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Figures de la rationalit - Nokantisme et phnomnologie

Texte de travail Olivier Feron


18-19 Janvier 2007 Universit dvora
1



Mon corps comme "intgrale de l'exprience"? Une approche de
l'antprdicatif chez Merleau-Ponty et du phnomne d'expression
chez Cassirer

Olivier Feron




1. Dlimitation du champ.
Lorsque Merleau-Ponty aborde le problme de la spatialit et du corps propre
dans la Phnomnologie de la perception, toute sa rflexion reprsente un long effort
pour dgager la chair de ce quil appelle l intellectualisme . Dans sa volont de faire
droit ce qui va tre son parcours en philosophie, et que lon peut dcrire comme un
dpassement de tout idalisme (quelque soit la signification de ce terme) comme du
ralisme rductionniste, Merleau-Ponty va largement sinspirer des travaux que Cassirer
dveloppe, notamment dans le troisime tome de la Philosophie des formes
symboliques. Cette inspiration nest pourtant pas pacifique : Merleau-Ponty ne cesse
daccumuler les rfrences aux travaux cassirriens visant intgrer une des dimensions
les plus innovatrices de la rflexion cassirrienne, qui porte sur ce que Merleau-Ponty
appelle le monde pr-objectif qui est en fait une rflexion sur lant-prdicatif.
Pourtant cette convergence des analyses est aussitt contrebalance par une accusation
systmatique lencontre de Cassirer, qui est prcisment de ne pas parvenir chapper
un idalisme de principe, malgr la pertinence et loriginalit de ses analyses.
La question ici en discussion est dvaluer la justesse de cette suspicion dun
reste idaliste chez le dernier marbourgeois, lorsquil cherche laborer une
gnalogie des premires formes de constitution du sens mme le sensible, avant toute
intervention catgoriale. Le parcours que nous nous proposons de faire est en fait
crois : en effet, ce nest que par une mthode dempitement quil sera possible
dvaluer les ventuelles limitations du projet cassirrien, au mme titre quil sera
possible de lire en creux dans les critiques merleau-pontiennes la porte du
dpassement que se propose le phnomnologue franais. Ceci nous amnera
apprcier au sein mme de luvre pontienne si la tension quil dtecte chez Cassirer ne

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constitue pas le motif qui va le mener toujours plus loin vers une ontologie du sensible
(comme dans les derniers textes du Visible et linvisible).

2. La rfrence commune : Descartes

Le point dancrage commun Merleau-Ponty et Cassirer pour accder un
sensible dtach de toute dterminations strictement conceptuelle peut se dcrire comme
la critique lternel dualisme cartsien. Cest sur le sort fait Descartes que se dcide
en fait le rapport que Merleau-Ponty entretient avec Kant via sa critique Cassirer. Les
pices du dossier :
Lanalyse de la conscience perceptive que Cassirer dveloppe au dbut de
PFSIII partir de la notion fondamentale d expression , se fonde sur la
traditionnelle opposition intrieur-extrieur et sur la tentative de la philosophie
contemporaine de russir penser en de de cette distinction, par exemple dans les
expriences limites de la conscience animale. Or ici, Cassirer dclare que ces
tentatives, en partant de lanimal comme garantie contre tout idalisme, sont voues
lchec car il leur manque une dimension essentielle qui se trouve manifeste ds la
perception humaine, qui est celle de la rflexivit de la conscience: Les diverses
tentatives pour saisir et dcrire conscience animale ont dj montr quon
sengageait dans une impasse si on essayait dune faon ou dautre dappliquer et
dimposer immdiatement au monde de lanimal lordre complexe qui structure la
perception humaine."
1
. Cette rflexivit du cogito, dont Descartes assume la paternit
symbolique, est galement le fondement partir duquel la question de l'tre se pose
2
,
mais se pose dsormais en tant que sens. Cette constitution n'est pas le fait d'une
conscience thorique souveraine, mais bien une exprience originaire pour une
conscience. Cette exprience originaire expressive, antrieure tout distinguo du bios
theortikos, Cassirer le pose non comme fondant, mais comme fait (quid facti) en de

