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Chiasmi International, 16, 2014

STEFAN KRISTENSEN

L’INCONSCIENT MACHINIQUE ET L’IDÉE


D’UNE ONTOLOGIE POLITIQUE DE LA CHAIR

1. Introduction

Lorsque Merleau-Ponty réfléchit sur la psychanalyse, comme par exemple


dans son avant-dernier cours au Collège de France sur « Nature et logos – le
corps humain », il saisit l’inconscient comme ce qui dans la vie corporelle,
n’étant pas encore conscient, est susceptible de le devenir. Il résume cela
par la formule désormais célèbre « L’inconscient est le sentir lui-même ».
Face à cette interprétation, la critique de Lacan est tranchée et tranchante :
dans le deuxième Séminaire consacré à Le moi dans la théorie de Freud
et dans la technique de la psychanalyse, à la séance du 19 janvier 1955,
il explique que Merleau-Ponty demeure à une « distance irréductible de
l’expérience analytique » parce qu’il échoue à reconnaître qu’un domaine
de la subjectivité reste en principe hors d’atteinte de la conscience. Il
méconnaît la discontinuité essentielle entre conscience et inconscient. Cette
critique lacanienne est poursuivie et discutée par l’un de ses élèves, Félix
Guattari. Guattari développe, seul et aussi avec Deleuze, une conception
de « l’inconscient machinique » qui peut être lue comme une tentative
d’articulation, voire de synthèse, entre l’approche merleau-pontienne et
l’approche lacanienne de l’inconscient dont l’un des objets est de produire
une théorie du devenir-sujet. Le machinique, dans cette hypothèse, serait une
manière de développer l’ontologie de la chair dans un sens politique et de
rendre l’analyse des pulsions productive en vue d’une nouvelle conception
de la subjectivité humaine en tant qu’elle est toujours prise dans des rapports
de force avec des instances soit intégrées dans l’espace de son propre
psychisme, soit réellement externes. Ma réaction à l’invitation de parler de
« Merleau-Ponty demain » consiste donc à mettre en scène un dialogue dans
le dos des protagonistes eux-mêmes. Le dialogue entre Merleau-Ponty et
Lacan a eu lieu, bien qu’il ait été en partie manqué comme en témoigne le
texte publié par Lacan dans le numéro des Temps modernes publié peu après
la mort du philosophe, mais l’interprétation du rôle posthume que pourrait
jouer Guattari est entièrement de mon fait. À travers ce dialogue, mon pari
est d’obtenir une position à partir de laquelle esquisser une critique de la
réception dominante de Merleau-Ponty dans le domaine de la théorie du self,
réception qui s’appuie surtout sur la Phénoménologie de la perception et
laisse de côté les objections et les pistes défrichées dans les cours au Collège

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de France et le corpus du Visible et l’invisible. Ainsi, et du même coup, mon
propos ici est un essai de prolonger le geste qui était celui de Merleau-Ponty
lui-même. En effet, plusieurs notes de travail du Visible et l’invisible ainsi
que le troisième cours sur la nature, du printemps 1960, témoignent d’un
effort de pensée visant à rendre compte de la jointure entre l’infrastructure
biologique et la superstructure culturelle-symbolique de l’homme, ce qui
constitue précisément le projet d’une ontologie de la chair. Je tenterai de
montrer que l’inconscient n’est rien d’autre que l’espace de cette jointure, et
qu’il est donc possible de prolonger l’approche de Merleau-Ponty par celle
de Guattari moyennant une interprétation phénoménologique de la notion
de machine.

2. L’inconscient phénoménologique

Renaud Barbaras écrit en 1995 que « la tradition phénoménologique issue


de Husserl, qui tente patiemment de mettre au jour l’être de la conscience au
lieu de la récuser d’emblée au nom de sa substantialité, est sans doute la mieux
à même d’accueillir la psychanalyse »1. Cette affirmation repose sur l’idée que
l’ontologie de la chair permet d’articuler l’activité perceptive et la puissance du
désir, de sorte que la phénoménologie peut à la fois reconnaître la spécificité de
l’inconscient comme domaine propre des pulsions et en préciser les relations
avec la conscience. Barbaras résume la situation en disant que « la perception,
en tant que charnelle, comporte une dimension affective »2, et puisque la
phénoménologie reconnaît la dimension affective, voire pulsionnelle, au cœur
des processus perceptifs, elle possède donc une affinité particulière avec la
tradition freudienne.
Or du point de vue phénoménologique, il est étrange, voire inacceptable,
d’admettre qu’il puisse exister des contenus psychiques par principe
soustraits à la thématisation consciente. On est dans une situation
paradoxale : le défi spécifique de la phénoménologie face à cette question,
comme le montre Barbaras dans le même texte, est de le saisir comme un
domaine irréductible à la conscience, mais qui est susceptible néanmoins de
se manifester à la conscience. En saisissant l’inconscient comme « le sentir
lui-même »3, Merleau-Ponty tend à assimiler l’inconscient à ce que Freud
nommait le préconscient, et semble donc méconnaître la discontinuité entre
l’inconscient et le conscient et la rigueur de la censure qui barre l’accès vers
la conscience aux vécus pulsionnels inconscients. Or en introduisant le désir
au cœur même du processus perceptif, Merleau-Ponty ouvre une voie pour
résoudre le problème : ce qui fait qu’une certaine figure se détache sur le
fond du champ perceptif plutôt qu’une autre, cela est tributaire d’un rapport
affectif à la réalité, qui apparaît au sujet perceptif comme attirante ou au
contraire repoussante. Demeure alors inconscient ce qui reste collé au fond
alors que les figures se détachent et s’offrent à une thématisation possible.
Ainsi, la question de la discontinuité entre inconscient et conscience, et donc

