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"Nouveau millnaire, Dfis libertaires"

Mon corps, ce papier, ce feu
Michel Foucault
Dits et Ecrits tome II texte n102
Mon corps, ce papier, ce feu, in Foucault (M.), Histoire de la folie, Paris, Gallimard,
1972, appendice II, pp. 583-603. (M. Foucault avait donn une premire version de ce
texte la revue japonaise Paideia. Cf no 104, infra.)
Dits et Ecrits tome II texte n102
=> Rponse Derrida
Michel Foucault Dits et Ecrits tome II texte n104
http://1libertaire.free.fr/MFoucault242.html
Aux pages 56 59 de l'Histoire de la folie, j'ai dit que le rve et la folie n'avaient
point le mme statut ni le mme rle dans le dveloppement du doute cartsien : le
rve permet de douter de ce lieu o je suis, de ce papier que je vois, de cette main
que je tends ; mais la folie n'est point un instrument ou une tape du doute ; car
moi qui pense, je ne peux pas tre fou. Exclusion, donc, de la folie, dont la
tradition sceptique faisait au contraire l'une des raisons de douter.
Pour rsumer l'objection que fait Derrida cette thse 1 le mieux est sans doute de
citer le passage o il donne, de la manire la plus vigoureuse, sa lecture de Descartes
: Descartes vient de dire que toutes les connaissances d'origine sensible peuvent le
tromper. Il feint de s'adresser l'objection tonne du non-philosophe imaginaire
qu'une telle audace effraie et qui lui dit : non, pas toutes les connaissances sensibles,
sans quoi vous seriez fou et il serait draisonnable de se rgler sur les fous, de nous
proposer un discours de fou. Descartes se fait l'cho de cette objection : puisque je
suis l, que j'cris, que vous m'entendez, je ne suis pas fou, ni vous, et nous sommes
entre gens senss. L'exemple de la folie n'est donc pas rvlateur de la fragilit de
l'ide sensible. Soit. Descartes acquiesce ce point de vue naturel ou plutt il feint
de se reposer dans ce confort naturel pour mieux et plus radicalement et plus
dfinitivement s'en dloger et inquiter son interlocuteur. Soit, dit-il, vous pensez
que je serais fou de douter que je sois assis auprs du feu, etc., que je serais
extravagant de me rgler sur l'exemple des fous.
1. Derrida (J.), L'criture et la Diffrence, Paris, d. du Seuil, 1967, pp. 61-97.
Je vais donc vous proposer une hypothse qui vous paratra bien plus naturelle, qui ne
vous dpaysera pas, parce qu'il s'agit d'une exprience plus commune, plus universelle
aussi que celle de la folie : et c'est celle du sommeil et du rve, Descartes dveloppe
alors cette hypothse qui ruinera tous les fondements sensibles de la connaissance et
ne mettra nu que les fondements intellectuels de la certitude, Cette hypothse,
surtout, ne fuira pas la possibilit d'extravagances -pistmologiques -bien plus graves
que celles de la folie,
Cette rfrence au songe n'est donc pas, bien au contraire, en retrait par rapport
la possibilit d'une folie que Descartes aurait tenue en respect ou mme exclue, Elle
constitue, dans l'ordre mthodique qui est ici le ntre, l'exaspration hyperbolique de
l'hypothse de la folie, Celle-ci n'affectait, de manire contingente et partielle, que
certaines rgions de la perception sensible, Il ne s'agit d'ailleurs pas ici, pour
Descartes, de dterminer le concept de la folie mais de se servir de la notion
courante d'extravagance des fins juridiques et mthodologiques, pour poser des
questions de droit concernant seulement la vrit des ides l, Ce qu'il faut ici retenir,
c'est que, de ce point de vue, le dormeur, ou le rveur, est plus fou que le fou, Ou du
moins, le rveur, au regard du problme de la connaissance qui intresse ici

Descartes, est plus loin de la perception vraie que le fou, C'est dans le cas du sommeil
et non dans celui de l'extravagance que la totalit absolue des ides d'origine sensible
devient suspecte, est prive de valeur objective, selon l'expression de M, Guroult.
L'hypothse de l'extravagance n'tait donc pas un bon exemple, un exemple
rvlateur ; ce n'tait pas un bon instrument de doute, Et cela au moins pour deux
raisons :
a) il ne couvre pas la totalit du champ de la perception sensible, Le fou ne se
trompe pas toujours et en tout ; il ne se trompe pas assez, il n'est jamais fou ;
b) c'est un exemple inefficace et malheureux dans l'ordre pdagogique, car il
rencontre la rsistance du non-philosophe qui n'a pas l'audace de suivre le philosophe
quand celui-ci admet qu'il pourrait bien tre fou au moment o il parle.
1 La folie, thme ou index : ce qui est significatif, c'est que Descartes, au fond, ne
parle jamais de la folie elle-mme dans ce texte Elle n'est pas son thme, Il la traite
comme un index pour une question de droit et de valeur pistmologique, C'est peuttre l, dira-t-on, le signe d'une exclusion profonde, Mais ce silence sur la folie ellemme signifie simultanment le contraire de l'exclusion, puisqu'il ne s'agit pas de la
folie dans ce texte, qu'il n'en est pas question, ft-ce pour l'exclure, Ce n'est pas dans
les Mditations que Descartes parle de la folie elle-mme.
*
L'argumentation de Derrida est remarquable, Par sa profondeur, et plus encore peuttre par sa franchise. Clairement, l'enjeu du dbat est indiqu : saurait-il y avoir
quelque chose d'antrieur ou d'extrieur au discours philosophique ? Peut-il avoir sa
condition dans une exclusion, un refus, un risque lud, et, pourquoi pas, dans une
peur ? Soupon que Derrida rejette avec passion. Pudenda origo, disait Nietzsche,
propos des religieux et de leur religion.
Confrontons les analyses de Derrida et les textes de Descartes.
1. LES PRIVILGES DU RVE SUR LA FOLIE
DERRIDA : Le rve est une exprience plus commune, plus universelle aussi que celle
de la folie. Le fou ne se trompe pas toujours et en tout. La folie n'affecte de
manire contingente et partielle que certaines rgions de la perception sensible.
Or Descartes ne dit point que le rve est plus commun, plus universel aussi que la
folie. Il ne dit pas non plus que les fous ne sont fous que de temps en temps et sur
des points particuliers. coutons-le plutt voquer les gens qui assurent
constamment qu'ils sont des rois. Ces hommes qui se prennent pour des rois ou qui
croient avoir un corps de verre auraient-ils une folie plus intermittente que le rve ?
Pourtant, c'est un fait : Descartes, dans le cheminement du doute, donne un privilge
au rve sur la folie. Laissons indcis pour l'instant le problme de savoir si la folie est
exclue, seulement nglige, ou reprise dans une exprience plus large et plus
radicale.
peine vient-il de citer, pour l'abandonner, l'exemple de la folie que Descartes
voque le cas des songes : Toutefois, j'ai ici considrer que je suis homme, et par
consquent que j'ai coutume de dormir, et de me reprsenter en mes songes, les
mmes choses ou quelquefois de moins vraisemblables que ces insenss lorsqu'ils
veillent.
Double avantage, donc, du rve. D'une part il est capable de donner lieu des
extravagances qui galent, ou quelquefois dpassent la folie, D'autre part, il a la
proprit de se produire de manire habituelle. Le premier avantage est d'ordre
logique et dmonstratif : tout ce dont la folie (exemple que je viens de laisser de