1
Cassirer, PFSIII, p. 78, je souligne en pointant ici un hglianisme assum de Cassirer qui, aussi loin
qu'il pousse sa recherche sur l'antprdicatif, ne renoncera jamais la ncessit de la mdiation de la
dtermination. L'ascse mthodologique du behaviourisme qui limine toute conscience aussi bien de
l'animal que d'autrui rsout le problme en l'liminant. C'est la raison pour laquelle il distingue
mtaphysique/thorie de la connaissance qui achoppent sur l'exprience de la ralit du sujet vivant, et "la
pure phnomnologie de la perception [Phnomenologie der Wahrnemung], qui n'a affaire qu' elle qu'
l'tat de fait, au quid facti, et elle ne elle ne saurait donc lui prescrire sa voie."
2
"Car la conscience signifie pour lui [Descartes], dans son essence, l'acte premier de la saisie rflexive
du Je par lui-mme l'acte dans lequel l'tre du Je s'apprhende et se constitue comme tre de la pense",
Cassirer, PFSIII, 79.

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duquel la conscience thorique ne trouve aucune possibilit de remonter, car cette
exprience n'est pas une exprience d'objet, mais de la modalit premire et originaire
d'apparition d'un sens d'tre: "Elle [la perception] ne consiste pas dans les lments de
l'impression sensible, mais dans les caractres expressifs originels et immdiats. ()
Elle ne se rsout jamais en un simple complexe de qualits sensibles mais s'accorde
chaque fois une tonalit d'expression dtermine et spcifique; elle n'est jamais rgle
exclusivement sur le quoi de l'objet, mais saisit le mode de son apparition globale
() indpendamment de son interprtation objective"
3
. Cette pr-objectivit de
l'exprience d'expression est plonge dans le sens, mais antrieure toute interprtation
du fait que dans "les pures expriences vcues d'expression nous ne pouvons prendre
pour guide ni la connaissance par concepts ni mme le simple langage. Car tous deux
sont principalement au service de l'objectivation purement thorique: ils difient le
monde du logos en tant que logos pens et parl", c'est dire antrieure tous les
dualismes qui structurent la thorie de la connaissance: intrieur - extrieur, rel - irrel,
ralit - apparence, et videmment "prsence authentique reprsentation substitutive"
4
.
L'intention cassirrienne est donc bien de renouer avec le "tissu solide" que le rel est
pour Merleau-Ponty lorsqu'il dclare que la "perception n'est pas une science du monde,
ce n'est pas mme un acte, une prise de position dlibre, elle est le fond sur lequel
tous les actes se dtachent et elle est prsuppose par eux"
5
. Ce rel n'est donc pas le
produit d'aucun acte d'une conscience souveraine qui procderait par reconstruction de
ce qui aurait t pralablement donn, mais nglig. Car les "lments" originaires qui
constitueraient le matriau de la perception ne seraient eux-mmes que le produit d'une
activit thorique et jamais un donn originaire (ce que semble ngliger l'empirisme
dans son "ascse" visant purifier sa recherche de tout lment "idaliste"). Le
scepticisme envers toute illusion d'atomisation de la perception, toute rve de tamiser la
perception afin d'en recueillir les petites ultimes, constitue un principe commun assum
par les deux philosophes, qui se rejoignent ici dans une attitude partage aussi bien par
le nokantisme que par la phnomnologie
6
.
L'adhsion la prsence relle mme son apparatre repose sur une
communaut de sym-pathie qui ne prsuppose aucun acte fondateur, mais

3
Cassirer, PFSIII, 82-3.
4
Cassirer, PFSIII, 83.
5
Merleau-Ponty, PP, p.V.
6
Inutile ici de rappeler l'importance qu'a eu pour Husserl l'article de Natorp sur Fondation objective et
fondation subjective de la connaissance pour le dpassement de tout psychologisme en phnomnologie.

