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Revue Philosophique de Louvain

Merleau-Ponty lecteur de Biran : propos du corps propre


Joseph Duchne

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Duchne Joseph. Merleau-Ponty lecteur de Biran : propos du corps propre. In: Revue Philosophique de Louvain. Quatrime
srie, tome 103, n1-2, 2005. pp. 42-64;
http://www.persee.fr/doc/phlou_0035-3841_2005_num_103_1_7598
Document gnr le 29/07/2016

Abstract
The philosophy of Merleau-Ponty rehabilitates perception as source of all knowledge and seeks to
understand the subject of knowledge as "a body of its own". In this creative work Merleau-Ponty drew
inspiration especially from Maine de Biran. The critical reflections he proposes to us in the lecturenotes published by J. Deprun and devoted to The union of the soul and the body in Malebranche,
Maine de Biran and Bergson make it possible to identify the The originality of Maine de Biran 's
philosophy of the body does not lie solely in themes common to these two philosophers, but especially
to measure the differences which will justify the further evolution of the work of Merleau-Ponty in regard
to this problem of the body itself. They announce the ontological perspectives developed in The Visible
and the Invisible, in order to go beyond the excessively phenomenological and excessively
psychological approach of Maine de Biran and of the Phenomenology of Perception. (Transl. by J.
Dudley).

Rsum
Rsum. La philosophie de Merleau-Ponty rhabilite la perception comme source de toute
connaissance et propose de comprendre le sujet de la connaissance comme corps propre. Dans ce
travail de cration Merleau- Ponty s'est inspir notamment de Maine de Biran. Les rflexions critiques
qu'il nous propose dans les notes de cours publies par J. Deprun et consacres L 'u- nion de l'me
et du corps chez Malebranche, Maine de Biran et Bergson, permettent d'identifier les thmes communs
ces deux philosophes mais surtout de mesurer les diffrences qui justifieront l'volution ultrieure de
l'uvre de Merleau-Ponty par rapport cette problmatique du corps propre. Elles annoncent les
perspectives ontologiques dveloppes dans Le visible et l'invisible pour dpasser l'approche trop
phnomnologique et trop psychologique de Maine de Biran et de la Phnomnologie de la
perception.

Merleau-Ponty lecteur de Biran:


propos du corps propre

Le corps propre chez Merleau-Ponty et dans les dbats


biothiques CONTEMPORAINS
La question du corps propre est centrale dans la philosophie de
Merleau-Ponty. Elle sert de rfrent dans La structure du comportement
(Merleau-Ponty M., 1967) et la Phnomnologie de la perception
(Merleau-Ponty M., 1945) pour critiquer certaines thories psychologiques
le behaviorisme et la rflexologie ou pistmologiques qui prtendent
dcrire le comportement humain et notamment la perception comme une
raction des stimuli extrieurs et un processus anonyme et
impersonnel. Elle sert galement de point d'appui pour refuser deux
mtaphysiques qui ont domin l'histoire de la philosophie, savoir le
matrialisme et le dualisme spiritualiste. C'est en dcrivant l'exprience du corps
propre que Merleau-Ponty espre trouver un dpassement de ces deux
mtaphysiques apparemment rivales mais finalement complices dans
leur commune manire de concevoir le corps, inspire le plus souvent
par le matrialisme et le mcanisme.
Si la question du corps propre est centrale dans la philosophie de
Merleau-Ponty, on peut dire qu'elle a t traite de manire diffrencie
au cours de l'laboration progressive de son uvre. Le changement le
plus significatif apparat notamment dans le vocabulaire utilis. Ainsi,
dans L'il et l'esprit (Merleau-Ponty M., 1964a) et dans Le visible et
l'invisible (Merleau-Ponty M., 1964b), Merleau-Ponty substitue le
concept de chair celui de corps propre pour dcrire la relation de
l'homme soi-mme, aux autres et au monde, l'tre de ce dernier tant
qualifi aussi de chair. Merleau-Ponty parle alors de l'accouplement
entre l'homme et le monde, de leur rapport d'empitement ou du chiasme qui rend possibles et qui fonde la relation sujet-objet et les relations
intersubjectives. La chair dsigne le corps comme vulnrabilit,
comme don, comme relation, comme lieu de jaillissement de la
transcendance et de la dhiscence, comme source de toute phnomnalisation.

Merleau-Ponty lecteur de Biran

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Le je peux ne drive plus autant que dans La phnomnologie de la


perception du je veux mais lui donne racine. Le pouvoir-tre et le pouvoir-faire de l'homme s'enracinent dans un pouvoir-tre plus anonyme
proche de l'tre dont parle Heidegger. Le concept de chair renvoie aussi
la relation l'autre qui est fondamentale dans la dcouverte de notre
propre identit.
Chez Merleau-Ponty, la rflexion sur le corps propre est
principalement centre sur les problmes de la connaissance. Elle claire la
description de la perception, la relation de la perception la pense et au
langage, les rapports entre le corps et l'esprit envisags dans la
perspective d'une philosophie de l'incarnation et de l'expression, la question de
la temporalit et de l'histoire, la possibilit de la connaissance d'autrui.
Sur ce dernier point, Merleau-Ponty pense par exemple l'
intersubjectiv t partir de l'intercorporit.
Cette question du corps propre et de la relation de l'homme son
corps est aussi au cur de bien des dbats philosophiques
contemporains, notamment dans le domaine de la biothique propos de la
comptence des discours gntiques et des neurosciences parler de
l'homme et de son identit. P. Ricur traite cette question plusieurs reprises
dans ses dernires publications (Ricur P., 1988, 295-314; Ricur P.,
1990, 137-198; Changeux J.-P. et Ricur P., 1998). Mais, pour lui, la
question du corps propre, mme si elle a des consquences
anthropologiques et ontologiques, est principalement thique1. Il s'agit d'lucider la
question du rapport de la personne son nom propre, de dterminer
qui est le sujet de l'action, de chercher le support de la permanence
de notre identit. Comment justifier qu'on tienne le sujet de l'action
pour le mme tout au long d'une vie qui s'tire de la naissance la
mort? Ricur s'interroge donc sur l'identit humaine et sur le support
de celle-ci. Il le fait en affrontant les thses de Hume et de Nietzsche qui
prtendent que la notion de sujet identique est une illusion substantialiste, que le qui est un pur divers d'motions, de sensations, de
volitions. ces philosophes, Ricur oppose la notion d'identit narrative
1 Dans L'identit narrative Ricur tablit une distinction entre les fictions
littraires qui ne dracinent pas l'homme de sa condition terrestre et corporelle et les fictions
technologiques dans lesquelles le corps comme invariant risque de disparatre. Dans les
fictions technologiques la mmet du corps se dissout. Traiter la corporit comme une
variable contingente de l'homme c'est toucher au fondement mme de l'thique. Ricur
crit: pour ma part, je me demande si nous ne sommes pas en train de violer ce qui est
plus qu'une rgle, qu'une loi ou encore qu'un tat de chose mais la condition
existentiel e sous laquelle existent des rgles, des lois, des faits (Ricur P., 1988, 303).

