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Michel Bitbol

La conscience a-t-elle une origine ?


Des neurosciences la pleine conscience : une nouvelle
approche de l'esprit
Flammarion
Maison ddition : ditions FLAMMARION
Flammarion, 2014
Dpt lgal : fvrier 2014
ISBN numrique : 978-2-0813-3426-7
ISBN du pdf web : 978-2-0813-3427-4
Le livre a t imprim sous les rfrences :
ISBN : 978-2-0813-3008-5
Ce document numrique a t ralis par Nord Compo.

Prsentation de lditeur :
Ce livre renouvelle le dbat sculaire sur la possibilit de rduire la
conscience un processus neuronal. Il fait du lecteur larbitre de lenqute,
non seulement en tant que spectateur rationnel, mais aussi en tant quacteur
apte se reconnatre conscient aux moments dcisifs de largumentation. Le
fin mot de lnigme ne se dissimulerait-il pas dans lvidence que la question
sur lorigine de la conscience a une conscience pour origine ?
Au cours de cette investigation qui mobilise la phnomnologie, la mta-
physique, les pratiques contemplatives, les neurosciences et la thorie de
lvolution, chaque thse sur la conscience est alors mise lpreuve dun
questionnement lancinant : pour qui vaut-elle et dans quel tat de conscience
doit-on tre pour la soutenir ? Lobjectif nest pas dopposer entre elles les
doctrines (physicaliste ou dualiste), les stratgies de recherche (objective ou
rflexive) et les directions dtude (physiologique ou introspective), mais de
les rapporter aux postures existentielles divergentes do elles tirent leur
pouvoir de persuasion. Une rflexion singulire sur et au coeur de la
conscience.


Michel Bitbol, directeur de recherche au CNRS (Archives Husserl, cole
normale suprieure), a reu une formation en mdecine, en physique et en
philosophie. Il est notamment lauteur aux ditions Flammarion de Mcanique
quantique. Une introduction philosophique (1996), LAveuglante Proximit du
rel (1998), Physique et philosophie de lesprit (2000) et De lintrieur du
monde. Pour une philosophie et une science des relations (2010).
DU MME AUTEUR
Erwin Schrdinger. Philosophie et naissance de la mcanique quantique
(avec O. Darrigol, sous la dir.), Gif-sur-Yvette, Frontires, 1993.
Mcanique quantique. Une introduction philosophique, Paris, Flammarion,
1996 ; rd. coll. Champs , 1997.
Physique et Ralit. Un dbat avec B. dEspagnat (avec S. Laugier, sous la
dir.), Gif-sur-Yvette, Paris, Frontires-Diderot, 1997.
LAveuglante Proximit du rel. Ralisme et quasi-ralisme en physique ,
Paris, Flammarion, coll. Champs , 1998.
Physique et Philosophie de lesprit, Paris, Flammarion, 2000 ; rd. Coll.
Champs , 2005.
Lpistmologie franaise, 1830-1970 (avec J. Gayon, sous la dir.), Paris,
PUF, 2006.
Thorie quantique et Sciences humaines (sous la dir.), Paris, CNRS, 2009.
De lintrieur du monde. Pour une philosophie et une science des relations,
Paris, Flammarion, 2010.
la mmoire de mon pre, Gaston Bitbol,
Ce livre, son dernier rve
LA CONSCIENCE
A-T-ELLE UNE ORIGINE ?
Introduction
Sintresser la philosophie, rflchir
loccasion sur des questions de vrit et
mme y travailler continuellement, ce nest
pas encore tre philosophe []. Ce qui y
manque, cest le radicalisme de la volont
prte lultime exigence.
E. Husserl
La question que nous abordons est celle de la conscience, ou plus
prcisment (nous comprendrons la raison de ce choix lors des essais de
dfinition), celle de lexprience consciente voire de lexprience pure.
Quest-ce que lexprience consciente ; do provient-elle ; est-elle
linverse la provenance du o ? Il ne sagit pas l dune question
quelconque, mais plutt de lune des appellations les plus plausibles de la
question dernire, de la question-limite, de la question-dfi qui nous habite.
Une question qui, ds quon consent sy livrer, se montre exemplairement
aportique : il est impossible de savancer intact travers elle, au-del delle,
vers une rponse plausible. La poser dans toute son ampleur, cest prendre le
risque damorcer un retournement lancinant sur soi-mme, jusqu ce que
lauto-ralisation qui sensuit devienne rponse substitutive.
Cette question est-elle dailleurs formulable bon droit ? Lusage de
mots pour lexprimer na-t-il pas pour seul effet de nous y rendre aveugles ?
Deux chapitres seront consacrs cet cart fondateur du disant et du dire, qui
menace de trancher la base toute prtention de parler ou dcrire au sujet de
lexprience consciente. Mais rien nempche den offrir un avant-got en
commentant une formulation sibylline de Wittgenstein. Aprs une srie de
remarques sur labsence dun rfrent auquel renverraient les termes
douleur , sensation , exprience , Wittgenstein se prte un dialogue
contradictoire avec un interlocuteur imaginaire : Vous ne cessez den
arriver la conclusion que la sensation elle-mme nest rien. Pas du tout.
Elle nest pas quelque chose, mais elle nest pas rien
1
! Lexclamation
finale devient moins hermtique pour peu quon dresse un inventaire des
choses qui peuvent tre indiques au moyen du langage : objets,
proprits, phnomnes. Tout dabord, lexprience nest pas un objet.
Lobjet est une entit suppose exister par-del les situations, les tats
subjectifs et ltre-prsent. Au contraire, lexprience consciente est situe,
elle est ce que cela fait dtre en ce moment. Lexprience nest pas
davantage une proprit, puisque, au lieu de lattribuer nos interlocuteurs
aprs avoir cherch (en vain) prouver quils en ont une
2
, nous nous
contentons de la prsupposer dans une coprsence empathique. Enfin,
lexprience nest pas un phnomne, car celui-ci ne se spcifie pas mieux
que comme une apparition au sein de lexprience. Ainsi, lexprience
consciente nest pas quelque chose disolable par une dnomination ou une
prdication. Elle nest ni un objet, ni une proprit, ni un phnomne. Et
pourtant, elle nest pas rien ! Pour nous, cet instant, pendant que jcris ces
lignes ou pendant que vous les lisez, lexprience pourrait mme tre tout.
Elle nest pas quelque chose de spar, mais le dploiement entier du sans
distance. Elle nest pas une caractristique que nous avons, mais infiltre ce
que nous sommes. Elle nest pas un apparaissant, mais le fait intgral de
lapparatre.
Aucune de ces difficults rencontres dentre de jeu, ni le caractre
aportique et rflexif de la question de lexprience consciente, ni
linterrogation pralable sur la lgitimit mme de la nommer, ne devrait
cependant nous dcourager. Y a-t-il aprs tout un autre genre de question qui
vaille autant la peine dtre soulev par lenqute philosophique ? Y a-t-il un
autre thme dinvestigation qui justifie si bien la singularit de la philosophie
parmi les disciplines de la pense ? Une tche centrale de la philosophie est
doprer la critique des prsupposs de la connaissance et des conduites
humaines, et de nous rimmerger dans leur filon productif. Elle nous affranchit
par l des rigidits que les conventions indiscutes imposent notre manire
dtre au monde, elle ouvre la voie aux articulations transdisciplinaires des
savoirs ou leurs refontes rvolutionnaires, elle incite chercher en leur
source le principe dune unit systmatique. Les retraites successives de la
philosophie devant lavance des sciences qui en sont nes ne peuvent donc
que buter sur la demeure et le lieu de recherche inalinable de cette discipline
des confins, sur le point dinterrogation en-de duquel on ne saurait remonter
parce quil est len-de. Or, ce prrequis des prrequis, cet amont effectif de
chaque investigation et de chaque attribution de sens laction, cest cela vers
quoi on cherche (plus ou moins habilement) faire signe par la locution
exprience consciente. La philosophie peut bien se voir un jour dpossde
de toutes les questions dont elle a prpar la transfiguration en champ
objectiv pour les sciences particulires au cours de son histoire, elle ne se
fera pas drober la question radicale, la question du fait massif, premier,
prcompris par tous les autres faits, de lexprience.
La question de lexprience consciente savre philosophique en un sens
si minent, si extrme, quelle peut tre perue comme redoutable. Elle met la
philosophie, et le philosophe lui-mme, dans un tat de tension maximale o il
peut lui sembler incommode de se tenir, et troublant de prolonger son sjour.
Si bien des philosophes hsitent en prendre la pleine mesure, sils cherchent
une chappatoire pour ne pas avoir sy heurter de plein fouet, sils
prtendent attendre sa solution dans un horizon de dveloppement indfini
de la recherche scientifique ou de la spculation rationnelle, cest que la
question de lexprience consciente, lorsquelle nest pas lude mais prise
bras le corps, a le pouvoir de les mettre eux-mmes en question. Il ne sagit
pas du genre de question dont on peut se dlivrer aprs en avoir exhib une
rponse externalise, couche sur du papier ou un cran, mais dune question
qui ne cesse de sactiver jusqu faonner intimement celui qui sest laiss
attirer par sa lumire nigmatique. Heidegger suggre quelque chose de cet
ordre lorsquil crit qu aucune question mtaphysique ne peut tre
questionne sans que le questionnant comme tel soit lui-mme compris
dans la question
3
. Merleau-Ponty le confirme en identifiant la philosophie
Lensemble des questions o celui qui questionne est lui-mme mis en cause
par la question
4
. Dans la phrase de Heidegger, se laisser comprendre
dans la question renvoie lacte dtre pris l (da) avec la question
5
. tre
compris dans la question ne doit donc pas ici sentendre au sens dune simple
inclusion verbale ou thorique. tre avec la question signifie stablir au lieu
prcis o elle vibre, tre tiss delle de manire ne pas pouvoir en extraire
intact le fil de sa propre personnalit, avoir renonc pour cela au processus de
dtachement grce auquel un objet de perplexit est pos l-devant, distance
de scurit. Si le questionnant est l avec la question, sil est subjugu par la
question jusqu en devenir solidaire, cest quil a consenti se faire
processus et laisser advenir en lui chacune des transmutations a priori
imprvisibles que lui imposeront les perces de son enqute. Le questionnant
ne sera plus le mme aprs avoir chemin avec une question comme celle de
lexprience consciente. La question aura rinvent son questionnant. Lui na
sans doute rien dessentiel perdre dans laventure, mais il ne le sait pas
encore. Il a mme toutes les raisons apparentes de craindre de se perdre en
affrontant la question ultime, parce quil avait jusqu prsent utilis le moyen
du questionnement dans lunique espoir de se voir confort par des rponses
subordonnes ses propres fins, alors que cette question, loin dtre utilisable
pour soi, le rapproche vertigineusement de l o ne cesse de se reconfigurer
le soi.
Rencontrer nouveau la question de lexprience consciente, aprs stre
longtemps laiss projeter hors de soi par les prescriptions de la vie pratique
ou les intrications de la recherche scientifique, cela comporte en bref les
saveurs mles dune dsalination et dune dstabilisation. Limpression de
dsalination vient de ce quon sest rapatri dans un milieu dexistence
auquel il avait dabord fallu tourner le dos, afin de sinstrumentaliser soi-
mme en un agent capable de dfinir des invariants perceptifs et de les
soumettre une manipulation efficace. Le choc de la dstabilisation est le
contrecoup du rapatriement : si je ne suis plus (seulement) ce soi-agent, je
perds le point dappui dextriorit que je mtais forg, je ne peux plus me
dfinir fermement comme terme subjectiv dune relation tablie avec sa
sphre objective, et jentre alors dans le creuset imprvisible de la refonte
de lexister.
Il est une situation de la vie, rare mais pas exceptionnelle, o sunissent
galement ces deux saveurs. Elle a suffisamment de points communs avec le
thme du retour lexprience consciente pour servir damplificateur
analogique dans lenqute philosophique qui nous occupe. Cette situation
perturbante sannonce de la manire la plus banale. Un jour, dans la foule
dune gare ou dun caf surchauff, vous apercevez au loin une silhouette
vaguement familire. De qui pourrait-il sagir : un ami, un acteur de srie
tlvise, ou peut-tre quelquun qui ressemble assez lune de vos
connaissances pour avoir accroch votre attention ? Vous vous approchez, et
il sapproche aussi. Un malaise sempare de vous au fur et mesure que ses
traits se prcisent. Quelque chose ne tourne pas rond dans son comportement,
son allure dgage une impression de plus en plus nette de dj-vu, et en mme
temps vous le ressentez comme profondment inassimilable, inacceptable,
presque antipathique. Ses gestes sont rvoltants et incomprhensibles. Il ne
fait pas que vous imiter, il se calque sur vous. Cest vous-mme ! Vous-mme
vu sur une paroi dont vous comprenez prsent quelle est couverte de
miroirs
6
. La surface rflchissante accroissait ltendue apparente du lieu
clos o vous vous trouviez, et vous reprsentait votre insu comme lun des
individus anonymes de la multitude qui vous entourait. Mais la confuse
impression de dsarroi que vous avez prouve durant la brve priode
intermdiaire sparant la perception dun sosie et la reconnaissance que
ctait vous ne sest pas dissipe sur le champ. Elle laisse sa suite une
trane amre. Alors, vous dites-vous avec dpit, je suis ainsi lorsque je ne
me sais pas regard, jai cet air gauche et presque perdu, ce front pliss et ces
yeux vagues ? Vous vous sentez encore un peu rserv vis--vis de ce
masque qui est pourtant votre persona, comme le serait un artiste-peintre
ayant d admettre regret la justesse de son autoportrait le plus clinique. Pour
vous accepter nouveau, pour vous reconnatre pleinement, vous devez revoir
votre reflet plusieurs fois, en prenant cette fois de multiples poses
involontaires aptes vous redfinir vos propres yeux (cest--dire ce que
vous pensez tre les yeux des autres) comme grave, rsolu, souriant, tendu
vers un projet qui pour lheure vous chappe, ou simplement tendre ou
comique. La reconnaissance entire, loin dtre immdiate, a t pour vous un
processus de reconfiguration et dauto-attribution dintentions avouables
devant la socit ou au cabinet dun mdecin. ce stade, vous tes
partiellement dsalin (vous vous tes retrouv aprs vous tre pris pour
quelquun dautre), et en mme temps dstabilis (qui tes-vous vraiment, sil
vous faut jouer un personnage jusque devant le miroir ?).
Examinons dun peu plus prs ce moment fugace dun entre-deux : entre
penser voir un autre et se voir soi-mme, dans les limbes de la pr-
reconnaissance. Ce nest pas sans raison que Freud a accol cette phase
transitoire du rapport limage spculaire le sentiment de l inquitante
tranget
7
, traduction franaise courante du vocable Unheimlichkeit
employ galement par Heidegger. Loin de sidentifier ce qui nous est le
plus lointain, le plus tranger, l trangement inquitant est souvent le plus
insidieusement familier
8
; mais un familier qui a t repouss larrire-plan
de notre champ habituel dattention, un sanctuaire si proche et peut-tre si
gnant quil se trouve simplement travers, nglig, ignor. Vous tes pour
vous-mme la plus extrme intimit. Les sensations discrtes de ce corps
propre, le centre de perspective quil vous impose, vous soufflent bas bruit
le caractre irrmdiable de votre prsence au monde. Mais vous vous
prcipitez dans lexistence en passant travers lui, en le laissant comme
derrire vous dans un oubli prcaire. Et soudain, cette translucidit voulue,
travaille, recherche du soi corporel, se retourne en lopacit dun objet vu
dans ce que vous ne savez pas encore tre un miroir. Cest cela votre
vtement invisible, et il se donne tout dun coup voir sans que vous ayez eu
le temps de lapprter aux regards, den faire un costume que vous jugiez
socialement prsentable. Vous vous htez alors de le rendre endossable, de
vous le rapproprier, de le dclarer vtre, mais vous sentez que, mme ainsi,
quelque chose ne tourne pas rond. Vous tes rassur, et pourtant cet
apaisement recouvre mal le trouble antrieur qui sonnait au fond plus juste que
lui. Ltre-au-monde rassur-familier, crit Heidegger, est un mode de
ltrang(r)et du Dasein et non pas linverse
9
. Dans lcart temporel qui
sest ouvert entre lloignement dun prsum autre et la reconnaissance
rverbrante de soi, votre trang(r)et sest rvle. Elle ne pourra plus tre
entirement recouverte, car il apparat dsormais que votre identit telle que
la montre le miroir est fabrique, en flux, en redfinition constante, l mme
o vous auriez pens trouver une confirmation et une rassurance : un reflet de
ce que vous tes vraiment.
Le miroir, dirait Michel Foucault
10
, a opr dans ce cas la fois comme
une utopie et comme une htrotopie . Il a t utopique, dans la mesure o
il vous a prsent un lieu qui nexiste pas, un lieu inaccessible aux gestes de
prhension, un lieu dfinitivement ferm votre motricit par une surface
vitre ne dbouchant sur rien. Il a aussi t htrotopique parce que, au moins
sur le plan optique, il sagit bien dun espace, avec ses lignes de fuite et ses
objets visibles ; mais un espace subtilement dcal par rapport lespace que
vous habitez, capable dun effet en retour sur ce dernier. Car le miroir ne
sest pas content de vous montrer quelque chose, un corps parmi les corps.
Le quelque chose quil vous a montr vous a pouss, par son mimtisme
aveugle, revenir vers le vous du corps propre, assum, expressif, que
vous aviez presque gar dans la prcipitation des jours. Sous ce regard
mme et vide qui vous examinait de votre propre vue, vous vous tes
lentement recompos en cette origine des lieux appele ici . Puis le
caractre indolent, laborieux, et au fond inachev de cette recomposition, vous
a manifest que votre nature est de ne pas encore, toujours pas-encore, avoir
de nature. Le lieu htrotopique vous a parl du lieu o vous vous trouvez,
cest--dire des sables mouvants de lidentit.
Si linstant o nat le soupon que lautre nest pas autre, mais simple
reflet de soi, semble ce point troublant, cest quil arrte brusquement un
processus crucial par lequel vous vous auto-dfinissez en assumant un rle
vis--vis de vos partenaires de transaction. Ce processus, dcrit par de
nombreux sociologues
11
et psychiatres
12
, saccomplit tous les niveaux du
geste, de la parole, et de la projection imaginative. Le sujet sy confirme
travers un systme tag de renvois mutuels intersubjectifs impliquant tantt
des formes labores de mimsis, tantt des discours harmoniss en rponse
un environnement tenu pour commun, tantt encore des suppositions sur les
penses que lautre entretient propos de soi. Un tel procd de construction
de chacun par prise dappui sur autrui a t qualifi de miroir social
13
.
Curieusement, la dcouverte quil y a un miroir de verre en face de vous et
que le personnage peine aperu ntait que votre reflet, a pour premier effet
de briser ce miroir dun genre diffrent, celui que vous tend la collectivit des
alter-ego pour vous permettre de vous structurer en adoptant une manire
dtre convenable. Cet individu, l-bas, naccorde pas sa gestuelle la vtre,
mais nen montre que la copie servile ; il ne peut pas diriger sa parole et ses
actes vers les constituants dun monde partag, mais seulement rpter votre
parole et vos actes sans sortir de lenclos de votre monde ; il ne pense rien de
vous, parce que vous tes le penseur de toutes ses penses. Limage l-devant
ne vous offre donc que des repres dtourns ou reconstruits pour savoir
comment vous tes peru par dautres, et ce que vous devriez faire pour
obtenir la confirmation de leur regard. peine vous tes-vous reconnu dans la
glace, vous avez perdu ce que vous croyiez tre votre appui externalis, et
vous vous retrouvez dans la vacance de la simple prsence soi. Vous seul,
cet instant, avez la possibilit doprer comme rfrence indirecte pour vous-
mme, partir de votre reprsentation intriorise du regard des autres. Vous
espriez ajouter une pierre ldifice collectivement construit du moi -
objet, et vous tes inopinment rejet dans lindfinie plasticit du je -
sujet.
Cette anxit de louvert sans borne, cette perte de la scurit procure
par lobjectivation (voire lhypostase) de soi, voil peut-tre ce que le
schizophrne ne peut plus supporter. Lui reste pig dans latmosphre
d inquitante tranget , et peine durablement franchir ltape consistant
se reconnatre dans le miroir
14
. Sur un plan cognitif, le schizophrne souffre
dun dfaut dagentivit ; autrement dit, il ne se peroit pas comme agent de
ses propres actes ou de ses propres penses, mais comme manipul,
comment, ou observ par quelquun dautre
15
. Sur un plan
phnomnologique, le schizophrne a perdu son aptitude la
transpassibilit
16
: pas plus quil ne peut accueillir la nouveaut de ce qui
arrive, il nest assez abandonn sa propre productivit imprvisible,
suffisamment passi f devant la spontanit de ses propres actions, pour
pouvoir sattribuer aprs coup chacun de ses gestes et de ses intentions.
ct dautres troubles associs, cela le conduit se sur-objectiver en des
moi allognes hallucins lautorisant ne pas subir le vertige dun je
latent linventivit droutante ; et, linverse, se demander si quelque
chose existe en dehors de lui
17
, tant lirruption dauthentique extriorit est
bloque une fois pour toutes, et tant les limites entre lagissant et lagi se sont
estompes. Le dfaut de transpassibilit suscite aussi bien la
dpersonnalisation du schizophrne, en le rendant tranger son incoercible
crativit, que son penchant la dralisation, en le privant de la possibilit
de reconnatre quil y a l un donn irrductible lui-mme. Cest en vain
que le Je demande au schizophrne dadhrer son devenir, dtre
reconnu spculairement comme identique lui, car son dbordement novateur
ne semble assimilable ce patient que sil est tenu pour luvre de dcideurs
vaguement et incompltement trangers. Comme vous, le schizophrne
prouve le malaise vital de la reconnaissance de soi ; contrairement vous, il
na pas les moyens (quelle quen soit la raison) de le prendre en charge.
Le saisissement multiforme qui vous assaille quand vous vous
reconnaissez dans le miroir aprs un assez long garement a son quivalent
exact dans une certaine tape dcisive de la recherche sur lexprience
consciente. Une commotion du mme ordre survient lorsque vous ralisez
quinterroger la conscience en lanant votre regard, par habitude, vers lavant,
vous tire irrsistiblement rebours, en votre tre-conscient ltat naissant.
Comme dans la phase hsitante de la rencontre avec votre reflet, vous avez
alors du mal vous identifier. Ce grand dsordre de perceptions, ces penses
ou ces dsirs contradictoires, ces demandes sans rponses, ces longs blancs
de perplexit que vous constatez au creux dexprience o votre interrogation
vous reconduit, est-ce bien vous ? Ne vous croyiez-vous pas une personne
dote dun positionnement intellectuel et moral prcis, tant que vous
demeuriez un autre pour vous-mme ? Comme dans lexprience du miroir,
galement, vous perdez limpression de scurit dynamique que vous tiriez de
la projection ritre de votre attention hors de vous. L o vous trouviez un
soutien dans la perception de formes ou de complicits prsentes, vous
ondoyez maintenant dans le vaste volume de prsence qui les enveloppe. Ce
qui se montre et la monstration perdent de leur distinction et flottent dans un
curieux ressac. Une sorte de tremblement se produit, un trouble diplopique qui
pousse lun vers lautre le visant et le vis, puisque ce qui est vis par ltude
de la conscience nest autre que le visant. La question de lorigine renvoie ici
automatiquement lorigine de la question.
Il est certes permis de vouloir chapper cette convulsion de la
connaissance, sa rotation incoercible autour de son propre axe. Mais sy
drober en se rfugiant trop vite dans un mode plus courant du fonctionnement
de lintelligence reviendrait perdre lopportunit la plus authentique de
trouver la faille, si ce nest la rsolution, du problme de la conscience.
Linquitude, limpression de perdre pied et mme la rticence que vous
prouvez peut-tre en vous sentant ramen au plus prs de vous-mme au
moment prcis o vous croyez porter lattention vers une cible dtude ne sont
pas un obstacle, mais au contraire un auxiliaire prcieux de votre qute. Elles
sont autant de voix tmoignant quen vous engageant dans cette recherche,
vous nen resterez pas aux cendres froides de la question de la conscience,
mais que vous irez toucher sa flamme, et que vous atteindrez la temprature
voulue pour faire entrer en fusion votre pense trop exclusivement discipline
pour lobjectivit. Elles annoncent que vous allez tre invit vous exposer,
monter sur la scne o se droule le dbat sur la conscience, car celui-ci
resterait teint, vide, et strilement abstrait, sans votre participation entire.
Lemploi rpt de la deuxime personne du pluriel, et celui plus discret de la
premire personne du singulier, est un indice de ce qui va tre continuellement
en cause dans ce livre, y compris dans ses parties les plus thoriques, y
compris lorsquil soumettra lexamen des raisonnements et des
exprimentations scientifiques. Cest vous, cest moi qui allons tre mis en
jeu, dans ce que nous avons de plus propre et de plus proche. Vous et moi en
tant que points de dpart, et non pas en tant que points de mire, de toute vise.
Vous et moi dans ce qui nous est le plus intimement commun (car lintime
nest dj plus le personnel), plutt que dans ce que nous reconnaissons
intellectuellement comme universel. Vous et moi ayant surmont un symptme
civilisationnel dallure quasi psychotique : la sur-objectivation, voire la
rification, de tout ce qui nous regarde, y compris de cette condition de
possibilit des imputations dobjectivit et dextriorit quest lexprience
consciente. Vous et moi dcouvert, parce que la question de la conscience
na de chances de se laisser approcher que si nous reconnaissons chaud
lentrelacement qui nous lie elle.
Le choc que vous prouvez lorsquun miroir dnonciation vous enjoint de
vous re-connatre conscient, en vous saisissant au vol dans votre geste mme
doutrepasser ce constat, ne sera donc pas esquiv. Au contraire, il sera
priodiquement remis vif, travaill, amplifi. Il se verra trait (vous vous
verrez trait pendant quil vous percute) comme un protagoniste part entire
du dbat engag avec les neurosciences et la mtaphysique analytique de la
conscience. Ce partenaire vivace, gnralement nglig parce quinarticul,
parce que voyant plutt que visible, va savrer dcisif dans la controverse.
Sa seule disponibilit, pourvu quelle soit manifeste au moment opportun,
suffira inactiver les arguments les mieux affts en faveur de la rduction ou
de lmergence physico-physiologique de lexprience consciente.
Mais, pour commencer, nous allons reformuler une par une les questions
sur la conscience, et demeurer longtemps au seuil du questionnement.
Questionner nous resensibilise la singularit de notre condition, tandis que
se hter de rpondre dilue lclat du singulier en linscrivant dans le maillage
dune rgle.
QUESTION 1
Quel langage pour la conscience ?
Le philosophe parle, mais cest une faiblesse en lui, et une
faiblesse inexplicable : il devrait se taire, concider en
silence, et rejoindre dans ltre une philosophie qui y est
dj faite. Tout se passe au contraire comme sil voulait
mettre en mots un certain silence en lui quil coute. Son
uvre entire est cet effort absurde.
M. Merleau-Ponty
Approchons-nous au plus prs. valuons pour cela le pont de traces
vocatrices qui nous unit en ce moment mme : la langue philosophique. Il a
t signal en introduction, de manire encore insuffisamment justifie, que le
langage dans son maniement ordinaire convient mal pour cerner la question de
la conscience. Si lexprience consciente nest pas une chose dtache de
nous qui se prte la dsignation et la caractrisation, si elle se confond
avec ce que nous vivons pendant que nous prtendons en parler, alors une
certaine modalit courante de la langue lui est manifestement inadapte.
Pourtant, quai-je fait linstant mme, au fil de la dngation ? Jai
utilis les noms communs conscience et exprience. Je nai mme pas vit
den prdiquer quelque chose, daccoler un attribut ces substantifs : jai
crit ce que la conscience nest pas, et mme indirectement ce quelle est (ce
quoi elle sidentifie). Ne suis-je pas tomb ainsi dans le travers que je
dnonce ? Est-ce que je peux vraiment continuer mexprimer sur
lexprience consciente, y compris pour noncer la raison qui empche den
dire quelque chose de sens, sans contrevenir aux rgles du bon usage de ce
terme et du langage en gnral ? Est-ce que le trouble concernant la possibilit
de pointer laide du langage vers lexprience consciente dans son entier
nest pas encore plus massif et plus auto-destructeur que le doute rpandu sur
la possibilit dutiliser un langage dintrospection pour dcrire des contenus
dexprience
1
? Ici, le langage est la fois une composante du problme et le
moyen de le poser, ce qui prcipite la dmarche philosophique dans le
dsarroi et la force ne mettre aucune de ses prmisses labri de la
discussion ; pas mme le choix fondateur de parler ou dcrire.
Il y a en fait au moins deux traits du langage dans sa modalit locutoire
2
qui rendent inoprant, pour ne pas dire dvoyant, le discours sur lexprience
consciente. Le premier trait est tout simplement quil est signifiant, cest--
dire quil vise autre chose que sa propre actualit crite ou sonore, quil a
pour fonction de nous transporter ailleurs, plus loin que sa figure ou sa
vibration. Le deuxime trait inappropri est que, comme le souligne le
structuralisme depuis Saussure, le langage fonctionne comme un dispositif
diffrentiel et non pas essentiel. Il ne parvient signifier quen articulant les
diffrences mutuelles (ou les oppositions) entre les phnomnes viss, aux
diffrences (et aux oppositions) entre les formes graphiques et acoustiques qui
les visent.
Considrons dabord la caractristique lmentaire qua le langage de
signifier. On a du mal se figurer que ce soit l un dfaut du langage ; on
inclinerait mme penser que cest sa qualit la plus propre. Il est amusant
de remarquer, crivait Wittgenstein, que, dans le cours ordinaire de la vie,
nous navons jamais limpression davoir nous rsigner quelque chose
du seul fait duser du langage ordinaire
3
. La contrainte lmentaire
quexerce le langage, nous prescrivant des renoncements notre insu, cest le
rseau dvidences partages et de certitudes inquestionnes qui simprime en
creux dans les rgles limitatives de son bon emploi. Mais une seconde
contrainte, plus profonde et plus invisible encore, nous est impose par le
pouvoir de signifier ; un vritable carcan plaqu sur le libre jeu des modalits
de notre exister, qui nous gare et nous empche de nous comprendre ds que
la question de la conscience est formule. la lumire de la dfinition
prcdente de la signification, il est facile de voir comment cet garement se
produit. En accomplissant lacte de nommer, y compris lorsque je nomme
lexprience consciente, je vous pousse en avant, je vous attire autre part, je
vous lance vers un futur proche, je fais mine de vous demander de rtrcir
votre champ attentionnel et daller chercher quelque chose que vous navez
pas directement sous la main. Mais chacun de ces dplacements vous
fourvoie, nous fourvoie. Lexprience consciente, ce nest pas un cela l-
bas, cest ce L (au sens dun ici) qui nous submerge, ce l o nous nous
tenons, entirement et sans rsidu ; un l dautant plus prgnant que, loin
doccuper un espace, il est ltoffe mme dont est fait lespace avant que sa
forme gomtrique nait investi les choses dans un rseau positionnel
4
.
Lexprience nest pas ailleurs ; elle est plus ici que quoi que ce soit
dautre ; plus ici que tous ses contenus, plus ici que nimporte quelle chose
que lon pourrait nommer ; plus ici encore que lici spatial. Elle noccupe pas
davantage un futur proche ou lointain ; elle est coalescente la prsence, y
compris la prsence de la tension vers le futur. En outre, lexprience nest
pas en avant, pas plus quen arrire ; elle occupe un lieu intermdiaire, le
lieu de lquilibre incertain du vivre, un lieu qui se perd lui-mme de vue en
sabsorbant dans le projet, et qui ne sait se r-apercevoir quune fois
dsinvesti, accompli, et remplac par un autre qui lenglobe. Lexprience
nest rien qui puisse tomber dans le champ de lattention ; car lattention est
seulement le nom de son intensification et de sa restructuration topographique
en un centre intense et une priphrie estompe. Enfin, dire que lexprience
est sous la main est un euphmisme ; elle enveloppe plutt la main de sa
limpidit, mais aussi le corps et les choses, jusqu se faire compltement
oublier mesure de son omni-prsence ; lomniprsence de la prsence elle-
mme.
Et, si limproprit recommence des noncs du genre lexprience
est vous frappe, une possibilit intressante et smantiquement productive
souvre vous. Un grand pas vers la cure du langage de la conscience est
franchi, aussitt que lordre du substantif et du prdicat a t interverti. Non
pas lexprience est ce L, mais L est lexprience. Ce l inqualifi do
tout se montre, ce l partir duquel chaque chose est pose et dans lequel les
mutations saccomplissent, cela quaucune pantomime du doigt ne saurait
indiquer, parce quelle sefforce vers une clture alors que l est louverture
ce qui advient, voil (vois-l) ce quon appelle lexprience. Voil celle
quon aimerait appeler et qui reste sourde, parce que lappel monte dune
gorge et sen va dans les valles dchos, alors quil ny a aucune faille entre
l e l quelle est, les intentions mettrices, et les combes rsonantes. L est
lexprience ne signifie pas : l gt lexprience, l se trouve lexprience, l
et pas ailleurs se rencontre lexprience ; mais l se lve en tant
quexprience, l se dcouvre exprience, l qui enveloppe tous ses ailleurs
est capacit de rencontre, cest--dire exprience.
Y tes-vous ? tes-vous maintenant au contact de cette exprience dont
jessaie paradoxalement de vous dire quelque chose en vous mettant en garde
contre les garements ou les fuites en avant de la parole ? tes-vous revenu l
do jai commenc par vous loigner par le simple fait de signifier, et o jai
essay de vous reconduire en repliant sur lui-mme le jeu de la signification ?
Si vous ltes, alors vous ne devez rien apprhender dautre que votre
environnement, son mobilier de choses, les caractres imprims sur ce livre et
le bruit de la rue ou du vent, les mouvements intimes de votre corps, les
rythmes daccord et de dsaccord dans nos faons de voir, les distractions
sous forme de projections et de souvenirs. Rien dautre, mais peut-tre avec
une force, une expansion et une saveur accrue, comme si vous ntiez plus
projet hors de la prsence par sa propre impulsion signifiante, mais que vous
flottiez plutt en son sein. Il ny a pas dintervalle, pas la moindre dhiscence,
entre lexprience et tout ce dont il y a exprience. Encore faut-il se rendre
rceptif au fait sans pareil de cette totalit.
Cest en tout tat de cause cette absence de distance entre exprience et
prsence qui explique limpossibilit de mettre un terme, encore aujourdhui,
des dbats thoriques qui sont ns avec la philosophie elle-mme. une
internalisation cartsienne puis empiriste de lexprience qui a culmin avec
limmatrialisme de Berkeley a rpondu rcemment sa plus extrme
externalisation. une distorsion historique qui revient introjecter la
prsence, rplique une distorsion oppose qui consiste lextrojecter. Pour un
courant reprsentationnaliste contemporain de la philosophie de lesprit, il
ny a pas autre chose indiquer de lexprience que ses objets externes et
physiques. Il ny a rien y trouver de plus parce quelle est absolument
transparente ce qui sy manifeste
5
. Une varit exacerbe de cette thse
a t formule sous la dnomination de no-ralisme , ou d externalisme
radical
6
. Selon le no-ralisme , lexprience consciente doit tre
identifie une proprit de lenvironnement extrieur. Il ny a pas dun ct
les proprits des objets extrieurs et de lautre lexprience subjective quon
en a, mais les proprits des objets extrieurs sont demble exprience. Et
les contenus dexprience consciente ne sont rien dautre que des parties de
lenvironnement en interaction avec un organisme. Au gr dune allgorie due
Franois Tonneau, si mon exprience de ma grand-mre prsente les traits
perceptibles que ma grand-mre a rellement, alors mon exprience de ma
grand-mre doit tre localise l o ma grand-mre elle-mme est
localise : hors de ma tte. La tentative est intressante en dpit du biais
manifeste quelle introduit, parce quon y saisit sur le vif comment la
philosophie analytique contemporaine apprhende collectivement avec finesse
les enjeux majeurs de la question-limite de lexprience, mais la laisse glisser
de ses mains au dernier moment cause de son prjug objectiviste et crypto-
dualiste. Si elle exprime juste titre linterconvertibilit de lexprience et de
la prsence, cest seulement travers une dcision mal avise consistant
nier dabord que lexprience appartienne lintrieur (du sujet) et
lattribuer ensuite aux objets extrieurs. Dans ce mouvement de balancier
htif allant du sujet qui quelque chose se prsente vers lobjet qui lui est
prsent, la prsence est traverse dans les deux sens, brivement reconnue, et
aussitt oublie. Pas plus que son oppose dialectique, la thorie no-raliste
ne rsiste alors longtemps leffet dissolvant de sa propre logique. Ce nest
pas seulement que les deux thses, linternalisme extrme et lexternalisme
extrme, apparaissent comme lavers et le revers lune de lautre, laissant
penser quelles nont pas saisi la racine de leur fausse opposition. Cest
quelles finissent par se contredire elles-mmes, lune aprs lautre, par le
double excs qui les dfinit. Sil ny a rien dautre que des ides et des
perceptions, comme le propose Berkeley, au nom de quoi refuser de nommer
ces ides et ces perceptions des choses , comme dans le langage courant ?
linverse, si lexprience consciente est une proprit de lenvironnement
extrieur, au nom de quoi la qualifier justement dextrieure, puisquelle fait
corps avec cet environnement et nest donc ni intrieure ni extrieure quoi
que ce soit, mais coextensive ce quil y a ?
Cette coextensivit de lexprience et de ce qui est expriment, cette
impossibilit de distinguer les thses opposes de la philosophie de lesprit
autrement que par des mots en -isme et par des attitudes philosophiques
artificiellement antinomiques, cest exactement ce que dnonait Wittgenstein
dans un aphorisme universel qui en volatilisait la polarit : Lidalisme,
rigoureusement dvelopp, conduit au ralisme
7
. Et, faudrait-il ajouter, le
ralisme pouss jusqu ses extrmes consquences (cest--dire lorsquil
parvient une prcision maximale dans la description de tout ce qui arrive
la prsence, sans surimposition interprtative) se prend ressembler un
idalisme, comme cela a t le cas de la phnomnologie husserlienne dans sa
priode centrale. De telles volutes de la raison en prise avec elle-mme sont
une traduction discursive du fait que lexprience ne se distingue pas du
monde ambiant tel que nous le vivons tant que nous restons obnubils par son
actualit au lieu de juger de son existence. Lexprience est sans second, sans
recul, sans profondeur ; elle adhre, et elle adhre sans cesse, la prsence ;
elle ne dispose daucun instrument pour se montrer prsentement elle-mme
comme une partie delle-mme. Mais, par ailleurs, lexprience est la fois
bien moins et bien plus que le monde tel que nous le percevons dans
ltroitesse de la vie quotidienne, tel que nous le concevons par lintelligence,
et tel que le lgalisent les sciences. Bien moins parce quune fois un monde
objectiv, conu, et cristallis en choses, lexprience se caractrise
rtrospectivement comme une simple vue sur le monde, jete en un secteur
infinitsimal de ce monde. Bien plus que le monde conu et objectiv
galement, parce que lexprience recle un abme de richesses vcues
partir duquel seule une procdure de slection restrictive permet de constituer
un monde par le biais de catgories ou de formalismes. En bref, laune de
lentreprise darraisonnement de notre environnement, lexprience balance
entre le rien dun point de vue situ et le tout dun tre-au-monde. Tel est le
signe discret mais sans quivoque que lexprience chappe compltement
lunivers enrgiment de lattitude naturelle, des sciences qui lextrapolent, et
de lpistmologie qui la justifie. Il sagit de la retrouver en son entiret, de
ne plus en tre alin, et pour cela les dtours dun langage performatif et les
convulsions de lacte de signifier ne seront pas de trop. Il sera question de cet
emploi alternatif du langage un peu plus bas dans ce chapitre.
Venons-en avant cela au second trait qui rend le langage en son emploi
courant incapable de se saisir de lexprience consciente sans laffadir ou en
minimiser la prgnance : le jeu des contrastes et diffrences qui lui est
consubstantiel. Par contraste avec quoi peut-on faire ressortir lexprience
consciente ? Sur quelle structure doppositions appuyer lusage de la locution
exprience consciente ? Avant den venir aux ncessaires compromis de
lexpression quotidienne, il faut insister sur la version la plus exigeante de la
question, la plus proche du fait enttant, ininterprt, mais aussi massif que
possible, de lactualit vcue de lexprience. Par opposition avec quoi
circonscrire le champ entier de lexprience prsente, si ce nest, de manire
faible, avec des contenus reconfigurs, imagins, conceptualiss, ou rvs de
cette mme exprience ? Je peux lopposer un tat pass dabsence ou
dvanouissement ; mais cet tat pass nest compris comme tel que dans et
pour mon exprience prsente. Je peux mettre lexprience consciente en
contraste avec linconscient freudien, mais Freud lui-mme reconnat que
linconscient ne se laisse apprhender que comme conscient, une fois quil a
subi une transposition ou traduction en conscient
8
. Lexprience consciente
reste, souligne Freud, le point de dpart
9
des recherches cliniques de la
psychanalyse et plus largement de toute recherche humaine. Au regard de ce
point de dpart, linconscient apparat comme une simple figuration des
lacunes de lexprience consciente, utile pour interprter les actes manqus et
les activits oniriques. Jai alors envie de pousser mon avantage et de vous
demander : essayez donc dvoquer quelque chose qui soit vraiment diffrent
de lexprience prsente, qui nen soit ni un contenu, ni un objet, ni une
structure, ni une lacune perue, ni une remmoration, ni une laboration
imaginative, ni une reconstruction rationnelle, ni une croyance ressentie et
apparemment partage. Vous ne le pouvez pas ? Alors, ma proposition est
acquise : la rponse la varit exigeante de la question sur lexprience
consciente est que nous sommes incapables de trouver quoi que ce soit
mettre en contraste avec elle. Vous le pouvez ? Vous pouvez vous figurer un
tel domaine tranger toutes les modalits de lexprience consciente ?
Alors, ma proposition est galement acquise, car vous venez par l de (vous)
dmontrer que ce domaine tranger se manifeste au sein de votre exprience
consciente actuelle. En vous figurant dans lexprience ce qui est extrieur
lexprience, vous avouez immdiatement que cela nest en fait pas extrieur
lexprience ! La proposition est acquise dans tous les cas, signalant une
vrit qui nest fragilisable par aucune volution de la connaissance parce
quelle gravite autour de sa source.
Pas de contraste, donc, entre lexprience consciente et autre chose,
aucune relation avec quoi que ce soit de vritablement extrieur elle. Cest
ainsi que lon peut entendre quelques remarques cryptiques et superbes de
Wittgenstein dans ses Carnets, dans son Tractatus, puis dans ses notes
ultrieures de philosophie de lesprit ; cest ainsi galement quon aboutit
une interrogation sans rponse sur la terminologie employer lorsque les
oppositions manquent.
Dans ces textes, Wittgenstein tablit une triple quivalence entre la
conscience, la vie (vcue), et le monde compris comme ce qui nadmet aucun
dehors. Mais le trac de cette quivalence est dessin par petites touches, par
identifications deux deux accompagnes de correctifs permettant de librer
les mots de leur sens diffrentiel ordinaire. Pour commencer, Le monde et la
vie ne font quun
10
. Cela se comprend condition que la vie ne soit pas
envisage comme quelque rgion circonscrite du monde : La vie
physiologique, prcise Wittgenstein, nest naturellement pas la vie. Pas plus
que la vie psychologique. La vie est le monde. La proposition la vie est le
monde ne fait pas que redoubler le monde est la vie ; elle rtablit la
symtrie de lidentit et fait signe vers une nouvelle comprhension
mondise de la vie. Il ny a l aucun amalgame htif, aucune approximation
intellectuelle, pour peu quon saffranchisse de lacception chosifie du mot
vie , quon adhre ce que Michel Henry ou Renaud Barbaras appellent
une phnomnologie de la vie, quon revienne en somme au plus prs de la
vie telle quelle est vcue par ltre vivant : cette vie prouve qui anticipe si
bien le jeu de bascule obstin de lintrieur et de lextrieur quelle ignore ce
que le monde serait sans elle et ce quelle serait sans monde. Et, sil fallait
une confirmation que cest bien cela dont il est question, la voici : Cette
conscience, cest la vie mme
11
. La vie non physiologique et non
psychologique dsigne la conscience-de-monde et le monde en tant que donn
la conscience.
travers ces exercices gradus de qualification et didentification,
Wittgenstein semble nous souffler que ce dont on ne peut pas parler en raison
de son omniprsence, on nest pas forc de le taire entirement. On peut au
moins le mettre en relief par les moirs et les renvois mutuels dun groupe
htrogne de signifiants soigneusement choisis : monde, vie, conscience.
Wittgenstein frotte ces trois mots lun contre lautre de manire rpte,
comme pour faire jaillir de leur contact lclair dune ralisation, comme pour
puiser leur signification et en rintgrer la signifiance. Ce sont encore ces
mots quil fait jouer jusqu lamalgame, quand il cherche se disculper de
laccusation de behaviorisme trop souvent porte contre lui : Il semble que
je nglige la vie. Non pas la vie physiologiquement comprise, mais la vie
comme conscience. Et la conscience elle-mme comprise non pas
physiologiquement, ou du dehors, mais la conscience comme lessence mme
de lexprience, lapparatre du monde, le monde
12
. Dans cette dernire
phrase comme dans les prcdentes, lobjectif que sassigne Wittgenstein est
darracher les signifiants vie et conscience leur acception partielle,
chosique, faussement distancie, afin de les rimmerger dans cette ubiquit de
prsence et dengagement qui est notre condition. Cest pour atteindre ce but
quil rend vie et conscience co-signifiants du mot monde. Car le
monde porte en lui, dans son sens le plus lmentaire, lillimitation (par
absence dun ailleurs plutt que par infinit) ; et cette illimitation de fait est
aussi celle de lexprience consciente actuelle qui na dautres dehors que
ceux qui sont figurs ou pressentis en elle. Du coup, il devient paradoxalement
possible de formuler par mtonymie la raison pour laquelle il serait vain de
vouloir signifier lexprience consciente ou la vie vcue selon le procd
essentiel du langage quest lopposition : sil fallait que jajoute le monde
mon langage, il faudrait quexiste un seul signe pour le tout du langage, lequel
signe pourrait en consquence tre laiss de ct
13
. Le monde absorbe en lui
tout ce qui peut se prsenter et na donc pas dautre distinguable de lui dans
le jeu des diffrences structurales sur lequel se calque la langue. Sil en va
ainsi, le monde est en droit innommable, insignifiable ; et sil est tout de mme
nomm, cest titre de point de fuite de lactivit didentification croissante
de ses contenus (utilisant ainsi un ultime contraste entre ce qui sest dj
prsent jusque-l, et lhorizon sans cesse en recul de la prsentation venir).
Telle est la version wittgensteinienne de la critique kantienne du concept de
monde , qui ne devrait tre pens, selon la Critique de la raison pure, que
comme idal rgulateur apte guider le dveloppement sans fin assignable de
lexprience. Lexprience-monde, la vie vcue intgrale, hritent de cet
excs qui les rend insignifiables, si ce nest par contraste entre les
phnomnes qui les composent et lhorizon de la phnomnalit entire. tant
en droit insignifiables, leur signe surabondant tant laiss de ct,
lexprience consciente et la vie vcue se voient invitablement ngliges .
On saperoit au terme de cet itinraire que, si Wittgenstein se dtourne ds
quil le peut du thme de lexprience consciente, ce nest en aucune manire
par scientisme ou par behaviorisme ; cest au contraire sur fond dune pleine
aperception de luni-totalit-en-expansion de ce qui se vit, et dune puissante
comprhension de limpossibilit de lopposer quoi que ce soit dautre pour
la dire.
Tout de mme, il y a peut-tre moyen dutiliser le langage, non pas pour
faire rfrence lexprience consciente, mais pour y reconduire ceux qui
lcoutent. Je nai pas cess jusque-l de faire des tentatives dans ce sens, et
vous tes seul juge de leur succs ou de leur chec. En tout tat de cause, quel
que soit le degr de russite de ces essais, il faut aller plus loin, ne pas se
contenter dutiliser (peut-tre maladroitement) linstrument verbal annonc, et
tenter den dresser un inventaire et une rgle. Afin dintroduire lanalyse de
cette modalit peu familire du langage, je commencerai par retravailler une
vieille allgorie qui a lintrt de remonter lorigine du dire. Chacun connat
ce proverbe dorigine incertaine
14
: Quand le sage montre la Lune, ltre naf
regarde le doigt. premire vue, laphorisme se contente de rappeler que la
langue (et son prototype quest la deixis, le dmonstratif gestuel) invite
dplacer lattention, glisser sur la dsignation pour aller vers ce qui est
dsign. Il confirme quapprendre parler et communiquer, cest sexercer
traverser la varit des gestes, des sons, et des points de vue, en direction
dun objet unique de vise commune ; quutiliser le langage, cest accepter de
se dcentrer, de se dsactualiser pour prendre lan vers le foyer idal dun
possible accord universel. Au-del de ce sens manifeste, pourtant, le proverbe
veut nous suggrer autre chose, au sujet dun en-de de la parole plutt que
de son au-del ; au sujet dun contact renouvel avec lexprience actuelle
plutt que dune fuite en avant ; au sujet de la ncessit dentendre les propos
dun sage comme un appel la rcollection plutt qu lvasion. Il exige
dtre interprt lenvers, comme une injonction revenir au disant plutt
qu se laisser envoter par ce qui est dit. Mais comprendre cette rsonance
en retour du proverbe, cela revient admettre que limage par laquelle il nous
instruit est plus quapproximative : elle est compltement intervertie. Dans
lhypothse o cest le recueillement qui est recherch, le sage est plus naf
que ltre naf, car il se prcipite vers les lointains au lieu de se dployer
dans le proche ; et ltre naf a au moins la sagesse dhabiter son monde-de-
la-vie mitoyen au lieu de courir sur les sentiers de lunivers. Si le sage, pour
ne pas cder la navet, voulait dpasser le geste et la parole, cela devrait
tre vers leur amont, vers lexprience immdiate de leur ralisation, plutt
que vers leur aval et vers des futurs incertains. Il devrait demander au verbe
de le reconduire sa source vive plutt que de lgarer en le jetant la
poursuite de ses projets. Et il lui faudrait pour cela inventer une modalit de
la langue o la profration concide avec son intention, et o laudition opre
comme un miroir de ce que vit lauditeur. Il sagit l dune modalit que lon
peut appeler rflexive, auto-rfrentielle, tautologique ou encore
identifiante
15
. Une modalit de la langue de laquelle on ne peut pas
participer en se mettant en tension pour saisir ce quelle veut dire, mais en
creusant sa propre rceptivit pour tre ce quelle suscite.
Parmi les actes de langage rpertoris par John Austin (locutoire,
illocutoire, perlocutoire), cest peut-tre le dernier type qui est le plus proche,
et en mme temps le plus oppos, lacte de langage identifiant. Un acte de
langage per-locutoire, cest une invitation faire quelque chose ; le locuteur
nous fait faire quelque chose en parlant (par exemple en sexclamant : Va
me chercher la chaise qui se trouve dans la pice ct ! ). Cela se lit dj
dans le prfixe per-, qui signifie travers. Lacte de langage perlocutoire
pousse traverser la parole, et au-del de la parole ce quelle dnote, pour se
porter derrire elle vers le geste accomplir. Du point de vue de ce prfixe,
lacte perlocutoire est bien loppos de lacte de langage identifiant, parce
que ce dernier semploie surtout viter que nous passions au travers de quoi
que ce soit. Lacte de langage identifiant vise antithtiquement nous retenir
dans notre course habituelle, nous ramener l o nous sommes, nous
recueillir au plus prs dici, nous reconduire ltat mme qui prside son
audition ou son mission. Lacte de langage identifiant est rflexif en un sens
trs particulier, parce quil ne laisse subsister aucune paisseur entre le
rflchi et le rflchissant. Sil fallait le nommer par opposition avec lacte
de langage perlocutoire, on devrait le qualifier dauto-locutoire. Mais il y a
aussi un autre point de vue considrer, qui justifie lanalogie et le
rapprochement entre les actes de langage perlocutoire et auto-locutoire. Lacte
de langage perlocutoire ne dit pas quelque chose, il ne dcrit rien, il ne
dsigne aucun objet (contrairement un acte locutoire) ; il se contente
daltrer nos dispositions, en nous enjoignant de faire, de transformer, de
bouger. Lacte auto-locutoire ne dit, ne dcrit, ni ne dsigne rien non plus ; il
tend aussi rorganiser nos dispositions et nous enjoindre en quelque
manire. Simplement, au lieu de nous enjoindre de faire, il nous enjoint de d-
faire ; de dfaire la reprsentation didalit qui nous fascine et nous entrane
hors de nous. Au lieu de nous inviter agir, lacte auto-locutoire nous invite
tre et raliser cet tre qui lui est contemporain. En nous rendant infiniment
voisins du cur de ce que nous vivons pendant quil est profr, lacte de
langage auto-locutoire nous change ; et il nous change de la manire la plus
complte qui soit puisquil nous fait concider avec la racine unique de nos
puissances de voir, de comprendre, de dcider, nous librant par l de tout
enfermement dans une vision, une comprhension, ou une dcision
particulires.
Comment sy prend-il pour cela ? Lacte de langage auto-locutoire utilise
plusieurs procds, ruses, et tactiques de contournement, destins
surcompenser le pouvoir darrachement soi que dtient la signification. Une
famille de procds raffins de cette sorte a t mise au point depuis
longtemps dans la tradition Zen, en toute connaissance de sa capacit
provoquer un choc dauto-concidence : il sagit des propositions ou
historiettes nigmatiques connues sous le nom de koans . Chaque koan
saisit lesprit en voie dviction de soi un point prcis, si possible
personnalis et unique, de son itinraire, afin de le repositionner l o il se
trouve sans sen rendre compte. Mais, parmi tous les koans qui ont t
raconts et crits
16
, on peut en distinguer deux grandes classes, qui quivalent
autant de mthodes dauto-locution.
La premire classe de koans est faite de phrases trs brves, le plus
souvent interrogatives, destines dsorienter lavance de celui qui les
coute en brisant son lan vers des finalits et des buts loigns. Ces koans
sont capables dempcher la langue mise en uvre de servir de catapulte
extravertissante, laissant ainsi les attentes de leurs auditeurs compltement
tales, dboussoles, resdimentes dans lattendre lui-mme. Des koans
clbres comme jteins la lumire, o va-t-elle ? , lorsquil ny rien
faire, que faites-vous ? , quel bruit fait le claquement dune seule main ? ,
attirent volontairement la vise intentionnelle sur une fausse piste : la lumire
comme chose , le faire comme processus constant, le bruit presque dj
entendu avant quil ne slve. Puis ils mettent en pices cette vise
malicieusement suscite, en la prcipitant contre un mur : la lumire ne va
nulle part, le faire savre sans objet, la percussion qui provoque le son na
rien pour se produire. Ici, lauditeur est dabord invit svader de sa
condition actuelle par lintention et par la signification, pour mieux se
confronter ensuite linanit de lchappe vers un point de mire
manifestement absurde. Durant un bref instant, il est alors prt lauto-
ralisation ; il est disponible pour un enseignement feutr qui invite la
percevoir et la cultiver comme telle. Un koan comme Je regarde le miroir,
le miroir me regarde peut aider cette dernire tape en nouant troitement
la dsorientation, le sentiment dtranget (dtrangret du reflet corporel), et
le mouvement rflexif
17
.
La seconde classe de koans tend provoquer directement chez
linterlocuteur un ressaut, un contrecoup, un bond en arrire, des retrouvailles
avec une mitoyennet perdue, sans sattarder sur la phase initiale dgarement.
Un exemple lmentaire dacte de langage provoquant lembarde
rflchissante est offert par ce modeste dialogue :
Quest-ce quune question ?
Prcisment cela !
La rplique prcisment cela ! ne rpond pas la question en offrant
un aliment apte satisfaire la tension du demandeur vers quelque chose que sa
parole interrogative nenferme pas, mais simplement en repliant son attention
sur les mots quil vient de prononcer, et peut-tre, mieux encore, vers lacte
dinterroger quil vient de vivre. Elle a un effet immdiatement auto-locutoire.
Mais une telle illustration semble encore trs plate. Elle est loin dpuiser
toutes les potentialits de la stratgie de dclenchement dun ressaut, qui
consiste ramener lattention non seulement du thme discursif vers lacte de
discourir, mais plus profondment de lentendu vers lentendant du discours,
par la vive lacune dun refus apparent de rpondre. Le dialogue Zen suivant
est dj plus riche cet gard :
Disciple : Matre, quel son met le vide ?
Matre : Quel son met le vide ?
Disciple : Mais, matre, je nai pas la rponse, sans cela je ne
taurais pas interrog !
Matre : silence.
Ne sattardant pas sur lespiglerie qui le pousse peut-tre confronter
son matre un koan du premier type, le disciple attend ici une rponse ,
cest--dire un fait absent dsign par une parole prsente. Il espre recevoir
une rplique du genre : le son que fait le vide est , ou plus
vraisemblablement le vide nmet aucun son . la place de cela, il
nentend quun cho de sa propre demande, et pense quil sagit dune fin de
non-recevoir. Or, lcho se veut rponse, et cest ce que cherche faire
entendre le grave silence qui le suit. Lcho montre dabord le son envisag
sans le signifier comme tel. Il rapatrie lesprit exil du disciple dans ce quil
y a, savoir le son mme de la question rpte, au lieu de le laisser
vagabonder vers la promesse dune rplique plausible. Il apaise la
signification pour faire ressortir le signifiant. Mais, au-del de cet usage
minimal, semblable celui de lexemple lmentaire, il est sous-entendu que
le son mis titre de repartie est celui que restitue lesprit vide du matre
travers par la question, la manire dune grotte marine qui accueillerait les
vagues de louragan et les retransmettrait intactes sans se laisser branler par
elles. Ce quexhibe alors lcho, ce nest pas seulement le son requis, cest
aussi le vide accueillant, louverture ce qui vient, que le disciple na plus
qu reconnatre en lui-mme ce moment o il est presque tangible.
Un autre procd dauto-locution parmi ceux de la seconde classe, qui
provoquent le ressaut, nous est plus familier. Cest celui quon peut nommer le
constat de contradiction existentielle . Pour mieux faire ressortir ce quest
cette forme de contradiction, je rappellerai dabord limportance
philosophique dun constat voisin, celui de la contradiction performative .
La contradiction performative est au premier degr une contradiction entre ce
quun sujet dclare faire et ce quil fait effectivement. Cest le cas sil prtend
marcher tout en restant assis, ou sil affirme quaucune proposition nest vraie
tout en prtendant implicitement, du fait mme de son affirmation, la vrit.
Karl-Otto Apel fait de labsence dune telle contradiction le critre permettant
didentifier les prsuppositions ultimes, indiscutes, transcendantales, du
discours : la prsupposition transcendantale, crit-il, est ce que lon ne peut
pas contester sans contradiction performative
18
. Ainsi, je ne peux pas
argumenter contre la validit des arguments en gnral sans contradiction
performative, do il sensuit que la possibilit de largumentation et de sa
validit compte parmi les prsuppositions transcendantales du discours. Par
analogie, la contradiction existentielle est une contradiction entre ce que le
sujet dclare tre (ou ne pas tre) et ce quil sait tre de manire vidente, par
concidence de lui lui dans le geste mme de dclarer ou de savoir.
Larchtype en a t offert par Descartes, au moyen de son clbre argument
du cogito. Un tel argument est transcendantal en un sens presque identique
celui dApel, puisquil infre la proposition Je suis de limpossibilit de
penser son contraire sans contradiction existentielle. Mais par-del
linfrence
19
, cet argument recouvre en fait une performance
20
, une
rflexion agissante, ou mieux encore un vcu non conventionnel ayant valeur
auto-ralisante. Quelques-uns des verbes et des prpositions quemploie
Descartes appuient cette lecture performative du cogito : Je pris garde que,
pendant que je voulais ainsi penser que tout tait faux, il fallait ncessairement
que moi qui le pensais fusse quelque chose
21
. Je pris garde est
lannonce dune exprience, dun saisissement, plutt que dun simple rapport
dinfrence. Pendant que je voulais ainsi penser signale la simultanit
confondante de lacte de mise en doute exhaustive, et du constat vcu que le
pouvoir de cet acte sarrte prcisment l o se tient lacteur. Cette
simultanit est dailleurs rendue manifeste par Descartes dans une version
particulire, intentionnellement tlescope, du raisonnement du cogito : non
pl us je pense, donc je suis, qui semble encore laisser persister un cart
temporel entre le doute, le constat que douter revient penser, et la conclusion
que tire le penseur de sa propre existence ; mais dun seul souffle : cest une
chose qui de soi est si simple et si naturelle infrer, quon est, de ce quon
doute
22
. La pense dubitative entre si instantanment en collision avec elle-
mme dans lacte de la penser, quelle entrane une impression de sidration
et une volte-face vers sa propre prsence. Plus encore que simple et
naturelle , la ralisation du je suis y est imprieuse et invitable. Cest
en cela que largument du cogito opre comme un acte de langage auto-
locutoire : il tire profit de leffort de dngation pour ramener sans dlai celui
qui laccomplit au cur de ce quil lui faut tre pour laccomplir ; il fait faire
son auditeur lpreuve de lintransgressabilit de lprouver. Une telle
exprience en retour est parmi les plus denses quon puisse avoir. Se
nourrissant de la tentative de justifier son contraire, la certitude prouve
surpasse chacune des justifications qui pourraient en tre offertes. Toute
tentative den sortir par le doute y renvoyant de manire spculaire
23
, elle ne
soppose rien dautre. Le fruit de lauto-locution pourrait cause de cela
tre qualifi de vrit absolue, si le simple fait de lui trouver une formulation
verbale ne suffisait larracher lactualit piphanique o rside sa seule et
indniable garantie. Ds que lon a consenti nommer lvidence du cogito,
il est dj trop tard pour en capturer la plnitude inconditionne
24
. Sa vrit
silencieuse satomise alors dans les quivoques doctrinales de la
mtaphysique ; elle devient un objet de dbat et un motif de schisme.
Labsoluit de la ralisation instantane induite par lacte de langage auto-
locutoire est tellement criante quon a pu se demander sil ntait pas
rducteur de la qualifier seulement dexprience de quelque chose (comme si
cela entrait en contraste avec la chose dont il y a exprience
25
). Cest
pourquoi Nishida Kitar
26
, fondateur de lcole de Kyto, considre que la
dmarche de Descartes conduisant du doute hyperbolique la certitude
inbranlable du cogito a un sens ontologique plutt qupistmologique
27
.
Selon lui, par-del la connaissance dun fait par le sujet (sa propre existence),
ce quoi conduit le performatif cartsien est rien de moins que lauto-
rvlation de ltre. Le philosophe japonais rejoint ici lantcdent
parmnidien de largument de Descartes, suivant lequel la pense est
simultanment affirmation dtre, puisquen se rflchissant celle-ci ne peut
manquer dapercevoir quelle est
28
. Par-del ce constat, Nishida offre aussi
une justification prcieuse de sa version pr-gotique et ontologique de
largument du cogito. Ce quil y a vraiment, ce qui est en-de des figurations
thoriques ou des structures nomatiques et les prconditionne, ce qui
prexiste aux oppositions conceptuelles ou nominales et leur donne naissance,
note Nishida, doit avoir pour marque distinctive d inclure lauto-
ngation
29
. Or, cest prcisment dans une association synergique dauto-
ngation et dauto-affirmation qumerge la certitude du cogito, et cest donc
par cette dernire que se manifeste ltre lui-mme.
Mais, au fait, quest-ce qui justifie la thse prliminaire selon laquelle
ltre se caractrise obligatoirement par linclusion de lauto-ngation ? On
peut le comprendre sous deux angles au moins ; un angle faible et un angle
fort.
Sous langle faible, on sait que les actes de discrimination, gnrateurs
dun champ de dterminations signifiantes selon le paradigme structuraliste,
impliquent autant de ngations
30
. Attribuer un prdicat quelque chose
effectue une partition du continuum des caractrisations possibles, et dnie
ainsi ce quelque chose tout ce que ne recouvre pas le prdicat choisi. Le
seul moyen de reconnatre lillimitation de ce quil y a consiste donc lui
permettre dintgrer en lui-mme le prdicat complmentaire qui, dans une
premire approximation dfinitionnelle, apparat le nier.
Cependant, il sagit l encore dune vision extrieure, tacitement
objectivante, et donc invitablement tronque, de ltre. Ce quil y a vraiment
ne saurait se borner quelque chose de reprsent, de projet en avant, de
susceptible de prdication ; son illimit ne peut pas tre restreint couvrir le
domaine entier de la reprsentation et de la prdication. Car dans cette option
mme se lit irrsistiblement une nouvelle dtermination, et donc une nouvelle
ngation : cela et non pas soi ; l-devant et non pas ici ; le reprsent et non
pas le reprsentant ; le prdicable plutt que le prdicant non prdicable ;
lillimit paradoxalement limit ne couvrir que lenclos de la figuration, en
excluant le figurant. Si cette dernire modalit de ngation se voit moins, cest
quelle est universelle. Elle est constitutive du fait mme dexister, et par
extrapolation elle est aussi inhrente au simple fait de signifier. Ex-sister
31
,
au sens heideggerien ou sartrien, cest tymologiquement sextraire de larrt,
du sur-place, de la position actuelle, cest sortir du reposer en soi et
sextravertir dans un projet assign soi, cest sextravaser du fait dtre pour
poursuivre un objet ; cest donc se nier soi-mme en tant que prsent au profit
dune activit tourne vers des buts poss en un l-bas venir. Signifier fait
ricocher la pulsion dexister, en chassant lattention non seulement de
lactualit pure vers cela qui est dpos devant, mais encore de cette trace
dencre visible juste en face, vers son rfrent encore plus lointain et peut-tre
absent. La signification, pourrait-on dire, redouble lalination de lexistence,
le devenir-autre quelle suscite. Signifier revient se nier une seconde fois,
en laissant le signifiant immdiat dans linaperu au profit dun signifi mdi
par lui. Cest seulement en revenant en amont de ces deux ngations que nous
allons pouvoir envisager la thse de Nishida sous son angle fort.
Reconsidrons dans cette perspective les deux premires Mditations de
Descartes. Leur tape initiale fait fond sur une auto-ngation en cascade qui
part de lexister et se prolonge dans le signifier. Les choses, la feuille de
papier sur laquelle la plume doie tenue par Descartes trace des graphmes, le
feu qui crpite, sa main, son corps
32
, tout cela est le terme dune vise
intentionnelle et dune dnomination. Le connaissant, dabord extrait du
continuum vcu par un processus de polarisation dans leffort de cette vise,
en vient soublier lui-mme, se nier, travers lattention exclusive quil
prte son objet connu et nomm. Mais peu aprs, presque dans la foule de
cette double ngation que chacun dentre nous accomplit de manire
irrflchie, Descartes surimpose une nouvelle ngation : la ngation
hypothtique des objets poss, de leur tre propre. Ces objets viss, aussi
bien que les prdicats que nous leur attribuons, pourraient ne pas tre, et
pourtant apparatre comme sils taient. Limpulsion initiale de chercher une
chappatoire dans ce qui se donne en vis--vis, la force mme de lexister
relaye par le signifier, se dcouvrent alors brises, affaiblies, droutes. La
ngation de la double ngation, la ngation sceptique de la ngation
smantico-existentielle, dbouche sur une affirmation qui ne se sait pas encore
comme telle et na donc pas encore commis lerreur de se qualifier : celle
dun prsent de dsorientation, dun vcu rehauss par la suspension de ses
propres perspectives. Si lon pouvait se tenir sur ce plateau dsertique dune
existence se redcouvrant elle-mme la faveur de ladirectionnalit de son
effort dcontenanc, la vrit silencieuse dont il a t question prcdemment
serait consomme. Mais cest rarement le cas. Une dernire tape reste
franchir pour que lauto-affirmation devienne impossible ignorer, et pour
viter que linquitude de lultime ngation dubitative ne retrouve trop vite
une issue alinante dans la course vers des choses perues ou signifies. Cette
tape, nous le savons, consiste ne pas reculer devant le vertige du
dpaysement, mais au contraire lamplifier, sy livrer, tendre la
ngation sceptique jusquau ngateur, et provoquer par l une sorte de
commotion rsultant du choc de laffirmer et du nier. Laffirmer sauto-rvle
par un impossible contraste avec ce nier qui ne peut pas latteindre ; car
laffirmer se reconnat dans lacte mme de la ngation. Ce quil y a nest plus
exil de soi par la distension smantico-existentielle, sans pour autant tre
retomb dans la masse obtuse davant cette distension ; Nishida crit que
ltre est alors veill soi
33
.
Faisons prsent tomber de plusieurs degrs la temprature de lexigence
de pense, en revenant au fonctionnement locutoire standard de la langue et
son paradigme structuraliste. Il reste vrai que nous nommons la conscience,
lexprience vcue, malgr toutes les bonnes raisons que nous avons de ne pas
forger de signe pour elle, et malgr nos penchants la ngliger dans le
dsquilibre de lex-sistence. Nous la signifions et cherchons lopposer ce
qui nest pas elle, tandis que nous rservons lauto-locution des situations-
limites de la qute de vrit. Mme si lentente ce propos reste vacillante et
relve plus de lincertaine complicit prouve que de la comprhension par
pleine fixation de sens, elle est loin dtre absente. Je naurais dailleurs
mme pas pu crire quelque chose sur lexprience consciente ds
lintroduction de ce livre si je navais pas su pouvoir compter sur votre
connivence. En labsence de rfrent et de dfinition digne de ce nom
(chapitre II), cette connivence offre lambiance adquate pour laborer un
discours sur la conscience deux niveaux. Au premier niveau, celui des
accidents de la vie courante et de la pratique clinique, on discute sans
garantie, mais sans obstacle majeur, sur le point de savoir si telle personne est
consciente. Au second niveau, celui de la pense conceptuelle, on construit
des thories mtaphysiques ou scientifiques de la conscience qui ont au moins
lavantage doffrir un terrain de mise lpreuve de la terminologie en
vigueur par la multiplication des contextes dusage des mots qui la composent.
Le procd pour parvenir un lexique communment accept, on la vu,
consiste utiliser des contrastes partiels ou drivs (faute de contraste total et
direct) : le contraste entre notre tat prsent de vigilance et un tat lthargique
situ dans le pass, entre le comportement actif de quelquun et son inertie
corporelle, et par extension entre une configuration neurophysiologique
dynamique et un tat neurophysiologique altr.