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ncessairement une conscience "adhrente", dont le proto-phnomne se trouve dans la
relation que l'me entretient avec le corps. C'est dans l'paisseur du corps propre (autant
que celui d'autrui) que se produit la premire relation symbolique qui ne peut jamais
tre rduite la catgorie causale entendue comme processus de production de sens par
infrence. Ici, il s'agit bien d'une vie toujours dj dans le sens tel qu'il se manifeste
dans le phnomne originaire d'expression
7
, Urphnomen d'unit concrte et relle qui
s'enracine dans l'incarnation.
Cette dtermination de la chair comme vie primitive dans le sens n'a
videmment pas chapp Merleau-Ponty qui s'inspire largement des analyses
cassirriennes dans sa propre Phnomnologie de la perception (dont le titre, rappelons
le, se trouve dj chez Cassirer, et caractrise toute la premire partie de PFSIII).
Nanmoins, Merleau-Ponty ne cesse de faire peser une suspicion sur l'intention qui
guide la philosophie des formes symboliques, et qui pourrait se resserrer autour de la
question du statut de la conscience. Cette question que Merleau-Ponty ne cesse de lier
au destin de l'intellectualisme suppos de Cassirer, se situe un niveau qui n'a jamais
cess de proccuper les propres interprtes de l'uvre du philosophe de Hambourg:
celui de la dtermination d'une hypothtique unit de la conscience symbolique, qui
survolerait la varit des modalits de manifestation du sens (Ausdruck, Vortellung,
reine Bedeutung) au travers des multiples formes symboliques (art, mythe, religion,
science, langage, ). Merleau-Ponty reconnat la justesse du diagnostique de Cassirer
lorsque celui-ci fait de l'application universelle de la catgorie de causalit la
rsolution de l'origine de l'apparition du sens et d'autrui le principal cueil la correcte
nonciation de la thmatique.
Mais il ne reconnat pas la distinction que Cassirer tablit entre la communaut
dans l'tre Vs communaut dans le sens une porte suffisante pour le librer du poids de
l'intellectualisme, car il interprte le sens comme valeur, mlangeant Marburg et Bade,
et fait de cette distinction un retrait de la conscience hors de l'ordre de l'tre
8
. Se faisant,

7
"Le pur phnomne d'expression, le fait qu'une certaine apparition [Erscheinung] se donne en mme
temps reconnatre, dans la simple donne de sa visibilit, comme un tre anim de l'intrieur nous
montre d'abord et immdiatement comment la conscience saisit une autre ralit sans sortir de soi. (..)
Comment pourrait-on aussi concevoir et driver le phnomne naf de l'expression partir de quelque
chose qui lui serait transcendant, lors qu'il est le premier vhicule nous conduire jusqu' toute espce de
transcendance, de conscience du rel ?". Cassirer, PFSIII, p. 111.
8
"Le passage conscient de l'ordre de l'existence l'ordre de la valeur et le renversement qui permet
d'affirmer comme autonomes le sens et la valeur quivalent pratiquement une abstraction, puisque, du
point de vue o l'on finit par se placer, la varit des phnomnes devient insignifiante et