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qui implique un rapport au corps et travers le corps la nature mais


aussi au langage, la fiction, la culture, au monde symbolique. Ricur
prtend d'ailleurs que cette notion d'identit narrative pourrait bien
s'inspirer de Merleau-Ponty qui accorde une place importante au corps,
la temporalit et l'historicit dans la description de l'identit
humaine et qui dcrit celle-ci comme un drame2.
Il affronte aussi les philosophes anglo-saxons, notamment Locke
et Parfit et leur thorie du fait supplmentaire. Il reconnat que la
tradition analytique anglo-saxonne lui a donn le sens du ralisme
propos de la personne humaine, mais il reproche cette thorie d'tre
dualiste puisque, pour comprendre l'homme, elle fait appel non
seulement son corps mais un fait supplmentaire (la mmoire,
l'esprit...). Selon Ricur, en dcrivant le corps comme une somme de
processus impersonnels, les philosophes anglo-saxons liminent le
phnomne central de la corporit qui est la possession par quelqu'un de
son corps et de son vcu. Pour Ricur, notre corps est en premire
personne. Il est ntre. Il est indissolublement identit mmet (la
gntique et les neurosciences sont comptentes pour nous parler de cette
identit) et identit ipsit. Pour Ricur cette indivisibilit du corps
et de l'esprit est le fondement de l'thique3. Mais ni la notion de
corps, ni celle d'esprit ne renvoient des substances spares
comme dans la tradition platonicienne ou cartsienne. Dans son dbat
avec Changeux, Ricur invite quitter le dualisme substantialiste
en explorant la bote noire du cerveau les neurosciences montrent
toujours davantage l'enracinement corporel de l'esprit pour adopter un
dualisme smantique (Changeux J.-P. et Ricur P., 1998, 25), qui
2 Dans sa rsistance l'gard du traitement impersonnel du corps humain par
Parfit, Ricur se dit proche de Merleau-Ponty pour qui il y a une sorte d'appartenance
corporelle indpassable car nos intentions et nos projets s'expriment par notre corps.
Ricur crit: J'aime beaucoup les expressions de Merleau-Ponty: une parole parlante,
qui s'incarne dans un corps qui n'est justement pas un corps parmi les corps mais mon
corps. Je pourrais mme dire que le narratif dont il n'a pas trait thmatiquement, est en
germe dans le mot "drame". "Drame" c'est ce que j'appelle "intrigue" (Ricur P.,
1988, 312).
3 En effet, parce que le corps est propre, il ne relve pas de la question quoi
mais de la question qui: cherchant l'agent, l'auteur de l'action, nous demandons: qui
a fait ceci ou cela? Appelons ascription l'assignation d'un agent une action. Par l nous
attestons que l'action est la possession de celui qui l'a faite, qu'elle est la sienne, qu'elle
lui appartient en propre. Sur cet acte encore neutre au point de vue moral se greffe l'acte
d'imputation qui revt une signification explicitement morale, en ce sens qu'elle implique
accusation, excuse ou acquittement (Ricur P., 1988, 297-298).

Merleau-Ponty lecteur de Biran

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permet d'viter le matrialisme et qui est suffisant pour fonder une


thique comprise comme rsistance l' impersonnalit et pour rendre
compte de la spcificit du corps humain. En ce sens, Ricur se dit
d'accord avec Heidegger pour affirmer que la Selbstheit appartient la
sphre des problmes relevant de la sorte d'tre qu'il appelle le Dasein,
avec sa capacit de s'interroger sur son propre mode d'tre, d'tre un
tre du souci. La coupure entre l'identit idem et l'identit ipse
exprime la coupure plus fondamentale entre le Dasein et les objets.
Ces quelques remarques introductives montrent que la question du
corps propre et de l'identit humaine est une question difficile et qui
concerne des domaines trs larges de la philosophie et du dialogue entre
la philosophie et les sciences naturelles et humaines. Ricur lui-mme
prtend que la question de l'identit est indcidable en ce sens qu'il n'y
a pas de critre irrfutable de l'identit ipsit. C'est aussi une question
particulirement lie au courant phnomnologique. Husserl lui-mme a
distingu le corps objet Krper de la chair Leib en mettant
le monde vcu Lebenswelt au cur de la philosophie et au
fondement de tous les savoirs. Certains philosophes, comme Janicaud et Hottois, prtendent mme que l'inspiration de ce courant est davantage
judo-chrtienne que grecque (Janicaud D., 1991; Janicaud D., 1998;
Hottois G., 1999). Il est d'ailleurs vident que la philosophie
oc identale et la thologie chrtienne n'ont pas suffisamment mis en vidence les
implications d'une thologie de l'incarnation dont la thse centrale dit
que le Verbe s'est fait chair. Enfin, cette question du corps propre est un
point d'achoppement et de dbat entre la vision occidentale du monde et
de l'homme et la vision orientale et notamment bouddhiste pour
laquelle la notion de soi est inconsistante (Revel J.-F. et Ricard M., 1999, 75109).
Les propos qui vont suivre sur la lecture de Biran par MerleauPonty traiteront cette question de faon beaucoup plus restreinte et
moins ambitieuse. Les questions poses par Merleau-Ponty Maine de
Biran ou certains de ses commentateurs sont pourtant trs
intressantes. Elles touchent en effet des problmes trs dcisifs pour
l'anthropologie et la mtaphysique comme celui du point de dpart de la
philosophie du fait primitif ou encore comme celui de l'opacit de
notre relation nous-mmes et de l'opacit du monde.
L'uvre de Merleau-Ponty contient relativement peu de rfrences
explicites celle de Maine de Biran. Nous savons cependant qu'en
1947-1948 Merleau-Ponty a donn l'cole Normale Suprieure de

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Paris une srie de cours sur l'union de l'me et du corps chez Malebranche, Maine de Biran et Bergson. Ces cours ont t publis en 1968 par J.
Deprun partir de ses propres notes d'tudiant et de celles de quelques
condisciples. Les notes personnelles de Merleau-Ponty n'ont pas t
retrouves, mais J. Deprun estime qu'aucune divergence de fond sur les
ides et les interprtations n'existaient entre les diffrentes versions du
texte. C'est en m'appuyant sur ces notes que je me propose d'voquer
six interrogations de Merleau-Ponty propos de l'uvre de Biran
(Merleau-Ponty M., 1968). Peut-on parler objectivement de cette uvre?
Faut-il traiter la question du corps propre d'un point de vue
mtaphysique ou d'un point de vue phnomnologique? Biran ralise ce sujet
un transfert d'vidence. Comment interprter la notion de fait
primitif ? Peut-on admettre une dualit comme point de dpart de la
philosophie? Peut-on tirer des leons ontologiques partir d'analyses
psychologiques? Enfin, quels rapports Biran tablit-il entre conscience et
motricit?
Les notes de cours publies par J. Deprun sont trs denses, parfois
trs prcises mais aussi trs allusives en ce sens que Merleau-Ponty
traite parfois en quelques mots des perspectives qu'il a lui-mme
longuement dveloppes dans son uvre postrieure ces cours. Pour
comprendre et expliciter ces notes, il faut donc les relier l'ensemble de
l'uvre de Merleau-Ponty mais peut-tre surtout l'Avant-propos de la
Phnomnologie de la perception et aux notes finales du livre Le visible
et l'invisible*.
Dans ces notes, les rfrences de Merleau-Ponty Maine de Biran
portent principalement sur Y Essai sur les fondements de la psychologie.
Merleau-Ponty ne parle pas de l'volution ultrieure de Maine de Biran
vers des questions de morale et de thologie, ni de la constitution de la
nouvelle anthropologie de Biran avec la notion d'esprit. Dans son livre
intitul Maine de Biran, sujet et politique, A. Antoine parle de cette
volution en ces termes: la fin de sa vie, Maine de Biran remanie sa
propre doctrine et ajoute son anthropologie bidimensionnelle dans laquelle
le sujet se dfinissait par son immanence, une troisime dimension,
transcendante, qu'il dnomme "vie de l'esprit". C'est la mme poque qu'il
volue vers la religion et qu'il cherche la foi dans le Dieu du
christianisme (Antoine A., 1999, 79). Selon A. Antoine, avec le vieillissement
4 Les commentaires de M. Merleau-Ponty sur Biran sont au moins aussi clairants
pour comprendre l'interrogation philosophique personnelle et le cheminement de M.
Merleau-Ponty que pour situer l'uvre de Biran dans l'histoire de la philosophie.