Considrons le premier genre de contraste partiel, celui dont chacun
dentre nous est familier pour soi-mme. Je sais que je suis conscient plutt
que non conscient, vous savez que vous tes conscients plutt que non
conscients. Comment en acqurons-nous un savoir spcifique, comment
pouvons-nous laffirmer plutt que le nier, quel genre dopposition mettons-
nous en uvre pour cela ? Navons-nous pas cru comprendre (dans le sillage
de la thse no-raliste ou externaliste) quil est impossible dapprhender
que ce qui se prsente est saisi dans une exprience consciente, de mme
quil serait impossible de savoir que le champ visuel est vu par un il si on
ne disposait pas de miroirs pour le mettre en vidence
34
? Justement,
reprenons cet exemple wittgensteinien. Contrairement ce qui vient dtre
suggr, il y a une manire alternative, non spculaire, oblique, et au
demeurant banale, de sapercevoir que le champ visuel est vu par un il :
cest de mettre les mains devant ses yeux et davoir alors lexprience de la
non-vision, juste aprs lexprience de la vision. Le raisonnement
exprimental qui sensuit est imparable : lorsque le parcours entre lil et les
choses est bloqu, les choses deviennent invisibles, tandis que lorsque ce
parcours est libre, les choses sont visibles ; le globe palp sous les paupires
est donc lorgane du visible, et la vision suppose de ne pas faire obstacle
son rapport avec les choses. cela sajoute quun indice interne au champ
visuel renvoie obliquement quelque chose comme un il voyant : cest sa
structuration perspective, faite de lignes convergeant vers un point de fuite,
dont la seule explication plausible est le caractre localis de lorigine du
voir. Ces mthodes sappliquent-elles lexprience ? La seconde mthode
prend un tour abyssal lorsquelle est extrapole du voir en particulier
lprouver en gnral. Elle demande de sapercevoir du caractre situ de ce
qui se prsente, et de son sens inhrent de la finitude
35
, permettant que le
l de la situation se rvle en tant quexprience. La premire mthode,
quant elle, serait plus aisment transposable si un geste analogue celui de
se couvrir les yeux, par exemple le geste de sendormir profondment,
occasionnait lexprience dabsence de conscience plutt que la simple
absence dexprience. Lexistence dune telle exprience-dabsence-de-
conscience, apparemment paradoxale, se trouve rarement affirme dans notre
sphre culturelle. Elle lest pourtant assez couramment en Inde, probablement
sur la base dune pratique intensive du yoga, prolonge dans les diverses
phases du sommeil
36
. akara, le fondateur de ladvaita vednta ( savoir
ultime non dualiste ) sen prvaut ainsi sans hsitation dans un dialogue
philosophique : Ce pouvoir de perception qui, dans le sommeil profond, te
permet de constater il ny a rien voir ici ne fait quun avec ta propre
essence consciente
37
. Mais supposons mme quau lieu dune exprience
dabsence, on ne considre rien de plus quune absence dexprience. Aprs
tout, on peut attester indirectement dans lexprience actuelle une telle
absence passe dexprience, en faisant ressortir les lacunes du rcit auto-
biographique sur fond dun compte rendu collectivement agr de ce qui est
arriv. Il devient alors lgitime daffirmer que ce qui apparat est objet
dexprience, sur la base dun contraste entre ce qui se passe actuellement et
les moments o le monde (tel quattest par les autres) persistait sans
quaucune prsence nait t atteste par soi.
Une autre circonstance, encore plus courante, autorise ltablissement
raisonn de contrastes fragmentaires : non pas celui entre la prsence et
labsence dexprience, mais entre la totalit de cette exprience et certaines
rgions de focalisation attentionnelle. Il arrive souvent quon ne fasse pas
attention un secteur accessible de lapparatre, et quon se rende compte de
cette lacune aprs coup. Cest le cas par exemple lorsquon traverse un parc
en tant si perdu dans ses penses quon ne prend pas garde aux parterres de
fleurs pourtant placs dans le champ visuel, et quon saperoit ensuite en y
repensant quon na rien vu des plantations. Ici encore, la question peut se
poser de savoir si on na vritablement eu aucune exprience des parterres de
fleurs, ou bien plutt si on a eu une forme dexprience lmentaire et
appauvrie qui laisse un signe dabsence et qui peut mme ventuellement tre
ravive par des mthodes appropries (hypnose, entretien dtaill). Nous
approfondirons ce point au chapitre II propos dune rflexion importante de
Descartes sur la conscience des animaux. Mais cela importe assez peu pour
notre enqute structuraliste, car il suffit dans ce cas de pouvoir tablir un
contraste entre lacte prsent de pleine exprience consciente et autre chose :
forme fruste dexprience ou absence dexprience rtrospectivement infre.
Laxe central du rseau des contrastes partiels et drivs qui permettent de
donner son sens courant aux mots conscience ou exprience consciente
est toutefois constitu des signes objectifs, en troisime personne, de
vigilance. Typiquement, nous considrons comme consciente une personne qui
semble active, et plus finement une personne qui rpond nos sollicitations
par des gestes et des paroles. linverse nous considrons comme non
consciente une personne inerte, couche, aux paupires habituellement
baisses, et qui ne rpond pas nos sollicitations. Lchelle clinique des tats
de coma la plus courante, dite chelle de Glasgow
38
, affine ces critres, sans
les mettre en cause. Elle sappuie sur une gradation quantitative des
circonstances douverture des yeux, de la qualit de la rponse verbale face
diverses demandes, et de la coordination des ractions motrices des
sollicitations plus ou moins spcifiques.
Il faut cependant souligner que de tels signes extrieurs sont ambigus.
Nous y reviendrons propos de divers tats neurologiques altrs, mais
retenons ds maintenant que labsence de rponse nest pas la preuve dune
absence de conscience (il suffit de penser au locked-in syndrome et des cas
de conscience maintenue malgr lanesthsie gnrale
39
). linverse, une
rponse coordonne ne prouve pas formellement la conscience normale (cest
le cas dans le somnambulisme, ou plus partiellement dans le blindsight ou
vision aveugle , et ce serait massivement le cas dans la situation
hypothtique des zombies ). En pratique, malgr toutes sortes
dexplorations fonctionnelles neurophysiologiques qui prtendent prendre sa
place mais nacquirent leur autorit quen la drivant de lui, lultime critre
utilis pour la prsence ou labsence de conscience est celui dun rapport
verbal a posteriori des vnements expriments pendant la priode de non-
rponse (ou de rponse altre). Labsence de raction un moment donn
peut tre rtrospectivement associe la conscience au nom dun rapport
verbal tmoignant dune exprience de ce moment-l ; et une rponse
coordonne peut tre rtrospectivement associe labsence probable de
conscience sil ny a pas moyen dobtenir un rapport verbal sur les
motivations et les expriences associes cette rponse passe. L encore, il
faudra valuer ce critre, le soumettre la critique, prendre la mesure du biais
mthodologique quil impose, mais pour linstant notre seule proccupation
est den tirer les consquences pour le sens des termes conscience et
exprience consciente
40
.
La consquence principale qui dcoule de ltat des lieux rapide peine
effectu est que le sens ordinaire du mot conscience est labor
lintersection de deux ordres de contrastes partiels au sein de lexprience
prsente : contraste rflchi entre les priodes de prsence constate et
dabsence reconstruite dans ma propre exprience, et contraste perceptible
entre les tats dinactivit silencieuse et dactivit accompagne de rapport
verbal chez les autres tres humains. Dautres mapprennent (sauf en cas de
somnambulisme) que jtais dans un tat dinactivit silencieuse durant ma
priode reconstruite dabsence ; inversement (sauf en cas de locked-in
syndrome) chacun de nous constate que notre priode actuelle de prsence est
aussi celle o nous sommes ractifs et capables dtablir des rapports
verbaux ou gestuels. Cest sur cette sorte de conjonction des critres en
premire et en troisime personne que sappuie notre capacit dapprendre, et
denseigner aux autres la signification minimale des mots conscience et
exprience consciente . Ainsi ces mots sont-ils utilisables, alors mme
quils ne dsignent pas quelque chose que lon puisse distinguer dautre
chose, et encore moins une chose spare du dsignant.
Il sagit l dun cas limite de la procdure dapprentissage et de donation
de sens aux mots dsignant des tats de conscience, telle que la dcrite
Wittgenstein. Nous apprenons lenfant, crit-il, employer lexpression
jai mal aux dents en lieu et place de ses gmissements
41
. Si nous pouvons
le faire de manire rgle et intersubjectivement reconnaissable, cest la
suite dun croisement mutuel des comportements visibles et de certaines
expriences vcues qui lui sont corrles. Il est vrai qu premire vue, le
procd de Wittgenstein est bas sur le seul comportement (le gmissement).
Cela le conduit prter le flanc laccusation dtre behavioriste, dont il se
dfend par avance : Ai-je donn la dfinition le mal aux dents est tel ou tel
comportement ? Manifestement, voil qui contredit totalement lusage normal
du mot
42
! Au-del de cette simple dngation, il y a bien quelque chose qui
permet de mettre Wittgenstein formellement labri de limputation de
behaviorisme. Cest son insistance sur la possibilit dutiliser lexpression
mal aux dents et les comportements associs, tantt bon escient, tantt en
jouant la comdie. Utiliser cette expression en jouant la comdie, cest
gesticuler, gmir et grimacer sans avoir lexprience de la douleur. Pour
autant, Wittgenstein se garde bien de dclarer que, par lexpression mal aux
dents , je fais rfrence un certain type dexprience reproductible chez
chacun dentre nous, et identique chez tous. Il nest pas question selon lui de
dsigner une telle exprience, parce quil nest pas question de la montrer du
doigt ; pas question de comparer une exprience actuelle avec cette
exprience plus tard pour sassurer de son identit ; pas question non plus de
comparer mon exprience dun certain type avec la vtre pour attester
quelles sont semblables. Sans ostension, sans identit travers le temps, et
sans similitude intersubjective, lacte de faire rfrence reste inoprant. Une
exprience est tout au plus considrer comme une atmosphre
43
,
justifiant lemploi dune expression dans un jeu de langage qui nest ni celui
de la comdie ni celui du mensonge ; certainement pas comme le rfrent de
cette expression. Dun ct, confirme Wittgenstein, lexprience nest
dcidment pas quelque chose que lon peut nommer, signifier,
discriminer bon droit. Dun autre ct, pourtant, le langage de lexprience
est partageable, reconnaissable, enseignable.
En somme, les expressions exprientielles manifestent encore plus
clairement que dautres lquivalence qutablit Wittgenstein entre sens et
usage : connatre le sens dune expression exprientielle comme mal aux
dents , ou, plus largement, dune expression comme exprience
consciente , ce nest rien dautre que savoir lutiliser bon escient dans un
jeu dchange intersubjectif, et dinterconvertibilit des circonstances
vcues en premire personne avec les circonstances associes descriptibles
en troisime personne. Je qualifierai ce statut smantique que se voient
attribuer les expressions exprientielles d intersubjectivement
pragmatique , en le distinguant ainsi du statut indicativement pragmatique
dautres termes sur lesquels laccord sobtient par la mdiation de la vise
commune dun but objectiv. La diffrence principale entre ces deux classes
lexicales est que les circonstances du bon usage des termes dexprience sont
hors du contrle des locuteurs (elles sont simplement l), tandis quelles
peuvent tre volontairement instaures par un dplacement du corps et un
geste ostensif pour les termes dobjets. Il rsulte de ce statut particulier une
certaine latitude, un degr de libert (et donc dopacit) accru de la
signification des termes dexprience : Comment sais-je que jai appris que
lexpression mal de dents signifie ce que les autres voulaient me voir
exprimer ? Je devrais dire que je crois que je lai appris
44
! En ce qui
concerne lexpression globale exprience consciente , encore plus que
lexpression locale mal aux dents , il se pourrait que je ne fasse que croire
avoir appris ce que nous sommes tous censs entendre par l ; et qu cause
de cela je me confronte jour aprs jour des incomprhensions, dont le dbat
sur la rductibilit ou lirrductibilit de lexprience consciente un
processus physico-biologique est peut-tre lun des plus purs symptmes.
Dans la mesure o les malentendus de ce dbat jouent sur des variantes,
ambiguts et polysmies du mot conscience , un travail de dfinition aussi
prcis que possible reste accomplir (pour peu que des obstacles de principe
ne sy opposent pas).
QUESTION 2
Peut-on dfinir la conscience ?
Il y a en nous comme un principe dagilit et duniverselle
inquitude qui permet notre esprit de ne jamais concider
avec soi, de se rflchir sur lui-mme indfiniment.
V. Janklvitch
Aprs une entre en matire aussi circonspecte lgard du langage, offrir
une dfinition de la conscience semble plus quun dfi : une contradiction
interne. D-finir requiert de dlimiter et dopposer. Or, dans le cas qui nous
occupe, les limites ne peuvent tre traces quau sein de ce quon voudrait y
enfermer ; et les oppositions ne surgissent que de cela mme quon aimerait
opposer autre chose. Dlimiter le domaine de la conscience, opposer la
conscience ce qui nest pas elle, sont aprs tout autant dactes de
conscience.
quelquun qui insisterait, qui soulignerait quaucun savoir de la
conscience ne peut tre difi si lon ne peut pas dfinir son objet , et qui
sobstinerait donc demander ce que lon peut bien entendre par le mot
conscience, il conviendrait dabord de rpliquer sereinement : Qui pose
cette question ? Car seul le rflchissement de linterrogation vers sa
provenance a une chance, non pas certes de satisfaire lexigence du
demandeur, mais de le remettre en prsence du thme entier de sa requte.
Une telle question sur la question semble absurde, il est vrai. Le qui
de qui pose la question de la dfinition de la conscience ? apparat trop
bien identifi pour quon sen proccupe : il sagit de la personne dont la voix
interroge. Cest moi ! peut navement rpondre le demandeur de dfinition
celui qui la refuse en lui tendant, par sa question rebours, un miroir intime.
Cest cependant cette trivialit mme qui rend la question efficace en tant
quacte de langage auto-locutoire. Car la rponse immdiate qui vient dtre
suggre est dcevante dans son vidence, si platement vidente quelle ne
saurait remplir toute lampleur de lattente creuse par la question Qui ? .
Le demandeur sen aperoit vite et, aprs avoir agit la question dans tous les
sens pour en saisir la porte, il ne peut viter de se laisser glisser sans frein
vers larrire, en direction de ce que Cassirer appelle avec tant dacuit le
but auquel toute la connaissance tourne le dos
1
. Qui ? a pour vertu de
laspirer dans ce but qui est simultanment origine. Il est alors comme
sdiment en cet ici partir duquel germe lespace, redpos l do il ne
souvenait pas tre parti, clair par un jour qui ne se reconnat plus dans le
nom conscience ni dans quelque autre phonme, tant son actualit sans
reste laisse bouche ouverte. la question quelle est la dfinition de la
conscience ? , cest la conscience (sa conscience, votre conscience) qui a
rpondu ; et elle a rpondu par le seul idiome quelle connaisse : le langage
inarticul de la pure manifestation.
Il y a pourtant moyen, non pas certes de fournir une dfinition intensive
satisfaisante de la conscience, mais de dbroussailler un peu lcheveau
dusages attach ce mot. Lacte lmentaire danalyse pragmatique dun tel
signe peut suffire mettre au jour la principale raison voque des
divergences qui apparaissent dans la science et la philosophie de la
conscience : le fait que, par conscience , les protagonistes du dbat
entendent des choses bien diffrentes ; ou plus exactement le fait quen
prononant le mot conscience , ils stabilisent leur attention diverses
tapes du chemin qui les reconduit en leur propre source. Malgr ses
insuffisances videntes, une premire bauche de distinction smantique base
sur une division de ce chemin va nous guider. Elle sera ensuite raffine par
rfrence son histoire philosophique, puis surtout en sappuyant sur les
dveloppements rcents quelle a connus dans les sciences cognitives.
En mettant part le cas de la conscience morale dont il sera peine
question, la conscience peut tre entendue (au moins) de trois manires :
1) comme pure exprience (on lappelle aussi conscience primaire ou
conscience phnomnale en philosophie analytique de lesprit) ;
2) comme exprience en retour de lexprience, ou plus pragmatiquement
comme savoir quelle exprience il y a (on lappellera conscience
rflexive ) ;
3) comme apprhension de soi-mme en tant que sujet durable de ses actes
et centre de perspective de sa propre exprience (on lappellera
conscience de soi ).
La premire caractrisation de la conscience, primaire ou phnomnale,
est la plus fondamentale, la plus proche du cur aportique de la question
souleve en introduction, et la plus inaccessible par principe toutes les
tentatives darraisonnement thorique. Cest donc la plus intressante des
trois. En mme temps, il y aurait un paradoxe sen tenir elle. Comment en
effet pourrions-nous lavoir en vue si ce nest parce que nous nous mouvons
en ce moment mme dans une autre forme, drive, de conscience : la
conscience rflexive ? Et comment pourrions-nous crire quelque chose son
sujet si ce nest parce que les graphmes sont une extriorisation de lacte
fondamental de la signifier qui sesquisse dans la rflexion ? Si nous nous
contentions davoir lexprience de ce qui arrive, nous nen apercevrions rien
et nen dirions rien. Sans la conscience rflexive, il ny aurait rien de tel
quune vue visible et dicible sur le monde, mais seulement une adhsion
extatique lapparatre. Pour dire ou crire quelque chose de la conscience
primaire, nous ne cessons donc dosciller entre la signification rflexive et la
signification de limpossibilit de la signifier, puisque la signifier, cest sen
carter.
Tirant parti du point de vue de la rflexivit, essayons quand mme de
cerner lexprience, la conscience primaire, de faon plus prcise. La
littrature ce sujet est pauvre, sans doute paralyse par linsaisissabilit de
son thme , et rendue quasi-mutique par son excessive proximit. Les rares
penseurs qui labordent le font soit au nom dune discipline du ressourcement,
soit loccasion dun recommencement philosophique.
Cest le cas de Nishida Kitar, qui allie les deux motivations. Dans son
premier ouvrage, o conflue le fruit dune pratique mditative Zen de tradition
japonaise avec lapport des philosophies idalistes occidentales du XIX
e
sicle, il caractrise lexprience pure de manire presque entirement
ngative, et pourtant riche dans cet art de la ngation qui lui est familier.
Lexprience pure y est dcrite comme affranchie de toute discrimination
rflexive , dnue de jugement sur ce que sont les choses, prive de distance
vis--vis de son objet, dpouille de toute signification, adhrant aux faits tels
quils sont, ne reconnaissant ni pass ni futur si ce nest en tant que sentiment
prsent
2
. Aucun acte de conscience (y compris rflexif, conceptuel, ou
anticipatif) nest pour autant exclu du continuum de lexprience pure, pour
peu quil soit considr en son surgissement, dans sa simple actualit plutt
que dans sa complexe stratification.
Un autre recours, en vue dune caractrisation de lexprience, nous est
offert par Husserl ds le premier paragraphe de sa cinquime Recherche
logique. Husserl tablit dans ce texte la liste suivante de trois termes (dans
laquelle seul lordre dnumration a t modifi) : 1) La conscience comme
dsignation des vcus, en particulier intentionnels, 2) la conscience comme
tissu des vcus dans lunit de leur flux, et 3) la conscience comme
perception interne des vcus. Le troisime et dernier lment de la liste de
Husserl, la conscience comme perception interne des vcus (ou comme vcu
des vcus), correspond assez nettement au deuxime terme de notre liste, la
conscience rflexive. Mais les deux premiers termes de la liste de Husserl ont
lintrt de dsagrger un peu le concept compact dexprience ou de
conscience primaire. La conscience primaire ne dsigne rien dautre, dans la
premire acception, que le fait mme de loccurrence actuelle dun vcu. Mais
quentend-on au juste par vcu ? Husserl ne peut mieux faire, pour aider
comprendre ce vocable, que dinventorier plusieurs mots issus de la
psychologie quotidienne. Les vcus, ce sont les perceptions, les fictions et
les reprsentations imaginaires, les actes de la pense conceptuelle, les
suppositions et les doutes, les joies et les souffrances, les esprances et les
craintes
3
. Lanalogie avec la dfinition numrative du cogito que propose
Descartes dans sa seconde Mditation mtaphysique, est vidente : Quest-
ce quune chose qui pense ? Cest--dire une chose qui doute, qui conoit, qui
affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi et qui sent
4
. Une
diffrence majeure entre les deux auteurs est que Husserl nomme directement
des tats et contenus de conscience en utilisant des substantifs, alors que
Descartes en fait de simples attributs processuels de la substance pensante,
mettant en uvre une liste de verbes pour les dsigner. Mais cette divergence
dorientation mtaphysique masque mal une similitude majeure : tous les
termes numrs par Husserl aussi bien que par Descartes font partie de ceux
qui ont t appris par nous non pas au moyen dune procdure dostension
(comme les objets visibles et manipulables), mais par le biais dune
contrainte dusage qui croise apprhension en premire personne et critres
en troisime personne. Tous les termes numrs par les deux auteurs ont la
mme origine et le mme statut que lexpression mal aux dents sur laquelle
sest concentr Wittgenstein : leur signification appartient la classe qui a t
qualifie au chapitre prcdent d intersubjectivement pragmatique . Chez
Husserl comme chez Descartes, la caractrisation par numration a pour effet
de transfrer la conscience phnomnale entire, ou exprience pure, ce
statut singulier des termes numrs. Lexpression conscience
phnomnale oprerait donc selon eux comme le point dintersection, le
foyer de rassemblement, dune abondante terminologie intersubjectivement
pragmatique dont lemploi bon escient permet de singulariser chaque type de
vcu.
Apprendre et comprendre lexpression mal aux dents , nous lavons vu,
cest tre capable de lemployer aussi bien pour exprimer certaines
expriences douloureuses vcues en premire personne, que pour en faire la
marque de reconnaissance empathique de certains comportements (gestes et
grimaces) observs en troisime personne. Cest surtout avoir intgr cette
exprience et ces comportements particuliers jusqu en faire lendroit et
lenvers dun seul ple de signification. Par extension, apprendre et
comprendre les expressions conscience primaire ou exprience pure ,
cest tre capable de les employer aussi bien pour exprimer le fait total de ce
qui se vit en premire personne, que pour en faire la marque de
reconnaissance du comportement en gnral, constat en troisime personne
mais diffrenci dun simple mouvement
5
. Cest surtout les faire agir comme
un oprateur tablissant linterconvertibilit du vcu gnrique et du
comportement gnrique : lexprience sexpose dans le comportement, et le
comportement traduit lexprience. Si, comme lcrit Merleau-Ponty, nous
voyons le comportement dun organisme (humain ou animal) non pas comme
un simple trait de ce qui est, mais comme un creux
6
mnag dans ltre,
cest qu travers loprateur verbal dinterconvertibilit, nous sommes
simultanment en prise avec son envers corporel et avec son endroit
dexprience : nous solidarisons ltant qui se comporte dune manire
dtermine, avec ce qui est vcu par lui. Ainsi nous sommes-nous donn des
mots pour dire obliquement la source des mots.
La deuxime dfinition husserlienne de la conscience commence nous
loigner de la stricte adhsion aux vcus, et de la liste des expressions de
vcus. La conscience primaire nest plus dans ce cas un vcu, chaque vcu,
ou le vcu prsent, mais lunit de leur flux. Elle est encore moins une
collection de vcus, mais le tissu qui les sous-tend tous. Cest galement
ainsi que William James dsignait le fait fondamental de la conscience :
celui de ne pas se prter une caractrisation atomiste, un procd
daccumulation, mais seulement une description dynamique intgre : une
conscience suit son cours , crit-il ; elle se dploie lgal de processus
atmosphriques comme le vent et la pluie. On pourrait dire dans ces
conditions : il exprience ou mieux a exprience limpersonnel,
comme on dit il vente et il pleut
7
. a exprience ceci ou cela, une
pense ou une hallucination visuelle, une joie ou un tonnement, une pulsion
ou du dpit ; mais a exprience toujours, imperturbablement, en de des
moirs et des preuves fugaces. Non pas que lexprience-toffe doive tre
comprise comme un quelconque substrat ( stuff , dirait justement William
James), mais simplement comme linvariant insaisissable, incaractrisable, et
pourtant plus insidieusement prsent que toutes ses guises, de la varit sans
limite de ce qui se manifeste.
Remarquons que cette approche de la conscience phnomnale comme
unit dun flux suppose, elle aussi, une conscience rflexive. De mme que
chaque vcu se dit seulement en tant quexpression dun vcu rflexif
particulier, le flux des vcus se dit en tant quexpression dun vcu rflexif
gnral. Le flux des vcus, le tissu constant du chatoiement sans fin de ce qui
sprouve, se donne une espce singulire de rflexivit quon pourrait
appel er indiscrimine. Cette sorte de rflexivit se garde de toute
discrimination parce quelle se rend seulement attentive au fait neutre quil y
a de lexprience, et non pas comment est chacune de ses nuances ; elle
sapplique par soustraction la donne constante mais vide de lexprience,
et non pas la variation de son remplissement par des contenus ; elle nignore
pas que lexprience est transparente et coextensive la prsence, comme
cela a t signal prcdemment, mais elle relve cette transparence mme
comme un vnement excdant chacune des apparences qui limprgne.
Rflchir lunit du flux de la conscience revient donc chercher un horizon
de permanence fleur de la plus extrme instabilit qui soit. Le mode de
donne du vcu temporel, crit Husserl, est lui-mme son tour un vcu,
quoique dune espce nouvelle et dune dimension nouvelle
8
. Mais quen
est-il de ce vcu de dimension nouvelle ? Quel est son rapport avec le
temps ? Dun ct, il participe du flux quil a pour mission de saisir : il
apparat et disparat, il peut se faire jour en laissant merger une perception
du temps vcu, puis svanouir pour laisser place au vcu primaire instable.
Dun autre ct, lorsquil se manifeste, il constitue un fond sur lequel ressort
la succession entire des vcus. En tant que vcu, il est dans le temps, mais en
tant que fond de vcus (y compris le sien), il est atemporel ou prototemporel ;
il est ce par contraste avec quoi le temps devient le thme dune rflexion. On
pourrait lui donner un nom, disons le nom latin nunc stans
9
, pour ne pas
oublier sa teneur de limite extrme de la conscience rflexive et en signaler
lantcdence absolue.
Sil est avantageux dopposer la conscience primaire, ou lexprience
pure, des acceptions diffrentes du mot conscience comme la conscience
rflexive et la conscience de soi, cest que cela permet de rectifier quelques
prjugs anciens, que Bertrand Russell signale dans le premier chapitre de
son ouvrage The Analysis of Mind. Trs critique vis--vis des philosophies
idalistes classiques, Russell conteste vigoureusement leurs conceptions de la
conscience comme relation dapprhension des objets, ou bien comme qualit
attache tout processus psychique. Il critique dabord la conception
troitement intentionnelle de la conscience, en invoquant entre autres les
contre-exemples du plaisir, de langoisse, ou de la douleur qui ne sont dirigs
vers rien mais se donnent comme pures tonalits dexprience. Il critique
galement, en faisant rfrence la psychanalyse, la certitude que tout tat
mental, y compris sensible, soit (rflexivement) conscient de lui-mme. Il
oppose alors ce modle traditionnel de la conscience celui de William
James, qui dcouvre la ncessit de repartir dun sol plus lmentaire quelle,
qualifi dexprience pure. Lexprience pure peut sorganiser, mais dans
certains cas seulement, en exprience dobjet ; et elle peut galement, mais
dans certains cas seulement, se redoubler en conscience dun tat mental. De
ce fait, lexprience pure est plus vaste que la conscience et en est la
condition ; elle est le prrequis de sa vise dobjets aussi bien que de son
itration en conscience delle-mme.
Cela nous conduit naturellement aborder le cur smantique, et lorigine
historique, du mot conscience , qui sidentifie la conscience rflexive ;
ce quun neurologue anglais appelle the awareness of awareness
10
,
lexprience de lexprience. La dfinition de la conscience qunonce le
psychiatre-philosophe Henri Ey atteste en peu de mots cette composante de
signification, en lui prtant lexclusivit : tre conscient, cest connatre sa
propre exprience
11
. Une telle prfrence pour la dfinition rflexive de la
conscience se comprend, dans la mesure o, comme on la signal
prcdemment, la rflexivit sous-tend la possibilit mme de parler dune
exprience consciente. Si lexprience pure est un sol radical, la conscience
rflexive est le sol effectif de la ralisation quil y a exprience, et de la
discursivit son propos. Dans et pour le discours, la conscience rflexive
est donc obligatoirement centrale. Puisque ce qui se dit de lexprience est dit
partir de la rflexion, le dire de lexprience tient par mthode la
conscience rflexive pour un fait premier. Cet ordre de priorits pourrait en
somme rsulter de ce quon appelle en cosmologie un effet de slection
12
,
cest--dire dun biais frquent consistant tenir pour premier et ncessaire
un fait circonstanciel li la situation de qui en parle, et lincapacit de ce
dernier de sen rendre compte. Il nest pas impossible quon tienne ici pour
premier et ncessaire le fait de la conscience rflexive, simplement en raison
de ltat obligatoirement rflchissant des sujets qui en parlent, et du fait que
ces sujets ne vont pas toujours jusqu une forme de rflchissement au second
degr, le rflchissement sur lacte de rflchir. Mais il ne sagit sans doute l
encore que dune comprhension superficielle de la position stratgique
quoccupe la conscience rflexive. Loin de ne pouvoir tre comprise que
comme lune de nos proprits contingentes, il y a quelque motif de la tenir
pour partie intgrante de notre essence dtres humains ; de notre humanit en
tant que mode spcifique douverture un monde, et non pas en tant que
configuration biologique. En termes heideggeriens, il appartient la
constitution dtre du Dasein davoir en son tre un rapport dtre cet tre .
Sil en va ainsi, le Dasein nest plus seulement prsent lui-mme, mais
proccup de lui-mme : il y va en son tre de cet tre
13
. Il est essentiel
lHomme en tant qutre le l
14
(Dasein) de se savoir lui-mme sachant, et
dtre habit de la proccupation de soi. Plutt que bipde raisonnant,
lHomme est celui qui saperoit de ce quil est, et peut partir de l projeter
ce quil a tre.
Il ny a rien dtonnant dans ces conditions que la connotation de
rflexivit ait t demble luvre dans le vocabulaire philosophique du
milieu du XVII
e
sicle, ds quun usage psycho-phnomnologique du mot
conscience a diverg de son acception courante, initialement morale dans
les langues vernaculaires. La conscience nest plus seulement, cette poque,
une certaine capacit juger le bien et le mal dfinie antrieurement en
franais par Jean Calvin
15
; elle est connaissance rflexive de sa propre
exprience, avec parfois (mais trs secondairement, comme par inadvertance),
une nuance qui lui fait signifier galement la pure exprience. Dans la langue
franaise, le mot conscience , hritage lointain dune utilisation de
Montaigne
16
, est utilis dans ce sens par le philosophe post-cartsien Louis de
La Forge ds 1666 : La pense [est] cette perception, conscience ou
connaissance intrieure que chacun de nous ressent immdiatement par soi-
mme quand il saperoit de ce quil fait ou de ce qui se passe en lui
17
.
Dans la langue anglaise, cest semble-t-il dabord chez le no-platonicien de
Cambridge Ralph Cudworth, en 1678, puis chez Locke qui en avait assimil le
vocabulaire, que se rencontre systmatiquement le substantif
consciousness au sens de conscience rflexive. Dans le premier volume
de son ouvrage The True Intellectual System of the Universe
18
, Cudworth
emploie abondamment ce mot consciousness (on en relve plus de vingt
occurrences) sans presque le dfinir, ce qui laisse supposer que cet auteur
comptait dj sur la comprhension immdiate de ses lecteurs. La raison de
cette confiance est vraisemblablement que ladjectif conscious tait
couramment utilis dans les uvres des no-platoniciens de Cambridge (en
particulier Henry More
19
) ds les annes 1650, et que sa substantivation
ntait quun pas lexical mineur. Dans lun de ses emplois, le sens de
consciousness devient immdiatement clair. Ici, Cudworth critique une
varit de doctrine panpsychiste selon laquelle, dit-il, les diverses parties de
la matire sont dotes dun certain genre de perception naturelle, laquelle
est nanmoins prive de conscience rflexive (reflexive consciousness)
20
.
La simple perception (que lon peut tenir pour lquivalent de lexprience
pure, ou conscience primaire) est ici attribuable quelque chose, sans que la
conscience rflexive le soit. La conscience primaire est donc distingue (bien
que sous un autre nom) de la conscience secondaire quest la rflexion. Quen
est-il alors des phrases o le substantif consciousness est utilis
isolment, sans ladjectif reflexive ? Quel est, dans ces phrases, le sens du
mo t consciousness ? Dans plusieurs passages
21
, Cudworth attribue le
savoir ou le sentir ( sentience ) quelque tre, tout en lui dniant la
conscience ( consciousness ). Lopposition tant isomorphe celle de la
perception et de la rflexivit, cela implique clairement que la conscience
tout court est tenue ici pour lquivalent exact de la conscience rflexive.
Cependant, on trouve dautres passages du mme ouvrage
22
qui mettent en
uvre une expression renforce (conscience redouble, redoubled
consciousness ), comprise comme synonyme dauto-perception ( self-
perception ) ou dauto-jouissance ( self-enjoyment ). Cela sous-entend
soit que la conscience simple, oppose la conscience redouble, se rsout
en exprience pure, soit que la conscience redouble, prise comme synonyme
de conscience de soi , slve encore au-dessus de la conscience rflexive.
Lusage du mot conscience reste ici hsitant entre une acception nettement
dominante de conscience rflexive , son arrire-plan peine suggr de
pure exprience, et lvocation possible de la conscience de soi. Ce nest que
plus tard, au dbut du XVIII
e
sicle, que certaines de ces ambiguts ont t
leves dans une tentative de clarification dun dbat omniprsent sur
limmortalit de lme. John Maxwell, commentateur du Treatise of the Laws
of Nature du penseur londonien Richard Cumberland, considrait ainsi que le
dbat navait de chance dtre tranch qu partir dun criblage soigneux des
significations du mot conscience . Par conscience, dclare Maxwell, le
lecteur peut entendre indiffremment soit (i) lacte de rflexion par lequel un
homme connat ses penses comme tant les siennes propres (ce qui
reprsente le sens strict et le plus propre du mot) ; soit (ii) lacte direct de
penser, le pouvoir ou la capacit de penser, ou (ce qui revient au mme) la
simple sensation ; soit (iii) laptitude se mouvoir soi-mme ou amorcer un
mouvement par la volont
23
. La rflexivit est ici dtache comme acception
premire du substantif conscience , mais lexprience pure et linscription
dans le vouloir en sont galement dsignes comme des composantes de sens
acceptables.
Le mme fil rouge peut tre suivi chez Locke, dont lutilisation de
ladjectif conscious et du substantif consciousness est encore plus
massive que chez Cudworth. Sa dfinition de la conscience est sans
quivoque : La conscience est la perception de ce qui se passe dans le
propre esprit dun Homme
24
. Lesprit peut comporter des perceptions, mais
parmi celles-ci, la perception auto-dirige, la perception des vnements
mentaux, est ce que Locke dsigne par conscience. Locke suggre ainsi une
quivalence entre prise de conscience et perception du domaine mental, dont
la tradition a t transmise jusqu Freud. Chez Freud comme chez Locke, la
venue la conscience dun processus mental est lanalogue intrieur de la
perception du monde extrieur
25
. Prendre conscience quivaut pour Freud
percevoir un acte psychique, qui pourrait aussi bien se drouler hors du
champ auto-perceptif et demeurer alors inconscient. La conscience, crit
Freud, ne procure chacun dentre nous que la connaissance de ses propres
tats psychiques
26
. Elle claire ceux-ci et les extrait, de manire rsistible,
de leur nuit inconsciente. Le concept traditionnel dintro-spection, comme
inspection ou perception intrieure, que nous examinerons en temps utile, est
directement issu de ce schma locken repris par Freud. Par contraste, la
conception de la conscience que soutient Malebranche sinscrit en faux contre
la vision standard de lintrospection comme rvlation observationnelle ou
perceptive dun monde de lesprit. Car, loin de la distance quasi-objective
que pose Locke entre la consciousness et son thme mental, Malebranche
qualifie laccs conscient que nous avons notre me , de vague
sentiment intrieur ttonnant, ne rvlant presque rien de ce quelle est
en elle-mme
27
. La conscience est chez Malebranche le paradigme dune
connaissance trop intime pour ne pas tre radicalement imparfaite, et elle
soppose en cela la connaissance des corps suppose parfaite parce que
mdie par la vision en Dieu de leurs proprits intelligibles
28
.
Lquivalence lockenne entre la conscience dtre le sige dun
processus psychique et une perception intrieure quivaut en tout tat de cause
une forme de rflexivit ; car, si percevoir est une exprience, percevoir
quon peroit, ou percevoir quon pense, est une exprience redouble de
lexprience. Cest probablement Leibniz qui a le mieux articul cette
distinction, en jouant habilement du vocabulaire de la perception, et en
redfinissant cette occasion le mot franais conscience . Selon lui, il faut
distinguer entre la perception immdiate des monades et leur aperception, qui
est la perception des perceptions. Or, cest justement laperception qui est
l a conscience, ou la connaissance rflexive de cet tat intrieur
29
. La
remarque prcieuse quajoute Leibniz cette dfinition de la conscience par
laperception est que labsence de conscience prise au sens rflexif
nquivaut pas labsence pure et simple dexprience ; labsence de
rflexivit nest pas une totale inconscience. Le dfaut de conscience
rflexive chez les animaux nempche pas en effet de leur attribuer une
perception accompagne de mmoire que Leibniz qualifie de
sentiment , ou au minimum une perception fugace, peu discrimine et
pratiquement inaperue. Ce sentiment au sens leibnizien va bien au-del de ce
que Descartes a appel le premier degr du sentiment , cest--dire un
mouvement du cerveau , un vnement purement mcanique qui nous est
commun avec les btes
30
; il est exprience pr-rflexive plutt que simple
irritabilit rflexe. Par extension, on peut se demander si une lecture
leibnizienne de la thse freudienne ne serait pas plus approprie que sa vision
lockenne ; on peut se demander, en dautres termes, si les processus
psychiques prsums inconscients , au sens o ils manquent dauto-
perception, ne seraient pas affects de conscience primaire, cest--dire de
pure exprience. Nous reviendrons priodiquement sur ce dplacement crucial
des lignes dfinitionnelles, et sur ses consquences pour le dbat concernant
la rductibilit ou lirrductibilit de la conscience un processus
neurobiologique.
La vraie diffrence entre Freud et Locke est que pour le second, mais pas
pour le premier (ni pour Leibniz, au demeurant), tout vnement mental est
automatiquement accompagn de conscience, sous-entendu de conscience
rflexive. Selon Locke, [il] est aussi inintelligible de dire quun corps est
tendu sans avoir de partie, que de dire quune chose quelconque pense sans
tre consciente ou sans percevoir quelle le fait
31
. La pense, lactivit
mentale, est ici rendue coextensive son auto-rvlation. De linconcevabilit
du contraire on passe lnonc du fait : Quand nous voyons, entendons,
humons, gotons, sentons, mditons, ou voulons quoi que ce soit, nous savons
que nous le faisons
32
. Cela implique-t-il pour autant que la conscience
consiste prendre pour objet un vnement mental ? Toute conscience
rflexive consiste-t-elle en une image en miroir explicite, objectivante,
distancie, du processus mental quelle rvle ? Plusieurs arguments vont
contre cette interprtation de la conscience rflexive en tant quempilement
dactes dobservation dobjets mentaux
33
. Que les processus mentaux
comportent immdiatement leur auto-rflexivit, nquivaut pas dire quun
second processus mental doit obligatoirement tre mis en uvre afin de
rflchir le premier. Cest ce que plusieurs autres auteurs post-cartsiens de
la seconde moiti du XVII
e
sicle ont soulign expressment en enrichissant par
la mme occasion le lexique de la rflexion. Ainsi, Louis de La Forge, aprs
avoir dclar que la conscience est ce tmoignage, ou ce sentiment intrieur,
par lequel lesprit est averti de tout ce quil fait et quil souffre, et
gnralement de tout ce qui se passe immdiatement en lui
34
, introduit un
correctif en signalant limportance de ladverbe immdiatement dans la
phrase prcdente. Limmdiatet de lauto-tmoignage soppose ici la
mdiation quon utilise pour obtenir le tmoignage dautrui sur une chose ou
un vnement. Elle exclut en particulier le dcalage temporel de ce
tmoignage, le fait quil porte sur le pass plutt que sur le prsent. Jai dit
dans le temps mme quil agit ou quil souffre, afin que vous ne pensiez pas
[] quil soit ncessaire quil se ressouvienne davoir agi, et de sen tre
aperu
35
. La conscience rflexive quvoque La Forge ne comporte pas de
retour diffr sur le rflchi ; elle nest pas rflexion a posteriori, mais co-
avnement rflchissant. Plus clairement encore, Antoine Arnauld rserve le
nom de rflexion virtuelle lacte auto-rvlateur du processus mental, et
il le distingue de la rflexion expresse qui dsigne un retour tardif sur ce
qui a t accompli dans le pass : Outre cette rflexion quon peut appeler
virtuelle, qui se rencontre dans toutes nos perceptions, il y en a une autre plus
expresse, par laquelle nous examinons notre perception par une autre
perception
36
. Ainsi, laperception consciente au sens leibnizien nquivaut
pas toujours une perception de la perception ; elle est dfinie plus finement,
chez certains auteurs, comme une auto-perception co-survenant avec la
perception.
En amont des dfinitions et nuances apportes par les philosophes
rationalistes de la fin du XVII
e
sicle, cest Descartes qui est le vrai initiateur
de cet lan collectif de rflexion sur la conscience. Si cela nest pas
immdiatement apparent, la raison en est que Descartes use trs peu du mot
franais conscience . Et, mme lorsquil emploie, plus souvent, le vocable
latin conscientia ou ladjectif latin conscius , ses premiers traducteurs
prfrent dans bien des cas conscience des quivalents approximatifs.
Labb Picot rend lattribution du substantif conscientia par le verbe
apercevoir
37
. Et Clerselier, se calquant sur une phrase latine de Descartes,
remplace ladjectif latin conscii par le mot franais connaissants :
Par le nom de pense, je comprends tout ce qui est tellement en nous que
nous en sommes immdiatement connaissants (conscii)
38
. Aperception et
connaissance (du domaine mental), remplacent la plupart du temps
39
dans le
franais de lpoque cartsienne le mot conscience .
Quoi quil en soit, lorsque Descartes crit en latin, toute ambigut
disparat. Il est bien lauteur de cette conception dune rflexivit strictement
immanente lactivit mentale, quArnauld a nomme rflexion virtuelle
et quil a distingue de la rflexion expresse portant sur un objet rflchi.
Pour commencer, rien ne peut tre en moi, cest--dire dans mon esprit, sans
que jen sois conscient
40
, crit Descartes Mersenne. Il persiste peu aprs,
dans sa rponse aux Septimes Objections du pre Bourdin aux Mditations
mtaphysiques, lorsquil affirme que le fait mme de penser enveloppe en lui
la connaissance de cette pense. Cest cette connaissance de second ordre,
cette connaissance de la pense connaissante, qui se voit nommer,
conformment lusage latin, conscientia . Mais attention. Il ne nous est
pas ncessaire, crit par ailleurs Descartes, daccomplir un acte
supplmentaire de rflexion volontaire pour que notre me pense quelle
pense, ou quelle ait une conscience intrieure de sa pense [] car la
premire pense, quelle quelle soit, par laquelle nous apercevons quelque
chose, ne diffre pas davantage de la seconde, par laquelle nous apercevons
que nous lavons dj auparavant aperue, que celle-ci diffre de la troisime
par laquelle nous apercevons que nous avons dj aperu avoir aperu
auparavant cette chose
41
. Cest seulement cette condition de non-
diffrence de lacte rflchi et de sa rflexion quon peut chapper la
rfutation de la rflexivit par largument de la rgression linfini (sil faut
une pense seconde pour clairer la pense premire, ne faut-il pas une
pense troisime pour clairer la pense seconde, et ainsi de suite ?). Un tel
argument ntait pas quune simple possibilit intellectuelle au XVII
e
sicle. Il
a t oppos Descartes dans les Siximes Objections, et sa rponse a
emprunt la voie de lauto-rflexion immanente. Pour acqurir la certitude
que je pense , crit Descartes, il nest pas besoin dune science rflchie
[] mais il suffit de [savoir] cela par cette sorte de connaissance intrieure
qui prcde toujours lacquise
42
. Lobjecteur (ici, il sagit de Burman)
amorce le spectre de la rgression linfini par la simple imputation dun
retard de la pense rflchissante par rapport la pense rflchie : on a en
dfinitive conscience, non de penser, mais davoir pens
43
. cela,
Descartes rplique en deux temps. En admettant dabord qu avoir
conscience, certes, cest penser et rflchir sur sa pense ; puis en affirmant
la simultanit de la pense et de sa propre rflexion : Il est faux que cette
rflexion soit impossible tant que persiste la premire pense puisque []
lme est capable de penser plusieurs choses la fois
44
. La concomitance,
pour ne pas dire lintrication, de la pense et de la pense sur cette pense, est
prcisment ce quon appelle ici conscience.
La thse de la cognrativit de lexprience et de son auto-rflexion, de
la conscience primaire et de la conscience rflexive, a t abondamment
reprise en phnomnologie. Ainsi, selon Sartre, la conscience nest pas une
forme en miroir du connatre, mais ni plus ni moins que la dimension dtre
transphnomnale du sujet . Cela signifie que la conscience nest pas un acte
secondaire et laborieux de retournement du sujet connaissant sur lui-mme,
dauto-externalisation du sujet comme sil devenait objet de lui-mme. Elle
est un mode dtre primaire qui enveloppe immdiatement la capacit de se
savoir tre. En bref, [toute] conscience positionnelle dobjet est en mme
temps conscience non positionnelle delle-mme
45
. Pour la conscience, tre
simultanment conscience non positionnelle delle-mme, cest se savoir tre
sans se poser comme thme dun tel savoir.
Laffirmation cartsienne que la pense va toujours de pair avec une auto-
connaissance de la pense, ou que la conscience sidentifie une rflexivit
toujours-dj luvre dans lactivit mentale, ne va cependant pas sans
quelques consquences discutables. Elle pourrait bien tre la source commune
involontaire du dualisme et du physicalisme. Car elle force reconnatre une
discontinuit entre des processus non rflexifs, cest--dire non
conscients, qui relvent de la seule physique, et des processus intrinsquement
rflexifs qui relvent de la seule sphre mentale. Dun ct, le simple fait
dadmettre cette discontinuit justifie intellectuellement le clivage dualiste
entre res extensa et res cogitans, par-del le contraste vcu entre les contenus
dexprience et lexprience intgrale. Dun autre ct, la nature particulire
de la discontinuit allgue donne au physicalisme une raison de croire
quelle peut aisment tre surmonte : ne suffit-il pas dintroduire une
rcursion, une boucle de mta-cognition, pour faire natre la conscience
partir de rien, ou plus prcisment partir de droulements objectifs qui nen
comportent initialement aucun quivalent proche ou lointain ? Et sil en va
ainsi, ne peut-on pas situer lorigine de la conscience quelque part sur
lchelle de lvolution animale, voire au passage entre lanimalit et
lhumanit, au moment prcis o la premire rcursivit (celle qui sauto-
produit dans la pense) sest mise en place ? linverse, ne pas identifier la
conscience la seule conscience rflexive, ft-elle non positionnelle,
reconnatre la manire de Leibniz lhorizon dune exprience pure sous-
jacente, dun sentir nu irrflchi, est susceptible daffaiblir simultanment les
deux doctrines dominantes que sont le monisme physicaliste et le dualisme
(des proprits et des substances). Nous allons commencer nous en
apercevoir en examinant de prs la thse cartsienne controverse des
animaux-machines.
Lide en est exprime dans le Discours de la mthode
46
, et dveloppe
dans une lettre Froidmont du 3 octobre 1637 : Les btes ne voient pas
comme nous quand nous sentons que nous voyons ; mais seulement quand nous
avons lesprit ailleurs : alors, bien que les images des objets extrieurs se
peignent sur notre rtine, et que peut-tre aussi les impressions faites par elles
sur les nerfs optiques dterminent dans nos membres divers mouvements, nous
ne sentons absolument rien de tout cela ; et en ce cas nous non plus ne nous
mouvons pas autrement que des automates
47
. Il peut donc arriver, selon
Descartes, que nous voyions sans sentir (sans savoir, sans nous apercevoir,
sans tre conscient) que nous voyons. Ces tats, loin dtre rares, sont ceux
pendant lesquels nous avons lesprit ailleurs , pendant lesquels nous
sommes distraits. Dans ces tats, nous ne prtons pas attention ce qui se
montre visuellement, mais nous dflchissons cette attention soit vers des
penses, soit vers une conversation, soit vers quelque chose qui se montre par
dautres voies sensorielles ; et cependant nous agissons le plus souvent
comme si nous voyions, de manire assez raisonnablement prcise et efficace
pour que nimporte quel tmoin extrieur ait la certitude que nous voyons.
Pour rcapituler, Descartes fait trois pas dcisifs au fil du texte cit (trois pas
qui ont suscit assez de malentendus pour figer le dbat sur lalternative
dualisme-physicalisme) :
(1) Il suggre que nous voyons, mme si nous ne nous sentons pas voir, ce qui
(sans les prcisions ultrieures) pourrait sinterprter comme un
dcouplage de lexprience et de sa rflexion consciente ;
(2) Il considre que nous agissons alors comme de purs et simples
automates, ce qui suppose que non seulement nous ne sommes pas
conscients de voir, mais sans doute aussi que nous navons aucune
exprience visuelle. Linterprtation suggre au point (1) semble partir
de l rfute. Sous lhypothse (2), voir sans se sentir voir, ce nest pas
avoir lexprience visuelle sans sa conscience rflexive ; cest
simplement tre le sige dun processus de vision aveugle au sens le
plus littral de lexpression (avoir un comportement dtre voyant mais
tre priv de toute exprience de la vision) ;
(3) Il affirme enfin que les animaux, voyant sans tre conscients de voir,
ne sont en permanence que des automates.
Lobservation initiale sur la vision en tat de distraction est cruciale, mais
elle est biaise par des surinterprtations mal fondes, et cause de cela le
raisonnement qui la suit reste contestable. Tout dabord, au nom de quoi
Descartes dit-il que nous voyons dans ces cas o nous ne sommes pas
conscients de voir ? Pas vraiment au nom dune tude phnomnologique de la
vision distraite , car cela serait contradictoire : si nous ne savons pas que
nous voyons, comment pouvons-nous rapporter verbalement que nous
voyons ? Il est vrai quil est peut-tre possible de rapporter verbalement que
nous avons v u quelque chose dans le pass, en mobilisant des modalits
priphriques de la mmoire qui, bien quelles naient pas immdiatement
cristallis en souvenirs dobjets vus durant la priode dexprience visuelle,
peuvent ressurgir ultrieurement. Mais Descartes, auteur de la Dioptrique,
nenvisage pas cette option. Il sappuie au lieu de cela sur des donnes extra-
phnomnologiques, de nature scientifique, en signalant que les images des
objets extrieurs se projettent sur notre rtine et excitent nos nerfs. Affirmer
que quelquun voit exige seulement selon lui de pouvoir attester le
droulement dun certain processus objectif, dordre comportemental et/ou
neuro-physiologique. Il sen tient en somme une dfinition exclusivement
physiologique, naturalise, de la vision. Lexprience vcue est si bien mise
hors jeu dans cette caractrisation du voir que nous sommes conforts dans la
rfutation de linterprtation (1) et donc dans notre impression que, selon
Descartes, une personne distraite na strictement aucune exprience de ce
quelle voit
48
. Si lon retient cette lecture, limpression de contradiction que
risque de donner la confrontation entre la lettre Froidmont et la rponse au
pre Bourdin est dissipe. Descartes peut soutenir, comme dans sa rponse au
pre Bourdin, que lexprience saccompagne immdiatement de sa rflexion
consciente. Et il peut simultanment soutenir, comme dans sa lettre
Froidmont, que lon peut voir sans tre (rflexivement) conscient de voir. La
double condition de cet accord est (a) que voir nquivaut pas avoir
lexprience de la vision, mais seulement tre le sige dun processus
biologique allant des photorcepteurs oculaires aux aires corticales recevant
les affrences rtiniennes ; (b) inversement, que lorsquil ny a pas de
conscience rflexive dune exprience, cela implique quil ny a pas du tout
dexprience. Cest seulement sous ces deux prmisses discutables quil
devient impratif daffirmer que, quand nous voyons sans tre conscients de
voir, nous agissons comme des automates. Le pur voir ayant t dfini par
Descartes sur un mode physiologique-mcaniste, les actes qui sensuivent ne
peuvent eux-mmes tre dcrits que sur le mode physiologique-mcaniste : le
genre mme de description qui sapplique des automates comme les statues
hydrauliques, ou plus tard le canard de Vaucanson. Dautres arguments extra-
physiologiques auraient certes pu tre avancs par Descartes lappui de sa
thse, comme le fait que les actions dune personne distraite (par exemple
dun conducteur de vhicule en train de parler avec un interlocuteur) sont
habituellement moins adaptes, plus rigides, moins cratives face des
situations indites, en un mot plus automatiques . Mais cela naurait pas
davantage suffi son argument. Lexpression plus automatiques nest en
effet dans ce dernier cas quune mtaphore ; elle nquivaut pas du tout
laffirmation littrale que le conducteur distrait nest quun automate. Elle
nexclut pas, comme cela a t propos prcdemment, que ce conducteur ait
une exprience visuelle, mme si celle-ci nest pas (rflexivement)
consciente, et que lexprience irrflchie soit susceptible de rminiscence
ultrieure. Dans ce dernier cas, le conducteur nest pas une simple
mcanique ; il demeure un tre sensible, y compris au sein de son activit
distraite.
La dernire affirmation de Descartes est tout aussi dlicate : pourquoi se
croit-il en droit daffirmer que les animaux ne voient que comme nous-mmes
lorsque nous avons lesprit ailleurs ? Est-ce seulement parce quils ne
rapportent pas leur exprience verbalement (un argument qui, sil tait
employ, manifesterait lun des effets de slection les plus universels
parmi ceux qui dforment notre perspective de connaissance) ? Ou bien est-ce
par analogie avec le cas des enfants qui, nayant pas de souvenirs verbalement
rapportables de ce quils ont vcu avant trois ans, sont parfois supposs ne
pas avoir t conscients de leur exprience
49
? Biais mthodologique dans un
cas, esquisse dhypothse explicative dans lautre, aucun de ces deux
arguments nest vraiment concluant. En y ajoutant les critiques prcdentes sur
les premires tapes du raisonnement de Descartes, cela suffit empcher de
prendre au srieux lhypothse des animaux-machines qui est la fois le
corrlat immdiat et le pivot de son dualisme des substances. Descartes lui-
mme tait dailleurs loin dtre dogmatique ou naf ce sujet. Revenant sa
premire inclination phnomnologique aprs une incursion dans la
physiologie sensorielle, il reconnaissait juste titre limpossibilit de
dmontrer labsence de penses (conscientes) chez les animaux parce que
lesprit humain ne peut pntrer dans leur cur pour savoir ce qui sy
passe
50
.
Mais la critique de lanimal-machine est un effet philosophique collatral
qui ne nous concerne pas directement ici
51
. Le plus important pour notre
propos est de revenir une dernire fois sur laffirmation cartsienne, soutenue
contre le pre Bourdin, que toute exprience est immdiatement rflchie, et
dtendre une suggestion dj faite deux reprises pour llargir. Nous avons
vu que, selon Descartes, il ny a que deux possibilits : soit nous avons une
exprience et alors nous savons, sentons , ou sommes rflexivement
conscients que nous lavons (en tant que res cogitans) ; soit, si nous ne
sommes pas rflexivement conscients, nous navons aucune exprience et
sommes alors de purs automates (relevant de la seule res extensa). Une option
intermdiaire, apte estomper le clivage dualiste, a pourtant t voque en
passant : lexprience peut se faire jour sans tre rflexivement consciente
durant son droulement, puis (parfois) accder rtrospectivement la
conscience rflexive partir dun usage largi et tardif de la mmoire.
Cette dernire option nous met en tout tat de cause sur une piste
importante, dj assez bien explore par les sciences cognitives, et qui sera
discute et taye plus tard propos de lanesthsie gnrale et de
lintrospection : la rflexivit consciente de lexprience a sans doute partie
intimement lie avec la mmoire ; une mmoire dabord immdiate, une
mmoire-cho involontaire, qui prconditionne la mmoire long terme des
pisodes vcus. La mmoire pisodique nintervient que pour une partie
infime des vcus, mais elle peut souvent tre active a posteriori, en
focalisant rtrospectivement lattention sur lun ou lautre des engrammes
passifs
52
qui sont recueillis par inadvertance au cours de la vie diurne titre
de rsidus de la mmoire immdiate. Bertrand Russell pressentait cela
lorsquil signalait qu une sensation [] devient un objet de conscience ds
quon commence sen souvenir
53
. Henri Bergson galement, qui tablissait
un lien proche de lidentit entre conscience et mmoire
54
, sur la base dune
opposition entre lcart limmdiatet quaccomplissent les tres
biologiquement volus, et linstantanit aveugle des monades leibniziennes
les plus lmentaires. Enfin et peut-tre surtout, ce lien est le thme central
des travaux du psychologue exprimental Envel Tulving
55
, qui fait dpendre
ses trois modes principaux de la conscience (correspondant partiellement la
trichotomie exprience-rflexion-autorflexion
56
) de trois modalits de la
mmoire (procdurale, smantique, et pisodique
57
). De faon gnrale, on
peut prsumer quune exprience devient rflexivement consciente lorsque sa
mmorisation vient la redoubler sans dlai ; et quelle est secondairement
recrute parmi les lments de la biographie assume lorsque ce souvenir
court terme est stabilis puis articul des pisodes qui le prcdent et qui le
suivent.
De mme que le cas banal de la conduite dun vhicule en tat de
distraction a servi de paradigme vcu la discussion de la dichotomie entre
conscience rflexive et exprience pure (plutt quentre processus mentaux
concients et inconscients), une autre configuration courante servira de point
dappui phnomnologique pour valuer la connexion peine bauche entre
mmoire et conscience rflexive. Ce nouveau rcit de la vie ordinaire va tre
racont en premire personne concrte : celle de lauteur du prsent livre.
Presque chaque jour, en sortant de chez moi, je ferme la porte de mon
appartement de manire distraite, en pensant autre chose : lpisode
dcriture peine achev, une question pendante de philosophie qui se rsout
(malicieusement) ds que je ne suis plus en mesure de prendre de notes, le
rendez-vous de fin daprs-midi avec lun de mes doctorants, ou
lorganisation dun voyage. Je fuis constamment linstant rptitif de la
rotation de la cl dans la serrure, pour mvader dans les bilans et les projets.
Peu de temps aprs, lorsque je marche dj dans la rue, je me demande si jai
bien ferm la porte dentre ; et je maperois que je nen ai aucune ide. Le
claquement du pne, lextraction des cls hors de ma poche, leur tintement et
leur insertion dans le verrou semblent navoir jamais eu lieu. Tout se passe
comme si cette squence entire stait teinte dans un profond silence du
temps, ou comme si elle avait t aspire par un point aveugle de la
perception. cela sajoute la quasi-certitude davoir en fait ferm la porte,
mais une certitude immotive, fonde sur aucune esquisse de reprsentation de
ce qui sest pass. Parfois, en faisant grand effort pour revivre exactement
latmosphre de gestes et de distractions qui a accompagn ma sortie de
lappartement (par exemple le mouvement rare consistant rarranger mon
charpe juste aprs avoir remis les cls dans ma poche), je parviens
retrouver quelques paves vagues et anecdotiques dune lucidit naufrage.
Dautres fois, lorsque mon doute est trop grand, je reviens sur mes pas, je
vrifie distraitement que la porte est ferme, et le cycle des perplexits
recommence.
Que se passe-t-il donc ce moment, presque hypnotisant par son enjeu, et
invisible du fait de son recommencement ? Nai-je jamais eu aucune
exprience davoir tir le battant et actionn les cls ; ai-je t un parfait
automate pendant que jaccomplissais ces mouvements cent fois rpts ? Ou
au contraire ai-je eu lexprience davoir ferm la porte, mais une exprience
si immdiatement oublie quelle na presque pas t rflexivement
consciente ou du moins quelle ne sest pas tresse long terme mon fil
mnmonique ? La thse de lautomatisme, de la complte inconscience de
certains gestes habituels ou experts , est dominante dans les sciences
cognitives contemporaines
58
. Mais elle ne fait peut-tre quhriter
souterrainement de la conception cartsienne, qui solidarise demble
exprience et rflexivit, rflexivit consciente et rapportabilit verbale. La
thse oppose de lexprience fugace, irrflchie ou transitoirement rflchie,
a pour sa part quelque crdit phnomnologique. On peut dabord avancer en
sa faveur ltrange conviction, injustifie, davoir bien accompli les actes
manquants. Il est vrai que cette conviction pourrait ntre leffet que dune
simple inertie inductive (jai toujours ferm ma porte dentre dans le pass,
et jai donc bien d le faire cette fois-ci galement) ; mais la trace dune
rflexion phmre, dsormais subliminale, a galement pu linstiller en mon
esprit. Encore ne sagit-il l que dune simple suspicion allant dans le sens de
la seconde thse. Un autre signe, beaucoup plus fort, de sa validit, ressort de
lexercice dattention auquel je mefforce souvent durant les brefs moments
qui sparent mes gestes de leur disparition du champ de la conscience.
plusieurs reprises, je me suis pris la main dans le sac , en train de perdre
de vue les gestes de traction du battant de porte et de rotation des cls, et de
mabsorber dans une distraction. Ces ralisations sont survenues des
distances temporelles variables (mais toujours brves, proches de la seconde)
de la fin du geste quotidien, et des degrs galement variables de
leffritement du souvenir court terme qui lui correspond. Saisie au vol ces
stades prcoces, la mmoire sur le point de svanouir peut encore tre
ractive, affermie, et tenue disposition pour des rappels ultrieurs. Une
exprience passagrement rflexive est ainsi transforme en rflexion
constitue, mobilisable en permanence.
Si on prend ces constats phnomnologiques au pied de la lettre (et
pourquoi ne le ferait-on pas, puisque nulle donne objective ne pourra leur
tre substitue pour nous apprendre si nous avons ou navons pas une
exprience ?), on aboutit une dcomposition squentielle de lpisode de
distraction. Celui-ci comprendrait : (1) une exprience perceptive et volitive
pure, compltement phmre ; (2) une rflexion court terme de chaque
exprience de ce type, favorisant une concatnation des fragments de gestes
habituels en une action complte ; (3) une dissipation rapide de cette premire
rflexion, dont schappe rapidement lattention pour faire place des
proccupations plus indites ; (4a) une perte complte (ou quasi-complte, la
laissant dans limplicite ou dans le difficilement ractivable) de la mmoire
court terme qui accompagnait lexprience initiale ; ou bien (4b) une fixation
de la rflexion par un renforcement dattention suffisamment prcoce (avant
que ltape (3) ne soit termine), suivie de ltablissement dun souvenir
durable. Lexprience immdiate, avec ou sans rflexion, faiblement ou
fortement rflchie, maintenue de manire brve ou longue dans le champ de
lattention, accdant ou non la mmoire smantique de ce qui est arriv,
isole ou raccorde la chane narrative cohrente de la mmoire pisodique,
est laxe central de cette interprtation. Lautomate biologique absolu
napparat ici que comme une vue de lesprit favorise par un effet de
slection particulirement triqu : celui qui consiste voir le champ de la
conscience partir de son seul noyau rcursif, affermi et stabilis par des
choix attentionnels ; et ne pas prendre garde aux innombrables lambeaux
gars dexprience, aux clairs-obscurs des perceptions fugaces, aux
battements de paupires de la vie vcue. Par extrapolation, on souponne
quen aucun cas de distraction nous nagissons comme des automates, mais
simplement comme des sujets extatiques, fluents, percevant dans linstant sans
sapercevoir des instants qui senchanent. On devine aussi que lanalogie
avec les animaux pourrait continuer de valoir, quoique sur un mode bien
diffrent de celui quavait avanc Descartes et plus proche de Leibniz : pas
plus que des sujet humains distraits, les animaux (y compris infrieurs) ne sont
sans doute des automates entirement inconscients, mais des tres capables
dexpriences peu ou pas rflchies, mmorises dans limplicite agi plutt
que sous forme de souvenirs pisodiques, existant dans louvert immdiat
59
plutt que dans une histoire.
Comme cela a t annonc prcdemment, choisir pour pivot de la
conscience lexprience totale, incarne, extatique, qui prconditionne la
rflexion et laccumulation mnmonique, entrane la dstabilisation simultane
des doctrines dualiste et physicaliste. Sous le rgime de ce dernier choix, le
dualisme manque dun lieu de sparation nette, dune frontire abrupte au-del
de laquelle la conscience svanouit entirement, et en de de laquelle elle
est ralise dans toutes ses dimensions mta-cognitives. Le glissement continu
des degrs, des formes, et des aperceptions plus ou moins intenses de
lexprience, labsence de bornes clairement marques dans lintervalle qui
stend entre laube prsume dune exprience phmre et sa pleine auto-
ralisation rflexive stabilise nautorisent aucun dcret de sparation tanche
entre le conscient et linconscient, lintentionnel et lautomatique, le pensant et
ltendu. Par ricochet, le physicalisme ne parvient plus identifier la base
inerte, non mentale, strictement matrielle quil veut se donner pour point de
dpart de son entreprise de drivation de proprits supposes mergentes.
Cest quil ne peut emprunter cette base qu lun des deux ples de
lalternative dualiste, et que le dualisme sest justement vu priv de sa
polarit caractristique, de sa scission nette, en faveur de transitions
insensibles. quel point de lchelle des tres, ou plus exactement des
niveaux dorganisation, commencent et finissent les degrs de rcursivit
consciente puis la pure exprience ? Quel processus biologique ou physico-
chimique peut-il tre pris comme le paradigme du non-vcu (de labsence
complte dun ce que cela fait dtre lui ) partir duquel sont censs natre
des vcus ? Sans certitude ce propos, la prtention physicaliste didentifier
le point de passage entre lobjectif et le subjectif, entre lobscurit des choses
et la lumire de leur manifestation, est prive de repre et de motif.
Il reste la troisime modalit et la troisime approche de la conscience
traiter : la conscience de soi. Un pralable pour cela est de ne pas confondre
la conscience de soi avec la conscience rflexive. Contrairement ce que
pousse croire lusage du pronom personnel dans le je pense donc je suis
de Descartes, sapercevoir de la pense ou du doute, ce nest pas encore
sapercevoir de soi . La premire aperception est plus lmentaire, moins
labore que la seconde, et rien dautre quelle nest garanti par lauto-
ralisation du doutant : non pas que je suis, mais quil y a, comme le propose
Nietzsche
60
. Seul un acte complexe (et contestable) de lentendement, savoir
lidentification catgorielle des choses mises en doute et de lexprience du
doute dont il est ostensiblement impossible de douter, assimile cette dernire
une chose pensante. En labsence dun tel acte intellectuel, dans le simple
aperu dune activit de questionnement au fond de labme creus par la
question sceptique, ce quon trouve nest pas soi , et encore moins un tant
(une chose), mais ce quil y a en tant que pur apparatre
61
.
Une fois admise cette distinction entre rflexion simple et auto-
aperception du sujet rflchissant, un nouveau problme doit tre affront : de
quoi ai-je conscience quand jai conscience de moi ? Quest-ce que ce
moi dont je suis cens avoir conscience ? Si la question se pose, cest
justement que moi nest pas quelque chose. De la critique kantienne de la
substantialit du moi dans les Paralogismes de la raison pure la critique
sartrienne puis structuraliste du sujet, cela dont il sagit de prendre conscience
a perdu une part considrable de la consistance que lui attribuait Descartes en
extrapolant sur un mode substantialiste lexprience auto-attribue du cogito.
Un aphorisme sartrien, repris par Merleau-Ponty dans Le Visible et
lInvisible, ne cesse de fragiliser les illusions substantialistes par son pouvoir
de fascination, et de proposer de les expliquer par son second segment :
Ntant rien, jai tre ma situation
62
. Je ne suis rien de dtermin
maintenant, parce que je ne suis mme pas sr de ce que je vais faire un
moment aprs, parce que si jai dcid de faire quelque chose, je ne sais pas
si je vais men tenir ma dcision, et parce que mme si je men tiens ma
dcision, je ne sais pas ce que je vais dcider ultrieurement ; parce qu cet
instant prcis jignore le dtail de ce que je vais crire la ligne suivante au-
del de quelques mots (a scrit, jvalue si les phrases affiches concordent
ou non avec un sentiment vague de projection puis dadquation que jappelle
rtrospectivement mon intention , et je dclenche ensuite un processus de
correction rcursif si le texte scarte de lintention informule). Au
demeurant, je ne ralise mme pas en permanence que ce qui est vcu est vcu
par moi, pas davantage que je ne ralise en permanence que ce qui se montre
dans le champ visuel est vu par des yeux. De mme que la conscience
rflexive manque durant les moments de distraction, la conscience de soi
manque durant une bonne part de lactivit, y compris lorsque celle-ci nest
pas distraite
63
. Seul lveil priphrique dune conscience rflexive du
caractre spatialement et socialement situ de ce qui est vcu, de son raccord
des anticipations et des rtentions particulires, de la concatnation des
projets et souvenirs en une narration personnelle cohrente insre dans le
contexte dune histoire universelle, permet que je me ressaisisse de loin en
loin en tant que moi qui suis en train de vivre cette exprience . Reposons
alors la question un peu diffremment : si je ne suis rien, de quoi puis-je donc
avoir conscience lorsque jai conscience de moi ? En tirant les
consquences de ce qui vient dtre dit, on peut avancer la rponse suivante :
jai alors conscience dun rseau de relations sensibles et de repres
intelligibles qui savre trou, au point-origine quon appelle ici , dune
fentre dapparatre, dune possibilit daccs ce qui se prsente, et dune
opportunit de manipulation active de ce qui peut servir ou faire obstacle
des dsirs et des besoins. Ce rseau ayant plusieurs dimensions et plusieurs
aspects pertinents, la conscience de soi se dcline en autant de modalits. On
en distinguera cinq, dans ce qui suit, sans prtendre quelles sont limitatives,
et sans exclure que leurs interactions soient au moins aussi dterminantes que
leur mise en uvre spcifique. Lorsque jai conscience de moi , je peux
mapercevoir :
1) Dun centre de perspective (ou dun point de vue) rattachable un
corps parmi les corps ; mais un corps qui, la diffrence de tout autre
corps, se manifeste constamment par des proprioceptions ;
2) Dun statut et dune position social(e) ;
3) Dune image idale de moi qui dtermine ce que je pense devoir faire ;
4) Dune biographie assume, non pas au sens premier o je la reconnais
comme mienne, ce qui serait circulaire, mais au sens second et rciproque
o lassumer contribue me dfinir et midentifier comme ce moi
qui la vcue ;
5) Dun ensemble de dispositions se comporter prfrentiellement de
telle et telle manire dans des circonstances spcifies. Ces dispositions
sont saisissables de mon point de vue ltat naissant, elles sont
repres la longue par ceux qui me connaissent, et elles sont acceptes
comme un invitable fardeau seulement capable dinflexions long terme
(celui de mon caractre ).