ct) pourrait me faire douter, le rve pourra lui aussi me le rendre incertain ;
comme puissance de l'incertitude le rve ne le cde pas la folie ; et rien de la force
dmonstrative de celle-ci n'est perdu par le rve quand il faudra me convaincre de
tout ce que je dois rvoquer en doute. L'autre avantage du rve est d'un ordre tout
diffrent : il est frquent, il se produit souvent ; j'en ai des souvenirs tout proches, il
n'est pas difficile de disposer des souvenirs fort vifs qu'il laisse. Bref, avantage
pratique lorsqu'il s'agit, non plus de dmontrer, mais de faire un exercice et d'appeler
un souvenir, une pense, un tat, dans le mouvement mme de la mditation.
L'extravagance du rve garantit son caractre dmonstratif comme exemple : sa
frquence assure son caractre accessible comme exercice. Et c'est bien ce caractre
accessible qui proccupe ici Descartes, plus coup sr que son caractre
dmonstratif, signal une fois pour toutes, et comme pour s'assurer que l'hypothse
de la folie peut tre abandonne sans remords. Plusieurs fois au contraire revient le
thme que le rve se produit bien souvent. Lisons : Je suis homme et, par
consquent, j'ai coutume de dormir ; combien de fois m'est-il arriv la nuit de
songer, ce qui arrive dans le sommeil, en y pensant soigneusement je me
ressouviens d'avoir souvent t tromp en dormant.
Or je crains bien que Derrida n'ait confondu ces deux aspects du rve. Tout se passe
comme s'il les avait recouverts d'un mot qui les joint de force : universel.
Universel, le rve arriverait la fois tout le monde et propos de tout. Le rve :
dubitabilit de tout pour tous. Mais c'est forcer les mots ; c'est aller bien au-del de
ce que dit le texte cartsien : ou plutt, c'est parler bien en de de ses singularits ;
c'est effacer le caractre bien distinct de l'extravagance du rve et de sa frquence ;
gommer le rle spcifique de ces deux caractres dans le discours cartsien
(dmonstration et exercice) ; omettre l'importance plus grande accorde la
coutume qu' l'extravagance.
Mais pourquoi est-il si important que le rve soit familier et accessible ?
2. MON EXPRIENCE DU RVE
DERRIDA : La rfrence au songe constitue, dans l'ordre mthodique qui est ici le
ntre, l'exaspration hyperbolique de l'hypothse de la folie.
Avant de relire le paragraphe 1 du rve, gardons encore dans l'oreille la phrase qui
vient d'tre dite : Mais quoi, ce sont des fous, et je ne serais pas moins extravagant
si je me rglais sur leurs exemples.
1. J'emploie, par amusement, commodit et fidlit Derrida ce terme de
paragraphe. Derrida en effet dit d'une manire image et plaisante : Descartes va
la ligne. On sait qu'il n'en est rien.
Puis le discours file ainsi : rsolution chez le sujet mditant de prendre en
considration le fait qu'il est un homme, qu'il lui arrive de dormir et de rver ;
apparition d'un souvenir ou plutt d'une multitude de souvenirs, de rves qui
concident exactement, trait pour trait, avec la perception d'aujourd'hui (tre assis en
ce lieu, tout habill, auprs du feu) ; sentiment cependant qu'il y a entre cette
perception et ce souvenir une diffrence, diffrence qui n'est pas seulement
constate, mais effectue par le sujet dans le mouvement mme de sa mditation (je
regarde ce papier ; je branle la tte, j'tends la main pour que surgisse avec vivacit
la diffrence entre veille et sommeil) ; mais nouveaux souvenirs, un second niveau
(la vivacit de cette impression a fait souvent partie de mes rves) ; avec ces
souvenirs, le vif sentiment que je veille s'efface ; il est remplac par la vision claire
qu'il n'y a pas d'indice certain qui puisse sparer le sommeil et la veille : constatation
qui provoque chez le sujet mditant un tonnement tel que l'indiffrence entre veille
et sommeil provoque la quasi-certitude que l'on dort.

On le voit : la rsolution de penser au rve n'a pas seulement pour consquence de

faire, du sommeil et de la veille, un thme de rflexion. Ce thme, dans le
mouvement qui le propose et le fait varier, prend effet dans le sujet mditant sous
forme de souvenirs, d'impressions vives, de gestes volontaires, de diffrences
prouves, de souvenirs encore, de vision claire, d'tonnement et d'une
indiffrenciation qui est toute proche du sentiment de dormir. Penser au rve n'est
point penser quelque chose d'extrieur, dont je connatrais les effets et les causes ;
ce n'est point voquer seulement toute une fantasmagorie trange, ou les
mouvements du cerveau qui peuvent le provoquer ; la pense du rve est telle, quand
on s'y applique, qu'elle a pour effet de brouiller pour le sujet mditant, et au coeur
mme de sa mditation, les limites perues du sommeil et de la veille. Le rve
trouble le sujet qui y pense. Appliquer son esprit au songe n'est pas une tche
indiffrente : c'est peut-tre bien, d'abord, un thme qu'on se propose ; mais il se
rvle vite que c'est un risque auquel on s'expose. Risque pour le sujet d'tre modifi
; risque de n'tre plus sr du tout d'tre veill ; risque de stupor, dit le texte latin.
Et c'est l que l'exemple du rve manifeste un autre de ses privilges : il a beau
modifier ce point le sujet mditant, il ne l'empche pas, au coeur mme de ce
stupor, de continuer mditer, mditer valablement, voir clairement un certain
nombre de choses ou de principes, en dpit de l'indistinction, aussi profonde qu'elle
soit, entre veille et sommeil. Quand bien mme je ne suis plus sr de veiller, je reste
sr de ce que ma mditation me donne voir : c'est bien cela que montre le passage
qui suit, et qui commence justement par une sorte de rsolution hyperbolique,
supposons donc que nous sommes endormis, ou comme le dit plus fortement le
texte latin, Age somniemus. La pense du rve m'avait conduit l'incertitude ; celleci, par l'tonnement qu'elle provoque, la quasi-certitude du sommeil ; cette quasicertitude, mes rsolutions en font maintenant une feinte systmatique. Mise en
sommeil artificieux du sujet mditant : Age somniemus, et partir de l, la
mditation, nouveau, va pouvoir se dvelopper.
On peut voir maintenant toutes les possibilits qui sont donnes par le caractre non
pas universel certes, mais modestement coutumier du rve.
1) C'est une exprience possible, immdiatement accessible, dont le modle est
propos par mille souvenirs.
2) Cette exprience possible n'est pas seulement un thme pour la mditation : elle
se produit rellement et actuellement dans la mditation, selon la srie suivante :
penser au rve, se souvenir du rve, chercher dpartager le rve et la veille, ne
plus savoir si on rve ou non, faire volontairement comme si on rvait.
3) Par cet exercice mditatif, la pense du rve prend effet dans le sujet lui-mme :
elle le modifie en le frappant de stupor.
4) Mais en le modifiant, en faisant de lui un sujet incertain de veiller, elle ne le
disqualifie pas comme sujet mditant : mme transform en sujet suppos
dormant, le sujet mditant peut poursuivre de faon sre le cheminement de son
doute.
Mais il faut revenir en arrire, et comparer cette exprience du
rve l'exemple de la folie qui le prcde immdiatement.
3. LE BON ET LE MAUVAIS EXEMPLE
DERRIDA : Ce qu'il faut ici retenir, c'est que, de ce point de vue, le dormeur et le
rveur sont plus fous que le fou.
Pour Derrida, la folie n'est pas exclue par Descartes ; elle est seulement nglige.