Merleau-Ponty lecteur de Biran

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Biran prouve une nouvelle aventure intrieure (impression de


dtachement de l'esprit par rapport au corps et impression de communion avec
l'infini). Il y a donc une exprience morale passive (non lie la
volont) qui amne Biran relativiser le moi voulant et agissant. Notre
organisation matrielle qui faisait obstacle l'intuition interne, cesse de
rsister et [...] l'esprit ne fait que recevoir la lumire qui lui est approprie
(Antoine A., 1999, 79). Pour faire une philosophie du corps propre, il
faudrait certainement tenir compte de l'ge du sujet, car un jeune n'a pas
le mme rapport son propre corps qu'une personne plus ge, un
homme n'a pas le mme rapport son corps qu'une femme. La
philosophie ne tient gure compte de ces lments qui sont pourtant dterminants
par rapport cette problmatique anthropologique.

La question de l'objectivit
On peut d'abord poser la question de l'objectivit des analyses de la
pense de Maine de Biran par Merleau-Ponty. Cette question de
l'objectivit, Merleau-Ponty l'a lui-mme souvent pose propos des sciences
humaines. Conformment la doctrine phnomnologique selon laquelle
il n'y a de fait que pour une conscience, il a contest la conception
classique de l'objectivit selon laquelle le discours de la reprsentation doit
tre une copie conforme de faits observs du dehors. Pour MerleauPonty, dans le domaine des sciences humaines, l'extrme objectivisme
renvoie un extrme subjectivisme; la conscience humaine n'est pas
seulement observatrice; elle est aussi constituante. Mme les sciences de la
nature ne sont pas l'uvre d'un spectateur impartial ou d'un sujet transcendantal sans enracinement ou sans situation gographique et culturelle;
elles sont l'uvre d'un sujet enracin dans le monde vcu, capable de
prendre du recul par rapport ce monde mais incapable de s'en abstraire
totalement. Il en va de mme pour l'historien de la philosophie. La
lecture de Maine de Biran par Merleau-Ponty prtend tre objective en ce sens
qu'elle tire de l'uvre les thses qu'il analyse, mais c'est aussi une
lecture subjective en ce sens que ces thses ne sont pas prises pour des
acquis dfinitifs de la philosophie, mais sont traites comme des jalons
pour penser des questions qui rejoignent celles de Biran et celles de
Merleau-Ponty en 1948 et dans la suite de son uvre. Sa lecture de Biran se
rfre au texte de Biran, elle comporte de nombreuses citations mais elle
ne traite pas ces citations comme des idoles. La fidlit littrale au texte

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ne peut pas dispenser de penser par soi-mme ni de juger en philosophe


plutt qu'en historien. En parlant de Biran, Merleau-Ponty parle de luimme, de sa faon de penser partir de Biran, de ses hsitations, de ses
choix, de ses analyses. Dans Le visible et l'invisible, il crit: une
philosophie est comme une uvre d'art, c'est un objet qui peut susciter plus
de penses que celles qui y sont contenues (Merleau-Ponty M., 1964b,
253). Il parle alors d'une histoire verticale de la philosophie qui interdit
d'idoltrer les philosophes du pass aussi bien que de les rduire ce que
nous pensons. Selon lui, il faut suivre les philosophes du pass dans leurs
problmes mais leurs problmes sont intrieurs celui de l'tre
(Merleau-Ponty M. 1964b, 251). Il invite encore ne pas comprendre ce que
disent les philosophes comme somme d'noncs ou de solutions mais
comme un voile soulev (Merleau-Ponty M., 1964b, 252). Dans cet
article il sera davantage question des prolongements que Merleau-Ponty
propose de donner aux rflexions de Biran que de fidlit littrale au mot
mot de l'uvre de Biran.

Faut-il parler du corps propre partir de la phnomnologie ou


partir de la mtaphysique?
Dans L'union de l'me et du corps chez Malebranche, Biran et
Bergson, Merleau-Ponty constate d'abord qu'il y deux manires de
traiter la question de l'union de l'me et du corps. On peut la traiter comme
Malebranche en l'clairant du dehors par la relation de l'me Dieu.
Merleau-Ponty voque ici la thorie de la vision en Dieu de
Malebranche. Le point de dpart d'une telle tude sera dans ce cas thologique ou
mtaphysique. cette poque de son uvre, il n'aime pas beaucoup un
tel point de dpart. tant phnomnologue, il pense qu'une telle question
doit d'abord tre claire du dedans et qu'on ne peut aller l'tre qu'en
passant par les phnomnes. Comme Kant, il croit que la thologie et la
mtaphysique ne sont pas inintressantes, mais ce ne sont pas des
savoirs suffisamment rigoureux pour tre choisis comme points de
dpart de la philosophie. cette poque, Merleau-Ponty combat les
deux grands courants mtaphysiques qui ont fauss le problme du corps
propre savoir le matrialisme et le dualisme spiritualiste. Comme il le
dit dans Le visible et l'invisible il a combattu l'ontologie objectiviste
des cartsiens (Merleau-Ponty M., 1964b, 237) et leur notion d'infini
objectif. Selon lui, cette notion d'infini objectif a rendu les cartsiens

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aveugles la profondeur de l'tre: ils ont dvaloris le monde clos au


profit d'un infini positif dont ils parlent comme on parle de quelque
chose... Le vritable infini ne peut tre celui-l (Merleau-Ponty M.,
1964b, 223). Pour Merleau-Ponty, les cartsiens ont fait une
mtaphysique qui donne des raisons de ne plus faire de mtaphysique; ils ont
teint les questions poses par notre contingence et il convient de
prendre ces questions comme point de dpart de la philosophie. Malebranche
serait donc pour lui un reprsentant de ce dernier courant puisqu'il rend
compte de la perception humaine partir de la vision en Dieu. Aussi
Merleau-Ponty prfre-t-il l'approche phnomnologique du corps par
Biran l'approche thologique de Malebranche.
Dans Le visible et V invisible pourtant, il arrivera Merleau-Ponty
d'exprimer une autre position et de se reprocher d'avoir gard en partie
la philosophie de la conscience (Merleau-Ponty M. 1964b, 237) dans
la Phnomnologie de la Perception. Pour dpasser cette impasse, il se
propose alors de construire une philosophie trois entres
l'humanisme, la philosophie de la nature, la thologie5 qui sont solidaires. Il
parle alors de la circularit de la philosophie. Il se dit pour la
mtaphysique (Merleau-Ponty M., 1964b, 305) mais condition que celleci ne dcrive pas l'infini de faon positive comme s'il s'agissait d'une
chose mais comme Offenheit d'Umwelt (Merleau-Ponty M. 1964b,
305). Pourtant, dans L'union de l'me et du corps, malgr sa rticence
clairer le moins obscur (l'homme) par le plus obscur (Dieu) et faire de
la philosophie en clairant du dehors ce qui peut tre clair du dedans,
Merleau-Ponty commente la thorie de la vision en Dieu de
Malebranche de manire positive, car Malebranche a le mrite d'avoir vu dans
le miroir de Dieu le problme de l'existence en tant que celle-ci n'est pas
rductible l'idalit. Autrement dit, Malebranche reconnat, mme en
passant par la thologie, une opacit de l'existence humaine que
Descartes oubliait dans sa formule je pense-je suis. Reconnatre cette
opacit est indispensable pour penser l'tre rel de l'homme et son devenir.
Merleau-Ponty appelle cette opacit la dimension d'irrflchi. Le corps
propre ne suppose pas qu'il y ait concidence totale de soi soi; pour
Merleau-Ponty, c'est mme par cette non-concidence que nous sommes
5 Merleau-Ponty nous dit que son travail de recherche doit tre prsent sans
compromis avec l'humanisme, le naturalisme et la thologie. Si on poursuit la lecture de son
texte on remarque que ce qu'il conteste c'est le clivage qui a t tabli entre ces trois
problmatiques philosophiques. Il se propose donc de les penser ensemble, en les dialectisant
(Merleau-Ponty M., 1964b, 328).