Si le concept dun soi substantiel peut acqurir une certaine crdibilit
malgr sa critique philosophique et son caractre diaphane, cest quaussi
fluents et partiels que soient ces dterminants de situation, il arrive quils se
renforcent mutuellement dans les configurations stationnaires de la vie, et
quils acquirent ensemble une forme dautonomie dynamique.
Explorons la premire modalit, qui est aussi le premier dterminant de
situation. Avoir conscience de soi, dans ce cas, signifie saisir ce quimplique
le simple fait de dire je . Je nest certainement pas une expression
rfrentielle ; ce mot ne dsigne rien proprement parler. Au lieu de cela, sa
fonction est dindexer un discours, ou un geste, par une situation. Jai mal, je
marche grands pas, je voudrais, je promets : le mal concerne celui qui
lexprime, la marche celui qui se dplace, le dsir celui qui sapprte le
satisfaire, la promesse celui qui sengage. Lusage du mot je signale
seulement que le lieu-origine par rapport auquel sont reprs les vnements
dsigns, les actes accomplis, les sensations exprimes, et les valuations
avances dans le discours, concide avec le possesseur de la bouche qui le
prononce ; et que ce possesseur est assimilable une zone de prsence
cnesthsique
64
confuse qui ne se laisse reconnatre comme mon corps
qu ltape suivante. Ltape supplmentaire dans la prise de conscience de
soi comme centre de perspective consiste localiser ce centre dans un espace
articulant toutes les perspectives, cest--dire dans un espace objectif dot
dun systme de coordonnes fixe et dune origine conventionnelle, plutt que
de dplacer sans cesse des bauches de systmes de coordonnes de manire
que la troue de lici en demeure lorigine privilgie. Un tel passage est si
crucial pour lmergence dune conscience de soi, quil mrite dtre
dvelopp.
Tant que je reste immerg dans un tre-au-monde situ, je maperois au
plus du caractre la fois unique et limit de mon point de vue. Je ne peux pas
choisir, remarquait Wittgenstein, la bouche qui dit Je
65
. Cette bouche
mest impose, je concide avec elle, elle est un fait contingent de ce que je
vis ; elle est un aspect du sens que nous avons dtre jets quelque part, en un
lieu, une poque, et une chair cnesthsique que nous navons pas voulus et
que personne na voulus pour nous. Je peux toutefois aussi, par le biais du
miroir ou de la dlgation de regard mes alter-ego, acqurir un point de vue
extrieur sur mon propre point de vue. partir de l, ce qui relevait de la plus
absolue singularit, de la contingence vertigineuse, se transforme en simple
particularit : tiens, cest l que je suis plutt quailleurs ; tiens, je vis au
XXI
e
sicle plutt quau Moyen ge ; tiens, cest celui-ci mon corps, plutt que
tel autre ; tiens, cette cnesthsie ttue est une forme particulire de perception
que je peux qualifier de proprioception, parce quelle concerne le corps-
propre et non pas les corps des autres . La question pralable poser au
sujet de ce passage du singulier au particulier est de savoir si, et quelles
conditions, il mest permis de reconnatre, dans ce corps-objet reflt
spculairement, ma chair vue de lextrieur plutt quun corps quelconque.
Une telle reconnaissance (affectivement et existentiellement dlicate, comme
nous lavons vu en introduction) suppose au minimum lidentification des
mouvements vus sur le reflet avec les mouvements perus par proprioception
et amorcs par volition. Et cette identification, son tour, est facilite par le
constat dune adquation immdiate entre le corps reflt et les gestes
volontaires : ds que je veux et sens ce geste, limage l-bas ou le rcit
dautrui le (re)produit exactement ; ce qui ne serait pas le cas du corps dun
autre. En somme, je me reconnais lorsque je peux faire correspondre terme
terme la chane des motifs dagir ressentis, la chane apparente des tapes
du mouvement de limage ou de ce quen dit autrui. partir du moment o une
rciprocit entre le corps-propre et un corps-objet est tablie (quelle soit
atteste ou non par lusage du miroir
66
), toutes sortes de ressources
dexpressions et de comportements sociaux se font jour ; comme par exemple
lusage des pronoms personnels et les jeux de rles, travers lesquels un
corps-objet est reconnu comme le corps-propre de quelquun dautre, tout
autant que mon corps-propre a t dabord apprhend comme corps-objet par
dautres que moi.
Une telle reconnaissance de rciprocit semble banale dans les changes
entre tres humains, mais elle est rarement acquise dans le monde animal
67
.
On peut tablir une liste assez courte de phyla danimaux qui en sont
capables. Les chimpanzs, les orang-outangs, et sans doute les gorilles,
parviennent assez souvent se reconnatre dans un miroir (au sens o ils
tentent deffacer sur eux-mmes une tache dencre quils voient sur leur
image spculaire
68
) ; simplement, ils y arrivent vers lge de deux-trois ans
69
,
cest--dire un peu plus tard que les jeunes tres humains qui se
reconnaissent vers dix-huit mois. Les lphants et les dauphins semblent
aussi avoir cette aptitude
70
, ainsi que quelques lignes de petits singes
71
ou
certains oiseaux, comme les pies
72
, les perroquets, et les corbeaux. Et cest
peu prs tout. Encore lauto-reconnaissance du corps propre dans un miroir ne
concerne-t-elle que lune des multiples capacits dlaboration de lidentit
par entrecroisement daxes situationnels. La question de savoir si certains de
ces animaux aptes distinguer leur propre reflet ont, nont pas ou ont
partiellement une certaine forme de conscience de soi reste donc prement
dispute
73
.
On devine partir de cette raret phylogntique des composants de la
conscience de soi, que la capacit de reconnatre le corps propre dans un
corps objet est fabrique, et donc minemment fragile, y compris dans les
espces animales qui lont dveloppe au plus haut point. Des fragments
quelconques dobjets corporels peuvent facilement tre pris pour des parties
de notre corps propre, et inversement, un affect projet sur quelque partie du
corps propre peut se heurter labsence de cette partie dans le corps objet. Le
second cas est illustr par l illusion des amputs . Quant au premier cas, il
est manifest par de nombreuses autres illusions , allant de celle de la main
en caoutchouc celle du corps virtuel. Dans lillusion de la main en
caoutchouc
74
, la main droite du sujet lui est visuellement dissimule derrire
un cran, et une main en caoutchouc vaguement ressemblante lui est substitue.
Le dos des deux mains (la vraie et linerte) subissent alors des stimulations
identiques et simultanes, se rduisant habituellement un dlicat
chatouillement au moyen de deux pinceaux. Leur regard tant fix sur la main
en caoutchouc, et sur le pinceau qui se dplace sa surface, les sujets sentent
gnralement le stimulus lemplacement spatial de la main en caoutchouc, et
non pas celui de leur vraie main. Une illusion voisine est a priori plus
surprenante, car elle ne sappuie mme pas sur la ressemblance visuelle entre
la main naturelle et la main artificielle : cest celle de la table de
Ramachandran
75
. Ici, la main droite du sujet est cache sous la table, des
stimuli identiques sont appliqus sur la table et sur la main ; et les sensations
sont localises par les sujets la surface de la table visible plutt qu celle
de la main invisible. Dans une exprience ultrieure, on fait mine dassner un
grand coup de marteau sur la table ; le sujet ressent alors une forte frayeur
(objective par llectrodermogramme), exactement comme si on menaait de
frapper sa vraie main. Mais lillusion (si illusion il y a) peut encore tre
amplifie, et loigne autant quon veut du corps propre biologique, par le
biais des environnements de ralit virtuelle. De puissantes expriences de
sortie du corps de chair, et didentification une image-de-corps sur un cran,
peuvent tre suscites par la coordination troite et instantane des
mouvements de cette image aux volitions du sujet
76
.
La conclusion que V.S. Ramachandran tire de cette classe dexpriences
approfondit la remise en question de la naturalit de lidentification de soi
au corps biologique : Durant votre vie entire, vous vous tes dplacs en
supposant que votre soi est ancr un unique corps qui reste stable et
permanent jusqu votre mort. [] Mais ces expriences suggrent
exactement le contraire que votre image du corps, en dpit de son allure de
permanence, est une construction interne entirement transitoire qui peut tre
profondment modifie laide dastuces trs simples
77
. Au lieu de
conscience du soi , il faudrait ds lors parler du fragile tissage dun soi sur
une trame corporelle gomtrie variable. Cela na rien dtonnant, lorsque
nous repensons au bilan phnomnologique initial : si notre soi nest rien
(rien de substantiel), il ny a rien en lui dont nous puissions prendre
conscience. Il y a en revanche abondance daxes de rfrentiels spatiaux, et
daccs aussi bien proprioceptifs quextroceptifs un certain corps prolong
par des prothses, dont le matriau est disponible pour luvre
dengendrement dun soi. Llaboration dun tel complexe auto-centr est
affermie et enrichie par les degrs de libert additionnels quoffre la vie
mentale organise par le langage, avec ses jalons identitaires et
institutionnels. Lappropriation dune biographie, que jendosse comme ma
biographie, assure en particulier lidentit travers le temps de ce soi
assembl au foyer dun espace de configuration pluridimensionnel ; elle
semble lui assurer par dlgation le trait principal qui dfinit une substance,
savoir la permanence dune mme personne travers lhistoire.
L, bien sr, ne sarrte pas laventure de lauto-constitution. Dautres
traits voquant le concept dune substance sajoutent ce cur de dfinition et
le renforcent ; des traits qui, vus de loin, peuvent passer pour des proprits
essentielles sarticulant au noyau permanent de lidentit historique. Sont
souvent perues comme proprits essentielles du soi les dterminations des
cinquime et seconde dimensions du rseau situationnel dont il est le centre. Il
sagit dabord des dterminations qui font partie de ce quon a appel le
caractre , ces tendances lourdes dispositionnelles qui nous poussent agir
de manire relativement constante dans des contextes semblables. Il sagit
aussi des lments de la fonction sociale qui, mesure quils me
constituent, sexacerbent progressivement et se renforcent en un jeu de rle
public que je tends assumer. Ces deux ordres de proprits prtendant
linhrence sont prsents phnomnologiquement de faon trs concrte et
trs immdiate. De mme que je peux me sentir affect par un marteau
frappant mon avatar corporel dans un jeu de ralit virtuelle, je peux me sentir
mis en cause lorsque mes traits de caractre supposs ou le rle que je joue en
socit sont viss par une critique. Ainsi, lorsque quelquun dnonce la
timidit en gnral, je ressens une rtraction, une motion ; je me sens
personnellement touch parce que je me juge (et quon ma souvent jug)
timide. linverse, lorsque quelquun valorise la vocation dcrivain, je me
sens moi-mme valoris, grandi, confirm (la rtraction se mue en expansion
et en auto-affirmation).
Mais cest sans aucun doute la troisime dimension situationnelle de la
conscience de soi qui noue lensemble de la construction en un tout cohrent,
mesure quelle montre son caractre prospectif, dsir, utopique. Le rapport
conscient que jai moi-mme ne revient pas seulement ressentir un poids,
une fatalit dessence, un pass inaltrable ; il consiste aussi en un avoir
tre ce que je voudrais tre, et ce que je devrais tre, pour me respecter au
nom de valeurs que jai empruntes aussi bien un fonds collectif qu un
sens incarn de leur justesse. Lavoir tre dtermine ce que Ricur appelle
mon ipsit , autrement dit ce qui midentifie par un projet et une aspiration
plutt que par un pass et un destin ; elle massure un principe dynamique de
stabilisation par fidlit une image idalise, qui fortifie au moins autant ma
subtantialisation fonctionnelle que ne le fait mon rattachement une
biographie historique. Avoir tre est constitutif de ce que je suis, en tant que
je vise ce que je ne suis pas encore, ce que je ne serai peut-tre jamais-
encore. Tellement constitutif, en fait, que Heidegger en a fait lessence, non
pas simplement de moi dans ma singularit, mais du Dasein qui est la part
universelle de notre condition : Lessence [du Dasein] consiste en ceci quil
a chaque fois tre son tre en tant que sien
78
. On comprend partir de l
que lavoir tre rtroagisse sur toutes les autres modalits de la conscience
de soi, du moins sur celles qui impliquent une certaine facticit, un certain
dessein dauto-constitution. Il rtroagit sur lidentit biographique, car, si une
tension se fait jour entre ce que jai tre et le rcit par lequel je me prsente
au seuil de ce projet, il arrive que je rvise lhistoire ; pas forcment en
mentant ou en altrant mes souvenirs, mais simplement en oprant une
slection dans le matriau historique et en faisant ressortir prioritairement les
vnements qui donnent sens a posteriori ce que je me donne maintenant
comme ayant tre. Lavoir tre rtroagit en outre sur les dterminants
essentiels dordre relationnel, par exemple sous la forme dun sens de la
responsabilit devant autrui. Il inflchit en particulier le positionnement
psychosocial, comme lillustre lanalyse de Sartre sur linauthenticit et la
mauvaise foi
79
. Ce que jai tre si je veux me garantir une place dans la
socit, cest aussi ce personnage dont jai accept dendosser les habits et
que je ne suis pourtant pas. Mais avoir tre lui va finir par oprer comme
tre lui, et par consquent moffrir un lment artificiel de dfinition, une
forme didentit contraignante dont jaurai le plus grand mal maffranchir le
jour o une crise personnelle exigera de moi un complet renouveau. Seule
alors une souffrance intense brisant tout sur son passage, ou lintervention
dun thrapeute me reconduisant vers le lieu de plasticit universelle o je
peux me rinventer
80
me permettra de faire craquer la camisole de jeu social
que je me suis inflig.
Il est vrai que tous les philosophes sont loin dendosser la conviction
dconstructrice qui sous-tend lanalyse prcdente de llaboration dun soi.
Ceux qui ne le font pas accordent davantage de place, et mme de consistance
phnomnologique, la conscience de soi que ce qui vient dtre propos
81
.
Pour eux, le soi nest pas atteint lissue dune procdure mdiate de
retournement identificateur vers un complexe de reprage psycho-social ; sous
une forme lmentaire, le soi est immdiatement prsent chaque exprience,
car, soutiennent-ils, toute exprience est vcue uniment comme
exprience-mienne-de-quelque-chose. Plus que le je pense kantien qui
doit pouvoir accompagner toute reprsentation, il est ici question dun je
biranien inchoatif qui constitue indissolublement la face proximale de toute
figuration dun objet distal
82
. Que penser de cette conception alternative ? Il
nest pas impossible que les choses se prsentent sous la forme fusionnelle et
automatiquement dualisante quelle indique, dans notre exprience dadultes
compltement forms (ou d-forms) par un travail antrieur didentification.
Une fois consomme ladhsion une chair cnesthsique et un nud de
coordonnes auto-situantes, une fois intriorise et mille fois rejoue
lidentit demprunt, celle-ci devient comme lenvers immanent du dcor de
lapparatre, comme lcho individuant dune exprience a priori sans nom et
sans propritaire. Lenjeu dune bonne enqute phnomnologique est
cependant de ne pas se contenter de cette constatation de tard-venus. Pour
aller au bout de lenqute, il faut pousser la suspension du jugement et des
rflexes acquis aussi loin que possible, et sappuyer sur elle pour fouiller
larchologie du soi , pour approfondir les strates constitutives de
lexprience-mienne-de-quelque-chose. Une fois ces strates exprientielles
mises au jour, le sdiment quy a laiss un processus didentification multiple
au point-source de lici corporel, au rle social, aux dispositions
caractrielles, au projet dtre, a toutes les chances de se rendre visible. De
cette visibilit dcoule une conception moins solidaire, la fois plus
analytique et plus progressive, de la concordance entre exprience et
imputation didentit. Lexprience offre un riche matriau pour sidentifier ;
elle peut appeler automatiquement, un stade avanc de lducation, sa
doublure didentification ; mais elle ne porte pas demble la marque de
lidentit. Ds quon a reconnu cela, ds quon a laiss seffranger la tresse du
soi vcu devant un regard sceptique largi par lpoch
83
, on sapproche
de la conception que dfend le premier Sartre dans la Transcendance de
lego : Lego [] se borne reflter une unit idale [] peut-tre son rle
essentiel est-il de masquer la conscience sa propre spontanit
84
. Lidal
du rassemblement des dispositions agir en un soi dissimule et bride la
ralit crative et multiple qui est son sol. Lunit des aspirations, la cohsion
de lavoir tre, est un atout fonctionnel pour la vie collective ; mais elle
reprsente aussi un rtrcissement par rapport au fonds pratiquement sans
bornes des potentialits dtre, dont elle privilgie une seule direction. La
dissimulation, le rtrcissement, sont dautant plus efficaces quils ne se
savent pas produits par un besoin de cohsion, mais quils se prvalent de
laffirmation dune identit rtroactivement fige en une entit dote dtre
propre.
Cette observation desprit sartrien ne doit pas tre lue comme une
exhortation retrouver quelque utopique exprience sauvage, ou sinscrire
de manire dsordonne dans lorage des impulsions antrieurement inhibes
par la persona sociale ; seulement amplifier le degr de conscience
rflexive qui est le sceau de lhumanisation, rflchir sur la conscience de
soi comme la conscience de soi rflchit sur les composantes de ltre-en-
situation et, par ce geste de mise au jour, ne plus en tre le jouet mais
lironiste. Remarquons que la sur-rflexivit propose se rapproche, mais
avec une tape dpoch davance, de celle qui ouvre la conscience morale.
La conscience morale entretient une relation troite avec la conscience de soi,
mme si on ne peut pas la confondre avec elle : Conscience morale, crit
Husserl, est le nom dsignant une classe de ce genre de rfrences rflexives
soi-mme en tant que prises de position affectives du moi lgard de lui-
mme, qui peuvent alors se muer en jugements sur soi-mme
85
. La
conscience morale combine en somme, au premier degr la conscience de soi,
et au second degr le jugement (conforme une chelle de valeurs acquise ou
admise) sur ce soi mis en exergue par la conscience de soi. Par rapport cela,
la sur-rflexivit esquisse se situe encore une tape plus loin. linstar de la
conscience morale, la sur-rflexivit ralise une forme de conscience de la
conscience de soi ; mais, la diffrence de la conscience morale, elle y ajoute
la conscience de la fabrication du soi selon les normes dun soi projet, et la
suspension du jugement sur soi qui nest souvent quune introjection des
jugements rducteurs dautrui. Quelques questions perturbantes ne peuvent
manquer de se faire jour partir de l : des comportements thiques sont-ils
mme concevables, dans cette configuration de profond agnosticisme
axiologique ? Comment se guider soi-mme vers de tels comportements aprs
avoir suspendu tout jugement sur soi ? La rponse ces questions qui se
veulent drangeantes na rien de trivial, mais elle sinscrit en faux contre ce
quelles tendent suggrer par implicatures
86
. Non seulement les
comportements thiques sont concevables en labsence de jugement sur soi,
mais ils savrent sans doute plus naturels. Car ils sont alors dtermins par
un savoir-faire qui infuse sans effort et sans dlibration, dans le
comportement quotidien, les consquences dune pleine conscience rflexive
du caractre fabriqu du soi
87
. Sans soi vritable, il ny a pas
d autre authentique, et par consquent aucune raison de survaluer ce soi
au dtriment de lautre. Labsence de jugement sur soi, si elle est sous-tendue
par une absence de croyance en un soi substantiel, accomplit curieusement
la fonction morale de lexamen de conscience, dune manire plus forte et plus
fluide que ne le feraient sa prsence et sa prescription au nom dune norme
transcendante.
La mise en place de lanalyse ternaire de la conscience (exprience,
rflexivit, conscience de soi) tant acheve, notre but doit tre prsent de la
dpasser. Aprs tout, la taxinomie contemporaine des degrs de conscience
est la fois plus riche, plus finement analytique, et plus confuse que cette
classification trois strates propose en dbut de chapitre sur la base dun
survol de lhistoire de la philosophie. Les avances de la psychologie
cognitive exprimentale, plus que celles de la neurophysiologie, permettent de
rsoudre lcheveau de ce qui se vit en un feuilletage abondant de niveaux, de
formes, et dorientations de la conscience. Sans mettre compltement en cause
lchelle simple qui monte de la conscience lmentaire la conscience de
soi en passant par lchelon intermdiaire de la conscience rflexive, ces
disciplines introduisent des subdivisions supplmentaires, des marques
additionnelles de distinction, et des modles opratoires de lagencement des
degrs de conscience. ct de cela, leur vocabulaire et leur systme de
catgories associ est si incertain quil varie dun auteur lautre, et quil
engendre des malentendus hautement dommageables une valuation claire du
rapport entre strates de conscience et dynamiques neuronales. Le besoin sest
alors fait sentir de travaux rcapitulatifs ayant pour seule fonction dtablir un
minimum dordre dans cette jungle de mots et de concepts
88
. Mais les
tentatives de structuration du vocabulaire menes jusque-l restent
imparfaites, sans doute parce que la vraie raison de sa dispersion est plus
profonde quon ne ladmet. Cette raison ne rside pas tant dans le relatif
cloisonnement des quipes de recherche qui formulent leurs terminologies
indpendamment les unes des autres que dans la divergence des prsupposs
implicites qui les sous-tendent, et dans le fait que les critres de distinction
entre modalits et degrs de la conscience ont une multiplicit non reconnue.
Au moins peut-on discerner quelques caractristiques saillantes de ces
critres. Le principal dentre eux, qui justifie le schma hirarchique des
degrs de conscience, est lordre de rcursivit, ou le nombre de fois o
lexprience se retourne sur elle-mme. Un second critre est ltendue
variable du champ de conscience : pour un ordre de rcursivit donn, le
nombre de moments de conscience dordre infrieur envelopps par lacte
rflexif dordre suprieur peut tre plus ou moins grand, et plus ou moins tal
dans lespace ou dans le temps. Un troisime critre, complmentaire du
second et spcifiquement dirig vers lexplicitation de la conscience de soi,
est le type des moments de conscience dordre infrieur envelopps par lacte
rflexif dordre suprieur : ceux-ci peuvent concerner des traits physiques ou
des traits mentaux, accessibles de manire tantt publique tantt prive.
Quen est-il dabord du degr zro de rcursivit, celui de lexprience
pure ? Ce niveau lmentaire nest pas toujours reconnu par les chercheurs en
psychologie cognitive. Et mme quand il lest, il se voit parfois catgoris de
manire telle quil semble perdre tout lien avec la constellation gnrale des
actes conscients. Mais avant de sintresser de nouveau ce que rvlent ces
cas descamotage de la modalit de base de la conscience, il est important de
prendre un bon point de dpart en travaillant sur lune des descriptions les
plus prcises qui en aient t donnes : celle du psychologue du
dveloppement Philip Zelazo. Cet auteur se sert abondamment dun concept
dexprience pure pour remonter vers des tapes trs prcoces de
lontogense de la conscience. Il en fait un cas limite, un cas-plancher de la
conscience, et la nomme en consquence conscience minimale . La
conscience minimale se voit caractrise par lui comme irrflexive, oriente
vers le prsent, et ne comportant aucune rfrence un concept du soi
89
. Les
trois caractristiques dnombres sont cruciales : lantriorit de lexprience
lmentaire lgard de tout regard rflexif, ladhsion troite ce qui arrive
sans la trane dun pass biographique et sans prolongement vers un futur
dvocation ou de projet, louverture vive dnue dancrage dans un complexe
egologique qui la limiterait. Cette exprience pure ou conscience minimale est
attribue aux nouveaux-ns (voire aux ftus) et des adultes dont lattention
est dflchie loin des tches concernes, ou qui nont simplement pas eu le
temps de concentrer cette attention lorsquils en sont aux phases les plus
prcoces de laffection sensible. Ni les nouveaux-ns ni les adultes distraits
ntant considrs par Zelazo comme de simples machines, une nouvelle
catgorie dtres, ni rflexivement conscients ni strictement inconscients, se
voit dlimite, et trouve un quivalent chez plusieurs autres chercheurs
contemporains.
En labsence de vocabulaire clairement fix, ce genre dtres fait lobjet
de dnominations baroques qui varient dun auteur lautre. Lune des plus
curieuses est automate conscient
90
, qui ressemble un oxymore et qui
contrevient en tout tat de cause ce que Descartes entendait par
automate . Dautres systmes de dnominations, portant plutt sur la
stratification de la conscience que sur les tres qui en incarnent les strates,
singularisent le niveau lmentaire, irrflexif, de la conscience en lui accolant
des vocables alternatifs. Jonathan Schooler qualifie ainsi lexprience pure de
conscience tout court, en tant quoppose aux couches rflexives de la
mta-conscience ou de la conscience tourne vers elle-mme
91
. La
conscience consiste ici avoir une exprience , tandis que la mta-
conscience implique de savoir quon a une exprience . Cest dans le
prolongement de ce choix lexical que peut se justifier lemploi de
lexpression hsitante exprience consciente qui a t choisie en
introduction pour dsigner laspect le plus problmatique, voire le plus
aportique, de la question de la conscience : lexprience pure, ou la
conscience considre indpendamment de sa mta-conscience.
Aucun consensus nest cependant acquis sur lassimilation de la
conscience minimale une forme de conscience. Car on trouve linverse
des travaux qualifiant lexprience la plus lmentaire, la simple sensation
recueillie ltat vigile mais maintenue lcart du cercle attentionnel et de
la rflexivit, d esprit non conscient
92
. ct de cela, la locution
conscience primaire , qui a t mobilise prcdemment pour dnoter la
pure exprience isole dans les cas de distraction, peut tre utilise
alternativement pour dsigner une forme inaugurale de conscience non
distraite dans laquelle lattention est effectivement dirige vers tel objet
sensible sans pour autant se reployer rflexivement sur elle-mme
93
. Non-
conscience et conscience primaire dsignent donc dans ce systme
lexical deux modalits, non distingues auparavant, de lexprience pure.
Lexprience pure se voit partir de l range dans un domaine incertain,
quelque part en-de et juste au-del du seuil de la conscience. En sa phase la
plus native, la moins spcifique, elle est tire vers les rgions oblitres de la
non-conscience, tandis quen sa phase de rassemblement attentionnel mais
pr-rflexif, elle se voit reconnatre le titre de forme primitive de conscience.
Encore sagit-il l dune position nuance sur le statut de lexprience ;
une position qui introduit un lment de discrimination fine lintrieur mme
de son champ. Une option plus extrme consiste dnier implicitement
lappartenance de toute exprience non rflchie, quelle soit distraite ou non
distraite, attentionnelle ou pr-attentionnelle, au cercle de la conscience. Cette
option ressort en ngatif de la dichotomie dsormais clbre qua tablie
Antonio Damasio
94
entre conscience-cur et conscience tendue . Ici,
la conscience-cur implique non seulement la saisie sensible instantane
mais une forme peu labore de rflexion sur soi. Elle quivaut la pense
mme de vous le sentiment mme de vous en tant qutre individuel
impliqu dans le processus de connaissance de votre propre existence et de
celle des autres
95
. La conscience tendue ajoute cela laptitude
llaboration temporelle dun soi biographique. Et si les deux, conscience-
cur et conscience tendue, sont supposes prcdes par quelque chose,
cest par un proto-soi non conscient, seulement capable dvaluer
automatiquement ltat homostatique de lorganisme. Tout se passe dans ce
cas comme si la totalit des formes lmentaires dexprience non rflexive
taient repousses sans le dire hors des limites de la conscience stricto sensu,
puisque le degr le plus bas qui ait t assign la conscience inclut demble
une forme assez volue de rflexivit et dauto-reconnaissance. Or, cette
dernire dcision consistant pr-positionner les dfinitions de la conscience
des degrs variables, mais toujours non nuls, de rcursivit, na rien de
philosophiquement anodin, puisquelle semble faite pour favoriser en sous-
main la recherche dune origine de la conscience des niveaux eux-mmes
levs dorganisation biologique. Comme nous lavons dj signal propos
de lhypothse de lanimal-machine, une dfinition de haut niveau de la
conscience, qui met entre parenthses sa composante dexprience pure, et qui
insiste sur le seul repliement rflexif, est exactement ce quil faut aux thses
neuro-rductionnistes et neuro-mergentistes pour viter les rvocations en
doute de leur pertinence. Car si le fait brut dprouver na aucune contrepartie
physiologique connue ou envisageable, la bascule cyclique, la mcanique
mta-symbolique, noppose quant elle aucun obstacle srieux lanalyse
rductive ou mergente. Assigner la conscience la seule fonction dun self-
monitoring (dune surveillance de lorganisme par lui-mme), et rendre
raison de cette fonction en termes objectifs, nest de toute vidence pas hors
de porte de la neurologie ni mme de la robotique ; alors qulucider la
cause physique du ce que cela fait dtre , mettre au jour la provenance
biologique de la circonstance la fois banale et stupfiante que tout cela
(accueil sensible aussi bien quauto-sensible) apparat ou sprouve, reste
compltement hors daccs et mme de concevabilit. Tel est le coup de force
dfinitionnel auquel nous nallons plus cesser de nous heurter : une pseudo-
caractrisation tronque est retenue pour la conscience, afin de rendre
plausible la qute de sa gense par un mcanisme biologique et/ou
physique. Lexprience pure tant intentionnellement repousse dans langle
mort du travail scientifique, la question-limite de son origine se voit
remplace par la question moins radicale de lapparition progressive de la
rflexivit ; et ce remplacement est rendu assez discret pour donner
limpression fausse quon a ainsi affront le problme dans toute son ampleur.
De manire prvisible, cest donc la rflexivit qui focalise la majorit
des caractrisations de la conscience en psychologie cognitive (comme ctait
le cas dans la philosophie classique de la connaissance), et cest aussi elle
qui rassemble le plus grand nombre de dnominations divergentes. Lauto-
nose
96
, la mta-cognition
97
, les penses dordre suprieur
98
, voire la
mindfulness
99
ou pleine conscience comptent parmi ces
dnominations. Chacune dentre elles couvre un domaine qui ne recoupe pas
exactement celui des autres, allant jusqu la contradiction mutuelle. Ainsi,
lauto-nose implique la mmoire pisodique long terme, qui nintervient
pas ncessairement dans la mta-cognition, pas plus que dans la rflexivit
immdiate de lexprience consciente. Par ailleurs, lgal de celle des
penses dordre suprieur , la dfinition de la mta-cognition se dploie
sur le seul terrain de la troisime personne. Rien nempche donc a priori un
acte mta-cognitif de saccomplir en labsence dexprience vcue de cet
acte. Les concepts de mta-cognition et de penses dordre suprieur sont de
ce fait une occasion renouvele daffirmer la prminence des processus
mentaux inconscients jusques et y compris dans les actes rflexifs, et den
trouver la trace omniprsente dans les fonctionnements
neurophysiologiques
100
. Il en rsulte que la mta-cognition nquivaut pas
lauto-nose et encore moins la pleine conscience. Mais il en rsulte aussi
que les concepts mta-cognitifs sont les tmoins involontaires de la vanit des
thses qui font de lapparition des processus rcursifs neuro-corticaux la
marque de lorigine de la conscience : la rcursivit conditionne une
rflexivit cognitive objective, mais elle ne suffit pas a priori faire surgir
le noyau de la conscience qui consiste en une exprience rflexive, en un vcu
sur les vcus. Lorigine de la rflexion, du sur les , laisse en somme dans
lombre celle de lexprience rflchie, celle du vcu sur les vcus ; car ce
dernier demeure prcisment une occurrence prouve, dont la teneur est trs
loin dtre puise par un simple ordre de rflexivit. Enfin, la
mindfulness , ou pleine conscience, se situe pratiquement aux antipodes de
la mta-cognition sur le spectre qui stend de la rcursivit lexprience
pure. Si la mta-cognition quivaut une forme de rcursivit sans
exprience, la mindfulness est rciproquement une forme largie
dexprience caractrise par un investissement entier et dfocalis dans
lactivit en cours, qui ninclut pas la mta-apprhension rcursive de cette
exprience comme objet second dattention
101
mais plutt comme moment
delle-mme.
Bien plus que lexprience pure, la rflexivit se prte une analyse
dtaille propre en distinguer de multiples varits. Cette analyse na rien
dabstrait ni dartificiel, pour peu quelle soit mise lpreuve sur le terrain
de la psychologie exprimentale du dveloppement. Cest en effet chez les
jeunes enfants quon saisit les processus rcursifs ltat naissant, ou quon
est au contraire frapp de leur absence, par comparaison avec les ractions
dadultes faisant face aux mmes tches. Le modle de niveaux de
conscience propos par Philip Zelazo
102
a t labor et test dans ce
contexte, et la stratification qui en rsulte savre la fois particulirement
fine, et taye tape aprs tape par les performances denfants de divers ges
en rponse des sollicitations calibres. Ce modle assez complexe
comprend deux colonnes principales, dont la seconde se voit ensuite
dcompose presque linfini :
1. La colonne des expriences, ou consciences minimales en flux, sans
cesse remplaces par dautres.
2. La colonne des tiquettes qui sont galement des expriences ; mais
des expriences ractivables travers la mmoire de travail ; et des
expriences dotes de surcrot dune valeur smantique, puisque chacune
dentre elles renvoie une srie dautres expriences gnralement plus
lmentaires.
Chaque conscience minimale en flux peut tre prise comme thme rflexif
(et/ou signifie) par une seconde conscience minimale initialement provisoire
mais affermissable par rptition rcursive. La seconde conscience minimale
peut tre signifie son tour par une troisime, et ainsi de suite, sans autre
limite que celle quimpose la capacit dembotement ou de rtention
hirarchique propre chaque individu. Une question qui peut tre souleve
ds prsent consiste savoir si rflchir au moyen de consciences ayant
valeur smantique quivaut forcment entretenir des croyances explicites,
formulables dans un jugement, propos des tats de conscience dordre
infrieur. Rosenthal ladmet, dans son propre schma fortement intellectualiste
des niveaux de conscience, quil appelle dailleurs des niveaux de pense
103
.
En revanche, Zelazo rfute cette conception logico-linguistique de la
stratification des niveaux de conscience, en considrant que la rflexion
nimplique pas dentretenir des jugements et des croyances discursivement
dvelopps au sujet dtats psychiques vcus, mais plutt de les prendre
leur tour pour quasi-objets dexprience. Lcart par rapport
lintellectualisme ne sarrte cependant pas l. Dans un style merleau-pontien,
on peut en effet supposer que, pas plus que la perception nimplique une
conceptualisation du sensible, la rflexion nimplique une catgorisation
objectivante des niveaux de conscience rflchis. Nest-ce pas dailleurs ce
que suggre le statut smantique faible des tiquettes de Zelazo, qui se
contentent de renvoyer immdiatement dautres expriences sans
obligatoirement faire une synthse conceptuelle de celles-ci comme
lexigerait lobjectivation au sens kantien ? Pour quune exprience dordre
suprieur opre comme tiquette , il lui suffit de tenir lieu de certaines
expriences tiquetes, de signifier ces expriences isoles en se substituant
elles et en tant capables den rengendrer certains aspects, sans toujours les
regrouper en classes rigides. Par rapport aux consciences minimales
signifies, les tiquettes signifiantes ont lavantage dun certain degr de
permanence et dun pouvoir gnratif propre au symbole ; mais elles gardent
habituellement une plasticit et une gnrativit proto-objectivante, et ne
cristallisent en formes stables dobjets quaux niveaux de rflexivit les plus
levs
104
.
Une tiquette est une varit dexprience dordre rcursif suprieur,
mais elle nest pas seulement cela ; elle est une exprience slectionne,
renforce et stabilise pour sa capacit renvoyer un vaste complexe
dexpriences tels que souvenirs, savoir-faire, ractions affectives, etc.,
collectivement pertinents en vue daccomplir de manire optimale une tche
actuellement donne. En labsence de rcursivit et de fixation smantique, les
actions seraient strotypes et suivraient immdiatement les sollicitations
sensorielles. linverse, la profondeur rcursive et la polyvalence des
expriences dordre suprieur qui tiennent lieu densembles variables
dexpriences primaires, favorisent la crativit des comportements en les
basant sur un large rpertoire de motifs possibles. Elles ouvrent galement
un espace considrablement agrandi de vcus qui ne cessent de se faire cho
les uns aux autres. La cascade de rsonances prouves qui en rsulte a pour
horizon provisoire lexprience de dernier degr, lexprience des
expriences, aveugle elle-mme mais manifestant au prsent lchelle
entire de ses rflexions et de ses rtentions.
Le procd des rcursions et des stabilisations smantiques volue au
cours de lontogense mentale dans le sens dun ordre de multiplicit
rflexive croissant, et il ouvre en fin de parcours sur un nud dynamique
unifi, sur une rsonance globale rptitive, quil est dj plausible de
rapprocher de la conscience de soi . Le sens de la conscience de soi se
trouve clair par ce procd de gestation, qui est du mme coup le procd
par lequel se trouve constitu un soi (au moins un soi pr-
biographique, le cas du soi complet, dot dune biographie, tant trait
plus bas).
Pour suivre le fil de cette gestation telle que la dcrit Zelazo, considrons
dabord le cas dun jeune enfant (g de deux quatre ans) auquel on demande
de ranger des objets selon une rgle (disons du plus grand au plus petit). Cette
tche requiert deux oprations mta-cognitives :
a. Une rflexion, cest--dire la capacit de sapercevoir que lon voit
une chose dote de ses caractristiques, et non pas se contenter de la voir
extatiquement ;
b. Un tiquetage smantique, qui revient substituer la chose telle
quelle se montre avec des nuances changeantes, sa catgorie permanente
emprunte aux critres de la classification propose. Une fois ltiquetage
accompli, lenfant ne voit plus un simple tableau perceptif, mais un type ;
il ne voit plus (sauf en surimposition plie) ce seau en plastique de
couleur bleu marine avec ses reflets, ses dcorations dtoiles de mer, et
ses lgres rayures, mais avant tout un grand objet.
Ce sont en somme ces tiquettes , ces expriences la fois rflexives
et symboliques dont certaines ont une valeur catgoriale, qui sont
majoritairement prsentes un enfant en train deffectuer son rangement, plutt
que les expriences immdiates.
Il na toutefois t question jusque-l que dun dcollement lmentaire
par rapport la phase primordiale (peut-tre nonatale) dimmersion
irrflchie dans ce qui advient. Supposons prsent quon demande au mme
enfant dalterner les classements suivant trois rgles profondment diffrentes,
voire imbriques lune dans lautre ; par exemple de trier les objets tantt sur
le critre du clair et du sombre, tantt sur celui du lourd et du lger, tantt sur
celui du rang de classement dans les deux premiers jeux (les premiers choisis
et les derniers choisis dans les deux jeux). Changer de critre de rangement
demande non seulement de sapercevoir que lon voit chaque chose, mais
aussi de sapercevoir de la rgle de classement quon applique aux choses.
Cela exige dtre capable de substituer lexprience-dune-catgorie
lexprience-de-chose, et aussi de sapercevoir quon est en train deffectuer
une telle substitution afin de se donner ensuite la latitude de changer de
catgorie. Enfin, ranger les objets selon le rang du choix opr durant les deux
premires oprations de rangement suppose encore un chelon additionnel de
rflexivit par rapport au prcdent : il ne faut pas uniquement sapercevoir
de la rgle de classement, mais en plus que cette rgle de classement a t
aperue, et dans quel ordre les deux rgles ont t utilises. Ici, les boucles
de rcursivit ncessaires pour venir bout de la tche se multiplient, et les
checs ou les succs dans son accomplissement manifestent la capacit quont
les enfants dges variables les mettre en place.
Mais ce nest pas encore tout. Au fur et mesure que les aptitudes aux
rflexivits et aux tiquetages exprientiels dordre suprieur se
dveloppent, il devient possible de les appliquer non plus une multitude
dobjets ou dvnements quasi-contemporains, mais des objets ou des
vnements passs voire imaginaires. Ltalement dans lespace-temps des
moments de conscience dordre infrieur placs dans le champ
denveloppement dun acte rflexif dordre suprieur sen trouve
progressivement accru, par tapes pouvant tre dcomposes comme suit
105
.
Surmontant la conscience minimale dans sa stricte actualit (premier stade),
les jeunes enfants commencent par faire la diffrence entre ce qui, en elle, est
porte de la main, et ce qui est objet de dsir. Puis, rflchissant sur les
expriences lmentaires du saisir et du convoiter, ils leur substituent des
tiquettes dordre suprieur renvoyant deux ensembles de vcus qui les
articulent de manire diffrencie : lensemble des expriences davoir dj
obtenu quelque chose despr (le pass), et celui des expriences davoir
besoin de quelque chose sans lavoir encore captur dans la sphre de
manipulation (le futur). ce deuxime stade, cependant, la conscience de
lenfant demeure compltement immerge dans son propre point de vue proto-
spatio-temporel (lici et maintenant), ntant parvenue tiqueter que ses
acquis attests et la teneur de ses souhaits non encore raliss ; mais pas, un
degr de distanciation supplmentaire, les tats mentaux consistant tantt se
souvenir davoir acquis une chose tantt continuer de souhaiter autre chose.
Un niveau supplmentaire de rflexivit est requis pour cela, ainsi quun tage
suprieur dtiquetage, qui regroupe les tats mentaux de plus ou moins grande
satisfaction en des squences successives incluant ltat prsent sans tre
centres sur lui. Le prsent nest alors plus trait comme lorigine invisible
des perspectives rtentionnelles et protentionnelles, mais comme tel moment
thmatisable, parmi dautres moments dune squence temporelle
dexpriences propres. Encore, au troisime stade de rflexivit
temporalisante qui vient dtre dcrit, aucune diffrence nest-elle faite entre
lactualit vcue et linstant prsent du monde, entre lautobiographie et
lhistoire, entre la suite des expriences et la suite des vnements objectifs.
Une telle distinction additionnelle exige des niveaux ultrieurs de rcursivit
qui impliquent laperception des rciprocits sociales, la rflexion de soi-
mme comme une personne parmi dautres, et la mise part de ce qui nest
arriv qu moi et de ce qui est arriv dautres simultanment ou de faon
diffre. ce niveau lev de rcursivit (le quatrime de ceux qui sont
rpertoris), lautobiographie est le champ des occurrences singulires, tandis
que lhistoire est le champ des occurrences comprises comme
intersubjectivement partageables. tre conscient de soi, au sens dsormais
plein du terme, cest tre conscient de lunicit dune biographie, de sa
situation dans lentrelacs des biographies des autres, et dune double
localisation dans le temps de lhistoire et dans lespace des coordonnes
multiples dont on se posait de facto comme lorigine avant davoir parachev
la tche consistant sen dsolidariser. Cest aussi (au stade du miroir) se
dcentrer suffisamment pour pouvoir identifier une figure de mouvements
visibles avec une image des proprioceptions
106
, et pour tablir une
correspondance tantt conceptuelle tantt incarne entre des comportements
observs chez les autres et une aperception des motions immdiatement
vcues
107
.
Ce modle stratifi des niveaux de conscience, issu dune interprtation
des expriences de psychologie du comportement, peut assez facilement tre
mis en regard de faits neurobiologiques isomorphes. Cela ne prjuge en rien
de la rductibilit des premiers aux seconds, condition de ne pas oublier que
cest la stratification des niveaux de la conscience des chercheurs qui a
conduit la constitution de faits objectifs tels que les processus neuronaux,
avant quun compte rendu des niveaux de conscience net pu tre donn en
des termes neurophysiologiques. Dans ce registre, on peut par exemple mettre
en correspondance les niveaux de rcursivit de la conscience avec les
boucles de rtroaction des cartes rentrantes corticales, qui impliquent des
interactions rciproques entre les aires primaires sensori-motrices et les aires
associatives
108
. On peut galement mettre en relation lenchanement
chronologique de la conscience minimale irrflexive et des niveaux ultrieurs
de la conscience rflexive, avec la cascade lectro-encphalographique des
potentiels voqus successifs qui suivent dans des dlais variables un
stimulus sensoriel
109
.
Mais, parce que ces tudes de psychologie cognitive traitent aprs tout
dtats de conscience, dont le fait de les vivre ne peut pas tre dissoci sans
artifice, le dveloppement le plus pertinent qui puisse en tre offert consiste
se demander si le modle auquel elles aboutissent possde une traduction
phnomnologique. A-t-on vraiment lexprience dune multiplicit de
niveaux rflexifs, et de la procdure dtiquetage symbolique dune pluralit
de vcus ? Ou ne sagit-il l que dune construction thorique permettant de
rendre raison dun matriau exprimental objectiv ? De mme que, dans la
discussion prcdente sur la conscience de soi, il faut se rendre compte que
tout ce dont nous disposons pour rpondre cette question est une exprience
de tard-venus. Nous vivons actuellement une exprience fortement intgre
dadultes, qui est certes capable de hauts niveaux rflexifs nous rendant aptes
nous retourner sur nos propres oprations, mais qui effectue les premiers
gestes de cette rflexivit avec un degr tel defficacit, de spontanit, et de
rapidit quils en deviennent pratiquement insaisissables et indiscriminables.
Le genre dexprience que nous vivons est organis pour lessentiel sur le
mode symbolique et rflexif plutt que minimal ou extatique, car les
tapes initiales supposes du choc sensible ou de limage non catgorise sont
presque immdiatement reprises des niveaux levs dinterprtation. cela
sajoute que les phases extatiques ou ininterprtes de lexprience sont de
toute manire exclues dune mmorisation qui serait seule capable de les
maintenir assez durablement en tant que telles dans le foyer de lattention
pour en faire des objets de conscience. Ds quelles sont mmorises, ds
quelles parviennent au niveau de traitement cognitif qui convient pour tre
stabilises et pour devenir un thme de narration, elles cessent dtre perues
comme telles et ne le sont plus qu travers leur symbole rflexif. Ainsi, le
dploiement entier de la chane des niveaux de conscience nous est
habituellement inaccessible ; cette chane nous apparat comme ramasse dans
un bloc de conscience unissant indissolublement des lments daffection
primaire et des moments de rflexivit dordres successifs. Il existe cependant
certaines circonstances qui favorisent la dcomposition du lien entre les
divers moments de lexprience, et qui permettent la manifestation spare de
phases de conscience minimale et de phases de reploiement rflexif. La
premire de ces circonstances est tout simplement le caractre labor et
intellectualis de la rflexion. Supposons que nous ayons faire effort pour
accomplir une tche de niveau rcursif trs lev, par exemple pour dgager
une rgle gouvernant lensemble des rgles des jeux de socit. Dans ce cas,
lexprience de dernier degr rflexif a une qualit dinstabilit particulire,
une prgnance seulement transitoire dans le champ de la conscience qui la
rend immdiatement reconnaissable sur fond dexpriences plus durables de
niveaux infrieurs. Ici, cest par sa difficult excessive, par son audacieuse
exploration des limites de nos ressources mentales, que la rflexion se fait
involontairement visible. La deuxime circonstance favorable est ltranget,
le caractre parfois hautement inhabituel et donc difficilement catgorisable
de lexprience initiale. La rsistance dune telle exprience la
catgorisation introduit un dlai chronologique parfois considrable, de
lordre de la seconde ou davantage, entre sa premire apprhension et sa
rflexion symbolique. Ce dlai de dsorientation maintient, comme par
inadvertance, et malgr tous les efforts pour en sortir, un tat dexprience peu
ou pas rflexif qui adhre longtemps la teneur inanalyse du stimulus et la
saveur sensible du moment vcu. Un exemple de cette situation peut tre
trouv dans lcoute de sons bizarres qui droute la catgorisation et qui
bloque les interprtations usuelles en termes de sources de ces sons et de
motivations de leur mission
110
. Lattention tant comme sidre par
ltranget du son, et se trouvant dans lincapacit de choisir les cadres
conceptuels qui conviendraient pour le comprendre, elle demeure pour ainsi
dire fige sur place, et se contente dexplorer les qualits prouves du
vibrato qui vient de steindre sans pouvoir passer travers lui pour
identifier son origine ou sa signification pratique. Si une rflexion survient,
cest une pense dordre suprieur sur limpossibilit dinterprter les sons
perus, qui est bien spare de lexprience perceptive elle-mme et reste
donc reconnaissable comme telle. La troisime circonstance favorable, enfin,
est plus subtile. Elle exige un travail labor de suspension du jugement, dont
il sera plus longuement question au chapitre suivant. Suspendre le jugement
jusquau bout, cela revient surseoir au caractre signifiant des expriences
rflexives de type tiquette ; cela revient se contenter de les goter
pleinement en tant que vcus, plutt que de sen servir comme tremplin vers
dautres expriences. Pour bien comprendre ce point, rappelons que ces
expriences rflexives teneur symbolique ont pour trait distinctif de
favoriser leur propre dpassement en direction des expriences quelles
symbolisent ; au lieu de valoir pour elles-mmes, elles tiennent lieu dun
faisceau dautres expriences de niveau rflexif infrieur. En dautres termes,
dans la configuration phnomnologique qui leur correspond, lexprience
vcue nest pas identique lexprience avec laquelle on se trouve en prise.
Ici, lexprience que lon vit est lexprience rflexive valeur symbolique,
tandis que lexprience avec laquelle on se trouve en prise est lune des
expriences symbolises par la premire, cest--dire lune de celles vers
lesquelles nous expulse la premire. Tout se passe comme si
lexprience- tiquette nous entranait fuir vers lavant, vers lailleurs,
vers les expriences tiquetes qui sont des occurrences passes ou futures, en
la perdant elle-mme de vue. Une suspension du jugement pleinement
accomplie neutralise le courant de cette fuite et nous reconduit lexprience
actuelle, quel que soit son niveau de rflexivit ; elle permet dapprhender
toute exprience, y compris une exprience teneur symbolique, comme ce
quelle est ; savoir, justement, comme une exprience plutt quun simple
tenant-lieu-de quelque chose dautre quelle-mme. Nimporte quelle
exprience, nimporte quel niveau de rflexivit, peut ainsi tre saisie dans
une sorte d arrt sur image phnomnologique, et dploye dans ses
diverses dimensions, sensible, perceptive, symbolique, intentionnelle, ou
formelle, au lieu de lautoriser se rendre transparente comme une simple
fentre sur quelque autre exprience. Et mme si cette saisie est dlicate et
phmre, mme si larrt sur image est fugace, mme si peine accomplie
elle laisse place de nouvelles expriences qui se prtent leur tour des
drobades rptes, il est possible de sentraner ractiver sans cesse le
processus dadhsion scrupuleuse chacune des phases o le flux des vcus
vient de parvenir. Dchappe en chappe et de reprise en reprise, cest un
corps--corps patient avec le vcu qui se poursuit. Ainsi peut-on entrer en
contact avec chaque exprience en tant que telle, soit en tant quacte vcu
rflexif soit en tant quactualit sensible en attente de rflexion, mais toujours
dans sa qualit dtre prsente. On comprend mieux ainsi la spcification
initiale, encore un peu cryptique, de lexprience offerte au chapitre I : Rien
dautre [que lenvironnement et vos penses], mais peut-tre avec une force,
une expansion, et une saveur accrue, comme si vous ntiez plus projet hors
de la prsence par sa propre impulsion signifiante. Du modle
psychologique des niveaux de conscience, on passe la ralisation directe
dune conscience stratifie.
Une trace de ce dploiement des modalits de la conscience se retrouve,
confuse et disperse mais lisible, dans les vocabulaires de la plupart des
langues. Mme si on a de fortes rserves vis--vis dune tendance
heideggerienne vouloir lucider de manire dfinitive les concepts par une
tymologie allemande ou grecque pousse jusqu ses dernires racines
relles ou imaginaires, on doit reconnatre que lanalyse dun assez grand
nombre dtymologies compares peut receler des leons philosophiques.
titre dintroduction une telle rflexion, le tableau ci-dessous explicite le
lexique de la conscience dans 9 langues : le franais, langlais, litalien, le
danois (avec lallemand), le russe, le hongrois, le chinois, lingessana (une
langue africaine), et enfin le sanskrit
111
.
Chaque langue est dpositaire dun rseau dusages sociaux et personnels
qui donne sens ses mots par le jeu de la diffrenciation pragmatique. La
thse de l auto-rfrence du sens dcoule de cette remarque : selon elle,
comprendre un nonc ou un mot, cest avoir identifi les genres dactes et
dexpriences qui accompagnent ou qui justifient son emploi
112
. Tel est le cas
en particulier des prdicats mentaux, dont ladjectif conscient fait partie.
Un sujet auquel sapplique le prdicat mental P ne se conduit pas de la mme
faon quun sujet auquel sapplique le prdicat mental P ; et il apprend le
plus souvent comment appliquer ces prdicats lui-mme lorsque ces
conduites sont identifies chez lui par dautres pendant quil vit les tats
mentaux correspondants. Le sens des prdicats mentaux, y compris du prdicat
conscient , est circonscrit (selon lanalyse wittgensteinienne dveloppe
la fin du chapitre I) par le renvoi mutuel des comportements et des vcus qui
justifient leur emploi socialement autoris. Or, une culture se dfinit, entre
autres, par le primtre des comportements quelle admet et des expriences
quelle accueille. Les comportements accepts peuvent par exemple inclure,
dans certaines cultures, les convulsions de transes prmonitoires, ou bien ils
peuvent les exclure, dans dautres cultures, au profit de la seule raideur dun
examen rationnel du futur. Des expriences reconnues dans notre culture,
comme laboulie dpressive ou la haine de soi , ne sont pas catgorises
comme telles ou sont perues comme dviantes dans certaines socits
asiatiques, tandis que dautres expriences rpandues dans les socits dites
premires , comme le voyage chamanique, manquent de rpondant et de
crdibilit dans le cadre dune culture occidentale moderne. Mme lhistoire
de notre propre civilisation manifeste une altration, assez rapide avec le
temps, du cercle des expriences reconnaissables ou tolrables. Ainsi, la
dfiance lgard de lexprience mystique sest considrablement accrue
partir de la fin du XVII
e
sicle dans les pays europens, se traduisant dabord
par la querelle du quitisme et la prise de position sans appel de Bossuet
113
contre Jeanne Guyon, puis senracinant dans lespace extra-religieux durant
lpoque des Lumires. Tout ce que lon disait avant ce tournant historique
propos de lexprience mystique semble comme fan, teint, voire fossilis
aux yeux dun lecteur contemporain nostalgique
114
; seuls des travaux
archologiques ou des renouveaux artificiels parviennent la faire revenir au
jour. Ses vocables (comme le mot me , en lente dshrence dans certains
contextes, ou encore possession , ravissement , extase ) sont
dsactivs et progressivement abandonns, mme sils sont parfois
remploys dans un sursaut de rminiscence. Ce sont les tendances lourdes de
ces inclusions et exclusions, de ces expriences agres ou mises au ban, de
ces comportements associs lisibles ou illisibles, qui se dposent
vraisemblablement comme un sdiment dans la structure tymologique de la
terminologie mentaliste. Et cest cela vers quoi on peut linverse remonter
en croisant une multiplicit dtymologies des mots de lesprit.
Lempreinte de la culture est particulirement lisible dans le choix et
ltymologie des prdicats ou des substantifs de conscience. Dans nos cultures
et dans nos langues occidentales, la varit des usages de ces mots est
relativement limite, et leurs tymologies sont rares et strotypes. La langue
chinoise est dj plus riche cet gard, et la langue sanskrite (calque mot
pour mot par la langue philosophique tibtaine qui la traduit) bat des records
de raffinement dans la combinaison des racines et les nuances de signification.
Si le sanskrit
115
apparat ainsi comme la langue de la conscience, cest que la
culture entire qui a port sa parole sest tourne vers lenseignement dune
discipline de modulation psycho-corporelle des moments de la conscience (le
yoga). La civilisation indienne, dclare Roberto Calasso
116
, est ce moment
singulier de laventure humaine dont le projet unique a t dengendrer et de
consolider un certain genre dtat de conscience, et de faire graviter autour de
lui les gestes et les paroles dune vie sociale perue cause de cela comme
anhistorique.
Pour tirer quelques enseignements de ce tableau, repartons du mot
commun conscience , consciousness , coscienza . Il est
manifestement compos dun prfixe de rassemblement con- (en latin
cum- ) et du substantif science , driv du latin scientia ,
connaissance. Dans le lexique latin, conscientia est assez polysmique. Il
est parfois strictement synonyme de connaissance , penche dautres fois
vers la signification de connaissance partage (avec dautres) , et dsigne
dans certains cas une forme de connaissance intime, ou de connaissance de
ses propres tats mentaux assez proche de notre conscience. La connaissance
partage se transforme dans ce dernier usage en une connaissance ramasse,
recueillie. Mditant le connatre-ensemble proclam sur le Forum, on en
arrive prendre silencieusement contre soi ce qui se prsente dans le refuge
dune connaissance intriorise. Cette alliance du substantif connaissance
et dun prfixe de rassemblement est trs rpandue dans les langues indo-
europennes. On la retrouve en russe, sous les formes so-sznanie et so-vest ;
en grec avec (sun-gnosis, syn-gnose ) ; et plus encore en
sanskrit, avec plusieurs termes drivs de sam-ja et sam-vid. Sam-ja est le
correspondant exact, racine pour racine, du grec (connatre-
ensemble) tandis que sam-vid utilise une racine verbale indo-europenne
diffrente qui signifie galement connatre mais qui sapparente au verbe latin
video (voir). La mme racine vid se retrouve en danois, dans le terme Be-
vid-sthed qui signifie conscience, et aussi, bien que de manire moins
vidente, en allemand, dans le terme analogue Be-wusst-sein o se reconnat
une flexion du verbe wissen qui signifie savoir mais aussi originairement
voir . Le grec comporte pour sa part des vocables isomorphes
(sun-aisthese, syn-esthse ), (sun-eidese) qui se dcryptent
comme sentir-ensemble et voir-ensemble , et qui sont des analogues
tardifs (dpoque hellnistique) du latin con-scientia. La conscience oscille
ainsi entre un voir et un connatre partags ou rassembleurs. Cette
concentration sur le voir, parmi toutes les modalits sensibles, na rien
dindiffrent. Voir est une manire de sentir qui a demble pour trait singulier
le regroupement de plusieurs objets dans la forme unique dun champ spatial.
Dautres modes de la sensibilit, comme laudition, peuvent galement
prsenter leur objet dans un champ spatial, mais celui-ci est plus flou, moins
rigoureux dans son mode de rpartition que celui de la vision. Sous le toucher,
le pouvoir de rassemblement saffaiblit encore puisque lobjet palp est
unique et nentretient pas de connexion immdiate avec dautres objets. Dans
les termes qui impliquent la racine indo-europenne vid , la conscience
hrite donc la connotation de clart, et de pouvoir de synthse dans un seul
domaine plac sous le regard, qui distingue la vision dautres modalits
perceptives. On cherche peut-tre lui faire traduire lexprience dun regard
intrieur, qui prcde de facto celui de lorgane visuel et en conditionne le
pouvoir de ralliement
117
. Mais, dans dautres termes qui voquent une
composante quasi-tactile de la conscience (M/Mara en sanskrit), la
civilisation indienne manifeste quelle a aussi appris pouser les contours
de ltre-conscient en leffleurant, quelle sest donn les moyens de
lexplorer ttons dans la plus grande intimit sans se hter dapprhender
son unit abstraite par un effet de distanciation.
Quen est-il prsent de connatre ? La connaissance nest pas
seulement une composante smantique du mot conscience ; elle confine
la synonymie. Perdre connaissance, cest perdre conscience ; la conscience
est dfinie par le Trsor de la langue franaise comme une facult nous
permettant davoir connaissance de nos propres tats ; et le hongrois tablit
une quivalence pure et simple entre conscience et connaissance. Encore faut-
il distinguer des modalits du connatre. Il y a des formes de connaissance
directes, sensibles, tantt visuelles (comme dans le sam-vid sanskrit, le
Bewusstsein allemand, et le Den soudanais), tantt tactiles (comme dans
les termes sanskrits vi-mara e t pratyavavamara), tantt intermodales
(comme dans le sanskrit indriyajna) ; autrement dit des connaissances
silencieuses par contemplation perceptive ou par contact troit. Et il y a
linverse des connaissances indirectes pouvant tre mdies par des symboles
et des propositions, des connaissances-que scartant des seules consciences-
de. Sans compter des formes de connaissance intermdiaires entre le direct et
lindirect, assez bien voques par certains usages de ladjectif italien
consapevole . Le sens de ce dernier mot est proche de cosciente
(conscient), et son tymologie en est quasi-indiscernable puisquelle se
contente de substituer un verbe savoir au verbe connatre ; mais il
sutilise dans des contextes un peu diffrents, tenant aussi bien de la
conscience que de la connaissance. On peut tre consapevole de quelque
chose (comme on est conscient de ce quelque chose) ; et on peut aussi tre
consapevole quun fait sest produit ou quun contenu propositionnel est
vrai (comme on sait que cela est arriv)
118
.
Mais distinguer les varits de connaissance, opposer les connaissances
proches ou lointaines, par connivence ou par recul, est-ce suffisant ? Est-on
ainsi parvenu connatre la connaissance ? En un sens, oui. Car au fond,
quest-ce que connatre ? Avant tout mettre part, discriminer, catgoriser ;
autrement dit sortir de lindistinct, refuser de demeurer sidr devant
limpressionnante singularit de ltant total, discerner des lignes de partage
qui lclatent en une pluralit de fragments, ou construire un espace modal qui
en fait une actualit particulire parmi dautres possibles. Discriminer des
types de connaissance, cest donc accumuler des lments de connaissance de
la connaissance ; et caractriser la connaissance comme discriminative par
contraste avec un mode de saisie inarticul, cest la connatre mieux encore
en layant globalement distingue dautre chose. Tel est en tout tat de cause
le sens principal du mot sanskrit vi-jana : connaissance (gnose, jana)
discriminante (vi-, prfixe de sparation dichotomique). Ce vocable est
souvent traduit par conscience , mais il porte avec lui une trace
tymologique qui voque lopration analytique. Il sapparente en cela au mot
pratisakhy , correspondant galement notre conscience, mais
renvoyant lacte de compter, dvaluer, littralement de dclarer
ensemble . Les deux termes ne peuvent manquer de sopposer dautres qui
indiquent une forme de conscience la fois plus primitive et plus largement
englobante.
Parmi les termes alternatifs pr-discriminants qui viennent dtre
invoqus, on relve en sanskrit bodha (veil) ou praksa (luminosit)
qui voquent la simple hospitalit aux contours du monde, la pure prsence
vcue soigneusement mise part de la forme distinctive de ce qui est prsent.
La langue tibtaine rend cette composante de signification par des mtaphores
de transparence illimite : espace, ocan, ou miroir sans bords
119
; un miroir
capable de porter tous les reflets des phnomnes puis de les laisser
disparatre, sans jamais rester color par eux. La mme sphre de sens se
reconnat nouveau dans le chinois Qing Xing , avec sa clart et sa
translucidit compares celle dun ciel immacul, vierge de nuages mais
immensment accueillant leurs possibles vapeurs. Il sagit dans tous les cas
de faire signe vers un arrire-plan de lumire rvlante ou vers une tendue
rceptive lapparatre. Cette gaze limpide est considre comme une
condition si universelle de chaque apparition, dans les cultures de lInde ou
dans celles qui en drivent, quelle est discrtement identifie la texture
mme de ce quil y a. Sattva, anubhava, deux autres termes sanskrits traduits
par conscience, drivent des deux racines (As et Bh) qui correspondent au
verbe tre indo-europen
120
. La conscience nue, lumineuse et spacieuse,
indiscrimine et irrflchie, assimilable lexprience pure, est ici
coextensive au simple fait dtre.
Une telle diffrence tablie entre les variantes mentalises,
discriminatives ou valuatives de la conscience, et son fond de radiance,
permet en tout tat de cause de rsoudre quelques problmes dune pense
indienne voue la conceptualisation de lexprience contemplative.
Considrons par exemple la liste dlments la plus commune dans la
tradition bouddhique : celle des dharma , regroups en cinq sous-
ensembles ou agrgats ( skandha )
121
. Le cinquime skandha est compos
de vijana , inattentivement traduit par conscience . Mais si lon admet
(comme tant la moins inapproprie
122
) la catgorisation des dharma comme
phnomnes, et celle des skandha comme agrgats de phnomnes, quel sens
y a-t-il dire que la conscience elle-mme est phnomne ? Cela ne revient-il
pas, de manire absurde, faire de lapparatre une apparition ? On ne peut
alors comprendre le systme des skandha que si on dsarticule le signifiant
conscience le long des lignes de partage que lui mnage la langue
sanskrite (ou la langue pli qui en est drive). En se souvenant de
ltymologie du mot qui dsigne le cinquime skandha, on saperoit que la
conscience-phnomne qui le compose nest que lacte mme de diffrencier
cognitivement (vi-ja) au sein de ce qui se prsente, aprs sen tre aperu.
Ce qui se montre dans le phnomne du cinquime skandha, cest une
squence dactes daperception et de slectivit discriminante, et rien dautre.
Reste en dehors delle, en position transcendantale, la monstration elle-
mme : un moment de conscience conditionnante plutt que conditionne,
assimilable une mtaphorique luminosit ou un espace de phnomnalit.
La monstration ne se montre pas, la conscience-lumire (praksa) nest pas
claire, la conscience-espace nest pas tendue, la phnomnalit nest pas
phnomne ; elle pouse ltre (sattva) et nest reconductible aucun tant
particulier. En parler, lui confrer involontairement la fonction dun tant par
le seul fait dy faire rfrence, serait encore trop. Cest sans doute pourquoi
elle est gnralement passe sous silence dans lnonc numratif des
dharma et des skandha.
mi-chemin entre la discrimination et louverture sans borne, on trouve
lattention. Lattention inquite, directive, voire dfensive, est connote par
ladjectif anglais aware , dont la source est voque par lavertissement
verbal beware : fais attention, reste sur tes gardes. Il sagit de la forme de
conscience utile un guerrier saxon : prvenir le danger, tre en alarme. En
anglais, les adjectifs conscious et aware sont frquemment utiliss
pour se dfinir lun lautre, sur le mode circulaire typique des dictionnaires,
mais avec un degr de proximit en plus. Conscious est par exemple
dfini par la locution intrieurement aware , et inversement
awareness est identifi avoir connaissance ou conscience de .
Pourtant, lemploi de ladjectif aware scarte quelque peu de
conscious , dans deux directions opposes : la direction dj signale de
lattention focalise, et inversement la direction de laccueil, de la pure et
neutre veille sensible. Dans cette dernire direction, awareness signifie
selon lOxford English Dictionary un tat de conscience lmentaire et
indiffrenci, que William James a propos de traduire en franais par
aperception dans son article La conscience existe-t-elle ?
123
Les
termes sanskrits drivs de cit semblent jouer un rle analogue. Issus dun
verbe ayant parmi ses composantes de signification le percevoir, le se tenir
attentif, ils finissent par dsigner dans la pense de ladvaita vednta
124
, la
conscience absolue, non personnelle, et auto-lumineuse, cest--dire
virtuellement rflexive, sans aucune distanciation objectivante vis--vis
delle-mme. De lattention cible qui prpare la discrimination, on passe par
transitions insensibles au pur tre-attentif en expansion qui rejoint lvasement
diaphane du ciel chinois.
Le vocabulaire de la conscience de soi, enfin, reste la fois ambigu et peu
diffrenci dans les langues occidentales : cherche-t-on dsigner une simple
connaissance dtache prenant pour objet le soi , comme le suggre la
forme intentionnelle conscience-de ? La diffrenciation entre deux sens de
langlais self-consciousness laisse dj souponner que les choses sont
plus subtiles que cela ; si lun de ces sens peut bien se rendre par
connaissance de soi , lautre voque une altration du comportement par
excs daffectation, par laboration dune image artificielle de soi lusage
dautrui. Cette dernire nuance est bien vhicule par le terme chinois Niu
ni , qui dsigne une charge excessive au cur due la ncessit dassumer
l a persona, le masque du jeu social, contre louverture cleste des
possibles, contre la disponibilit sans limites dune vie de sage
125
. Et elle est
explicite par la terminologie sanskrite, qui y dnonce une vritable
fabrication , celle du faire-le-soi ( aham-kra ), celle du mime dun
soi capable non seulement de faire bonne figure dans une assemble, mais
aussi dintrojecter son image extrieure jusqu se leurrer lui-mme et se
prendre pour ce quil nest pas (une chose intrinsquement existante). Le
soi limit de la personne, ici, nest pas tant connu quassembl de toutes
pices, comme une sorte de pantin dnu de consistance propre mais pas de
pouvoir de fascination. Dans la perspective hindoue, si le soi individuel
manufactur a une qualit par-del son oprativit dans les relations
humaines, cest seulement celle de masquer le vrai soi absolu (tman),
partag, anonyme, qui clt dans lattention bante du cit ou caitanya
sanskrit
126
. Ainsi traverse-t-on plusieurs reprises, dans les sonorits
distilles par la varit des cultures, la conscience de soi et la conscience
rflexive pour retrouver leur prsuppos obsdant quest lexprience pure.
QUESTION 3
Comment changer dtat de conscience ?
Nous parlons avec tant de faste, en lettres majuscules,
dun Matin Mexico. Tout cela se rduit pourtant un
petit individu regardant un fragment de ciel et darbres,
puis se penchant sur la page de ce cahier.