Nglige au profit d'un exemple meilleur et plus radical. L'exemple du rve prolonge,
complte, gnralise ce que l'exemple de la folie indiquait de faon si inadquate.
Passer de la folie au rve, c'est passer d'un mauvais un bon instrument de
doute.
Or je crois que l'opposition entre rve et folie est d'un tout autre type. Il faut
comparer pas pas les deux paragraphes de Descartes, et suivre en dtail le systme
de leur opposition.
1) La nature de l'exercice mditatif. Elle apparat clairement dans le vocabulaire
employ. Paragraphe de la folie : vocabulaire de la comparaison. Si je veux nier que
ces mains et ce corps soient moi, il faut que je me compare certains insenss
(comparare) ; mais je serais bien extravagant si je me rglais sur leurs exemples (si
quod ab iis exemplum ad me transferrem : si j'appliquais moi-mme quelque
exemple venant d'eux). Le fou : terme extrieur auquel je me compare.
Paragraphe du rve : vocabulaire de la mmoire. J'ai coutume de me reprsenter en
mes songes ; combien de fois m'est-il arriv ; en y pensant soigneusement, je me
ressouviens. Le rveur : ce que je me rappelle avoir t moi-mme ; du fond de ma
mmoire monte le rveur que j'ai t moi-mme, que je serai nouveau.
2) Les thmes de l'exercice mditatif. Ils apparaissent dans les exemples que le sujet
mditant se propose lui-mme.
Pour la folie : se prendre pour un roi quand on est pauvre ; se croire vtu d'or quand
on est nu, imaginer qu'on a un corps de verre ou qu'on est une cruche. La folie, c'est
le tout autre, elle dforme et transporte ; elle suscite une autre scne.
Pour le rve : tre assis (comme je le suis maintenant) ; sentir la chaleur du feu
(comme je la sens aujourd'hui) ; tendre la main (comme je me dcide, l'instant,
le faire). Le rve ne transporte pas la scne ; il ddouble les dmonstratifs qui
pointent vers la scne o je suis (cette main ? Peut-tre une autre main, en image. Ce
feu ? Peut-tre un autre feu, rve). L'imagination onirique s'pingle exactement sur la
perception actuelle.
3) L'preuve centrale de l'exercice. Elle consiste dans la recherche de la diffrence ;
ces thmes proposs, puis-je les reprendre en compte dans ma mditation ? Puis-je
me demander srieusement si j'ai un corps de verre, ou si je ne suis pas tout nu dans
mon lit ? Si oui, me voil oblig de douter mme de mon corps. Il est sauv en
revanche, si ma mditation reste bien distincte de la folie et du rve.
Du rve ? Je tente l'preuve : j'ai souvenir d'avoir rv que je hochais la tte. Je vais
donc la hocher nouveau ici, maintenant. Y a-t-il une diffrence ? Oui : une certaine
clart, une certaine distinction. Mais, deuxime temps de l'preuve, cette clart et
distinction peut-elle se trouver dans le rve ? Oui, j'en ai le net souvenir. Donc ce que
je croyais tre le critre de la diffrence (clart et distinction) appartient
indiffremment au rve et la veille ; il ne peut donc faire la diffrence.
De la folie ? L'preuve est faite aussitt. Ou plutt y regarder de prs, on voit bien
qu'elle n'a pas lieu, comme elle a lieu pour le rve. Il n'est point question en effet que
j'essaie de me prendre pour un fou qui se prend pour un roi ; il n'est point question
non plus que je me demande si je ne suis pas un roi (ou encore un capitaine
tourangeau) qui se prend pour un philosophe enferm mditer. La diffrence avec la
folie n'a pas tre prouve : elle est constate. peine les thmes de
l'extravagance sont-ils voqus que la distinction clate, comme un cri : sed amentes
sunt isti.
4) L'effet de l'exercice. Il apparat dans les phrases, ou plutt dans les phrasesdcisions, qui terminent chacun des deux passages.

Paragraphe de la folie : Mais quoi ce sont des fous (troisime personne du pluriel,
eux, les autres, isti) ; je ne serais pas moins extravagant si je me rglais sur leur
exemple : ce serait ( noter le conditionnel) une folie que d'essayer seulement
l'preuve, de vouloir imiter toutes ces dlices, et de faire le fou avec les fous, comme
les fous. Ce n'est pas d'imiter les fous qui me persuadera que je suis fou (comme tout
l'heure la pense du rve va me convaincre que peut-tre je dors) ; c'est le seul
projet de les imiter qui est extravagant. L'extravagance porte sur l'ide mme de
passer l'preuve, voil pourquoi elle manque, remplace par une seule constatation
de diffrence.
Paragraphe du rve : la phrase ce sont des fous rpond exactement : Je suis tout
tonn,. (obstupescere : au cri de la diffrence, rpond la stupeur de l'indistinction) ;
et la phrase je ne serais pas moins extravagant si... rpond mon tonnement
(stupor) est tel qu'il est presque capable de me persuader que je dors. L'preuve
effectivement tente a si bien pris que me voici (noter le prsent de l'indicatif)
dans l'incercitude de ma propre veille. Et c'est dans cette incertitude que je me
dcide continuer ma mditation.
Ce serait fou de vouloir faire le fou (et j'y renonce) ; mais c'est avoir dj l'impression
de dormir que de penser au songe (et c'est ce que je vais mditer).
Il est extraordinairement difficile de rester sourd l'cho que se font les deux
paragraphes. Difficile de ne pas tre frapp du systme d'opposition complexe qui les
sous-tend. Difficile de n'y pas reconnatre deux exercices la fois parallles et
diffrents : l'exercice du demens et celui du dormiens. Difficile de ne pas entendre
les mots et les phrases qui s'affrontent de part et d'autre de ce toutefois dont
Derrida a si profondment soulign l'importance, mais dont il a eu le tort, je crois, de
ne pas analyser la fonction dans le jeu du discours. Difficile, vraiment, de dire
seulement que la folie est parmi les raisons de douter un exemple insuffisant, et
pdagogiquement maladroit, parce que le rveur est tout de mme bien plus fou que
le fou.
Toute l'analyse discursive le montre : la constatation de non-folie (et le rejet de
l'preuve) n'est pas en continuit avec l'preuve du sommeil (et la constatation que
peut-tre on dort).
Mais pourquoi ce rejet de l'preuve du demens ? De ce qu'elle n'a pas lieu peut-on
tirer qu'elle est exclue ? Aprs tout, Descartes en parle si peu, et si vite, de la folie...
4. LA DISQUALIFICATION DU SUJET
DERRIDA : Ce qui est significatif ; c'est que Descartes, au fond, ne parle jamais de la
folie elle-mme dans ce texte... Il ne s'agit pas de la folie dans ce texte, il n'en est
pas question, ft-ce pour l'exclure.
plusieurs reprises, Derrida fait sagement remarquer qu'il faut, pour bien
comprendre le texte de Descartes, se rfrer la version premire et latine. Il
rappelle -et il a bien raison -les mots employs par Descartes dans la phrase fameuse
: Mais quoi ce sont des fous (sed amentes sunt isti), et je ne serais pas moins
extravagant (de mens) si je me rglais sur leurs exemples. Malheureusement, il en
reste, dans l'analyse, ce simple rappel des mots.
Revenons au passage lui-mme : Comment est-ce que je pourrais nier que ces mains
et ce corps soient moi, si ce n'est que je me compare certains insenss... ? (Le
terme employ est ici insani.) Or ces insani qui se prennent pour des rois ou des
cruches, que sont-ils ? Ce sont des amentes ; et je ne serais pas moins demens si
j'appliquais moi-mme leurs exemples. Pourquoi ces trois termes, ou plutt
pourquoi avoir employ d'abord le terme insanus, puis le couple amens-demens ?
Lorsqu'il s'agit de les caractriser par les invraisemblances de leur imagination, les