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ouverts au monde et aux autres et mme Dieu. L'homme est un cogito


tacite: il y a une capacit du corps humain et pas seulement de
l'esprit humain se sentir en train de sentir, se voir en train de voir,
se toucher en train de toucher mais la concidence totale de soi soi est
impossible. Selon lui, la diffrence entre l'approche du corps propre de
Maine de Biran, celle de Bergson et celle de Malebranche tient
principalement au fait que les deux premiers tudient les relations de l'me et
du corps partir d'un point de vue phnomnologique et non
thologique.

Biran ralise un transfert d'vidence


Dans son commentaire de Malebranche, Biran et Bergson, MerleauPonty cite souvent l'ouvrage de Brunschvicg intitul L'exprience
humaine et la causalit physique (Brunschvicg, 1922). Selon
Brunschvicg, les cartsiens (Descartes et Malebranche) ont sauv la philosophie
en reportant sur les ides le principe d'vidence accord par la scolastique l'exprience sensible. Par rapport aux cartsiens, Maine de Biran
ralise un transfert d'vidence en revenant sinon vers les donnes des
sens, du moins dans une certitude d'exprience (Brunschvicg, 1922,
46). Biran a pris comme point de dpart de sa philosophie l'exprience du
corps et de sa motricit. Il oppose l'vidence mathmatique des ides
ou de raison l'vidence psychologique qu'il appelle aussi mtaphysique.
Brunschvicg value ngativement ce transfert d'vidence. Pour lui,
ramener le regard du philosophe vers le corps, c'est entrer dans la nonphilosophie, c'est travailler renforcer ce qu'on veut combattre savoir
le scepticisme. Pour lui, le philosophe authentique doit viter toute
contamination de l'ide par des dterminations psychologiques. Il doit
s'installer dans l'ide claire et dcouvrir ce niveau une dimension de
vrit. Selon Brunschvicg comment par Merleau-Ponty aucun
problme ne se pose sur l'origine des ides. La philosophie est une
dmarche de conversion par laquelle on se dgage des vnements
psychologiques pour analyser le rapport de l'esprit l'ide.
Il va sans dire que Merleau-Ponty ne partage pas ces thses puisque
lui aussi veut rhabiliter la perception, le sensible. Il a t lui-mme
accus de non-philosophie et de psychologisme quand il a crit et publi La
phnomnologie de la perception. Comme Biran, il a ralis un transfert
d'vidence. Il s'est interrog sur l'origine ultime de toute connaissance. Il

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a dfini la phnomnologie comme une philosophie qui replace les


essences dans l'existence (Merleau-Ponty M., 1945, I), dans le monde
vcu (Lebenswelf). Il crit notamment: Les vues scientifiques selon
lesquelles je suis un moment du monde on peut penser par exemple aux
thses de la gntique ou des neurosciences dont nous avons parl plus
haut sont toujours naves et hypocrites, parce qu'elles sous-entendent,
sans la mentionner, cette autre vue, celle de la conscience, par laquelle
d'abord un monde se dispose autour de moi et se met exister pour moi.
Revenir aux choses mmes c'est revenir ce monde avant la
connais ance dont la connaissance parle toujours, et l'gard duquel toute
dtermination scientifique est abstraite, signitive et dpendante (Merleau-Ponty
M., 1945, III).
Il n'est ds lors pas tonnant qu'il prenne la dfense de Biran par
rapport Brunschvicg propos de ce transfert d'vidence. Celui-ci se
justifie par plusieurs arguments. Tout d'abord ce transfert est
indispensable parce qu'il y a un vrai problme propos de l'origine des ides.
Sont-elles innes? ternelles? abstraites? construites? dessines en
pointill dans le sensible et ncessitant une intervention de l'homme
pour se manifester? Il faut rpondre la question du statut de
l'idalit. Comment les ides se construisent-elles ou s'laborent-elles ou se
manifestent-elles partir de la perception? Pour Merleau-Ponty, la
conscience et l'idalit ont une archologie qu'elles doivent dcouvrir:
la philosophie du corps propre est un lment essentiel de cette
archologie. Dans Le visible et l'invisible, il crit: il faut penser la
conscience non comme conscience qui constitue ses objets mais comme
conscience qui s'ouvre au rel, Offenheit (Merleau-Ponty M., 1964b, 252).
En outre, l'effort accompli par Biran et par Merleau-Ponty (le retour
aux choses elles-mmes et le transfert d'vidence) ne doit pas tre
interprt, comme le fait Brunschvicg, comme un basculement dans la nonphilosophie mais comme l'expression d'une volont d'accrotre le
domaine de la conscience et d'annexer la philosophie de nouveaux
territoires (Merleau-Ponty M., 1968, 49). Au lieu d'tre une
rgression, le transfert d'vidence vise un progrs de la philosophie car il ne
faut pas concevoir la philosophie comme une possession intellectuelle
du vrai (comme Brunschvicg et les cartsiens) mais comme recherche,
interrogation, mise en question des vidences idales acquises. Dans Le
visible et l'invisible, il rejette la philosophie de la reprsentation, de
la Vorstellung, et il dcrit sa recherche en ces termes: Ce que je veux
faire, c'est restituer le monde comme sens d'tre absolument diffrent

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du "reprsent", savoir comme l'tre vertical qu'aucune des


"reprsentations" n'puise mais que toutes "atteignent", l'tre sauvage
(Merleau-Ponty M., 1964b, 306).
Merleau-Ponty pose cependant la question de savoir si Biran a
russi tre un philosophe ou s'il a seulement oppos la philosophie
les exigences d'une psychologie. Ce qu'il a oppos au cartsianisme,
est-ce une philosophie, une conception de l'tre ou seulement une
psychologie, simple thmatisation d'un secteur de l'tre? (MerleauPonty M., 1968, 53).
Merleau-Ponty rpond lui-mme qu'il y a bien chez Biran une
tendance au psychologisme et il justifie notamment sa thse par le fait que
Biran privilgie le toucher au dtriment de la vision. On comprend, par
cette remarque, pourquoi Merleau-Ponty a crit Le visible et l'invisible
et L'il et l'esprit aprs la Phnomnologie de la perception. Il
s'agissait pour lui de ne pas rester prisonnier d'une philosophie de la
conscience d'une psychologie et de proposer une ontologie qui rende
compte de la notion de corps propre. La description du monde comme
chair est ce qui permet de dpasser une approche trop exclusivement
psychologique. Dans L'il et l'esprit, Merleau-Ponty reproche aussi
Descartes de comparer la vision au toucher de l'aveugle avec son bton.
Pour Merleau-Ponty, la vision est un sens parmi les cinq sens mais elle
a une fonction spciale, proprement mtaphysique. Elle est l'organe de
la saisie distance et du recul. Merleau-Ponty estime que Biran est
souvent demeur au-dessous de la philosophie, mais s'il en est ainsi, ce
n'est pas pour avoir interrog l'vidence de l'ide (car cette
interrogation est la philosophie mme), mais au contraire faute d'avoir interrog
l'tre mme (Merleau-Ponty M., 1968, 53). En d'autres termes, penser
le corps comme corps propre c'est entamer un processus qui conduit
revoir l'ensemble de la philosophie les rapports de l'homme la
nature, la conception de la nature, les relations de l'homme Dieu, les
rapports entre la pense et le langage, la nature et la culture. Biran
n'accomplit pas une telle dmarche dans son Essai sur les fondements de la
psychologie. Par contre, Merleau-Ponty pressent dj en 1948 les
problmes ouverts par ses propres recherches et dessine l'volution de
celles-ci. Enfin, il reproche Biran de dvelopper parfois une approche
physiologique (dans les deuxime et troisime partie de Y Essai), c'est-dire de prendre sur le moi la position d'un observateur extrieur qui
traite le moi comme quelque chose qu'on peut expliquer (Merleau-Ponty
M., 1968, 65).