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la reconnaissance de la spécificité de l’inconscient en tant que tel, se confond
avec celle du fond de la perception et, plus précisément, la question des
conditions et du processus du devenir-figure du fond. En termes merleau-
pontiens, la question est celle du sens d’être de l’invisible : est-ce un invisible
de fait qui pourrait à tout instant devenir visible en fonction des variations de
l’attention du sujet percevant, ou est-ce un invisible de droit qui, s’il devenait
visible, changerait de nature. Ce dernier invisible ne pourrait se manifester,
en tant que tel, qu’indirectement et non pas dans la corrélation directe du
percevant et du perceptible.
Or de ce point de vue, la question de l’inconscient semble quitter
l’espace exclusif du psychisme individuel pour se situer dans un contexte
plus large et indéterminé. Il ne s’agit en effet plus de faits qui se produisent
dans une intimité personnelle et inviolable, mais plutôt de faits qui se
produisent dans le champ perceptif-affectif d’une personne, c’est-à-dire
dans un extérieur : des faits qu’on peut appeler psychiques seulement dans
la mesure où ils concernent le rapport d’un individu avec le monde et autrui,
mais certainement pas parce qu’il décrivent une réalité privée, intime et
accessible seulement pour le sujet lui-même. Il s’agit bien de l’inconscient
de quelqu’un, mais cette appartenance à quelqu’un n’est pas de l’ordre
d’un rapport de propriété ; en effet, à la fois le désir et la répression du
désir sont des phénomènes impensables hors des interactions sociales et des
conventions et rapports de force qui caractérisent les collectivités humaines.
Désirer quelque chose, c’est toujours aussi sentir que cette chose est désirable
pour autrui. Ainsi, l’approche phénoménologique a non seulement pour
conséquence de nous inviter à repenser le rapport entre visible et invisible,
conscient et inconscient, mais aussi à concevoir le psychisme humain comme
un phénomène trans-individuel, à la fois personnel et collectif. C’est ce que
semble suggérer Merleau-Ponty lorsqu’il décrit l’inconscient en termes
charnels dans certaines notes de travail du Visible et l’invisible, par exemple
celle intitulée « Corps et chair – Eros – Philosophie du freudisme » de
décembre 1960 : « Le ça, l’inconscient, – et le moi (corrélatifs à comprendre
à partir de la chair » ; et un peu plus loin : « Toute l’architecture des notions
de la psycho-logie (perception, idée, – affection, plaisir, désir, amour, Eros)
tout cela, tout ce bric-à-brac s’éclaire soudain quand on cesse de penser
comme des positifs […], mais comme des différenciations d’une seule et
massive adhésion à l’Être qui est la chair »4. Ainsi, on peut déjà ici affirmer
que l’inconscient selon Merleau-Ponty n’est pas un inconscient individuel,
psychique au sens habituel, mais plutôt une dimension de l’existence par
laquelle elle participe à l’Être en tant que tel. L’étape suivante est dès lors
de comprendre les conséquences de cette appartenance de l’inconscient à
la chair pour ce qui est des rapports du moi avec autrui. L’ontologie de la
chair en effet peut être comprise dans le sens d’une cosmologie, mais aussi,
comme je l’ai signalé, dans le sens d’une ontologie sociale.

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3. La nuque brûlante

Dans les études sur le rapport de Merleau-Ponty avec la psychanalyse, on


évoque généralement, et avec raison, ses lectures de Freud et de Klein. Mais
en plus de ces sources, il y en a une troisième, au moins aussi importante, celle
de Paul Schilder. Schilder était médecin et membre éminent de l’Association
psychanalytique de Freud à Vienne, mais son orientation théorique était
dirigée vers le projet d’une articulation entre la neurologie contemporaine
et les apports de la psychanalyse, à travers la notion centrale de schéma
corporel. Son ouvrage sur l’image du corps a été lu et commenté de très près
par Merleau-Ponty notamment pour son premier cours au Collège de France
au printemps 1953 sur Le monde sensible et le monde de l’expression. Mais
comme le montre Emmanuel de Saint Aubert5, la fréquentation de Merleau-
Ponty avec Schilder s’étend bien au-delà de ces quelques leçons. On voit
dans les notes de travail du Visible et l’invisible les traces de cette lecture,
par exemple dans une note intitulée « Moi-autrui, formule insuffisante »,
datée de novembre 1959, où Merleau-Ponty reprend à Schilder l’idée d’un
polymorphisme fondamental du rapport moi-autrui au plan de l’existence
charnelle, c’est-à-dire l’idée que les positions du moi et de l’autre sont dans
une certaine mesure interchangeables :

Décrire la pré-égologie, le « syncrétisme », l’indivision ou transitivisme.


Qu’est-ce qu’il y a à ce niveau ? Il y a l’univers vertical ou charnel et sa matrice
polymorphe. Absurdité de la table rase où s’installeraient des connaissances : non
qu’il y ait des connaissances avant les connaissances, mais parce qu’il y a le champ.
Le problème moi-autrui, problème occidental6.

Avant de souligner les aspects essentiels de ce passage pour mon argument,


je voudrais relever en passant que Merleau-Ponty qualifie ici la séparation
entre moi et autrui de « problème occidental », en soulignant le mot
« occidental » ; cette nuance critique doit ici être saisie comme la mise en
évidence d’un biais fondamental de l’héritage occidental, le postulat que le
point de vue du sujet constitue la réalité ultime et donc le point de départ
de toute entreprise de pensée, une thèse à laquelle fait écho une remarque de
Guattari dans L’inconscient machinique qui écrit dans une note en bas de page
que « le cogito de la philosophie occidentale est issu d’un type d’agencement
social très particulier »7. Au-delà de cette remarque, l’évocation de Schilder
et de la dimension libidinale du schéma corporel ouvre à une conception de
l’inconscient comme espace de sens où les positions du moi et de l’autre sont
interchangeables, à savoir un espace de généralité primitive d’où les polarités du
sujet et de l’objet, de la conscience et du monde, de moi et d’autrui, sont issues.
Cette généralité possède principalement trois traits : premièrement, elle n’est
pas sans forme, elle constitue une « matrice polymorphe ». Ce polymorphisme
donne la possibilité d’en étudier les configurations, par exemple en observant le
comportement du corps et les structures de ses relations avec le monde et avec

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autrui. Deuxièmement, si la chair est bien la matrice de la subjectivité, alors
cette dernière ne peut pas être la réalité ultime, mais elle doit être considérée
comme produite. Troisièmement, la généralité primitive de la chair est aussi
une générativité ou, en termes guattaro-deleuziens, une productivité. Puisque
la polarité sujet-objet, et donc tous les phénomènes de conscience qui rendent
possible les procédures d’objectivation inhérentes à toute science, est issue
de la « matrice polymorphe », celle-ci possède une fécondité spécifique que
l’ontologie de la chair a pour tâche de rendre compte.
Du point de vue du sujet cette fois, les manifestations de l’être vertical et
matriciel de la chair peuvent être identifiés comme des sensations attribuées à
l’inconscient au sens freudien, mais aussi plus largement à certains phénomènes
qu’on pourrait qualifier d’animistes8, comme dans cette autre note de travail
datée d’avril 1960 :

On se sent regardé (nuque brûlante) non parce que quelque chose passe du
regard à notre corps et vient le brûler au point vu mais parce que sentir son corps
c’est aussi sentir son aspect pour autrui9.