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Merleau-Ponty nglige le fait qu'il ne peut vritablement avoir de "sortie de l'ordre de
l'tre" car le fait de l'incarnation expressive fait que l'existence ainsi que la vie dans le
sens sont des phnomnes synchroniques, originaires et indpassables. Toutes les
analyses conceptuelles et thoriques qui portent sur les dveloppements ultrieurs qui
s'appuient sur ce sol originaire, "l'analyse des formes conceptuelles en tant que telles ne
peut clairer totalement la diffrence entre science de la nature et science de la culture.
Nous devons au contraire nous rsoudre chercher un point d'appui encore plus profond
et nous en remettre une phnomnologie de la perception en nous demandant ce
qu'elle est susceptible d'apporter la solution de notre problme". Face au ple objet, du
a, de l' aliud qui est rgle par la catgorie de causalit, se situe le ple moi, ego, qui
englobe aussi l'alter ego, le toi, diffrence qui se manifeste au niveau de la variation
de l'intentionnalit et nous fait accder deux modalits de monde compltement
distinctes, mais pourtant commune la mme conscience. "Il est incontestable et
incontest que l'homme vit la ralit sous ce double aspect. Il s'agit ici tout simplement
d'un fait qu'aucune thorie ne peut branler ni supprimer. Pourquoi la thorie a-t-elle
tant de mal l'admettre ?"
9
. L'vocation ici encore du quid facti du phnomne
originaire d'expression fait de la vie dans le sens un horizon indpassable sur lequel
viennent s'inscrire et se dvelopper les multiples varits de modulation, de mise en
forme (Formung, Formgebung) de cette mme vie, sans qu'il soit possible de s'en retirer
pour une considration sub specie aeternitatis. En ce sens, il n'y a pas et ne peut y avoir
de position de surplomb de l'homme face ses propres mises en forme, car il lui
faudrait ds lors se retirer de son propre corps, c'est--dire, se retirer de l'horizon mme
de l'exprience, celui-l mme qui lui permet un accs l'tre (avant mme de pouvoir
poser la question de l'tre, qui n'est qu'une des multiples modalits d'accs l'tre). En
sparant sens et tre, ou vie dans l'tre et produit culturel, Merleau-Ponty ne fait que
rintroduire au sein du symbolique ce que Cassirer coulait tout prix viter, qui est de
faire d'une distinctio rationis le point de dpart d'une philosophie de la culture
10
. En
de de toute artificialit smiotique qui risque de faire basculer le symbolique dans un

incomprhensible. Si la conscience est place hors de l'tre, elle ne saurait se laisser entamer par lui, la
varit empirique des consciences ne peut pas tre prise au srieux". Merleau-Ponty, PP, p. 145, nous
soulignons.
9
Cassirer, Logique des sciences de la culture, Paris, CERF, 1991, p. 119.
10 Cf. la critique qu'il dirige Windelband et Rickert lorsqu'il accuse ceux-ci de s'emmler dans un cercle
vicieux quand ils postulent un systme gnral des valeurs pour pouvoir analyser les conditions de
possibilits des diffrentes sciences. Cf. Logique des sciences de la culture, pp. 115-7.

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pur nominalisme et sa dialectique de reprsentant reprsent
11
, l'incarnation dans le
sens reprsente l'horizon de tous les horizons. Ou, comme le synthtise le Prof. Orth,
"Der Mensch ist demnach [en 1929, dans PFSIII] nicht nur in die symbolischen Formen
oder in dis Kulturnhineingestellt, aus denen heraus er dann zu verstehen wre, ein
Gesichtpunkt, den man allerdings immer bercksichtigen und anwenden darf und mu.
Aber solches Verstehen ist nur mglich, weil der Mensch selbst eine symbolische Form
ist, ja geradezu das Paradigma einer symbolischen Form darstellt. Im diese Sinne
kritisiert und interpretiert Cassirer das traditionelle Leib-Seele-Verhltnis. [...] Beim
Menschen als symbolische Form handelt es sich um den elementaren und
fundamentalen Fall eines Aggregates fr die Einheit von Medium und Bedeutung. Es ist
brigens dieser Zusammenhang, in dem Cassirer auch die Merleau-Pontysche Formel
"Inkarnation des Sinnes" (PFSIII, seite 109; franais p. 112) sozusagen avant la lettre
verwendet"
12