Merleau-Ponty lecteur de Biran

53

Le fait primitif
La notion de corps propre est lie la notion de fait primitif qui
est le point de dpart et le centre de la philosophie de Biran. Qu'est-ce
que le fait primitif pour Biran? Merleau-Ponty le dfinit en ces
termes: c'est l'aperception interne de l'effort, insparable d'une
rsistance ou l'aperception du moi qui se connat en se distinguant du terme
rsistant6.
Dans son commentaire de cette notion de fait primitif, MerleauPonty focalise l'attention sur deux questions: la premire est celle de
savoir si le point de dpart de la philosophie peut tre un fait, tandis que
la seconde s'interroge sur la notion de dualit primitive.
Par cette notion de fait primitif, Biran s'oppose Condillac qui
considre la sensation comme fait primitif. Pour Biran, la sensation n'est
pas un fait. Merleau-Ponty cite Biran qui nonce le fait primitif en ces
termes: II n'y a de fait pour nous qu'autant que nous avons le
sentiment de notre existence individuelle et celui de quelque chose, objet ou
modification, qui concourt avec cette existence et est distinct ou spar
d'elle. Sans ce sentiment d'existence individuelle que nous appelons en
psychologie conscience {conscium sui, compos su) il n'y a point de
fait qu'on puisse dire connu, point de connaissance d'aucune espce; car
un fait n'est rien s'il n'est pas connu, c'est--dire s'il n'y a pas un sujet
individuel et permanent qui connat (Merleau-Ponty M., 1968, 54). La
dmarche de Biran est ici analogue celle de Merleau-Ponty dans la
Phnomnologie de la perception et dans La structure du comportement
o il critique le behaviorisme et dfend l'ide qu'il n'y a pas de fait en
soi mais seulement des faits pour une conscience ou mme qu'il n'y a
que des faits signifiants. Pour qu'il y ait des faits, il faut un sujet qui les
peroive et qui ait un autre statut que le statut factuel. Merleau-Ponty
conoit le sujet comme un je peux. En ce sens, il reprend Biran et son
exprience de l'effort. Mais pour lui, le je peux dploie son activit
sur un fond de passivit qui implique plus que la rsistance du rel dans
l'effort; il implique par exemple tout le problme de la relation autrui
sur lequel la thorie de la conscience constituante de Husserl buttait de
faon irrmdiable. Merleau-Ponty voque souvent ce problme comme
tant l'hritage phnomnologique avec lequel il doit dbattre.
6 Merleau-Ponty renvoie Essai sur les fondements de la psychologie, l*1* partie,
sect. E, ch I; Tisserand, t. Vm, pp. 183-184 (Merleau-Ponty M., 1968, 50).

54

Joseph Duchne

Par cette notion de fait primitif, Biran s'oppose aussi Descartes et


son je pense. Le sujet de Biran n'est pas un sujet transparent pour
lui-mme. Il ne s'puise pas dans la conscience qu'il a d'exister. Il est
un tre en train de prendre conscience qu'il existe, qui lutte pour cela
contre une opacit pralable (Merleau-Ponty M., 1968, 54). La notion
de fait primitif oblige revoir la notion de cogito et introduire une
certaine impuissance et une certaine opacit l'intrieur du cogito. Comme
le dit Ricur, le cogito est un cogito bris, vulnrable. Merleau-Ponty
est certainement d'accord avec cette perspective.
Si cette notion de fait primitif permet de s'opposer
avantageusement Condillac et Descartes, elle reste cependant problmatique de
nombreux gards. Pour un idaliste comme Brunschvicg, on pourrait
souhaiter que la philosophie se donne un point de dpart plus solide,
qu'elle parte d'un savoir ou d'une vrit primordiale donne pour en
dduire d'autres vrits. Cependant, ni Biran, ni Merleau-Ponty ne
peuvent admettre que la philosophie parte d'un savoir pralablement
constitu. Pour Biran, la philosophie doit partir de la constatation de la relation
de l'homme son corps et travers celui-ci une extriorit. Cette
liaison de l'homme son corps est une donne primitive de la conscience.
Merleau-Ponty, quant lui, donne comme point de dpart la
philosophie ce qu'il appelle la foi perceptive primordiale, la relation de
l'homme au monde travers le corps percevant. Cette foi primordiale
n'est pas un savoir mais est la source de tous les savoirs. Elle doit tre
interroge et toute la dmarche de la philosophie est cette interrogation.
Pour Merleau-Ponty, la connaissance explicite la foi perceptive mais elle
ne peut la remplacer. Celle-ci est indpassable: toute vrit, pour nous
hommes, repose sur le pacte primordial que constitue le lien du sujet au
monde. On remarquera que la perspective de Merleau-Ponty est
d'emble plus large que celle de Biran car, pour le premier, le corrlat de la
conscience ou du corps propre est d'emble le monde comme totalit,
comme ouverture indfinie de perspectives et de recherches.
Pour Merleau-Ponty, la notion de fait primitif n'est pas en soi un
obstacle la philosophie. Toute philosophie part d'un fait. Mme Kant
parle de la morale comme d'un fait de la raison. Partir d'un fait ne
condamne pas la philosophie la non- vrit mais l'important est de
voir si, partir de ce fait, on peut rendre compte des autres faits
(Merleau-Ponty M., 1968, 51). Le concept de monde, corrlat de la
conscience chez Merleau-Ponty est intressant de ce point de vue car il permet de
situer toute ralit qui rsiste au moi dans l'ensemble du rel.

Merleau-Ponty lecteur de Biran

55

Ne pourrait-on pas accuser Biran d'tre empiriste puisqu'il part


d'un fait primitif? Merleau-Ponty ne le pense pas car dans l'expression
fait de conscience, le mot fait ne s'entend pas au sens des
psychologues, c'est--dire au sens d'un vnement du monde. Il dsigne selon
Merleau-Ponty une facticit essentielle la conscience, une synthse
d'intriorit et d'extriorit (Merleau-Ponty M., 1968, 54). C'est une
sorte de transcendantal au sens kantien, une condition de possibilit de
tous les faits. Merleau-Ponty crit: Biran n'entend pas le mot fait au
sens courant (quelque chose qui vient du dehors et que nous notons)
mais se place sur un terrain nouveau. Il entend par fait quelque chose
qui est saisi dans une rflexion l'tat naissant, o rflchissant et
rflchi sont en train de se distinguer. Le fait, ainsi entendu, n'est pas
quelque chose qui existe en soi, face moi; la conscience que nous en
avons n'est pas libre et distante son gard. Biran prend pour thme une
rflexion se tournant vers l'irrflchi o elle s'enracine, une activit
mergeant d'une passivit (Merleau-Ponty M., 1968, 62).
Cependant, Merleau-Ponty estime que Biran n'a pas toujours pu
dpasser l'alternative de Condillac (sensualisme) et de Descartes
(idalisme). Il retombe dans la juxtaposition de la rflexion et de
l'empirisme (Merleau-Ponty M., 1968, 55). Ainsi, selon Merleau-Ponty, il
arrive parfois Biran de sparer le moi de la sensibilit et de parler de
sensibilit sans moi. Mais il affirme cependant le plus souvent le
principe selon lequel la dualit originaire est irrductible et alors il dit
qu'il n'y a pas plus de sensibilit sans moi que de moi sans
sensibilit (Merleau-Ponty M., 1968, 57).
Merleau-Ponty reproche surtout Biran d'avoir plus souvent
constat ce fait que de l'avoir interrog pour le faire parler. On sait
que Merleau-Ponty insiste beaucoup sur le caractre interrogatif de la
philosophie. La philosophie de Biran lui parat trop constatative. Au
dedans comme au dehors, la vraie mthode est une interrogation active
et non un simple enregistrement (Merleau-Ponty, 1968, 56). Il faut
tourmenter la nature et la dualit primitive pour l'obliger rvler ses
secrets. Merleau-Ponty estime que la notion de fait peut renvoyer au
cogito comme pense oprante, c'est--dire comme pense qui contient
de l'implicite, des intuitions encore venir. En ce sens, la notion de fait
ne renvoie pas une vidence ferme mais ouverte. Elle dsigne cette
exprience de la vrit (Merleau-Ponty M., 1968, 63) qui, si on la
rvoque, condamne au non-sens toute recherche. Dans la
Phnomnologie de la perception, Merleau-Ponty insiste beaucoup sur l'ide que la