D.H. Lawrence
La rduction transcendantale au sens de Husserl est premire vue une
systmatisation de la conscience rflexive, une installation dans la prsence
lexprience. Cette stabilisation de la rflexion suppose quon accomplisse
pralablement lpoch, la suspension du jugement ou de la croyance propos
des objets dexprience. L poch neutralise la tension dengagement vis--
vis du monde des objets, et la rduction tire profit de cette abstention
instaure pour se rendre manifestes les actes de conscience tendus. En
affermissant la posture rflexive, la rduction est un instrument primordial
dtude de lexprience consciente, puisquelle seule y donne immdiatement
accs. Aucun discours, aucune pense, et mme aucune tude neuro-
scientifique sur lexprience consciente ne saurait en faire lconomie,
puisque sen passer reviendrait se couper du thme mme dun tel discours,
et finalement parler dautre chose ou ne parler de rien.
La rduction transcendantale reprsente la mthode centrale de la
phnomnologie, celle qui conduit directement son champ propre
dinvestigation. Heidegger le fait ressortir de manire saisissante en
travaillant ltymologie du nom phnomnologie . Phnomne et logos :
discours, ou science, sur les apparences ? Ce serait rater lessentiel, et le
rater doublement. Phnomne, dabord, ne dsigne pas ce quon entend le plus
couramment par l, savoir une simple apparence. Le phnomne, au sens de
la phnomnologie, nest pas le signe indirect, apparent , de quelque chose
qui ne se montre pas vraiment, pas en entier, savoir un objet dans sa ralit
transcendante. Le phnomne de la phnomnologie est apparatre plutt
quapparence ; il ne montre pas, il se montre (pour reprendre une expression
wittgensteinienne) ; et sil se montre cest au sens dun se montrer en soi-
mme
1
, et non pas dune disposition tre montr de lextrieur. Le
phnomne, cest en somme ce qui se montre de soi-mme, dans toute sa
plnitude et sa nudit, sans aucune marque dincompltude ou de dsignation
imparfaite de quelque chose dautre. Et le logos ? Logos, habituellement
traduit par discours , a plusieurs connotations, et plusieurs origines
tymologiques probables, que Heidegger a largement exploites dans son
uvre tardive. Mais dans tre et Temps , il se contente de tirer toutes les
consquences dune caractrisation due Aristote : le logos est apo-
phainesthai
2
. Ce dernier mot est li au nom apophantique , qui dsigne
la partie de la logique concernant le jugement ; on lapplique
traditionnellement la thorie du jugement en tant quil peut tre vrai ou faux.
Mais il est galement vident quil est compos du verbe mme
phainesthai do est issu le nom phnomne , et dun prfixe apo- (
partir de). Le logos, par consquent, montre, fait apparatre, ce dont il parle ;
et, partir du montrer, il tablit ce quil nonce. Que je demande imaginez
une rose ou nimaginez pas une rose , dans les deux cas la rose se
manifeste vous par-del les syllabes. Et, la rose stant manifeste, le
jugement la rose est une fleur est apprhend comme vrai. La
phnomnologie, le logos du phnomne, lapophantique du phnomne, est
donc le faire apparatre lapparatre. Heidegger lcrit ainsi :
Phnomnologie veut dire [] faire voir partir de lui-mme ce qui se
montre tel quil se montre partir de lui-mme
3
. On ne peut signifier de
manire plus insistante la rflexivit ; une rflexivit immanente ( partir de
lui-mme ) active par la discipline dtre et de pense quest la
phnomnologie. La rflexivit est au centre de la mthode phnomnologique
travers le procd de la rduction transcendantale, et elle est incluse au
cur de son nom. Dans la vie ordinaire, lapparatre se contente de faire
paratre son contenu ; mais la phnomnologie fait apparatre son tour
lapparatre comme tel. Elle exhibe lapparatre qui autrement schapperait
lui-mme tant il se reporte trop vite vers ce dont il est apparatre.
Nous allons maintenant analyser la rduction transcendantale en cinq
actes. (1) Prciser en quoi elle consiste par-del sa caractrisation un peu
rapide comme attitude rflexive, tout en faisant ressortir sa diffrence avec
lpoch que lon confond parfois avec elle. (2) Se demander vers quel
domaine dtre ou de manifestation elle conduit linvestigation, quoi elle
rduit lexprience ordinaire dont elle part. (3) clairer la motivation de
lacte de rduire, en se demandant si celle-ci est seulement dordre
philosophique. (4) Esquisser des pistes mthodologiques, donner quelques
indications sur la manire daccomplir la rduction. (5) La replacer dans
lensemble plus vaste des modifications actives des tats de conscience.
titre prliminaire, Husserl souligne un fait lmentaire concernant la
conscience ordinaire, celle de lattitude naturelle entirement dirige vers
ses objets dexploration et de manipulation, absorbe, voire fascine par eux,
arrache elle-mme par sa propension suivre les mandres de son
parcours auto-trac sur les sentiers dun monde jet l-devant. Ce fait est que
la conscience ordinaire traverse successivement plusieurs degrs ou cibles de
concentration, et plusieurs secteurs dintrt. Prenant pour point de dpart
effectif ce processus spontan de variation directionnelle de la conscience, il
est possible daccomplir le geste particulier de la rduction transcendantale.
Car, pour rduire , il suffit a priori de matriser, de diriger cette variation,
puis de slectionner lun des intrts varis.
Husserl numre quatre modes entre lesquels circule une conscience
ordinaire, ou naturelle
4
, quatre postures fondamentales qui constituent son
espace de transformation :
L a co-prsence consiste se rendre compte que des objets me sont
donns, que ce soit dans lintuition ou limagination ; sentir que les
objets sont l pour moi , au travers de leur apprhension sensible. Il
sagit dune simple attestation de prsence, non focalise, de tout cela qui
est dispos autour de moi. La co-prsence est un mode passif de
conscience, ouverte et rceptive ce qui se prsente ;
Lattention
5
est pour sa part un mode de relation spcifique avec chaque
objet ; elle suppose une activit, une dcision, un choix. Elle relve dun
tat de conscience focalis, tendu-vers (comme ltymologie le suggre),
troit, mtaphoriquement compar au cercle dont lintrieur est clair par
le rayon du regard. Elle ne se confond pas avec lintentionnalit, terme
plus vaste qui implique certes la directionnalit de la conscience mais pas
forcment ltre-remarqu
6
des objets vers lesquels elle se dirige ;
En-de de la co-prsence et de lattention se tient, comme leur condition,
un tat plus vaste de la conscience. La vigilance, qui est un mode de
relation non spcifique et non slectif avec le monde ambiant dans toutes
ses dimensions : lensemble des objets prsents, mais aussi limaginaire,
le domaine cnesthsique, les valeurs, et les apprciations esthtiques ;
Enfin, il y a un autre mode de conscience qui suppose galement la
vigilance mais ne se ramne pas lattention focalise ou dfocalise vis-
-vis des objets. Husserl le nomme accueil . Il sagit de la disposition
entrer en relation avec les alter-ego, avec nos semblables. Lespce de
directionnalit requise est trs diffrente de celle qui concerne les objets,
car laccueil des autres suppose la rciprocit, lchange des rles, la
comprhension (ou lincomprhension) mutuelle. Laccueil est galement
ouvert un avenir inattendu de spontanit et de crativit de lautre,
contrairement lattention des objets dont les proprits sont soit
enfermes dans le pass dune exploration, soit contraintes par des lois
dvolution.
Mais le mode attentif de la conscience a peut-tre t prsent de
manire trop exclusive. Se rendre attentif de manire slective tel ou tel
objet nest pas la seule manire de focaliser lexprience consciente, de la
faire changer de circonscription, de dplacer sa zone de nettet, pour ainsi
dire. Il existe une manire la fois plus vaste et plus prcise de concevoir les
variations de direction ou de niveau dapprhension de la conscience. Husserl
appelle cette manire dveloppe de diriger les actes de conscience
lintrt , et il en fait linstrument indispensable de la rduction
7
.
Supposons que notre attention se dirige vers une fleur, disons une tulipe. On
peut dire aussi la rigueur que notre intrt se concentre sur la fleur. En
vrit, lintrt dborde lobjet ; il concerne les modalits dapprhension des
objets en gnral et de cet objet en particulier. Notre intrt pour la tulipe
laquelle nous sommes attentifs peut tre dordre scientifique, esthtique, ou
commercial, voire financier (comme dans la tulipomania de la Hollande du
XVII
e
sicle
8
). lintrieur de ces champs dintrt, des subdivisions
apparaissent. Lintrt scientifique peut se spcialiser en intrts botanique,
taxinomique, histologique, biochimique, ou gntique. Lintrt esthtique peut
quant lui se dcliner en intrt pour la beaut manifeste de la fleur, pour la
possibilit de la peindre, ou pour lclat des pigments en extraire. Ces
divers intrts ne sont pas purement fonctionnels ; ils dnotent autant de
modulations de la conscience. On ne voit littralement pas la mme fleur
suivant quon souhaite la peindre, ou quon cherche en tudier les
dterminants gntiques. Selon les divers intrts, on nest pas dans les
mmes dispositions, dans la mme attitude, dans le mme cadre de rfrence,
dans le mme univers dexprience, vis--vis de cette fleur. Les intrts
scientifiques ou commerciaux traversent rapidement le phnomne de fleur
pour anticiper des activits de catgorisation, de dissection, dextraction, de
distillation, de transport, ou de transaction. Les intrts esthtiques, en
revanche, sappesantissent sur lopacit charnelle des ptales de la tulipe, sur
la texture de ses duvets, sur lexhalaison de ses rares parfums, sur la fermet
moite de ses surfaces, sur le vertige absorbant de ses pourpres dcoups sur
des veinures blanches ; ils mobilisent au cur de lexprience tout un trsor
de mmoire corporelle latente fait de bien-tre ou dvocations rves, auquel
on permet de sveiller et de se rpandre cette occasion. Il est vrai que
plusieurs strates dintrt peuvent coexister en un seul acte de conscience
(Husserl voque ce propos lentrelacs
9
du vcu). Le botaniste, press
par lurgence de sa tche de sparation molculaire et par la perspective
dune publication, peut par exemple garder galement en prise le souvenir
distrait de la beaut du matriel floral dexprimentation quil a reu le matin.
Mme ainsi, cependant, il reste ce que Husserl nomme un intrt dominant ,
une coloration massive de lexprience auprs de laquelle ses composantes
entrelaces napparaissent que comme autant dallusions diaphanes.
Il ne sagit pourtant l encore que dune faon restreinte, rgionale, de
traiter lintrt. long terme, le fait de sentraner lun ou lautre des
intrts, ou des attitudes, peut inflchir les formations de caractre du moi,
et crer un biais permanent. La totalit du monde-vie-conscience est en fait
susceptible de se teinter progressivement de latmosphre dun intrt plus
scientifique questhtique, ou plus pictural que commercial. Lorsque tout le
champ vcu en est pntr, lorsque la conscience entire est concerne,
altre, transforme, lintrt devient un tat de conscience part entire,
plutt que lune de ses modalits directionnelles ou lune de ses oprations.
Parmi les options qui lui sont accessibles, cet intrt global progressivement
ou priodiquement install peut se porter soit sur des objets intentionnels de la
conscience, soit, rflexivement, sur les actes de vise de ses contenus
objectivs. Par rapport l attitude naturelle qui consiste stablir dans
la posture intentionnelle, la rflexion est qualifie par Husserl de
modification de conscience , de changement dattitude qui [fait] subir une
transmutation au vcu pralablement donn
10
. Lorsque cette transmutation a
eu lieu, lorsque ltat de conscience sest durablement install dans lintrt
rflexif, on dit quon a accompli la rduction .
Mais ce qui prpare la rduction, ce qui constitue ltape prliminaire de
la transmutation recherche, cest ce quon pourrait appeler une d-
mutation , cest--dire la neutralisation et la dtente des ressorts dune
mutation inaugurale qui aurait par hypothse transform une exprience
universellement ouverte en un tat de conscience oprationnel arc-bout vers
laccomplissement dactes de saisie (manuelle ou mentale) dobjets. Cette
d-mutation , cette dissolution des nuds focaliss de lagir, cet
puisement consenti des croyances ncessaires une vie pratique, est
qualifie dpoch par Husserl au nom de son analogie prsume avec la
dmarche sceptique
11
. Rappelons que la dmarche de clarification de la
connaissance prconise par le scepticisme pyrrhonien et acadmique
comporte la suspension, voire larrt, de tout jugement, en grec lpoch,
titre de geste de prudence et de motion de dfiance. La prudence est de rigueur
au vu des erreurs passes et des illusions finalement identifies mais
initialement fascinantes. Quant la dfiance, elle simpose a priori en vertu
du pouvoir demporter la conviction quont des raisonnements pourtant
antinomiques, et en raison de la relativit de chacune de leurs conclusions
des points de vue particuliers.
Selon Husserl, il y a cependant des diffrences majeures entre les deux
poch. Dans leur tonalit dabord. Si la suspension sceptique conduit au
doute, comme sa dnomination lexige, la suspension phnomnologique se
borne la stricte quanimit, la simple abstention, ni doute ni croyance.
Dans leur thmatique ensuite. L poch sceptique suspend en principe des
jugements discursifs, tourns vers la qualification des objets. Au maximum de
sa porte, elle prend pour cible la croyance gnrale, entretenue par certaines
philosophies ralistes ou dogmatiques, que nos connaissances atteignent la
nature des choses telles quelles sont en elles-mmes, et elle affecte cette
croyance dun fort coefficient de doute. En revanche, lpoch proprement
phnomnologique porte sur des vcus. Elle suspend la valeur pr-discursive
de position dobjets de ces vcus ; elle neutralise la validit de la croyance
tacite, dite naturelle , en un monde extrieur rel ; elle descend en somme
un tage cognitif plus bas que lpoch sceptique. L poch husserlienne
diffre aussi de lpoch sceptique par sa finalit immdiate. Le but dclar
de lpoch phnomnologique, fort peu sceptique, est dexposer au regard le
fondement ultime de toute science, ce fondement ferme et absolu
12
parce
quauto-fond et auto-vident quest le prsent-vivant. Mme si nous ralisons
aujourdhui que le genre dabsolu silencieux atteint par lauto-aperception na
pas les ressources ncessaires pour mettre une science discursivo-formelle
labri des remises en question, il reste quil opre bien comme humus de
luvre de connaissance, et que la ngligence frquente de ce fait est lune
des raisons les plus identifiables des garements des chercheurs lgard du
sens et de la porte de leurs savoirs. Ne se contentant pas de suspendre la
saisie dobjets et la croyance en un monde pr-ordonn, nallant dailleurs pas
jusqu les mettre explicitement en doute, lpoch phnomnologique invite
celui qui sy livre surmonter cette ngligence. Elle le prpare valuer
rflexivement la structure des vcus afin de placer sous la lumire de
lattention lacte mme de poser des objets et le motif des croyances
entretenues. Car, si un vcu ordinaire est tendu vers son objet, un vcu dlivr
de sa tension habituelle par la pratique de lpoch phnomnologique
acquiert la possibilit de dployer ses orientations dans plus dune direction,
et de se porter aussi en retour vers ltre-intentionnel des vcus. Un tel regard
rflexif permet certes de critiquer les actes de vise dun objet et les motifs de
croire en son existence, mais il le fait avec pour but avou dexhumer
lorigine de leur prtention la validit, et de rouvrir le chantier dun
renforcement de celle-ci par la clarification qui sensuit.
Il y a enfin une autre diffrence entre les deux poch, qui porte sur leur
finalit dernire, mais qui se retourne en dernier ressort en une tonnante
ressemblance par-del les millnaires. En bref, lpoch sceptique a un
dessein existentiel, alors que lpoch phnomnologique a une priorit
affiche dordre gnosologique. Pour autant, nous allons le voir, la
phnomnologie nest pas prive de projet existentiel ; non seulement parce
quelle a eu son moment existentialiste avec Heidegger et Sartre, mais aussi
parce que cette motivation tait prsente ds sa source husserlienne.
Le fruit principal de lacte suspensif quaccomplit lpoch sceptique est
la tranquillit , lataraxie
13
, un tat quon est tent dopposer aux
agitations anxieuses de ceux qui soutiennent une certaine opinion dogmatique
en nayant de cesse den convaincre les autres et den vrifier la conformit
ce qui arrive. Autrement dit, dans le scepticisme, laboutissement dsir dun
certain tat de conscience volontairement cultiv (la suspension), est lui-
mme un tat de conscience : la quitude. Cette espce de finalit pratique est
conforme celle dune part cruciale de la philosophie antique telle que la
restitue Pierre Hadot
14
, et le but quelle sassigne est rien de moins quune
vie transfigure
15
. Quen est-il prsent de lpoch phnomnologique, par-
del son affichage thorique fidle lesprit de la philosophie occidentale
moderne ? Son motif sous-jacent nest en fait pas compltement tranger aux
idaux de la philosophie antique, y compris dans sa composante sceptique.
Husserl ncrit-il pas que la perspective du philosophe qui sest engag dans
la recherche phnomnologique est de sidentifier lui-mme au bien
suprme
16
? Et cette demande dexemplarit du philosophe dans sa
recherche de la vie bonne nest-elle pas conforme la rgle que se sont
fixe les amants de la sagesse grecs, depuis Socrate jusqu Epictte ? En
suivant ce fil rouge dexigence travers luvre dEdmund Husserl et de son
plus proche successeur, Eugen Fink, on est la fois surpris et impressionn
dy trouver une varit moderne du travail de soi sur soi que prconisaient
chacun leur manire les philosophes sceptiques, picuriens, stociens ou
no-platoniciens, afin dapprendre vivre et mourir. Le programme latent
de la phnomnologie subordonne en effet la rvlation dune vrit rflexive
sur lorigine vcue de la connaissance, lauto-transformation pense et
voulue du philosophe. La mtamorphose dsire par le phnomnologue tend
instaurer une vie philosophique ne se confondant avec nulle autre ; une vie
qui savance sous la frule dune continuelle responsabilit de soi
17
, et
qui tend incorporer au cur delle-mme, dans le battement de ses jours, la
co-naissance de labsolu qui survient en son premier acte cartsien. La vie du
philosophe, dclare Husserl, est une vie par vocation absolue
18
. Or,
lauto-transformation qui soutient cette vie-l ne sobtient que moyennant une
qute asctique, au sens tymologique dun exercice de matrise de soi-mme
en vue dincarner un idal. Selon lune des formulations les plus frappantes de
Fink, en phnomnologie, la mise en place des fondations dune philosophie
sidentifie au commencement originaire du philosophe lui-mme
19
.
Autrement dit, la transmutation du vcu conscutive lpoch nest pas une
circonstance accessoire, ni un simple instrument permettant de mettre au jour
quelque domaine dinvestigation dont le philosophe pourrait ensuite
sloigner son gr pour passer des activits plus banales. La vritable
approche philosophique ne mnage pas de distance entre le chercheur et le
cherch, pas de diffrence entre son accs au terrain dtude et le labour de la
terre quil est. Le sol de la philosophie nest autre que le philosophe en route
vers son recommencement.
Un chemin destinal sensuit, insparable du chemin de connaissance. Un
chemin qui exige une proccupation quotidienne vis--vis de sa propre faon
dexister, et pas seulement vis--vis de la teneur dun savoir abstrait.
Lpoch ne se limite pas une technique de laboratoire parmi dautres, se
distinguant seulement des autres en ce que le laboratoire en serait
intrieur ; elle nest pas quune pratique incluse dans la panoplie des
gestes dune existence par ailleurs intouche ; elle ne se borne pas carter
provisoirement le chercheur de ses autres occupations pour lintroduire dans
une activit professionnelle spcialise. Elle reprsente un mode de vie part
entire ; et un mode de vie qui sempare du philosophe de manire
dfinitive
20
, parce que, partir de linstant o il a ralis la plnitude dtre
laquelle il souvre par son biais, et la radicalit de la dcision qui en permet
linstauration, il peut difficilement sempcher den suivre la pente jusquaux
extrmits o celle-ci lentrane. Ce sont seulement les premiers pas (parfois
interminables) de ce chemin qui sont difficiles, et mme pnibles, amorcer.
Sil en va ainsi, cest que le chemin nouveau emprunter est un sentier de
traverse fait dcarts la norme, pour ne pas dire de dissidences. peine la
bifurcation passe, la premire chose quon aperoit nest pas la promesse de
clarification et daccomplissement existentiel que comporte cet acte, mais
plutt la menace associe de bannissement lgard de la bien-pensance
sociale ; un bannissement qui nest dailleurs pas tant prononc par autrui que
douloureusement ressenti par soi-mme en un certain lieu secret
dintriorisation des rgles et des valeurs transmises par lducation. Ce que
lon perd par lpoch, ou plutt ce dont on se libre si lon en croit sa vision
pleinement panouie, ce nest rien de moins que le travestissement voilant
de ltre-homme
21
. Ce quon commence par accomplir en pratiquant
lpoch, cest briser la normalit de cette vie
22
. Or, cette brisure, cette
dchirure du voile dune humanit irrflchie, na rien danodin ; elle
commence par tre un tourment, parce quavant davoir introduit une forme
indite de transparence et de communaut dtre entre ceux qui y ont consenti,
puis une ouverture si polyvalente quelle rejoint une forme inaugurale
duniversalisme, elle engendre la solitude face au sentiment
dincomprhension que lui opposent ceux qui sy refusent encore.
Le rejet du pacte de communication le plus courant commence par affecter
un niveau lev de lactivit conceptuelle, et il stend de proche en proche
jusquau quotidien des conventions pr-conceptuelles. Tout dabord, une
espce dpoch de degr suprieur est souvent ralise lors des poques de
crise de luvre scientifique. Il arrive en effet priodiquement quun
consensus antrieur propos dun systme dentits thoriques permettant de
sorienter efficacement dans le milieu naturel et technique soit mis en
difficult par de nouveaux rsultats exprimentaux et de nouvelles pratiques
qui ont fait effraction par inadvertance hors du domaine de validit du
paradigme scientifique admis. Les entits thoriques, manipules
prcdemment comme si elles figuraient autant d objets rels , sont tout
coup (re)vues comme des constructions intellectuelles prcaires, se
substituant mal leur soubassement performatif. Le jugement leur propos se
voit suspendre, et le discours scientifique subit une rduction praxique
consistant restreindre sa validit au niveau des pratiques symboliques,
technologiques, et exprimentales. Loprationalisme mthodologique
dEinstein en 1905, et de Heisenberg en 1925, illustre de manire frappante la
tendance rcurrente des sciences physiques rduire leurs savoirs lenclos
concret du laboratoire, de latelier et de la vie active. Cette phase est toutefois
tenue pour provisoire par la plupart des chercheurs, qui sempressent de
pousser leur ingniosit constructive dans toutes les directions imaginables
afin de forger un nouveau paradigme et un nouveau systme dentits
thoriques crdibles, doffrir un domaine de vise jusque-l insouponn
leur flche intentionnelle, et de rendre ainsi caduque la suspension du
jugement scientifique. Ce qui suscite souvent leur sentiment
dincomprhension, ce nest donc pas la ncessit reconnue dune poch
temporaire permettant dassurer la transition dun paradigme scientifique
son successeur, mais une attitude minemment philosophique qui tend
prenniser la suspension du jugement propos des entits thoriques, au nom
de la mise au jour des processus de leur gense passe. quelques minentes
exceptions prs (comme Hermann Weyl
23
), peu de chercheurs acceptent de
neutraliser en permanence leur chappe intentionnelle vers un monde
dentits thoriques, et encore moins den revenir sans cesse au monde de la
vie quotidienne en tant que seule source productrice de leur reprsentation
scientifique. Ils assimilent la neutralisation un parti pris instrumentaliste ou
empiriste. Ils considrent de ce fait quelle revient les priver dun corpus de
convictions partages propos dun domaine de reprsentations accept par
tous, ainsi que de voies de communication efficaces appuyes sur des
certitudes restant indiscutes dans leur communaut. Ils craignent en somme de
perdre le bnfice la fois heuristique et mobilisateur du travestissement
voilant de ltre-scientifique sils consentent briser la normalit figurative
des procds dentente entre chercheurs. Dans leur crainte, ils confondent
cependant le geste phnomnologique de lpoch avec ltape suivante de
rduction stricto sensu. L poch leur demande seulement de ne plus sexiler
dans un monde reprsent, et de prendre pleinement conscience de tous les
biais mentaux qui conduisent sy croire en exil. Elle nexige dliminer
aucune composante de leur connaissance, pas mme les constructions
symboliques, les actes dextraversion ou lattitude dadhsion aux contenus
reprsentatifs, mais seulement de ne pas continuer en tre dupe.
Il ne sagit pourtant l que dune premire vague de lpoch, appelant
irrsistiblement son approfondissement en direction de strates plus
lmentaires du savoir. Comme lcrit en effet Husserl, [dans]
laccomplissement de cette poch (savante), il est manifeste que nous
continuons malgr tout nous tenir sur le terrain du monde ; ce monde est
maintenant rduit au monde de la vie qui vaut pour nous pr-
scientifiquement
24
. L poch corrosive des sciences naffecte pas
loutillage concret de la vie courante. La mise en question du monde de la
reprsentation scientifique laisse intacte lassomption dun monde en gnral,
puisquelle change seulement le niveau et le contenu du monde assum. Or, ce
monde-de-la-vie, ce monde des choses la porte de la main qui prcde
et conditionne llaboration dun monde des objets de science, est lui aussi
une tape, il est lui aussi un point darrt temporaire et instable des formations
de croyance (mme si ce temporaire pourrait sidentifier lhistoire quasi
entire de lhumanit). Pour tre plus dissimules, parce que plus proches,
plus immdiates, plus irrflchies, les tapes de la constitution des formes
manipulables de la vie courante nen invitent pas moins un acte renouvel de
neutralisation typique de lpoch. Mais procder cette poch ultrieure,
cela revient du mme coup largir le cercle social dont on risque de se
couper cause delle ; cela risque daccrotre les risques dincomprhension
par refus dvidences partages. Aprs avoir accompli la premire vague de
lpoch, et stre alin ainsi la plus grande partie de la communaut
scientifique qui tient garder son travestissement voilant professionnel, on
risque de susciter, par sa seconde vague, le repli dfensif dune fraction plus
grande encore de la communaut humaine sur un noyau de convictions
inculques. De l vient la tentation, prsente toutes les tapes de lpoch,
dun arrt de son processus dissolvant avant quil nait tout emport sur son
passage, avant quil nait abouti une liqufaction conceptuelle si entire que
nous en soyons reconduits par lui un tat primordial hypothtique de pure
stupeur devant linconnu sans fond.
La phase de rduction qui suit lpoch reprsente, bien malgr elle,
cette tentation darrt. Rduire, cest bloquer le regard dexprience en voie
de transmutation , cest lui dsigner un champ de manifestation comme
fondement ultime et a priori indpassable du processus de constitution
dobjectivit. Rduire, cest stopper en route le processus de dissolution
universelle de lpoch, en rcuprant les matriaux dissous un stade
intermdiaire, en reconstituant partir deux un paysage explorer, et parfois,
dans une phase de durcissement ontologique, en le dsignant comme seul
existant. Tel est lesprit dans lequel Fink distingue formellement lpoch de
ce quil appelle lactivit de rduction proprement dite
25
. Dans lpoch,
chaque prtention la validit (dune vise intentionnelle ou dun jugement)
est mise entre parenthses, suspendue, inhibe. Mais, dans la rduction
proprement dite, le croire positionnel est pris comme thme renouvel dun
croire rflexif, la prtention premire la validit est prise comme question
rsoudre pour la vague seconde de la connaissance phnomnologique. Le
geste initial de neutralisation du regard engendre un nouveau regard non
neutre, ayant simplement ajust sa distance focale pour examiner quelque
chose comme le cercle des actes de conscience, ou le champ manifeste de
limmanence. Le domaine fluidifi se voit recristalliser par la rduction, en un
domaine neuf o une classe indite de jugements peut se faire jour.
Il faut prsent redoubler dexigence et de souci de la prcision. Quest-
ce exactement que la rduction phnomnologique ? Jusque-l, nous
navons fait que leffleurer, en lopposant lpoch qui la prpare, ou en
lesquissant par mtaphores. Il a t tantt question de rflexion, et daccs
aux tats de conscience, tantt de transmutation du vcu conscient. Alors,
sagit-il dun point de vue sur la conscience, ou dun tat de conscience part
entire ? La mtaphore dualiste du point de vue est-elle compatible avec la
description moniste de laltration ? Et la diffrence entre les deux, point de
vue ou tat, ne constitue-t-elle pas lun des traits principaux qui distinguent la
psychologie de la phnomnologie ? Ce dont la rduction phnomnologique
se dmarque aprs lavoir prise pour modle, nest-ce pas prcisment la
rduction psychologique
26
, o le psychologue exprimental commence par
suspendre toute question sur la validit dun jugement de perception dclar,
pour orienter son enqute vers les actes de reconnaissance perceptive ou de
conviction ontique qui appartiennent la conscience de son sujet ?
Dans certains passages de luvre de Husserl, les choses semblent trs
simples, proches de limage banale dun regard redoubl, dun regard
retourn vers lacte de regarder
27
. Aprs tout, cest seulement dans la mesure
de cette simplicit quune pdagogie efficace de la rduction peut tre
vhicule par lcriture philosophique, quitte dfaire ensuite ses
reprsentations lmentaires initialement acceptes et la redfinir avec plus
de volont discriminatrice. Ainsi, dans le cours de 1923-1924 publi sous le
t i t r e Philosophie premire, Husserl avance la reprsentation la plus
lmentaire de la rduction, sans lassortir immdiatement de correctifs. Il
distingue, dans le moi , un moi sous-jacent et un moi rflchissant ,
admettant par le biais de cet acte diffrentiel la possibilit dune scission du
moi
28
. Le moi sous-jacent est intress par lobjet de sa vise consciente, il
est totalement pris dans sa croyance en lexistence de cet objet, et reste par
suite incapable de jeter un regard critique sur elle. Le moi rflchissant, quant
lui, saisit lacte de vise consciente ; il est intress exclusivement par cet
acte comme tel, et reste par contraste totalement non intress par lobjet
de lacte ; il sabstient dy croire (comme dailleurs de ne pas y croire) en
tant que chose transcendante, et se penche au lieu de cela sur les procds
immanents de gense de la croyance. Le moi rflchissant, rcapitule
Husserl, est le spectateur de moi-mme , du moins le spectateur du moi
sous-jacent . Il est du mme coup explorateur dun royaume jamais foul
aux pieds, celui des mres de la connaissance
29
, celui des germes des
croyances et des thories constitues. En tant que spectateur, le moi
rflchissant ne participe pas aux passions doxiques du personnage unique du
spectacle, il ne partage ni ses opinions ni ses convictions. Mais peut-tre en
entretient-il dautres ; et quel moi plus distanci encore pourrait alors les
mettre en vidence leur tour et dsamorcer leur prjug occulte ?
Lobjection ritre dune rgression linfini, amorce partir du moment
o le moi rflchissant peut devenir son tour le rflchi dun moi
rflchissant dordre suprieur, est aborde de front et rcuse par Husserl.
Pour lui, il nest pas question de se laisser impressionner par un argument
purement logique alors que la phnomnologie a pour principe de sen tenir
ce qui se vit effectivement. Or, sur le plan du vcu, la rgression linfini ne
se donne pas, si ce nest comme une idalit
30
. Le jeu des rflexions a beau
navoir en droit aucune limite, il sarrte en fait au point o lon ne parvient
plus tenir ensemble ses multiples niveaux en une exprience unique et
synthtique. La scission du moi est donc de facto ralisable, mme si elle
est logiquement contestable.
Mais cette image du ddoublement contenu des vises intentionnelle et
rflexive de lego noffre en vrit quune premire esquisse schmatique de
la procdure de rduction phnomnologique. Pour lucider toute la porte de
la rduction, il faut aller plus loin, interroger labondante production textuelle
de Husserl et de sa postrit, et tenter de donner sens leurs esquisses et
leurs correctifs en identifiant les chos de ce ttonnement dans notre propre
exprience. Quel genre de rflexion sagit-il de pratiquer lorsquon engage la
rduction ? Cette rflexion aboutit-elle une rduction au sens banal du
terme, cest--dire une restriction du champ de conscience, par-del la re-
duction, la duction
31
ritre, la reconduite de lattention vers son propre
tremplin ? Quelles sont les limites quil faut imposer limage dune scission
du moi ? Vers quoi ramne exactement la rduction, une fois quelle a t
pratique ; vers la subjectivit pure comme lcrit Husserl, vers le
ressouvenir de ltre comme le soutient Heidegger, ou vers autre chose qui ne
cesse dtre recherch ?
La rduction, pour commencer, ne consiste pas en un acte quelconque de
rflexion ; elle ne se borne pas la rflexion que pourrait mettre en uvre un
pratiquant de lexamen intrieur. Autrement dit, la rflexion
phnomnologique nest pas une rflexion de psychologie introspective (pas
plus, bien entendu, quelle nest une rflexion de psychologie exprimentale).
Mais quelle est au juste la diffrence entre les deux types de rflexion,
phnomnologique et introspective ? Quelle est au moins leur diffrence au
premier degr, telle quon peut la dgager dune dfinition standardise de
lintrospection que nous remplacerons, au chapitre XIII de ce livre, par une
acception plus crdible et plus respectueuse de la leon de la
phnomnologie ? La diffrence est brivement explique par Husserl au
paragraphe 51 des Ides directrices : la rflexion psychologique opre,
comme toutes les enqutes menes par les sciences de la nature, en dlimitant
puis en extrayant son objet dans le champ total de lapparatre ; elle restreint
donc la rgion attentionnelle de lexprience consciente, et la concentre sur un
lambeau delle-mme. Par contraste, [la] rduction phnomnologique ne
consiste pas limiter le jugement un fragment prlev sur la totalit de ltre
rel
32
. La rduction phnomnologique, et la rflexion en quoi elle consiste,
nont pas proprement parler dobjet, mais nous invitent revenir au champ
entier de lexprience pure dont tout objet, tout morceau de nature, est le
corrlat intentionnel. Ce champ dexprience pure tant le tout de ltre
absolu
33
, il ny a rien pour le dlimiter, rien qui permette de lidentifier un
objet de connaissance particulier.
Un problme de classification doctrinale doit tre abord brivement
avant daller plus loin : cette identit tablie entre le champ de lexprience
pure et le tout de ltre absolu nquivaut-elle pas un idalisme
34
? Husserl
le reconnat, mais il revendique pour son idalisme un statut dexterritorialit
qui le met automatiquement labri de la controverse spculative.
Lidalisme, crit-il, nest pas une substruction mtaphysique [] mais la
seule vrit possible et absolue [] dun moi se recueillant sur son propre
faire et sa propre donation de sens
35
. Lidalisme husserlien, en dautres
termes, nest pas une thorie (comme le serait sans doute un idalisme
berkeleyien), mais lexpression authentique dune posture de
recueillement dans les eaux de lexprience pure. Cest en tant que posture
quil soppose diamtralement lattitude naturelle dont le principe est
lextrusion de lattention hors de ce champ, vers les objets quelle dlimite et
quelle vise. Lidalisme husserlien est le nom faussement mtaphysique, le
nom trompeur et inutile parce que ne lopposant rien dautre, dune vie
dsaline delle-mme, dune vie qui a dcid de revenir sur son geste
fondateur de proscription hors de soi.
Penchons-nous prsent sur le verbe (se) recueillir , car son emploi en
lieu et place de rflchir est rvlateur dune importante inflexion, dun
correctif, ou du moins dun raffinement de la caractrisation husserlienne de la
rduction phnomnologique. Dsormais, la rduction nest plus tant
compare un ddoublement, un dcollement vis--vis des croyances du
moi sous-jacent fascin par les vises objectivantes de lattitude naturelle
qu une absorption respectueuse dans sa vie mme. Il sagit davantage de
demeurer vigilant au milieu du flux de lexprience consciente que de sen
loigner et de le contempler partir dun point de vue neutre, loignement qui
aprs tout ressemblerait davantage un mode dexister scientifique quau
mode dexister phnomnologique que Husserl souhaite lui opposer dans une
large mesure
36
. S lever au-dessus
37
de ltre naturel et des choses de la
nature ne consiste donc pas scarter de lexprience, mais au contraire
savoir lhabiter dans toute son envergure et la reconnatre comme telle ; cela
ne revient pas se couper du monde, mais le voir panoramiquement comme
ce quil est, cest--dire comme phnomne
38
. La tentation de partialiser
cette vigilance, de lui donner un thme et une sphre restreinte dattention,
demeure, il est vrai, toujours prsente. L enfant du monde
39
quest
lhomme de lattitude naturelle, a du mal parfaire sa mue en adulte-au-
monde. Il peine se dpouiller entirement de sa pulsion de saisie,
didentification, et de manipulation de petits galets de lapparatre, mme
lorsquil a surmont la tentation de lauto-objectivation globale
40
, mme
lorsquil a eu accs au champ entier dexprience pure lissue de lpoch ;
car alors, sous lemprise des habitudes naturelles, [il considre] le domaine
nouveau des donnes phnomnologiques qui vient de se rvler comme un
analogon des donnes objectives
41
. Ce qui demeure aprs la mise hors-
circuit des vises extraverties, et aprs limmersion vigilante dans un amnios
dexprience pure, tend son tour tre fix, circonscrit, et projet en une
pluralit de quasi-objets. Plus dlicat encore, la caractrisation mme de la
circonscription rduite laide de vocables comme moi ,
subjectivit , ou psych sappuie subrepticement sur des composantes
de validit objective intouches
42
, sur des secteurs dexprience non
affects par lpoch. Pour considrer cette exprience comme (seulement)
mienne, il faut en effet lassocier ce corps organique objectif,
diffrenci des corps tien et sien ; pour la considrer comme (purement)
subjective ou psychique, il faut la localiser lavers du corps propre en tant
quoppos au revers morphologique du corps objet. Linterruption de
lactivit corrosive de lpoch par une phase de rduction, a ds lors pour
consquence lapparition de savoirs phnomnologiques hybrides, combins
avec des savoirs psycho-physiologiques naturels encore insuffisamment
interrogs. Le lexique mme de la phnomnologie sapproprie celui des
connaissances objectives qui lui sont hybrides. On peut, temporairement ou
par mthode, se satisfaire dun tel mtissage phnomno-scientifique, mais on
peut aussi ressentir le besoin de pousser plus loin le geste combin de la
suspension du jugement et de la rduction, en cherchant lui faire atteindre
des domaines de plus en plus originaires, et de mieux en mieux affranchis des
emprunts des catgories naturalistes . Telle est la double tendance quon
voit luvre au fil des textes de Husserl sur la rduction phnomnologique.
Le vocabulaire hybride sy voit reconnatre le mrite de la familiarit et de la
vertu didactique, tandis que lapprofondissement des gestes fondateurs y est
recherch dans les moments de plus grande radicalit. Approfondir veut dire
ici tendre lpoch aux champs rduits eux-mmes, et trouver pour eux de
nouveaux plans de rduction encore plus lmentaires ; pratiquer en somme
une cascade de rductions, soutenue par une salve de suspensions. Cest ainsi
par exemple que la rduction au flux de lexprience pure est relaye par une
poch des expriences passes et futures, et se trouve parfaite en une
rduction de ce quil y a la seule exprience prsente
43
. Cest ainsi
galement qu chaque phase de la rduction, le phnomnologue travaille
dans la perspective dune suspension encore plus complte du jugement dont
lidal jamais atteint est une poch universelle
44
.
Quelle position le phnomnologue pratiquant la rduction doit-il alors
prendre vis--vis des croyances ordinaires, et des imputations de ralit que
ne cesse de produire la conscience dans sa pulsion irrpressible dattitude
naturelle ? Doit-il purement et simplement les rcuser ? Pas vraiment, crit
Husserl. Ne pas sy donner pleinement, ne pas sy plonger de tout son cur
45
,
sans doute, mais demeurer dans la sphre donne de lattitude naturelle, car il
ny a en pratique pas dautre terrain disponible
46
. Ne pas nier les vises
dobjets, mais les identifier comme telles et les interroger, prcise Eugen
Fink
47
. Mme si lhorizon peut-tre utopique de lpoch universelle tait
atteint, il porterait encore la trace formelle fantomatique dun domaine
naturel , dont les contours rsiduels seraient la marque dun lan de saisie
dsormais allg de sa crance et coup de sa force dvidence aveugle. La
conviction naturelle de lexistence des objets resterait en place, mais elle
serait dsamorce, constate sur un pur plan dimmanence, vide de son sens
transcendant, par lpoch : [La thse] demeure en elle-mme ce quelle est,
mais nous la mettons pour ainsi dire hors jeu, hors circuit, entre
parenthses. [] La thse est encore un vcu, mais nous nen faisons aucun
usage
48
. Nous nusons pas dune thse ontique dans lpoch ; nous nous
contentons de vivre de part en part lacte de la poser. Nous nous rendons alors
si complices de ce vivre, nous nous faisons si aptes pouser ses
ramifications, ses closions, ses battements de prsence, que nous percevons
partout son impulsion amorce vers les ailleurs dun monde. Nous nous tenons
au centre de rgnration et dorientation de ce monde envisag, l o il se
trouve la fois dtermin dans sa forme gnrale et accueilli dans sa part
dimprvisibilit, sans pour autant nous garer sur ses chemins. Le rapport au
monde de qui a pratiqu lpoch se tient donc sur le fil du rasoir. Dun ct,
[la] rduction est une rvolution intrieure, [] une manire pour lesprit
dexister conformment sa propre vocation et en somme dtre libre par
rapport au monde
49
. Dun autre ct, cependant, cette libration ne se
confond nullement avec une dsertion : [Par lpoch] ce que nous perdons,
ce nest pas le monde mais notre emprisonnement dans le monde
50
. En
pratiquant lpoch, nous ne nous absentons pas du thtre du monde, corrlat
intentionnel de lexprience consciente ; mais nous nen sommes plus un
public captif parce que nous savons justement le voir en tant que corrlat
intentionnel, parce que nous pouvons circuler librement entre lactivit de le
penser et la passivit de nous faire surprendre par lui, entre son envers de
mondisation et son endroit de donation
51
. tre libre vis--vis du monde
nimplique pas de sen absenter, mais au contraire dtre admis dans ses
coulisses constitutives aussi bien que sur sa scne manifestement ordonne. La
diffrence entre lattitude phnomnologique et lattitude naturelle est en bref
que lune reconnat le pralable de notre rapport conditionnant un monde, en
plus du monde conditionn, tandis que lautre fait usage de cette condition
sans la reconnatre comme telle
52
et senivre du simple pouvoir de rarranger
le mobilier mondain son profit.
Mais sil en va ainsi, la rduction phnomnologique prend lallure de
son oppos smantique (malgr lemploi par Husserl dexpressions
trompeuses, comme celle de rsidu
53
, pour en caractriser le fruit). Loin
de rduire lexprience consciente, elle en largit le paysage ; elle la soigne
de sa myopie existentielle, de son instinct dchappe vers le cne visible, de
sa concentration exclusive sur le cercle troit de ses objets dintervention
active ; elle lamplifie
54
jusqu lui faire envisager dun seul tenant sa propre
dynamique, la finesse de son grain actuel, le corpus de ses prsuppositions, sa
manire de constituer et de poser des objets intentionnels. Si elle affranchit
ses convictions explicites comme ses certitudes implicites de leur troitesse
naturelle , cest par un regard plus enveloppant que rducteur. Ds
quelle a t une fois accomplie , confirme Husserl, lattitude
transcendantale se rvle la seule lgitime, et celle qui englobe tout ce qui
est concevable et connaissable
55
. Ma nouvelle sphre dattention, celle
laquelle je suis introduit par le geste transcendantal, est rien de moins
quomni-englobante. La rduction laquelle ouvre la rflexion ne me rend pas
aveugle lobjet, insiste Husserl, mais plutt clairvoyant pour toutes
choses
56
. Une fois tabli dans le cur rduit de la conscience, une fois
capable de minscrire loisir dans la peau du moi rflchissant aussi bien que
dans celle du moi sous-jacent, je demeure clairvoyant sur lobjet naturel tout
en ne ltant plus seulement sur lui. Le fameux ddoublement du moi, en
un versant rflchissant et un versant rflchi, acquiert partir de l une
signification bien diffrente de celle quon lui prte dinstinct en faisant trop
confiance limage dualiste quil voque. Car la simultanit des points de
vue gnosologiques y remplace leur exclusivit prsume. Dans cette
scission du moi, je suis tabli la fois comme sujet voyant simplement, et
comme sujet exerant une pure connaissance de soi-mme
57
. La scission du
moi savre non pas tant sparatrice quincorporante : partir delle
jamplifie mon champ dexprience pour inclure aussi bien la vise que sa
prise de conscience rflexive ; je ne me scinde en deux que pour mieux capter
toutes les facettes de mon acte de conscience par-del le seul profil apparent
de ce quoi il me donne accs. Je me divise non pas pour me dissocier, en
rflchissant, dune part rflchie de moi-mme, mais pour maffranchir des
limitations que minflige ma propre discipline objectivante, et pour renatre en
fin de parcours sur le mode agrandi de l veil soi au sens de Nishida
Kitar
58
. Il se confirme en rsum que la posture dtre qui rsulte de la
rduction phnomnologique nest pas diminue, mais accrue, par rapport
lattitude naturelle
59
; elle porte cette dernire en elle comme une orientation
spcifique, comme une rgion particulire, et elle en expose les ressorts dans
la pleine transparence de son espace dilat.
quoi, prsent, la procdure de rduction phnomnologique nous
donne-t-elle accs ? Il sagit dune question plus dlicate quil y parat, et que
nous navons fait queffleurer jusque-l. Dans notre tentative dtablir une
distinction aussi nette que possible entre la rduction et lpoch (plus nette,
vrai dire, que dans bien des textes husserliens
60
), nous avons propos que la
rduction soit comprise comme blocage du parcours dsactivant de lpoch
lune de ses tapes, et quelle dsigne une aire dintrt particulire comme
rsiduellement active. Laccs procur par la rduction est donc a priori
tag ; il dpend du niveau auquel la dissolution des validits de vises et de
jugements par lpoch est (temporairement) arrt. Mais ce nest pas tout. La
question de laccs est dlicate pour une autre raison, qui tient la
connotation de mouvement et de chose atteindre vhicule par ce mot. La
consquence de la rduction ne peut tre qualifie d accs , plutt que de
contact, daperception, ou de rvlation, quau nom de lesquisse
dobjectivation substitutive qui laccompagne. Tel est le principal cueil, dj
identifi, dune comprhension lmentaire de la rduction : elle incline
subrepticement (et contre son gr) faire de laire dintrt quelle dsigne
une nouvelle circonscription dobjets, ctoyant ainsi le risque de remplacer la
transmutation dtre-au-monde ncessaire par un simple ajustement du
regard intentionnel.
Prenant acte de cet tagement, la rduction phnomnologique au sens de
Husserl sest clairement positionne par contraste avec des rductions
antrieures, par opposition des dfinitions trop triques et trop
manifestement objectivantes du champ rduit quil sagit dexplorer aprs
avoir suspendu une certaine classe de jugements. Elle sest dfinie contre la
rduction empiriste un pur domaine de sensations, contre la rduction de
lidalisme dogmatique une sphre monadologique, contre la rduction
psychologique un ensemble dactes mentaux nomms et rpertoris. Car
toutes ces rductions sont soit restrictives et liminatives, soit
incorrigiblement naturalistes. La rduction empiriste exclut en gnral de son
cercle ce qui sort du domaine sensible, laissant ainsi de ct tout un pan
dexprience qui concerne les idalits, les volitions, les intentions, etc. Ce
nest quen apparence que [lempirisme] revient lexprience
61
dnonce
Husserl, puisque lempirisme classique limite lintuition sa seule dimension
sensualiste, et quil minimise de ce fait la prsence massive des corrlats de
lactivit rationnelle au sein de lexprience vcue. La rduction idaliste
dogmatique se laisse pour sa part fasciner par un cercle dobjets de facture
mtaphysique, comme les monades ou lesprit absolu. La rduction
psychologique, enfin, se prsente comme un moyen daccder un secteur
intrieur , jusque-l ignor, de la nature objective ; et il ny a donc rien
dtonnant que sa critique serre, anti-naturaliste, ait t le vritable acte de
naissance de la phnomnologie dans lentre en matire des Recherches
logiques
62
.
Ce quoi il sagit de rduire le donn total, corrige alors Husserl, est le
champ de la conscience pure. L poch, lit-on dans les Mditations
cartsiennes, est la mthode universelle et radicale par laquelle je me saisis
comme moi pur, avec la vie de conscience pure qui mest propre, vie dans et
par laquelle le monde objectif tout entier existe pour moi, tel justement quil
existe pour moi
63
. Ici, ladjectif-cl, deux fois employ, est pur . Que
signifie pur dans les locutions moi pur et conscience pure ? Chez
Kant, qui ce concept est emprunt, lintuition pure et lentendement pur sont
des formes a priori, aptes organiser le domaine empirique sans avoir elles-
mmes le moindre contenu empirique ; elles sont pures de tout lment
sensible, dnues de toute contamination factuelle
64
. De faon plus gnrale,
la purification dont il est question ici consiste rechercher puis nommer
un domaine qui nappartienne pas la nature mais qui en conditionne la
possibilit ; un domaine qualifi cause de cela de transcendantal
65
. Or,
cest bien cela que Husserl entend par ladjectif pur : non pas un
affranchissement lgard des contenus dexprience, mais une retraite vers
ce que prsuppose lexistence naturelle , savoir le domaine
transcendantal de tout ce qui sprouve agissant
66
, avant de stre auto-
limit par lintrt troit de la manipulation des entits utiles la vie
biologique. La conscience pure rpond cette spcification : ayant t mise au
jour par lopration de rduction en tant que prcondition de la constitution de
tout objet, elle ne saurait elle-mme se voir confondre avec un objet naturel.
On ne saurait alors mieux caractriser la conscience pure, reprend Husserl,
quen lidentifiant lempire de ltre absolu
67
, voire ce qui existe
en soi
68
. Tout autre terme que la conscience pure lui est secondaire,
relatif, puisque sil est dot dun tre, celui-ci sannonce seulement par et
dans la conscience. Telle est lamorce dune conception phnomnologique de
lontologie (ou dune approche ontologique de la phnomnologie), qui a t
dveloppe lextrme par Heidegger ; tellement dveloppe que le
vocabulaire psychologisant des vcus et de la conscience en a t
intentionnellement banni. Aprs tout, si la conscience pure au sens de
Husserl ne se confond en rien avec la conscience en tant quobjet dlimit
dtude pour le psychologue, si lacte mme de la rduction transcendantale
impose dlargir le sens du mot conscience jusqu le rendre
mconnaissable (peut-tre jusqu cette conscience-vie-monde quvoquait
Wittgenstein), si la conscience se confond alors avec l tre absolu ,
pourquoi ne pas entriner cette volution en faisant basculer le vocabulaire
phnomnologique de la conscience vers ltre ?
Cest ce mouvement que parachve Heidegger, en dclarant que pratiquer
l a rduction phnomnologique revient surmonter loubli de ltre. La
rduction phnomnologique, au sens renouvel o lentend le philosophe de
Todtnauberg, consiste se dtourner de ltant et se laisser reconduire
son tre
69
. Les mots sont diffrents de ceux de Husserl. Mais on peut les
prendre, selon les indications laisses par Heidegger lui-mme, comme une
traduction terme terme, et une gnralisation, des vocables originaux de la
phnomnologie. Chez lui, se dtourner de ltant veut dire scarter de
lattitude naturelle de lhomme absorb dans la vise des choses ; et se
laisser reconduire ltre signifie un panouissement du mouvement
husserlien consistant re-connatre la vie transcendantale de la
conscience
70
, qui vite de sinscrire dans une polarit du connaissant et du
connu, de la conscience et de ce dont il y a conscience. Heidegger poursuit en
notant que la rduction phnomnologique nest pas acheve lorsquelle se
contente de susciter cette rvolution de lattention. Il faut aussi quelle sy
installe et quelle se porte durablement vers ltre. Mais voil encore une
ambigut, un garement possible : la prposition vers suggre que ltre
est quelque chose atteindre. En va-t-il vraiment ainsi ? Y a-t-il une
orientation adopter, une nouvelle pousse exercer, pour rejoindre le
domaine de ltre ? Ou cette thmatique du chemin parcourir, de leffort
faire (en direction de ltre), nest-elle quune mtaphore incertaine de plus ?
Mtaphore pour mtaphore, la plus approprie nest pas se porter vers
ltre , mais une fois de plus largir le champ dattention jusqu
sapercevoir non seulement de ltant, mais du fait de son tre. viter de se
laisser entirement captiver par le chatoiement local et la particularit des
choses actuellement donnes, pour affronter aussi leur actualit de donation.
Scarter de leur ordre de multiplicit et de comment elles sont, pour
accueillir dans lespace cr par ce retrait le fait lmentaire quelles sont.
Devenir assez ample pour sentir limpact de leur quod (cette vanouissante
merveille domniprsence , crit Vladimir Janklvitch
71
) en-de de leur
quid. Se rendre sensible ce qui se montre de soi-mme (le phnomne),
plutt que prendre ce phnomne la lgre comme sil tait une contingente
apparition-de.
Basculer dune attention aigu ce qui est vers la ralisation dilate de
son tre, ou de lidentification dune chose vers le constat de sa simple
factualit, tel est donc le fruit de la procdure de rduction phnomnologique
en ce sens alternatif. Rduire , ici, cest persvrer assez dans la vigilance
dilate pour se laisser imprgner par la prsence de ce qui est prsent. Or, la
prsence entire de ce qui est prsent est charge dune grande richesse
qualitative, motive, esthtique, axiologique, thique, voire dune tonalit
gnrale dtonnement, de dcouverte ou dindiffrence, et pas seulement
dune information positionnelle et quantitative. Limprgnation requise est
donc totale, indiscrimine, polydimensionnelle, confuse et pleine la fois,
abandonne tous les ressacs de ce flot dexprience. Objecter cela que les
premiers traits de la liste, motion, beaut, valeurs, jugement moral relvent
de la conscience du sujet, tandis que les derniers traits, position et quantit,
sont seuls relever de lobjet lui-mme, et que par consquent il ne faut pas
attribuer la prsence des objets ce qui est projet sur eux par la conscience
du sujet, ce serait prendre le problme lenvers, partir de son issue
conventionnellement accepte. Cest ce que lon fait trop souvent, en
acceptant sa solution strotype offerte par un sens commun coul dans
l attitude naturelle , et en la corroborant par lhistoire philosophique de la
coupure entre qualits secondes et qualits premires. La prsence donne
enveloppe bel et bien tout cela, avant mme les mots qui servent cribler et
rpartir ses composantes sur les deux rives de la grande division de la nature.
Cest seulement lissue dune procdure de dpouillement, dextraction du
constant et du partageable par tous, que des objets se voient caractriss par
leurs seules position et quantit, et quune conscience au sens psychologique,
une conscience de sujet personnel, est dfinie par ce qui reste aprs
soustraction de linvariant au sein de la prsence
72
.
Si la rduction phnomnologique commence par nous faire glisser dun
plan rduit un autre, avant de saffaiblir dans une controverse indcise
sur la nature du plan privilgier (faits empiriques, conscience pure, ou tre
cliv des tants par la diffrence ontologique), cest sans doute quelle na
pas pris la pleine mesure de sa radicalit. La rduction vise arrter la
descente vers linconnu de lpoch, il est vrai, mais seule une poch
ininterrompue peut introduire au sens ultime de la rduction. Or, ce sens
accompli est daccoster aux rives dun univers compltement priv des
repres et des automatismes naturalistes, daccder des expriences qui sont
dstabilisantes bien avant dtre rvlatrices, daffronter linexplicable vcu
o senracinent les principes dexplication du peru. Si cet univers nouveau
est trange, sil chappe aux travaux de la dnomination et aux commodits de
la catgorisation, cest quil ne montre rien mais quil est ostension, cest
quil ne saisit rien mais se confond avec le saisir, cest quil ne sexpose pas
moyennant une dhiscence avec qui cherche le connatre, mais enveloppe
celui-ci dune toile serre, impntrable, contigu, attenante. Husserl a
cherch exprimer cette approche de linsu en usant dune mtaphore
frappante, bien que partiellement trompeuse : Par rapport notre vie
originaire pure [] nous sommes initialement dans une situation analogue
celle de laveugle de naissance quon vient doprer de la cataracte et qui,
littralement, doit maintenant commencer par apprendre voir
73
. certains
gards, cette image nous loigne de la difficult affronter parce que, une fois
la distension intentionnelle apaise par lpoch, il ne devrait plus tre
question dun voir. dautres gards, elle nous guide comparativement, en
signalant quexplorer le champ rduit de lexprience pure quivaut dassez
prs apprendre lusage dune modalit sensorielle jusque-l insouponne.
Ce que nous ne pouvons plus voir, dsigner, manipuler, nous devons le frler
comme une ombre, y accommoder notre attention jusque-l distraite par la
prgnance des objets, nous y rendre rceptifs en-de de louverture sensible,
nous en pntrer faute de latteindre. Ce que nous ne pouvons pas encore
reconnatre faute de catgories adaptes, nous avons dabord le raliser,
puis y duquer notre facult discriminatrice afin que celle-ci sache oprer
dans ce qui est discerner plutt que devant lui. Figurons-nous un ailleurs
infiniment voisin que nous naurions jamais remarqu en raison de sa
translucidit.
Conformment sa tactique de compromis lexical avec une part restante
d attitude naturelle , Husserl suggre une pdagogie progressive pour
apprendre sorienter dans le nouveau milieu qualifi, faute de mieux, de
subjectivit pure ou de vie transcendantale
74
. De mme que le monde
physique est donn aux physiciens dbutants comme un domaine dexprience
portant sur les choses spatiales connues depuis lenfance
75
, lunivers
daprs la rduction est initialement prsent au phnomnologue novice par
le biais dexemples et dinstruments conceptuels emprunts la psychologie
du sens commun. En phnomnologie comme en physique, le monde inexplor
doit tre abord avec un outillage emprunt aux sentiers antrieurement battus.
En phnomnologie comme en physique, ldifice conceptuel btir doit
sappuyer sur un chafaudage de catgories anciennes. Le sort de la
phnomnologie ressemble celui de la physique quantique qui, nayant pas
fini daffranchir son arsenal symbolique vis--vis de larchtype du corps
matriel, dissimule de manire persistante que son nouvel objet ne sidentifie
justement plus une entit permanente localise dans lespace-temps
76
, et
ouvre ainsi une bote de Pandore de paradoxes laissant croire, tort,
quelle est une science imparfaite ou incomplte. Cest ce genre de
malentendu qui, en dpit des dngations et des distinctions soigneuses, tend
faire prendre la phnomnologie pour un simple regard intrieur oppos,
sur un mode dualiste, au regard extrieur.
Lemprunt presque forc de catgories un champ dinvestigation
naturel nest cependant que la manifestation marginale dune difficult
plus profonde. Quelle raison peut-on avoir de pratiquer lpoch et la
rduction phnomnologique tant quon se trouve absorb dans lattitude
naturelle ? Lattitude naturelle nest-elle pas auto-suffisante, et ne peut-elle
pas rpondre dans ses propres termes toutes les interrogations qui se coulent
dans ses formes ? L poch nest-elle pas tout simplement infigurable dans le
cadre naturaliste ? La rsistance dj signale des chercheurs scientifiques
une culture de lpoch en est le signe. Lattitude naturelle, mme perturbe
par des obstacles sa progression, ne voit dissue que dans une exacerbation
de la fuite en avant. Cela se comprend si, comme lcrit Husserl, la vie
naturelle saccomplit [] comme un tat dgarement dans le monde, tat au
dbut absolument inluctable
77
. gars dans le monde par lirrsistible
option naturaliste, et sans doute par les nombreux avantages que nous y
trouvons
78
, nous avons perdu les cls de notre entre en lui. Projets dans le
monde des objets, nous dsirons rarement ressaisir ltendue entire de notre
vie donatrice dobjectivit, pour la simple raison que nous ne savons mme
plus quoi dsirer dautre que ce qui a t pralablement projet comme objet
de dsir. Sil en va ainsi, la qute phnomnologique semble plus que
dsespre : immotive. Cest ce que pense Fink, lorsquil signale que [des]
voies vers la phnomnologie, au sens dune motivation continuelle
commenant dans lattitude naturelle et conduisant de manire cohrente et
contraignante lattitude transcendantale, il ny en a pas
79
. Lattitude
naturelle na tout simplement pas en elle de quoi nous contraindre la
dserter. Seule une graine daltrit radicale cache dans ses interstices est
susceptible de fissurer les cadres de sa trop parfaite logique interne. Telle est
alors lhypothse de Fink : que lattitude naturelle est en vrit impure, qu
ses marges se dissimule un savoir phnomnologique pralable
80

toujours-dj luvre. Ce savoir est suppos ractiv la pointe extrme de
la recherche naturaliste, lorsque celle-ci a atteint par ses propres moyens les
limites ignores de son entreprise, et se retourne ainsi son corps dfendant
vers ses propres prconditions. Il suffit par exemple de sapercevoir, sur un
mode sensualiste, que nos connaissances reviennent mettre en ordre des
irritations de surface
81
ectodermique, ou, sur un mode neuroscientifique,
que nos modles du monde sont suspendus une organisation crbrale, pour
ne plus pouvoir viter de mettre en suspens leurs prtentions naves la
reprsentation en miroir dune ralit extrieure pr-donne. Si lon ajoute
cela que la connaissance mme des structures ectodermiques (peau, organes
des sens, et systme nerveux) dpend circulairement de ces mmes structures,
mettant en cause la reprsentation du processus pistmique tout autant que les
autres reprsentations naturalises, le doute se transforme en vertigineuse
perplexit. Lorsquil ne se laisse pas apaiser par un constat de cohrence et
defficacit des actions menes sous la supposition de ces reprsentations, le
doute mentionn se gnralise en un inconfort intime auquel seule la dmarche
phnomnologique peut donner sa pleine expression et sa rponse non
conventionnelle, en remplaant lexprience subie de la perplexit par une
poch matrise. La disponibilit de lattitude transcendantale aux marges
(ou larrire-plan) de lattitude naturelle se manifeste alors, et sa
problmatique entirement orthogonale aux recherches naturalistes est prte
se dployer.
Nanmoins, comme nous lavons signal prcdemment, ni les plus
cuisants checs cognitifs de l attitude naturelle ni les plus profondes
raisons auto-gnres de scepticisme son gard ne suffisent la faire quitter
dfinitivement par ceux qui se sont vous un progrs du genre de
connaissance qui sobtient dans son cadre. Remettre aux progrs futurs ce qui
ne peut pas tre atteint par la recherche prsente est la stratgie la plus
commune pour prolonger lgarement dans le monde . Afin de forcer
durablement la porte de lattitude phnomnologique et de vouloir sy
installer, il faut plus que quelques checs intellectuels, plus que du
scepticisme pens. Il faut tre all (au moins un moment, favoris par quelque
rupture de lexistence) jusqu percevoir la faillite du systme entier de la vie
courante, jusqu perdre ses repres, jusqu ne plus pouvoir empcher le
sentiment de labsurde de se rpandre flots sur tout ce qui arrive, en un mot
jusqu ressentir un sentiment dchec universel. Il faut avoir peru un jour la
totale infamiliarit du monde, dont seules des trames structurales sont saisies
par les sciences, il faut lavoir vu redevenir lui-mme dans son hermtique et
incomprhensible prsence en dpit des jalons de lhabitude
82
pour tre prt
tout recommencer ab initio, en stablissant sur le sol chaotique et
prcatgorial mis au jour par lpoch. Faute de motivation interne lattitude
naturelle pour adopter une approche phnomnologique, cest de ses plus
larges failles, pour ne pas dire de sa menace anxieuse danantissement
83
, que
vient limpulsion. Tel est le ver dans le fruit naturaliste, le savoir
phnomnologique pralable mais longtemps touff, do luvre de la
rduction transcendantale prend son essor.
La motivation de la rduction tant trouve, peut-on suggrer quelques
pistes pour la pratiquer ? Cela ne va malheureusement pas de soi. La pauvret
des indications de mthode est sans doute la plus grande faiblesse, et la lacune
majeure, de la phnomnologie. On le comprend aisment. Dcrire la voie de
lpoch frise la contradiction, pour la mme raison que dsigner et dfinir la
conscience confine lantinomie. Ici, nous cherchons paradoxalement
utiliser le discours pour passer dun tre-au-monde conforme lattitude
discursive, vers un tre-au-monde plus vaste que celui qui permet de se
raconter des histoires . Parfois, quand lauditeur ou le lecteur est prt au
basculement, un artifice verbal de ce genre (ou moins encore) peut suffire.
Mais dautres fois, lorsque le destinataire du discours est trop loign de ce
quon voudrait lui laisser entrevoir, parler ou crire devient contre-productif.
Le sentiment sinsinue chez cet auditeur ou chez ce lecteur distant que, dans la
mesure o le dploiement verbal autour de la rduction phnomnologique lui
demeure obscur, il doit seulement sagir dun flatus vocis, dune gesticulation
verbale de philosophes continentaux aboyant autour du silence (comme me
la joliment dit un jour un ami anglais, philosophe analytique). La rduction
phnomnologique, si elle ne se manifeste pas au cur de lexprience de
chacun, a toutes les chances de se voir ravale au rang de simple procd
rhtorique. Pire, ses formules caractristiques, fourmillant dadjectifs dcals
comme pur , transcendantal , ou mondain , risquent dtre perues
comme provenant dun idiolecte ayant pour seule fonction dassurer ceux qui
lemploient une forme de distinction dans un cercle professionnel restreint.
Des paragraphes entiers des crits phnomnologiques ntant
comprhensibles que sous condition daccomplissement vcu et engag dune
forme dpoch, ceux-ci sexposent tre vigoureusement critiqus comme
autant de preuves de la prsomption confuse de ceux qui les formulent, par les
non-spcialistes aussi bien que par des philosophes ne partageant pas lthos
qui leur donne sens. Un exemple clbre parce que paroxystique est celui de
la proposition heideggerienne cest le nant lui-mme qui nantit
84
.
Appuye sur une distinction soigneuse motivation existentielle entre le
nologisme nantir et le verbe courant anantir , elle a cependant t
brandie comme parfaite illustration dune verbosit mtaphysique dnue
de sens par Carnap
85
et ses successeurs, au nom de sa seule absence de
contenu empirique. Cette critique a t mise sans quait t srieusement
souleve la question de savoir si la phrase incrimine pouvait au moins avoir
un intrt pour exprimer des aspects massifs mais ngligs dun vcu
signifiant comme celui de langoisse ; si sa pertinence ntait pas en somme
exprientielle plutt quexprimentale. Dautres propositions de la tradition
phnomnologique, comme je suis ce qui na pas de nature
86
de Merleau-
Ponty, risquent pour leur part dtre taxes darbitraires par une philosophie
non pas tant bien-pensante que trop troitement pensante, qui ne sest pas
laiss saisir par un sens vertigineux dabsence lapproche de son propre
pivot gologique. Mais poursuivons, sans nous laisser impressionner par les
obstacles de principe. Nous jugerons de la possibilit de dire comment
pratiquer la rduction par ses rsultats, plutt quin abstracto.
Il y a en fait une vision pessimiste et une vision optimiste de la voie
suivre pour pratiquer la rduction phnomnologique. La plus pessimiste
(bien que la plus dtaille) est sans doute celle de Husserl et de Fink ; la plus
optimiste, celle de Heidegger et surtout de Sartre.
Husserl nous parle bien dun geste de retrait indispensable pour accomplir
la rduction phnomnologique , mais ce geste lui semble contre
nature
87
. Le geste peine bauch, nous abordons un terrain parsem
dembches, sur lequel nous courons sans cesse le risque de retomber
subrepticement dans lornire de lattitude naturelle (cest--dire de lattitude
extra-vertie, trangre elle-mme), y compris au cur de lopration de
rflexion, et de redonner ainsi un sens seulement psychologique aux concepts
phnomnologiques. Il est difficile, quand on dbute dans la
phnomnologie, dapprendre matriser sur le plan de la rflexion les
diffrentes attitudes de la conscience.
88
Mais peut-tre la ralisation de
cette difficult est-elle chez Husserl un dbut de mthode : commencer par
suspendre la croyance aux entits objectives de lattitude naturelle ; tourner
le regard rflexif vers les actes de conscience ; se rendre compte quon tend
alors traiter ces actes eux-mmes comme des entits objectives pour une
science psychologique ; apporter un correctif cette tendance en suspendant la
croyance aux nouvelles entits ; et ainsi de suite. Le procd est ici celui de
lextrme rigueur dans la rectification ritre de lattitude initialement
incertaine du chercheur ; il sappuie en somme sur une succession matrise
dessais et derreurs. On commence par un essai dpoch et dhabitation du
prsent-vivant, on commet des erreurs partielles par rechute dans la vise
dun avant-futur travesti en objet psychique, puis on se retourne rflexivement
sur ces erreurs pour les transfigurer en nouveaux succs dordre suprieur et
en nouvelles occasions de rechuter dans un pan dattitude naturelle. La
mthode dexplicitation de lexprience, qui sera prsente en dtail au
chapitre XIII, utilise (jusqu un certain point) ce genre de mthode auto-
correctrice et itrative en lappuyant sur le dialogue avec un expert. Celui-ci
commence par laisser son sujet parler dun certain moment dexprience vcu
par lui ; il lui permet cette occasion de sgarer dans ses vises et ses
jugements ; puis il le reconduit de manire insistante vers le centre de son
exprience, vers ce que le sujet peut retrouver delle en la revivant, vers le
pur dploiement de son comment dpouill patiemment, couche aprs
couche, des noncs de finalits ou des discours auto-justificateurs.