Dans cette note, Merleau-Ponty insiste sur le fait que l’on peut sentir la présence
d’autrui, son regard et son désir, de manière inconsciente ; ce sentir n’est pas
une « perception effective », mais un se sentir regardé implicite en raison du
simple fait de la visibilité de mon corps pour autrui. En ce sens, le corps est un
« organe à être vu », expression qu’il tire des études de morphologie animale
d’Adolf Portmann10. On a ici à la fois une référence à notre animalité et à
notre constitution d’êtres désirants dont le regard est d’abord une expression
immédiate et charnelle du désir pour autrui. Le chiasme de la relation moi-autrui
n’est pas une structure qui s’enclencherait au moment de l’entrée en relation
et qui, dans la solitude, serait désactivée ; au contraire, elle est constitutive
de notre être au monde même. Et ma visibilité pour autrui est aussi en même
temps qualifiée par Merleau-Ponty d’« universelle », précisément en raison de
la visibilité de mon corps pour autrui. Cet universel est un fait charnel et non
pas une idéalité. La sensation de la nuque brûlante dans la rencontre avec le
regard désirant d’autrui est donc une manifestation de l’inconscient dans sa
dimension à la fois concrète et générale. Elle signale l’ouverture à un universel
de la chair, mais n’efface pas la singularité des existants impliqués. Leur
singularité n’est simplement pas de l’ordre de la conscience ou de l’identité
personnelle : elle est circonstancielle et contextuelle, donc relativement
indéterminée. Merleau-Ponty a sans doute à l’esprit ici à nouveau le passage de
Schilder qu’il évoquait dans la note de novembre 1959, où Schilder explique
qu’il n’y a pas une priorité de notre propre image du corps sur celle d’autrui, ni
de l’inverse, mais que les deux sont des « données d’expérience primaire » et
« dès le départ étroitement associées » ; il poursuit en écrivant qu’il y a « des
échanges mutuels permanents entre notre image du corps et celle de chacune
des personnes qui nous entourent »11. L’inconscient dans cette perspective est
alors cette dimension libidinale de mon être au monde ; son inaccessibilité à

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la conscience et au partage intersubjectif explicite n’est pas en raison de son
caractère d’intimité radicale, mais plutôt de généralité charnelle préréflexive.

4. Le matin d’après – Lacan à distance irréductible de Merleau-Ponty

Vu de la perspective de 2014, avec le recul de toutes les études et de toutes


les discussions des générations précédentes, on ne peut être que frappé par la
proximité de Merleau-Ponty à l’égard de l’expérience psychanalytique. Lacan
était pourtant d’un autre avis ; ils étaient avant tout deux amis12, mais les
textes où ils prennent position l’un sur l’autre laissent entrevoir une rencontre
intellectuelle en partie manquée. Lacan évoque Merleau-Ponty dans trois
textes : le premier est la séance du 19 janvier 1955 du Séminaire13, la seconde
est la nécrologie parue dans le numéro d’hommage consacré au philosophe
dans Les Temps modernes en octobre 196114 et la troisième, en 1964, au moment
de la parution du Visible et l’invisible15. Ces trois moments ne montrent pas
une évolution ou un changement particulier dans la position de Lacan, mais
plutôt une confirmation des idées exprimées en 1955. Lors de cette séance,
Lacan fait allusion à une conférence tenue la veille par Merleau-Ponty, à la
Société psychanalytique de Paris. Lacan explique à ses auditeurs que malgré le
caractère séduisant de la conférence, Merleau-Ponty reste « irréductiblement
à distance de l’expérience analytique »16. Le philosophe méconnaît, selon
le psychanalyste, la spécificité de l’inconscient par opposition au couple
préconscient-conscient, et il manque par conséquent la nature du refoulement.
Le premier argument de Lacan contre l’approche phénoménologique consiste
à contester la continuité entre l’inconscient et le conscient : « Merleau-Ponty
se raccroche aux notions de totalité, de fonctionnement unitaire, il suppose
toujours une unité donnée qui serait accessible à une saisie en fin de compte
instantanée, théorique contemplative »17, cette approche s’appuyant sur le
principe gestaltiste de la bonne forme, à savoir la tendance qu’a un champ
perceptif de s’organiser spontanément selon la configuration optimale pour
rendre possible la perception. Or, explique Lacan en simplifiant manifestement
le propos de Merleau-Ponty, si l’on part du postulat de la continuité, il en est
de deux choses l’une : soit on reconnaît la primauté de la conscience et alors
on produit une version plus ou moins sophistiquée de pensée idéaliste, soit on
réduit la conscience à un « mécanisme » puisque c’est avant tout le monde
naturel qui tend à la « bonne forme ». Plus que l’idéalisme supposé de Merleau-
Ponty, c’est davantage son indécision qui suscite le désaccord de Lacan. Son
parti pris à lui est d’aborder l’inconscient selon des lois propres, distinctes des
mouvements du sens devant la conscience, même charnelle. Et précisément,
le second argument, sous-entendu celui-là, consiste à dire qu’en assimilant
l’inconscient à la pensée obscure du corps et donc à l’ambiguïté, Merleau-
Ponty s’interdit d’en produire une théorie rigoureuse. Or il est essentiel à Lacan
de saisir l’inconscient comme un espace sans ambiguïté dont une formalisation
judicieuse permettrait de comprendre les lois. Cela est prescrit par la fidélité à

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l’idée freudienne d’une discontinuité fondamentale entre l’inconscient, compris
comme un espace de circulation d’énergies analogue à celui de la biologie, à
savoir exprimable par les moyens symboliques de la science18. Il ne pouvait
que rejeter l’insistance merleau-pontienne sur la continuité du sentir depuis le
niveau préréflexif jusqu’aux sphères les plus abstraites de la pensée logique.
Cependant, comme on l’a vu, Merleau-Ponty aménage dans ses textes tardifs
la possibilité d’une conception discontinue du psychisme, mais dans laquelle la
coupure est entre l’impersonnel de la chair et la subjectivité personnelle, et non
pas à l’instar de Lacan, entre l’énergétique et le conscient. Mais cela intervient
après 1955, dans la phase de travail intensif sur le projet dont nous avons le
brouillon sous le titre Le Visible et l’invisible, et à ce moment-là, Lacan était
engagé de manière décisive dans son projet de formalisation des structures de
l’inconscient19. Du point de vue de Merleau-Ponty, il me suffira de mentionner
l’allusion qu’il fait à la démarche de Lacan dans sa préface au livre de Hesnard,
lorsqu’il dénonce la « déviation idéaliste » de la psychanalyse20.

5. L’hétérogénéité de la machine

Dans cette mise en garde contre la « déviation idéaliste » de la psychanalyse


qui va de pair avec son institutionnalisation, Merleau-Ponty suggère de
maintenir la pertinence des « métaphores énergétiques ou mécanistes » et ainsi
la part énigmatique de la psychanalyse :

Tant que notre philosophie ne nous aura pas donné les moyens d’exprimer mieux
cet intemporel, cet indestructible en nous qui est, dit Freud, l’inconscient même,
peut-être vaut-il mieux continuer de l’appeler inconscient – à la seule condition
de savoir que le mot est l’index d’une énigme –, car il garde, comme l’algue ou le
caillou qu’on rapporte, quelque chose de la mer où il a été pris21.