fous sont appels insani : mot qui appartient aussi bien au vocabulaire courant qu' la
terminologie mdicale. tre insanus, c'est se prendre pour ce qu'on n'est pas, c'est
croire des chimres, c'est tre victime d'illusions ; voil pour les signes. Et pour les
causes, c'est avoir le cerveau engorg de vapeur. Mais lorsque Descartes veut, non
plus caractriser la folie, mais affirmer que je ne dois pas prendre exemple sur les
fous, il emploie les termes demens et amens : terme d'abord juridique, avant d'tre
mdical, et qui dsigne toute une catgorie de gens incapables de certains actes
religieux, civils, judiciaires ; les dementes ne disposent pas de la totalit de leurs
droits lorsqu'il s'agit de parler, de promettre, de s'engager, de signer, d'intenter une
action, etc. Insanus est un terme caractrisant ; amens et demens, des termes
disqualifiants. Dans le premier, il est question de signes ; dans les autres, de capacit.
Les deux phrases : pour douter de mon corps, il faut que je me compare certains
insenss et mais quoi ce sont des fous ne prouvent pas une tautologie impatiente
et irrite. Il ne s'agit aucunement de dire : il faut tre ou faire comme les fous, mais :
ce sont des fous et je ne suis pas fou. Ce serait singulirement aplatir le texte que de
le rsumer comme le fait Derrida : Puisque je suis l... je ne suis pas fou, ni vous, et
nous sommes entre gens senss. Le dveloppement du texte est tout autre : douter
de son corps, c'est tre comme les esprits drangs, les malades, les insani. Puis-je
me ranger sur leur exemple et pour ma part feindre au moins la folie, et me rendre
mes propres yeux incertain si je suis fou ou non ? Je ne le peux ni ne le dois. Car ces
insani sont des amentes ; et je ne serais pas moins qu'eux demens et juridiquement
disqualifi si je me rglais...
Derrida a senti obscurment cette connotation juridique du mot. Il y revient plusieurs
fois, insistant et hsitant. Descartes, dit-il, traite la folie comme un index pour une
question de droit et de valeur pistmologique. Ou encore : Il ne s'agit pas ici pour
Descartes de dterminer le concept de folie, mais de se servir de la notion courante
d'extravagance des fins juridiques et mthodologiques pour poser des questions de
droit concernant seulement la vrit des ides. Oui, Derrida a raison de souligner
que c'est de droit qu'il est question en ce point. Oui, il a encore raison de dire que
Descartes n'a pas voulu dterminer le concept de folie (et qui l'a jamais prtendu
?). Mais il a tort de n'avoir pas vu que le texte de Descartes joue sur l'cart entre deux
types de dterminations de la folie (les unes mdicales et les autres juridiques). Il a
tort surtout de dire htivement que la question de droit ici pose concerne la vrit
des ides ; alors que, les mots le disent clairement, elle concerne la qualification du
sujet.
Le problme peut tre alors pos ainsi. Puis-je douter de mon propre corps, puis-je
douter de mon actualit ? L'exemple des fous, des insani m'y invite. Mais me comparer
eux, faire comme eux implique que, moi aussi, je vais devenir, comme eux,
dment, incapable et disqualifi dans mon entreprise de mditation : je ne serais pas
moins demens si je me rglais sur leurs exemples. Mais si, en revanche, je prends
l'exemple du rve, si je feins de rver, alors, tout dormiens que je suis, je pourrai
continuer mditer, raisonner, voir clairement. Demens, je ne saurai poursuivre :
cette seule hypothse je suis oblig de m'arrter, d'envisager autre chose, de
chercher si un autre exemple me permet de douter de mon corps. Dormiens, je peux
poursuivre ma mditation ; je demeure qualifi pour penser ; et je prends donc la
rsolution : Age somniemus, qui introduit un nouveau moment de la mditation.
Il faudrait vraiment une lecture bien lointaine pour affirmer qu'il ne s'agit pas de la
folie dans ce texte.
Soit, direz-vous. Admettons, malgr Derrida, qu'il faille porter tant d'attention au
texte, et toutes ses petites diffrences. Avez-vous dmontr pour autant que la
folie est bel et bien exclue du cheminement du doute ? Est-ce que Descartes ne va
pas s'y rfrer encore propos de l'imagination ? N'est-ce pas d'elle qu'il sera question
propos de l'extravagance des peintres, et de toutes ces chimres fantastiques qu'ils

inventent ?
5. L'EXTRAVAGANCE DES PEINTRES
DERRIDA : Ce que Descartes semblait exclure plus haut comme extravagance est ici
admis comme possibilit... Or dans ces reprsentations, ces images, ces ides au sens
cartsien, tout peut tre faux et fictif ; comme les reprsentations de ces peintres
dont l'imagination, dit expressment Descartes, est assez extravagante pour inventer
quelque chose de si nouveau que jamais nous n'ayons rien vu de semblable.
Certes, il sera question plusieurs fois de la folie dans le reste de l'oeuvre cartsienne.
Et son rle disqualifiant pour le sujet mditant n'empchera nullement que la
mditation puisse porter sur elle, car ce n'est point pour le contenu de ces
extravagances que la folie est mise hors jeu : elle l'est pour le sujet qui voudrait la
fois faire le fou et mditer, lorsqu'il s'agit de savoir si le sujet peut la reprendre en
compte, l'imiter, la feindre et risquer de ne plus bien savoir s'il est raisonnable ou
non. Je crois bien l'avoir dit : la folie est exclue par le sujet qui doute pour pouvoir se
qualifier comme sujet doutant. Mais elle n'est point exclue comme objet de rflexion
et de savoir. N'est-il point caractristique que la folie dont parle Descartes dans le
paragraphe tudi plus haut soit dfinie en termes mdicaux comme le rsultat d'un
cerveau drang ou offusqu par les noires vapeurs de la bile ?
Mais Derrida pourrait insister et faire valoir que la folie se trouve encore dans le
mouvement du doute, mle l'imagination des peintres. Elle est manifestement
prsente comme l'indique ce mot extravagant employ pour dcrire l'imagination
des peintres : Si peut-tre leur imagination est assez extravagante pour inventer
quelque chose de si nouveau que jamais nous n'ayons rien vu de semblable... certes,
tout le moins les couleurs dont ils le composent doivent-elles tre vritables.
Derrida a parfaitement senti ce qu'avait de singulier l'expression : Leur imagination
est assez extravagante. Il l'a si bien senti qu'il l'a souligne dans sa citation comme
point d'accrochage sans doute de sa dmonstration. Et je souscris entirement la
ncessit de bien isoler, de bien mettre part ces quelques mots.
Mais pour une raison diffrente : tout simplement parce qu'ils ne se trouvent pas dans
le texte de Descartes. C'est une addition du traducteur. Le texte latin dit seulement :
Si forte aliquid excogitent ad eo novum ut nihil..., si peut-tre ils inventent
quelque chose de si nouveau. Il est curieux que Derrida, pour faire valoir sa thse,
ait spontanment choisi, retenu et soulign ce qui prcisment ne se rencontre que
dans la traduction franaise des Mditations ; curieux aussi qu'il ait insist, et affirm
que le mot extravagant avait t employ expressment par Descartes.
Il ne semble donc pas que l'exemple du rve soit seulement pour Descartes une
gnralisation ou une radicalisation du cas de la folie. Ce n'est pas titre d'exemple
faible, moins bon, insuffisant, peu rvlateur, inefficace que la folie se distingue
du rve ; et ce n'est point pour sa moindre valeur qu'elle serait comme laisse de ct
aprs avoir t voque, L'exemple de la folie fait face celui du rve ; ils sont
confronts l'un l'autre et opposs selon tout un systme de diffrences qui sont
clairement articules dans le discours cartsien.
Or l'analyse de Derrida nglige, je le crains, beaucoup de ces diffrences. Diffrences
littrales des mots (comparare / reminiscere ; exemplum transferre / persuader ;
conditionnel / indicatif). Diffrences thmatiques des images (tre auprs du feu,
tendre la main et ouvrir les yeux / se prendre pour un roi, tre couvert d'or, avoir un
corps de verre) ; diffrences textuelles dans la disposition et l'opposition des
paragraphes (le premier joue sur la distinction entre insanus et demens, et sur
l'implication juridique de demens par insanus ; le second joue sur la distinction se
rappeler qu'on a dormi / se persuader qu'on dort, et sur le passage rel de l'un
l'autre dans un esprit qui s'applique un tel souvenir). Mais diffrences surtout au