Lune des analyses les plus approfondies et les plus claires qui aient t
donnes dans la littrature phnomnologique du processus dpoch et de
rduction peut tre lue dans cet esprit. Selon elle, lpoch se droule en trois
phases : une phase de suspension du jugement, une phase de rorientation
rflexive de lattention, et enfin une phase de lcher-prise ou daccueil de
lexprience
89
. La suspension du jugement est la dnomination franaise de
lpoch. La rorientation de lattention est rendue possible par larrt de la
dissolution suspensive, qui aboutit dsigner un certain plan rduit, et le
rendre disponible pour lexploration rflexive. Mais quen est-il de la
troisime phase, celle de lcher-prise et daccueil ? Ne fait-elle pas double
emploi avec la premire phase de suspension ? Il ny a en fait aucune
redondance si cette tape finale est comprise, la lumire de linterprtation
prcdente de la mthode husserlienne de rduction, en termes ditration
auto-correctrice, en termes de retour amplifi ltape qui prpare la
rflexion. Elle peut tre lue comme un acte de rectification de ce qui risquerait
darriver si, au dcours de la suspension du jugement inaugurale, on sen
tenait lexamen rflexif. La rflexion, nous lavons vu, tend irrsistiblement
prendre la forme lmentaire dun nouveau regard objectivant dirig vers le
domaine dtre intrieur ou psychique ; elle tend naturaliser
subrepticement la phnomnologie par le biais de sa psychologisation. Pour
viter cela, un geste additionnel compltant et amplifiant la suspension initiale
est requis. Cest ce dernier geste qui peut tre appel lcher-prise . Il
consiste aborder le champ dexprience mis au jour par la rduction, dans
un tat desprit authentiquement transcendantal ; cest--dire dans une posture
constamment expansive d ouverture soi-mme
90
, de contact,
dexploration latrale, ou dinfrence rgressive partant de nimporte quel
objet pour remonter vers lorigine de sa vise en acte, plutt que de
distanciation vis--vis dune part de sa propre activit consciente et de
focalisation attentive sur elle. Le lcher-prise permet de passer, dans le
processus de rflexion, dun aller chercher un laisser venir
91
. Il
tablit la zone de silence
92
a-conceptuelle quexige la dcouverte dune
rgion inoue de la connaissance, dune rgion quaucune prformation
catgoriale adapte lexploration dune nature objective ou dune
psychologie naturalise ne saurait capturer. Pour que les aveugles de
naissance que nous sommes lgard de notre propre champ de conscience
pure puissent se dplacer sans entrave dans lunivers insu qui leur est
dsormais ouvert, il faut quils abandonnent les instruments dorientation qui
leur servaient dans leur condition initiale, et surtout quils sabandonnent
labsolue nouveaut de leur milieu de vie accru.
Eugen Fink souligne galement limmense difficult de lacte de rduction.
Selon lui, ltre humain absorb dans lattitude naturelle ne cde pas aisment
lattrait de lpoch. Aprs tout, le souci dobtenir la victoire contre le
doute, le projet de trouver de bonnes raisons de croire aux choses poses
devant, lui ont t inculqus comme sa raison dtre. Pour qui est absorb
dans lattitude naturelle, sa face cache quest la rduction est labsolument
insaisissable dans la mesure o elle soppose littralement lui
93
. La
rduction est donc la fois l, porte de la main, et insupportable parce que
sinscrivant en faux contre leffort dune vie, contre une ducation entirement
concentre vers le projet, vers lentreprendre, vers laller de lavant, vers la
position inter-subjective dobjets efficacement manipulables. La rduction est
l, mais inacceptable parce que pour en recueillir le fruit il faut dfaire tout ce
quon nous a appris faire, et tout ce dont semble dpendre notre scurit
intrieure dans un environnement social qui prend ce faire comme valeur.
Seule, une nouvelle fois, la perte accidentelle de cette scurit peut donner le
sentiment quil ny a plus rien perdre larguer les amarres du
reconnaissable et se laisser flotter dans ltranget de linfiniment proche.
D-faire : cest exactement cela quil faut russir en priorit pour
pratiquer la rduction , selon Heidegger et Sartre.
Heidegger le suggre
94
par quelques phrases concentres la fin de sa
confrence de 1929 Quest-ce que la mtaphysique ? La philosophie
(autrement dit la phnomnologie revue et corrige par lui), commence
Heidegger, ne se mettrait pas en marche sans un saut-dedans . Ds la
lecture de ce mot, un sens de lnigme se fait jour. Que doit-on entendre par
saut-dedans (Einsprung en allemand), que la traduction franaise la plus
courante affaiblit en insertion ? Certainement pas un saut dans lintriorit
psychique, pralablement distingue du monde l-dehors. Plutt un saut
nayant aucun lieu atteindre, un saut immobile qui saccomplit dans la chair
de lexister et la fait se rvler elle-mme dans toute son tendue, jusque-l
ignore au profit des secteurs restreints de sa vise intresse. Le saut,
poursuit dailleurs Heidegger, vise projeter mon existence dans la totalit
des puissances du Dasein, de l tre-le-l
95
. Le saut dlie le l, ltre-
situ, de son enrgimentement catgoriel, de son mouvement exclusif vers
llucidation et la manipulation de ce qui est (de ltant)
96
. Il le met au contact
de certaines potentialits latentes qui sont les siennes, mais quil ignore ou
quil refoule dans la vie ordinaire si lon excepte laperu que lui en donne la
tonalit de langoisse
97
: son tre en sursis, son ouverture indfinie et cause
de cela troublante, son retrait imperceptible vis--vis dun tant qui
loppresse par le seul fait de sa prsence faussement familire. Pour
accomplir ce saut-dedans, on doit dabord donner de lespace ltant dans
son entiret ; ensuite sabandonner dans le rien, cest--dire se librer des
idoles que chacun de nous possde [] ; enfin laisser aller les oscillations de
cet tat de suspens, afin quelles nous ramnent sans cesse la question
fondamentale de la mtaphysique
98
. Autrement dit, afin de raliser les
pleines capacits du Dasein, il faut en premier lieu largir le champ de
lapprhension jusqu y englober tout ce qui est, cest--dire tout ce qui se
montre ; car ce nest que lorsque ltant ne se trouve pas analys, scrut
slectivement, pris dans le dtail touffu de ses relations internes appeles les
lois de la nature, mais affront intgralement, envisag panoramiquement, que
sa singularit proprement stupfiante se manifeste. Il faut aussi, simultanment,
donner de lespace ce qui est, lui permettre de se dtacher sur la toile
dune possibilit prouve quil ne soit pas, par-del son actualit ; car cest
la condition de ce lger cart avec le pouvoir-ne-pas-tre quil se rvle
comme rien dautre qutant, sans autre trait saillant que dtre. En second
lieu, comme chez Fink, il convient de dfaire lcheveau des pr-jugs (les
idoles de la pense) jusqu atteindre un fond sans fond, sans repre, sans
encadrement conceptuel ; celui-l mme auquel nous cherchons ordinairement
chapper lorsque nous balayons lanxit dun revers de la main et revenons
des occupations senses (cest--dire focalises, limites, divertissantes
au sens de Pascal). Se laisser ondoyer dans ce non-savoir plus que
socratique
99
, sy abandonner non seulement parce que cest le seul moyen de
sorienter dans le nouveau milieu quil reprsente sans le fardeau daucune
connaissance pralable, mais aussi parce que ce milieu pourrait bien se
confondre avec ltat mme de labandon. En troisime et dernier lieu, sy
tablir demeure pour ne pas laisser chapper, au profit dune srie de
questions cibles et parcellaires sur les rapports entre phnomnes, la
question dernire qui nous hante : pourquoi ? Pourquoi tout cela ? Pourquoi
quelque chose remplit-elle lattente abyssale qui nous taraude au lieu de
lavoir laisse jamais inassouvie ? Et pourquoi mme une attente creuse-t-
elle cela en ce l que nous sommes ?
Telle est la mthode heideggerienne dpoch radicale, trop succincte
pour ne pas avoir t nglige, mais trop limpide pour ne pas pouvoir tre
utilise.
Le procd de mise en poch que suggre Sartre dans La Transcendance
de lego nest gure plus dtaill que celui de Heidegger, mais il a assez
daffinits avec lui pour susciter un sentiment de cohrence. Sartre commence
par contester ce quil pense tre le pessimisme de Husserl et de Fink : On
sait que Fink [] avoue non sans mlancolie que, tant quon en reste
lattitude naturelle, il ny a pas de raison, pas de motif de pratiquer lpoch
[] Ainsi lpoch apparat dans la phnomnologie de Husserl comme un
miracle [] Elle apparat comme une opration savante, ce qui lui confre
une sorte de gratuit. Au moins lpoch parat-elle Husserl dcouler dun
travail ardu de dconstruction, que celui-ci soit le fait du philosophe ou celui
de lartiste qui sexerce capturer lapparatre sans son travestissement de
concepts
100
. Dans le sillage de cette critique, Sartre revisite lattitude
naturelle et identifie, la diffrence de Fink, une raison pour laquelle il est
non seulement possible mais invitable quon lui chappe par la rduction
phnomnologique : Si lattitude naturelle apparat tout entire comme un
effort que la conscience fait pour schapper elle-mme en se projetant dans
le Moi et en sy absorbant, et si cet effort nest jamais compltement
rcompens, [] lpoch nest plus un miracle, elle nest plus une mthode
intellectuelle, un procd savant : cest une angoisse qui simpose nous et
que nous ne pouvons viter, cest la fois un vnement pur dorigine
transcendantale et un accident toujours possible de la vie quotidienne
101
. La
position dentits transcendantes, que ce soit celle des objets de manipulation
ou celle dun objet moi qui est leur corrlat manipulant, est fabrique ;
elle dcoule dun effort symtrique pour extraire des invariants de
lexprience (les choses) et pour structurer un ple constant de
proprioceptions, de statuts et dhabitus (le moi) plac en vis--vis des
choses. Sil y a besoin de sefforcer, cest que cette double tentative de mise
en ordre spuise face un double excs : lexcs de nouveaut et de
gnrativit de ce qui se donne dans lapparatre, capable de faire craquer
priodiquement les cadres interprtatifs proposs pour le conformer la
raison performative ; et lexcs de spontanit de ce Je qui est la face
agissante obscure du moi-personnage
102
, celle qui ne cesse de craqueler son
i mage sociale intriorise. En de des sphres ordonnes par les deux
fabrications, tapi au plus prs de lacte de fabriquer, affleure le sol tumultueux
do tout cela provient. Un sol communment ignor au profit de son fruit,
mais qui se laisse apercevoir ds que les activits fabricatrices
saffaiblissent, tantt par la ralisation de leurs limites, tantt par
lamoindrissement de la tension dexister. Ce sol, Sartre lappelle la
conscience ou le champ transcendantal. Il est lexistant absolu force
dinexistence
103
tant il prconditionne lexistence, ou encore un rien qui
est tout
104
parce quil est exprience de toute chose sans tre lui-mme une
chose. Il est surtout le lieu de manifestation des puissances dtre ; non pas
des simples possibilits abstraites, mais de cette authentique crativit
prcdemment souligne qui, du ct de son ple objet, ne se laisse pas
entirement prvoir par des thories, et, du ct de son ple sujet, ne se laisse
pas entirement enfermer dans des conventions. Plutt que dun savoir
phnomnologique pralable, comme le souponnait Fink, il est question chez
Sartre dune ruption phnomnologique sauvage antrieure tout savoir,
quun simple affaiblissement de la pulsion de savoir laisse nu. Dans ces
conditions, il ny a mme pas besoin, pour accomplir lpoch, de penser
dnouer patiemment la toile des prconceptions constitutives de la vie
ordinaire ; il suffit de laisser se dfaire toute seule une tentative
darraisonnement trop chancelante pour se perptuer sans artifice. La plus
petite lassitude, le plus lger abandon, le premier relchement dans la pousse
du rocher de Sisyphe quest ltablissement dun monde et dun moi face lui,
suffisent ici laisser survenir l accident de lauto-rvlation du champ
transcendantal. ceci prs que ce dernier nest pas toujours reconnu comme
tel, et quil ne se manifeste alors qu travers des biais motifs, voire
psychiatriques, dont lanxit nest que le plus simple et le plus courant.
Au terme de cet examen dune modalit transmute de la conscience
quon appelle la rduction transcendantale, nous allons prendre davantage de
recul en la comparant une autre classe dtats de conscience volontairement
cultivs : ceux quinstaure la vie contemplative. Le rapprochement simpose
dautant plus que les fondateurs de la phnomnologie en taient discrtement
nourris. Levinas na-t-il pas qualifi la rduction transcendantale de
rvolution intrieure introduite par une mthode de vie spirituelle
105
?
Et Husserl lui-mme na-t-il pas soulign que lattitude phnomnologique se
traduit par un changement personnel complet qui serait comparer en
premire analyse avec une conversion religieuse
106
? Cela sans compter les
discrtes affinits de la pense de Heidegger avec la mystique rhnane de
matre Eckhart
107
, autour du thme de labandon. vrai dire, la comparaison
pourrait bien devoir stablir en sens inverse. Loin que la rduction
transcendantale ne puisse tre envisage que comme une varit lacise
dtat contemplatif vise gnosologique, les tats dabsorption spirituelle
pourraient tre mieux compris sils taient tenus pour autant de formes de
rduction transcendantale vise existentielle. Un tel retournement priverait
sans doute la parole sur la pratique contemplative de sa solennit
numineuse
108
, mais la contrepartie satisfaisante en serait une comprhension
unifie des divers aspects de ltre-Homme. Il ninviterait scarter du
tournant thologique
109
de la phnomnologie, quen faveur dun
approfondissement phnomnologique des tudes sur le fait spirituel
certainement moins simplificateur que le recours la neurothologie
110
.
Un parallle allgorique confirme lintrt de la confrontation, en donnant
un signe additionnel de parent entre les dmarches confrontes. Nous avons
signal que Husserl compare la situation du pratiquant de lpoch parvenu
dans son univers de conscience neutralis celle dun aveugle de naissance
ayant sorienter dans un environnement tranger peu aprs avoir recouvr la
vue. Or, la mme image a t propose au sujet de la situation dun mditant
qui dcouvre le paysage contemplatif : Au dbut [de notre exploration des
tats mditatifs], nous sommes comme le jeune garon [n aveugle] qui vit de
nouvelles expriences, mais na aucun moyen de les comprendre
111
.
Phnomnologues et mditants abordent une terra incognita, un vcu
inarticul. Ils sont dautant plus dsarms en sa prsence que toute tentative
den re-faire un objet dexamen est vaine, pour la simple raison quil suffit de
lobjectiver pour annihiler sa spcificit. Ainsi que lcrit Claude Romano, la
version la plus authentique de la rduction est immersion dans lapparatre
plutt que prise de distance rflexive vis--vis de celui-ci
112
. Le
phnomnologue et le mditant ont ds lors pour impratif commun de se
laisser aller sans crainte, mais aussi sans abdiquer la lucidit quils ont pu
acqurir au cours de leur vie pratique, la plonge dans le courant total de ce
qui se montre.
ct de ces similitudes, phnomnologues et mditants ont des priorits
et des attitudes divergentes. Lune des diffrences majeures entre les deux
tient au comportement des explorateurs sur leur continent inconnu. Tandis que
les phnomnologues imposent presque toujours
113
un coup arrt effectif la
dconstruction catgoriale induite par lpoch, en dsignant un domaine de
rduction, les pratiquants dtats mditatifs ont pour horizon de perfection
lacatgorialit intgrale dune poch sans limite. Alors que les
phnomnologues sont prts des accommodements avec le langage de
lattitude naturelle (quitte lenrichir de nologismes, comme nome et
nose ) afin de pouvoir parler du terrain rduit, les mditants ont pour
principe de ne pas trop verbaliser leur exprience, afin dviter
lintellectualisation htive de son sens, et de ne pas bloquer ainsi laction
corrosive de lpoch avant quelle nait achev son uvre quils considrent
comme sotriologique par-del lpistmique. Les phnomnologues sont
gnralement discrets sur les mthodes permettant de cultiver la rduction
transcendantale, et sattardent loisir sur la description textuelle de son
rsultat. linverse, les pratiquants de la mditation sont assez prolixes
propos des techniques mentales permettant datteindre les fruits de la
contemplation
114
, alors que leur attitude vis--vis de la possibilit de les
dcrire oscille entre lambivalence et la rticence. Les allusions
lexprience mditative ne manquent certes pas ; mais elles demeurent souvent
potiques et allgoriques
115
, ou bien elles seffectuent (comme dans
lAbhidharma bouddhique
116
) sur un mode abstrait, numratif et taxinomique
qui rend difficile la reconnaissance de ce que vivent les mditants, ou bien
encore (comme dans lcole Mdhyamika) elles se voient critiques en raison
de leur usage de concepts et de distinctions incapables de capturer la vrit
de sens ultime
117
qui satteint travers l enstase
118
mditative, ou bien
enfin (comme dans le Zen) elles sont purement et simplement rcuses comme
autant dobstacles la ralisation la plus haute, qui est en de des mots
119
. Il
est vrai que cette mise en contraste vaut surtout pour une discipline
contemplative particulire. Dautres disciplines contemplatives divergent de
la phnomnologie dune manire distincte de la mditation bouddhiste,
parfois diamtralement oppose cette dernire. Comme nous venons de le
voir, la manire bouddhiste de se dmarquer de la concession dialectique
quaccorde la phnomnologie un lexique et des concepts dtourns de
leur usage naturalisant revient viter un compromis de ce genre et incliner
(non sans nuances et drogations) vers la suspension progressive de lusage
descriptif du langage. Mais, si la plupart des autres stratgies contemplatives
religieuses scartent aussi de la phnomnologie, cest en substituant une
reprsentation une autre, et un langage descriptif un autre. En lieu et place
dun discours aux sonorits quasi scientifiques ou empathique, ce que mettent
en uvre les approches contemplatives fidistes nest pas la sche taxinomie
exprientielle de lAbhidharma, la dconstruction Mdhyamika, lnigme
lapidaire du Koan ou le mutisme dune posture assise, mais un abondant rcit
dramatique emprunt leur mythologie propre, tout juste dsamorc par
lchappatoire dun apophatisme. Moins de paroles quen phnomnologie au
cur de lune des traditions contemplatives, davantage de narrations
enveloppantes dans les autres. Un point commun nen demeure pas moins entre
ces deux carts inverses par rapport la phnomnologie, le demi-silence
bouddhique et le verbe thologique : cest quils cherchent lun comme lautre
prparer les esprits rencontrer linou et linnomm en eux-mmes,
lvoquant dans un cas comme une proto-nature, et le peignant dans lautre cas
sous les traits dune sur-nature.
Une brve analyse de quelques-unes des mthodes de la vie contemplative
va permettre daffiner le parallle, et damorcer une synergie avec lapproche
phnomnologique
120
. Les pratiques contemplatives sont multiples, y compris
au sein dune mme obdience. Il nest pourtant pas trop artificiel den
discerner trois grandes varits calques sur les trois temps de lpoch que
sont la suspension, la rorientation et laccueil. En sinspirant des principales
techniques et attitudes de la voie bouddhiste
121
(et sans hsiter tlescoper
ses diverses branches historiques et culturelles, du Theravda sri-lankais au
Vajrayna tibtain), ces varits correspondent respectivement : la pure
concentration de lattention (amatha en sanskrit), lexamen rflexif
soigneux des phnomnes (vipayan en sanskrit), et la prsence ouverte
(rig-pa en tibtain)
122
. La premire conduit suspendre la direction
attentionnelle habituellement porte vers les multiples objets de manipulation,
en lui substituant un objet unique dnu de finalit pratique. La deuxime
rflchit cette attention, ds quelle a t suffisamment discipline, vers le
grain fin de ce qui se vit. Enfin, favorise par les deux tapes prcdentes, la
troisime consiste en une posture daccueil si universelle quelle stend
elle-mme. Sur un plan gnosologique, la premire favorise une critique
incarne de lobjet, en dplaant volont lattention et en faisant voir cette
occasion que cest la focalisation attentive, la vise du mme dans le divers
(comme le dirait Husserl), qui en soutient la prtention lexistence. La
seconde dclenche une critique du sujet, en rvlant son caractre fabriqu
partir dun matriau vcu proto-personnel. La troisime introduit au domaine
inexplor et cependant intimement familier de lexprience pure non duelle.
ceci prs que, par-del ces diffrences, les trois espces de pratiques
contemplatives se recouvrent dans une large mesure, chacune delles tant
prpare par la prcdente et capable de savancer sur le terrain des deux
autres.
Outre les trois temps contemplatifs principaux qui viennent dtre
distingus, dautres mthodes favorisent latralement leurs desseins tout en
poursuivant des objectifs plus immdiatement thiques ou sotriologiques.
Cest particulirement le cas de la pratique de compassion non
directionnelle
123
, qui promeut la dissolution du sujet egotique en engendrant
volontairement lempathie pour autrui ainsi que laspiration soulager sa
souffrance, et en dissolvant par l lauto-centration des affects
124
. La
compassion est ici la fois une fin et un moyen : une fin thique et un moyen
de connaissance qui se renforcent lun lautre. La tension thique favorise la
(re)connaissance lucide de linsubstantialit de lego, et cette connaissance
rend par ricochet plus naturel le tour altruiste de lthique
125
. Initie comme
un simple conditionnement difiant, la pratique de la compassion se donne
pour objectif denclencher un cercle vertueux dans lequel le vrai et le bien se
soutiennent mutuellement jusqu se confondre.
Nous avons vu que la pratique mditative de base, celle de stabilisation
de lattention, a pour principe central la concentration sur un objet unique et
constant. Il peut sagir dune chose visible, dun objet dimagination ou de
remmoration dont les dtails sont progressivement dploys, dune phrase
indfiniment rpte, et plus souvent dun thme corporel proprioceptif,
comme les auto-sensations qui accompagnent les quilibres musculo-
squelettiques de la position assise
126
ou le flux alternant de la respiration.
Cette dernire mthode remonte (au moins) au Bouddha historique, Siddhrtha
Gautama, qui la dcrit sobrement ses plus proches disciples : Mobilisant
toute sa vigilance, il inspire en sachant quil inspire, il expire en sachant quil
expire
127
. Elle a t anticipe ou complte par les mthodes sophistiques
de contrle de la respiration quemploie le yoga (appeles Pryma en
sanskrit)
128
. Et elle a t dcouverte, ou redcouverte, par bien dautres
traditions spirituelles, en particulier chrtiennes. Ainsi, la prire du cur
orthodoxe sappuie sur le rythme de la respiration, soigneusement accord la
rcitation scande dun nonc pieux
129
. La rcitation est ici un moyen
complmentaire de recueillement, apparente aux mthodes du ressassement
des mantra quutilisent lhindouisme et le bouddhisme afin de contraindre
lesprit discursif lextrme concentration, voire au droutement de son lan
naturellement port vers la signification, sous couvert dun pouvoir librateur
allgu des sons qui les composent. Son quivalent peut tre trouv dans
certains procds contemplatifs ns dans lambiance du catholicisme, mais
parfois tenus pour hrtiques en raison de leur statut de technique active dans
un contexte o lattente rceptive de la grce est pose comme norme ou
comme aspiration. Ces procds reposent sur lintriorisation insistante dun
extrait de texte sacr : Aprs stre mis en prsence de Dieu par un acte de
foi vive, prescrit Jeanne Guyon, il faut lire quelque chose de substantiel et
sarrter doucement dessus non avec raisonnement, mais seulement pour fixer
lesprit
130
. En droit et en fait, nimporte quel thme dattention soutenue
pourrait convenir pour fixer lesprit ; seul le lieu particulier ou ltat
motif dans lequel lesprit se fixe dpend de la varit des orientations
spirituelles, qui expriment leurs diffrences par le choix dun type dobjet
privilgi. Le but universellement poursuivi par la mise en uvre de ces
procds est de dompter lintrt de la conscience au sens de Husserl. Pour
cela, on simpose dadopter une direction unique, itrative, dnue de ce tout
ce quon appelle habituellement un intrt au sens de la nouveaut et de la
stimulation. On prend le contrle de lintrt en bridant sa spontanit instable
et en lui fixant une orientation quasi arbitraire, mais souvent investie
dmotions idalisantes. On met lcart tous les intrts ordinaires pour
linsolite et le variable, et tout intrt pour ce qui me concerne
personnellement (cest--dire pour mon propre intrt), en leur substituant un
seul centre fixe dintrt dlibrment choisi.
Puis quelque chose se passe, quelque chose da priori inattendu qui nest
pas toujours recherch pour lui-mme, mais au moins comme moyen
(facultatif) de parcourir les tapes ultrieures : ce quon pourrait appeler le
premier fruit de la pratique. Ce fruit initial na cependant rien dunivoque ni
dautomatique. Il dpend fortement des multiples circonstances entourant le
thme central de la focalisation sur un objet
131
. Les circonstances antcdentes
sont le contexte culturel, pdagogique et moral de la pratique mditative. Les
circonstances adjacentes sont la posture corporelle et ltat de lesprit, qui
doit adopter un juste quilibre entre dtente et vigilance, vitant par l le
double cueil de la dispersion et de la somnolence. Les circonstances
subsquentes, enfin, sont les remdes apports aux dfauts dquilibre mental,
et laide apporte par lexprience antrieure de la mditation
132
.
Les descriptions de ce premier fruit quoffrent les pratiquants des diverses
traditions spirituelles nen ont pas moins un certain air de famille. La
consquence presque unanimement rapporte de la concentration de lattention
et de la matrise de lintrt est ce quon pourrait appeler un tat
dabsorption. Il survient un certain stade de lvolution contemplative des
tats de la conscience, que sainte Thrse dAvila voque par une mtaphore
architecturale. Thrse compare lme un chteau, et les tapes volutives
de ses tats des demeures successives, dont la cinquime (sur les sept
dnombres) est particulirement pertinente. En voici lexpos : Ici, nos
puissances sont endormies par rapport toutes les choses du monde et nous-
mmes. Et, en vrit, lme est comme prive de sentiment durant le peu de
temps que dure cette oraison dunion ; et le voudrait-elle, il lui serait
impossible de penser rien dici-bas [] si elle aime, elle est dans un tel
sommeil quelle ignore comment elle aime ; elle ne sait mme pas ce quelle
aime ni ce quelle voudrait. [] Je dis [pourtant] que ce ntait pas un
sommeil, parce que, dans la demeure dont jai parl, lme, tant quelle na
pas une longue exprience, se demande avec anxit ce qui a lieu
133
. Ce qui
est endormi dans cette cinquime demeure, ce sont les intrts pour les
choses et pour soi-mme ; il reste en revanche lintrt (anxieux ou non) pour
lexprience en cours. Lattention reste soutenue, mme si elle a t
entirement retire de la vie ordinaire ; cest une attention pure, une attention
ltre-attentif, et surtout une attention pour ce qui sannonce sans se nommer.
Un autre exemple est celui de Jeanne Guyon, mystique chrtienne du XVII
e
sicle, amie de Fnelon, qui crit : Si lme tourne toute sa vigueur et sa
force au-dedans delle, elle la spare par cette seule action des sens ;
employant toute sa force et sa vigueur au dedans, elle laisse les sens sans
vigueur
134
. Ici encore, les sens sont endormis, sans que le sommeil ait si peu
que ce soit gagn la conscience. Cette rorientation de la force de lme
vers lintrieur (ou plus exactement vers ce qui ne s t pas pos comme
extrieur) survient la suite dune double opration : non seulement, comme
annonc, la fixation de lesprit sur une pense ou un affect ; mais aussi
labandon [qui] est la cl de tout lintrieur
135
. Labandon consiste
laisser tomber les intrts courants, bien sr, mais il dsamorce plus
particulirement lintrt sous-jacent tous les autres, savoir celui quon a
pour le soin de soi. Tandis que la fixation de lesprit a pour fonction de
drouter le fil des intrts banals en lextnuant, labandon permet de relcher
le ressort gnral des intrts et de se faire rceptif au simple fait dtre-l,
qui les prcde tous.
Si le premier rsultat vcu de lactivit contemplative (labsorption) a t
voqu en mettant autant que possible entre parenthses le contenu
thophanique quil a dans les traditions fidistes, cest que cette approche
prudente permet dobserver des similitudes entre ces dernires et dautres
itinraires contemplatifs. Tel est le cas du scepticisme grec, dj voqu, et
aussi celui des diverses coles bouddhistes. Dans le bouddhisme, la fixation
discipline de lattention, couple lacte dabandon, amorce un itinraire
comprenant huit tapes, appeles en sanskrit les dhyna (Chan en chinois,
Zen en japonais). Ces huit tapes sont divises en deux groupes de quatre : les
dhyna de la forme
136
, et les dhyna sans forme
137
. La premire tape des
dhyna de la forme permet la neutralisation des motions et la concentration
de lnergie mentale ; la seconde comporte la suspension des penses
discursives et laccroissement de la concentration sur la vie intime et apaise
du corps, qui se traduit par une forme de flicit ; la troisime voit le retrait
complet de la conscience par rapport toutes les sensations corporelles, y
compris celles qui taient vcues comme agrables dans ltape prcdente,
sans pour autant que le fond antrieur de flicit se dissipe (elle correspond
assez bien la cinquime demeure de Thrse dAvila, la tonalit
affective prs) ; la quatrime aboutit lquanimit, passant outre lagrment,
le dsagrment, et mme la flicit. Au-del encore, dans le domaine sans
forme, satteignent les tats de ralisation de linfinit de lespace vcu et de
linsubstantialit de tout objet de conscience, qui culminent dans le
ravissement de cessation (nirodha en sanskrit) ni perception ni non-
perception
138
. Un cho de cet aboutissement de labsorption se retrouve
peut-tre dans la brve caractrisation de la septime demeure de Thrse
dvila : un tel oubli de soi, que lme semble vritablement navoir plus
dtre
139
. Dans lun comme lautre cas, labsorption aboutit un curieux
compromis entre auto-abolition et absence danantissement, puisquil y a ici
encore un sembler qui peut tre rapport (labsorption nantit sans
anantir, a-t-on envie de dire en utilisant dautres fins le nologisme
heideggerien). La cessation, ou l oubli , devient quoi quil en soit presque
facile obtenir une fois que le parcours qui y mne est devenu coutumier
140
;
et cette facilit, cette diminution progressive de leffort accomplir pour
entrer en tat dabsorption, signe lauto-transformation du pratiquant. La
sotriologie exige la reconfiguration de son sujet, de manire encore plus
pressante que la philosophie ne se fonde sur le (re)commencement du
philosophe.
Mais ce fruit initial de la contemplation, encore loign du terrain
phnomnologique, tout au plus prparatoire de son exploration travers
lacte fort de suspension radicale des intrts communs
141
, est-il bien le
seul ? Sagit-il l de laboutissement recherch des disciplines
contemplatives, de leur exprience rve ? Pour plusieurs dentre elles, il
semble que ce soit le cas. La clbre seconde strophe dfinitionnelle des
Yogastra de Patajali le laisse entendre (au moins si on sarrte elle), en
dclarant que le yoga est la cessation (nirodha) des processus mentaux
142
.
Les raisons de cette possible identification du but de la contemplation
labolition de lactivit mentale ont des ramifications multiples, mais elles
sont toutes rapportes des vcus peine dicibles auxquels des mythmes
prtent une voix.
La plus lmentaire des raisons avances est quen arrtant son activit
propre de pense, lindividu humain sagrandit au-del de ses limites
personnelles et se fait rceptif un tout autre qui pourrait saisir loccasion
pour se manifester en lui
143
; quil se met lcoute de lintime , cest--
dire de ce qui est plus intrieur encore que son intriorit prive ; quil fait
silence pour se rendre attentif un verbe suppos navoir rien de commun
avec les mots du langage articul
144
. Une autre raison connexe est que Dieu,
cet idal rgulateur de la plupart des courants de la vie contemplative comme
de la morale kantienne, nest peut-tre autre que ce qui se montre la
conscience ordinaire comme vertige dabsence. Lhomme, dclarent ainsi les
fondateurs du judasme hassidique en joignant les deux raisons mentionnes,
doit devenir aussi creux quune corne de blier vide servant de trompe
annonciatrice (un shofar en hbreu), sil veut permettre la voix divine de
rsonner en lui
145
. Il doit annuler son moi, se vider de lui-mme pour
raliser enfin quil habite au sein mme du nant de la vie
divine
146
. Lauteur anonyme du texte mystique anglais mdival The Cloud of
Unknowing ne dit pas autre chose, lorsquil signale que la pratique de
loraison a pour unique but dtendre un nuage doubli entre vous et toute la
cration
147
, et de vous prparer par l contempler ce rien dans son
nulle part , que le sens intrieur reconnat comme tant tout
148
.
Une dernire raison, enfin, explicite la prcdente tout en la corrigeant de
son reste de navet. Au lieu daffirmer que Dieu ne possde pas ltre bien
qu linverse tout ce qui est se trouve hant de lui
149
, au lieu de dclarer quil
nest rien de ce qui est
150
, on ralise soudain que continuer voquer
Dieu jusque dans cette ngation (en lopposant autre chose quil nest
pas, et en le brandissant nolens volens comme une entit part) revient
paradoxalement rester prisonnier du moule intellectuel qui nous le rend
inaccessible. Afin de surmonter cet ultime obstacle inattendu, il faut avoir le
cran de remplacer ntre rien par rien ; rien de dfini qui puisse tre
prdiqu de quoi que ce soit par le biais de la copule est ; un rien peut-
tre apparent celui de lexprience pure, qui conditionne la manifestation
sans tre quoi que ce soit de manifeste. Ds lors, pour comprendre cette vrit
dernire qui ne se dcouvre quen perdant sa dernire et minente
dnomination, signale Matre Eckhart
151
, on doit se faire semblable elle, la
laisser dteindre sur soi jusqu effacer les limites entre la connaissance,
lapparition, et ltre du vrai. Le genre de vrit dont il sagit ici est proche
de lextase du sentir dont seuls les artistes sont capables dexprimer
lintensit ; elle sapparente cette stupeur du contact sensible o le sujet
mme de la sensation disparat en elle, o il meurt noy dans son
ocanique clat, et o il ne renat quen sopposant (temporairement) elle
152
.
ceci prs que la vrit eckhartienne exige une gnralisation de la stupeur,
dans laquelle chaque modalit de la conscience puisse acqurir lintensit et
le srieux du sentir, aprs avoir dfait les crans interprtatifs qui risqueraient
de len distancier. Toutes les interprtations doivent tre mises plat,
traverses, et finalement dissipes comme un voile de brume, pour permettre
ce ravissement aphone du vrai. Avant quil y ait des cratures , crit
Eckhart (cest--dire avant toute possibilit dinterprtation et de
catgorisation par elles), Dieu ntait pas Dieu, il tait ce quil tait
153
.
Lininterprt, lacatgorial par excellence, ne se laisse pas capturer par une
catgorie part, et surtout pas par une catgorie thologique qui inciterait
exclure quoi que ce soit, ou qui que ce soit. Il est ce quil est ; il est tel ; et
tel volatilise jusquau il qui lintroduit. On voit mieux ici comment
interprter les paradoxes de lauteur du Cloud of Unknowing : ne pas tre
ceci ou cela nquivaut pas se rduire nant ( sanantir), mais
simplement, presque innocemment, tre tel ; cest--dire tre plnitude de
dterminations non limite par quelque dtermination particulire que ce soit,
et en fin de compte tre gros de tout. Ds lors, pour me couler en lui, pour
devenir semblable sa vrit dsire, pour me laisser colorer ou stupfier par
cette vrit sans prtendre la saisir (car ce serait la perdre), je prie Dieu de
me librer de Dieu
154
. Je le prie (mais qui le , qui il ?) de
maffranchir des entraves mentales qui me poussent prier lui plutt quun
autre, de mviter de donner forme de prire ma qute plutt quune autre
forme ou aucune forme, autrement dit de me garder de le dterminer en
acte. Si jemprunte (ventuellement) le vhicule de laffect de croyance
reprsent ici par lattitude de prire, cest seulement pour me transporter loin
de ses troitesses, au seuil de la source gnrative qui se joue des limites et
du vocable mme qui cherche en vain la dsigner.
En anticipant sur la fin de ce chapitre, nous dcouvrons que ltat
dabsorption, une fois pouss ses extrmits, dbouche sur un territoire qui
na rien dtranger, et qui ne semble insolite que parce quil sest vu
dpouiller de son quadrillage cadastral : ce qui est, tel quil est. Lascse,
qui promettait une issue hors du monde, un aperu extatique de la
transcendance, sest avre tre la fois bien moins et bien plus que cela ;
non pas une porte vers quelque ailleurs, mais un rvlateur de lici comme on
ne savait plus le rencontrer force de trop savoir. Voil qui nous reconduit
insensiblement lun des principaux aspects de la dcouverte du Bouddha
kyamuni
155
, celle qui la conduit passer outre lenseignement de sa
tradition contemplative brahmanique et en inventer une nouvelle : que les
tapes mditatives et leurs tats dabsorption, dj connus avant lui, ne sont
encore quautant dtats de conscience particuliers ; que ces tats ne
dtiennent pas eux seuls la cl libratoire de nimporte quelle forme de
conscience, de nimporte quelle exprience possible ; que la notion asctique
mme de litinraire accomplir, de lchappe, du passage autre part (et du
rejet corrlatif de lordinaire), nous empche daffronter le problme de
lexistence dans sa pleine extension, qui couvre rien de moins que tout ce qui
se prsente, tel que cela se donne, o que lon se trouve, dans quelque tat
de conscience que ce soit. Cest donc selon lui seulement en cessant de tenir
la pratique contemplative pour une fin, en la transformant en simple moyen de
voir et de vivre en pleine lucidit ce qui arrive, que l issue se manifeste.
Cette innovation bouddhique reprsente une dilatation a priori inattendue
de la voie contemplative, qui la rend coextensive lexister avec la
pntration en plus. Elle nest cependant pas compltement sans quivalents,
puisquune esquisse un peu cryptique en est reconnaissable dans la tradition
indienne pr-bouddhiste. En quelques mots claquants, vite oublis derrire
son texte en flux, la Chndogya Upanishad suggre dj quelques-uns de ses
traits : la mditation (dhyna) est plus que la conscience (citta) ; le
discernement (ou la conscience discriminante) (vijna) est plus que la
mditation (dhyna)
156
. Ainsi, selon les matres de lInde vdique tardive,
dont les crits sont antrieurs lenseignement du Bouddha (ou parfois
contemporains de lui), il y a quelque chose de plus crucial que la mditation,
de plus important que les tats dabsorption nomms dhyna. Et ce quelque
chose est la capacit dhabiter si bien le milieu dexprience actuel quon
arrive discerner son grain exquis avant quil namorce la pulsion de saisie-
vitement typique de la perception, et avant quil ne soit travaill par les
gnralisations et les oppositions de lintelligence. Ce redressement de la
hirarchie des tats de conscience offre une excellente transition pour en
arriver au second tage de ldifice contemplatif, lexamen analytique de
lexprience, la vision pntrante (vipayan).
La technique contemplative, si elle nest pas auto-impose comme un
carcan mais laisse toutes ses potentialits, donne aprs tout accs un
domaine infiniment plus vaste que celui du simple tat dabsorption. La suite
de la versification prescriptive du Bouddha lindique sans quivoque :
Jinspire et je suis conscient de lesprit ; jexpire et je suis conscient de
lesprit
157
. En dautres termes, la focalisation sur lobjet rptitif quest le
va-et-vient respiratoire na pas vocation au monopole ; elle peut servir de
point dappui de lattention, de repre de ses garements frquents, de
boussole pour sorienter dans lactivit mentale
158
, daxe
psychosomatique encourageant se rendre vigilant ce qui tourne autour de
lui dans lexprience. chaque fois que je perds le fil de lattention la
respiration, je peux savoir que je me suis gar, alors que, sans cette
boussole , je me contenterais de sauter dune thmatique mentale une
autre sans men rendre compte. Et chaque fois que je reviens ce guide
attentionnel, jatteins un mode stable de lexister qui me rvle, sa
priphrie, quantit dvnements et de qualits vcues dlicates et fugaces
auxquelles je naurais pas accord la moindre importance sans cela. Mieux, la
ncessit de reprer les circonstances durant lesquelles mon attention divague,
afin de la reconduire plus vite son axe ou sa boussole respiratoire,
devient un excellent guide pour tudier les formations mentales ltat
naissant, en ce point o elles se peroivent encore comme de purs
phnomnes fluents, o elles nont pas t outrepasses en direction de
quelque objet de vise si bien catgoris quil en acquiert la solidit
adamantine dune ide platonicienne.
Or, ltape ultrieure de la prescription bouddhique est bien celle-l :
Dans ce que tu vois, vois seulement ce qui est donn voir ; dans ce que tu
entends, entends seulement ce qui est donn entendre
159
. Voir et entendre
les phnomnes ltat nu, sans dcoupage conceptuel surimpos mais pas
sans aptitude au discernement vigilant, voil le principe de la vision
pntrante. Cest ce prix que la rorientation de lattention, deuxime temps
de la procdure initie par lpoch aprs le premier quest la suspension des
intrts ordinaires, est pleinement ralise. Car la rorientation, redisons-le,
ne revient pas reployer lintentionnalit vers lintrieur, mais relaxer les
collimations de lattention jusqu se rendre rceptif tout ce qui se manifeste
sans lui ajouter de discrimination : pas plus la discrimination intrieur-
extrieur
160
que les sur-discriminations de lactivit signifiante. La
rorientation est accueil et acceptation sans borne ; une acceptation si vaste
quelle ne renvoie pas immdiatement chaque occurrence vcue une autre
qui serait souhaite, crainte, ou simplement attendue, mais qui sattarde sur
elle en la gotant et en la soupesant telle quelle est, qui lexamine avec une
curiosit neutre et vaguement bienveillante dans tous ses aspects prouvs. La
rorientation ne consiste pas refuser quoi que ce soit, pas plus dailleurs
lintentionnalit et la surfocalisation attentionnelle que nimporte quoi dautre,
mais se mettre en situation de reconnatre ces tats de conscience comme
tels aprs les avoir agrs plus pleinement que jamais. Ici, comme dans le
processus de rduction transcendantale, nous ne cherchons pas perdre le
monde ( vrai dire, nous lavons plus que regagn aprs le temps prliminaire
extrme de labsorption), mais nous dsincarcrer de ses sentiers battus en
nous rendant toute son vidence. Pour favoriser cette reconnaissance et cette
nouvelle libert, il faut dune part engendrer une lgre dhiscence ou
dfocalisation de lattention afin de la rendre plus ample que nimporte
laquelle de ses cibles, et dautre part avoir stabilis cette attention juste avant
son largissement. Le dploiement du cercle attentionnel survient presque
automatiquement comme consquence secondaire de la suspension des
objectifs pratiques, et de la relaxation des myopies mentales que favorise leur
poursuite. Quant la stabilit de lattention, elle sobtient comme effet
collatral de limposition rgulire dun monopole cristallisateur de lintrt.
Trop rarement pointe du doigt en phnomnologie, cette stabilit est
pourtant une importante condition prliminaire de lanalyse soigneuse des
formations mentales. Le bon examen phnomnologique de lexprience vcue
nest-il pas puissamment favoris par une constance de son terrain daccueil
attentionnel ? Et lentranement de cette constance naurait-elle pas alors
valeur propdeutique pour la recherche phnomnologique ? Une analogie
(mme imparfaite) avec les instruments dobservation de la science
exprimentale peut rendre ce besoin de stabilit presque palpable. De mme
quun microscope pos sur une table branlante donnera voir moins de dtails
fins que le mme microscope protg des vibrations
161
, un espace
dexprience travers par des perturbations non matrises noffrira pas autant
de nettet et de disponibilit attentionnelle pour tudier les formations
mentales, quun espace dexprience apais . La ralisation rcente de ce
besoin de stabilit attentionnelle, dans plusieurs domaines de recherche allant
des sciences cognitives aux psychothrapies, est en passe de confrer la
pratique mditative de type vision pntrante (vipayan) le statut dun
outil de travail. En sciences cognitives, o la mobilisation conjointe des
tudes physiologiques en troisime personne et des donnes en premire
personne simpose bon gr mal gr comme une mthode fondatrice,
lamlioration des donnes en premire personne promise par la stabilisation
mditative de lexprience est hautement souhaitable. On sattend en effet que
les sujets experts en vision pntrante amliorent la reproductibilit dtats
mentaux courants dont les corrlats neurologiques sont tudis, et aussi quils
engendrent des types indits dtats mentaux pouvant tre considrs comme
des varits intensifies et purifies (parce que non perturbes par des
distractions) de leurs contreparties ordinaires
162
. Par ailleurs, dans les
disciplines cliniques vise psychothrapique, cela fait dj quelques
dizaines dannes que les techniques mditatives ont t adoptes comme un
moyen facilement enseignable permettant doffrir aux patients atteints de
certains troubles de lauto-valuation, un instrument de leur possible gurison.
Des pathologies aussi courantes que la nvrose anxieuse, la dpression, ou le
traumatisme conscutif la rvlation dune maladie grave, sont de plus en
plus souvent traites avec succs par un genre de thrapie connue sous son
acronyme MBCT (Mindfulness Based Cognitive Therapy, cest--dire
Thrapie Cognitive Base sur la Pleine Conscience)
163
. La mindfulness ,
ou pleine conscience, dnote ici une varit simplifie de mditation de type
vision pntrante (vipayan) , transmise aux patients par quelques
sances collectives en milieu hospitalier prolonges par des exercices
domicile. Elle tend faire atteindre aux patients une conscience nette de
chacun de leurs moments vcus dexprience, en y accueillant les sensations
extro- et intro-ceptives aussi bien que les percepts et les penses, en
encourageant la curiosit et lacceptation, et en suspendant donc autant que
possible les jugements leur gard. En examinant leurs penses (anxieuses ou
joyeuses, ngatives ou positives), les patients les remettent en quelque sorte
leur place comme tant de simples penses et non pas comme lentrevision
dune charge trop lourde assumer. Face au constat que la rumination du
pass suscite ou accompagne la dpression
164
, et que la proccupation pour le
futur provoque lanxit, lhypothse dsormais bien corrobore de la MBCT
est quun simple retour la qualit entire de lexprience prsente permet de
dsamorcer le pouvoir pathogne de ces penchants schapper de ce qui se
donne. Cette hypothse, notons-le, na rien de banal dans le champ
psychothrapique. Face la cure psychanalytique, qui se donne pour idal de
remonter lorigine traumatique du trouble, et la diffrence des thrapies
comportementales et cognitives standard qui poussent cultiver les penses
ou les comportements positifs tout en rprimant (en dconditionnant) les
penses et comportements ngatifs, la MBCT se contente dinviter les patients
reconnatre leurs penses et leurs affects spontans quelle quen soit la
tonalit, et raliser ainsi quil ne sagit que de penses et daffects. Elle vise
accomplir ce projet psychothrapique quon peut qualifier dintgral parce
quil est aussi un projet dexistence : abandonner nos soucis de comprendre
et de grer nos vies, descendre l o le changement se fera de lui-mme, parce
que nous laisserons faire
165
. Laisser faire, laisser penser, et tre pleinement
conscient de ce qui est fait et pens ; ainsi rejoint-on le terrain fcond des
transformations.
Mais au fait, quoi nous ouvrent la rceptivit ce qui se montre et le
pouvoir dexamen neutre et attentif de la vision pntrante ? Quest-ce que
lon voit, quest-ce que lon entend lorsquon se concentre seulement sur ce
qui est donn voir et entendre ? quelle structure dtaille dapparatre le
microscope vipayan donne-t-il accs ? Cest ces questions que vise
rpondre ce quon pourrait appeler la proto-phnomnologie de
lAbhidharma
166
du bouddhisme indien prcoce
167
, complte par ses
commentaires dans la tradition Theravda ultrieure du Sri Lanka et du Sud-
Est asiatique. Lexpression proto-phnomnologie est prfre ici la
simple reprise de la dnomination familire phnomnologie , parce que le
propos de la description offerte par lAbhidharma est analytique plutt que
synthtique ; il vise indiquer comment le champ de lapparatre se
dcompose sous la pointilleuse surveillance mditative, plutt qu restituer
narrativement le mouvement continu, pour ne pas dire gestaltique , de
lexprience ordinairement inexamine. Ltat de conscience stabilis,
accueillant, mais en alerte du mditant vipayan a en effet pour fruit la
pulvrisation du manifeste. Son procd de mise entre parenthses de toutes
les tensions vers des objectifs globaux, qui sappuie sur un simple
exhaussement de lattention, en arrive fragmenter lapparatre en une
myriade de dharma , cest--dire dactes mentaux ponctuels, de
phnomnes phmres, ou dvnements-fulgurations
168
isols les uns des
autres. De mme que le regard appuy, concentr, solidement cal du peintre
fait clater les surfaces visibles en multiples flammches colores qui peuvent
alors tre portes une une sur la toile devenue impressionniste, les longues
stations vigilantes de la vision pntrante atomisent la structure perceptive
et catgoriale du vcu en flux, jusqu en user la trame et faire voir son
caractre fabriqu. Le regroupement des dharma momentans selon diverses
logiques classificatoires plus ou moins redondantes, dont la justification
mobilise une part importante de leffort des auteurs de la littrature
abhidharmique, confirme cette impression de dispersion, de dfaut radical de
cohsion, que donne dj leur simple numration. Car ne parvenir
regrouper les dharma quen les classant, et estimer plus de quatre-vingts le
nombre de leurs types
169
, incline irrsistiblement faire penser quil ny a
aucun principe intrinsque de liaison entre eux, aucun nexus rel mettant leur
solidarit au-dessus de leur discrimination. Leur seul facteur de connexion est
celui de la coproduction en dpendance , qui, dans le systme de
lAbhidharma, nest autre quun constat doccurrence corrle, un nonc
dimpossibilit empirique de voir surgir lun sans que tel autre surgisse
simultanment ou successivement. Comme nous lavons vu prcdemment, la
plus courante des classifications des phnomnes instantans et disjoints que
sont les dharma les rassemble en cinq skandha , cest--dire en cinq
tas ou agrgats dactes lmentaires dapprhension perceptive ou
mentale
170
, ce qui accentue encore, si besoin tait, limpression davoir
affaire une poussire dtincelles vcues tout juste ordonnable selon des
critres extrinsques. La conscience elle-mme, vue comme srie dactes
phmres de discrimination cognitive (vijna), dattention, ou de rflexion,
prend place parmi les phnomnes lmentaires fugitifs
171
, en tant
rpertorie au bout de la liste des cinq skandha malgr son omniprsence.
Elle survient en dpendance de chacun des actes de contact sensitif et de
raction cognitive lexprience sensible, sans se voir attribuer dans ce
systme le privilge dun continuum dtre.
lissue dun tel travail de dsagrgation, pour ne pas dire dmiettement
de lapparatre, il devient vident quaucune entit ayant une vocation un tant
soit peu gnrale, ou une prtention si faible que ce soit la permanence, ne
peut se voir attribuer davantage que le statut dun agencement conventionnel
d e phnomnes fugaces. Ni les universaux conceptuels, ni la substance
imprissable, ni surtout l ego durable ne sont vus comme autre chose que
des imputations artificielles des fins pratiques, servant de ciment factice
une ralit apparaissante essentiellement fragmente. Mme si la profondeur
de cette dconstruction de ltoffe du monde peut sembler perturbante pour qui
la comprend, et sans doute plus encore pour qui en fait lexprience directe,
cest elle qui est considre comme la meilleure garante de la finalit
sotriologique du bouddhisme, puisquelle dissipe lillusion de la constance
de soi et des choses, et apaise ds lors la vaine pulsion de leur saisie
long terme.
Dans les dcombres laisss par ce paroxysme dacuit analytique qui a
abouti des rpertoires quasi-statiques de phnomnes lmentaires, il reste
cependant faire droit la dynamique de la vie vcue, sa composition par
tapes en une apparence de courant de conscience. Cette ascension vers
lorganis a t entreprise ds les textes fondamentaux du bouddhisme indien
comme lAbhidharmakoa. Ainsi, ct de la classification originelle en
skandha qui sy trouve expose, une autre classification des phnomnes
(celle des dhtu) vise explicitement les envisager en tant qulments dun
flux dvnements auquel la coproduction en dpendance procure un semblant
dunit. Cette classification comprend non seulement six facults
sensorielles
172
avec leurs six corrlats objectivs, mais encore six
consciences rflexives-discriminatrices surgissant leur occasion et leur
offrant un liant ; au total dix-huit lments
173
. Certains commentaires
Theravda sont cependant alls plus loin que cette simple orientation de la
taxinomie vers une dynamique prouve, en tchant de dcrire cette dernire
au plus prs de son flot
174
. Et ce quils ont trouv est que cette dynamique est
en fait pulsatile, quelle consiste en lmergence squentielle de moments
unifis de conscience (citta, et non plus vijna), suivie de leur dissipation et
de leur remplacement par dautres moments de conscience conditionns par
les prcdents. De tels moments synthtiques de conscience, plus durables que
les actes fugaces du cinquime skandha, restent cependant composites, et
leurs constituants, ici appels cetesika, sont des lments assez analogues aux
dharma des classifications statiques prcdentes. Parmi ces derniers lments
constitutifs de lacte intgr de conscience, on compte le pur contact sensible,
le sentiment dvaluation (positif ou ngatif), la pulsion volitive de saisie ou
dvitement, leffort de choix attentif entre les composantes sensibles
donnes
175
, etc. Les moments synthtiques de conscience, ou citta, sont leur
tour articuls, travers le processus du conditionnement mutuel, en
enchanements quasi automatiques : les vthi (voies, avenues), qui subissent
eux-mmes un battement alternant lapparition squence et la rsorption dans
ce que lon a propos dappeler
176
une conscience de base sans contenu
(bhavaga en pli). Pas plus que la volatilisation du vcu en vnements
transitoires, lalternance de systoles et de diastoles, pour ne pas dire
dapparitions-disparitions, des actes de conscience, nest vrai dire familire
ou rassurante pour le penseur et le mditant qui y sont confronts pour la
premire fois
177
. Dans quel obscur ocan le complexe synthtique
dapprhension consciente se noie-t-il une fois passe la crte de sa vague
fugitive ? De quel abme un nouveau complexe synthtique temporaire de
conscience merge-t-il, portant en lui le lien prsum avec un moment
antrieur dsormais inaccessible, et poussant hors de lui vers un objet de
dsir pour lheure hors de porte ? Se confronter avec ce double vide
dirruption et de cessation, que les conventions du quotidien ont pour mission
de masquer en une continuit cinmatographique, est un dfi qui vaut la peine
dtre relev, tant il est vrai que nous ne pouvons de toute faon viter den
faire lexprience aux tournants de la vie o les habitudes distraites se brisent
et o les masques tombent.
L nest pourtant pas la dernire tape du parcours. De mme que ltat
dabsorption samplifiait bon gr mal gr en une aptitude la vision
pntrante analytique du champ entier de lexprience, la vision pntrante
aboutit de faon tantt volontaire tantt involontaire un tat encore plus
englobant quelle, que nous avons dj voqu comme horizon de
dpouillement catgorial et que nous allons mieux approcher par esquisses
successives. La vision pntrante suppose, redisons-le, de laisser tre, de
laisser faire, de ne plus poursuivre ce qui se manifeste dans lexprience, et
au lieu de cela de lexaminer tel quel aprs avoir raccommod lattention sur
elle. Mais la poursuite nest quun autre nom de la signification. Suivre une
pense, drouler ses consquences, cest se laisser entraner derrire elle vers
ce quelle dsigne, vers la proccupation quelle exprime, vers les sphres
loignes mais alarmantes dune occurrence passe qui ne sest pas droule
comme on laurait voulu, ou dun futur dautant plus nbuleux que son acteur
egologique est incertain de ses propres intentions. Ne pas suivre une pense
ou une configuration mentale, cest donc linverse la mettre hors du circuit
signifiant, cest--dire hors de la scansion de renvoi dun moment actuel
dexprience vers un autre moment virtuel, attendu, ou hallucinatoire
dexprience
178
. travers cette remarque sur la suspension de la fonction
signifiante, la prescription courante selon laquelle mditer cest savoir
(re)vivre dans le seul moment prsent
179
, selon laquelle faire oraison cest
nous contenter du moment actuel
180
, laisse apercevoir non seulement sa
porte mtaphysique mais aussi et surtout sa qualit phnomnologique.
Que se passe-t-il en effet lorsquon pousse lextrme linjonction
laisser tre les activits mentales, les accueillir comme telles au lieu de les
accomplir, les vivre de part en part au lieu de courir derrire leur
signification ? Quarrive-t-il lorsque la dernire demande dun remplissement
des attentes actuelles par ce qui va arriver, lorsque mme la demande sur les
demandes, typique de la vision pntrante, est suspendue, abandonne sa
palpitation dmergence et doubli, laisse llmentaire flottaison dune
prsence ne dbouchant sur rien dautre quun autre battement qui, en
mergeant, la condamne loubli ? Dans ce mode dexister fleur dinstant,
ce sont tous les fils de la vie et des croyances communes qui sont distendus,
effilochs, pour ne pas dire incinrs. Ces fils de conviction et dhabitus
quon suit pour se guider dun moment lautre, pour faire un effort inform
vers un moment dsir ou pour viter un moment redout, gisent pars sur un
terrain dexprience si radicalement simplifi quils nont plus rien relier.
On aurait envie de dire, en poussant la mtaphore, que le collier du temps
sest si entirement dnou quil a laiss chapper ses perles doccurrences
hors de lordre de la succession. Limage, cependant, nest qu moiti
pertinente, puisquon na plus affaire dans ce cas qu une seule perle omni-
annexante, celle dtre-l-maintenant. Sans fil chronologique, il ne peut tre
question daucun grnement squentiel, daucune liaison avec ce qui prcde
et ce qui suit, pas mme dune tension maintenue vers un prcdent et un
suivant qui ne peut que retomber force de lucidit en acte.
Sur le plan de la critique philosophique, cela incite une table rase
intgrale, en comparaison de laquelle le retrait des sceptiques et des
solipsistes nest quune timide bauche. Ainsi, par exemple, ce rquisitoire
contre le concept de mouvement emprunt au penseur indien Ngrjuna : une
marche dj accomplie nest pas une marche, pas davantage une marche qui
nest pas encore accomplie. Quant la marche en train de saccomplir, si elle
est coupe des deux autres, cela ne marche pas non plus
181
. Dans la mesure
o le mouvement pass nest plus quun souvenir, et le mouvement venir
seulement une anticipation, il semble quon ne puisse parler que dun
mouvement prsent. Mais ce dernier concept seffondre automatiquement avec
les deux premiers, car les fils qui nouent la position actuelle du mobile ses
positions passes et futures ont t dfaits. Apprhender un mouvement
prsent exigerait une continuit de lavant et de laprs, une diffrence ft-elle
infinitsimale entre le l et lici, rapporte une autre diffrence entre le
postrieur et lantrieur. Cette continuit tant tranche la racine,
lhypothtique mouvement prsent se contracte en un simple instant sans
arrire-plan et sans perspective. Mais ce prsent obnubilant ne saurait
davantage tre qualifi de stase, puisque, tant ngation du mouvement,
limmobilit ne svalue que par labsence de diffrence entre lavant et
laprs, tout aussi impossible tablir que son contraire sous lhypothse
retenue. Ni mouvement, ni stase, ni absurde conjonction de mouvement et de
stase, ni dngation stricte de lun comme de lautre
182
. la suite de cette
dvastation intellectuelle, deux options sont offertes : sabandonner la
volatilisation des catgories du devenir, et mettre ce suspens vertigineux
profit pour labourer le terrain contemplatif ; ou bien chercher une
chappatoire dans des concepts issus dune tradition non bouddhiste, comme
celui dun prsent fait de vibrations contenues
183
.
Sur un plan plus strictement phnomnologique (cest--dire moins
hybrid dlments logiques ou spculatifs), larrt des renvois dexprience
en exprience que suscitent habituellement les ruminations sur le pass et les
projets daction, la coalescence pacifie avec ce qui arrive maintenant, y
compris avec le geste prsent de ruminer ou de projeter, ont une saveur trs
particulire. La saveur qui rsulte de la suspension volontaire ou involontaire
de la fonction signifiante sapparente, on sen doute, celle du non-sens.
Cette saveur est familire ceux qui ont jou un certain jeu de droutement,
trs pris des enfants parce quil les remet brivement au contact de la glaise
sonore do a jailli le langage : le jeu qui consiste ne pas rpondre la
demande de lautre, mais se contenter de rpter ses paroles mot pour mot,
et intonation pour intonation. Un tel psittacisme commence par tre amusant et
intrigant pour celui qui le subit, mais il finit par susciter un malaise : celui de
ne plus entendre que des phonmes en miroir au lieu de slancer deux sur la
pente du signifi. Le jeu se termine dans un geste de lassitude, lorsque lenfant
qui cherche tablir un dialogue demande anxieusement mais pourquoi
rptes-tu tout ce que je dis ? Pourquoi ne me rponds-tu pas ? , et quil
entend ces mmes paroles en cho, suivies dun grand clat de rire de son
interlocuteur ttu. Il ny a rien qui veut tre dit, mais seulement le dire ; rien
qui ouvre autre chose que les mots, mais ces mots mmes ; nulle chappe
vers dautres temps ou vers limaginaire, mais lactualit incongrue,
obsdante, dun mur vocal ; aucune ouverture vers lavenir mais une prsence
battante. Cela est, de manire plus manifeste et plus insistante que jamais,
mais ne se voit plus attribuer de sens.
Pour autant, lexprience de la rduction au prsent a-t-elle
ncessairement la tonalit ngative qui sassocie de coutume la perception
dune perte de sens ? Est-elle sur de la dpression qui, en nous rejetant en
de de tout possible, de tout projet, de toute ipsit, [] nous remet en
contact avec la vie toute nue
184
? Sartre la suppos et la sans doute
prouv, comme en tmoigne le personnage principal de La Nause.
Supposons donc qu force de prsence, la vraie nature du prsent se
dvoil[e] : il est ce qui exist[e], et tout ce qui nest pas prsent nexist[e]
pas
185
. Alors, un monde scroule. Le monde civilis, construit couche aprs
couche de concepts dont les plus anciens ont sdiment en actes perceptifs
tacitement braqus vers leurs attentes et leurs ractions associes, nest plus
quun champ de ruines. Alors, les textes historiques ou futurologiques
scrasent en marques dencre sur du papier, les transcendances se dcouvrent
ntre quautant de songes pniblement anims par ceux qui les font, les
choses sont tout entires ce quelles paraissent, et derrire elles il ny a
rien
186
. Devant les idalits qui savrent ne pas tre, rejaillit la platitude
tangible de ce qui est, et la rvlation a quelque chose de terrible. Sartre
convoque pour la dire les images associes du dvoilement, voire de
lobscnit. Sans son vtement de catgorisations, de dnominations, et
dusages, le pur paratre dnu denvers, le paratre qui sidentifie de ce fait
avec ltre, acquiert une force bute, paisse, massive, impudique force
dvidence. Il est si inexorablement prsent, si capable de remplir les
moindres interstices de lexistence par sa persvrance pteuse, quil en
suscite la nause
187
. Au fur et mesure quil dcouvre sa (redoutable ?)
vrit, Roquentin multiplie les checs, les renoncements, et les rejets. Il
continue sactiver sur la lance de lhabitude
188
, mais il reconnat chaque
instant labsurdit de son lan.
Les imaginations grisantes et les exaltations chimriques une fois
dissipes, quelque chose demeure tout de mme : leurs antithses que sont le
sentiment dcurement, lamertume du dlaissement, ou limputation de non-
sens. Sur les dcombres de ldifice classique des catgories, la colonne
primitive de lattraction et de la rpulsion continue se dresser, dernire
rescape dun regard si lucide quil en est devenu dvastateur. Tout se passe
comme si Roquentin avait contempl son aride vrit de manire incomplte,
comme sil tait rest un peu en retrait pour continuer la juger dun point de
vue partiellement extrieur. Le paratre a beau avoir t dpouill
subrepticement de sa rsille de concepts, certains concepts senttent oprer
dans les jugements de dgot qui lui sont appliqus : la prsence du paratre a
une saveur fade
189
; elle est grotesque
190
, pour ne pas dire
monstrueuse
191
.
Que serait-il donc arriv si Roquentin stait laiss entirement aller
leau inconnue, ou peut-tre reconnue, de sa nue vrit ? Il naurait plus eu
quoi que ce soit en dire, faute des vocables et des concepts qui lui ont servi
formuler ses derniers jugements de valeur. Les choses seraient restes l,
sans mots, sans dfenses
192
. Lui aurait disparu en elles (et elles en lui),
ayant perdu le soutien de llmentaire dichotomie gnosologique qui nat de
lacte de juger. Il naurait plus rien eu dire, sauf, pour meubler le silence,
moduler le dmonstratif neutre tel et le constatif ainsi en talit ou
ainsit . Il naurait pas eu de got ou de dgot exprimer, mais seulement
la blanche litanie du cest ainsi . L rside sans doute la signification la
plus profonde (mais aussi la plus superficiellement immdiate, car il ny a pas
lieu ici de distinguer lun et lautre) de la pense bouddhique.
Cette signification se lit demble, quoique de manire cryptique, dans le
nom a-personnel du Bouddha, ce nom qui est suppos dnoter son
accomplissement sans le dcrire : Tathagata en sanskrit. Il sagit dun nom
compos, articulant le constatif Tatha (ainsi) et le participe pass Gata (all).
Linterprtation du compos ne va pas de soi, mais elle a une latitude limite
par la grammaire et elle peut tre guide entre ces limites par une bonne
comprhension phnomnologique de ce qui veut se dire travers le mot
employ. Tathagata est souvent traduit terme terme par Ainsi all , sans
quon sache trs bien en quoi consiste le voyage propos. Il y a pourtant
dautres options que de reproduire platement en franais la juxtaposition des
termes du sanskrit, pour peu quon examine les usages que fait cette dernire
langue des composs nominaux du type des dterminatifs dpendants (dont
lexemple paradigmatique est le compos Tatpurua : lhomme de celui-
l , son homme ). Le premier mot dun compos de ce type peut se voir
dtermin selon plusieurs cas grammaticaux, allant de laccusatif au locatif,
avec une prdominance du gnitif. Considrons quelques-uns de ces cas dans
lordre. Laccusatif tant souvent employ en sanskrit pour dnoter le but dun
acte, Tatha se lit sous cette premire hypothse comme le but du
mouvement, le but de l aller . Le compos se traduit alors all vers
lainsi , ce qui le rapproche du sens vcu que nous avons extrapol partir
de la nause sartrienne, mais avec ltrange notion surajoute quil y a
quelque chose faire pour gagner lainsi, un but atteindre, un effort
accomplir. Ainsi , le constatif neutre et universel, ne doit pourtant pas se
trouver autre part quici, en un autre temps que maintenant, chez qui que ce
soit dautre que soi-mme. Il peut bien y avoir eu une qute, suggre par le
nom demprunt du quteur (Tathagata), mais la qute se dcouvre sans
altrit aussitt quelle a abouti. Le sentiment dtranget demeure, et appelle
un supplment dinformation. Dautres cas grammaticaux font jouer
dintressants harmoniques du nom opaque. Si Tatha tait lablatif, cela
donnerait All partir de lainsi , signifiant peut-tre quune fois
dcouvert, lainsi demande tre transmis, rpandu de par le monde. Le
Tathagata serait dans cette perspective celui qui va sur les chemins et qui
dispense lenseignement aprs avoir ralis cest ainsi
193
. Par ailleurs, si
Tatha tait au locatif, Tathagata se lirait All dans lainsi , ce qui
sapparente l All vers lainsi de laccusatif, avec une connotation de
dplacement en moins : aller dans lainsi, cest se plonger au sein de lainsi,
cest sy abmer par acceptation, et non pas tendre vers lui par extraversion.
Une particularit grammaticale du verbe aller dans les composs sanskrits
restreint heureusement le champ des possibles hermneutiques : Le participe
pass gata, all , est souvent utilis la fin des composs Tatpurua
dans le sens de se rapportant , existant dans comme par exemple dans
hasta-gata, tenu dans la main
194
. Plutt qu All dans lainsi ,
Tathagata pourrait ds lors se comprendre comme Existant dans lainsi .
Nous brlons, mais il faut encore prendre garde ce quvoque,
incorrectement ici, le verbe exister : exister dans lainsi, cest au fond ne pas
ex-sister, cest tre tabli (sistere en latin) sans chercher un autre lieu (ex),
sans aller ailleurs que l o on est tabli
195
. Car o peut-on tre tabli de
manire aussi ferme que dans linluctable et omniprsent ainsi ? Lautre
suggestion du grammairien apparat dans ces conditions la meilleure,
moyennant une petite inflexion : non pas Tenu dans lainsi puisquil ny a
personne pour tenir, mais simplement Se tenant dans lainsi . Nulle part o
aller, mais une posture patiente dans lactualit continue du devenir ; nulle
dtermination fragmentaire oppose dautres, mais la totalit informe du
manifeste. Lveill (le Bouddha) est celui qui se tient constamment dans
lainsi, qui en suit minutieusement les contours mesure quils apparaissent,
qui sabstient de le fuir au profit de reprsentations du pass et de
spculations sur lavenir, et qui sait reconnatre avec son demi-sourire que
reprsentations, spculations, et dsir de fuir, sont de toute faon eux-mmes
ainsi .
Voil en tout tat de cause de quoi identifier la racine historique et
tymologique dun paradoxe bien connu de la voie mditative : en un sens, il y
a un objectif atteindre par son biais, mais en un autre sens tout est dj l
avant mme de sy tre engag : Nous y sommes parce que cela ne peut
tre rien dautre
196
. Mieux, tendre vers cet objectif nous le ferait perdre,
parce quil ne s atteint quen suspendant les pulsions dextrojection, parce
que la cible nest justement autre que la mise en repos de laller en
direction de : Quand vous le recherchez, vous vous en loignez
197
. Si la
voie vaut quand mme la peine dtre parcourue, cest quau dpart tout ce
qui peut apparatre est l, mais il ny a personne pour sen saisir
198
. La
scne de lainsi se trouve habituellement dserte par son personnage
principal, trop occup par les buts signifiants dune vie pratique, trop tendu
vers un monde l-dehors meubl des objets quont constitu ses catgories
instrumentales, trop press dagir afin de repousser ce qui le gne et de saisir
ce qui le conforte, trop absorb en somme pour lui prter lattention
persvrante et panoramique quelle exige. Sur la scne de lainsi, il ny a
personne , ou du moins personne ne se sait encore situ en elle. Le tmoin
sest absent force dtre attir par le mirage de lignorance mtaphysique,
cest--dire par un manque abyssal qui le pousse se mettre en mouvement
vers. Parcourir la voie signifie ds lors non pas aller de lavant vers un but de
plus saisir, mais peut-tre (en inversant la mtaphore) franchir un demi-pas
reculons pour rintgrer la scne vide de lainsi, ou encore (de manire un
peu moins mtaphorique) se reconfigurer de manire sen reconnatre
lhabitant. ceci prs quune fois sa reconfiguration accomplie, le soi est
tellement tiss de l ainsi habit quil faudrait plutt parler dun ainsi auto-
rverbrant que de quelquun ayant acquis la conscience de lainsi.