Mon hypothèse ici est que les tentatives de Guattari (avec et sans Deleuze)
cherchent à explorer cet espace en rejoignant la critique phénoménologique à
l’égard de Lacan, i.e. en rejetant la réduction des contenus de l’inconscient à
du symbolique. Les questions directrices ce faisant sont les suivantes : peut-
on rendre compte de l’inconscient dans des termes qui articulent à la fois
la continuité et la discontinuité entre l’inconscient et le conscient ? Peut-on
formuler une théorie de l’inconscient en termes politiques, c’est-à-dire en
termes de rapports de force, de domination et d’émancipation ?
On le sait, Félix Guattari a été en analyse chez Lacan et il était si proche
du maître qu’il a été considéré comme l’un de ses héritiers22. Or déjà dans
l’essai « Machine et structure », écrit en 1969 peu avant sa rencontre avec
Deleuze, on peut identifier la présence de Lacan, mais aussi l’écart introduit à
son égard. Mon but ici est de montrer que cet écart par rapport à Lacan est en
même temps un rapprochement à l’égard de l’ontologie merleau-pontienne,
même si cela n’est jamais explicite ; les références à ce dernier sont pour

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ainsi dire absentes dans ses textes. Ce que je cherche à montrer ici est un
rapprochement basé sur les arguments plus que sur des références explicites
de l’auteur. Plus précisément, il s’agit d’une interprétation de ce qu’aurait été
la conception de Merleau-Ponty si les aspects suivants étaient radicalisés :
le caractère impersonnel et anonyme de l’inconscient, la dialectique figure-
fond et le projet de décrire les traits du « polymorphisme fondamental » de la
chair. J’espère montrer que ce rapprochement peut effectivement être fondé
sur des bases textuelles réelles, en particulier « Machine et structure », le livre
L’inconscient machinique, contemporain de Mille plateaux, des textes publiés
dans le courant des années 1980 dans la revue Chimères, ainsi que son dernier
ouvrage Chaosmose (1992).
Dans « Machine et structure », Guattari pose les éléments essentiels de sa
réflexion qui ne va pas se modifier fondamentalement jusqu’à ses derniers
textes. Je me contente ici de mettre en évidence certains motifs d’un texte
complexe et dont la lecture peut laisser perplexe même un lecteur averti. Le
premier aspect essentiel est que le but explicite du texte est posé comme un
« repérage des positions particulières de la subjectivité dans son rapport à
l’événement et à l’histoire »23. Cet accent sur la question de la subjectivité
est une constante chez Guattari, comme on peut le voir en lisant les premières
lignes de Chaosmose : « Mes activités professionnelles dans les champ de la
psychothérapie, comme mes engagements politiques et culturels m’ont amené
à mettre toujours plus l’accent sur la subjectivité en tant qu’elle est produite par
des instances individuelles, collectives et institutionnelles »24. Pour introduire
la polarité entre structure et machine, Guattari reprend, dans une longue note
de bas de page, la distinction posée par Deleuze dans Différence et répétition
entre répétition et généralité : la structure est de l’ordre de la généralité, à
savoir d’un régime de substituabilité réciproque des termes dans la structure,
tandis que la machine est de l’ordre de la répétition, à savoir des singularités
insubstituables, de termes qui ne prennent pas place dans la structure parce
qu’ils se soustraient au régime de la référence généralisée. En parlant de
« machine » plutôt que de mécanisme ou de singularité, Guattari insiste sur
le fait que ce qui s’oppose à la structure doit être à la fois individuel, comme
le caractère automatique de la pulsion, et collectif, comme les dispositif
d’organisation politique qui orientent les comportements et les perceptions
individuelles (sans pour autant les déterminer). C’est ce qu’il nomme ici la
« transversalité », une notion issue de sa pratique à la clinique de La Borde25.
La polarité de la machine et de la structure s’applique principalement à la
position du sujet dans ce contexte : la structure se définit avant tout comme
un « système de renvois », donc un espace symbolique, et dans ce système,
le sujet est pleinement impliqué, mais comme instance de représentation. En
contraste avec cette corrélation structure-sujet, la machine surgit en produisant
un écart, un « coupure » qui rompt l’équilibre de la corrélation. La machine est
donc « excentrique, par essence, au fait subjectif »26 en tant que conscience, en
tant que moi. La machine est à l’écart du moi, mais « à côté », voire « du côté »
du sujet de l’inconscient. La machine est donc l’instance transversale qui va

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porter les expressions de l’inconscient, en tant qu’elle ne sont pas personnelles,
mais qu’elles expriment, à travers l’inconscient des sujets, des contenus qui
sont aussi partagés au plan du social27.
Comme le constate le psychiatre Jean-Claude Polack en évoquant la
rupture de Guattari avec Lacan, « la schizophrénie enracinait son trouble
dans une région de l’Inconscient que les phénoménologues décrivent parfois
mieux que la psychanalyse », à savoir la « zone chaotique du refoulement
originaire »28. Cette affirmation est celle d’un clinicien ; elle s’appuie sur
une très longue expérience de vie et de traitement des schizophrènes à la
Clinique de La Borde. Tout comme Polack, Guattari fondait son approche
théorique sur l’expérience clinique et institutionnelle du travail à La Borde,
où le travail thérapeutique individuel et celui sur la vie collective n’étaient
jamais séparés. La notion de machine doit dès lors aussi être saisie comme
une manière d’unir la perspective de l’individu et celle du collectif. D’un
point de vue collectif, il s’agit d’introduire des manières de faire qui portent
et dépassent les gestes individuels, qui introduisent une logique hétérogène
par rapport à celle des projets et des volontés individuelles explicites. Pour
dégager une telle couche d’expérience, Guattari consacre une grande partie de
son Inconscient machinique à une critique de la linguistique et de sa tentation
de réduire toute forme de sens à du sens linguistique29. La « zone chaotique de
l’inconscient », que Guattari désigne par le terme de « machine » en tant que
« fait de rupture, comme fondation atopique de l’ordre du général »30, et qui
fonde à son tour le sujet des différents domaines de la vie humaine (économie,
culture, histoire, etc.), se configure selon des règles hétérogènes à celles de la
signification, et même au phénomène du sens dans sa plus grande généralité,
comme phénomène de renvoi. L’intérêt du dualisme structure-machine, c’est
que l’inconscient machinique n’est pas une dimension du sens, mais plutôt une
dimension de non-sens qui produit du sens en interférant dans les structures de
sens où s’investit l’intentionnalité. Cela signifie que l’inconscient ne peut pas à
ce compte faire l’objet d’une thématisation sous le régime de l’intentionnalité,
même obscure et ambiguë. Ainsi, l’idée de rendre compte du mode d’existence
de l’inconscient d’un point de vue phénoménologique trouve une ressource
riche chez Guattari. Plutôt que de demeurer dans l’alternative binaire d’un
inconscient, soit obscur et indicible, soit entièrement éclairé par les mathèmes
et les lois structurales, Guattari esquisse avec l’idée du machinique une
approche des configurations propres à l’inconscient sans pour autant en perdre
le « caractère énigmatique » cher à Merleau-Ponty. Guattari l’exprime par
exemple dans le passage suivant de L’Inconscient machinique, où il discute les
études contemporaines sur le comportement animal :