niveau de ce qui se passe dans la mditation, au niveau des vnements qui s'y
succdent : actes effectus par le sujet mditant, (comparaison / rminiscence) ;
effets produits dans le sujet mditant (perception soudaine et immdiate d'une
diffrence / tonnement-stupeur-exprience d'une indistinction) ; qualification du
sujet mditant (invalidit s'il tait demens ; valid mme s'il est dormiens).
On le voit bien : ce dernier ensemble de diffrences commande tous les autres ; il se
rfre moins l'organisation signifiante du texte qu' la srie des vnements (actes,
effets, qualifications) que porte avec elle la pratique discursive de la mditation : il
s'agit des modifications du sujet par l'exercice mme du discours. Et j'ai l'impression
que si un lecteur, aussi remarquablement assidu que Derrida, a manqu tant de
diffrences littraires, thmatiques ou textuelles, c'est pour avoir mconnu celles qui
en forment le principe, savoir les diffrences discursives.
*
Il faut garder l'esprit le titre mme de mditations. Tout discours, quel qu'il soit,
est constitu d'un ensemble d'noncs qui sont produits chacun en leur lieu et leur
temps, comme autant d'vnements discursifs. S'il s'agit d'une pure dmonstration,
ces noncs peuvent se lire comme une srie d'vnements lis les uns aux autres
selon un certain nombre de rgles formelles ; quant au sujet du discours, il n'est point
impliqu dans la dmonstration : il reste, par rapport elle, fixe, invariant et comme
neutralis. Une mditation au contraire produit, comme autant d'vnements
discursifs, des noncs nouveaux qui emportent avec eux une srie de modifications
du sujet nonant : travers ce qui se dit dans la mditation, le sujet passe de
l'obscurit la lumire, de l'impuret la puret, de la contrainte des passions au
dtachement, de l'incertitude et des mouvements dsordonns la srnit de la
sagesse, etc. Dans la mditation, le sujet est sans cesse altr par son propre
mouvement ; son discours suscite des effets l'intrieur desquels il est pris ; il l'
expose des risques, le fait passer par des preuves ou des tentations, produit en lui
des tats, et lui confre un statut ou une qualification dont il n'tait point dtenteur
au moment initial. Bref, la mditation implique un sujet mobile et modifiable par
l'effet mme des vnements discursifs qui se produisent. On peut voir partir de l
ce que serait une mditation dmonstrative : un ensemble d'vnements discursifs qui
constituent la fois des groupes d'noncs lis les uns aux autres par des rgles
formelles de dduction, et des sries de modifications du sujet nonant,
modifications qui s'enchanent continment les unes aux autres ; plus prcisment,
dans une mditation dmonstrative, des noncs, formellement lis, modifient le
sujet mesure qu'ils se dveloppent, le librent de ses convictions ou induisent au
contraire des doutes systmatiques, provoquent des illuminations ou des rsolutions,
l'affranchissent de ses attachements ou de ses certitudes immdiates, induisent des
tats nouveaux ; mais inversement les dcisions, les fluctuations, les dplacements,
les qualifications premires ou acquises du sujet rendent possibles des ensembles
d'noncs nouveaux, qui leur tour se dduisent rgulirement les uns des autres.
C'est cette double lecture que requirent les Mditations : un ensemble de
propositions formant systme, que chaque lecteur doit parcourir s'il veut en prouver
la vrit ; et un ensemble de modifications formant exercice, que chaque lecteur doit
effectuer, par lesquelles chaque lecteur doit tre affect, s'il veut tre son tour le
sujet nonant, pour son propre compte, cette vrit. Et s'il y a bien certains
passages des Mditations qui peuvent se dchiffrer, de manire exhaustive, comme
enchanement systmatique de propositions -moments de pure dduction -, il existe
en revanche des sortes de chiasmes, o les deux formes du discours se croisent, et
o l'exercice modifiant le sujet ordonne la suite des propositions, ou commande la
jonction de groupes dmonstratifs distincts. Il semble bien que le passage sur la folie
et le rve soit de cet ordre.
Reprenons-le maintenant dans son ensemble et comme un entre croisement de la

trame dmonstrative et la trame asctique.

1) Le passage qui prcde immdiatement se prsente comme un syllogisme pratique
:
Je dois me mfier de ce qui m'a tromP une fois
Or les sens, de qui je tiens tout ce que j'ai reu de plus vrai et de plus
assur, m'ont tromP, et plus d'une fois
Je ne dois donc plus me fier eux.
On le voit : il s'agit l d'un fragment dductif dont la porte est tout fait gnrale :
tout ce qu'on a reu pour le plus vrai tombe sous le coup du doute, avec les sens qui
l'ont apport. A fortiori, il ne peut donc rien demeurer qui ne devienne au moins aussi
douteux. Est-il besoin de gnraliser encore ? L'hypothse de Derrida, que l'exemple
(inefficace) de la folie et celui (efficace) du rve sont appels pour oprer cette
gnralisation, et pour conduire plus loin le syllogisme du doute, ne peut donc pas
tre retenue. Par quoi, ds lors, sont-ils appels ?
2) Ils sont appels moins par une objection ou restriction que par une rsistance : il y
a des choses sensibles dont on ne peut pas raisonnablement douter. C'est le mot
plane que le traducteur rend par raisonnablement. Quelle est donc cette
impossibilit, alors qu'on vient d'tablir un syllogisme tout fait contraignant ?
Quel est donc cet obstacle qui s'oppose ce qu'on doute entirement, tout fait,
compltement (raisonnablement ?), alors qu'on vient de tenir un raisonnement
rationnellement inattaquable ? C'est l'impossibilit pour le sujet d'effectuer
rellement, dans l'exercice qui le modifie lui-mme, un doute si gnral ; c'est
l'impossibilit de se constituer lui-mme comme sujet universellement doutant. Ce
qui fait encore problme, aprs un syllogisme de porte si gnrale, c'est la reprise
d'un conseil de prudence en doute effectif, c'est la transformation du sujet sachant
qu'il doit douter de toutes choses en sujet appliquant toutes choses sa rsolution
de douter. On voit bien pourquoi le traducteur a rendu plane par
raisonnablement : en voulant effectuer ce doute rationnellement ncessaire, je
m'expose perdre cette qualification de raisonnable que j'ai mise en jeu ds le
dbut des mditations (et sous trois formes au moins : avoir l'esprit assez mr, tre
libre de soins et de passions, tre assur d'une paisible retraite). Pour me rsoudre
bien douter de tout, dois-je me disqualifier comme raisonnable ? Si je veux maintenir
ma qualification de raisonnable, dois-je renoncer effectuer ce doute, ou du moins
l'effectuer dans sa gnralit ?
L'importance des mots pouvoir compltement douter tient ceci qu'ils marquent le
point de croisement des deux formes discursives -celle du systme et celle de
l'exercice : au niveau de la discursivit asctique, on ne peut pas encore
raisonnablement douter. C'est donc celle-ci qui va commander le dveloppement
suivant, et ce qui s'y trouve engag, ce n'est pas l'tendue des choses douteuses, c'est
le statut du sujet doutant, l'laboration qualificative qui lui permet d'tre la fois
omnidoutant et raisonnable.
Mais quel est donc l'obstacle, le point de rsistance de l'exercice du doute ?
3) Mon corps, et la perception immdiate que j'en ai ? Plus exactement un domaine
qui se dfinit comme le vif et le proche (par opposition toutes ces choses
lointaines et faibles que je peux sans problme mettre en doute) : je suis ici,
vtu d'une robe de chambre, assis auprs du feu, bref, tout le systme d'actualit qui
caractrise ce moment-ci de ma mditation. Il est capital que Descartes ici n'voque
pas la certitude qu'on peut avoir en gnral de son propre corps, mais bien tout ce
qui, en cet instant prcis de la mditation, rsiste de fait l'effectuation du doute