56

Joseph Duchne

conscience constituante est porte par le monde comme horizon


permanent de toutes mes penses (Merleau-Ponty M., 1945, VII). La
Vrit nous prcde mais elle a besoin de nous pour se manifester.
Cependant, pour concevoir ainsi la notion de fait, il faudrait la corrler une
temporalit du sujet. De ce point de vue, la philosophie de Biran parat
insuffisante. Il montre juste titre que le temps vcu commence avec
les initiatives absolues d'un sujet, le sujet moteur. Mais il aurait t
intressant de montrer comment s'inaugure, dans l'exprience du sujet libre,
une dimension d'avenir coulant du futur au pass. Rien de tel chez
Biran (Merleau-Ponty M. 1968, 66). L'exprience de la temporalit est
centrale pour Merleau-Ponty. Le temps n'est pas seulement vnement:
il est avnement. Le chapitre consacr au temps dans la Phnomnologie
de la perception est le plus ontologique de ce livre. Il se rfre dj
explicitement aux perspectives dveloppes par Heidegger dans Sein
und Zeit.

La notion de dualit
Le fait primitif est aussi une dualit primitive. Outre la notion de
fait, celle de dualit peut poser problme.
Merleau-Ponty constate qu'il y a des analogies entre le fait primitif
de Biran et la notion de conscience intentionnelle de la phnomnologie.
Biran n'a pas identifi le fait primitif avec un fait purement intrieur, l'aperception du moi, ni avec la perception d'un fait extrieur. Il conoit le
fait primitif en disant: c'est la conscience de soi comme rapport du Je
un autre terme (Merleau-Ponty M., 1968, 50). Il faut donc dire que
Biran propose une philosophie qui reconnat comme originaire une
certaine antithse, celle du sujet et du terme sur lequel portent ses
initiatives (Merleau-Ponty M., 1968, 50-51).
Brunschvicg, en tant qu'idaliste, n'apprcie pas qu'on parte en
philosophie d'une antithse parce que, pour lui, l'antithse c'est
l'inintelligible. Mais Merleau-Ponty ne partage pas ce point de vue. Dans la
Phnomnologie de la perception, il crit: Kant a montr dans La
rfutation de l'idalisme que la perception intrieure est impossible
sans perception extrieure, que le monde, comme connexion des
phnomnes, est anticip dans la conscience de mon unit, est le moyen
pour moi de me raliser comme conscience (Merleau-Ponty M., 1945,
XII). On peut donc penser l'unit du monde partir de l'unit du moi

Merleau-Ponty lecteur de Biran

57

l'unit originairement synthtique du je pense chez Kant mais on


peut aussi penser l'unit du moi partir de l'unit du monde. Dans Le
visible et l'invisible, il revient plusieurs reprises sur cette question de
la dualit primitive et de la perception. Comment concevoir notre
relation au monde et notamment l'harmonie prtablie? Comment penser
aussi les relations entre l'me et le corps? Pour lui, ces deux questions
sont trs intimement lies. Elles renvoient aux notions de chair et de
chiasme qui excluent le dualisme substantialiste de la tradition
philosophique, le dualisme de l'en soi et du pour soi de Sartre et le dualisme
sujet-objet. Pour Merleau-Ponty la dualit primitive voque un rapport
l'tre qui se fait l'intrieur de l'tre (Merleau-Ponty M., 1964b,
268). Ce n'est pas un rapport de face--face mais une relation dans
laquelle le sujet percevant est plant dans un champ qui le circonvient.
La dualit primitive est une relation latrale de
participation-diffrenciation, c'est un rapport d'Ineinander (Merleau-Ponty M., 1964b,
322); aussi comprendre n'est pas constituer dans l'immanence
intellectuelle... comprendre est saisir par coexistence, latralement
(Merleau-Ponty M., 1964b, 242). Il en rsulte une autre vision de la
philosophie. La philosophie ne peut pas tre prise totale et active, possession
intellectuelle, puisque ce qu'il y a saisir est une dpossession. Elle
n'est pas au-dessus de la vie, en surplomb. Elle est au-dessous. Elle est
l'preuve simultane du prenant et du pris dans tous les ordres
(Merleau-Ponty M., 1964b, 319).
C'est parce qu'il y a ddoublement du corps entre le sentant et le
senti, le touchant et le touch qu'est possible l'insertion du monde
entre les deux feuillets de mon corps (Merleau-Ponty M., 1964b, 317).
La chair du monde et la chair du corps se refltent, ont la mme
structure, la mme capacit de se ddoubler et de concider avec soi; elles ont
entre elles un rapport d'empitement. Le corps a une structure reflexive,
il est capable de se voir et de se toucher et c'est par l qu'il est capable
de toucher ou de voir quelque chose, c'est--dire d'tre ouvert des
choses en lesquelles [Malebranche] il lit ses modifications (Merleau-Ponty
M., 1964b, 302). Mais cette structure reflexive n'est pas un acte, c'est
un tre (Merleau-Ponty M., 1964b, 303). La concidence entre les
deux feuillets du corps n'est d'ailleurs jamais totalement ralise; elle
est toujours imminente et prsomptive comme en tmoigne la circularit
entre la main gauche et la main droite on ne sait jamais laquelle est
touchante ou touche; entre elles les rles s'changent et s'inversent
continuellement mais la circularit entre les deux mains reste toujours

58

Joseph Duchne

ouverte. C'est pourquoi la prsence soi de notre corps est toujours


absence de soi (Merleau-Ponty M., 1964b, 303), l'unit du voyant et
du visible n'est pas une unit par concidence, ni par synthse, c'est une
unit par empitement (Merleau-Ponty M., 1964b, 315). C'est
pourquoi Merleau-Ponty peut dire que la rflexion est ek-stase (MerleauPonty M., 1964b, 308). Dans le corps il y a donc surgissement d'une
Hoheit qui tient par le haut (...) c'est--dire d'une ngativit qui vient au
monde (Merleau-Ponty M., 1964b, 303). Entre le corps et le monde il
y a une relation en chiasme et pour Merleau-Ponty le chiasme est la
vrit de l'harmonie prtablie (Merleau-Ponty M., 1964b, 315).
L'origine de cette relation entre le corps et le monde est le ddoublement de
mon corps en dedans et dehors (Merleau-Ponty M., 1964b, 317), mais
celui-ci n'est pas un acte; c'est la manifestation de la structure de la
chair qui, par ce ddoublement, instaure le ngatif ncessaire la
manifestation du visible: c'est ce ngatif fcond qui est institu par la chair,
par sa dhiscence le ngatif, le nant c'est le ddoubl, les deux
feuillets du corps, le dedans et le dehors articuls l'un sur l'autre
(Merleau-Ponty M., 1964b, 316).
Ces considrations sur le chiasme comme vrit de l'harmonie
prtablie modifient en profondeur les perspectives de la Phnomnologie
de la perception, car en devenant chair le corps propre nous fait sortir
de la philosophie des Erlebnisse et nous fait entrer dans la
philosophie de notre Urstiftung (Merleau-Ponty M., 1964b, 275). Le danger
d'une thorie psychologisante de la perception s'estompe puisqu'on
inscrit la phnomnologie et son monde vcu dans une perspective
nettement ontologique. La philosophie n'a rien voir avec privilge des
Erlebnisse, de la psychologie, du vcu etc. L'intriorit que cherche le
philosophe est aussi bien l' intersubjectivit, la Urgemeinstiftung qui est
trs au-del du vcu (Merleau-Ponty M., 1964b, 235). Pour
comprendre le chiasme il faut remonter ce que Merleau-Ponty appelle l'tre
sauvage qui n'a rien voir avec l'tre de l'ontologie objectiviste des
cartsiens.
Cette nouvelle interprtation de l'harmonie prtablie sous la
figure du chiasme exige de repenser la description philosophique
des relations entre l'me et le corps. Ici aussi Merleau-Ponty innove. Il
accepte de garder le concept d'me mais celui-ci ne dsigne en aucun
cas une substance qui pourrait exister indpendamment du corps. Il
crit: Dfinir l'esprit comme l'autre ct du corps. Nous n'avons pas
ide d'un esprit qui ne serait pas doubl d'un corps, qui ne s'tablirait