Ce dont il convient de rendre compte, ce n’est pas d’une topique universelle


dont les applications auraient à « localiser » les singularités contingentes, mais
d’une « machinique » mettant en jeu des composantes très différentes les unes des
autres (héréditaires, acquises, improvisées…) et dont la cristallisation échappe à
toute formule générale31.

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6. Les plis de la chair et les mouvements de la machine

Pour décrire plus précisément ces configurations, on peut identifier trois


caractères fondamentaux : premièrement, on trouve la critique du dualisme
et de l’impérialisme de formes linguistiques, et donc l’idée de machine porte
la thèse qu’il y a une dimension de l’expérience telle qu’elle lui échappe
constitutivement en tant que subjectivité corrélative des unités de signification.
Deuxièmement, précisément en raison de cette hétérogénéité par rapport aux
connections de sens, la machine est productrice de nouveauté, comme en atteste
ce passage de « Machine et structure » : « La production relève de l’ordre de la
machine : l’accent est mis ici sur son caractère de coupure subjective comme
trait distinctif de tout ordre de production »32. Troisièmement, les configurations
du machinique dessinent une spatialité d’empiètement et une temporalité non
chronologique, selon les termes qu’il introduit dans l’ouvrage de 1979 : la
visagéité, comme gestalt visuelle des formations machiniques et la ritournelle
comme forme temporelle de la spatialisation sur ce même plan. Ces notions
sont développées dans les chapitres quatre (« Visagéité signifiante, visagéité
diagrammatique ») et cinq (« Le temps des ritournelles ») de L’Inconscient
machinique.
Je me contenterai ici d’un bref survol de ces aspects afin de focaliser
l’attention sur le problème de l’inconscient, laissant pour une autre étude
l’approfondissement des points de convergence entre Guattari et Merleau-
Ponty. On connaît bien les passages dans Le Visible et l’invisible où Merleau-
Ponty souligne la dimension créative de la chair, comme par exemple dans le
chapitre « Interrogation et intuition », où il décrit le milieu du monde de la vie
comme « un temps et un espace d’empilement, de prolifération, d’empiétement,
de promiscuité, – perpétuelle prégnance, perpétuelle parturition, générativité et
généralité, essence brute et existence brute, qui sont les ventres et les nœuds
de la même vibration ontologique »33. Cette « générativité » de la chair est
décrite dans les termes du mouvement de l’institution et de la sédimentation,
où de nouvelles formes apparaissent grâce à l’activité des sujets et se déposent
en se figeant et en donnant l’occasion aux linguistes d’apercevoir un système
apparemment achevé. Guattari propose au fond une conception très proche en
expliquant que l’action propre de la machine est d’ordre productif, mais que
ce mouvement est suivi d’un « système d’antiproduction » qui constitue la
reprise de ce même mouvement dans les termes de la structure. La production
possède un « caractère de coupure subjective », tandis que l’antiproduction
tend à « réaliser une sorte de rééquilibrage imaginaire »34 qui permet le passage
entre les différents niveaux existentiels de la culture, de l’industrie ou encore
du psychique proprement dit (par la production de rêves, par exemple). Ce
mouvement incessant de production et d’antiproduction est en déséquilibre
constant, et c’est ce déséquilibre qui fait que le machinique inconscient affleure
et se manifeste, mais comme mise en mouvement du système symbolique.
C’est la machine qui empêche le système des représentations symboliques
de se clore sur lui-même et par là maintient la possibilité d’une relation avec

136
la réalité. En effet, si la structure globale des significations n’était pas en
contact avec une force d’une autre nature qu’elle, on ne pourrait expliquer le
fait qu’elle évolue, qu’elle subit des changements et des bouleversements, et
surtout, on resterait enfermé sur le plan de la structure globale des signes qui
se renvoient l’un à l’autre.
Dans L’inconscient machinique, Guattari décrit cette dynamique en termes
micropolitiques, à partir de la notion de visagéité. La visagéité est ce qui
donne la normativité dans la perception de l’espace social, ce qui correspond
au sentiment de familiarité avec les choses et définit la limite entre ce qui
est perçu comme licite et ce qui ne l’est pas. Il se réfère, en introduisant la
notion de visage, à l’idée « gestalt-signe » du psychologue du développement
René Spitz35 : c’est la forme visuelle (la Gestalt, précisément) qui fait qu’un
phénomène se détache et s’offre à notre perception. Plus loin dans le texte,
il note que la mise en place d’une telle forme est davantage « une opération
de “gestaltisation” qu’une opération logique ou diagrammatique »36. Dans
la société capitaliste, explique Guattari, une certaine forme est dominante,
à savoir celle du visage frontal « yeux-front-nez » qui prescrit une manière
unique, et abstraite, de donner forme à la subjectivité. Ainsi, la manière dont
une personne se développe dans ce contexte est en référence constante aux
possibilités visuelles offertes par la « visagéité » dominante. Cette « visagéité
normale » est ce qui « déclenche le sentiment […] d’appartenance à un
territoire », moyennant des processus micropolitiques complexes qui vont dans
deux directions : une « politique molaire » qui va du général vers le particulier et
prescrit des modes de subjectivation conformes aux systèmes de représentation
dominants, et une « politique moléculaire » qui va du particulier vers le général
en émettant des « traits de visagéité » non conformes à la visagéité dominante et
qui, pour cette raison, tendent à y induire des transformations37. On retrouve ici
la dynamique de l’institution de structures globales de signification (telles que
la langue ou d’autres systèmes de représentation qui valent à l’échelle d’une
société) et du changement au sein de ces structures par l’irruption de formes qui
leur sont étrangères. On peut, me semble-t-il, concevoir les visagéités comme
des structures globales qui servent de fond et sur lesquelles se détachent des
formes concrètes ; leur caractéristique est d’être impersonnelles et de fournir
des cadres normatifs de la perception sociale. La visagéité « s’instaure à
l’intersection de l’individuation subjective conscientielle, et de l’ensemble des
flux matériels, sémiotique et sociaux participants aux “modes de production”
capitalistiques »38. Leur dimension normative est productrice de manières
de voir et par là assujettissante dans l’ambiguïté même de ce mot : elles
soumettent l’individu à des cadres précis et permettent à l’individu d’établir
une relation avec lui-même et devenir un sujet au sens d’une conscience de soi.
Et la particularité de la visagéité capitalistique (selon les termes de Guattari)
est le vide formel de la prétention à l’objectivité, une forme sans forme qui
aspire et égalise toutes les formes particulières39. Il s’agit d’une grande forme
qui aspire tout dans un dispositif général de signifiance où tout renvoie à tout
et produit ainsi une impression d’éternité : comme il l’écrit, « Rien ne peut