par le sujet qui mdite actuellement. On le voit : ce ne sont point certaines choses
qui par elles-mmes (leur nature, leur universalit, leur intelligibilit) rsisteraient
au doute ; mais bien ce qui caractrise l'actualit du sujet mditant (le lieu de sa
mditation, le geste qu'il est en train de faire, les sensations qui le frappent). S'il
doutait rellement de tout ce systme d'actualit, serait-il encore raisonnable ? Ne
renoncerait-il pas justement toutes ces garanties d'une raisonnable mditation qu'il
s'est donnes en choisissant comme il a t dit tout l'heure le moment de son
entreprise (assez tard dans son ge, mais point trop : le moment est venu qu'il ne faut
pas laisser passer), ses conditions (tre dans le calme, sans soin qui puisse former
distraction), son lieu (une retraite paisible). Si je dois me mettre douter du lieu o
je suis, de l'attention que je porte ce papier, et de cette chaleur du feu qui marque
mon instant prsent, comment pourrais-je demeurer convaincu du caractre
raisonnable de mon entre prise ? Est-ce que, mettant en doute cette actualit, je ne
vais pas du mme coup rendre impossible toute mditation raisonnable, et ter toute
valeur ma rsolution de dcouvrir enfin la vrit ?
C'est pour rpondre cette question que sont appels, l'un ct de l'autre, deux
exemples qui contraignent tous deux mettre en doute le systme d'actualit du
sujet.
4) Premier exemple : la folie. Les fous, en effet, se font entirement illusion sur ce
qui constitue leur actualit : ils se croient vtus quand ils sont nus, rois quand ils sont
pauvres. Mais puis-je reprendre mon compte cet exemple ? Est-ce travers lui que
je vais pouvoir transformer en rsolution effective la proposition qu'il faut douter de
tout ce qui nous vient des rves ? Impossible : isti sunt dementes, c'est--dire qu'ils
sont juridiquement disqualifis comme sujets raisonnables, et me qualifier comme
eux, d'aprs eux (transfrer moi leur exemple) me disqualifierait mon tour et je
ne pourrais tre sujet raisonnable de mditation (je ne serais pas moins
extravagant...). Si on se sert de l'exemple de la folie pour passer des systmes
l'ascse, de la proposition la rsolution, on peut bien se constituer comme sujet
ayant tout mettre en doute, mais on ne peut plus rester qualifi comme sujet
menant raisonnablement sa mditation travers le doute jusqu' une ventuelle
vrit. La rsistance de l'actualit l'exercice du doute est rduite par un exemple
trop fort : il emporte avec lui la possibilit de mditer valablement ; les deux
qualifications sujet doutant-sujet mditant ne sont pas en ce cas simultanment
possibles.
Que la folie soit pose comme disqualifiante en toute recherche de la vrit, qu'il ne
soit pas raisonnable de l'appeler soi pour effectuer le doute ncessaire, qu'on ne
puisse pas la feindre ne serait-ce qu'un instant, que l'impossibilit clate aussitt dans
l'assignation du terme demens : c'est bien l le point dcisif o Descartes se spare de
tous ceux pour qui la folie peut tre, d'une manire ou d'une autre, porteuse ou
rvlatrice de vrit.
5) Deuxime preuve : le rve. La folie a donc t exclue, non point comme exemple
insuffisant, mais comme preuve excessive et impossible. Le rve est alors invoqu :
c'est qu'il rend l'actualit du sujet non moins douteuse que la folie (on croit qu'on est
assis sa table et on est tout nu dans son lit) ; mais qu'il prsente par rapport elle
un certain nombre de diffrences : il fait partie des virtualits du sujet (je suis
homme), de ses virtualits frquemment actualises (j'ai coutume de dormir et de
rver), de ses souvenirs (je me souviens trs bien d'avoir rv), et de ses souvenirs qui
peuvent tre rendus avec l'impression la plus vive (au point que je peux comparer
valablement mon impression actuelle et mon souvenir de rve). partir de ces
proprits du rve, il est possible de mener l'exercice d'une mise en doute, par le
sujet mditant, de sa propre actualit. Premier moment (qui dfinit l'preuve) : je
me souviens d'avoir rv ce que je perois actuellement comme mon actualit.
Deuxime moment (qui semble un instant invalider l'preuve) : le geste que je fais
dans l'instant mme de ma mditation pour savoir si je dors semble bien avoir la

clart et la distinction de la veille. Troisime moment (qui valide l'preuve) : je me

souviens non seulement des images de mon rve, mais de leur clart aussi grande que
celle de mes impressions actuelles. Quatrime moment (qui conclut l'preuve) : la
fois je vois manifestement qu'il n'y a point de marque certaine pour distinguer le rve
et la ralit ; et je ne sais plus trs bien, tant je suis tonn, si en ce moment prcis
je ne serais pas en train de dormir. Ces deux versants de l'preuve russie (stupeur
incertaine et vision manifeste) constituent bien le sujet comme doutant
effectivement de sa propre actualit, et comme continuant valablement une
mditation qui carte tout ce qui n'est point vrit manifeste. Les deux qualifications
(doutant de tout ce qui vient des sens et mditant valablement) sont rellement
effectues. Le syllogisme avait requis leur mise en jeu simultane ; la conscience
d'actualit du sujet mditant avait fait obstacle ce que cette exigence ft
accomplie. La tentative pour se rgler sur l'exemple des fous avait confirm cette
incompatibilit ; l'effort pour actualiser la vivacit du rve a montr en revanche que
cette incompatibilit n'est pas insurmontable. Et le sujet mditant se trouve sujet
doutant au terme de deux preuves qui s'opposent : l'une qui a constitu le sujet
comme raisonnable (en face du fou disqualifi), l'autre qui a constitu le sujet comme
doutant (dans l'indistinction du rve et de la veille).
Cette qualification du sujet enfin acquise (Age somniemus), la discursivit
systmatique va donc pouvoir croiser de nouveau le discours de l'exercice, prendre le
dessus, mettre en examen les vrits intelligibles, jusqu' ce qu'un nouveau moment
asctique constitue le sujet mditant comme menac d'erreur universelle par le
grand trompeur. Mais mme en ce moment-l de la mditation, la qualification de
non-fou (comme la qualification de rveur ventuel) demeurera valable.
*
Il me semble que Derrida a senti, avec vivacit et profondeur, que ce passage sur la
folie avait une place singulire dans le dveloppement des Mditations. Et ce
sentiment, il le transcrit dans son texte, au moment mme o il cherche le
matriser.
1) Pour expliquer qu'il soit question de la folie, et en ce point prcis des Mditations,
Derrida invente une alternance de voix qui dplacerait, rejetterait vers l'extrieur et
chasserait du texte lui-mme l'exclamation difficile : Mais quoi ce sont des fous !
Derrida en effet se trouvait devant un problme malais. S'il est vrai, comme il le
suppose, que tout ce mouvement de la mditation premire opre une gnralisation
du doute, pourquoi s'arrte-t-il, ne serait-ce qu'un instant, la folie ou mme au rve
? Pourquoi prendre soin de dmontrer que les sensations vives et proches ne sont pas
moins douteuses que les plus ples et les plus lointaines, ds lors que vient d'tre
tabli, d'une faon gnrale, qu'il ne faut pas se fier ce qui vient des sens ? Pourquoi
ce crochet vers le point particulier de mon corps, de ce papier, de ce feu, pourquoi
un dtour vers les tromperies singulires de la folie et du rve ?
A cette inflexion Derrida a donn statut de rupture. Il a imagin une intervention
trangre, le scrupule ou la rticence d'un attard s'inquitant du mouvement qui le
dborde et qui mne au dernier moment un combat d'arrire-garde. peine
Descartes vient-il de dire qu'il ne faut pas se fier aux sens qu'une voix s'lverait,
celle d'un paysan tranger toute urbanit philosophique ; il essaierait, sa manire
simple, d'entamer, de limiter du moins la rsolution du penseur : Je veux bien que
vous doutiez de certaines de vos perceptions, mais... que vous soyez assis ici, prs du
feu, tenant ce langage, ce papier entre les mains et autre chose de mme nature 1,
il faudrait tre fou pour en douter, plus exactement, seuls les fous peuvent
commettre des erreurs sur des choses si certaines. Or fou, je ne le suis certainement
pas.