Comme celle de la vision pntrante, la dernire tape de la voie
mditative suppose de laisser tre, de laisser faire, de ne plus poursuivre.
la diffrence de la vision pntrante, cependant, il nest plus question aprs
cela de rediriger lattention, dexaminer les configurations vcues, de les
dcomposer en lments, de raccommoder le regard sur le proche aprs
lavoir rapatri du lointain. Cette ultime tape ressemble laccomplissement
rv du troisime et dernier temps de lpoch, qui exige de celui qui
laborde une attitude douverture absolue lintgralit de ce qui arrive, et
pour cela une correction des ultimes tentations de se donner un thme dtude
(y compris un thme rflexif accueilli sans jugement). La mditation est la
grande libert spontane de lesprit dans son cours naturel [] Dans cet tat
naturel primordial, nul besoin daccepter ou de rejeter quoi que ce soit
199
.
La posture est ici celle dun accueil trois cent soixante degrs, dun abandon
toutes les focalisations concevables, toutes les accommodations
souhaitables, sans quaucune ne soit retenue et fixe. Elle est maintenue
jusqu laisser affleurer ce que toutes ont en commun : quelque chose comme
lvidence ardente et jamais inattendue de ltre-tel. La tradition tibtaine
200
a caractris ltape en question comme celle de la prsence ouverte , et
elle en a fait un accs linvariant germinal de toute exprience : ce quelle
appelle la conscience veille, la luminosit et la clart
201
, ou encore ltat
naturel de lesprit
202
. lextrmit de la pratique de la vision pntrante, en
ce lieu ultime o la conscience rflexive a mouss sa pointe attentionnelle
jusqu luniversaliser, seuls se manifestent le simple clat dtre l, la
vivacit sauvage de lincatgoris, la drue transparence dun espace vcu
203
,
linsistance dmesure de ce qui se montre. Ce que lon peut en deviner, en
recoupant les aperus phnomnologiques avec les suggestions obliques quen
donnent les textes, ressemble une version parfaitement accomplie de lextase
du sentir artistique par laquelle stait introduite la voie contemplative. Non
pas la rencontre de nimporte quel artiste et de nimporte quelle uvre
plastique ou musicale, cette fois, mais sans doute un enveloppement entier
comme ceux que procurent la densit dtre oppressante et vaporeuse dune
brume londonienne de Monet, lpaisseur cinglante des volutes de plomb et
dor dun ciel toil de Van Gogh, ou les imprieuses montes chorales du
deuxime mouvement du requiem allemand de Brahms. Nous voil une autre
fois de retour lexprience pure, aprs avoir creus sous les strates de
lagir, de la classification, et de la rflexion ; mais une exprience assez
complice, dsormais, pour tre souleve dune rsonance gnralise delle-
mme.
QUESTION 4
Les questions sur la conscience sont-elles
auto-rfrentielles ?
Le philosophe a besoin pour ainsi dire dune instauration
originaire, qui est une autocration originaire.
E. Husserl
Ds lintroduction, il a t question de lauto-rfrentialit maximale,
vcue plutt que seulement logique, des questions sur la conscience. Une
question si minemment philosophique que le questionnant est entirement pris
en elle, peut mme tre qualifie de radicalement auto-rfrentielle. Mais
quest-ce qui justifie lutilisation de ce qualificatif radical , qui vient
amplifier celui dauto-rfrentialit ?
Afin de le comprendre, il suffit dtablir un parallle et un contraste avec
des versions plus banales dauto-rfrence. Une phrase qui se lit cette
phrase comporte cinq mots est auto-rfrentielle. Il est facile de
sapercevoir quelle nonce une vrit sur elle-mme condition de faire
osciller lattention entre le sens de la phrase et son lexique, entre ce quelle
dit et les graphmes dont elle est compose. Dans ce cas, le mouvement de
lattention bascule dun objet de conscience lointain (ce qui est signifi) un
autre objet de conscience proche (les mots couchs sur le papier ou sur
lcran). En revanche, on ne ralise le caractre auto-rfrentiel dune
question sur la conscience que si lattention se dplace du sens de la question
lexprience consciente actuelle en tant quarrire-plan de cet acte
dattention. Dans cette dernire configuration, le second centre dattention
nest pas un objet , il est une prcondition pour que quoi que ce soit se
trouve pris pour objet ; il nest pas quelque chose vers quoi se tourne
lattention, mais lattentionner revenu de lexil de lui-mme ; il ne se contente
pas dtre proche , il est concidant. Le cercle dauto-rfrence se
contracte ici jusqu fusionner avec lil du cyclone
1
exprientiel, ce lieu de
calme ferique o sbauche le mouvement-vers-lobjet. Il emporte tout avec
lui, ou en lui, comme seuls peut-tre ceux qui se sont sentis vaciller en lisant
les rcurrences vertigineuses des ouvrages de Raymond Smullyan
2
peuvent se
le figurer. Il reprsente la boucle la plus trange qui soit, plus trange
encore que celle de Douglas Hofstadter
3
, puisque ne se contentant pas
dtablir une rtroaction entre deux niveaux logiques distincts (par exemple
entre le sens et la trace), il recrute dans son tourbillon jusquau sol
transcendantal de la logique. Mais mon but, ici, nest pas de cerner par un
surcrot danalyse une telle version infra-logique de lauto-rfrentialit ; il
est den dployer les consquences pour la typologie des thses sur la
conscience, et de commencer pour cela en discuter quelques corrlats
concrets en termes de convictions philosophiques.
Linterrogation sur lauto-rfrence radicale va servir avant tout pointer
obliquement vers lune des difficults pratiques les plus immdiates et les
plus aigus du problme de la conscience, parce que les plus inhrentes son
caractre-limite. En termes plus directs, la question-titre de ce chapitre aurait
d snoncer ainsi : Ma thorie de la conscience dpend-elle de mon tat de
conscience ? ; ou encore : Deux personnes sont-elles condamnes ne pas
pouvoir saccorder sur une thorie de la conscience quand elles ne sont pas
dans le mme tat de conscience (ou du moins quand, parmi tous ceux qui leur
sont accessibles, elles ne prennent pas le mme tat de conscience comme
point dArchimde de leurs jugements) ? Si ces questions-l devaient avoir
une rponse positive, ce serait troublant, et dommageable au projet dune
science de la conscience ; part, bien sr, dans lhypothse o lon
parviendrait identifier des tats de conscience suffisamment ouverts et
universels pour y articuler entre elles les thories soutenables dans les
diffrents tats rpertoris.
Un certain nombre de tmoignages convergents et autoriss suggrent ainsi
que les thories scientifiques courantes, matrialistes et/ou physicalistes de la
conscience napparaissent pas seulement discutables, mais parfois
irrecevables, voire incomprhensibles, aux yeux de personnes ayant travers
certains tats modifis de conscience occasionns par des situations extrmes
(danger imminent, coma, drogues, accidents vasculaires crbraux, tats
dabsorption avancs, etc.). Et cela, mme si ces personnes acceptaient ou
soutenaient avec conviction des thories de ce type avant davoir travers de
tels tats modifis de conscience. Dj, dans la Californie hippie du tournant
des annes 1960 et 1970, des professeurs duniversit avaient remarqu avec
dsarroi quun nombre significatif de leurs tudiants se dtournaient des
cursus de sciences biologiques parce quils affirmaient ne plus pouvoir
prendre au srieux certaines reprsentations vhicules par ces sciences. La
raison de cette dsaffection, identifie grce des enqutes, tait quenviron
50 % dentre eux avaient expriment une drogue ou une autre ( lpoque,
surtout la marijuana ou le LSD), et quils ressortaient de cette exprience avec
une perspective profondment altre sur la nature de la vie-vcue, cest--
dire de la conscience
4
. Soulignons ce stade, pour dsamorcer demble
lune des stratgies dvitement les plus courantes, que les personnes qui ont
ainsi chang au point de rejeter comme sans fondement les thories
scientifiques standard de la conscience ne se trouvent gnralement plus, au
moment o elles affirment ce rejet, dans ltat de conscience modifi qui a
dclench leur basculement intellectuel. Ce nest pas laltration du vcu par
elle-mme qui provoque le glissement de terrain mtaphysique, mais une
sourde conviction acquise la suite de cette altration : celle que des modes
dtre alternatifs peuvent aussi bien servir de rfrence pour tablir le clivage
du rel et de lillusoire que le mode dtre ordinaire.
Mais de telles remarques sont pour lessentiel restes confines dans le
domaine des savoirs communs, infra-acadmiques. Elles sont demeures
confidentielles au nom de leur transgression apparente de linjonction de ne
pas scarter de ltat mental de rfrence, des comportements socialement
admis, et des seules stratgies de recherche autorises par les prsupposs
fondateurs des sciences. Cela jusqu une poque rcente o plusieurs livres
et articles universitaires impliquant des enqutes sociologiques tendues et
des rcits en premire personne convergents et contrls ont t consacrs
leffet transformateur quont des altrations, mme transitoires, des tats de
conscience sur la crdibilit perue des thories de la conscience. Ainsi, il est
dsormais connu et reconnu que les situations assez frquentes de Near
Death Experiences , ou Expriences de Mort Imminente , ont un effet
durable daltration de la vision du monde des patients, tout particulirement
de leur vision de la conscience dans le monde
5
. Un aspect marquant du
traumatisme que ces patients prouvent leur rveil est quils se trouvent
souvent incapables daccorder le systme de croyances psycho-physiques que
leur a transmis notre environnement culturel ce quils viennent de vivre. Ils
ont limpression de ne pas pouvoir parler de leur exprience bouleversante
aux personnes normales encore attaches ce systme de croyances, sans
passer pour un peu drangs . Tout un travail dadaptation des conceptions
psycho-physiques quils ont apprises celles qui leur apparaissent dsormais
les plus vraisemblables est alors ncessaire pour aboutir une bonne
rinsertion sociale. Dans le pass, ce travail sest longtemps rsum pour ces
patients une uvre de compromis, voire de renoncement aux leons
apparentes de ltat altr, afin de sassurer un retour la normalit
mtaphysique et axiologique . Mais, dsormais, un certain nombre de
psychothrapeutes ont pris la mesure de la spcificit de cette configuration
dtre
6
. Ils cherchent aider les patients approfondir le geste dauto-
transformation qua laiss entrevoir leur exprience initiale daltration de
ltat de conscience, jusqu lui trouver un mode redfini de compatibilit
sociale et existentielle, plutt qu pousser loublier. Des groupes de
personnes ayant affront la mme remise en question prouve de leur systme
de croyances jouent un grand rle dans ce processus de reconfiguration
individuelle et sociale sur un mode cratif.
Un cas singulier illustratif de leffet en retour des accidents de la
conscience sur les conceptions de la conscience est celui de la neurologue
amricaine Jill Taylor. Celle-ci raconte, dans un film et un livre
7
,
lexprience quelle a vcue la suite immdiate dun grave accident
vasculaire crbral ayant endommag lhmisphre gauche de son cerveau. Ce
rcit fait tat dune soudaine ralisation par elle de lubiquit de la
conscience ; du caractre fabriqu de lexprience du temps ; de la non-
dualit de lexprience et des choses ; de labsence de limites entre ltre
incarn et son environnement. Tout cela avant mme que la patiente ait ralis
que ses capacits de verbalisation taient perdues. Le point le plus frappant
est que, toute spcialiste de neurosciences quelle ft, Jill Taylor na pas
renonc prendre son exprience au srieux, pour ainsi dire la lettre,
partir du moment o elle a recouvr ses aptitudes sexprimer par le langage
et expliquer scientifiquement son propre cas. Elle ne sest pas contente
(comme lont sans doute fait certains de ses collgues discutant propos de
son cas) de supposer que cette exprience quivalait une sorte
dhallucination due au dficit dirrigation dune partie importante de son
cortex crbral, dassigner cette fraction du cerveau la fonction dassurer la
bonne reconnaissance dune dualit soi-monde suppose vidente ou
pr-donne , et de tourner la page pour revenir sur le sol ferme de la
ralit concrte et matrielle. Au contraire, malgr son usage systmatique et
trs professionnel du mode de description neurologique, elle a adhr de
faon persistante au sens vcu de cette exprience et la considre comme
rvlatrice dun aspect crucial de ce qui est ; un aspect que la dominance de
son hmisphre gauche analytique lui dissimulait jusque-l, et que
lautonomie provisoirement retrouve de son hmisphre droit lui a enfin
permis de dcouvrir. Il nest pas question pour nous de juger cette attitude : ni
de la minimiser en souponnant que la pathologie initiale a peut-tre laiss
des traces dans le cerveau de la patiente, ni linverse de la louer comme un
mouvement bienvenu de lucidit chez une chercheuse scientifique, mais de
constater une fois de plus la rmanence frquente des conceptions non
standard de la conscience acquises travers un tat de conscience altr, bien
aprs le retour prdominant dun tat de conscience ordinaire. Cette
rmanence sexplique, comme cela a t suggr plus haut, et comme le
confirme le rcit de Jill Taylor, par une inversion dlibre de laccrditation
des tats de conscience dans leur pouvoir de distinguer le rel de lillusoire :
au lieu que ce soit ltat normal qui permette daccder une ralit de la
sparation, cest ltat altr qui se trouve investi de la capacit de (re)mettre
au jour une ralit de lindistinct ; au lieu que laltration physiologique ait eu
pour seul effet une perte de la facult discriminatrice, elle se voit interprte
comme moyen de lever le voile de la discrimination et de gagner par l une
forme plus intgratrice, mais jusque-l occulte, de vrit.
Un autre cas allant dans le mme sens est celui de Benny Shanon,
chercheur rput en psychologie cognitive, dont la vision du monde a
progressivement bascul lorsquil a dcouvert, durant ses vacances au Brsil,
certains cultes sud-amricains lis la prise dune drogue, layahuasca, et
quil sest mis consommer cette drogue de faon rpte en se promettant
den faire un objet dtudes. Aprs de nombreuses expriences personnelles,
et aprs avoir dpouill des interviews encore plus nombreuses de personnes
ayant travers le mme genre dexprience, il a publi un livre intitul The
Antipodes of the Mind
8
. Ce livre dcrit et catgorise de manire rigoureuse
les contenus, les structures, et la dynamique, des tats de conscience modifis
par la prise de la drogue sud-amricaine. Lorsquon sen tient cet aspect de
louvrage, on peut avoir limpression de lire une tude distancie et
htrophnomnologique au sens de Dennett, cest--dire une
reconstitution purement extrieure de la manire dont des sujets drogus se
racontent leur propre histoire propos de leur vie et de leurs visions. ct
de cela, pourtant, on trouve dans lintroduction et la conclusion du livre
lesquisse dune authentique approche en premire personne. On y lit un rcit
trs discret, par fragments, de la transformation du systme de reprsentations
de lauteur, au dcours de son exprience ritre de la prise dayahuasca.
Une courte phrase en conclusion rcapitule tout sans fioriture : Ma
Weltanschauung avait compltement chang. Quelques brves notations
parses dans le texte permettent de comprendre un peu mieux quels furent les
tapes et les dterminants de cette transformation personnelle. Au dbut,
signale Shanon, lexprience isole dune prise de drogue ne [l]a pas
chang en tant que personne ; [sa] vision du monde na pas t altre et
aucune modification de [ses] plans ou de [ses] intrts ultrieurs ne serait
survenue si lpreuve stait arrte l. Mais au fur et mesure que les
prises dextraits de plante se multiplient, la perspective se modifie en
profondeur : les choses se passent comme si un cran avait t lev, et quun
autre monde apparaissait . Cest que l autre monde voqu na pas la
texture lacunaire et flottante des scnes imagines. Il est ressenti comme trs
rel ; et (vu) avec les yeux ouverts . Ses visions trs puissantes, parfois
effrayantes, charges dun vcu de ralit non moins convaincant que celui de
lexistence quotidienne, crit Shanon, ont eu un effet trs significatif sur [sa]
comprhension de soi, sur [sa] perspective de la vie, et sur [sa] reprsentation
du monde
9
. De telles visions lont dautant plus perturb dans son systme
de croyances antrieures quelles ne semblaient pas individuelles, ni mme
troitement culturelles, mais dans une certaine mesure communes tous ceux
qui prennent cette drogue, indpendamment de leur arrire-plan ethnique et
psychique
10
. Elles pouvaient se prvaloir dune forme forte, pan-
anthropologique, dintersubjectivit. Ds lors, au fur et mesure que ses
expriences se rptent, la qute devient personnelle , et non plus purement
professionnelle. Lauteur a limpression dentrer dans une cole , den
recevoir des leons qui se succdent, qui ne se ressemblent pas, et qui
semblent poursuivre un projet ducatif cohrent spcialement adress lui (y
compris lorsquil nest plus sous lemprise de layahuasca et quil y rflchit
tte repose). Son sentiment est quil se voit invit suivre un cursus
denseignement progressif, dont les contenus ne lui sont transmis quau sein
dune biographie alternative, distincte de la biographie ordinaire du non
drogu quil est habituellement ; une biographie alternative qui acquiert une
rgularit et une logique propres sans cesse renforces, travers la srie
discontinue des consommations de drogue. Le pointill temporel des prises
successives dayahuasca semble surmont et transfigur, dans cette biographie
alternative, en une ligne continue de souvenirs et de projets dont la cohsion
est reconstructrice didentit. Tout se passe, pour Benny Shanon, comme si
deux vies taient vcues en temps partag ; deux vies qui ont chacune leurs
rgles, leur fil conducteur, mais qui sont perues comme demandant tre
rendues cohrentes lune avec lautre. Pour les personnes (comme moi, et
peut-tre vous) nayant pas vcu cette exprience, il peut paratre plausible
que la cohrence requise entre les deux chanes biographiques soit rtablie
travers un compte rendu dtaill des projections psychiques illusoires
quoccasionne lanomalie de la biochimie neuronale induite par la substance
vgtale. Mais pour celui (comme Benny Shanon) qui a suivi ce quil sent tre
lenseignement dune cole de vie ayant mtamorphos en profondeur sa
reprsentation du monde, un tel mode de retour la cohrence par la modalit
standard de partage du rel et de lhallucinatoire nest plus crdible. Car ce
type de partage se contente dappliquer les mthodes de lune des deux
coles frquentes (luniversit) sans tenir compte de la leon de lautre
(la plante bue et lunivers culturel amrindien qui entoure sa consommation) ;
sans tenir compte en particulier de la rpartition non conventionnelle des
vcus de ralit, voire de cohsion logique, qui stendent aux deux squences
biographiques. Ici encore, il ne sagit pas de juger (lattitude
phnomnologique base de suspension du jugement nous aide ici), mais
daffermir notre constat. Le constat est qu un certain moment, aussi solide
que soit lducation scientifique de quelquun, le rapport dvaluation
mutuelle entre deux conceptions du monde et de la conscience relatives des
tats de conscience, squilibre ou sinverse. Vue de lextrieur, ou vue par
une personne qui a pris une seule fois de cette drogue, lexprience vcue
lissue de son absorption est explique dans le cadre dun systme de
reprsentations pralables drives de la vison scientifique du monde. Mais
lorsque la mme personne sest en quelque sorte installe dans lexprience
de conscience altre, lorsque la rptition de cette exprience a cr une
continuit historique alternative, lorsque cette nouvelle continuit sest
intgre et entrelace la continuit historique ordinaire, deux postures
neuves peuvent merger chez elle.
La premire, la plus simple, est une inversion intgrale du rapport de
lexplication et de lexpliqu. Au lieu dexpliquer ltat de conscience altr
par une reprsentation issue de ltat de conscience ordinaire (en invoquant
les modifications biochimiques dans son cerveau), le sujet peut trouver plus
facile dexpliquer ltat de conscience ordinaire par une reprsentation issue
de ltat de conscience altr (par exemple en identifiant lune des puissances
visionnaires perues dans cet tat comme tant celle qui est lorigine de
lattitude scientifique). Cette inversion explicative en traduit une autre qui est
un retournement dtre-au-monde, une dcision de se tenir dans le
prolongement plus ou moins exclusif du fil historique alternatif, et den faire
un nouveau principe de cohrence auquel lensemble des expriences doivent
tre subordonnes, y compris celles qui formaient la base de lancien principe
de cohrence. Or, la vision du monde la plus courante chez ceux qui
sadonnent rgulirement la drogue sud-amricaine, signale Shanon, est
animiste (y compris chez ceux qui navaient pas ces tendances auparavant)
11
,
et cest donc elle qui sert ici de nouvelle base pour une appropriation
intellectuelle de tout ce qui arrive, dans lexprience sans drogue comme sous
drogue.
Lautre posture, plus complexe, dont Benny Shanon semble tre un bon
reprsentant, consiste intgrer les deux points de vue et les deux attitudes en
une reprsentation du monde composite. Elle vise mettre plusieurs ordres de
ralits sur un mme plan et les prendre en charge sur ce plan unique. Au
lieu davoir recours trop vite la dualit ralit-illusion, qui consisterait
tantt considrer comme seuls rels les phnomnes apprhends dans un
tat de conscience ordinaire et rejeter ceux qui surgissent des tats de
conscience altrs dans le domaine dvaloris de lillusion, tantt renverser
ce rapport en prenant pour ralit ce qui se prsente dans un tat de
conscience modifi et comme illusion les croyances de ltat de conscience
ordinaire, la posture composite exige darticuler les divers moments
dexprience, de leur faire nourrir une conception qui serait difficilement
pensable dans chacun des tats de conscience pris isolment. Comme le
montre lvolution personnelle de Benny Shanon, cette posture composite tend
scarter de la conception unilatralement matrialiste-physicaliste de la
conscience, mme si ce nest pas sur le mode simplement animiste de la
conception dialectiquement oppose. Cherchant tablir un nouveau systme
bilatral de pense enveloppant les deux tats de conscience quil a
expriments, se sentant incapable davoir recours aux clichs issus de lun
comme de lautre, Shanon sest rappropri la tradition philosophique en la
transformant conformment son projet. Il a labor une version modernise
de platonisme, consistant attribuer une ralit (et mme une ralit minente)
au domaine des idalits ; ceci prs que, contrairement Platon qui ne
dclarait relles que les formes idales, Shanon pense aussi devoir attribuer
un genre de ralit aux contenus idaux qui se rvlent dans les visions
induites par la drogue et qui affleurent dans le domaine social travers leur
expression dans les mythes
12
. Il conclut partir de l quil est ncessaire de
briser le mur apparent qui spare les ralits dites extrieures et les ralits
dites intrieures pour former un seul domaine dense de ralits prouves
13
.
Ni matrialiste ni animiste, sa vision moniste des tats de conscience est celle
dun univers ontologiquement solidaire fait de manifestations vcues
encadres par des idaux-types, que ceux-ci soient de type physique ou de
type mythique ; elle a quelques affinits avec la philosophie des formes
symboliques de Cassirer, si lon excepte le retour au platonisme que Cassirer
considrait comme un simple moment annonciateur de la philosophie
transcendantale.
Notons que ce processus transformateur des conceptions de la conscience
dans le sillage dun tat de conscience altr na rien de spcifique
layahuasca, et quil se reproduit, bien que de manire module, avec
plusieurs autres drogues. Cest le cas de la psilocybine, substance active
extraite de champignons hallucinognes consomms chez certains peuples
mexicains prcolombiens puis hispaniss. Leffet psychologique de
labsorption dune seule dose de psilocybine a t valu sur une quarantaine
de sujets volontaires, et il sest avr quelle a sur les visions du monde un
effet de trane stendant sur plusieurs mois
14
. Bien des sujets considrent,
linstar de Jill Taylor, que cette exprience est rvlatrice dun aspect crucial
mais habituellement dissimul de la ralit-vcue, sans que lon ait
distinguer ici entre ce qui est rel et ce qui est vcu, puisque lun des rsultats
le plus communment rapports est prcisment la perte des limites entre le
connaissant et le connu. Cet aspect retrouv de la ralit tait, il est vrai,
frquemment revtu dun habit mythologique, conformment la thse des
formes symboliques ; mais le plus important aux yeux des sujets recruts,
comme pour leur entourage, est que sa reconnaissance a permis une rsolution
de conflits et de peurs enracines, brusquement dsactivs par cet aperu
prsum sur une face cache de ce qui se donne. Dautres drogues
chimiquement voisines sont dailleurs employes dans cet usage spcifique,
celui dun auxiliaire la cure psychothrapique, voire la cure de
dsintoxication dautres drogues
15
. Quil en soit ainsi suggre quavoir une
exprience ayant pour rsultat une refonte de la mtaphysique vhiculaire na
pas obligatoirement un effet addictif ; parfois, cest exactement le contraire
qui se passe, ds lors que la reconfiguration de ltre-au-monde qui en
dcoule contribue rendre au sujet une assise suffisamment ferme pour ne
plus avoir rechercher des diversions dans livresse.
Il est utile de se pencher prsent sur un autre cas galement troublant, o
la dpendance de la conception de la conscience lgard de ltat de
conscience du concepteur est seulement temporaire. Car ce cas-l comporte
une leon ambigu, et il peut donc servir de terrain de mise lpreuve pour
la thse dauto-rfrentialit des questions sur la conscience. Dans quelques-
uns de ses livres et de ses articles
16
, Susan Blackmore raconte quelle a vcu
une exprience de sortie hors de son corps
17
sous leffet dun tat de mort
imminente lorsquelle tait jeune, et que cela a occasionn un basculement
brutal de son systme de croyances. Cette exprience assez bouleversante
lavait lpoque pousse croire que lesprit existe indpendamment du
corps, et entreprendre des recherches parapsychologiques dans le sillage de
cette conception. Une telle squence dvnements, de convictions et de
projets corrobore, en premire analyse, la connexion des croyances sur la
conscience avec lhistoire des tats de conscience de ceux qui les
entretiennent. Mais la suite de la biographie de Susan Blackmore semble pour
sa part affaiblir, voire infirmer, ce lien. Elle signale en effet quaprs de
nombreuses tentatives infructueuses de mettre en vidence des effets para-
normaux comme la psychokinse, la prcognition, ou la tlpathie, elle a
abandonn sa qute tout en revenant des positions philosophiques et
scientifiques plus courantes (apparemment proches du physicalisme
dominant). Quelque chose, pourtant, dans luvre de Susan Blackmore, nous
met la puce loreille et nous empche dtre entirement tenus par cette
conclusion ngative. La palette largie de conceptions et de sources
dinformation que cet auteur mobilise dans ses recherches sur la conscience
est trs diffrente de celle dun psychologue ou dun neurologue standard, qui
sen tiendrait aux techniques de sa discipline ou aux arguments informs par
elle. Le livre de Blackmore sur la conscience traite de neurologie et de
psychologie, certes, mais aussi de philosophie analytique, de philosophie
phnomnologique, de thorie de lvolution, de robotique, de rflexions sur
limaginaire et sur le paranormal, dtudes sur le sommeil et lhypnose, de
rcits sur les Expriences de Mort Imminente , danalyses sur
lintrospection et sur la mditation. Cette richesse, pour ne pas dire ce
foisonnement, tmoigne de ce que Susan Blackmore continue tre marque
par son exprience initiale, non pas certes dans ses croyances, mais dans sa
mthode et dans son ouverture desprit. Pour elle, lenqute sur la conscience
nest pas simplement intressante ou professionnellement motive : elle est
primordiale, imprieuse, en raison de son rapport troit avec un vnement
vcu qui fait abyssalement question ; et elle justifie donc de mettre en jeu
toutes les ressources de la connaissance subjective aussi bien quobjective, de
la phnomnologie
18
comme de la physiologie. Cest peut-tre cela qui est
vraiment signifiant pour les conceptions de la conscience : les attitudes, les
sentiments durgence, leur continuit existentielle avec les tats ordinaires ou
modifis de conscience, plutt que les doctrines susceptibles den tre
(aventureusement) infres. Lintrt passager de Susan Blackmore pour la
parapsychologie apparat donc rtrospectivement moins important que nous ne
lavions cru au dpart. Cette foi parapsychologique transitoire se comprend
ngativement comme rien dautre quune tentative maladroite dinvestir de
respectabilit pseudo-rationnelle, cest--dire dune forme de crance imitant
celles qui relvent de ltat de conscience normal , quelque chose qui
relve dun tout autre tat de conscience et ne devrait donc pas se voir
imposer des lois qui lui sont trangres. On pourrait dire, en inflchissant une
expression de Gilbert Ryle
19
, que Susan Blackmore a commis, pendant sa
phase parapsychologique, une erreur de mta-catgorisation (une erreur
consistant transcrire en doctrine ce qui relve du prsuppos vcu des
laborations doctrinales). Et elle aurait ultrieurement commis une seconde
erreur de mta-catgorisation, en sens inverse, si elle avait essay de donner
lexclusivit une explication neurologique de ltat de conscience modifi.
Mais, lors de sa phase de retour une vision culturellement normale du
monde et de lesprit, elle nest justement pas tombe dans ce travers
simplificateur oppos. Elle a prfr conduire une investigation polymorphe
qui laisse deviner, derrire chacune des approches mises en jeu, la possibilit
de la conduire partir dun tat de conscience diffrent ; et elle a ainsi laiss
affleurer la flexibilit mentale que lui a confr sa familiarit avec plus dun
tat de conscience.
Quelles leons pistmologiques peut-on tirer de ces exemples, et du
constat corrlatif de dpendance des conceptions ou des approches de la
conscience lgard de ltat de conscience de qui les entretient ? Pour tenter
de rpondre cette question, une premire piste a t propose dans larticle,
dj voqu, qui traite du refus des conceptions biologiques standard de la
conscience, voire de la biologie tout court, par de nombreux tudiants
californiens de la gnration baba-cool
20
. La piste, ouvertement
relativiste, consiste recommander le dveloppement dune pluralit de
sciences spcifiques un tat de conscience . Cette conclusion a
cependant desservi larticle, parce quelle a vite abouti une impasse. Les
sciences locales espres nont pas vraiment vu le jour, et ce qui en tient
lieu sapparente plutt un magma de spculations dnues de consistance et
de srieux. Les dtracteurs dune approche pluraliste du problme de la
conscience se sont empresss den tirer argument pour revenir une attitude
directive et rigide qui nest sans doute autre que celle de la fondation de la
connaissance scientifique elle-mme : tous les tats de conscience alternatifs
sont pathologiques ; ils sont explicables comme dviations du fonctionnement
du cerveau par rapport son point dquilibre homostatique ; par suite, seuls
doivent se voir permettre davancer une thorie de la conscience ou den
discuter ceux qui sont et restent dans un tat ordinaire de conscience garanti
par un substrat neurophysiologique non perturb. Lobjection peut satisfaire
provisoirement, parce quelle permet un certain confort de la pense, et
quelle donne une forme moderne et naturalise la prsupposition latente de
toute connaissance objective, savoir que seuls sont habilits y mettre des
thses ceux qui nont pas perdu la raison, ceux qui se plient aux canons
supposs uniques de lintelligence, ceux qui habitent en permanence la
demeure des Lumires. Mais on peut aussi se sentir troubl par le fait quen
raison de cette forme, justement, lobjection opre comme une prvision auto-
ralisante.
Comment, en effet, dfinir ltat de conscience ordinaire requis pour la
formulation de jugements valides, tout particulirement de jugements valides
propos de la conscience ? Si nous dclarons, comme cela est impliqu par
lobjection, que ltat de conscience ordinaire est celui dans lequel les
paramtres biochimiques, anatomiques et lectrophysiologiques du systme
nerveux restent lintrieur dune gamme spcifie autour de la moyenne
constate dans une large population dindividus, nous prjugeons de ce que
nous voulons prouver, savoir que les questions portant sur la conscience
sont forcment subordonnes des donnes physiques, et particulirement
neurologiques. Autant affirmer dentre de jeu que les tats pistmiquement
acceptables de la conscience sont ceux o une thorie
matrialiste/physicaliste de la conscience est apte emporter la conviction.
Pour viter ce genre de ptition de principe, nous devons trouver une
dfinition extra-neurologique de ltat souhaitable de la conscience, une
dfinition autonome vis--vis des sciences physico-physiologiques. Or, cette
dfinition alternative, nous le savons, ne peut tre que normative ; elle est
prescriptive plutt que descriptive ; elle sexprime en termes de devoir-tre
plutt que dtre. Pour que ltat de conscience de quelquun soit
pistmiquement accrdit, il faut que ce quelquun se plie certaines rgles ;
rgles de vie, rgles dhygine, rgles dexercice de ses facults mentales,
rgles de soumission de ses paroles et de ses comportements des
conventions de la communication sociale et de linfrence argumentative. De
fait, cest exactement ainsi, et non pas sur le mode naturaliste, que fonctionne
traditionnellement le processus de guidage des chercheurs vers ltat de
conscience souhait. Adopter ltat de conscience slectif, discriminant,
intentionnel, distanci et systmatiquement valuatif qui permet le travail
scientifique relve de la norme dans notre culture. Cela relve mme de la
rgle de biensance dans certains contextes de dialogue. Il suffit de penser
laccueil condescendant rserv par bien des mdecins aux explications
syncrtistes que donnent parfois leurs patients, et surtout leurs patientes
21
, de
leurs propres maladies, pour voir cette rgle luvre au quotidien. Mais le
caractre ncessairement normatif de la dfinition de ltat de conscience
crdible ne va pas sans de srieuses consquences pour le genre de thse sur
la conscience qui dpend de lui.
De mme quon navait pas limpression de renoncer quelque chose du
seul fait dutiliser un langage signifiant, on na pas limpression de renoncer
quoi que ce soit du seul fait dadopter systmatiquement ltat de conscience
normal, de type naturel -intentionnel. Et pourtant, cest bien le cas, quel
que soit notre avis sur la valeur pratique, pistmique, ou sociale de ce
renoncement. Hraclite est lauteur de la premire version formule de ce
genre de prescription, et il lui donne une forme dimpratif catgorique ;
limpratif de rpudier les facilits de lidiosyncrasie et du plein dploiement
allgorique des vcus personnels ; limpratif demprunter en lieu et place de
cela la voie troite de ce qui se partage, de ce qui peut se mettre en commun et
constituer un patrimoine collectif fait dun langage circonstanci exprimant
une pense contrle : Il faut suivre ce qui est [commun tous]. Mais bien
que le Logos soit commun, la plupart vivent comme avec une pense en
propre
22
. Autrement dit, le Logos est dj une contrainte, dj un
renoncement, dj une mise en forme commune de la pense. Mais cette
contrainte est insuffisante, car elle peut encore porter dans sa matrice assez
souple de grandes possibilits dcarts, comme lexpression des jugements de
got, des rves, des univers potiques, ou des aperus mythologiques.
Limpratif de se plier au commun impose alors un renoncement dordre
suprieur qui vient encore restreindre le champ des possibilits par rapport
lusage inattentif du Logos, et qui aboutit aux grandes ralisations du genre
humain comme les sciences ou larchitecture. En rsum, sinscrire dans la
norme de conscience intentionnelle revient sauto-limiter, dans un but de
canalisation des efforts collectifs.
Sapercevoir ainsi que ltat de conscience accrdit pour le jugement
pistmique est le fruit dune restriction consentie ouvre des possibilits
neuves pour la rflexion. Cela incite recueillir un enseignement positif de
quelques tats de conscience alternatifs, au lieu de les traiter simplement
comme des repoussoirs. Sous ce constat, ce qui sprouve dans les tats de
conscience modifis nest pas simplement assimilable lillusion en tant
quoppose la ralit, mais quelque chose dautre qui na pas encore t
rejet hors du cercle dauto-limitation au sein duquel se dfinit la ligne de
partage entre illusion et ralit. Il ne faut pas oublier en effet que
lemplacement du clivage illusion-ralit dcoule de la norme
restrictive mme partir de laquelle sest constitu ltat de conscience
standard qui le pose ; quil dnote un mode de rpartition interne cet tat de
conscience standard, et demeure donc inapte prendre en charge ce qui
scarte vraiment de lui ; quil est le mode principal par lequel sinstaure
lauto-limitation normative, et ne saurait de ce fait qualifier de manire neutre
ce qui a t laiss demble lextrieur de cette limite. Au lieu de les
marquer du sceau de lexclusion, ou linverse de les riger en autant de
vrits relatives (ce qui reviendrait prononcer autant de sentences internes
dexclusion que de vrits affirmes), lattitude adopter face aux tats de
conscience non standard consiste ds lors les voir comme autant
dexpressions de lexcs de richesse de ltre indtermin, encore indompt
par la mthode dun avoir pistmique commun. Tout, dans ce foisonnement
pr-normatif, reste pensable, et pas seulement ce que notre hritage culturel
nous enjoint de penser. Tout reste pensable, y compris lorigine de la pense,
et lorigine de la culture qui sest difie sur la mise lcart de cet excs du
pensable. Dans le bouillonnement pr-normatif dont les tats de conscience
modifis constituent autant daperus, mme le choix normatif initial sur
lequel repose notre science demeure perceptible en tant que tel, au lieu de
demeurer enfoui sous les couches de lindiscutable et du quasi-tabou. Mais
pour nous mettre en mesure dlargir ainsi le regard au-del des normes
apprises, il faut auparavant identifier ce qui, dans notre pass, y a fait
obstacle.
Lhistoire de la philosophie, nous y avons dj fait allusion, est pleine de
la lgende dorigine dune connaissance discipline qui se construit sur la
base de lexclusion de ses autres rebelles
23
: la folie, le songe drgl,
limagination, lbrit, et la perspective singulire de lapproche de la mort.
Cette connaissance, selon Nietzsche
24
, est apollinienne plutt que
dionysiaque ; elle nat de la dfaite de lmotivit charnelle et fusionnelle
reprsente par Dionysos face la clart rationnelle et distanciatrice
rpandue par Apollon. Pourtant, certains moments de lhistoire, deux failles
se manifestent dans la mcanique dviction : le dionysiaque sert de ferment
lapollinien, et lapollinien, mme accompli, ne parvient pas touffer
compltement le dionysiaque qui le sous-tend. Dune part, nous le savons, le
rve et limagination agissent comme le terreau productif des renouveaux de
la connaissance scientifique ; livresse peut tre une respiration et une invite
au renouveau pour la recherche ; la folie, sur jumelle du gnie
25
, est son
envers toujours imminent ( la manire dont le chaos est lenvers toujours
proche de la vie, qui progresse en funambule sa lisire
26
) ; et lhorizon
indtermin de la mort oblige le chercheur raliser sa finitude, exigeant de
lui des synthses unificatrices et des raccourcis de la pense (ce quon
appelle la compression algorithmique en thorie de linformation).
Dautre part, linverse, la richesse dexprience, qui a d tre bannie pour
permettre la connaissance objective de stablir, devient difficile ignorer
lorsquil sagit de mettre au jour le soubassement gnrateur de lobjectivit.
Mme si nous nprouvons aucun dsir de la regarder en face, mme si nous
redoutons de nous confronter son travail dengendrement, linquitude
sourde que nous ressentons, en tant que personne et en tant que civilisation,
face un possible retour du refoul quest un vcu polymorphe dans lequel
aucun tri na t fait, serait un motif suffisant de sauter le pas et de lexplorer
avec mthode avant quil ne simpose sans mnagement.
Descartes, avant Husserl qui en a perfectionn et affin lhritage
revendiqu, a eu ce courage de la radicalit, cette audace de ne pas ignorer le
sous-sol dionysiaque des savoirs. Cest ce qui lui a permis dexprimer de
manire dcisive la fois lacte de naissance de la science par exclusion, et
le dsir de remonter sa source qui exige de suspendre lexclusion et de se
laisser aller au moins une fois dans sa vie la plus entire ouverture desprit.
Relisons nouveau la premire mditation mtaphysique, dans une
fascination accepte jusquau ressassement. Aprs tout, sa dmarche
audacieuse exige loisir et tranquillit
27
pour tre amorce, et au moins
quelques semaines
28
de rumination pour produire son effet transformateur.
Descartes commence par faire comme sil reprenait son compte le procd
consistant rejeter, titre de prsuppos ncessaire de la connaissance, les
tats altrs de la conscience. Il dclare admettre quen dpit de la capacit
reconnue quont les sens de nous tromper parfois, aucun dentre nous ne peut
douter de certains faits vidents comme celui que ces mains et ce corps-ci
sont moi
29
. Quelques-uns en doutent, mais ce sont des insenss , des
fous , ce qui sous-entend quil faut se garder de faire comme eux. Cette
tape introductive consistant dfinir, par contraste avec ce qui nest pas lui,
ltat de conscience droit, seul propre assurer le dveloppement de la
connaissance, est cependant vite dpasse. Descartes ne veut pas sarrter
cette facilit habituelle. Au lieu de cela, il amplifie rapidement la perplexit
du non-savoir, par vagues de plus en plus dvastatrices
30
. La premire vague
de perplexit que Descartes fait dferler vient de la considration du sommeil
et du rve. Aprs tout, remarque-t-il, les reprsentations qui surgissent en nous
dans les rves ne sont gure moins fantastiques que celle des insenss dont
nous voulions initialement nous distinguer. Et pourtant, elles sont souvent
affectes dun sentiment de ralit qui nest gure loign de celles de ltat
de veille ; le mme vcu de ralit que Benny Shanon prouvait lgard des
visions engendres par la consommation dayahuasca. Le sentiment-de-ralit
ne garantissant ainsi aucune ralit, comment lui ferions-nous confiance ? Il
est vrai quil reste, signale Descartes, un domaine de connaissance qui ne
semble pas dpendre du changement dtat de conscience allant du rve la
vigilance : cest celui des vrits mathmatiques
31
. Mais la seconde vague de
perplexit vient vite recouvrir ce dernier roc de certitude. Dieu, ou plutt un
malin gnie, pourrait aprs tout nous tromper sur toutes nos croyances ; il
pourrait nous avoir ancrs dans un tat de conscience qui rend lerreur
systmatique. partir de l, une conclusion dltre simpose : De toutes
les opinions que javais autrefois reues en ma crance pour vritables, il ny
en a pas une dont je ne puisse maintenant douter [] de sorte quil est
ncessaire que jarrte et suspende dsormais mon jugement sur ces
penses
32
. L poch, la suspension du jugement, est ici le fruit dun acte de
lucidit vertigineux, par lequel nous nous rendons compte que rien ne garantit
que ltat de conscience normatif, celui de la vigilance, de lattention, et
mme de lexercice rgl de la raison, soit intrinsquement propre nous
fournir une connaissance assure. Nous voudrions sans cesse chapper cette
lucidit, en revenant aux automatismes hrits, mais nous devons rsister la
tentation de lapparente scurit du familier. Car si nous procdions malgr
tous les avertissements ce retour dans les convictions paresseuses de la vie
quotidienne, nous serions comparables un esclave qui jouissait dans le
sommeil dune libert imaginaire , et craint dtre rveill lorsquil
commence souponner que sa libert nest quun songe
33
. Le parfait
veil cartsien ne consiste donc pas revenir dans lornire rassurante de
notre tat naturel de conscience, mais au contraire savoir demeurer
fermement, du moins un temps suffisant pour en saisir les consquences, dans
un tat de conscience plus vaste, un tat de suspension universelle, qui les
contient tous en puissance et vite de dcider par avance lequel est apte
nous faire dcouvrir la vrit. Cest uniquement condition davoir eu cette
patience et ce courage cartsiens de la dsorientation quon finit par dcouvrir
dans un mutisme stupfait que ltat de suspension, damplification, de la
conscience la reconduit elle-mme en tant quultime domaine dvidence
absolue. Seule la nescience pleinement accepte est apte nous conduire un
savoir inbranlable, parce que la carence la plus abyssale sy dcouvre du
mme coup tre la certitude la plus profonde, parce que sy produit ce que
nous avons appel le choc productif de laffirmer et du nier : je, pensant ne
suis pas , suis. La conscience se dcouvre alors comme non oppose quoi
que ce soit dautre, si ce nest (de manire factice) ses propres contenus,
projections, souvenirs, et allgations dauto-limitation. Il aurait t impossible
de faire cette dcouverte si lon tait rest, par habitude ducative ou par
valorisation culturelle, dans ltat naturel et scientifique de conscience qui
nous sert de convention pour communiquer avec nos semblables. Car, dans ce
dernier tat, la certitude naurait pu tre cherche quailleurs, et la conscience
serait reste hypnotise, pas aprs pas de la recherche indfinie de cet
ailleurs, par quelque horizon futur de lintelligence collective. Elle naurait en
aucun cas pu se trouver elle-mme, tant elle se serait transperce de manire
inattentive la poursuite dobjets communs. Comme lcrit Husserl, [si] je
veux effectuer, en tant que philosophe mditant sur le commencement, une
critique universelle de lexprience du monde, je ne puis le faire dans
lattitude communicative dans laquelle je prsupposais lexistence relle ou
[] possible [] des hommes. Car ce faisant, jaurais dj prsuppos
quelque chose qui est lui-mme en question
34
. Sans changement dtat de
conscience, de ltat naturel et scientifique vers ltat de doute hyperbolique
cartsien, ou vers ltat plus radical et plus englobant encore de la rduction
transcendantale introduite par lpoch, la pense continuerait tourner dans
la cage des prsuppositions mmes qui lui permettent doprer.
La conscience, la conscience pure dirait Husserl, savre tre le lieu
de tous les renversements de perspective, parce quelle est comme la rtine
universelle laquelle est reconduite la vision de nimporte quelle
perspective. Changer de point de vue sur la conscience suppose de sinscrire
dans une autre configuration de conscience ; tout autant que subir
involontairement une brusque altration de ltat de conscience peut induire un
profond changement de point de vue sur la conscience. Mais aprs tout,
pourquoi la dcouverte que la conception que nous entretenons de la
conscience dpend de ltat de cette conscience est-elle plus vertigineuse que
dautres constats analogues portant sur nos corps ? Pourquoi par exemple
semble-t-elle plus vertigineuse que la dcouverte selon laquelle la croyance
en la capacit de notre corps voler malgr son absence dailes dpend de
notre tat de conscience (tant il est vrai quil nous arrive parfois de voler en
rve) ?
Examinons de plus prs ce dernier cas. Le corps peut tre peru comme
pesant dans ltat vigile, et inexplicablement lger dans certains tats
oniriques. Nous ne nous laissons pas troubler par ce fait, mais cherchons
plutt extraire de lensemble de nos expriences une image du corps la
fois cohrente, rgle, et constante ; une image qui transcende les positions
perues et les tats vcus. Nous appelons cela avoir une reprsentation
objective de notre corps. Comment faisons-nous pour y arriver ? Notre
procd consiste slectionner ceux des aspects qui se laissent coordonner
selon des lois valant pour tous les points de vue spatiaux, et, si ce nest pour
tous les tats de conscience, au moins pour celui dentre eux qui parvient les
nouer en une connaissance structure unique. Les autres aspects, les autres
expriences, celles quon ne parvient pas rassembler dans ce noyau minimal
de structure invariante, celles qui ne sont pas passes travers le crible lgal,
sont laisses de ct, et ranges dans le vaste dpt des variations
subjectives. Ds que nous sommes parvenus faire ce tri, tout bascule
subtilement, et nous regardons les phnomnes de manire diffrente. Chacun
dentre eux est en quelque sorte teint de la couleur qui lui a t assigne
lissue de la procdure de criblage. Puisque la rgle universelle extraite
laide des principes de lentendement pur nonce limpossibilit dans laquelle
se trouve mon corps de voler spontanment, lexprience de ce corps pesant
se trouve en permanence marque au poinon du rel, tandis que lexprience
que jai parfois de mon propre corps volant est a posteriori colore de la
nuance de lhallucinatoire (mme si elle tait ressentie comme allant de soi
dans lambiance fantasmagorique du rve). Ici encore, ce qui a t mis en
uvre est la dualisation de la ralit et des apparences. Que certains tats
de conscience me laissent apparatre comme capable de voler na gure
dimportance dans ce cadre, partir du moment o lon admet quil ne sagit
justement que dune pure apparition.
Tout change lorsquon sintresse la conscience elle-mme, et non pas
lun quelconque de ses objets de vise intentionnelle (y compris le corps-
objet). Car, crit John Searle, [l] o il est question de la conscience,
lexistence de lapparence est la ralit
35
. Ou encore, comme le propose
Husserl
36
avec les ressources de lallemand, la conscience relve du reell
mme si elle nest pas real (cest--dire quelle est minemment prsence,
mme si elle na pas le mode dtre-prsent de la res). La particularit unique
de la conscience primaire est de ne rien exclure de lapparatre, mais de lui
tre coextensive. Aucun criblage ne peut seffectuer dans lexprience pour
accder ce quelle est par-del ses faux-semblants, parce quelle enveloppe
dans les vastes rets de sa puissance dauto-manifestation : ses variations, ses
chappes, ses fantasmes, ses tats aussi altrs quon peut se le figurer. Un
tri selon des rgles de partage ne lobjectiverait pas ; il ne ferait que la
mutiler dune immense fraction de son tre protiforme. Ds lors, la leon
daucun tat de la conscience ne saurait tre ignore lorsquil sagit de la
connatre et de la comprendre ; nul tat de la conscience nest demble
disqualifiable dans son travail dauto-rflexion ; nul autre tat de la
conscience ne peut sarroger de priorit mthodologique, et encore moins
ontologique, quand il sagit de lapprhender. Que notre conception de la
conscience dpende de notre tat de conscience se confirme tre un vrai
problme ; non pas un problme discursif ordinaire valant pour et dans ltat
de conscience particulier qui se donne pour seul habilit objectiver,
problmatiser, et raisonner ; mais un problme de nature existentielle qui na
peut-tre de chance de se rsoudre que par et dans un tat de conscience assez
vaste pour contenir en germe tous les autres.
Ce qui se devine travers cette discussion est quil y a bien un trait
distinctif du problme de la conscience qui le rend intrinsquement sensible
un fait dauto-rfrentialit, ou plutt dauto-implication du problmatis dans
le problmatisant. Le trait critique, cest lexhaustivit de la conscience, son
caractre programmatiquement omni-englobant, son insparabilit
wittgensteinienne davec le monde-totalit (qui est gnralement appel son
monde ; mais on ne le nomme ainsi bon escient qu partir de ltat de
conscience neutre de qui a cherch se mettre distance dun monde
objectiv par le jeu de ses propres variations intellectuelles). La division
ralit-illusion avait pour but de situer chaque rflexion ou chaque thorie
dans le fragment du paysage de connaissance que donne voir une perspective
partielle et slective, de les placer du bon ct de ce clivage aprs avoir
exclu une partie de ce qui arrive, et de dfinir ainsi des critres de validit
thorique par un jeu de contrastes. Mais si aucune ligne de dmarcation de ce
type nest tablie, si aucune exclusion nest prononce, si chaque apparence
fait partie de la ralit quil sagit daffronter, comment dsigner un critre de
validit pour les conceptions de la conscience ?
Une analogie avec le problme de la rfutabilit au sens de Popper peut
nous aider comprendre ce qui est en jeu ici. Popper accuse, on le sait, la
psychanalyse freudienne dtre irrfutable, et donc non scientifique en vertu
de la clause de scientificit quil a lui-mme nonce. Mais pourquoi au juste
souponne-t-il la psychanalyse dtre irrfutable ? Parce quelle se veut une
thorie exhaustive de la psych et donc des conduites humaines. Lorsque
quelquun avance un argument contre la psychanalyse, sa prise de position
tombe comme toutes les autres dans la circonscription des conduites
psychanalytiquement explicables. Or, lexplication, inspire de la manire
dont Freud valuait les ractions de rejet des socits bourgeoises vis--vis
de ses thories les plus provocatrices, ne peut tre en gros que celle-ci : si ce
quelquun critique le freudisme, cest quil se sent menac par ce quune cure
risquerait de lui rvler au sujet de ses propres refoulements, ou des conflits
internes entre ses plus basses pulsions et ses normes morales ; cette crainte est
le vrai motif, latent, qui le fait argumenter contre la psychanalyse en gnral,
tandis que les raisons manifestes quil avance lappui de sa critique ne sont
quun rideau de fume derrire lequel il abrite son inquitude de dvoilement.
travers ce genre dexplication, chaque tentative de rfutation se voit
immdiatement retourne en preuve supplmentaire du bien-fond de la
psychanalyse.
Sil en va ainsi, si la psychanalyse est tel point auto-justificatrice, ce
nest donc pas en raison dun quelconque dfaut qui devrait lui tre reproch,
mais seulement de son projet anthropologiquement totalisant. Au fond,
nimporte quelle thorie se prtendant complte, nimporte quelle authentique
thorie du Tout serait atteinte de la mme dmesure. Car si une thorie
traitait vraiment de tout, elle devrait entre autres pouvoir rendre raison de la
procdure de sa propre rfutation, et la rfuter reviendrait du mme coup la
corroborer.
Il ne faudrait pas pour autant prendre trop au srieux la capacit dauto-
prservation de ces systmes prtention exhaustive. Dans le cas dune
prtendue thorie du Tout comme dans le cas de la psychanalyse, la
compltude nest que de faade, ce qui rend possible, non pas certes den
proposer une rfutation directe et dcisive, mais de pouvoir tre tmoin dun
progressif dsinvestissement historique du crdit qui lui est accord. La
psychanalyse enveloppe la fois un arrire-plan thorique, une rgulation de
la scne thrapeutique et une offre de reprsentation des rapports humains.
Elle na cependant quun pouvoir de mise en forme indirect et incomplet sur la
vie concrte de la plupart des individus, et ceux-ci peuvent donc chapper
ses catgories, en ne les percevant plus ni comme pertinentes sur le plan
explicatif ni comme menaantes par leur pouvoir dvoilant, mais simplement
comme partielles, voire comme caduques lorsquelles manquent de capacit
rendre raison de leurs nouveaux modes dexister. Les personnes et les
collectivits sortent alors de la sphre dinterprtation de la psychanalyse non
pas en raison dun argument dcisif, mais parce que leurs formes de vie se
sont progressivement rorganises en dehors du filet normatif pos par cette
discipline. De manire un peu analogue, la thorie du Tout rve par les
physiciens (et plus gnralement par des spcialistes des sciences de la
nature) ne traite de tout que dans le cadre de ce quelle (ou la tradition
scientifique dans laquelle elle sinscrit) a prsuppos comme types dobjets
pertinents et comme limites tacites de linvestigation. Il se peut dans ces
conditions que la thorie du Tout prsume soit progressivement
dsinvestie, que son paradigme devienne caduc, non pas en raison dune
exprience cruciale ngative, mais dune accumulation danomalies et de
contraintes qui conduisent faire clater son cadre de prsuppositions et
installer la recherche dans un nouveau paradigme au sens de Kuhn.
Le caractre totalisant de lexprience, de la conscience primaire, est
semblable celui des deux genres de constructions interprtatives qui
viennent dtre voqus, mais il savre beaucoup plus radical queux. La
conscience relve dune sorte de totalit qui englobe les deux prcdentes,
pour ne pas dire chaque totalit concevable. Ainsi, nous avons signal que la
part dobscurit ou de cohrence exhume de ce qui se vit et de ce qui sagit,
dont la psychanalyse rend raison en invoquant linconscient, se donne en fait
comme lun des horizons dauto-dcouverte de la conscience, ou comme lun
de ses espaces dauto-transformation. Ainsi encore, la thorie du Tout
allgue reste tributaire de la conscience et la manque du mme coup,
puisquelle ne pourrait au mieux que dcrire ou prdire tous les phnomnes
en avanant leurs structures lgales, sans pouvoir traiter le fait de la
phnomnalit autrement que comme sa prcondition indiscute. Par contraste,
rien nest manqu par la conscience, rien ne sort vraiment de la
circonscription de lexprience ; ce qui est peru comme extrieur elle en
fait partie dans la mesure mme o il y a perception ; ce qui est ressenti
comme lui ayant chapp retourne elle de ce seul fait. Mme les carts de la
conscience vis--vis de sa propre norme de conduite en sont autant de phases
constitutives. Les apprhensions visionnaires, opiodes, oniriques,
hallucinatoires, voire psychotiques de la conscience par elle-mme demeurent
autant de guises de ce quelle est. Plus aigu encore que la conscience, cest le
moment de conscience qui savre total, ft-il total sur le mode de la
mmoire, de la chimre, de la prospective, ou de la finitude auto-reconnue ; et
le tout quil reprsente inclut galement la multiplicit des modes possibles de
son auto-valuation. Il ny a, pour rcapituler, aucun terrain de manuvre
disponible, aucun espace dchappe vis--vis de la conscience, aucun
ailleurs partir duquel il serait possible de la remettre globalement en cause.
Les modes dapprhension thorique de la conscience ne sauraient tre que
fragmentaires par rapport elle dans son entiret absolue, et il sensuit que
le seul critre de choix entre ces modes (par exemple, entre le mode
physicaliste et le mode phnomnologique) est intrieur elle, et dordre
pratique. Le choix dun angle dauto-apprhension dpend des intrts de la
personne ou de la communaut qui lentretient, et ces intrts sont leur tour
conditionns par un tat de conscience pris comme norme. Aucun tat de
conscience nen rfute aucun autre, mais contribue avec lui dployer les
luxuriances dmesures de ltre-conscient. Quant au jeu de renvoi de la
rfutation la corroboration, qui caractrise tous les cadres exhaustifs, il
devient si parfaitement incontournable dans le cas de la totalit sans
chappatoire dont la conscience est linstanciation la plus pure quil en
acquiert la fermet dun absolu : celui qui a t identifi dans la pratique
vcue du doute-certitude cartsien.
Cela nous conduit analyser plus prcisment, et surtout plus
empiriquement quauparavant, la dimension sociale du caractre auto-
rfrentiel des questions sur la conscience. Ici, les effets de lauto-rfrence
se manifestent par la rverbration des prjugs culturels sur ltre-au-monde
des personnes participant de cette culture ; par la projection des dcrets
collectifs dacceptation/exclusion des tats de conscience sur lauto-
perception de la psych de chacun comme normale ou pathologique ; et par la
reconfiguration des nosographies et des tiologies
37
cliniques mesure quun
certain tat de conscience (dans notre civilisation, ltat de conscience
naturel et naturalisant) progresse dans sa revendication dexclusivit
lgard de tout ce qui sexpose la lumire publique.
Tout dabord, il nest pas anodin pour la vie sociale que les prrogatives
de ltat de conscience intentionnel-objectivant stendent sans cesse
davantage, au point de lui subordonner les codes mmes de la relation entre le
mdecin et son malade. Cette norme invasive contraint le discours durant la
consultation, et somme le patient de changer sa propre faon dtre pour se
mettre en permanence en mesure de rpondre au cadre lgifrant que lui
impose son thrapeute. Pierre-Henri Castel
38
en donne plusieurs exemples
frlant le burlesque, comme celui dun certain patient qui un ami demandait
un jour ce qui le dprimait dans sa vie actuelle. Celui-ci, bien duqu par ses
mdecins et conditionn par un certain contexte culturel, rpondait que
ctait un manque de srotonine dans son organisme
39
. Sa conception de
lui-mme, comme celle de bien des patients contemporains, se formulait en
troisime personne plutt quen premire personne parce que ctait un moyen
de soffrir demble, sans mdiation, au regard objectivant de son thrapeute,
et aussi probablement parce que les mots de la premire personne en taient
venus lui manquer, ayant t subrepticement frapps dobsolescence par la
prvalence sociale de ce regard. Dsormais, les thories objectives de la
maladie mentale ne cherchent pas seulement les expliquer ; elles cherchent
transformer les patients de manire quils acceptent sans effort ces
explications comme leurs
40
; et elles entreprennent de dsactiver des pans
entiers du lexique des langues afin de les reforger leur image. Ce travail de
sape des tres-au-monde et de leur logos expressif est li par une boucle de
rtro-action aux types doutils thrapeutiques privilgis par la pratique
mdicale, et son uvre de redfinition des pathologies. La dpression a
remplac la fois les tristesses, les mlancolies profondes, les acdies
monastiques, les ruminations sur la mort, les hontes, les deuils, les
culpabilits, les spleens rveurs, les jugements ngatifs sur soi, et les
traverses du dsert ouvrant un nouveau projet de vie, parce que tous ces
tats numrs rpondent plus ou moins bien au traitement par les
antidpresseurs tricycliques et par quelques autres molcules inhibitrices
de la recapture des neurotransmetteurs. Rciproquement, les patients sont
encourags adopter le langage strotyp des symptmes de la dpression
(idation ralentie, mauvais sommeil en fin de nuit, sentiment de
dvalorisation, difficult se projeter dans lavenir, etc.) afin dtre
facilement dchiffrs dans leur pathologie par leur mdecin et de bnficier
sans dlai dune reconnaissance institutionnelle. Les mots de lexistence
perdent leur force et leur pertinence sociale, pour le simple motif quils ne se
laissent pas absorber par lattracteur de lagir thrapeutique, dans son geste
majeur consistant prescrire une molcule. Puis, ces mots tant devenus
caducs, cest le vcu mme des patients qui se transforme, se focalisant sur
des tats ou des causes, et laissant en friche le terrain du sens et des raisons.
Il y a un paradoxe, et une autre boucle de rtro-action ngative, dans cette
invocation de la vrit scientifique contre les fictions de la sagesse commune,
du fait brut attest contre lintention peut-tre chimrique. On met en avant la
solidit de lidentification objective des causes face la variabilit de
lexpos subjectif des raisons ; soit. Mais ne perd-on pas ainsi de vue que le
choix mme de focaliser lintrt sur le fait plutt que sur lintention, sur les
dterminants plutt que sur les projets, sur les vrits plutt que sur les
valeurs, est lui-mme une valeur, quil sest initialement prvalu de raisons, et
quil a satisfait un faisceau dintentions progressivement partages ? Sil en
va ainsi, la nouvelle thorisation hgmonique des pathologies mentales
base de neurologie, de sciences cognitives, et plus gnralement de projet de
naturalisation universelle, na rien dun regard extrieur ce quelle
dcrit : elle se pose elle-mme comme une norme tendant se substituer des
normes concurrentes ; elle conquiert le terrain du vcu en lui imposant
lattitude unidirectionnelle du dtachement objectivant contre la
multidirectionnalit des attitudes participatives ; elle prescrit avec succs une
concentration des efforts sociaux pour atteindre les buts quelle sest fixs.
Elle est, en somme, une norme de dclassement du normatif, une raison
avance en faveur des causes, une hyper-valorisation des vrits factuelles au
dtriment des valeurs. Surtout, sa stratgie mme de dprciation des rcits en
premire personne, traduite en abrgement des temps de consultation mdicale
et en restriction du rpertoire lexical utilis par le thrapeute et par son
patient, dtermine un certain type dexprience comme seul audible et donc
seul autoris : lexprience dune alination de soi, dune froideur cultive
permettant de demeurer un autre pour soi-mme
41
. Non seulement, comme
lcrit Castel, le concept naturaliste du mental devient une idologie
sociale
42
, mais cette idologie transfigure en retour jusquaux contenus
mentaux quelle avait pour fonction de rinterprter en tant que reflets dun
tat physiologique.
Il est vrai que le naturalisme et le neurologisme contemporains nont pas
ni leffet rtroactif que peut avoir leur idologie de dmentalisation sur le
cours des tats mentaux. Ils ont mme fait valoir avec quelques bons
arguments que la mise distance par les patients de leur pathologie en tant que
simple faisceau de symptmes pouvait tre lui seul un facteur dattnuation
des souffrances. Le procd de cet effet apaisant est facile comprendre
43
: si
je suis moi-mme comme un autre, si ce qui marrive mest inflig par la
biochimie crbrale plutt que par mes conduites et mes penses, alors je nen
suis ni responsable ni coupable ; et je peux tranquillement laisser faire le
mdecin muni de ses savoirs sans lui opposer de rsistance contre-productive.
Ce processus de renforcement des effets thrapeutiques par un changement des
reprsentations de responsabilit a t attest pour la dpression, bien sr,
mais aussi pour dautres pathologies. Lun des cas les plus fascinants est celui
du pouvoir de lauto-narration sur lvolution de lanorexie. Les thrapies
traditionnelles faisaient peser sur les patients refusant de salimenter une part
plus ou moins grande de la responsabilit de leur tat. Mais au moment o
quelques chercheurs ont avanc lhypothse que la cause de lanorexie rside
dans le gnome, o ils ont dclar que son dterminant gntique est hrit de
lointains anctres capables de sadapter aux famines et daller chercher,
jeun, de nouvelles sources de nourriture sans lesquelles le groupe serait vou
lextinction
44
, un systme indit de reprsentation de cette maladie est
devenu disponible. Non seulement le procd standard de dculpabilisation
tait ritr (ce nest pas moi, ce sont mes gnes), mais il recevait le renfort
inattendu dune hypervalorisation (je suis le descendant des courageux asctes
qui ont permis lhumanit prhistorique de conqurir le monde en dpit de
ses ressources rares et incertaines). Des gurisons spectaculaires ont t
rapportes lissue de dialogues o les mdecins soutenaient devant leurs
patients anorexiques cette nouvelle conception hroque de leur maladie. Plus
gnralement, les partisans des conceptions naturalistes de lesprit et de ses
maladies nont pas manqu de prconiser une manipulation volontaire et
systmatique des systmes de croyances entretenus par les patients lgard
de leurs propres troubles. Cest ce quils ont appel une thrapie
attributionnelle
45
: une thrapie qui joue sur lauto-attribution des causes de
sa maladie par le patient, afin de renforcer les effets curatifs dune molcule,
voire dun placebo, et dattnuer les ractions danxit contre-productives
46
.
Le problme est que ce dernier choix, celui de la canalisation
intentionnelle des systmes de croyance des patients, entre en contradiction
performative frontale avec le naturalisme. Car prconiser la manipulation des
convictions, cest admettre que ce qui compte nest pas seulement la vrit
des thories mdicales (au sens de leur correspondance avec une nature
absolutise), ou la connaissance des causes supposes relles des maladies
psychiatriques, mais aussi le croire-que-cest-vrai, le prendre-cela-pour-une-
connaissance. Peu importe que la thorie gntique et volutionniste de
lanorexie ait t ultrieurement conteste jusqu tre abandonne : pour les
patients qui ont t encourags se reprsenter leur hritage comme glorieux,
et qui sen sont sortis grce cela, le succs est acquis. Peu importe que
leffet dun somnifre placebo soit considrablement renforc par des fables
dtaillant ses pouvoirs, ses effets secondaires, et ses mcanismes daction
allgus : linsomnie recule tout de mme mieux quen labsence de ces
fables. Cependant, sil en va ainsi, cest que ces rcits interprtatifs au sujet
des substances administres ne sont justement pas que des fables, mais aussi
et surtout des performatifs complexes : des vecteurs dimages de soi qui
agissent en vertu de leur teneur confabulatrice. Sil en va ainsi, a contrario,
cest que le succs du paradigme naturaliste des maladies mentales, et de
ltat de conscience intentionnel-objectivant qui laccompagne, nest pas
seulement fond sur des contenus vritatifs qui sont seuls pouvoir satisfaire
ceux qui habitent cet tat de conscience ; il sinscrit en fait dans la perspective
beaucoup plus vaste dun travail dauto-transformation et dauto-guidage des
tats de conscience. Le naturalisme nest au fond que lune des modalits
(survalorise au point de vouloir devenir hgmonique) des techniques
dtablissement de synergie entre la reprsentation et le modelage de soi. Sa
stratgie de soins implique une forme de coopration entre limage-dtre et
lavoir--tre, certes soutenue par quelque altration chimiquement induite de
la physiologie crbrale, mais ne sy rduisant en aucune manire. Cette
puissante composante non naturaliste du naturalisme psychiatrique se voit en
pratique reconnatre travers la prescription courante dassocier des
traitements mdicamenteux des traitements psychothrapiques. Mais sa
reconnaissance tacite devrait galement avoir des consquences thoriques,
ne serait-ce que pour offrir une amplitude maximale au jeu de plasticit des
tats de conscience.
Que la varit purement naturaliste de la thrapie attributionnelle oppose
des limites trop troites cette plasticit se devine son silence sur les
ventuels effets ngatifs de lattribution de nos maladies psychiques des
causes biologiques. Lattribution naturalisante me dculpabilise, il est vrai ;
mais elle me dresponsabilise aussi. Elle peut me permettre de profiter au
mieux des ressources pharmacologiques de la mdecine moderne ; mais elle
risque galement de me couper les ailes lorsquil sagit de mobiliser mes
propres ressources pour rediriger mon projet de vie vers des rgions
accueillantes. Lattribution biochimique de mes troubles psychiques mincite
accepter les traitements mdicamenteux, et leur prparer un cadre de
reprsentations de moi-mme qui amplifient et canalisent leur capacit dagir.
Mais elle peut aussi avoir des effets pervers consistant tout attendre de ce
qui nest aprs tout quune modulation globale, et peine slective, du niveau
dactivit biolectrique du cortex crbral. Sans une interaction thrapeutique
fine, ou sans un dlicat travail dauto-redfinition, le simple stimulant cortical
est susceptible daboutir nimporte quel rsultat, y compris catastrophique ;
comme par exemple le brutal passage lacte suicidaire, qui nest pas trs
rare chez les jeunes patients mlancoliques commenant prendre un anti-
dpresseur. Le paradigme rductionniste appliqu aux maladies mentales a en
somme un certain nombre deffets mentaux que lon peut qualifier de
nocebo (par opposition placebo ). Ces effets prjudiciables de rtro-
action ngative nont de chances dtre surmonts que par ce que Dan Siegel
47
appelle l empowerment des patients neuro-psychiatriques ; cest--dire
par une forme de thrapie qui non seulement les persuade que leur destin
psychique est entre leurs mains, mais leur donne le pouvoir de choisir un
avoir--tre et de modeler patiemment leur tre en consquence. Exactement
le contraire de la dvolution de ses propres pouvoirs une matire physico-
chimique passivement regarde de lextrieur, telle que la prconise la vision
troitement neurophysiologique des pathologies psychiatriques. Alors, et alors
seulement, les manipulations de la biochimie crbrale pourront sintgrer,
sur un plan non seulement technique mais aussi culturel et existentiel, dans une
vaste boucle auto-rfrentielle incluant limage de soi, la conception de
lesprit, lintgration relationnelle dans une socit desprits, lajustement de
lactivit neurolectrique, et ltat ressenti dharmonie ou de dissonance. La
thrapie est cette boucle, et non pas son seul moment neurochimique. Elle
reste cette boucle mme lorsquune reprsentation matrialiste de lesprit tend
la rduire une intervention neurochimique ; mais elle nest alors quune
boucle tronque, affaiblie, aline dune partie importante de ses pouvoirs.
Elle reste galement cette boucle lorsquaucune administration de molcule
nest propose ; ne serait-ce que parce que chacun de ses autres chanons est
capable dinduire des altrations neurochimiques voire neuroanatomiques
48
en retour. Ltat de conscience rtro-agit sur les conceptions de la
conscience ; et les conceptions de la conscience rtro-agissent leur tour sur
la capacit de moduler son propre tat de conscience, y compris dans ses
modalits physiopathologiques.