Merleau-Ponty lecteur de Biran

59

pas sur ce sol (Merleau-Ponty M., 1964b, 312). Dire que le corps a
un autre ct, c'est affirmer que le corps n'est pas rductible ce que
peut en dire un discours qui le traite comme objet. C'est dire qu'il y a
dans le corps un Ueberstieg... vers une profondeur, une dimensionnalit qui n'est pas celle de l'tendue (Merleau-Ponty M., 1964b,
313). Le corps est un sensible en lequel se fait une inscription de tous
les autres, c'est un sensible dimensionnel, un sensible champ, un
mesurant universel (Merleau-Ponty M., 1964b, 313). Le corps est le
lieu de la fragmentation de l'tre. En se dualisant il cre l'cart
pour l'avnement de la diffrence (Merleau-Ponty M. 1964b, 270).
Si l'tre doit se dvoiler, ce sera devant une transcendance et non
devant une intentionnalit, ce sera l'tre brut enlis qui revient luimme, ce sera le sensible qui se creuse (Merleau-Ponty M., 1964b,
263). Il en rsulte que la perception est intgration-diffrenciation,
elle renvoie un systme diacritique universel (Merleau-Ponty M.,
1964b, 287) et que le sujet percevant est tre , tacite, silencieux
(Merleau-Ponty M., 1964b, 254). Si on adopte l'ontologie de l'tre
vertical propose par Merleau-Ponty dans Le visible et l'invisible, on
peut trouver une solution au problme des rapports entre l'me et le
corps. Selon cette philosophie le lien de l'me et du corps est
comprendre comme lien du convexe et du concave, de la vote solide et
du creux qu'elle amnage... L'me est le creux du corps, le corps est
le gonflement de l'me (Merleau-Ponty M., 1964b, 286).

Peut-on passer de la psychologie l'ontologie?


Peut-on tirer des leons ontologiques partir de l'exprience et du
monde vcu? Brunschvicg conteste cette possibilit en invoquant Malebranche. Avant Biran, Malebranche a dj parl de l'exprience de
l'effort mais il en contestait la porte ontologique. Ce n'est pas parce qu'on
prouve la subjectivit du sentiment qu'on a accs la ralit du
mouvement (Merleau-Ponty M., 1968, 46). Malebranche conteste donc
le lien tabli entre conscience de soi et conscience des choses. Il
crit: II me parat vident que l'esprit ne connat pas mme par
sentiment intrieur ou par conscience le mouvement du bras qu'il anime. Il
ne connat par conscience que son sentiment, car l'me n'a conscience
que de ses seules penses. C'est par sentiment intrieur ou par
conscience que l'on connat le sentiment que l'on a du mouvement de son bras;

60

Joseph Duchne

mais ce n'est point par conscience que l'on est averti du mouvement de
son bras, de la douleur qu'on y souffre (Merleau-Ponty M., 1968, 47).
Brunschvicg voque aussi ce sujet Malebranche et sa thorie du
membre fantme. Les amputs prouvent un sentiment propos d'un
membre qui n'existe plus. C'est bien le meilleur exemple qu'on puisse
donner pour contester le lien entre sentiment et ontologie. Mais on peut
objecter Malebranche que l'explication qu'il propose de ce
phnomne est une explication physiologique qui renvoie la conception
cartsienne du systme nerveux: si nous sentons de la douleur dans les
membres amputs, c'est parce que les filets du cerveau qui leur rpondent,
tant branls de la mme manire que s'ils taient effectivement
blesss, l'me sent dans ces parties imaginaires, une douleur trs relle. Une
telle explication purement mcaniste ne fait pas appel l'exprience du
corps propre. ce sujet, Merleau-Ponty estime que la thorie
cartsienne peut tre avantageusement remplace par celle de la psychologie de
la forme qui rend compte de ce phnomne par la notion de schma
corporel. Il crit: on ne peut admettre aujourd'hui cette thorie
sensoriel e du "membre fantme" qu'a remplace celle du maintien en nous
d'une conscience implicite et globale du corps, d'une image du corps
subsistant aprs l'amputation (Merleau-Ponty M., 1968, 52).
Comme on vient de le voir propos de sa description de la dualit
primitive dans Le visible et l'invisible, Merleau-Ponty reconnat que sa
propre description du corps propre dans la Phnomnologie de la
perception n'tait pas exempte du danger de psychologisme. Pour chapper ce
danger il faut adopter une autre perspective qu'il bauche en ces termes:
Toute l'architecture des notions de la psychologie (perception, ide,
affection, plaisir, dsir, amour, Eros) tout cela, tout ce bric--brac,
s'claire soudain quand on cesse de penser tous ces termes comme des
positifs (du spirituel plus ou moins pais) pour les penser non comme des
ngatifs ou ngatits (car ceci ramne les mmes difficults) mais comme
des diffrenciations d'une seule et massive adhsion l'tre qui est la
chair (Merleau-Ponty M., 1964b, 324). Selon cette perspective, la
perception rsulte non pas d'un acte du sujet mais du il y a de l'tre:
L'essentiel est le rflchi en boug, o le touchant est toujours sur le point
de se saisir comme tangible, manque sa saisie et ne s'achve que dans un
il y a (Merleau-Ponty M., 1964b, 313). Selon lui, le cartsianisme
nous a induits en erreur. Il crit en effet: Le monologue intrieur, la
conscience mme comprendre non pas comme une srie de je pense
que individuels [...] mais comme ouverture sur des configurations ou

Merleau-Ponty lecteur de Biran

61

constellations gnrales. [...] C'est l'idalisation cartsienne applique


l'esprit comme aux choses (Husserl) qui nous a persuads que nous
tions un flux d'Erlebnisse individuels, alors que nous sommes un champ
d'tre (Merleau-Ponty M., 1964b, 293). Merleau-Ponty comprend
dsormais le corps propre partir de la chair du monde. Il se propose
aussi de faire une philosophie qui comprendrait trois entres et qui
n'accorderait plus ncessairement un privilge la phnomnologie sur la
thologie ou la mtaphysique: Mon plan doit tre prsent sans aucun
compromis avec l'humanisme, ni d'ailleurs avec le naturalisme, ni enfin
avec la thologie. Il s'agit prcisment de montrer que la philosophie ne
peut plus penser selon ce clivage (Merleau-Ponty M., 1964b, 328).
La conscience et la motricit
Biran, dans sa description de la dualit primitive n'a-t-il pas ramen
la conscience la motricit (Merleau-Ponty M., 1968, 50)? Cette question
parat tre une question intressante pour Merleau-Ponty car, dans toute
son uvre, il a essay de montrer le lien intime entre le sujet percevant et
le sujet moteur. C'est notamment le cas dans la perception du cube qui est
une perception perspectiviste dynamise par la vise d'une totalit, d'une
synthse de toutes les perspectives. Mais c'est galement vrai dans la
vision puisque nos yeux, par leur motricit, prennent sur le rel le point de
vue le plus juste. Pour Merleau-Ponty, le caractre perspectiviste de toute
perception entrane ncessairement une liaison troite entre le sujet
percevant et le sujet moteur. Biran dj ne considre plus le sujet connaissant
comme tant seulement un sujet pensant. C'est aussi un sujet voulant.
Selon Merleau-Ponty, Biran a repris cette ide la philosophie
allemande, notamment Schelling et Fichte pour qui le vouloir est la condition
du moi. Dans Y Essai sur les fondements de la psychologie, Biran crit:
Si la perception distincte n'est pas antrieure, comme je le crois, un
exercice quelconque de la volont, celle-ci ne saurait tre non plus avant
un degr quelconque de perception; et quoiqu'il soit vrai de dire que
l'tre pensant ne peut commencer connatre, qu'autant qu'il commence
agir et vouloir, il n'en n'est pas moins vrai, suivant l'expression
ordinaire, qu'on ne peut vouloir expressment ce qu'on ne connat en aucune
manire7. Merleau-Ponty commente ce texte en ces termes: pour Biran
7 Merleau-Ponty cite V Essai sur les fondements de la psychologie, 1r* partie,
section D, ch. II, Tisserand, t. Vin, p. 197 (Merleau-Ponty M., 1968, 58).