1. Je cite Derrida. On sait que dans le texte de Descartes ces choses, dont il est si
difficile de douter, ne sont pas caractrises par leur nature, mais par leur
proximit et leur vivacit. Par leur rapport au sujet mditant.
C'est alors que Descartes reprendrait la parole et dirait ce rustique, ce but : je
veux bien que vous ne soyez pas fou, puisque vous ne vous y rsolvez pas ; mais
souvenez-vous cependant que toutes les nuits vous rvez et que vos songes quotidiens
ne sont pas moins fous que cette folie que vous refusez. Et la rticence nave de
l'objecteur qui ne peut pas douter de son corps parce qu'il ne veut pas tre fou serait
vaincue par l'exemple du rve, tellement plus naturel, plus commun, plus
universel.
Sduisante hypothse que celle de Derrida. Elle rsout au plus juste son problme :
montrer que le philosophe va droit la mise en question de la totalit de l'tantit,
que c'est l justement la forme et la marque philosophique de sa dmarche ; s'il vient
s'arrter un instant une tantit aussi singulire que la folie, ce ne peut tre
que si un naf le tire par la manche et l'interroge ; de lui-mme, il ne se ft point
attard ces histoires de rois nus et de cruches. Ainsi le rejet de la folie,
l'exclamation abrupte mais quoi, ce sont des fous se trouvent eux-mmes rejets
par Derrida et trois fois enferms l'extrieur du discours philosophique : puisque
c'est un autre sujet qui parle (non pas le philosophe des Mditations, mais cet
objecteur qui fait entendre sa voix mal dgrossie) ; puisqu'il parle d'un lieu qui est
celui de la navet non philosophique ; puisqu'enfin le philosophe, reprenant la parole
et citant l'exemple plus fort et plus probant du rve dsarme l'objection et fait
accepter bien pire que la folie celui-l mme qui la refuse.
Mais on peut voir maintenant de quel prix Derrida a pay son habile hypothse.
Omission d'un certain nombre d'lments littraux (qui apparaissent ds qu'on prend
soin de comparer le texte latin la traduction franaise) ; lision des diffrences
textuelles (tout le jeu des oppositions smantiques et grammaticales entre le
paragraphe du rve et celui de la folie) ; effacement enfin et surtout de la
dtermination discursive essentielle (double trame de l'exercice et de la
dmonstration). Curieusement, Derrida en imaginant derrire l'criture de Descartes
cette autre voix, objectante et nave, a souffl toutes les diffrences du texte ; ou
plutt, en effaant toutes ces diffrences, en rapprochant au plus prs l'preuve de la
folie et l'preuve du rve, en faisant de l'une le premier brouillon, ple et manqu,
de l'autre, en rsorbant l'insuffisance de la premire dans l'universalit du second,
Derrida poursuivait l'exclusion cartsienne. Le sujet mditant devait pour Descartes
exclure la folie en se qualifiant comme non fou. Or cette exclusion son tour est trop
dangereuse sans doute pour Derrida : non plus cause de la disqualification dont elle
risque de frapper le sujet philosophant, mais par la qualification dont elle marquerait
le discours philosophique ; elle le dterminerait en effet comme autre que le
discours fou ; elle tablirait entre eux un rapport d'extriorit ; elle ferait passer le
discours philosophique de l' autre ct, dans la pure prsomption de n'tre pas fou.
Partage, extriorit, dtermination dont il faut bien sauver le discours du philosophe
s'il doit tre projet d'excder toute totalit finie et dtermine. Il faut donc
exclure, parce que dterminante, cette exclusion cartsienne. Et pour ce faire,
Derrida, on le voit, est oblig de procder trois oprations : affirmer, contre toute
l'conomie visible du texte, que la puissance du doute propre la folie est incluse, a
fortiori, dans le rve ; imaginer (pour rendre compte qu'il soit question malgr tout
de la folie) que c'est un autre qui exclut la folie, pour son propre compte et selon la
diagonale d'une objection ; enfin ter cette exclusion tout statut philosophique en
dnonant sa rusticit nave. Renverser l'exclusion cartsienne en inclusion ; exclure
l'excluant en donnant son discours statut d'objection ; exclure l'exclusion en la
rejetant dans la navet prphilosophique : il n'en a pas fallu moins Derrida pour
venir bout du texte cartsien et pour rduire rien la question de la folie. On peut
en constater le rsultat : l'lision des diffrences du texte et l'invention
compensatrice d'une diffrence de voix reconduisent l'exclusion cartsienne un

second niveau ; il devient enfin exclu que le discours philosophique exclue la folie.
2) Mais la folie ne se laisse peut-tre pas rduire ainsi. supposer en effet que
Descartes n'ait pas parl de la folie, l o il est question en son texte des insani et
des dementes, supposer qu'il ait cd un instant la parole un rustique pour lever
une si grossire question, ne pourrait-on pas dire qu'il a procd, quoique d'une
manire insidieuse et silencieuse, l'exclusion de la folie ?
Ne pourrait-on pas dire qu'il a, de fait et constamment, vit la question de la folie ?
A cette objection, Derrida rpond par avance : mais si, le risque de la folie est bel et
bien affront par Descartes ; non point comme vous le prtendez d'une manire
pralable et presque marginale propos d'une affaire de cruches et de rois nus ; mais
au coeur mme de son entreprise philosophique ; l prcisment o son discours,
s'arrachant toutes les considrations naturelles sur les erreurs des sens ou les
engorgements du cerveau, prend, dans le doute hyperbolique et l'hypothse du malin
gnie, sa dimension radicale. C'est bien l que la folie est mise en question et
affronte ; avec le malin gnie en effet je suppose que je suis tromp plus
radicalement encore que ceux qui croient avoir un corps de verre ; je vais jusqu' me
persuader que 2 et 3 peut-tre ne font pas 5 ; puis avec le cogito j'atteins cette
pointe extrme, cet excs par rapport toute dtermination qui me permet de dire
que, tromp ou non, fou ou pas, je suis. Le malin gnie serait le point o la
philosophie risque elle-mme, et dans l'excs qui lui est propre, la folie ; et le cogito
le moment o la folie s'efface (non point parce qu'elle serait exclue, mais parce que
sa dtermination en face de la raison cesserait d'tre pertinente). Il ne faudrait donc
point, selon Derrida, attacher trop d'importance la petite farce du paysan qui fait
irruption, au dbut du texte, avec ses fous de village : malgr tous leurs grelots, ils
ne parviendraient point poser la question de la folie. En revanche, toutes les
menaces de la Draison joueraient sous les figures, autrement inquitantes et
sombres, du malin gnie. De mme la reprise par le rve des pires extravagances des
fous serait, au dbut du texte, une facile victoire ; en revanche, aprs le grand
affolement du malin gnie, il ne faudrait pas moins que la pointe du cogito (et son
excs sur la totalit de l' tantit) pour que les dterminations de la folie et de la
raison apparaissent comme non radicales. Le grand thtre solennel de l'universel
trompeur et du je pense rpterait, mais cette fois dans la radicalit
philosophique, la fable encore naturelle du dment et du dormeur.
Pour tenir une pareille interprtation, il a fallu d'abord Derrida nier que la folie ft
en question l o elle tait nomme (et en des termes spcifiques, soigneusement
diffrencis) ; il faut maintenant dmontrer qu'elle est en question l o elle n'est pas
nomme. Cette dmonstration, Derrida l'opre par deux sries de drivations
smantiques. Il suffit de les citer :
Malin gnie : folie totale, affolement total, dsordre du corps et subversion
de la pense pure, extravagance, affolement que je ne puis matriser.
Cogito : folle audace, projet fou, projet qui reconnat la folie comme sa
libert, drglement et dmesure de l'hyperbole, excs inou et singulier,
excs vers le Rien et l'Infini, pointe hyperbolique qui devrait tre, comme toute
folie pure en gnral, silencieuse.
Il faut toutes ces drivations autour du texte de Descartes pour que le malin gnie et
le cogito deviennent, selon le voeu de Derrida, la vraie scne d'affrontement avec la
folie. Mais il faut plus : il faut, des textes mmes de Descartes, gommer tout ce qui
montre que l'pisode du malin gnie est un exercice volontaire, contrl, matris et
men de bout en bout par un sujet mditant qui ne se laisse jamais surprendre. S'il
est vrai que l'hypothse du malin gnie fait porter le soupon de l'erreur bien au-del
de ces illusions sensibles dont certains fous donnent l'exemple, celui qui forme cette