3. L'intgrale de l'exprience

Ce dpassement de tout dualisme en de de son introduction par la conscience
thorique se manifeste galement au niveau de la conscience temporelle, point de
dcision de toute phnomnologie de la conscience.
Car Merleau-Ponty, malgr sa volont rpte de sub-vertir l'instance subjective
au travers du motif du corps propre ou de la chair, ne peut faire l'conomie du sujet,
sous peine de retomber dans un empirisme psychologiste dont il attribue le dpassement
son matre Husserl. "Mon corps prend possession du temps, il fait exister un pass et
un avenir pour un prsent, il n'est pas une chose, il fait le temps au lieu de le subir. Mais
tout acte de fixation doit tre renouvel, sans quoi il tombe l'inconscience. () la prise
qu'il nous donne sur un segment de temps, la synthse qu'il effectue sont elles-mmes
des phnomnes temporels, s'coulent et ne peuvent subsister que ressaisis dans un
nouvel acte lui-mme temporel. La prtention l'objectivit est reprise par le suivant,
encore due et de nouveau reprise". Cette temporalisation de la conscience perceptive
temporelle fait que "le sujet de la perception n'est jamais une subjectivit absolue, qu'il

11
Cf. M. Plmacher, Wahrnemung, Reprsentation und Wissen. Edmund Husserl und Ernst Cassirers
Analysen zur Sturktur des Bewutsein, Edition Humboldt, Berlin, 2004, p. 162.
12
E.W. Orth, Symbolische Formung zwischen Kulturologie und Kulturanthropologie, p. 8. Confrence
prononce l'Universit Catholique de Louvain dans le cadre du sminaire permanent Ernst Cassirer
1997-98.

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est destin devenir objet pour un Je ultrieur. La perception est toujours dans le monde
du "On". Ce n'est pas un acte personnel par lequel je donnerais moi-mme un sens neuf
ma vie", mais c'est mon corps comme instance d'un regard capable de pntrer
l'paisseur et la richesse du sensible sans qu'elle ne fasse "actuellement la synthse de
son objet, non qu'elle le reoive passivement, la manire empiriste, mais parce que
l'unit de l'objet apparat par le temps, et que le temps s'chappe mesure qu'il se
ressaisit"
13
. Cette temporalisation de la conscience perceptive sert de garantie
Merleau-Ponty fonder dfinitivement la finitude d'une subjectivit qu'il est oblig de
rintroduire, mme enracine dans la corporit, afin qu'une synthse puisse surgir,
"malgr" le sujet, au-del de toute souverainet transparente qu'il attribue
l'intellectualisme (ie. le kantisme). Le transfert de l'instance synthtique de la
conscience sujet, reste d'un cartsianisme toujours potentiellement dualiste, au corps
comme "paisseur" sensible sur laquelle repose la continuit du temps ne doit pas
occulter le fait que cela revient ncessairement terme rintroduire le sujet limin
plus tt car "il n'y a pas d'objet li sans liaison et sans sujet, pas d'unit sans unification,
mais toute synthse est la fois distendue et refaite par le temps qui, d'un seul
mouvement, la met en question et la confirme parce qu'il produit un nouveau prsent qui
retient le pass. L'alternative du natur et du naturant se transforme en une dialectique
du temps constitu et du temps constituant"
14
.
Or c'est prcisment sur l'existence d'une possible dialectique (au sens kantien)
au sein mme de la conscience temporelle que Cassirer se penche lorsqu'il met en cause
la pertinence de la classique distinction husserlienne entre la morph intentionnelle et la
couche hyltique. Une telle distinction menace tout moment de rintroduire
l'opposition me - corps que l'incarnation du sens devait rendre sans pertinence. "Quand
on assimile la sphre de la conscience celle du sens avec une nettet aussi radicale
que Husserl, peut-on encore conserver au-dedans de la conscience en gnral son
caractre absolu l'opposition de la matire et de la forme ? Y a-t-il encore deux
couches dont l'une se qualifierait de purement matrielle ? Ne reste-t-il as plutt, au
fond du propos sur les actes animateurs, qui vivifient la matire de la sensation et seuls
l'investissent d'un sens dtermin, un reste de ce dualisme qui, imposant une rupture
entre le physique et le psychique, substitue entre le corps et l' me une