Retenons de cette rflexion sur lauto-rfrentialit quelques prescriptions
mthodologiques qui vaudront pour les tapes ultrieures de notre enqute au
sujet de la conscience. chaque fois quun positionnement sera propos, il ne
faudra jamais cesser de se poser une srie questions dauto-positionnement :
partir de quel tat de conscience une certaine question ou une certaine thorie
sur la conscience fait-elle sens ? Du point de vue de quel tat de conscience
juge-t-on la fiabilit des thories formules ? Dans quel tat de conscience
nous trouvons-nous pendant que nous jugeons convaincant tel discours sur le
caractre driv ou au contraire originaire de lexprience consciente ? Quel
est notre intrt pendant que nous en parlons ? La teneur mme du problme
exige que nous revenions sans cesse l do nous partons, l o nous nous
tenons ; parce quen ce lieu se trouve son non-objet conscience , et
parce que sil sloignait de l qui est la fois sa source et son thme,
lacte mme de problmatiser aurait toutes les chances de sgarer dans des
arguties logico-formelles dnues de pertinence. Lenqute sera reprise avec
une acuit accrue au chapitre VI, propos des conceptions mtaphysiques de
la conscience. Mais son motif sera prsent chaque tape de la rflexion,
commencer par la prochaine.
QUESTION 5
La conscience est-elle le prsuppos
de la nature ?
Comment la subjectivit sera-t-elle rendue apte cette
connaissance de soi par laquelle elle pourra comprendre
absolument toute vrit et toute science comme un produit
se constituant en elle-mme ?
E. Husserl
Deux stratgies pistmologiques diamtralement opposes pour traiter le
problme de la conscience vont tre mises en regard, relevant
respectivement de ltat de conscience naturel et de ltat de conscience
troitement rflexif. Mais lacte mme de les confronter, larticulation de
lune lautre, puis la tentative de les faire entrer en synergie plutt quen
concurrence, relveront du troisime tat de conscience, celui dune vraie et
pleine rduction phnomnologique qui revient en vrit tendre lintrt
tous les aspects de ce qui arrive.
Dans ltat de conscience naturel , chaque question est une ouverture
de lexprience consciente ce qui nest pas elle, ce qui se donne elle
comme lui tant tranger. Si je pose par exemple la question quest-ce
quune chose (matrielle) ; de quoi est-elle faite ? , je dirige dabord votre
attention de lecteurs vers cela dont nous reconnaissons collectivement la
prsence devant nous, pour nous tous, et de ce fait extrieurement chacun
dentre nous. Jouvre ensuite cette attention sur une nigme, une absence, une
perplexit concernant des dimensions dtre inconnues de cette chose, qui
nous loignent plus encore de nous-mmes que le simple attrait de son
apparence. Si nous voulons rpondre la question sur la nature et les
constituants de la chose, il faut en effet que nous utilisions des mdiations
performatives et instrumentales de plus en plus labores, de plus en plus
indirectes ; il faut que nous dployions les dimensions inconnues de cela
qui est pos devant nous en avanant dhypothses thoriques en
investigations exprimentales. Ces investigations exprimentales sont
appuyes sur un savoir antrieur du fonctionnement des appareillages et de
leurs pices constitutives, cest--dire sur les pas prcdents de la mme
avance. Elles reprsentent une tape additionnelle dun mme lan
extraversif dont les strates antrieures sont dposes dans les technologies.
Or, au fur et mesure que nous poussons ainsi vers lavant, nous tendons
rejeter dans larrire-plan ce que nous considrons comme acquis, comme
prsuppos, et donc comme transparent. Lexprience consciente tant le
premier de ces prsupposs, le prsuppos des prsupposs, le prsuppos
extrme, sa diaphanit ne peut tre que la plus entire de toutes.
La seule circonstance qui remet ici la conscience en scne, sur la scne,
au lieu de la laisser dans linaperu qui est celui de la scne elle-mme
lorsque tous les projecteurs sont braqus sur les acteurs, cest quelle a des
corrlats objectivs qui nous importent au plus haut point sur un plan pratique,
personnel, et social. Ces corrlats, nous lavons vu, sont les signes de lveil
ou du sommeil, de la vigilance ou du coma, de la concentration ou de la
distraction, relevs sur nos congnres et parfois sur nous-mmes. Du coup,
dans ltat de conscience naturel , la conscience ne se laisse apprhender
que sous langle de la pertinence fdratrice de son concept, en tant que centre
unificateur de ses corrlats objectivs. Au nom de ces corrlats et de son
aptitude en offrir une reprsentation unifie, elle est traite comme prdicat
des corps vivants. Mais sil en va ainsi, il semble quon soit retomb presque
par inadvertance, propos de la conscience comme propos de tout le reste,
dans lornire archaque de lontologie reprsente par le schma ternaire de
la substance (1), des proprits (2), et des phnomnes manifestant ces
proprits (3). Ce qui joue ici le rle de substance est le corps, le corps
humain ou dautres corps de complexit et de mode dorganisation
comparable ; ce qui joue le rle de la proprit tudie est la conscience ; et
ce qui joue le rle de phnomnes supposs manifester cette proprit
conscience sont ses corrlats objectivs comme le comportement vigile,
les rponses verbales, ou bien la ractivit neurophysiologique des
stimulations smantiquement labores. Or, comme nous lavons brivement
not en introduction, aucun des phnomnes manifestant la proprit
conscience nest davantage quun signe ambivalent. Aucun dentre eux
nest une vritable preuve dont la seule prsence suffirait certifier
loccurrence de la proprit indirectement signifie par eux
1
. Pour le
comprendre, il faut commencer par rflchir sur des cas archtypaux de
proprits. Le principe mme de leur preuve repose sur la mise progressive
lcart, dans leur dfinition, de toute composante subjective. Si jaffirme
quun corps pse 5 kilogrammes, la lecture dune balance bien calibre
prouve que ce corps possde cette proprit. Rien dautre nest requis, parce
que la classe (relie un talon par lopration de calibration) des
phnomnes de lectures de balances tient lieu de dfinition constructive de la
proprit quantitative poids , par-del les incertaines valuations
subjectives du lourd et du lger. Si jaffirme que telle intensit de courant
lectrique passe dans un fil mtallique, les choses sont peine plus
compliques. Vers ce trait confluent plusieurs classes de phnomnes,
thermiques, lectrochimiques, et lectromagntiques : leffet Joule de
rchauffement du conducteur, llectrolyse de leau, la dviation dune bobine
de fil de cuivre suspendue dans un champ magntique, etc. La proprit
intensit , dfinie comme le dclencheur privilgi de lun de ces effets
(par exemple la dviation de la bobine de lampremtre qui sert la
mesurer), intgre simultanment ou progressivement les autres effets et se voit
en fin de compte assimile leur nud dintgration. Rien dautre nest
requis. La manifestation de lun de ces effets, ou de la totalit dentre eux,
dans un secteur circonscrit de matriau conducteur, est suffisante pour
affirmer que la proprit courant dintensit I y est instancie, par-del les
glissantes sensations subjectives dchauffement ou de picotement lectrique
sur la langue. Des problmes commencent apparatre dans des cas moins
franchement capturs par la sphre de lobjectivit, lorsque les modalits
dapplication concrte de la preuve laissent subsister une part darbitraire
individuel ou collectif. Ainsi, pour dclarer quun corps est rouge, on se fonde
sur le tmoignage convergent de plusieurs personnes au sujet de sa couleur ; le
phnomne intersubjectivement partag de rougeur opre comme dfinition
implicite du rouge dans la vie courante, et dans les recherches
psychophysiques. La lgre dispersion statistique dans le constat humain de
couleur, labsence de procdure indfiniment convergente dtalonnage,
limpossibilit en somme de tendre vers une preuve absolue que tel corps est
rouge, peuvent rendre dsirable dans certains contextes professionnels une
autre dfinition plus avance sur le chemin de lobjectivation, parce que
fonde sur un phnomne mtrique
2
. Des physiciens diront par exemple quun
objet est rouge sil rmet du rayonnement lectromagntique de longueur
donde comprise entre 625 et 740 nanomtres, en adoptant cette fois un critre
spectromtrique, objectif (au sens kantien duniversellement constatable) et
non pas qualitativement intersubjectif. La preuve formelle quune surface est
rouge devient dans ces conditions facile apporter. Mais cette dcision de
dflchir la dfinition de la couleur sur un plan objectif a une porte limite.
Car dans les cas, assez nombreux, o il ny a pas de concidence exacte entre
la gamme choisie de longueurs donde et la perception en tant que rouge ,
jaune , verte , bleue , violette des surfaces colores
correspondantes, on doit, en vertu dune dcision normative sur ce quest une
couleur, donner raison au jugement de la majorit des sujets contre la
spectromtrie. La preuve de la couleur garde sa part dincertitude, en mme
temps que sa part de subjectivit. Ce dernier cas suggre que la procdure de
dsubjectivation des dfinitions de proprits, et de consolidation
objectivante de la preuve de leur instanciation, a beau stendre de proche en
proche, elle ne saurait tout englober dans sa circonscription de validit (nous
y reviendrons plus fond la fin de ce chapitre). La dsubjectivation ne peut
pas toucher jusquaux dterminations essentiellement subjectives, puisque
cela reviendrait faire limpasse sur elles ; elle peut encore moins concerner
la subjectivit en tant que telle, puisque ce serait linviter se nier elle-mme.
Le cur de la subjectivit est la limite absolue dune recherche de preuve par
objectivation. Un procd consistant rechercher laccord universel propos
dune fraction ostensivement circonscrite du champ de ce qui se montre ne
saurait concerner ce-l qui nest pas fragmentaire mais omni-englobant ; il est
incapable de saisir ce-l qui ne saurait sindiquer par aucun geste ostensif
parce que lintention de chaque geste en est issue. Les stratgies scientifiques
sont en somme inapplicables par principe la soi-disant proprit
conscience, pour le simple motif quelles inverseraient le mouvement
accomplir pour y arriver. Le manque initial dune dfinition oprationnelle
satisfaisante de la conscience pouvant se retourner en preuve de sa prsence
chez des tres dots de comportements organiss, nest compensable par
aucun surcrot dobjectivit dans lextraction de phnomnes pertinents.
Si lon voulait redire en dautres termes pourquoi la conscience ne saurait
tre saisie par aucune apparition constatable au pluriel dun nous
universel, et ne relve donc pas bon droit du concept de proprit dun
corps, on citerait deux raisons principales. La premire est que la pseudo-
proprit conscience ne se manifeste vrai dire par aucun phnomne. Les
critres corporels externes de vigilance, qui tiennent lieu de phnomnes-de-
conscience pour lattitude naturelle, ne la montrent pas elle-mme, mais se
contentent de servir dindices de sa prsence par interconvertibilit avec la
pure monstration qui sorigine spatialement dans ce corps-ci, dans ce corps
propre actuellement vigile. La conscience au sens primaire sidentifie au fait
brut de la phnomnalit ; elle ne se rvle pas en tant que phnomne, mais
comme ce sans quoi il ny aurait aucun phnomne au sens premier
dapparition
3
; elle nest montrable nulle part, mais conditionne le se-montrer.
La seconde raison, dissimule dans la premire, est quen ce qui concerne la
conscience, le constat ne se fait jamais quau singulier : la premire
personne du singulier dfinie dun je , ou bien lindfini qui prvaut dans
le simple ouvert rilken nayant pas encore cristallis sa singularit en
individualit. La seule preuve indiscutable de la conscience, la seule
certification dnue dambigut, il faut sans cesse le rappeler, est
lexprience vcue en premire personne. Il ny a pas dautre dmonstration
envisageable de sa ralit que cette flagrance idiosyncrasique, et celle-ci
nest reconductible aucun nonc qui permettrait de la capturer dans une
chelle de caractrisations par oppositions. Ainsi saperoit-on de la
contradiction qui mine une conception de la conscience conforme aux
exigences dun tat de conscience intentionnel. Dans cet tat, la conscience ne
peut tre conue comme rien dautre que comme proprit ; mais, dans le
mme temps, elle reste justement insaisissable en tant que proprit,
inapprochable comme dtermination objective, jamais impossible
prdiquer dun corps avec certitude. Telle est lune des nombreuses
formulations envisageables de laporie que suscite la conscience lorsquelle
sabsente elle-mme.
La consquence surprenante de cela est quen ce qui concerne la
conscience, le seul vrai apport dune recherche relevant de lattitude naturelle
nest nullement dordre gnosologique. Il est pragmatique, avec un impact
potentiellement considrable pour lthique. Tout ce que lon peut faire, dans
le cadre de lattitude naturelle, et cest dj norme, consiste amliorer
progressivement notre connaissance des signes (et non pas bien sr des
preuves, inexistantes), qui nous permettent de donner les meilleures garanties
autrui quon saura le tenir prsomptivement pour conscient dans les
circonstances o les apparences corporelles et comportementales les plus
courantes risqueraient de le faire tenir tort pour profondment inconscient.
Le but thique de ces avances se laisse ds lors avantageusement formuler
sous la forme dun impratif plutt que dun constatif :
Tu chercheras tendre les circonstances smiologiques o tu te sens encore oblig de
reconnatre lautre comme sujet, ou comme capable de le redevenir, y compris dans des
situations extrmes o presque tout semble indiquer quil nest plus quun corps-objet.
La science neurobiologique franchit lheure actuelle des pas de gant
dans la direction indique par ce bel nonc dontologique ; et cela doit tre
port son crdit quelles que soient les objections quon peut lever par
ailleurs contre sa tentation de se prvaloir de succs cliniques ou empiriques
pour lever ses concepts la dignit dune connaissance de ce qui sous-tend
en ralit lexprience consciente. Nous ferons un bilan de ces progrs
thico-technologiques en temps utile, propos des tats danesthsie et de
coma
4
, tout en prenant soin dindiquer pourquoi ils ne nous avancent en rien
sur la voie rve dune connaissance objective de lorigine de la pseudo-
proprit conscience .
Revenant la qute thorique, aprs cette brve incursion dans le domaine
de la raison pratique, nous nous apercevons quune question troublante sest
fait jour : pourrons-nous jamais tablir une quelconque vrit concernant la
conscience, ce non-objet, cette non-proprit, ce non-phnomne ? A priori, la
rponse est ngative, pour le mme motif de principe qui rend ltat de
conscience intentionnel incapable de formuler le problme de la conscience
sans faire de contre-sens : parce quil ne peut aborder ce problme quen
linscrivant dans le domaine du sens, et quil lui tourne de ce seul fait le dos.
Une remarque de Levinas sur le statut de la vrit nous claire ce propos :
Sans sparation, crit-il, il ny aurait pas eu de vrit, il ny aurait eu que de
ltre
5
. Pour rendre possible la vrit, il faut que quelque chose soit
susceptible de stablir en contraste avec elle, autrement dit il faut mnager le
risque de lerreur. Mais lorsquil ny a pas de distance, lorsque ce que nous
abordons nest pas un objet, lorsque le contact avec le l en question est
entier, lorsque le dispositif mme de la signification, qui suppose un cart
plutt quune adhrence entre le signifiant et le signifi, lui reste inapplicable,
lerreur son propos est inconcevable. Le risque de lerreur ne se fait jour
que sous la condition dune distance entre soi qui juge et les objets jugs, car
il porte sur le contenu dun jugement. Par ricochet, la vrit qui soppose
lerreur ne surgit que sous la mme condition de distanciation. Or, cette
condition fait dfaut dans le cas de la conscience. Ntant pas spars de
lexprience consciente dans sa totalit, nous navons aucun moyen pour
formuler quelque chose de vridique son sujet : nous ne pouvons qutre
elle en baignant dans une forme inarticule de certitude
6
. Ce constat, qui
semble nous bloquer, ouvre pourtant une opportunit formidable la pense.
Lopportunit est celle de renverser intgralement la direction du
questionnement, en commenant cette fois par le fait dtre pour aller vers le
connatre, au lieu de rver dune connaissance apte dvoiler ltre.
Selon lpilogue de la rflexion prcdente, nous ne pouvons tablir
aucune vrit propos de lexprience consciente en utilisant la dmarche
dinvestigation habituelle dans laquelle nous positionnons fermement un objet
devant nous, anticipons sur ses faces caches en nous appuyant sur des
connaissances antrieures, puis testons les anticipations au cours dun examen
minutieux. Devant un tel mur oppos la connaissance et sa prtention la
vrit, il a t propos de prendre au mot la proposition de Levinas, de se
renraciner dans le simple fait dtre qui ne cesse dclater comme
exprience consciente, et den faire un nouveau point de dpart. Il savre
ncessaire dans cette hypothse de suspendre la question comment
lexprience consciente merge-t-elle dun objet ? et de la remplacer
purement et simplement par la question rciproque comment la croyance en
des objets spars, et le projet mme de connatre le vrai, prennent-ils leur
essor partir de la conscience ? La figure logique de cette inversion est
lmentaire, mais son processus vcu ne lest pas, et il a toutes les chances de
susciter de profondes rsistances. Pour laccomplir, pour habiter de manire
durable ce grand renversement, il ne suffit pas de le mettre en uvre titre de
gymnastique intellectuelle ; il faut stablir dans un tat de conscience rflexif
qui seul le rend ais, familier, presque invitable. Aussi longtemps quon
adhre ltat de conscience naturel , linversion des priorits
explicatives de la thorie de la connaissance ne peut que se voir accuser
dtre gocentrique et rgressive. Elle est en particulier charge du dfaut de
rgressivit au nom de la thse psychogntique discutable (sans doute hrite
de la psychanalyse, travers le concept freudien de narcissisme
primaire
7
) dun gocentrisme des nourrissons supposs vouloir
reconduire le monde eux seuls et leurs besoins
8
. Les qualificatifs
dsobligeants pleuvent, au nom de ltat dcentr et neutre exig par la
discipline ducative laquelle nous avons t soumis. Prendre lexprience
consciente pour point de dpart absolu, accusent les chercheurs solidement
tablis dans ltat de conscience naturel , cest ignorer que celle-ci nest
quun piphnomne localis, marginal, infime, dans un univers bien plus
vaste quelle, fait de matire brute et de processus aveugles ; cest pratiquer
une forme extrme de contre-rvolution ptolmenne
9
, de recentration
ignorante delle-mme, au lieu de parachever luvre hroque de la
rvolution copernicienne, dassumer sa vision vertigineuse dun univers infini
au sein duquel nous ne sommes que quantit accidentelle et ngligeable, et
daccepter dfinitivement la blessure narcissique quelle nous a inflige. Pour
qui persiste dans ltat de conscience naturel ou le survalorise, le centre
de lexprience vcue est certes notre terre nourricire, mais laune de la
connaissance mme quelle nous a permis dacqurir, cette terre doit tre
reconnue comme simple poussire dans limmensit des mondes.
Constater quun philosophe comme Husserl assume jusquau bout les
termes historiques de laccusation qui lui est signifie, en dclarant dans lun
de ses textes que La Terre ne se meut pas
10
comme sil niait le savoir des
temps modernes et voulait en revenir au gocentrisme, ne peut que stupfier
lhomme de ltat naturel. Le traumatisme engendr par cet intitul
provocateur peut mme conduire ce dernier marginaliser la phnomnologie,
en la versant dans des catgories-repoussoirs comme celles de logorrhe
anti-scientifique (dans notre sphre culturelle), ou de rumination de la
philosophie continentale (dans la sphre culturelle anglo-amricaine)
11
.
Husserl, et toute la philosophie transcendantale avant lui, nous offre pourtant
deux pistes argumentatives rendant peu crdible ce jugement lemporte-
pice port contre sa philosophie.
La premire piste est une lecture alternative, anticipe par Kant, de la
rvolution copernicienne : non pas simple dcentration du berceau terrestre de
lhumanit (comme le veut linterprtation populaire), mais avant tout
ralisation du fait que des caractristiques du monde que nous tenons pour
intrinsques, par exemple les trajectoires apparentes des plantes sur la vote
cleste, sont relatives notre position dans ce monde. La dcentration est
certes cruciale, mais titre de simple instrument mental nous permettant de
penser aisment cette relativit comme consquence dune relation tendue
dans le vide intersidral. Cest justement sur ce dernier point quinsiste
Husserl, sur le fait que la dcentration ne reprsente quun outil figuratif,
quune faon commode doffrir une image spatiale de la relativit. Une image
qui peut trs bien son tour, linstar de la figure trace par la trajectoire
apparente des plantes sur la vote cleste, se dcouvrir relative un autre
type de position pistmique (ne serait-ce qu la posture objectivante elle-
mme). Nous sommes ds lors invits remettre lendroit la hirarchie des
priorits, placer la relativit avant la relation spatialise, donner priorit
la relativisation sur la dcentration
12
dans notre interprtation de la rvolution
copernicienne. Mais lorsque nous procdons ainsi, lvaluation de notre auto-
assignation de centralit change du tout au tout. Si, dans la rvolution
copernicienne, cest la dynamique de la relativisation qui lemporte sur toute
image statique absolument dcentre, alors notre centre (ou plus exactement
nous-prouvant pris pour centre) se rappelle nous comme ce relativement
quoi ont t tablies toutes nos connaissances, y compris le modle
hliocentrique du monde et la reprsentation excentre de nous-mmes sur
la plante Terre . Ce centre dernier, tant celui relativement-auquel sont
dfinis lensemble des contenus pistmiques, ne peut plus tre minimis ; car
chaque image qui ne le figurerait que comme un point insignifiant et dcentr
de son espace-imaginal est dsormais, par ce fait mme, reconnue tributaire
de sa facult centre de forger des reprsentations images.
La seconde piste husserlienne pour assurer la dfense du point de vue
transcendantal contre laccusation commune de relever dun gocentrisme
infantile mal surmont consiste procder par tapes successives et
patientes au lieu de sauter la conclusion. Lenqute de Husserl commence
avec un mode de centration la fois spacieux et loign de nous-mmes, et se
recueille progressivement jusquau centre des centres, silencieux et intime.
Son point de dpart est donc la Terre, ce ple de fermet tellurique pour
notre exprience du mouvement et des choses de lunivers. La Terre,
remarque Husserl, peut tre apprhende de deux manires, comme sol et
comme corps matriel. Comme sol, elle est notre repre privilgi, notre lieu
naturel aristotlicien, notre havre de repos, notre absolu minral pour ainsi
dire. Chaque objet se dplace par rapport elle, qui reste seule vcue en tant
quimmobile ; chaque corps cleste est vu partir delle ou rayonne vers elle,
qui reste seule perue en tant quhabitat inquestionn. Comme corps matriel,
en revanche, elle nest quun corps parmi les corps clestes, visible de toutes
parts, en mouvement relatif par rapport dautres astres, dont certains sont
peut-tre galement habits. La question centrale qui se pose partir de l est
la suivante : sommes-nous libres de choisir entre la Terre-sol et la Terre-
corps ? Imaginer ou voyager, et senrichir ainsi des degrs de libert de la
pense, nous est en tout tat de cause accessible. Il est facile de se figurer soi-
mme hors de lhabitat terrestre, quitte construire (dans le sillage de
Copernic) quelque reprsentation dun ailleurs do cet habitat serait visible.
Il est moins facile, mais ralisable (et ralis), de sextraire de la surface de
la Terre et daccomplir la fameuse prophtie de Constantin Tsiolkovski : La
Terre est le berceau de lhumanit, mais on ne passe pas sa vie entire dans un
berceau. En dpit de son statut contingent de sol pour le genre humain, la
Terre est donc disponible pour toutes les oprations, mentales et physiques,
de dcentration, lissue desquelles elle devient un simple corps
plantaire. Une trace de sa situation originaire reste toutefois perceptible dans
lmotion profonde, voire dans la mutation psychique, quont ressentie
certains des astronautes qui lont vue pour la premire fois comme un corps
distant
13
.
La seconde tape du chemin husserlien noffre dj plus autant de latitude.
Il sagit du corps humain, de notre corps vivant. Lui aussi sest vu attribuer
deux statuts distincts par les phnomnologues : Leib et Krper chez Husserl,
corps-propre et corps-objet chez Merleau-Ponty. Corps-propre, il est notre
chair sensible, notre centre de perspective, notre perce vers ce qui apparat.
Corps-objet, il est, lgal de la Terre-plante, un corps particulier en
commerce avec dautres corps. Il semble cependant moins ais de dcider
entre voir ce corps comme chair ou comme objet, que de se dplacer tantt en
pense tantt en acte par rapport la Terre. Pas plus que je ne choisis la
bouche qui dit je , je nai jamais choisi mon corps. Je lai trouv l un jour
indtermin, dabord dans une atmosphre cnesthsique, puis dans la
surprise dun reflet spculaire ; et jai d le reconnatre comme mien, ou me
reconnatre comme sien, parce que je navais pas la moindre licence de le
refuser (tout au plus ai-je lopportunit de le transformer par la chirurgie
esthtique ou les greffes). Ce corps a t mon berceau, il sera mon tombeau, et
jaurai donc pass ma vie entire avec lui, en lui, par lui, ft-ce mon corps
dfendant . La seule option qui me soit laisse son sujet, et elle na rien de
ngligeable, est celle de limaginaire ou des perceptions altres. Je peux
mimaginer avoir un autre corps ; je peux me reprsenter ce que cela fait
dtre incarn dans cet autre corps ; je peux me figurer ce que voient les autres
lorsquils voient mon corps, en mappuyant sur des photographies, sur des
images en miroir, et parfois sur lexprience directe de sortie du corps
14
.
Mieux, je dois pouvoir changer par la pense les statuts de chair et dobjet
de mon corps afin dtablir la rciprocit quexigent lquit de la vie sociale
et la justesse de lthique. Ce corps ntant quun parmi dautres, il na pas
demander pour lui plus que ce que lui consent limpratif catgorique ; et ses
pulsions mmes qui le portent transgresser limpratif ne sont que pulsions
parmi dautres, ni plus ni moins souveraines que les autres.
Il reste la troisime et ultime tape de la centration husserlienne, la vie de
la conscience pure. ce stade, lespace de libert disponible samenuise
encore, il sannule en fait ; non pas parce quon subirait une quelconque
incarcration dans la conscience, mais parce que la plus entire libration est
encore vcue par elle. Il ny a aucune opportunit dchapper la tension
mme vers lchappe, de saffranchir spontanment de la source de toute
spontanit. Je peux certes encore osciller entre croire vivre la vie de la
conscience, ou celle dune conscience parmi dautres consciences (ma
conscience). Mais, mme si je ne donne ce que je vis quune acception
restrictive, sur le mode gologique, ma facult dchappe dcentratrice reste
inexistante. titre dhypothse dun raisonnement par labsurde, supposons
que je parvienne me dplacer de conscience en conscience, comme je peux
me dplacer physiquement de plante en plante, ou comme je peux imaginer
mon incarnation de corps en corps. Me serais-je alors vritablement
dplac ? En aucune manire. Tout ce que jaurais fait, cest me transfigurer
en tel autre, me volatiliser et devenir cet autre. Nen tant aucunement spar,
je naurais gagn aucune vrit propos de lautre conscience. Je me
contenterais dtre cette conscience-autre qui resterait de ce fait conscience-
mme : je-conscience. La dcentration est ici strictement, principiellement
impossible, parce quelle nest jamais que re-centration, et que la
re-centration ne se vit que comme simple et immmoriale centralit. La
centration est dans ce cas inluctable, pour ne pas dire fatale. Limage dune
multitude polycentre de monades a certes lintrt daider reconnatre
symboliquement la centralit particulire dun ce relativement quoi telle
classe de phnomnes se manifestent. Mais cela ne doit pas faire oublier que
la conscience, cette conscience, est ce relativement quoi tout phnomne et
toute reconnaissance de classes de phnomnes, se manifestent. Tout lui est
rapport, y compris la ralisation de sa propre finitude situe, y compris la
grandiose vision cosmogonique de la monadologie leibnizienne, y compris
lessai de savoir quoi ressemble le monde vu partir dautres monades, y
compris la conception dun univers unique demeurant invariable par
changement de point de vue monadique. Elle nest pas particulire, mais
singulirement singulire. Dans le cas ultime de la conscience, aussi choquant
que cela puisse paratre, tre pleinement copernicien (au sens de la
relativisation) implique donc dassumer pleinement la dmarche ptolmenne
(au sens de la centration). Ici, sans lombre dun doute, [la] Terre (absolue
de la conscience) ne se meut pas ; je ne quitte jamais je-conscience ;
je-conscience est mon sol insurpassable, et tout le reste se donne selon sa
perspective. Sil en va ainsi, cependant, ce nest pas parce que son sol-limite
a le trait dimmutabilit attribu au sol terrestre, mais, exactement linverse,
parce qutant indfiniment protiforme, il se prte nimporte quelle
identification sans jamais se laisser saisir autrement que comme une identit
prenne.
La voie vers un retournement intgral du rapport de connaissance se
trouve ainsi aplanie et pacifie sur un plan conceptuel. Mais, comme nous le
savons, les concepts ne sont pas seuls en jeu. Rester en prise avec ce
retournement, ne pas en minimiser la porte, ne peut vraiment pas faire
lconomie dun changement dtat de conscience, dune installation
demeure dans ltat de conscience rflexif. Car, sans capacit de suspendre au
moins momentanment ltat de conscience naturel , certains des arguments
que je viens davancer resteraient sans force, les concepts dploys ne
trouveraient pas la rsonance existentielle souhaitable, et ils pliraient ds
lors devant des arguments et concepts concurrents employs par la pense
objectivante. Cest quaux yeux de qui est install dans ltat de conscience
naturel , lopration de renversement pistmologique ne saurait avoir
quune signification marginale : celle dun exercice de reconstruction de la
procdure cognitive par laquelle nous avons fini par reconnatre lexistence
pralable et intrinsque de ce monde fait en ralit de multiples corps. Mais
sous condition dhabiter un tat de conscience rflexif, le retournement
devient tout autre chose. Il nous fait regagner la demeure de lvidence, la
chaleur de la prsence dont les prsents ne sont quautant de cendres tidies,
le lieu de ce qui na mme pas besoin de prtendre la vrit tant ltre, dans
sa certitude auto-engendre, lui suffit. Le retournement nous permet aussi de
revenir lhumus fcond de toutes les mises en forme, dont la structure de
monde dcentr produite par la rvolution copernicienne nest quun
exemplaire parmi dautres.
Une version lmentaire de ce genre de retournement est due lauteur
mme (Charles Tart) qui sest fait une spcialit de comprendre leffet quont
les divers tats de conscience sur les conceptions de la conscience et du
monde : La connaissance, crit-il, peut tre dfinie comme un sentiment
exprientiel immdiatement donn de congruence entre deux types diffrents
dexpriences ; comme un accord. Un premier ensemble dexpriences peut
tre vu comme des perceptions [] ; le second ensemble peut tre vu comme
une thorie, un schme, un systme de comprhension. Le sentiment de
congruence est quelque chose qui est immdiatement donn dans lexprience,
mme si de nombreux raffinements ont t labors pour juger des degrs de
congruence. Toute la connaissance est donc, fondamentalement, une
connaissance exprientielle
15
. Le mme renversement se lit ds le titre dun
article de Piet Hut et Roger Shepard : Retourner le problme difficile (de
la conscience) de haut en bas, et de ct
16
. Pourquoi, demandent ces
auteurs, devrions-nous chercher lucider la manire dont lexprience
consciente apparat dans le monde des objets, puisque cet effort tourne
vide ? linverse, la question retourne de haut en bas de savoir comment
un monde dobjets cristallise dans lexprience est plus accessible : Il y a
clairement de lespace pour les objets physiques dans lexprience ; mais il
nest pas vident du tout quil y ait de lespace pour lexprience dans les
objets physiques. Afin de ne pas en rester un constat dincomprhension et
de stupfaction mutuelle entre ceux qui prennent le problme de la conscience
lendroit et ceux qui le prennent lenvers , les auteurs proposent une
stratgie de conciliation : cest le retournement de ct, ou retournement
intersubjectif. Ce qui est ici expliquer nest pas isolment la gense de
lobjet dans une conscience, mais sa dsignation conventionnelle au sein
dune communaut de locuteurs conscients partageant un arrire-plan de
prsupposs sensori-moteurs et technologiques.
Quelles quen soient les variantes, monadique ou pluri-monadique, la
thse vers laquelle convergent ces hommes de lattitude rflexive est que la
connaissance sacquiert, se travaille, se constitue dans lexprience, entre des
moments dexprience, en tant quexprience de larticulation conforme des
strates interprtative, rceptive, et communicative de lexprience.
Lexprience consciente est la scne unique o se joue le drame de la
connaissance, non seulement ses scnes perceptives et intellectuelles, mais
aussi la scne dernire de mise en harmonie de chacun de ses moments. Pas
dadaequatio rei et intellectus, mais une coordination de lintelligence, de
lapprhension sensible, et de lactivit manipulatrice guide par un projet de
matrise anticipative de ce qui surgit dans la sphre de la prsence. Vous
ntes pas persuads de cela, vous voulez dfendre la thse quil y a de
lautre radical, de lautre qui fait irruption dans la connaissance et la force
se plier quelque chose qui est dune nature compltement trangre
lexprience ? Dans ce cas, vous devez au moins reconnatre que tout
argument qui viendrait tayer cette croyance en un extrieur devrait pour sa
part susciter ladhsion (la persuasion, justement !) lintrieur de
lexprience. Mme si lexprience nest pas tout, par hypothse ou par
conviction (par une hypothse ne dans lexprience, ou par une conviction
consolide en tant quexprience), elle est tout notre terrain dpreuve ;
nous nen avons aucun autre de rechange.
La plus puissante srie de preuves dune extriorit ne droge pas cette
rgle de sa mise au banc dessai dans lexprience. Elle a t formule depuis
longtemps, dans un climat philosophique trs diffrent du ntre. Il sagit des
preuves de lexistence de lAutre le plus entirement autre qui soit (et
pourtant, selon certaines interprtations, le plus secrtement proche qui soit),
savoir Dieu. Bas Van Fraassen ayant montr que toutes les preuves avances
par les dfenseurs du ralisme scientifique sont drivables par extrapolation
des preuves dites a posteriori de lexistence de Dieu formules par saint
Thomas dAquin
17
, ces dernires soffrent comme archtype universel des
arguments de recherche daltrit. Or, les preuves a posteriori dune
extriorit mtaphysique du Dieu crateur par rapport au monde cr se basent
toutes, par construction et par ncessit, sur des traits internes au monde et aux
cratures que nous sommes ; sur leur perfection adaptative, sur leur clatante
contingence, et sur leur qualit ressentie dtre donnes parce que proprement
incomparables. De faon analogue, aucune preuve du ralisme
mtaphysique ou du ralisme scientifique na t formule autrement quen
termes anti-ralistes ; cela est reconnu (il le faut bien) par les ralistes eux-
mmes
18
.
Pourtant, ce nest peut-tre pas tout. Il reste la preuve ultime, la preuve
suprme parce quelle est la mesure de Celui dont elle vise tablir
lexistence : la preuve a priori, ou preuve ontologique, initialement formule
par saint Anselme. Cette preuve, on le sait, part de lide dun tre tel que
rien ne peut se penser de plus grand
19
. Elle sappuie ensuite sur le constat
quil est facile de penser quelque chose de plus grand quun tre seulement
intelligible mais pas rel, et conclut a contrario la ralit de ltre conu
comme le plus grand, identifi Dieu. La rigueur de cet argument, la frange
mal matrise du possible et de lactuel, de lidal et du rel, est douteuse ; et
lhistoire de la philosophie, commencer par la clbre rfutation par Kant
de sa version cartsienne
20
, na gure t indulgente avec lui
21
. Mais on
devine que la mcanique dductive est loin dpuiser le pouvoir de sduction
de la prtendue preuve ontologique . Sous couvert de logique, la dmarche
de saint Anselme doit avant tout avoir eu un moteur vcu. Ce moteur est ce
quon pourrait appeler lexprience dun vertige dhorizon : une fois forge
la pense du plus grand, le penseur se sent exalt, aspir, par quelque chose
quil peroit comme capable denglober lacte mme de penser qui a amorc
sa dmarche. Il ne se considre plus autoris faire de pauses aux tapes du
raisonnement, il ne ressent plus la lourdeur de la cadence argumentative, car il
sest ouvert une perspective dillimitation par laquelle son processus
intellectuel apparat sexcder lui-mme de proche en proche. chaque
tentative que fait sa raison pour circonscrire le concept de Dieu, la dfinition
de ce dernier la remet en marche vers une conception plus large et plus haute ;
et ce processus dauto-dpassement se poursuit jusqu faire perdre
lquilibre au marcheur rationnel, jusqu le griser de sa propre inaptitude
se retenir dans sa fuite. La glissade indfinie, incoercible, de lintelligence
vers lobjet quelle a projet sans pouvoir le saisir dans lenclos de son acte
de projection, confre ce dernier les traits kantiens du sublime, savoir
dune chappe propre faire clater les bornes des facults mentales qui
cherchent la capturer, et les force ainsi raliser leur finitude par contraste
avec limmensit quelles se sont cre.
De mme que les preuves a posteriori de lexistence de Dieu, la preuve
anselmienne a priori a t traduite terme terme par des philosophies
ultrieures sous la forme dune preuve dexistence de quelque ralit
indpendante ; indpendante de lexprience quon peut en avoir. Ainsi,
Levinas reprend la preuve ontologique quasiment lidentique, sans mme la
mentionner ou sinquiter de sa forte prsomption dinvalidit. la lecture de
sa version de la preuve il est mme vraisemblable quil a fait, comme saint
Anselme, lexprience du vertige qui lui donne force vivante de conviction.
Essayons donc didentifier par touches successives les signes qua laisss
cette exprience fconde dans son texte. La version particulire de la preuve
quutilise Levinas est avance lappui de lide dune extriorit apte
aimanter tantt la qute de la vrit, tantt (et sans doute surtout) lobligation
thique. Lextrieur, commence-t-il, ne se donne que comme un infini ; cest-
-dire vraisemblablement comme la perspective dun dveloppement sans fin
de la marche que nous entreprenons vers lui. Mais lide de linfini, poursuit
Levinas, est dmesure par rapport lme qui lentretient. Elle ne peut donc
pas venir de cette me, et pas mme de ses lacunes qui sont aussi finies
quelle-mme. Elle vient donc dailleurs, de cette extriorit quelle sefforce
de penser et qui par l se rvle elle. Dans ces conditions, conclut Levinas,
le mouvement part du pens et non pas du penseur
22
. La dmesure sentie a
tout coup fait craquer la mesure de finitude, et la invite percer vers la
conviction dtre la fois excde et porte par de lAutre. Pourtant, mme
amplifi et soutenu par le vertige dhorizon, le procd de la preuve demeure
en-de de lhorizon du vertige prouv. Que le mouvement parte du pens est
pens par le penseur destination dautres penseurs. Le choc rvlateur du
tout autre que le phnomne reste un phnomne de rvlation. Sentir son
exprience englobe par quelque chose qui lexcde est encore une
exprience denglobement.
Quil faille le scander ainsi, le rpter jusqu ltourdissement, signale
quel point le geste rflexif nest pas naturel , quel point il risque de
soublier lui-mme ds que la fascination de son objet sest faite plus
prgnante que la volont de le raccomplir. Est-il possible quun aussi fin
phnomnologue que Levinas ne sen soit pas aperu ? Est-il concevable quil
se soit gar dans la disproportion de sa vise, et quil ait rechut dans une
demi-inconscience de son sol dexprience visante ? Sans doute
limmatrisable objet quil sest donn, cet infini ailleurs, a-t-il suffi pour lui
faire perdre pied et lexpulser hors du terrain sr de lpoch. Sa pense,
confirme-t-il, pense [ici] plus quelle ne pense
23
. Levinas a beau
reconnatre que laperu dextriorit suppose une conversion de lme ,
que linfinit se mesure un dsir sans cesse inassouvi, il ne va pas
jusqu avouer que le pens dvoil tire sa force de lexprience de son
dvoilement, quil nest trouv nulle part ailleurs qu la pointe de la tension
vcue qui sarrache vers lui. Saint Anselme a peut-tre fait preuve de plus
lucidit lorsquil a not que tout argument, y compris ontologique, en faveur
de lexistence de Dieu, est pr-conditionn par la croyance en Dieu.
Largument en faveur de lobjet premier de la foi ne vaut que dans et pour une
exprience de la foi qui prend la forme dune extase daccueil, et il se dissipe
comme brume logique au soleil de la critique ds que la foi sest absente.
Ce nest pas pour croire que je cherche comprendre : cest pour
comprendre que je crois. Car je crois galement ceci : que je ne comprendrais
pas si je navais pas cru
24
.
La sortie a chou, une fois de plus. Non pas la sortie hors de soi, hors
dun soi limit un corps et une personne, toujours-dj accomplie par la
prsupposition vcue dautrui et dun environnement de corps ( les petits
autres ), qui conditionne notre existence aussi bien individuelle que sociale.
Mais la sortie radicale vers le grand Autre sopposant lexprience ; la
sortie vers ce qui, peine reprsent comme irreprsent, peine prouv
comme tranger toute preuve, savoue min par une contradiction
performative et existentielle. Si cette tentative extrme de sortie nest pas
parvenue ses fins, cest sans doute quelle sest trompe de cible. Elle sest
leurre non pas sur la ncessit du dpassement de ce que nous sommes, mais
sur la nature de ce quil y a dpasser. Ce qui se prsente comme contingent,
surprenant, imprvu, inintelligible parfois, dfie incontestablement les bornes
dun moi, dun corps, dune biographie, dune intelligence en dveloppement ;
mais pas celles, infigurables, dune exprience qui embrasse en elle tout la
fois le choc de la surprise, le traumatisme de lincomprhensible, la
singularit dun point de vue, le ressouvenir dune vie, leffort intellectuel de
comprendre, linfrence de ce qui la dpasse, et le projet dune qute
dailleurs. Ce qui passe les limites de ma personne, qui dborde ma capacit
de prvoir et de calculer, qui dfie mme le pouvoir de thorisation de
lhumanit entire, en lui apportant des dmentis exprimentaux priodiques et
en imposant la rvision des paradigmes, reste donn comme une exprience
dobstacle ou comme un vcu de surabondance. Ce qui motive
souterrainement la pousse de lexprience et lui oppose des rsistances a
priori imprvisibles na donc pas tre quelque entire extriorit vis--vis
delle, mais peut se comprendre comme lespace dexploration, et dinconnu
sans fin, quelle entrevoit dans ses propres marges ombreuses sans pouvoir le
matriser. Chez saint Anselme, la foi esquisse les rgions dmesures dun tel
dploiement avant mme que la pense ait cru russir, par la preuve
ontologique, la projection rifiante de limmense pressenti en une entit
divine. Chez Levinas et chez nous tous, lextraversion vcue de la recherche
de la vrit dessine les lignes de fuite de sa progression indfinie, avant mme
que la pense se soit crue autorise la cristalliser en preuve ontologique de
lexistence dune tout-autre chose .
La sortie a chou, mais on saperoit quelle na plus lieu dtre, quelle
na plus de motivation pour se raliser, parce quil ny a rien attendre de
plus ailleurs ; tout est dj L, y compris ce qui se prsente l comme au-
del. Lautre ne se donne de facto que comme un puits dchappe du mme,
comme larrire-horizon dune surface dont seules les courbures que lui
imposent ses propres richesses la font svader delle-mme. Il nest aucun
besoin dadopter une douteuse mtaphysique idaliste pour sen persuader ; il
suffit douvrir grand les yeux sur tout ce qui se montre ou qui sannonce, sans
mme sinterdire dextrapoler vers ce qui se prtend tranger toute
monstration possible, pourvu quon sache voir aussi lacte dextrapolation et
le sens de ltrangret comme phnomne. Quant au sens claustrophobique
dtre retenu l intrieur de lexprience, que pourraient susciter ces
remarques, il ne surgit que comme un vcu symtrique de lillusion
dextriorit par laquelle on voudrait lui chapper, et il a donc toutes les
chances de se dissiper avec elle : sans extrieur, pas dintrieur, et par suite
nulle rclusion.
Dans ltat rflexif auquel nous venons de revenir, le poids de
ltonnement bascule. On ne stonne plus que certains contestent la thse
banale que ce quil y a, ce sont des objets physiques, et que la conscience ne
peut donc que dcouler secondairement dun processus impliquant ces objets
physiques. On stonne au contraire que certains autres ignorent que les objets
pris pour premiers existants ne sont autres que des objets dexprience
passe, actuelle ou possible, des objets perceptibles de nimporte quel point
de vue mais pas indpendamment de tout point de vue, des objets constitus
pour servir de mles dancrage constants une exprience emporte par, et
dans, son devenir. Sil est vrai que les objets physiques sont
intentionnellement premiers dans lexprience, cest seulement dans la mesure
o lexprience est existentiellement, transcendantalement, et
mthodologiquement premire par rapport ses objets. Bien entendu, il faut
prendre garde ici de ne pas ajouter (ou concder) de manire inattentive que
lexprience est chronologiquement antrieure ses objets ; car la
philosophie transcendantale prterait alors le flanc la vieille objection de
ceux qui veulent la rduire labsurde en demandant dun air incrdule sil
est seulement possible de soutenir que lunivers nexistait pas avant que
lvolution biologique ait abouti des tres humains conscients. Se garder de
cette confusion na rien de difficile, condition quon tire les ultimes
consquences de lattitude rflexive, en assignant la chronologie elle-mme
le statut dune structure transcendantalement pr-comprise ; une structure
mthodologiquement premire par rapport tous les rcits dorigine, y
compris les rcits volutionnistes et cosmologiques.
La crise des sciences europennes au sens de Husserl est lie la
mconnaissance (ou la minimisation) de ces faits. Une mconnaissance et
une minimisation qui nont rien dtonnant ou de rprhensible, mais qui
dcoulent inexorablement dun tat de conscience collectivement faonn pour
diriger les tres humains vers des tches de matrise collective de ce qui peut
servir assurer cumulativement leur avoir et leur bien-tre matriel, plutt
que vers un travail dauto-lucidation sans cesse recommencer, sans cesse
redfinir en fonction de ses propres rsultats, sans cesse rexprimer
mesure que se transforment ceux qui lentreprennent, et sans cesse justifier
tant il semble immdiatement strile (puisque tout ce quil fait cest prparer
les autres dmarches en amplifiant le champ de vision de ceux qui les
accomplissent). Mais comment cette situation de crise est-elle
apprhende une fois quon sest install dans ltat de conscience rflexif ?
Dun ct, crit Husserl, le domaine subjectif-relatif est ce que les
sciences se proposent de surmonter ; mais dun autre ct il opre comme
fondement de leurs positions objectivantes. Le domaine fondateur qualifi
faute de mieux de subjectif-relatif couvre, selon le dernier Husserl, non
seulement sur un mode abstrait le champ de la conscience pure, mais plus
concrtement tout ce qui est prsuppos par ltre humain conscient dans son
activit quotidienne et technologique (le monde-de-la-vie , die
Lebenswelt). Le domaine fondateur inclut en particulier lenclos du
laboratoire avec ses instruments tangibles et ses savoir-faire manuels, avec
ses appareillages actionnables et ses prescriptions techniques, cest--dire
avec tous ses outils sous-la-main, comme lcrirait Heidegger. Cette sphre
du laboratoire opre comme le prolongement ou la prothse de qui cherche
connatre ; il extrapole le corps-propre, le corps en tant que chair et que sol,
et lexprience consciente stend alors kinesthsiquement de proche en
proche depuis le corps jusquaux appendices instrumentaux du corps
25
. Cest
partir de cette matrice pratique que sdifient aussi bien les projets de
matrise de lenvironnement que les moyens intellectuels de cette matrise. Ce
sont en particulier les rgles de lactivit accomplir dans ce primtre du
laboratoire et dans les interventions technologiques inspires de lui, que
recueillent les formalismes de la physique mathmatique, la faon dont la
grammaire recueille les rgles dusage de la langue
26
.
partir du moment o ltat de conscience rflexif a ainsi permis de
sapercevoir du statut fondateur de lexprience et de ses vcus corporels
pour luvre scientifique, le dsir ultime quentretiennent les sciences
naturelles de ressaisir lexprience consciente entire sous leur juridiction,
apparat comme une anomalie. Ds cet instant, en effet, un tel projet ne peut
plus se comprendre que comme le fruit dun oubli de lorigine de la
connaissance, et dun renversement abusif de lordre des priorits gntiques ;
cest--dire comme le rsultat dune dmarche aussi incorrecte que celle qui
consisterait pour un logicien vouloir prouver ses axiomes en partant de ses
thormes, aprs avoir prouv les thormes partir des axiomes. Husserl
attribue la premire impulsion de ce renversement localement fcond mais
globalement insens Galile, le gnie la fois d-couvrant et re-
couvrant
27
; ce gnie qui dcouvre le pouvoir danticipation des
phnomnes quont les idalits mathmatiques, mais qui recouvre en mme
temps le sol vcu de lidalisation qui les engendre. Car la science galilenne
a pour rve non dissimul de faire retour possessif sur son sol pr-compris
dexprience vcue prolonge par le monde-de-la-vie, aprs lui avoir
substitu des idalits mathmatiques dans le rle de seule vraie ralit.
La ralit, dsormais, est ce qui se conoit idalement ; elle nest plus le fait
de vivre son idalit comme de vivre tout le reste. Le vcu est tax de
seulement subjectif , et ne se voit plus reconnatre dexistence quen tant
que rsultat driv dune connexion causale particulire, formule en termes
didalits lgales : la connexion qui lie le corps-objet dot de ses organes
sensori-moteurs son environnement objectiv. Les qualits sensibles, en
particulier, ne sont plus envisages que comme autant de reflets de processus
se droulant dans le royaume des formes , ce qui permet la forme,
initialement modele comme un invariant trans-exprientiel, de revendiquer
pour elle-mme le statut originaire dont bnficiait lexprience incarne et
instrumente. Ce faisant, accuse Husserl en substance, Galile et ses
successeurs ont dplac entirement le balancier axiologique du ct de ltat
de conscience naturel ; si entirement quon ne parvient plus concevoir,
dans cet tat, que la d-couverte de la science moderne est aussi un re-
couvrement, et que son renversement de priorits est un dni de fondement
mthodologique. Ceux qui revendiquent la suite de Galile lexclusivit
pour le domaine des formes au dtriment de celui de la vie vcue sont certes
des tres vivants et sensibles ; mais des tres que leur tat de conscience
naturel sur-valoris et auto-justifiant loigne si bien de ce quils sont,
aline si parfaitement de leur propre exprience, quils sont prts sinvestir
dans la seule vise de formes logico-mathmatiques et dans le projet
corrlatif de parachever leur perte deux-mmes en tentant darraisonner leur
conscience par lun de ses propres produits intellectuels.
Il faut redoubler dattention, ce point de lenqute, et revenir son point
de dpart. Dans quel tat de conscience la comparaison de ces manires de
voir antinomiques, relevant respectivement des tats de conscience naturel
et rflexif, est-elle possible ? Quel tat de conscience avons-nous tent
dhabiter pendant cette mise en regard ? Ltat de conscience requis pour
leffectuer ne saurait tre que la deuxime varit dtat rflexif distingue
prcdemment, sa varit amplifie, autrement dit ltat de pleine rduction
phnomnologique o seul est suspendu le jugement, mais pas la vise des
objets intentionnels initiaux. Car cest seulement partir dun tel tat de
conscience que les deux ples dintrts sont accessibles, et que les
consquences thoriques du conflit de leurs intrts sont intgralement
saisissables. Hors de ce troisime tat de conscience, qui est la vraie
dcouverte de Husserl, les deux points de vue donneraient lieu un dialogue
de sourds, et se contenteraient de se tenir lun lautre pour une figure inverse
de la seule conception correcte.
Un tel dialogue de sourds entre des interlocuteurs dfendant des approches
respectivement rflexive et scientifique du problme de la conscience se
droulerait peu prs comme suit. Le premier (appelons-le Edmund)
soulignerait comme il se doit quil est trange de vouloir driver lexprience
consciente de la description scientifique dun processus objectif, puisque ce
processus prsuppose une conscience constitutive. Lexprience consciente,
martlerait-il, est transcendantalement premire en plus dtre
existentiellement premire. Aprs un long change darguments, le second
interlocuteur (une interlocutrice quon appellera Patricia) finirait par
rpliquer, de guerre lasse, soit, jadmets que la conscience est
existentiellement et mthodologiquement premire, mais ma concession
sarrte l. Car on ne peut rien infrer de ce genre de primaut, on ne peut que
la vivre . Edmund se tairait un long moment, impressionn par cette rplique
reue dans ltat de conscience naturel-intentionnel o il se serait
involontairement plac pour mieux suivre le dbat et la vise partage
dobjets de discours. Dans cet tat, linfrence, la progression de la pense
dun point de dpart un thme quelle se donne comme but, est une valeur
indpassable ; ne plus pouvoir infrer quoi que ce soit apparat donc comme
une catastrophe et une reductio ad absurdum de la position qui instaure une
telle stase. Nest-il pas clair quune fois accompli le retour lvidence, il
ny a plus rien faire ; alors quen laissant lvidence en arrire de soi-mme
pour pratiquer les sciences de la nature, on ne cesse de progresser ? Aprs
une pause consacre non pas tant penser qu rintgrer et stabiliser un
autre tat de conscience, de type rflexif, Edmund reviendrait cependant la
charge en remarquant ceci : Certes, on ne peut rien infrer partir du
constat de la primaut transcendantale et existentielle de la conscience ; mais
pas davantage ne peut-on linverse lucider par linfrence la source
transcendantale et existentielle de ce procd logique. Linfrence nest quun
aspect du jaillissement de la conscience, et elle ne saurait donc envelopper la
conscience pour en rendre raison. Lorthogonalit des postures serait alors
consomme. Patricia rvait dexpliquer la conscience en mettant en uvre une
chane hypothtico-dductive, toute tendue quelle tait vers lobjectif du
raisonnement. Edmund, en revanche, voyait linfrence comme un acte de
conscience, tout immerg quil tait dans lorigine des procdures
rationnelles. Et nous ne devenons capables de percevoir les rouages de ce
type de dbat sans issue quen tendant notre immersion tous les aspects du
premier commencement conscient, depuis lex-stase signifiante et infrentielle
de lintentionnalit jusqu louverture de lapprhension rationnelle du
monde ses propres prconditions.
Il ne sagit cependant l que dun premier pas vers une lucidit accrue. Le
bnfice du troisime tat de conscience distingu, de ltat de conscience
amplifi qui caractrise la rduction phnomnologique intgrale, va
potentiellement bien au-del de la simple capacit de voir que la perspective
sinverse lorsquon passe de lattitude naturelle -intentionnelle lattitude
rflexive. Ce pas supplmentaire est franchi lorsquon suspend la tendance de
lattitude rflexive troite ne prendre chaque acte intentionnel dirig vers un
objet que pour un dsquilibre de la conscience qui se perd elle-mme en
sextravertissant, et quon apprend le voir comme ce quil est galement,
savoir une discrimination fine en retour du champ de conscience. Selon cette
approche ouverte, lobjet intentionnel est rvlateur de lacte qui le constitue,
et il est donc aussi clairant pour la dmarche rflexive que pour la dmarche
scientifique. Lorsquelle cherche saisir ce qui arrive en lui donnant la forme
dun domaine dobjets, la conscience se rvle elle-mme en tant que
pouvoir dauto-projection, ce qui lui permet de se rendre manifeste son propre
mode de structuration travers la structure de ses vises objectives. Il est
vrai quen entreprenant de se retourner vers le processus pistmique dont
elle est le point de dpart, la conscience en son tat rflexif largi risque de
commettre une erreur de principe, parce quelle est deux doigts de
transformer ainsi la prsupposition transcendantale de la connaissance en un
thme denqute pour cette connaissance. Mais, par cette improprit fconde,
elle se donne les catgories et le vocabulaire qui vont lui servir dcrire son
champ transcendantal, ne pas le confiner dans le silence des avnements,
lui prter les voix de la nature mme quil a servi constituer
28
. Lhistoire de
la philosophie est pleine de ces mtissages empirico-transcendantaux. Le
vocabulaire de Kant est entirement fait de dnominations psycho-
anthropologiques dont lusage est mthodiquement dtourn vers la
qualification du champ transcendantal ; les parties du corps propre nont pu se
voir attribuer de noms que par simple rptition de ceux des parties
correspondantes du corps-objet ; et le lexique de la phnomnologie laisse
transparatre son enracinement dans celui de la folk-psychology qui a hrit
une conception nave, spatiale et corporelle de la psych. L-motion est
drive dun mouvement (de recul ou dlan), lin-tention voque la tension
musculaire de qui se prpare laction, la peur (pavor en latin) pourrait bien
driver en partie du verbe latin pavio, pavire (battre, frapper, trembler), la
pense voque la pese, et ainsi de suite. Conscientiser la nature ne peut se
dire autrement que par les mots de la naturalisation de la conscience. Sous
couvert de conflit entre deux conceptions diamtralement opposes des
rapports entre lexprience et le monde se fait jour une troite synergie faite
de soutien dialectique, demprunts lexicaux et de rgles dinterconvertibilit.
Les tats de conscience naturel et rflexif sont lun lautre comme un
envers et un endroit contigus, et cela sentend jusque dans leur mode
dexpression. largir le domaine de la rflexivit conformment lacception
maximale de lacte de rduction phnomnologique revient ds lors pouvoir
jouer pleinement de cette rversibilit, en mobiliser toutes les ressources
qui avaient t progressivement taries par le durcissement de la discipline
objectivante aussi bien que par la ttanisation ractionnelle des retours
romantiques limmdiatet intuitive.
Nous allons prsent pratiquer cet exercice de mobilisation conjointe des
tats de conscience naturel et (troitement) rflexif la faveur dun tat de
rflexivit largie, en discutant un exemple historique. Demandons-nous
nouveau, avec une perplexit renaissante, ce quil faut penser des tentatives de
rduire lexprience lexpriment, la conscience quelques-uns de ses
objets, qui ont t lances ds la naissance de la science moderne. Lhomme
de lattitude naturelle se laissera avant tout fasciner par leur demi-succs. Il
concdera du bout des lvres (sil ne sest pas laiss aveugler) que ces
tentatives nont pas atteint leur aboutissement final, que la pure exprience
consciente reste hors de porte explicative, quon ne voit pas ce jour
comment le simple fait de son existence pourrait tre driv dun processus
physico-chimique. Mais il soulignera avec dexcellents motifs les immenses
progrs que lentreprise rductive a permis daccomplir, en rendant compte
de nombreuses structures de lexprience consciente et de leur articulation
aux structures naturelles. Puis il conclura par un acte de foi, en prconisant la
patience et en annonant que lultime rponse attendue sera apporte par la
science dans le long terme. linverse, lhomme de lattitude (troitement)
rflexive sappesantira sur le demi-chec de la cascade de rductions, en
dclarant mme que de son point de vue il sagit dun chec complet,
puisquun lment crucial (quil appellera alternativement esprit, conscience,
qualit sensible, et/ou intentionnalit, en sentant chaque fois que cela glisse
entre ses doigts) reste hors de porte de la course vers le dvoilement
dobjets. Lhomme de lattitude rflexive largie, pour sa part, ne se laissera
ni fasciner par un futur radieux, contrairement au scientifique en son attitude
naturelle , ni tenter par le simple repli sur un constat dinachvement
constitutif de lentreprise rductive des sciences, contrairement un
phnomnologue qui se bornerait une rflexivit troite. Il tirera profit de
lvolution des sciences et de leur ethos rductionniste pour mettre au jour le
vrai mode dtre de ce qui leur manque et leur manquera sans doute jamais.
Quelque chose nest pas rductible, mais quoi exactement ? Sagit-il dune
chose ou justement de rien de tel ? Peut-on nommer ce qui chappe tout
arraisonnement, ou est-il vou rester innommable ? Pour cerner
lirrductible, le mieux nest-il pas de procder par soustraction, en observant
ce qui reste aprs le passage de luvre de rduction, au lieu de se contenter
de dnoncer cette dernire ?
Ce que nous avons appel le demi-succs de la pousse rductionniste
des sciences physiques et neurophysiologiques offre de prcieuses cls pour
aborder ces questions. Cette pousse ne suffit certes pas oprer un ultime
dvoilement de la nature de ce qui file entre les doigts des scientifiques, et
encore moins en formuler une dfinition ; mais elle montre en ngatif ce que
ne peut pas tre cette nature. Les sciences savrent ainsi navoir pas
seulement une valeur de saisie et de manipulation, mais aussi, travers la
dlimitation prcise de leurs plus bantes lacunes, un pouvoir indirect
dlucidation phnomnologique. Elles sont un alli prcieux de lhomme de
lattitude rflexive largie, plutt que ladversaire combattre quen faisait
lhomme de lattitude rflexive troite.
Penchons-nous donc sur lhistoire des rductions, et cherchons
apprhender ce quelles laissent toujours-encore dans leur inaperu aussi bien
que dans leur impens. Curieusement, cest lenthousiasme mme des
partisans du rductionnisme en philosophie de lesprit qui va nous mettre sur
la piste de cet inaperu. Ceux-ci ouvrent leur plaidoyer en numrant ce que
nous avons appel des demi-succs rductifs des sciences de la nature, et
le concluent par une dclaration de confiance dans le parachvement omni-
englobant de lentreprise de rduction. Voil, constatent-ils : nous avons dj
rduit la chaleur lnergie cintique des molcules composant un matriau ;
la couleur la longueur donde du rayonnement lectromagntique ; la vie
des rseaux cycliques de ractions, de catalyses et de codages biochimiques ;
l a pense une machine de Turing implmentable sur des ordinateurs ; le
temps une dimension de lespace quadridimensionnel de Minkowski ; et
ainsi de suite, sans que la liste soit limitative. Tous ces concepts rduits
taient initialement pars dune connotation dineffable. Pire, ils taient
presque toujours associs une puissance surnaturelle ou une essence
impntrable. La chaleur tait reconduite llment feu ou une qualit
subtile, la couleur une modalit de la lumire en quelque sorte
spirituelle
29
, la vie une entlchie ou un principe vital, la pense un
intellect agent de nature divine ou des ides transcendantes, le temps
un dieu grec de mme nom Chronos . Et toute cette magie sest vapore
partir du moment o une thorie scientifique a pu rendre raison dans ses
propres termes des phnomnes circonscrits par les noms communs de
chaleur, couleur, vie, pense, temps . Ds lors, poursuivent les avocats du
rductionnisme, le prtendu mystre de lineffable conscience disparatra
dans lavenir la manire dont tous les autres ont disparu : par sa retraduction
en langage scientifique, et par la prise en charge des phnomnes qui lui
correspondent au sein dune thorie valeur prdictive. Lisons par exemple
Dennett : Aprs tout, nous avons dsormais obtenu dexcellentes
explications mcanistes du mtabolisme, de la croissance, de lauto-
rparation et de la reproduction qui, il ny a pas si longtemps, paraissaient
galement trop merveilleux pour tre dits en mots. La conscience, selon cette
conception optimiste, est effectivement une chose merveilleuse, mais pas si
merveilleuse que cela pas trop merveilleuse pour tre explique en utilisant
les mmes concepts et perspectives qui ont opr ailleurs en biologie
30
. Les
phrases de ce genre fonctionnent parfaitement sur le mode rhtorique, pour
emporter la conviction dun auditoire dj moiti conquis. Elles arrivent
leurs fins par le jeu conjoint de lanalogie et dun appel connivence.
Lanalogie est tablie entre un domaine connu (le mtabolisme) et un domaine
encore partiellement inconnu (la conscience). Lappel vise faire vibrer le
grand prsuppos qui sous-tend notre civilisation malgr ses affaiblissements
rcents : celui dun progrs indfini de la connaissance objective, apte en
principe rsoudre tous les problmes dans son cadre mthodologique, y
compris ceux qua d retrancher sa mthode pour exister. Pourtant, il suffit
dexplorer un peu plus avant le discours rductionniste pour y reconnatre la
lacune vertigineuse quil cherche recouvrir.
Le cas de la rduction de la temprature lnergie cintique moyenne de
chaque molcule dun corps, et de la chaleur lnergie totale des molcules
composant ce corps, fonctionne comme un archtype ; cest lui qui sert
souvent de paradigme auquel la science de la conscience est cense devoir se
conformer un jour. Lquation rductive admettre semble vidente : la
chaleur est lnergie molculaire ce que la conscience est la dynamique
des neurones corticaux. Jusque-l, rien que de trs banal en apparence. Deux
concepts globaux et macroscopiques (la chaleur et la conscience) sont rduits
ou rductibles des concepts microscopiques (lagitation molculaire et
lactivit lectrochimique des neurones en rseaux). Mais sagit-il seulement
de cela ? La conscience est-elle uniquement un concept recouvrant un type de
phnomne ou de proprit manifest lchelle macroscopique de
nos moyens cognitifs non appareills, comme la chaleur est un concept
recouvrant des phnomnes manifests lchelle macroscopique des
instruments de la physique du XIX
e
sicle ? Mme si les penseurs
rductionnistes donnent une rponse explicitement positive cette dernire
question (comment feraient-ils fonctionner leur analogie entre la science
physique et la science de lesprit dans le cas contraire ?), la description
dtaille quils donnent de la rduction de la chaleur lnergie molculaire
dment implicitement leur conviction affiche. Car la thse clandestine qui
sous-tend leurs arguments nest pas seulement que la conscience est un
concept macroscopique du mme genre que la chaleur ou la temprature, mais
galement linverse (mme si cela reste beaucoup plus discret) que la
chaleur ou la temprature sont des concepts impliquant un contenu conscient.
Ainsi, voulant promouvoir la valeur didal-type de la rduction de la
chaleur, Paul Churchland
31
commence par remarquer que la temprature mest
accessible directement, par le toucher, alors que lnergie cintique moyenne
molculaire ne lest pas. Qui nierait en dpit de cela, poursuit-il, quavoir une
temprature et avoir une nergie cintique moyenne est la mme chose ? la
lecture de ces deux phrases, on se met souponner que largument de
Churchland ne repose pas sur une analogie, un parallle, ou un isomorphisme
entre deux schmas rductifs, mais sur laffirmation latente de leur quasi-
identit. Il semble en effet devoir sinterprter comme suit : (1) la temprature
et la chaleur recouvrent des expriences tactiles, et pourtant nul ne doute de la
rductibilit de ces deux concepts des caractristiques de mouvements
molculaires dsordonns ; (2) par extension, nul ne devrait tre choqu de la
possibilit de rduire lexprience consciente en gnral des processus
physiques intra- et inter-neuronaux. Une fois le raisonnement reconstitu, y
compris dans ses aspects les plus tacites, sa dficience fondamentale saute
aux yeux
32
. Contrairement ce que sous-entend Churchland, les concepts de
temprature et de chaleur qui se trouvent rduits dans le cadre de la
thorie cintique des gaz et des matriaux nont plus rien voir avec
lexprience tactile. Ce sont des concepts objectifs intervenant dans la science
objective appele la thermodynamique macroscopique. Lhistoire entire de
cette science montre en effet quelle sest difie par une lutte constante contre
lorigine sensible de ses propres concepts, et quelle nest vraiment ne
quaprs avoir russi leur reconfiguration oprationnelle, la temprature tant
dsormais spcifie par elle comme la classe dquivalence des lectures de
thermomtres solides ou liquides, et la chaleur transfre comme le produit de
la variation de temprature par une dtermination massique des corps appele
capacit thermique
33
. La rduction qui sopre au passage de la
thermodynamique la thorie cintique consiste donc traduire les termes
dune thorie dcrivant des processus macroscopiques objectivs, dans les
termes dune thorie dcrivant des processus microscopiques galement
objectivs ; elle ne concerne en aucune manire lexprience sensible quon
fait au contact des corps chauds ou froids. Sil en va ainsi, la valeur de
lexemple de la chaleur comme argument en faveur de la rduction future de
lexprience consciente, ne peut plus tre, nouveau, que celle dune analogie
et non pas dune instanciation partielle. Mais le pouvoir de conviction dune
telle analogie est trs faible : en quoi la russite (dailleurs incomplte
34
) de
la rduction dun concept objectif un autre concept objectif rend-elle
plausible la rduction de la pr-condition de lobjectivit un concept
objectif ? Tout, dans ce dernier domaine, reste prouver. Aucun prcdent
historique ne vient soutenir la perspective lointaine de la rduction de la
conscience, puisque nous ralisons maintenant quel genre dabme spare les
deux rductions compares au-del de leur similitude superficielle : lune met
en relation deux termes de mme catgorie pistmologique (des proprits
objectives), tandis que lautre cherche relier deux termes relevant de
catgories pistmologiques mutuellement exclusives (une proprit objective
et un arrire-plan transcendantal ; quelque chose qui est et ce que a fait
dtre). Lune permet de se figurer un passage explicatif entre les proprits
objectives relies (la dilatation du liquide thermomtrique est par exemple
explicable en invoquant laugmentation de son nergie interne occasionne par
le choc des molcules environnantes), tandis que lautre reste suspendue en
lair, sans aucun passage explicatif entre le terme rducteur et le terme
rduire. Lanalogie nest donc pas seulement incertaine ; elle relve dune
erreur de catgorie , au sens de Ryle.
Pour aller plus loin dans lexploration de la dmarche rductionniste et en
faire ressortir lincompltude constitutive, il nous faut prsent insister sur
son procd crucial mais tacite, tel quil vient dtre mis au jour. Ce procd,
mentionn ds le dbut de ce chapitre, nest autre que la mise lcart de
lprouv dans les qualits rduire. John Searle le fait ressortir en pleine
clart propos du cas de la thermodynamique : Le compte rendu rductif de
la chaleur extirpe les sensations subjectives, et dfinit la chaleur comme
lnergie cintique des mouvements molculaires
35
. Deux tapes sont ici
reconnues sur le chemin de la rduction. La premire, dj signale, consiste
d-subjectiver le concept macroscopique de chaleur en le rapportant des
mesures thermomtriques et massiques plutt qu lexprience tactile du
chaud et du froid ; la seconde consiste redfinir la chaleur en faisant appel
des concepts objectifs aussi loigns que possible de la vie concrte, en
loccurrence des concepts microscopiques dabord construits en cherchant
rendre compte de ces mesures grande chelle, puis eux-mmes soumis des
mesures spcifiques trs petite chelle. Dans un premier temps, on sarrange
pour que la chaleur rduire ne soit pas une chaleur au sens le plus courant,
anthropologique et sensitif, mais une chaleur objective en tant que variable
macroscopique. Dans un second temps, on va jusqu identifier la chaleur en
gnral au processus objectif microscopique auquel la variable
macroscopique a t rduite, parachevant par ce redoublement leffacement de
son origine sensible. Sous la proclamation que lon a rduit la chaleur se
cache en somme une refonte complte de son concept. La chaleur rduite na
plus gure de ressemblance avec la chaleur au sens originel. La rduction
thorique na pas pris en charge la chaleur dans son intgralit
phnomnologique ; elle a extrait son ombre ou ses ossements dsactivs afin
de larraisonner, puis a donn son nom au squelette ainsi dpouill.