fiction (et par le fait mme qu'il la forme volontairement et par exercice) chappe au
risque de les recevoir en sa croyance, comme c'est le cas et le malheur des fous.
On le trompe, on ne lui en impose pas. Tout est illusion peut-tre, mais sans nulle
crdulit. Le malin gnie trompe sans doute bien plus qu'un cerveau engorg ; il peut
faire natre tous les dcors illusoires de la folie ; il est tout autre chose que la folie.
On pourrait mme dire qu'il en est le contraire : puisque dans la folie je crois qu'une
pourpre illusoire couvre ma nudit et ma misre, tandis que l'hypothse du malin
gnie me permet de ne pas croire que ce corps et ces mains existent. Quant
l'tendue du leurre, le malin gnie, c'est vrai, ne le cde pas la folie ; mais quant
la position du sujet par rapport au leurre, malin gnie et dmence s'opposent
rigoureusement. Si le malin gnie reprend les puissances de la folie, c'est aprs que
l'exercice de la mditation a exclu le risque d'tre fou.
Relisons le texte de Descartes. Je penserai que le ciel, l'air, la terre, les couleurs, les
figures, les sons, et toutes les autres choses extrieures ne sont rien que des illusions
et rveries (alors que le fou croit que ses illusions et rveries sont rellement le ciel,
l'air et toutes les choses extrieures). Je me considrerai moi-mme comme n'ayant
point de mains, point d'yeux... mais croyant faussement avoir toutes ces choses
(alors que le fou croit faussement que son corps est de verre, mais il ne se considre
pas comme le croyant faussement). Je prendrai garde soigneusement de ne recevoir
en ma croyance aucune fausset (alors que le fou les reoit toutes).
On le voit bien : en face du rus trompeur, le sujet mditant se comporte, non point
comme un fou affol par l'universelle erreur, mais comme un adversaire non moins
rus toujours en veil, constamment raisonnable, et demeurant en position de matre
par rapport sa fiction : Je prparerai si bien mon esprit toutes les ruses de ce
grand trompeur que, pour puissant et rus qu'il soit, il ne me pourra rien imposer.
Comme nous sommes loin des thmes joliment varis par Derrida : Folie totale,
affolement total que je ne saurais matriser, puisqu'il m'est inflig par hypothse et
que je n'en suis plus responsable. Comment imaginer que le sujet mditant ne soit
plus responsable de ce qu'il appelle lui-mme ce dessein pnible et laborieux ?
*
Peut-tre faudrait-il se demander comment un auteur aussi mticuleux que Derrida,
et aussi attentif aux textes, a pu non seulement commettre tant d'omissions, mais
oprer aussi tant de dplacements, d'interversions, de substitutions ? Mais peut-tre
faut-il se le demander dans la mesure o Derrida ne fait que ranimer en sa lecture
une bien vieille tradition. Il en a conscience, d'ailleurs ; et cette fidlit semble,
juste titre, le conforter. Il rpugne en tout cas penser que les interprtes classiques
ont manqu, par inattention, l'importance et la singularit du passage sur la folie et
le songe.
Je suis bien d'accord sur un fait au moins : ce n'est point par un effet de leur
inattention que les interprtes classiques ont gomm, avant Derrida et comme lui, ce
passage de Descartes. C'est par systme. Systme dont Derrida est aujourd'hui le
reprsentant le plus dcisif, en son ultime clat : rduction des pratiques discursives
aux traces textuelles ; lision des vnements qui s'y produisent pour ne retenir que
des marques pour une lecture ; inventions de voix derrire les textes pour n'avoir pas
analyser les modes d'implication du sujet dans les discours ; assignation de
l'originaire comme dit et non dit dans le texte pour ne pas replacer les pratiques
discursives dans le champ des transformations o elles s'effectuent.
Je ne dirai pas que c'est une mtaphysique, la mtaphysique ou sa clture qui se
cache en cette textualisation des pratiques discursives. J'irai beaucoup plus loin :
je dirai que c'est une petite pdagogie historiquement bien dtermine qui, de
manire trs visible, se manifeste. Pdagogie qui enseigne l'lve qu'il n'y a rien
hors du texte, mais qu'en lui, en ses interstices, dans ses blancs et ses non-dits, rgne

la rserve de l'origine ; qu'il n'est donc point ncessaire d'aller chercher ailleurs, mais
qu'ici mme, non point dans les mots certes, mais dans les mots comme ratures, dans
leur grille, se ditle sens de l'tre. Pdagogie qui inversement donne la voix des
matres cette souverainet sans limites qui lui permet indfiniment de redire le
texte.
Le pre Bourdin supposait que, selon Descartes, il n'tait point possible de douter des
choses certaines, qu'on soit endormi ou dment. Par rapport une certitude fonde,
le fait de rver ou de dlirer ne serait point pertinent. Or cette interprtation
Descartes rpond d'une manire fort explicite : Je ne me ressouviens point d'avoir
dit rien de tel, ni mme rv en dormant. En effet : rien ne peut tre conu
clairement et distinctement qui n'est vrai (et ce niveau, le problme de savoir si
celui qui conoit rve ou dlire ne se trouve pas pos). Mais, ajoute aussitt
Descartes, qui donc peut distinguer ce qui est clairement conu et ce qui semble et
parat l'tre seulement ? Qui donc, comme sujet pensant et mditant, peut savoir s'il
sait ou non clairement ? Qui donc est capable de ne pas se faire illusion sur sa propre
certitude, et ne pas s'en laisser imposer ? Sinon prcisment ceux qui ne sont pas fous
? Ceux qui sont sages. Et Descartes rtorque, en visant le pre Bourdin : Mais pour
ce qu'il n'appartient qu'aux personnes sages de distinguer entre ce qui est clairement
conu et ce qui semble et parat seulement l'tre, je ne m'tonne pas que ce
bonhomme prenne ici l'un pour l'autre.