13
Merleau-Ponty, PP, pp. 277-8.
14
Merleau-Ponty, PP, p. 278.

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diffrence de substance une corrlation "
15
. Le doute exprim par Cassirer, qui peut
s'tendre Merleau-Ponty , est de taille puisqu'il fait peser sur l'opposition matire sans
forme forme sans matire le soupon d'un reste de dtermination mtaphysique qui
risque d'invalider le projet mme de la phnomnologie, voire de le faire basculer dans
un empirisme mal rsolu. Ce qui est ici remarquable est que l'ironie de la situation veut
que les trois philosophe, Cassirer d'abord, Husserl et Merleau-Ponty ensuite, ont
identifi le point sur lequel se joue le transcendantal. Si la phnomnologie rsout la
dialectique forme contenu (qui entrane l'opposition reprsentant reprsent) en
coupant la racine par le caractre originaire de la corrlation intentionnelle, Cassirer
pour sa part ne cesse d'insister depuis 1910 sur la dynamique de la tessiture du sens,
anime par la fonction du symbolique (ce qui lui permet d'viter toute les contorsions
auxquelles Merleau-Ponty doit se livrer pour la fois dpasser une philosophie du sujet
au sens classique tout en maintenant ncessairement une instance de synthse
temporelle qui ne peut tre sinon, volens nolens "subjective").
C'est dans cette mesure que la prgnance symbolique, dfinie comme la "faon
dont un vcu de perception, en tant que vcu sensible, renferme en mme temps un
certain sens non intuitif qu'il amne une reprsentation immdiate et concrte. Il ne
s'agit pas alors de simples donnes perceptives sur lesquelles se grefferaient ensuite
des actes aperceptifs qui serviraient les interprter, les juger et les transformer.
C'est au contraire la perception elle-mme qui doit sa propre organisation immanente
une sorte d' articulation spirituelle et qui, prise dans sa texture intrieure, appartient
aussi une texture dtermine de sens. Dans sa pleine activit, dans sa totalit vivante
elle est en mme temps vie dans le sens. Elle n'est pas reue seulement aprs coup
dans cette sphre, mais parat en quelque manire ne en et avec elle. C'est cet
entrelacement, cette relativit du phnomne particulier de la perception, donn ici et
maintenant, une totalit de sens caractristique, que sert dsigner l'expression de
prgnance"
16
. Cette dfinition classique de la prgnance symbolique chez Cassirer,
qui rencontre la dfinition que Merleau-Ponty donnait de la perception pleine
17
est
intgralement temporelle, et comme telle intimement dynamise par la pulsation

15
Cassirer, PFSIII, p. 225.
16
Cassirer, PFSIII p. 229.
17
"Percevoir dans le plein sens du mot, qui l'oppose imaginer, ce n'est pas juger, c'est saisir un sens
immanent au sensible avant tout jugement. Le phnomne de la perception vraie offre donc une
signification inhrente aux signes et dont le jugement n'est que l'expression facultative". Merleau-Ponty,
PP, p. 60