137
advenir de l’extérieur du visagéifié, puisque c’est l’idée même d’extériorité qui
est devenue relative »40. Pour que ce fond général change et laisse apparaître de
nouvelles réalités et de nouveaux rapports, il faut l’irruption de quelque chose
d’hétérogène.
La mise en place d’une visagéité est un processus qui s’étend dans le temps
autant que dans l’espace. Pour penser ce processus, Guattari a besoin d’un type
de phénomène qui possède à la fois un caractère de régularité et prévisibilité
en même temps que la possibilité de connaître des écarts et des flottements
susceptibles d’en modifier la teneur. Régularité et contingence seraient ici les
deux termes clé. C’est la ritournelle du comportement animal, notamment
dans le cas de danses nuptiales de certaines espèces d’oiseaux, qui lui fournit
ce modèle. Comme il l’écrit au début de son commentaire des recherches
éthologiques contemporaines :

C’est toute cette morphogenèse des agencements, par décomposition des


rapports stratifiés forme-substance, cette créativité rhizomique que manquent
systématiquement – ou par système – les théories mécanistes, les traitements
informatiques, les structuralismes signifiants…41.

C’est la ritournelle, comme schéma de comportement observable dans le monde


animal, qui permet une distinction claire entre machinique et mécanique.
L’exemple privilégié est celui de la danse nuptiale d’un certain nombre
d’espèces d’oiseaux : il s’agit d’un schéma comportemental dans lequel on
reconnaît des formes qui se répètent, mais qui néanmoins autorisent des écarts
et des variations, précisément parce que ces gestes rituels sont effectués sous
le regard d’autrui, du congénère, de la femelle (ou du mâle) visé par la danse.
Comme l’écrit Guattari, « la ritualisation d’un agencement comportemental
n’est pas synonyme d’automatisation. […] Des approximations, des variantes,
des lignes de fuite, des effets de trous noirs, demeurent toujours possibles »42.
Mais la subjectivité est indexée sur ces comportements qui polarisent l’attention
et fournissent ce que Guattari et Deleuze ont appelé un « agencement » à partir
duquel d’autres formes d’organisation sociale sont possibles. La temporalité
propre de la ritournelle n’est cependant pas chronologique ; en effet, la répétition
des gestes d’une ritournelle installe une forme temporelle non linéaire qui par
plusieurs aspects rejoint l’idée merleau-pontienne d’un « temps mythique ».
Comme on le sait, Merleau-Ponty définit le temps de l’inconscient comme un
temps indestructible, un « temps d’avant le temps », en particulier dans la note
de travail célèbre d’avril 1960 intitulée « Passé indestructible et analytique
intentionnelle »43. En dialogue avec Guattari, et sans se référer à Merleau-Ponty,
l’anthropologue Barbara Glowczewski développe de manière magistrale cette
idée dans ses études sur les « territoires du rêve » des Aborigènes d’Australie.
Les Rêves (ou mythes) des peuples aborigènes prennent place dans un temps
immémorial qui ne se confond en aucun cas avec le temps chronologique,
mais qui constitue son fond ultime et ce qui permet sa mise en branle. Comme
l’écrit Glowczewski, le rôle des êtres du Rêve est de préserver la cohésion

138
de l’univers en « dormant dans des centaines de lieux, sources, rochers, et
interagissant avec les humains dans leurs propres rêves et rituels qui visent à
renforcer les liens entre toutes les choses vivantes : rêver était pratiqué comme
un moyen de ressourcer la vie »44.

7. Phénoménologie machinique

Avant de conclure, il faut encore interroger la teneur « phénoménologique »


de la réflexion de Guattari. Dans le chapitre six de L’inconscient machinique,
« Repères pour une schizoanalyse », lorsque Guattari explicite les stratégies
thérapeutiques, en référence à l’éducateur et écrivain Fernand Deligny, il fait
cette remarque :

Une pragmatique des agencements ne présuppose pas une phénoménologie des


essences ou une phénoménologie des existants, mais plutôt une phénoménologie
machinique prenant en compte toute entité échappant à la conscience immédiate
du sujet dans la mesure où elle présente un degré défini de consistance machinique
(consistance « purement » théorique, conscience expérientielle, esthétique,
fantasmatique, etc.)45.

Ainsi, le rapprochement avec Merleau-Ponty dépasse la seule mise en évidence


de thèmes communs : il y a chez Guattari une reconnaissance qu’il appartient
à cette tradition, avec la réserve que la « phénoménologie machinique »
concerne la réalité telle qu’elle échappe au sujet. Il y a un niveau de réalité tel
que seul le sujet peut faire l’expérience du fait qu’elle échappe. En ce sens d’un
caractère irréductible de la perspective en première personne, Guattari peut
écrire dans l’introduction à L’Inconscient machinique que « S’il est vrai que
les machines abstraites ne relèvent ni du couple phénoménologique – sujet-
objet, […] cela ne signifie pas que leurs composantes n’aient rien à faire avec
quelque chose qui soit de l’ordre de la subjectivité et de la représentation »46.
Ce quelque chose de l’ordre de la subjectivité, c’est précisément la source
de la subjectivité proprement dite, celle qui se structure en corrélation avec
de contenus de sens déterminés. Le sujet spécifique de la « phénoménologie
machinique » n’est donc pas le sujet en tant que conscience, mais plutôt en
tant que centration momentanée du désir. L’instance qui fait face (si l’on peut
dire) au phénomène machinique ne serait pas plus durable que le phénomène
lui-même, et on devrait même dire que la polarité elle-même, à ce niveau,
est produite par les flux et les mouvements du désir, comme cela semble être
le cas dans les danses nuptiales de beaucoup d’espèces d’oiseaux. Cela nous
rapproche du motif de la « déhiscence » de la corrélation sujet-objet employé à
plusieurs reprises par Merleau-Ponty notamment dans Le Visible et l’invisible.
Un autre motif fondamental de rapprochement avec la phénoménologie
merleau-pontienne est le projet d’un dépassement du dualisme, comme on
peut le constater par exemple dans ce passage de L’inconscient machinique :