62

Joseph Duchne

il y a implication mutuelle de la volont et de la perception, mais Biran ne


les rduit pas l'une l'autre. partir de Biran, on est donc invit
rformer la thorie de la perception dans un sens analogue la psychologie de
la forme, c'est--dire en considrant que le secteur perceptif et le secteur
moteur sont des lments d'un systme global (Merleau-Ponty M.,
1968, 58). Merleau-Ponty pense d'ailleurs qu'il faut largir la notion de
motricit: celle-ci n'est pas seulement prsente dans la perception; elle
est aussi prsente dans la puissance de parler qui sous-tend le langage
(Merleau-Ponty M., 1968, 51). Le langage doit tre compris dans sa
relation un sujet pensant et un sujet moteur au sens du je peux.
Dans Le visible et l'invisible, Merleau-Ponty confirme ce lien entre
conscience et motricit. Il crit par exemple: La sensorialit, son sichbewegen et son sich-warnehmen, sa venue soi un soi qui a un
entourage, qui est l'envers de cet entourage (Merleau-Ponty M., 1964b, 313).
Et il ajoute ailleurs: Le rapport parler-comprendre, le rapport se mouvoir-percevoir le but. . . le but n'est pas pos mais il est ce dont je manque,
ce qui marque un certain cart au cadran du schma corporel (MerleauPonty M., 1964b, 243). L'vocation de cette motricit aussi bien dans la
perception que dans le langage lui permet de parler d'une sorte
d'anticipation inconsciente du mouvement et de la parole qui n'est comprhensible
que s'il y a un don de l'tre pralable la perception et au langage.

valuation finale
II y a chez Biran une recherche pour dpasser l'empirisme et
l'intellectualisme propos de la rflexion. Il cherche parfois montrer
comment la rflexion est porte par certains dispositifs de nature
corporel e, ceux de l'oue par exemple, sans en tre les rsultats
(Merleau-Ponty M., 1968, 73). Merleau-Ponty prend l'exemple du
couple audition-phonation propos duquel il va jusqu' dire que je
m'entends avec ma gorge. Le son articul s'entend et se rflchit. Biran
essaie de dcrire le corps comme le lieu d'une rflexion proprement
dite, mais en forme l'annonce et le symbole. Il rappelle l'tymologie
d' entendre je vous entends, je vous comprends et crit propos
de l'oue on peut dire que c'est par excellence le sens de l'entendement
puisque c'est par lui seul que l'tre qui pense, en tant qu'il agit et se
meut, entend, dans toute la proprit du mot, toutes les ides qu'il
conoit, tous les actes qu'il dtermine (Merleau-Ponty M., 1968, 74).

Merleau-Ponty lecteur de Biran

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Merleau-Ponty insiste beaucoup sur cette capacit du corps de se


rflchir, de se ddoubler et de s'unifier. C'est cela le phnomne primordial
de la dualit primitive. Il pense cependant que Biran verse souvent dans
le psychologisme parce qu'il oublie de parler des structures
universel es du monde (Merleau-Ponty M., 1968, 66). Il pense galement qu'il
arrive Biran de passer indment du phnomnologique l'ontologique
et de dire que ce qui apparat est ce qui est. Au total, le jugement de
Merleau-Ponty sur Biran est assez svre. Il crit: le mrite de Biran
tient plutt quelques-unes de ses descriptions qu' une possession
intellectuelle des propres principes de sa philosophie. Il a essay de
dpasser le psychologisme, de montrer que l'exprience d'un sujet n'est
pas la simple implication d'un logos; mais il n'a pas russi sauver le
particulier, montrer son passage et sa transition l'universel
(Merleau-Ponty M., 1968, 78).
Les critiques de Merleau-Ponty l'gard de Biran nous paraissent
trs intressantes pour comprendre son uvre propre, son volution, ses
questionnements, ses recherches, et spcialement sa volont de dpasser
la phnomnologie et les risques de psychologisme qu'elle implique
vers une ontologie dont il dniait d'abord la pertinence parce qu'il
accusait celle-ci d'tre trop inspire par un cartsianisme rducteur et
objectivant... En devenant chair, le corps propre s'inscrit dans une
perspective ontologique nouvelle, celle de l'tre sauvage. On peut cependant se
demander ce qu'il reste du corps propre et de son soi, de son identit
personnelle et individuelle quand Merleau-Ponty le dcrit comme
chair et rcuse explicitement le sujet individuel et le monde vcu au
profit de structures gnrales de l'tre sauvage.
Dpartement Sciences,
Joseph Duchne.
Philosophies, Socits
Facults Universitaires Notre-Dame de la Paix
61, rue de Bruxelles
B-5000 Namur
Bibliographie
Antoine, A. (1999). Maine de Biran, sujet et politique (Philosophie), Paris,
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Joseph Duchne

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Paris, L'clat.
Janicaud, D. (1998). La phnomnologie clate, Paris, L'clat.
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Merleau-Ponty, M. (1964b). Le visible et l'invisible, Paris, Gallimard.
Merleau-Ponty, M. (1967). La structure du comportement, Paris, Presses
universitaires de France.
Merleau-Ponty, M. (1968). L'union de l'me et du corps chez Malebranche,
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Ricur, P. (1988). L'identit narrative, Esprit 7-8, p. 295-314.
Ricur, P. (1990), Soi-mme comme un autre, Paris, Seuil.
Rsum. La philosophie de Merleau-Ponty rhabilite la perception
comme source de toute connaissance et propose de comprendre le sujet de la
connaissance comme corps propre. Dans ce travail de cration MerleauPonty s'est inspir notamment de Maine de Biran. Les rflexions critiques qu'il
nous propose dans les notes de cours publies par J. Deprun et consacres L 'union de l'me et du corps chez Malebranche, Maine de Biran et Bergson,
permettent d'identifier les thmes communs ces deux philosophes mais surtout de
mesurer les diffrences qui justifieront l'volution ultrieure de l'uvre de
Merleau-Ponty par rapport cette problmatique du corps propre. Elles annoncent
les perspectives ontologiques dveloppes dans Le visible et l'invisible pour
dpasser l'approche trop phnomnologique et trop psychologique de Maine de
Biran et de la Phnomnologie de la perception.
Abstract. The philosophy of Merleau-Ponty rehabilitates perception as
source of all knowledge and seeks to understand the subject of knowledge as "a
body of its own". In this creative work Merleau-Ponty drew inspiration
especial y from Maine de Biran. The critical reflections he proposes to us in the lecturenotes published by J. Deprun and devoted to The union of the soul and the body
in Malebranche, Maine de Biran and Bergson make it possible to identify the
The originality of Maine de Biran 's philosophy of the body does not lie solely in
themes common to these two philosophers, but especially to measure the
differences which will justify the further evolution of the work of Merleau-Ponty in
regard to this problem of the body itself. They announce the ontological
perspectives developed in The Visible and the Invisible, in order to go beyond the
excessively phenomenological and excessively psychological approach of Maine de
Biran and of the Phenomenology of Perception. (Transi, by J. Dudley).