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temporelle qui traverse la totalit de la vie de la conscience, et qui s'tend la totalit du
champ de l'exprience et est pralable tout lment singulier: prsence "relle" Vs
reprsentation, pass oppos au futur et au prsent, forme Vs contenu ou sensible Vs
intellectualisme. Mais avant tout cela permet Cassirer de ne pas se trouver pris dans la
dialectique Sujet instance alternative (On, Dasein) qui trouble le projet merleau-
pontien. Car la nature dynamique du processus symbolique ne se limite pas sa
disponibilit pour une conscience qui lui prexisterait. "Ce processus montre ainsi un
nouveau biais que l'analyse de la conscience ne peut jamais ramener des lments
absolus, puisque c'est justement la pure relation qui, commandant la construction de
la conscience, s'en dgage comme le vritable a priori, le terme premier selon
l'essence"
18
. Il n'y a pas par consquent chez Cassirer de conscience absolue qui
survolerait ces productions, contrairement ce que Merleau-Ponty laisse entendre
19
, par
consquent il n'y a pas non plus de ncessit de la faire disparatre, en tant que reste
d'une mtaphysique du sujet cartsien, sur lequel la philosophie heideggrienne a difi
toute sa critique de la modernit. Pas plus que l'on ne peut appliquer la philosophie des
formes symboliques la critique heideggrienne du primat de la prsence, puisque la
pulsation symbolique fait de l'intgration de la perception dans la temporalit de la
conscience un mouvement de perptuelle drive, de ce que Cassirer appelle
Bezogenheit, ce situation de relativit, d'tre-en-relation temporelle et idel - qui
dtermine tout contenu de conscience.
Ce privilge de la relation est l'lment dterminant, qu'il reprend de la
psychologie critique de Paul Natorp, lorsque celui-ci nonce cet axiome aux accents
derridiens avant la lettre: "ce n'est pas la prsentation, mais la reprsentation qui est le
phnomne originaire", ce que Cassirer dveloppe immdiatement: "seul le va-et-vient
entre le reprsentant et le reprsent produit un savoir du moi et un savoir d'objets,
idels ou rels. Nous atteignons ici la pulsation authentique de la conscience, dont le
secret consiste justement en ce que chaque battement y fait jaillir mille liaisons. Il n'y a
pas de perception consciente qui se rduise un pur datum, dont le donn ne serait que
celui d'un reflet: toute perception renferme un certain caractre de direction et de
monstration grce auquel elle renvoie au-del de son ici et de son maintenant. En qualit
de simple diffrentielle de la perception, elle n'en contient pas moins l'intgrale de

18
Cassirer, PFSIII, p. 230.
19
Cf. Merleau-Ponty, PP, p. 270, note.

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l'exprience"
20
. Il n'y a ds lors aucune surimpression d'un sens une donne sensible
originaire, car celle-ci ne peut surgir, diffrencie et individualise, que sur le fond de
ce flux de la conscience symbolique qui la relie un univers de sens originaire.


4. En guise de conclusion (trs provisoire)

La finalit de ces quelques notes parses tait de montrer combien les
cheminements, trop souvent parallles, de certains auteurs nokantiens et de certains
phnomnologues les amnent partager des problmatiques, des concepts et
affronter des interrogations qui auraient, dans bien des cas, pu bnficier d'une lecture
mutuelle plus gnreuse, ce qui aurait permis d'tablir un vritable dialogue
philosophique. En grande mesure, ce dialogue fut rompu de manire durable Davos en
1929, et une certaine inflexion de la phnomnologie a rendu parfaitement impossible
toute interpellation mutuelle, qui dpasse la simple collection de clichs et d'ides
reues
21
. Puisse ce colloque permettre de dpasser ce triste tat de fait.


20
Cassirer, PFSIII, p. 230. La citation de Natorp voque par Cassirer est tire de l' Allgemeine
Psychologie nach kritischer Methode, Tbingen, 1912, p. 56.
21
Comme le reconnat Bruce Bgout, si Husserl voulait "donner au rationalisme une fondation moins
formelle et plus intuitive que la philosophie critique de Kant () cela l'oblige poser la prsence de la
signification tous les stades de l'exprience, de la temporalit la plus originaire et la plus interne du sujet
aux configurations sociales et historiques. Mais ces significations multiples et stratifies, en raison de la
corrlation intentionnelle, dpendent toujours peu ou prou de la facult d'lucidation et de validation du
sujet. Si les phnomnologues qui ont succds Husserl ont pens pouvoir constituer une ontologie de
ces divers domaines d'objets ou de donnes (ontologie de l'tre, du monde naturel, du monde pr-objectif,
de la vie auto-affective, etc.), sans passer par la ncessaire reconduction une instance subjective de
clarification, mais plutt en sabordant cette dernire pour pouvoir, pensent-ils, accder plus
immdiatement et directement l'exprience ainsi purifie, le pre de la phnomnologie a toujours pour
sa part considr que la relation a une subjectivit pouvait seule lucider la connaissance en lui donnant
l'autorfrentialit, ncessaire une vrit qui se pose de soi par soi". in Ph. Cabestan (dir), Introduction
la phnomnologie, Ellipses, Paris, 2003, p. 34-5.