139
« L’opposition entre une pure subjectivité, signifiante, individuée et coupable
et un destin collectif biologico-économique dont la conscience […] aurait à
prendre le contrôle, n’est pas tenable. De même le dilemme entre la liberté et
l’inné. Toutes ces ruptures manichéistes relèvent en fin de compte de formations
de pouvoir qui les utilisent pour sectionner les agencements créateurs »47. Il y a,
dit Guattari, un enjeu politique, et pas seulement philosophique, à chercher ce
dépassement du dualisme, dans la mesure où une hiérarchisation dualiste des
comportements, entre un niveau animal et un niveau humain par exemple, est
généralement solidaire d’une justification de la domination de l’un sur l’autre.
Ici encore, le propos de Guattari résonne avec la remarque de Merleau-Ponty
citée plus haut à propos du « problème moi-autrui » qu’il désigne comme un
« problème occidental ».
L’approche phénoménologique consiste en fin de compte dans l’affirmation
du caractère irréductible de la perspective en première personne. C’est ce
qui empêche par principe l’adoption d’une approche scientifique prétendant
expliquer les mécanismes de l’inconscient. Comme l’explique Guattari dans
son dernier ouvrage, sa démarche suit un paradigme esthétique, et non pas
scientifique. En effet, le travail clinique implique une créativité et une prise de
risque incompatibles avec l’assurance prétendue des résultats de laboratoire.
Pour accompagner les personnes souffrant par exemple de dissociation
psychique, il est nécessaire d’aménager des possibilités existentielles
d’évolution, et ce risque-là implique de saisir la subjectivité « dans sa
dimension de créativité processuelle »48.

8. En conclusion : l’inconscient machinique et la théorie du self

Chez Guattari, l’unicité de la subjectivité, à savoir l’unité d’un ego qui fonde
la possibilité d’une identité personnelle, est conditionnée par la stabilité des
institutions sociales, culturelles et politiques dans lesquelles se trouve inséré
l’individu. Dans Chaosmose, il donne l’exemple du rapport avec la télévision :
« mon sentiment relatif d’unicité » est alors fondé sur les rythmes et les
formes qui se déploient à l’écran. Ce qui se produit sur l’écran constitue un
« motif existentiel s’instaurant comme “attracteur” au sein du chaos sensible
et significationnel »49. Ce qui est garant de l’unicité d’une subjectivité, de
sa pérennité à travers le temps, n’est pas une propriété « interne » au sujet
considéré comme un être prédonné. En effet, dans cette perspective, le sujet
est une unité produite et cela implique qu’il conserve toujours la trace de
la présence du niveau impersonnel dans sa vie consciente. Ainsi, comme le
dit encore Guattari dans le même passage, les deux possibilités classiques
d’effondrement de la personnalité, la névrose et la psychose, peuvent être
décrits comme des situations où une certaine ritournelle prend toute la place et
induit soit des comportements obsessionnels (névrose), soit une implosion de
la personnalité (psychose). Il ne s’agit donc en aucun cas de rejeter la notion
de sujet en tant que telle, mais de montrer qu’elle est produite et qu’elle n’est

140
pas une notion dernière. Mais que le sujet n’est pas une notion dernière est
aussi une idée de Merleau-Ponty, comme il l’exprime dans ce passage célèbre
du Visible et l’invisible :

Si nous pouvons montrer que la chair est une notion dernière, qu’elle n’est pas
union ou composé de deux substances, mais pensable par elle-même, s’il y a un
rapport à lui-même du visible qui me traverse et me constitue en voyant, ce cercle
que je ne fais pas, qui me fait, cet enroulement du visible sur le visible […]50.

Si l’on reprend à présent la question posée au début du présent essai, à savoir


celle de la nature de l’inconscient et du rapport entre l’inconscient et la vie
consciente, on peut répondre que notre subjectivité humaine est un champ
de tension entre une dimension commune, formée par les machines sociales,
politiques, culturelles, et une dimension individuelle qui s’étaye sur ce niveau
sans jamais le dépasser. Ainsi, la subjectivité machinique est ce qui assure la
stabilité à la fois spatiale et temporelle du sentiment d’identité personnelle,
à travers les ritournelles agissant dans la vie sociale. L’enjeu politique est
alors de chercher à instituer des modes de subjectivation qui aménagent la
plus grande latitude et le plus grand nombre de possibilités existentielles plutôt
que des modes tendant à garder l’individu captif dans des ritournelles toujours
identiques. L’étalon d’une subjectivité accomplie (pour ainsi dire) n’est alors
pas le fait de trouver un moi plus vrai que le moi social forcément aliéné ;
c’est bien plutôt une situation où l’individu s’insère dans des machines de
subjectivation qui lui ménagent le maximum de latitude. Et cela ne peut être
constaté que dans l’interaction dialogique avec autrui et dans l’expérimentation
(et la confrontation avec) des modes d’organisation sociale. C’est précisément
sur ce point que les dimensions militante et clinique de l’approche guattarienne
se joignent.
En conclusion, on peut chercher à tirer les conséquences de cette position
pour la théorie du self. En effet, beaucoup de débats contemporains en
philosophie et en psychiatrie phénoménologiques portent sur la question de ce
qu’est le soi et comment se structurent ses relations avec l’altérité (interne et
externe). Ce faisant, on part généralement du principe que le soi est une entité
dont il s’agirait de visualiser les interactions avec d’autres entités semblables ;
dès lors, l’un des enjeux est de comprendre si le soi précède l’apparition de
l’altérité ou si l’altérité est première et permet le développement du soi51. Il me
semble qu’on peut montrer, avec Félix Guattari, que le soi est une cristallisation
de facteurs non seulement neurobiologiques, mais aussi politiques et culturels
et que ces facteurs doivent être considérés ensemble et non pas séparément.
Ainsi, par exemple un changement dans l’insertion du sujet dans des machines
sociales peut avoir ultimement des conséquences neurologiques à travers la
plasticité neuronale. Mais la perspective de Guattari conduit à modifier l’idée
d’un « minimal self » : s’il y a un tel soi « minimal », ce n’est pas un noyau intime
et inviolable tout au fond de la subjectivité, mais bien plutôt une subjectivité
mobile et momentanée, dépendant des ritournelles qui se présentent à elle.

141
Paradoxalement le « minimal self » est alors l’instance où la présence d’altérité
est la plus massive, mais aussi en même temps le point de départ de processus,
plus ou moins précaires, de subjectivation.

Stefan Kristensen
stefan.kristensen@unige.ch

Cette étude a été conçue et rédigée dans le cadre d’un séjour à la Sektion
Phänomenologische Psychopathologie und Psychotherapie (prof. Thomas Fuchs) de
l’Université de Heidelberg, grâce à une bourse “chercheur expérimenté” de la Fondation
Alexander von Humboldt.

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NOTES:
1 Barbaras 1995, p. 548. Cette affirmation fait écho à la phrase de Merleau-Ponty
qu’on peut lire dans sa préface à l’ouvrage d’Angelo Hesnard, L’œuvre de Freud et
son importance pour le monde moderne : « Cette phénoménologie qui descend dans
son propre sous-sol est plus que jamais en convergence avec la recherche freudienne »
(Merleau-Ponty 2001, p. 281).
2 Ibid., p. 545.
3 Merleau-Ponty 1968, p. 179.
4 Merleau-Ponty 1964, p. 318 (nouvelle pagination) ; la parenthèse dans cette phrase ne
se ferme pas dans la transcription de Claude Lefort.
5 Voir notamment Saint Aubert 2013, chapitre I et II.
6 Merleau-Ponty 1964, p. 270.
7 Guattari 1979, p. 86 (note).
8 A condition de comprendre l’animisme dans le contexte de l’être charnel et non pas
à la manière dualiste comme l’ajout d’une couche d’âme sur un substrat matériel ;
à ce propos, cf. Merleau-Ponty 1942, p. 182, ainsi que le commentaire d’Annabelle
Dufourcq (2012, p. 44-46).
9 Merleau-Ponty 1964, p. 293-294.
10 La référence à Portmann au bas de la page est à la traduction anglaise : Animal Forms

143
and Patterns. A Study of the Appearance of Animals, Londres, Faber and Faber,
1952. Merleau-Ponty se réfère dans cette note à l’ouvrage de Georges Devereux,
Psychoanalysis of the Occult, New York, 1953.
11 Schilder 1968, p. 250.
12 Voir à ce propos notamment Duportail 2005.
13 Lacan 1978, p. 111-128.
14 Lacan 1961.
15 Lacan 1973, p. 92-104.
16 Lacan 1978, p. 111. Je dois à Guy Félix Duportail l’information sur le contexte de la
conférence. Une enquête approfondie devrait être faite pour en retrouver la trace, ou du
moins les notes, si elles ont été conservées.
17 Lacan 1978, p. 112.
18 Lacan insiste sur le fait qu’il ne s’agit pas pour Freud de la biologie proprement
dite : « Il s’agit d’une manipulation de symboles en vue de résoudre des questions
énergétiques » (Lacan 1978, p. 109). Mais cette demi-dénégation ne peut pas masquer
au minimum une forte analogue entre les raisonnements scientifiques et ceux de Freud
s’agissant des mécanismes de la pulsion.
19 Pour une vue d’ensemble des relations de Merleau-Ponty et de Lacan, cf. Phillips 1996
ou bien Duportail 2005 et 2011.
20 Malgré la mention de Lacan en soutien d’une approche interrogative de la psychanalyse,
difficile de ne pas voir Lacan comme cible de cette critique (cf. Phillips 1996, p. 94).
Lacan lui-même identifie les tendances à l’œuvre dans Le Visible et l’invisible comme
étant potentiellement compatibles avec les thèses de la psychanalyse telle qu’il la
conçoit. En parlant le 26 février 1964 de l’ouvrage récemment paru, il dit : « Les repères
qui y sont donnés, très spécialement à l’inconscient proprement psychanalytique, nous
laissent apercevoir qu’il se serait peut-être dirigé vers […] cette dimension nouvelle de
la méditation sur le sujet que l’analyse nous permet, à nous, de tracer » (Lacan 1973, p.
95).
21 Merleau-Ponty 2001, p. 281.
22 Voir à ce propos la biographie de François Dosse (Dosse 2007), en particulier p. 50-53
et 90-92.
23 Guattari 1972, p. 240.
24 Guattari 1992, p. 11.
25 Cf. Guattari 1972, p. 72-85. Pour la naissance de ce concept, voir la biographie de
François Dosse (Dosse 2007), p. 81-83.
26 Guattari 1972, p. 241.
27 On trouvera dans l’article d’Anne Sauvagnargues, « Machines, comment ça marche ? »
(2012), une synthèse claire et précise sur la notion de machine.
28 Polack 2008, p. 60.
29 Il s’agit des chapitres deux et trois, dans lesquels il critique notamment les conceptions
de Noam Chomsky en esquissant une pragmatique radicalement anticonceptualiste.
Dans Mille Plateaux, le développement est celui du 4e plateau, « Les postulats de la
linguistique » (p. 95-139). Pour une introduction à cette question chez Guattari, cf.
Dosse 2007, p. 268-287.
30 Guattari 1972, p. 246.
31 Guattari 1979, p. 145.
32 Guattari 1972, p. 244.
33 Merleau-Ponty 1964, p. 151-152.
34 Guattari 1972, p. 242.
35 Guattari 1979, p. 80, note 3. Cf. René Spitz, De la naissance à la parole, Paris, PUF,
1968.
36 Guattari 1979, p. 107.
37 Guattari 1979, p. 84.
38 Guattari 1979, p. 86s.
39 A ce sujet, il écrit, en référence aux philosophies de l’existence : « L’angoisse

144
prétendument essentielle à la condition humaine n’a d’autre fondement que cette
attraction, sous ses diverses modalités historiques, et le vertige du collapsus sémiotique
qui lui est associé » (Guattari 1979, p. 99).
40 Guattari 1979, p. 104.
41 Guattari 1979, p. 127.
42 Guattari 1979, p. 155.
43 Merleau-Ponty 1964, p. 291-292.
44 Glowczewski 2008, p. 86. On peut se référer aussi à l’ouvrage de Glowczewski Les
Rêveurs du désert, publié en 1989 aux éditions Plon (réédition Actes Sud, 1996).
45 Guattari 1979, p. 212.
46 Guattari 1979, p. 15.
47 Guattari 1979, p. 141.
48 Comme il le formule dans la même page : « Bien entendu, je n’assimile pas la psychose à
une œuvre d’art ni le psychanalyste à un artiste ! Je souligne seulement que les registres
existentiels ici concernés engagent une dimension d’autonomie d’ordre esthétique »
(Guattari 1992, p. 27).
49 Guattari 1992, p. 33.
50 Merleau-Ponty 1964, p. 183.
51 Voir à ce sujet l’étude Kym Maclaren (2008). Maclaren elle-même conclut d’ailleurs à
une co-originarité de l’ipséité (selfhood) et de l’altérité dans la constitution du self.

145