Ce cas paradigmatique de la chaleur veille la suspicion plus gnrale
que toute rduction demande au pralable de redfinir ce qui est rduire, de
manire en liminer le seul vrai noyau irrductible qui est (pour faire bref)
exprientiel. Il suscite aussi le sentiment que toute rduction exige de
conserver le nom de ce qui est rduire aprs en avoir pourtant tronqu la
signification, de faon laisser croire que son uvre a t pleinement
accomplie selon le projet quelle stait initialement fix. Les rductions
semblent condamnes laisser persister une zone obscure dans leur produit
achev, et en viter la reconnaissance par un tour de passe-passe lexical.
Mais cest justement la topologie de leur zone obscure qui dtient une
information essentielle pour la philosophie de la conscience. Car, ainsi que
nous allons prsent le constater, loin de se rpartir au hasard, les taches
sombres des rductions successives se recouvrent en une rgion la fois
prcise et cryptique, ce qui suffit dlimiter en creux le site de
lincompltude principielle qui affecte toute dmarche de ce genre. Cette
dlimitation constitue lenseignement, certes ngatif mais prcieux, quoffrent
les sciences la phnomnologie, le point de vue naturalisant au point de vue
transcendantal. grenons donc la litanie des actes rductifs en repartant de
lexemple de la chaleur. Nous avons vu que ce qui a t rduit lnergie
cintique molculaire nest pas la sensation du chaud et du froid, mais une
variable thermodynamique objective. De mme, ce qui a t rduit aux
caractristiques quantitatives dun rayonnement lectromagntique nest pas la
sensation de couleur, mais diverses variables objectives comme la position
relative des composantes du spectre de la lumire blanche. Ce qui a t rduit
un processus biochimique nest pas la vie dans sa pleine acception, qui
enveloppe le vcu, lexprience de vivre rflchie en aptitude se savoir
vivant, mais un ensemble de proprits biologiques objectives comme
lhomostasie, la croissance, ou la division cellulaire. Ce qui a t rduit la
quatrime dimension de lespace de Minkowski est la coordination gnrale
des indications dhorloges, et non pas lexprience (bergsonienne) de la dure
ou de la dissymtrie pass-futur. Ce qui a t rduit un processus mcanique
ou lectronique sous-tendant le schme de la machine de Turing, cest la
squence objective des tapes de linfrence symbolique, et non pas la
pense dans sa pleine acception, qui englobe lexprience de reconnatre une
conclusion comme vraie. Bien des logiciens ne signalent-ils pas dailleurs,
lappui de cette remarque, que leur science tend remplacer la notion de
vrit par celle de drivabilit ? Dans tous ces cas, laffirmation quun trait
apparemment ineffable du monde a t rduit un processus physique savre
tout simplement fausse. Comme pour la chaleur, elle ne recouvre rien dautre
que la redfinition objectivante de ce qui est rduire, et la traduction de la
proprit ainsi redfinie dans les termes dune thorie rductrice.
Il est vrai que quelque chose entretient la croyance en une captation finale
de lineffable dans les rets de la dmarche objectivante : cest que
lorsquelles sont considres dans leur squence historique plutt que dans
leur tat prsent, les rductions semblent restreindre progressivement
lextension de ce que nous avons appel la zone obscure . Les rductions
successives permettent de rendre raison de structures de plus en plus fines de
lexprience consciente, en les traduisant dans les termes de thories physico-
physiologiques sans cesse amliores. Nest-il pas tentant dextrapoler
partir de l vers la disparition pure et simple de lobscurit rsiduelle, cest-
-dire vers larraisonnement exhaustif de lexprience ? Pourtant, sauf
passer par pertes et profits la diffrence entre la texture thorisable des
phnomnes et le fait silencieux quil y a la phnomnalit, une telle
extrapolation est manifestement infonde. Car si les rductions diminuent bien
la zone dombre de lprouv en larpentant de manire de plus en plus fine,
elles lui restent dlibrment trangres en vertu de leur mode dopration par
d-subjectivation de proprits, et aveugles de surcrot sa prsence ttue en
arrire-plan.
Considrons le cas de la perception des couleurs, qui manifeste bien la
conjonction de rtrcissement et de persistance de la zone dombre des
rductions. A-t-on dabord le droit de considrer, conformment ltape
rductive atteinte par la physique du XIX
e
sicle, que la couleur est une
longueur donde de rayonnement lectromagntique ? La rponse cette
question est ngative pour deux espces de raisons : limperfection de la prise
en compte de la structure de lexprience perceptive, et le gouffre catgoriel
entre ce qui est rduire et les concepts rducteurs.
Premire raison : la corrlation structurale entre lchelle des longueurs
donde et les rapports verbaux propos des couleurs perues est trs
imparfaite.
Un rayonnement lectromagntique de longueur donde dtermine,
qualifi de monochromatique au nom de son rapport anticip avec la
couleur, ne donne lieu une classe dexpriences de couleur bien dfinie
que sous des conditions physiologiques normales. Dans certains tats
qualifis dachromatopsie, une seule couleur est perue quelle que soit la
longueur donde du rayonnement reu par lil. Et dans les
dyschromatopsies (comme le daltonisme), le rapport entre longueur
donde et perception de couleur nest pas le mme que chez les sujets
normaux ;
Aucune juxtaposition simple des perceptions de couleur ne rsulte de la
combinaison de plusieurs flux de rayonnements ayant chacun une longueur
donde fixe. Ainsi, une combinaison de rayonnements monochromatiques
bleu et rouge donne une couleur magenta. Cette nouvelle couleur nest pas
ressentie comme un amalgame des deux couleurs initiales, mais plutt
comme intermdiaire entre le rouge et le violet qui est pourtant associ
un rayonnement lectromagntique de longueur donde plus courte que le
rouge et le bleu ;
Des perceptions identiques de couleur peuvent tre associes diffrentes
combinaisons de rayonnements lectromagntiques de longueurs dondes
fixes. La perception du jaune peut par exemple rsulter dun rayonnement
lectromagntique monochromatique de longueur donde 580 nm, ou bien
dune synthse additive de rayonnements de longueurs donde 540 nm
(vert) et 650 nm (rouge).
Seconde raison, la fois plus succincte et plus insondable, de ne pas
penser que la couleur a t rduite un processus lectromagntique : il ny a
aucune connexion, aucune faon de se figurer un passage explicatif entre la
valeur numrique dune longueur donde et lexprience du rouge ou du bleu.
La premire classe de raisons sest avre accessible des recherches
ultrieures sur la voie des rductions, mais pas la seconde qui demeure intacte
en dpit de toutes les avances. Au chapitre des succs, Maxwell a tabli un
modle du systme des relations entre les couleurs perues, sous la forme
dun triangle de trois nuances primaires dot de coordonnes. Ce modle
permet de rendre compte immdiatement de faits comme la proximit
perceptive du rouge, du magenta et du violet, qui restent surprenants aussi
longtemps quon en reste au schma linaire des valeurs numriques
croissantes des longueurs dondes. Par ailleurs, le triangle maxwellien des
couleurs a t rapport la prsence de trois types de cnes rtiniens
contenant des photopigments diffrents. On a pu identifier partir de l
quelques-uns des motifs physiologiques pour lesquels la connexion entre la
longueur donde et la couleur perue nest pas immdiate, particulirement en
cas de combinaison de flux de rayonnement de diverses longueurs dondes. Et
on a galement pu comprendre les dyschromatopsies comme rsultant du
dficit dun ou deux photopigments. Au total, on a tabli un lien troit entre
certains traits structurels de lexprience et des traits structurels de certains
objets de science ; et lon a pu croire que rendre ainsi raison de ce quil
fallait bien qualifier de faits dexprience nous rapprochait dun compte
rendu explicatif de lexprience elle-mme. Bien plus tard, dans la seconde
moiti du XX
e
sicle, on a identifi la manire dont linformation rtinienne
propos du rayonnement incident est traite et articule dautres lments
dinformation. Les dcharges des cnes rtiniens sont initialement accentues
et contrastes par le rseau neuronal intra-rtinien, puis, aprs un itinraire
complexe travers le cerveau (passant par les corps gniculs latraux), elles
se projettent sur laire V1 du lobe occipital du cortex. Cette rgion du cortex
crbral contient plusieurs types de colonnes de neurones dont lactivation est
corrle diverses composantes de linformation visuelle ; certaines dentre
elles, appeles blobs , sont spcifiquement corrles aux couleurs
perues
36
. Na-t-on pas atteint ce stade la rduction espre de la
couleur, aprs lchec reconnu de sa rduction initiale la longueur donde du
rayonnement lectromagntique ? La rponse cette question est nouveau
ngative pour les deux mmes raisons que celles qui ont dj t exposes
auparavant : (a) la correspondance entre les contenus dcrits dexprience de
couleur et lactivation des neurones des blobs de laire V1 nest pas aussi
stricte quon laurait voulu (mme si elle est dj bien meilleure que la
correspondance entre ces contenus et les longueurs donde du rayonnement
incident), et (b) on ne voit aucun pont conceptuel entre lactivit
lectrochimique de ces neurones-l (pourquoi dailleurs ceux de laire
occipitale plutt que ceux de laire frontale, ceux des blobs plutt que ceux
des inter-blobs ?), et le simple fait quil y a une exprience de couleur plutt
quaucune. La corrlation entre exprience chromatique et processus
neuronaux a vite t amliore par des travaux ultrieurs sur laire V4-V8 du
cortex occipital qui ont montr un excellent parallle entre son activit et la
perception dclare des couleurs
37
, y compris dans les situations dlicates o
des variations dombre et dintensit sont impliques. Mais ici encore, la
corrlation nest pas parfaite, car la perception des couleurs peut impliquer
divers facteurs apparemment priphriques comme lorientation et la
motricit, qui sont grs par dautres rgions non occipitales du cerveau
38
. De
plus, nous navons toujours aucune ide de comment les dcharges rythmiques
des neurones de laire V4-V8 donnent naissance du bleu ou du rouge
prouvs ; pas le dbut dune piste supplmentaire par rapport aux tapes
prcdentes de la qute. Et ainsi de suite. Aucun terme nest en vue, ni mme
concevable, pour cette recherche sur lorigine de lexprience des couleurs,
en dpit des fruits remarquables de connaissance quelle a produits chemin
faisant. La progression vers cette origine suppose est constante mais semble
asymptotique, rejete linfini. Le filet se resserre autour de la zone
obscure , mais ses mailles invitablement ouvertes se laissent encore et
toujours traverser par un ocan de nuit.
Peut-on au moins dsigner ce qui est laiss de ct, ce que llan
objectivant manque du seul fait de son mouvement vers lavant, ce que la
recherche narrte pas de repousser vers de lointaines perspectives force
davoir commenc par loublier derrire elle ? On a envie de remettre
lhonneur, dans ce but de dnomination, certains mots anciens qui staient au
moins vu reconnatre laptitude encapsuler l obscurit en eux,
lempchant ainsi de se rpandre partout ou dtre compltement mconnue.
On pense par exemple aux mots esprit et conscience , que je ne me suis
pas priv dutiliser car il fallait dire quelque chose. Ce que ne capture pas
lentreprise rductionniste des sciences cest lesprit, cest la conscience !
Lesprit ? , risque alors de demander, faussement candide, un spcialiste
de sciences cognitives, mais je nignore pas cette fonction biologique
adaptative complexe de rgulation des comportements, et je suis en passe de
jeter toutes les lumires souhaitables sur elle ; la conscience ? Vous
voulez parler de la mta-cognition ? Il aurait t vain desprer que le
dcret dappropriation lexicale par lequel leffort rductionniste se fraie son
chemin sarrterait la chaleur, la couleur, la vie, la pense et au temps.
Les derniers retranchements terminologiques utiliss pour nommer ce qui lui
chappe savouent subjugus : lesprit, la conscience, sont dj redfinis,
prts cder un nouvel effort de rduction condition davoir t
pralablement vids de leur cur tnbreux (ou, plus exactement, trop
lumineux pour pouvoir tre fix sans obnubilation). Considrons la
dfinition de lesprit que propose la vulgate cognitive contemporaine inspire
par le fonctionnalisme. Le fonctionnalisme nest certes pas rductionniste au
sens troit, parce quil admet limplmentabilit de chaque tat mental sur
plusieurs substrats physiques et ne cherche donc pas rduire lesprit un
seul dentre eux. Mais il est rductionniste au sens large parce quil tient
lesprit pour une fonction de traitement de linformation (analogue un
logiciel), potentiellement effectuable sur un grand nombre de substrats
physiques. Il est rductionniste en un sens encore plus large parce quil
reconduit lesprit une structure systmique objective (celle de
lorganigramme dun logiciel). Un tat mental, dans le cadre de pense
fonctionnaliste, est un tat interne [dun organisme ou dun robot] capable
dtre caus par certaines entres sensorielles et apte causer certaines
sorties comportementales
39
. Lesprit est suppos tre le rseau entier de ces
tats internes possibles, le gnrateur polymorphe des cartographies qui
guident les conduites, le nom gnrique des fonctions qualifies de
mentales dans cette acception machinique. Bien entendu, les tats mentaux
se voient parfois associs la conscience de leur ralisation, mais cette
association est loin dtre systmatique. Il est couramment admis que la
plupart des processus mentaux ne sont pas conscients, quils relvent dun
inconscient cognitif
40
. La conscience devient lexception de la rgle
mentale, le rare et superficiel supplment de qualit de la quantit
informationnelle. La difficult a de nouveau t repousse, lesprit a t dans
une certaine mesure rduit (au sens large du fonctionnalisme) au prix de sa
redfinition trs majoritairement in-consciente. Il reste bien la conscience,
mais mme elle, quelques doutes prs
41
, sest vu substituer une abstraction,
un schma, une fonctionnalit. La conscience est ainsi couramment assimile
une fonction unifie daccs aux informations, un centre de contrle des
comportements et des paroles coiffant les modules spcialiss de lesprit, et
aussi une aptitude lauto-surveillance. tel point quil a fallu inventer une
nouvelle expression pour ce qui, de la conscience, chappe la tentative de la
dfinir comme une fonction de fdration et de rtro-contrle. Ned Block a
propos de donner cet inscrutable rest hors de porte de la dfinition
fonctionnelle le nom de conscience phnomnale , et de rserver la
fonction unificatrice et auto-surveillante le nom de conscience daccs
42
.
Conscience phnomnale, exprience, qualia. Retranchements nouvellement
ultimes dans les replis du dernier retranchement de la parole. Mais ce serait
omettre limpatience des chercheurs presss den finir une bonne fois pour
toutes avec ce qui est dautant plus insaisissable quil est-saisissant. Les
qualia se voient accuser, non sans quelques raisons, dtre les derniers
rejetons de latomisme psychique du dbut du XX
e
sicle. Et la conscience
phnomnale se voit ravale au rang dillusion, ou encore de spectacle gratuit
que donne une partie du cerveau une autre pour sassurer un merveillement
fantasmagorique
43
(mais, au fait, qui est le spectateur apte prendre
conscience de ce spectacle ?). Tant et si bien que lexprience est tantt
traite comme superflue, tantt comme surnumraire, et quon tient pour
presque vident quelle doit se faire jour ( lgal dun supplment dme
ancillaire) ds que toutes les fonctions de la conscience daccs sont
ralises, ou ds que lingrdient allgu de la fantasmagorie est ajout.
La voie vers la construction dun robot conscient semble partir de l
ouverte, et elle jouit dune grande popularit de nos jours
44
, mme si lon sait
quaucun test ralisable ou imaginable ne pourra jamais garantir que ce robot
possde bien autre chose quune simple conscience daccs
45
. Autre
chose qui nest ni connexion causale des entres sensitives et des sorties
comportementales, ni fonction dunification des informations, ni boucle
rtroactive dauto-surveillance, ni aptitude reproduire les comportements
humains de manire que le test de Turing
46
soit pass avec succs. Autre
chose qui nest aucune chose, qui nest mme pas quelque chose au sens le
plus vague de lexpression. Autre chose qui nous frappe par son ubiquit
peine avons-nous suspendu lattention focalise aux choses, qui est la fois
partout et nulle part, qui recouvre toutes les choses sans sassimiler aucune.
Le projet rductionniste a eu le formidable rsultat involontaire de nous
montrer ce que nest pas sa zone dombre, de la dgager de sa gangue de
prjugs jusqu la laisser deviner dans sa nudit arienne. Encore plus
involontairement, il nous a rendu par ce biais plus accessibles quelques
allusions rputes cryptiques de la philosophie prenne et moderne : la voie
ngative, le connaissant inconnu, la prcondition non existante de lexistence.
Mais aprs ce temps darrt, il faut repartir. Se demander comment la
pense croit pouvoir saisir cet espace innomm, comment elle spcule en
cherchant une re-prsentation de la prsence, comment elle forge des images
mta-physiques de ce quoi (ou qui) se donne une physis.
QUESTION 6
Comment classer les thses mtaphysiques
au sujet de la conscience ?
Peut-tre lidalisme nest-il pas dfendable sous la forme
quil a prise jusqu prsent ; tandis que, sagissant du
ralisme, on ne peut mme pas dire quil soit indfendable,
dans la mesure o il ne sengage pas dans la dimension de
la problmatique philosophique.
M. Heidegger
Classer les thses mtaphysiques sur la conscience, cest dj prendre
parti. La classification la plus courante, en philosophie de lesprit
dobdience analytique, distingue entre les positions monistes matrialistes
(ou physicalistes) et les positions dualistes. Les positions monistes
matrialistes avancent quil y a un seul type dtre dans la nature, le type
matriel, ou physique, et que tout le reste, y compris les phnomnes mentaux
et la conscience, en est un trait mergent voire un piphnomne. Les positions
dualistes, hrites dun pass cartsien mais toujours vivaces en raison de
linachvement (peut-tre constitutif) du programme physicaliste, consistent
pour leur part soutenir que la nature comporte deux types dtres
intrinsquement distincts, physique et mental. cela sajoute une sous-
classification fine qui tient compte des diverses manires possibles
darticuler le mental au physique, ou de sous-valuer lun au profit de lautre.
Les thses monistes physicalistes se subdivisent ainsi en behaviorisme
1
,
thorie de lidentit neuro-psychique
2
, rductionnismes, liminativisme
3
, et
fonctionnalisme
4
. Les thses dualistes, quant elles, se rpartissent en
dualisme des substances
5
et dualisme des proprits
6
.
Si cette mise en ordre est partisane, cest que le principe mme de la
classification exerce une sorte de censure ou de refoulement contre certaines
positions tenues pour archaques .
La plus fascinante de ces positions omises est sans doute le
panspsychisme, rcemment ressurgi dans des numros spciaux du Journal of
Consciousness Studies
7
et dautres revues, sous la forme modre dun
pan-exprientialisme
8
. Le panexprientialisme rpand la conscience
primaire, la pure exprience, partout dans le monde matriel ; non pas, comme
le no-ralisme voqu au chapitre I, en identifiant la conscience primaire
dune proprit dobjet avec cette proprit ; mais en soutenant que les objets
ont eux-mmes une exprience de leur condition ou de leur environnement ;
quune bactrie, voire un atome, a un ce que cest dtre cela. Cette forme
dexprience peut tre aussi fruste, irrflchie, asymbolique, non cumulative
quon le souhaite, la manire des petites perceptions instantanes des
monades matrielles de Leibniz, elle reste considre comme prouve, selon
des modalits restant dfinir.
La classification initiale, biaise, na pourtant pas t vraiment
transgresse par lirruption de ces thses controverses, puisque le no-
ralisme et le panpsychisme entrent sans ambigut dans la vaste catgorie des
monismes matrialistes
9
. Selon ces doctrines, les supports dexprience
consciente sont encore et toujours des entits corporelles, tendues dans
lespace et dans le temps. Au lieu dattribuer lexclusivit de lexprience
consciente aux entits matrielles cerveaux , ou aux fonctions remplies par
celles des entits matrielles qui sont capables de traiter une quantit
importante dinformation, on la rpand sur toutes ou presque toutes les choses
matrielles. La pense mtaphysique reste ici entirement absorbe par ses
objets intentionnels les plus courants, et par une nature faite de ces objets.
La catgorisation binaire du monisme matrialiste et du dualisme psycho-
physique ne se trouve vraiment branle que par deux autres positions, peut-
tre encore moins bien comprises que le panspsychisme.
La premire de ces positions alternatives est ce quon pourrait appeler,
la suite de Mach, le monisme neutre . Elle consiste poser une entit,
domaine, ou substance unique, une sorte d entre-deux
10
ni matriel ni
mental, dont les phnomnes matriels et lexprience consciente seraient
deux aspects , deux attributs , ou deux facettes . On saperoit que le
monisme neutre nest pas toujours bien compris de nos jours lorsquon lit,
sous la plume de neurobiologistes comme Antonio Damasio
11
, un loge de
Spinoza en tant que prcurseur du monisme matrialiste, et un recrutement de
sa position au service dun projet rductionniste peine attnu. Or, si
Spinoza peut tre qualifi de moniste , cest parce quil affirme lunicit de
Dieu en tant que substance infinie
12
, laquelle na aucune raison dtre
qualifie de matrielle par elle-mme. La matire nen est que lun des
aspects, puisquelle relve de lattribut tendue de cette substance unique
et divine ; quant lesprit conscient et pensant, il relve dun second attribut
la fois distinct du premier et coextensif lui dans la substance unique
13
.
Mme si lobjet de lide constituant lesprit humain est le corps
14
, il nen
reste pas moins que ni le corps ne peut dterminer lesprit penser, ni
lesprit ne peut dterminer le corps au mouvement
15
, puisque esprit et corps
ne dpendent lun et lautre que dun Dieu non personnel sous ses attributs
respectifs de pense et dtendue. La rcupration infonde dun vrai monisme
neutre au profit du banal monisme matrialiste
16
est ce quil est permis
dappeler lerreur de Damasio.
La seconde classe de positions exotiques se situe nominalement aux
antipodes du monisme matrialiste ou physicaliste. Il sagit des monismes
idalistes, souvent caricaturs et rejets a priori dans le dbat actuel sur les
sciences cognitives au nom dune vague imputation de solipsisme qui les
discrditerait avant toute argumentation. Le problme est que la qualification
de solipsiste , laccusation de privilgier un certain moi humain au
dtriment des alter-ego et du reste du monde, na de pertinence que dans le
cadre du prjug objectiviste mme qui donne naissance au dbat
mtaphysique tronqu de la philosophie de lesprit contemporaine : celui qui
tient lapparatre pour la rvlation superficielle dun ensemble dentits
spares, ego sensibles incarns et choses inertes apparaissantes. Ce prjug
ne fait pas que configurer lespace des thses mtaphysiques possibles ; il
force en renvoyer demble quelques-unes, et tout spcialement lidalisme,
dans les marges de linsoutenable. Si lon veut valuer les potentialits des
thses idalistes, il faut alors commencer par suspendre le prjug qui les
rcuse, et suivre patiemment leur travail dauto-dfinition. On dcouvre ce
faisant que lidalisme est une question ouverte pour lui-mme, et que, loin
dtre monolithique, il enveloppe une famille de thses presque toutes plus
nuances que ses adversaires ne le laissent entendre. Cette richesse en auto-
analyse et en diversit se comprend aisment. Lidalisme est contraint de
prendre son essor dans le seul milieu quil reconnat, savoir lexprience,
de ne pouvoir sopposer rien dautre au cur de ce milieu sans bornes, et de
manquer ds lors de moyens pour caractriser des doctrines alternatives
autrement que dans ses propres termes
17
. Tout ce que peut accomplir
lidalisme dans ces conditions est de se diffrencier lui-mme en multiples
varits, qui surgissent de sa polarisation interne entre trois repres
existentiels : lvidence dtre do il part (celle du cogito), la
reconnaissance de la finitude laquelle il se heurte, et les diverses
infinitisations et absolutisations du sujet dexprience, sur fond desquelles il
dcoupe cette finitude.
Pour donner un aperu du foisonnement des idalismes, une courte liste
non limitative suffira. On distinguera :
1. Lidalisme (ou immatrialisme ) tho-anthropologique de
Berkeley, selon lequel :
a) ltre des objets nest rien dautre que leur tre-peru : their esse is
percipi
18
,
b) la perception dcoule dune influence immdiate de lesprit infini
divin sur nos esprits humains finis ;
2. Lidalisme pan-thologique de Malebranche, dont le problme est de
concilier le fait de la finitude humaine avec sa captation affirme par/dans
un Dieu ubiquitaire. Selon Malebranche, tout ce que nous voyons, nous le
voyons en Dieu , en ce Dieu dont nos esprits participent. Mais parce
que nous sommes des tres finis, parce que nous sommes des cratures qui
ne peuvent, dans les conditions normales, saisir lintgralit du Crateur
dont elles manent et auquel elles sont unies, nous nen voyons quun tout
petit aspect, un aspect partiel subdivis en formes spares ou objets
matriels
19
. Cela suggre a contrario que la contemplation mystique
serait lunique voie nous permettant de voir lintgralit du Dieu que nous
habitons. Ce que nous verrions alors aurait perdu toute division, tout
contour, toute forme ; quoi sajouterait une volatilisation du sujet du voir
au sein du grand voyant o il sinscrit. Mais cette vision comporterait
aussi ladhsion une vrit immuable, immense , dont seule
lapprhension rationnelle des vrits ternelles des mathmatiques
nous offre un aperu dans notre tat ordinaire
20
;
3 . Lidalisme (ou acosmisme) sans Dieu et sans sujet, des coles
bouddhiques indiennes du IV
e
sicle appeles vijnavda (voie de la
conscience) ou cittamtra (conscience mesure de toute chose)
21
. Ici, tout
ce qui est reconnu est la concatnation systmatique, soumise la loi de la
coproduction conditionne, des perceptions sensibles ou intellectuelles
momentanes. Le sujet personnel est considr comme une projection
illusoire, une immobilisation rifiante, de ce processus de dploiement
dune activit consciente impersonnelle, exactement autant et pour les
mmes motifs que le monde extrieur
22
. Aucune transparence des
phnomnes la raison nest par ailleurs suppose, rebours du penchant
platonicien des idalismes occidentaux. La rationalit est plutt
considre comme garante (tout en restant indispensable en tant
quantidote delle-mme), parce quelle impose la fiction de formes
universelles stables l o ne rgnent que les traits particuliers
impermanents. Comme il faut tout de mme rendre compte de la part de
rgularit de lapparatre, celle-ci est attribue au dploiement aveugle
des germes des actes psychiques accomplis antrieurement. Le processus
de dploiement se produit dans la conscience-base (alayavijna), sorte
dimmense rceptacle anonyme non pas tant inconscient que prconscient
de traces des processus mentaux passs
23
;
4. Lidalisme subjectif attribu Fichte par Schelling
24
, qui lopposait
son propre idalisme objectif . Cette appellation, proche de
laccusation traditionnelle de solipsisme, est premire vue justifie par
les principes et le vocabulaire de la premire Doctrine de la science.
Selon eux, cest du moi que surgit cela quoi il soppose en mme
temps quil se pose
25
. Mais le caractre thico-dynamique de la dfinition
fichtenne du moi, qui ne dsigne pas un tre particulier mais un devoir-
faire, un devoir-tre, et une tension vers la libert, motive, parmi bien
dautres dnominations plus plausibles, celle d idalisme pratique
26
;
5.
Lidalisme absolu de Hegel, implicitement conu comme hypostase de
lidalisme critique de Kant. Lidalisme critique, on le sait, ntait que
programmatique. Il assignait lentendement la seule tche de proposer
des rgles qui certes prconditionnent lapprhension dobjets, mais
restent ouvertes la srie empirique par laquelle ces objets sont
progressivement dtermins. Lidalisme absolu, au contraire, est
totalisant car il suppose un entendement qui na en dehors de lui que ce
qui l produit lui-mme partir de soi
27
. Nignorant pas que nous
sommes encore loin de raliser cette vrit dauto-englobement, Hegel
postule un processus dialectique dvelopp dans lhistoire, dont les
tapes culmineront en un ultime acte rflchissant par lequel lesprit se
reconnatra dans ses propres projections objectives
28
.
Le problme que doivent affronter ces monismes idalistes diffre, non
seulement dans son contenu mais aussi dans son type, du problme du
dualisme qui consiste trouver quel peut bien tre le procd de la
communication entre ses deux ples radicalement htrognes. Mais il est du
mme type que celui des monismes matrialistes, parce quil sagit
apparemment dans les deux cas de driver lun des termes du couple corps-
esprit partir de lautre. L o les monismes matrialistes se voient somms
de rendre raison de lapparition dune intriorit vcue au sein de lextriorit
universelle de lobjet-monde, les monismes idalistes doivent rendre raison
de la prtention lextriorit, voire la transcendance, de certains
phnomnes intrieurement perus et vcus. Chez Berkeley et chez
Malebranche, lexplication est fournie par une dlgation dextriorit au
divin : cest Dieu qui se voit attribuer la fonction du tout autre, du
transcendant, de lexcs par rapport notre finitude. Chez les idalistes post-
kantiens, cest linverse notre finitude, notre inachvement, notre auto-
apprhension comme tres limits, qui creuse un manque et esquisse les lignes
de fuite dune transcendance rejete lorigine et lhorizon de la
connaissance. Chez les idalistes bouddhiques, limputation de finitude de
l esprit limit est contrebalance par son dpassement dans l esprit
universel , ou conscience-base (alayavijna), ce qui sapparente
superficiellement la structure des idalismes thologiques ; cette cruciale
diffrence prs que la production volontaire des ides par Dieu est remplace
par une auto-production cyclique, inexorable et involontaire, des
vnements psychiques par dautres vnements psychiques ordonns avec
eux en sries biographiques au sein de la conscience-base
29
.
Un fait troublant, et peine visible, est qu travers la classification
choisie, toutes les positions mtaphysiques numres jusque-l paraissent
sordonner nominalement autour dun prsuppos dualiste. Cela semble
trange, parce que le dualisme ne reprsente que lune des grandes classes de
positions en prsence : monismes matrialistes, monismes neutres, dualisme
psycho-physique des substances ou des proprits, ou bien monismes
idalistes. Mais la primaut du schma dualiste, qui oppose lesprit conscient
et ce dont il y a conscience perceptive, savoir les objets matriels, sous-tend
la classification dans son principe. Chacun des deux monismes extrmes,
matrialiste et idaliste, peut en effet tre vu comme une affirmation
dexclusivit de lun des deux ples du schma dualiste. Exclusivit du ple
matriel, et engendrement de lesprit conscient par la matire selon le
monisme matrialiste. Exclusivit du ple vcu, et projection des phnomnes
matriels par un acte de lesprit conscient selon le monisme idaliste. Le
monisme neutre reproduit pour sa part le schma dualiste au second degr en
lattnuant en une dualit daspects, ou dattributs, de lunique substance. Et
mme le systme des rapports internes entre les positions monistes
matrialistes fait encore entendre un cho du schma dualiste. Car si la
version dominante de monisme matrialiste place lexprience consciente
dans la tte, et plus prcisment dans le cerveau, les versions no-raliste et
panpsychiste la placent dans les choses dites extrieures. Le dualisme nest
plus ici un dualisme des substances ou des proprits, mais un dualisme
spatial, un dualisme de lintra-crnien et de lextra-crnien, parfois rendu plus
subtil par une coopration de lintra-crnien avec lextra-crnien pour tisser
la toile de lesprit
30
.
la rflexion, pourtant, cette configuration simple dune forme dualiste
qui simposerait toutes les positions, y compris celles qui prtendent sen
dmarquer, est trop troite pour rendre intelligible le dbat mtaphysique sur
lorigine de la conscience. Hors caricature, la plupart des thses prsentes
comme idalistes visent dissoudre la forme gnrale de la classification qui
les tient pour une affirmation exclusive du ple individuellement mental de la
dualit esprit-corps. Leur refus dune telle classification na rien dtonnant,
puisque celle-ci dcoule, nous lavons vu, du schme naturaliste/objectiviste
en de duquel la volte-face idaliste cherche activement remonter. Ainsi, la
dissolution de lopposition dualiste est accomplie demble dans lidalisme
bouddhique. Il est vrai que ce dernier semble encore sinscrire dans le cadre
de lopposition, lorsquil saffirme comme une doctrine du seulement
esprit (sems tsam en tibtain)
31
, et quil tient le monde extrieur pour un
mirage engendr par cet esprit. Mais nonobstant cette structure de surface,
pragmatiquement utilise pour gurir ceux qui il sadresse de leur ralisme
chosiste, lidalisme bouddhique critique symtriquement toute imputation
substantialiste, toute solidification des squences de fulgurations
apparaissantes, sur le versant sujet comme sur le versant objet. Lapparatre
battant est son unique axe de rfrence, et celui-ci nappartient aucune
formation mtaphysique, aucune res, pas plus la res cogitans qu la res
extensa. Dans le domaine occidental, la stratgie daffranchissement de
lidalisme vis--vis de son positionnement sur lchelle dualiste est plus
dtourne, passant par des signes dinconfort et par de subtils carts. Elle nen
est pourtant pas moins reconnaissable. La gne vis--vis de lopposition duale
des doctrines est dj vidente lre des idalismes thologiques, puisque
ceux-ci font envelopper lesprit humain fini par un absolu divin irrductible
lun comme lautre des deux termes dualisants ; un absolu gros de tous les
possibles, qui prcde et conditionne sa dualisation apparente en un sujet
percevant born et des corps matriels rsultant de son auto-perception
fragmentaire. La gne saute galement aux yeux dans les idalismes post-
kantiens, tant il est vrai que leur rfrence tantt explicite tantt implicite un
moi cache mal une tension qui les porte dabord vers luniversalisation du
domaine mental, puis vers la perte du motif mme du clivage dualiste au terme
de leur dveloppement. Les formulations apparemment les plus
subjectivistes de lidalisme fichten portent dj en elles le ferment dun
tel dpassement. Car lopposition dun moi fini et dun non-moi rsulte chez
Fichte dun geste dauto-positionnement absolu irrductible lun comme
lautre de ces termes
32
. Lisons par exemple cette phrase a priori surprenante
des premires pages de la Doctrine de la science de 1794 : Le moi, comme
le non-moi, est le produit dun acte originaire du moi
33
. De toute vidence,
la dernire occurrence du pronom personnel moi ne saurait avoir le mme
sens fonctionnel que la premire
34
. Le dernier moi signifie une activit,
pour ne pas dire une spontanit, tandis le premier signifie un terme pos et
oppos ce qui nest pas lui, la suite dun choc actif dauto-ralisation
analogue celui du cogito cartsien. Le dernier moi prconditionnant toute
position et opposition, il nest encore appel moi qu mesure de
laptitude de ce pronom signaler lvidence sans gale : que tout cela se
donne de quelque part, en premire personne, mme si ce nest encore nulle
personne. Ce (dernier) moi -source est dailleurs explicitement considr
par Fichte comme unit (primitive) de sujet et dobjet, et non pas comme
simple sujet
35
. Linflexion universalisante ne parat cependant au grand jour
qu travers une volution lexicale qui inactive les mots trop suggestifs dune
troite subjectivit : entre sa Doctrine de la science de 1794 et celle de 1804,
Fichte remplace en grande partie le pronom personnel du dernier moi par
le nom commun raison , sous-entendant par l raison pratique. Il recule en
amont de ce qui reste de personnel dans le pronom moi , et se donne
pour tche dexposer labsolu, ni tre ni conscience. Cela le conduit
critiquer aussi bien lidalisme troit pour sa croyance dmiurgique au
pouvoir crateur des ides
36
, que le ralisme lmentaire pour sa capacit
sauto-contredire en prtendant penser ce qui est indpendant de toute pense
(la chose en soi)
37
. Lidalisme se sublime ici dans le projet suprieur de la
philosophie, qui est de ramener le divers lunit la plus indiscutable
38
, celle
du prsent dun se-savoir, dun vouloir et dun agir. Il a si bien perdu ses
attaches avec lun des ples du clivage dualiste quil se retourne sans
difficult en un ralisme volu de lauto-construction de ltre
39
se
dcouvrant comme moi. Mais cest sans doute dans luvre de Hegel que ce
rejet de la restriction personnalisante de lidalisme, voire de sa limitation en
doctrine, parvient son apoge. Chez le professeur dIna, la conscience
universelle ne cesse de travailler pour produire, puis pour rsorber un
niveau plus haut, la dualit de la chose et du sujet percevant particulier. Elle
alterne les moments o elle immobilise en chose lunit prsume des divers
moments perus, et dautres moments o elle se rapproprie en tant que sujet
le pouvoir dunifier ; et elle se donne par la suite ce balancement mme
comme objet de sa rflexion, dans le geste dauto-dpassement typique de la
dialectique
40
.
Mme les vocables de dernier ressort, savoir , conscience , qui
affichent sans ambigut le caractre idaliste de ces doctrines, ne sont pas
prendre pour de vritables assignations restrictives qui dsigneraient comme
ultime tant quelque chose du ple sujet par opposition au ple objet. Ce
quils ont pour mission de signaler, cest seulement que labsolu ni-objet-ni-
sujet dont ils dclarent partir et vers lequel ils sarc-boutent nest pas un
repos, une chose, un donn, mais un processus, une dynamique dauto-
dpassement, une qute toujours-encore motive par son incompltude ; et que
ce processus nest pas simplement constat, pos comme un foyer dattention
parmi dautres, mais senti, habit, incarn de manire immdiate et
irrductible quelque contenu que ce soit. Leur absolu processuel concide
avec sa manifestation vcue en tant queffort et spontanit. Cela ne devrait
pas nous surprendre. Si quelque processus doit dpasser la dualit esprit-
monde en lenveloppant, il ne saurait tre quintgral. Et comment serait-il
plus englobant quen sidentifiant tout ce qui se vit ? Vcu de soi ou vcu
dobjet, vcu dauto-apprhension dans la conscience ou vcu de
transcendance par rapport la conscience, vcu de mmoire biographique de
laccompli ou vcu dinaccomplissement du vcu dans la vibration de son
avance-vers. Comme nous lavons soulign de loin en loin, rien ne manque
au vcu, pas mme le vcu du manque, le vcu que quelque chose le dpasse.
Rien ne lui manque, pas mme ce que le participe pass employ pour le
nommer dissimule, et qui serait mieux rendu par le participe prsent se
vivant : la pousse incessante en quoi il consiste, son vide jamais
incombl maintenu en quilibre instable par sa conversion en dsir de
dcouverte.
Il y a en somme de fortes raisons de penser que le projet des grands
idalismes post-kantiens nest pas de pousser le balancier mtaphysique du
seul ct mental dun dualisme esprit-corps, mais de reprendre leur
compte, avec dimportants inflchissements, la position dquilibre des
monismes neutres dinspiration spinoziste. Cela sentrevoit dj chez Fichte,
qui crit que ltre est le terme dune disjonction, et nest quune moiti dont
la pense est lautre
41
. Cela se lit avec plus de nettet encore chez Hegel,
qui juge que le point de vue du spinozisme est le commencement essentiel de
toute pense
42
. Sil doit en aller ainsi, selon lui, cest que la rsorption
spinoziste de la varit du monde dans quelque champ unique savre
constituer un puissant dissolvant apte mettre en droute des prjugs
philosophiques
43
faits de systmes restreints de vrits particulires. Hegel
sinscrit dailleurs lui-mme au cur de la thse dfendue par Spinoza,
lorsquil dcrit sa propre Logique comme une prsentation de Dieu tel quil
est avant la cration dune nature et dun esprit fini
44
. Il nuance toutefois son
approbation de la version spinoziste du reploiement moniste, en faisant
ressortir ses deux dficiences majeures. Au yeux de Hegel, la premire
dficience du systme de Spinoza est son option consistant solidifier le
domaine central en une substance , support permanent de tout ce qui peut
arriver. La substance absolue est le vrai, crit Hegel, mais elle nest pas
encore le vrai en son entier ; il faut aussi quelle soit pense comme active en
soi, comme vivante
45
. Or, poursuit-il, le seul moyen de la mobiliser est de
cesser de la viser comme une sorte de grande chose sphrique et
parmnidienne, et de la reconfigurer comme un processus spirituel en
dveloppement
46
. Une deuxime dficience rsulte presque invitablement de
ce modle statique. Si tout ce qui est se ramne lunique substance, si le
domaine de la pense et le domaine des corps tendus sont en vrit une seule
et mme chose, comment rendre raison de leur diffrenciation ? Spinoza les
considre comme deux attributs de la substance une. Et les attributs, leur
tour, sont dfinis comme autant de formes que lentendement est capable
disoler et de saisir dans lessence prenne de cette substance
47
. Mais, accuse
Hegel, Spinoza ne dcrit nullement le procd de cette saisie, et il le maintient
donc dans une obscurit aussi grande que celle de la communication dualiste
des choses pensantes et tendue. Pire, on a parfois limpression que la
dfinition propose par Spinoza est circulaire : quest-ce que cet entendement
qui assure la capture des formes dattributs ? Ne relve-t-il pas de lun des
deux attributs quest la pense, ceci prs que lui se voit attribuer un rle
actif pendant que les attributs quil distingue restent figs ? On ne stonne pas
dans ces conditions quaucune prcision ne puisse tre fournie sur lorigine de
lentendement formateur et dualisant, ni sur son mode dintervention
48
. L o
un monisme substantiel prvaut, le reliquat de dualit qui continue tre
postul reste un mystre.
Cest le mme genre de reproche quadresse William James aux monismes
neutres dinspiration spinoziste. Ces monismes posent un domaine substantiel
inconnu dot de deux prsentations distinctes, esprit conscient et matire
inerte ; mais en cela, justement, ils restent formels, pour ne pas dire
verbaux
49
. Non seulement le domaine substantiel unique demeure une
entit spculative, une facilit arithmtique que soffre lintelligence
philosophique, mais la dualit esprit-matire se contente dtre pr-juge,
hrite sans prcaution critique dune tradition faite dimplicite culturel et de
patrimoine spculatif commun. Un peu plus dattention fine ce qui arrive,
ainsi quaux usages les plus courants de la langue, confirme que le clivage
dualiste est un produit labor de la rflexion plutt quun donn
insurmontable. Il ny a pas besoin de se figurer une substance unique cause de
soi pour rtablir mtaphysiquement lunicit suppose perdue dans la physis,
dans le devenir pluriel de ce qui se montre, puisque la monstration mme se
vit au singulier. Il faut seulement se mettre en position de raliser in vivo cette
singularit organique de lprouv, ainsi que nous avons cherch le faire ds
le chapitre I de ce livre, et pour cela ne pas se laisser distraire, absorber,
fasciner jusqu lamnsie par le produit de sa propre activit analytique.
Lattention largie quon doit exercer pour apercevoir cette singularit
archtypale est dordre phnomnologique, et il ny a donc rien dtonnant
ce que Heidegger compte parmi les philosophes qui en ont le plus
exhaustivement tir les leons. Lun des thmes rcurrents dtre et Temps, un
thme presque obsessionnel tant il peine remonter le courant dune
dispersion que le langage ne cesse de faire renatre, est lunit originelle de
ltre-au-monde. Examinons-en un exemple. Lorsque nous rencontrons
quelquun, lorsque nous croisons son regard, lorsque nous tendons le
faisceau de lattention lentiret de son visage, ce qui se donne nest pas un
pur objet. Cela, tout cela qui se prsente alors nous, est indissolublement
compos de joie ou de mlancolie, de mobilit des lvres, de tendresse, de
sens latent de la rivalit ou de la coopration, dclats colors des iris,
dobligation morale ressentie (comme le souligne Levinas), daccs tantt
transparent tantt opaque une disposition desprit, de perte intermittente des
limites personnelles, desquisses davenir commun ou de nostalgie sur un
pass perdu, de diffusion de la lumire crpusculaire sur le duvet des joues,
de crainte de la perte ou de la sparation, de rides au coin des paupires. Une
sorte daccommodation analogue celle de la vue, gnralement involontaire,
permet de passer dun foyer lautre de cette manifestation globale dont le
dploiement textuel produit un effet dinventaire htroclite. Cest seulement
lorsque laccommodation se systmatise, au nom dun intrt professionnel
(celui du dermatologue) ou dun engagement affectif (celui de lamant), que le
tri commence saccomplir, que les traits de la peau susceptibles dtre rgis
par les rgles dfinissant le physique se trouvent partiellement regroups, et
que les composantes rsiduelles sont rassembles sous le chapitre du
psychique, dans une rpartition souvent incertaine entre notre psych et celle
du partenaire. Une telle alternance dindiffrenciation et de dichotomisation
active, remarque William James, a laiss une trace profonde dans la structure
du langage courant. Nous commenons par voquer un chemin pnible, un
ciel triste, un coucher de soleil superbe
50
, avant doprer une rtractation
dichotomique. Ce nest qu lissue dune analyse serre que nous nattribuons
plus au chemin quune pente ou une granulosit, au ciel dautomne quune
faible luminosit, au coucher de soleil quune topographie de plages colores,
et que nous rejetons tout le reste de lapparatre de premire intention (la
tristesse, leffort, ou la beaut) sur notre propre rapport motionnel avec ces
entits objectives. Encore cette rpartition de lobjectif et du relatif nest-
elle quune esquisse perfectible, la granulosit, la luminosit, et la couleur
pouvant aprs tout tre considres comme des qualits secondaires au sens
de Locke, cest--dire relatives la constitution ou lchelle de notre
appareil perceptif.
La substance une demeure bien insaisissable, au regard de lunit
dsubstantialise de la perception native. Mais la dualit quelle avait pour
tche de rsorber en son sein glisse tout autant quelle entre les doigts de la
saisie conceptuelle, et se rsout en un travail de dualisation. Le besoin de
faire de la dualit esprit-corps un dploiement daspects de lentit
mtaphysique substance spinoziste na plus lieu dtre, parce quil
nexiste pas de telle dualit dans ltat dapprhension pleinement ouvert o
(re)commence lenqute. William James propose alors dentriner ce fruit de
lattitude phnomnologique en le formulant comme thse : la thse dun
monisme des commencements de la rflexion plutt que de ses laborations
ultimes ; un monisme de lin-diffrence originaire plutt que de la perte finale
des diffrences. Un monisme rudimentaire , crit James, parce que ce
monisme tend vers la dconstruction doctrinale plutt que vers llaboration
dune doctrine. Toute opposition thorique de lun et du deux substantiels
saffaiblit ici en une alternance des pratiques mentales du rassemblement et de
la dichotomisation. Car, de la texture de lunit incarne ne surgissent pas
deux attributs spars comme ltendue et la pense, mais seulement
loccasion fluente dune absorption dans la vise intentionnelle de choses ou
bien au contraire dune amplification rflexive du champ de lattention.
Lunit est ici plus parfaite que dans les monismes substantialistes parce
quelle est vcue plutt que conue, et la dualit rsultante se rvle du mme
coup plus instable, plus fugace, plus fabrique que dans aucune de ces
doctrines.
On ressent cependant un certain inconfort lnonc de la conception no-
moniste de William James, de son empirisme radical proche dans son
esprit du vrai positivisme dont Husserl nhsitait pas se rclamer. James
na pu ni sans doute voulu sabstenir de nommer son domaine neutre et
monadique. Le nom qui dsigne sa ralit premire est bel et bien celui
d exprience pure
51
. Or, comme tout nom, celui-ci dtermine ; et, comme
toute dtermination, celle-ci nie ce qui nest pas recouvert par elle. Dans le
vocabulaire commun, lexprience soppose ncessairement quelque chose,
elle soppose en gnral ce dont elle est exprience, autrement dit son
objet. Il a suffi dun nom, et la mcanique inexorable des affrontements entre
thses sur fond de prsuppos dualiste sest remise en marche sans quaucun
expdient additionnel de la langue ne semble pouvoir larrter.
Bertrand Russell, qui tait conscient de cet cueil, a un moment pench
vers lexpression incolore neutral stuff (toffe ou substance neutre)
52
.
Cependant, sen tenir ce choix impliquerait soit den revenir aux catgories
spculatives si lon prenait nouveau au srieux la dnomination de
substance , soit davouer quon ne sait pas de quoi on parle si lon se fixait
sur le vocable concret toffe .
Aprs avoir valu avec une remarquable prcision le biais des
phnomnologues vers la conscience, lexistence, voire la chair, lorsque
celui-ci les conduit se couper plus ou moins profondment du monde dans un
cho lointain mais encore reconnaissable de la scission dualiste, Renaud
Barbaras
53
a lui aussi fini par choisir un nom de substitution : la vie,
reconduite en-de du clivage entre vcu et corps vivant, vers sa vritable
essence qui est dsir et mouvement auto-produit. Mais la vie ne fait pas
exception la rgle dairain de la dtermination ; comme toute chose
dsigne, elle est diffrencie-de ; elle se diffrencie pour sa part du non-
vivant, du cadavre, de linerte, de lobjet des sciences physico-chimiques. Si
lon ne voulait pas la voir tomber dun ct de cette grille de polarits, dans
une rsurgence obstine du cadre dualiste et des autres divisions de la pense
analytique, il ne fallait pas la plonger dans le verbe, il fallait encore moins en
brandir le nom comme solution un pige rcurrent de la pense, il fallait
simplement la vivre.
Nous voil arrivs au fond du paradoxe des doctrines mtaphysiques de la
conscience. Elles ont beau vouloir chapper au schma pr-compris qui les
conditionne, elles y retombent mesure de leur effort, qui nest autre que la
pousse dlimitatrice de la langue. La mtaphore du bocal mouches de
Wittgenstein, si tentante dans ce cas, semble pourtant trop pauvre pour en
capturer la saveur auto-rflexive. Les parois de verre du problme de la
conscience sont en effet durcies par llan conceptualisateur mme de ceux
qui sy heurtent. Et louverture de ce bocal-l ne se fait jour que lorsque ses
prisonniers suspendent tout mouvement dfinitionnel. Ne pas sagiter en vain
dans lenclos de la dnomination, mais concider avec le motif de lagitation ;
ne pas lever la vie comme un tendard, mais la vivre, avons-nous conclu.
Cest peut-tre ce qua voulu signifier William James durant un bref instant de
mise en suspens de sa pulsion discursive. Les choses et les penses, crit
James, ne sont point foncirement htrognes, mais elles sont faites dune
mme toffe, toffe quon ne peut pas dfinir comme telle, maisseulement
prouver
54
. Ltoffe neutre au sens de Russell nest pas dfinissable, mais
seulement prouvable. En toute rigueur, elle ne devrait pas se voir capture
par les rets finis de la langue, mais seulement se parcourir, se dcouvrir
indfiniment, se montrer telle quen elle-mme au fil dune amplification de
lucidit rflexive apte mettre en vidence luvre de criblage, de
lgalisation, de retrait et de recueil, par quoi sinvente en elle la dualit du
sujet et de lobjet. Le problme est que, voulant noncer les consquences de
ce caractre prouv plutt que dfini de son toffe neutre , William James
ne peut sempcher de revitrifier le bocal mouche dont une brve pause de
son activit langagire lui avait laiss pressentir lissue bante autour de lui.
Sa phrase prcdente, que javais intentionnellement tronque pour laisser
saccomplir plus longtemps la respiration indispensable lchappe, se
poursuit ainsi : et que lon peut nommer, si lon veut, ltoffe de
lexprience en gnral . Le nom de lprouver est exprience . Mais
nommer transporte nouveau loin de lui, vers lun de ses thmes dpreuve.
On y entend une fois encore, et encore, la distorsion dune doctrine idaliste
qui rinviterait cette fois la rification dune exprience absolue . Tout
est reprendre ab initio. On doit recommencer se persuader que pour
aborder le problme de la conscience avec quelque chance de succs, il vaut
justement mieux ne rien commencer ; que cest force de sabstenir de
commencer quoi que ce soit, force de baigner dans cette retenue davant tout
commencement de discours, force de dcouvrir patiemment les ressources
auparavant recouvertes par sa rumeur, que lnigme se dissipe delle-mme.
Tout ce que ce discours-ci, dpos dans ce livre, ractiv linstant par
votre regard de lecteurs, a pour but dtablir, ce sont donc seulement les
conditions dune prise de distance critique vis--vis du pouvoir garant de
tout discours au sujet de l exprience consciente . Nous le savons dj, et
pourtant il faut le rpter, parce que le verbe captive et quil lui faut dposer
priodiquement son antidote en lui-mme, comme autant de petits cailloux
blancs traant la piste dun possible retour en amont de lgarement.
Cest peut-tre dans cette suite dessais et derreurs, de formulations
avances puis aussitt retires, que se peroit le vrai sens des idalismes. Ces
doctrines prennent leur lan en dnonant le matrialisme pour sa propension
chosifier lorigine. Elles acquirent leur force en accusant les matrialistes
de tenir pour secondaire aux choses ce qui se tient pourtant sans cesse
larrire-plan comme activit de position des choses et comme condition de
leur prsence aussi bien que de leur absence. Mais la critique idaliste a
besoin pour sexprimer de faire des choix lexicaux, qui la conduisent
valoriser les vocables moi , conscient , pour-soi , et les opposer
point par point non-moi , inanim , en-soi . Sapercevant alors que
leur choix terminologique les a ports corriger un biais intellectuel par un
autre biais oppos, un biais objectiviste par un biais subjectiviste, les
idalismes oprent une premire vague de rectifications. Ils commencent par
lever leur moi ou leur conscience un statut absolu (cest--dire
inconditionn, indpendant du contraste avec quoi que ce soit dautre), puis ils
vont jusqu se requalifier en monismes neutres en se rapportant lattracteur
doctrinal spinoziste. Mais ces rectifications savrent galement excessives. Il
devient vite vident que la projection de la conscience absolue sur le plan de
la substance cause de soi de lthique la fige, alors quelle se voulait
pousse vitale, marche historique, ou procs dialectique. Il faut alors en
appeler aux connotations agissantes du vivant, ou louverture mobile de
l exprience pure . Le balancier retombe une nouvelle fois, de lombre
impressionnante dun grand objet hypostasi vers une ombre de sujet
dpouille de la plupart de ses troitesses subjectives , sans que le
mouvement pendulaire lui-mme ait pu tre matris. Arrive alors cette
confidence chuchote, infiltre clandestinement dans la pause dun procd
dexposition, selon laquelle ce quoi aspirent en vrit idalistes absolus et
monistes neutres nest rien de ce qui se dfinit, mais plutt tout ce qui
sprouve . Laveu est clair qui sait le lire, et presque dchirant pour
ceux qui le font : la thse idaliste, cette thse dont ltymologie grecque
renvoie lacte de poser en un lieu, sest dracine force de nier chacun de
ses sols possibles, et ce qui a surgi sa place est dnu de lieu et de repos,
incapable de se poser o que ce soit, impropre lexpression.
Ce qui se cherche plus ou moins confusment dans le jeu dosmose
rciproque entre les idalismes absolus et les monismes neutres est en
dfinitive une pratique, plutt quune doctrine ; une pratique de rintgration
de la pulpe de ce qui se vit et sexprimente, plutt quune doctrine du vivant
ou de lexprience pure ; un faire-devenir escort par des verbes, plutt quun
tant sanctuaris par un nom. Mais partir du moment o cette conversion
sest accomplie, ce nest pas seulement une ou deux doctrine(s) qui ont chang
de signification, cest toute la grille typologique des doctrines mtaphysiques
de la conscience qui se trouve claire dune lumire inverse, comme si elle
se voyait soudain dveloppe en ngatif. Au lieu desprer que la nature de
lexprience consciente soit rvle par une doctrine, il est dsormais
invitable quon demande lexprience en flux de mettre au jour la nature
des doctrines. Tant il est vrai, comme nous allons le voir, quavancer lune ou
lautre des thses mtaphysiques sur lexprience consciente suppose que le
mtaphysicien ait opt implicitement pour une orientation prcise de son
prouver, quil se soit install dans une modalit bien arrte de sa propre
exprience, et qu partir de l il en privilgie le corrlat comme seul
lgitime. Ce que nous allons redcouvrir et approfondir, la suite de
linversion esquisse et conformment aux rflexions du chapitre IV, cest que
chaque thse sur lexprience consciente dpend dun tat de lexprience
consciente ; cest que dfendre une doctrine propos de lexprience
consciente prise in abstracto revient se raidir dans lune des postures
possibles de lexprience qui se vit, en disqualifiant les autres au moyen
darguments, tantt rationnels tantt dautorit, qui ne valent prcisment que
sous le prsuppos de cette posture. Plusieurs thses mtaphysiques vont tre
revisites au chapitre suivant dans cet esprit : non pas du point de vue de leur
cohrence doctrinale mais du point de vue de ce quil faut tre pour vouloir
les soutenir.
QUESTION 7
Que faut-il tre pour adhrer une thse
mtaphysique ?
On peut facilement croire que la conscience ou
lexprience intrieure nest jamais sortie de linconscient,
mais quelle et lunivers physique sont des aspects
coternels de la mme ralit, la manire dont le concave
et le convexe sont des aspects de la mme courbe.
W. James
Il est presque obligatoire de commencer par la posture qui sous-tend les
thses monistes matrialistes, parce que cest sous son rgime que se
dveloppent lensemble des dbats contemporains, y compris ceux qui portent
sur des thses alternatives ; parce que cette posture simposant comme norme
dans notre civilisation, il est invitable que toute tentative den sortir, toute
thse alternative, y cherche pralablement un point dappui ou une justification
formule dans ses termes.
Quelles sont donc les caractristiques principales de ltat de conscience
dont le matrialisme est lexpression doctrinale ? En reprenant lenqute
amorce au chapitre IV, on peut les exprimer par quelques mots-slogans avant
den dvelopper le sens : effacement de soi, attention focalise, extraversion,
transitivit, ouverture indfinie de lenqute ; et, couronnant tout cela, lacte
dobjectivation rig en valeur si exclusive que les autres composantes de
ltat de conscience de rfrence se trouvent mises son service, et que son
produit final est absolutis.
Lobjectivation est une forme d exprience canalise, une posture
travaille de la conscience, qui prend sa source juste en amont de lacte
consistant faire rfrence et attribuer des proprits, qui trouve un relais
dans le langage, et qui se parachve dans le travail scientifique. Son germe,
cest lexprience ant-prdicative dcrite par Husserl dans Exprience et
Jugement
1
, cette exprience proto-verbale qui consiste fendre la varit des
phnomnes vers une apprhension continue du mme. Au lieu dune
chronique anecdotique des paratres, lexprience se transforme par l en
lhistoire de lex-plication progressive dun cela vis par elle et constamment
identique lui-mme. La structure du jugement se trouve ainsi pr-dtermine
dans celle dune classe de vcus, puis sa naissance permet lexploitation
linfini des ressources de larticulation sujet-prdicat qui restait latente dans
ces vcus : lidentique vis se voit cristallis en substantif, et les moments de
son ex-plication en prdicats. Le jugement permet enfin de btir au-del de
linstant, daccumuler un patrimoine de connaissances ractivable par chacun,
valant pour tous et pour longtemps
2
.
Pourtant, si le vcu de signification est le moment originel de lexprience
dobjectiver, il est loin den recouvrir toute ltendue. Lenvironnement
partiellement condens en lots stables de dsignation verbale peut laisser
subsister entre ses rivages des ocans de chaos, de magie ou donirisme. Le
discours a beau merger comme consquence dune rgle consentie, dune
mise en forme universelle de la pense, cette rgulation reste partielle.
Comme nous lavons vu au chapitre IV en commentant linjonction
dHraclite, le langage a en lui suffisamment de marges pour admettre
lexpression des jugements de got, des hallucinations, ou des univers
potiques, ce qui impose de rtrcir encore le champ des possibilits par
rapport lusage inattentif, cratif, ou incantatoire de la langue. La seconde
strate de lexprience objectivante se prsente donc comme un resserrement
supplmentaire des gammes de vcus, comme une contraction de leurs
possibilits explicitement demande par des tables de la loi universalistes.
Cette strate apparat en cela diffrer considrablement de la premire, qui
avait pour sa part t assume avant quil y ait eu besoin den formuler les
injonctions, au fil de lactivit native consistant circonscrire un terrain de
jeu partag durant lchange entre personnes. Mais si le second degr de
lexprience dobjectiver est bien une exprience dassujettissement social,
explicitement vcue comme telle, subie anne aprs anne, quelle organisation
a reu la mission de limposer ? Cest probablement Bachelard qui a dcrit le
plus nettement le fonctionnement de linstitution mise en place pour nous
dloger des abris imaginatifs ou oniriques et pour nous imposer dvoluer
dans le pr carr des jugements ncessaires et unanimement valides. Cette
institution de mise disposition des esprits pour lutilit sociale nest autre
que lcole, prolonge par luniversit. Lducation, crit Bachelard, nest
morale que dans la mesure o elle nourrit didal objectif la solitude dune
me
3
. Rciproquement, lobjectivit finit par tre identifie par Bachelard
une valeur morale part entire. Elle est, martle-t-il, le premier des
devoirs , car une socit doit inculquer lindividu la ncessit de lui vouer
chacun de ses mouvements, chacune de ses penses. Il lui faut parvenir par
lducation extravertir lintrt quune me porte nativement elle-
mme
4
. Lextraversion est un effort, pour ne pas dire un dressage, la
ngation puis loubli de soi.
Mais cette conception qui oppose lindividu aux ncessits sociales, le
singulier incarn luniversel abstrait, est quelque peu caricaturale. Le conflit
du pouvoir et de ltre, de lobligation de servir et de laspiration se
raliser, de la rgle commune et de la spontanit personnelle, ne se joue pas
seulement sur la place publique. Son issue se dcide aussi et surtout dans
lconomie prive des dsirs, des identifications et des projections. Aprs
tout, lindividu duqu ne se sent pas toujours contraint de lextrieur par la
discipline objectivante. Il peut prendre les devants, se laisser griser par cette
discipline, pouser son projet, la reprendre son compte comme un mode
dtre qui le dfinit et le satisfait. En particulier, il lui arrive souvent de cder
la sduction quexerce la vision scientifique du monde jusqu lui vouer sa
vie entire avec bonheur. Sil en va ainsi, cest que lexprience dobjectiver
est gratifiante, bien quelle ne le soit que dans une certaine mesure, jusquau
moment o les enivrements quelle procure se dcouvrent assujettis quelque
chose de plus vaste et sans doute de plus tragique quelle. Mme si elle
focalise les individus sur des buts limits, dont se manifestera un jour
limmaturit au regard des questions quelle leur a permis desquiver,
lexprience dobjectiver exauce bel et bien certains de leurs souhaits
informuls. Elle ne pourrait pas prendre possession du mode dtre de tant de
personnes duques sans cela. Quels sont donc ces gratifications et ces
souhaits exaucs ?
Le premier bnfice, le bnfice archaque mais crucial, que procure
lacte dobjectiver consiste simplement devenir quelquun : devenir un
sujet, voire un individu, diffrenci de tout cela qui se donne. Cest en effet la
discipline dobjectiver qui laisse derrire elle, dans le champ dexprience,
un reste indompt, insaisi mais saisissant, qui sexpose et se dsigne comme
sujet. Sans objectivation, ou avant quelle ait atteint un certain degr
daccomplissement, il ne saurait y avoir dindividu, de sujet, ou de personne
pleinement constitus. Sans objectivation, il ny aurait pas de recul de
lhomme par rapport son environnement, mais sa coextensivit une
nature/physis assimile un principe dynamique sans frontires
ontologiques
5
. Sans tension de mise lcart, il ne serait pas question de se
dfinir comme personne unique dans une socit gomtrie variable ;
seuls seraient disponibles des nuds anonymes de relations de parents
relles ou mythiques dans lesquels chacun pourrait se couler le temps dun jeu
de rles
6
. Sans retrait de la nature, lauto-positionnement des sujets serait
court-circuit par la fusion assume de chaque chair vivante avec quelque
essence gnrique comme celle dune espce totmique
7
. Sans distinction de
soi et de la puissance des choses, il ny aurait pas desprits personnels, ni de
volonts intgralement propres, mais (comme dans le rcit dHomre)
8
une
soumission lordre olympien qui fait de chacun linstrument des projets dun
dieu ou dune puissance chtonienne qui le hante. Pour parfaire la rciprocit
de lobjectiver et du subjectiver, on note que dans des cultures o lidentit
individuelle est glissante, o elle peut assumer des peaux que nous
jugerions incompatibles, animales, humaines ou vgtales, la catgorisation
mme de lapparatre, et par l sa nuclation en invariants objectivs, manque
de force et de stabilit
9
. Si objectiver permet des sujets de sextraire de leur
environnement, subjectiver confre symtriquement lautorit ncessaire pour
cristalliser ses articulations et le segmenter par catgories dobjets.
travers cette matrise que permet lexprience dobjectiver, on aperoit
un genre secondaire de gratification quelle tient en rserve pour ceux qui la
cultivent. La mare des motions, le lien presque lancinant des affections petit
petit transformes en symbioses, le rayon possessif dun amour parental, le
retour obsdant dune vague culpabilit, menacent tout moment de noyer le
produit de leffort de subjectivation, den effacer le contour par leur
dferlement liquide. Nous nous sommes retirs du devenir indiffrenci, nous
nous sommes individualiss par le dialogue, mais voil que tout coup le
partage empathique dun saisissement, llan incontrlable dune tendresse,
linquitude de ne pas avoir t la hauteur, viennent dissoudre les limites
fragiles de notre moi difficilement dlimit. Le remde le plus vident contre
ce genre de pril de la perte de soi consiste cloisonner son propre espace,
se sparer mentalement dautrui en le renvoyant son statut social,
psychologique, voire biologique ; il consiste raffermir les limites
catgoriales dobjets et y inclure partiellement nos interlocuteurs dsigns
en troisime personne, au dtriment dune plonge vertigineuse dans ltre-
ensemble. Au lieu de laisser les choses et les tres qui se prsentent nous
renvoyer des tonalits affectives claires ou sombres mais toujours
immatrisables, lantidote immdiat revient les asscher de nos projections
motionnelles, y tudier de manire distante, la fois curieuse et tranquille,
lenchanement des causes et des effets qui gouvernent les comportements
aussi bien que les processus naturels
10
.
Un autre lot de gratifications quapporte lexprience dobjectiver est sans
doute le plus partag, et donc le plus important pour la civilisation. Il consiste
satisfaire ce quon pourrait appeler, avec une connotation nietzschenne, la
volont de puissance : puissance de saisir ce qui fuit entre les mains, dans
une forme dobjet modelable loisir ; et puissance dutiliser ce qui a t
objectiv, des fins de transformation et de domination. Notre but tacite, en
recherchant ce genre de gratification, est ici encore de conjurer un risque
auquel nous avons trop souvent t confronts durant notre enfance. Avant la
discipline de lobjectivation, nous avons appuy nos vies sur une activit
gratuite et une attente confiante qui nous ouvraient plus que de raison un futur
indfini. Mais il est souvent arriv que notre attente ait t due par ce qui
advient, et que laccueil confiant auquel nous nous tions abandonns soit
devenu notre plus grand chenal de vulnrabilit. Ltre-en-projet auquel nous
pensions pouvoir nous livrer sans rflchir sest drob sous nos pas ; et sa
place sest ouverte, bante, incertaine, et impersonnelle, la question du sens.
Une rponse immdiate, quasi-rflexe ce genre de risque, consiste ne plus
acquiescer entirement la surprise, ne plus consentir sans rvolte la
possible dception. La version pathologique la plus commune de cet antidote
est connue sous le nom de psychose paranoaque : les patients atteints se
protgent de la double angoisse dsidentifiante de laffect et de linconnu, par
un dlire de la raison consistant se croire menacs par des complots qui ont
au moins lavantage dtre supposs intelligibles. La version bnigne de ce
mme antidote nest autre que lexprience dobjectiver, lexprience de se
dissocier volontairement de ce qui arrive et de lui imposer une lgislation
systmatique afin de le prvoir et de sen servir. Ici, le langage et la
recherche scientifique mettent le temps, le vrai temps vcu impondrable et
cratif, au service de sa propre capture dans les filets dun rve de
spatialisation et dternit.
Ce quil faut retenir de ces remarques est que laxe central de la volont
de puissance consiste imposer un arrt, dlimiter des contours, dans le flot
de limmatrisable. Cette suspension espre a cependant ses limites, qui se
manifestent au plus immdiat de nos vies. Un bon rvlateur de limpossibilit
de gnraliser lternalisme spatialisant que Popper qualifiait de
parmnidien, est la ncessit de reconnatre aussi autrui comme non-objet
dans le rapport en deuxime personne du dialogue (aprs avoir tent son
objectivation). Lobjet de la connaissance, souligne Levinas, est toujours
fait, dj fait et dpass
11
. Lobjet enclos dans sa dfinition formelle, dot
de ses proprits identifies, est proprement parler un fait. Il est pass et
fix, y compris lorsquon envisage son futur qui ne peut plus tre que celui de
sa prvisibilit. Lobjet est (ou devrait tre) ce qui a cess de nous
interpeller, de nous inquiter, ou de nous ravir de surprise, pour ne plus nous
offrir que ce que nous lavons autoris rvler dans le cadre des lois
prescrites par notre entendement pur. Par contraste, autrui est vritablement
prsent, et non pas pass, parce quil est appel la parole
12
: il a tre
l pour se produire lui-mme dans les propos quil met au prsent et dans
les actes quil esquisse ou renouvelle prsent ; car, en tant que personne, il
ne se restreint pas ce qui est simplement constatable, il ne se rduit pas
son corps et ce quil a t, mais sinscrit bel et bien dans ce quil peut
maintenant dcider dtre. Sa spontanit actuelle brise lcrin solide dans
lequel on avait voulu ranger ce qui arrive, elle fait fondre les cloisons de la
classification de cela qui se prsente en une multiplicit rpertorie dobjets.
Elle nous force refaire attention lencore indistinct, et au dj cratif, que
nous avions voulu encadrer et prvoir au moyen de lobjectivation.
Se tourner de la deuxime la troisime personne, cest donc se dtourner
du risque dune temporalit ouverte, et dun dialogue quilibr mais sans
garanties, pour sentraner une sorte de savoir-faire calligraphique des
traces laisses par un temps chu. Il est facile de sapercevoir quune telle
discipline de ltat de conscience, peine sa motivation morale et son
pouvoir de gratification personnelle oublis au profit de son expertise de la
manipulation de choses fixes, na pas de meilleure issue mtaphysique que le
monisme matrialiste. Lissue satteint en deux tapes. La ngation de soi, la
dvalorisation des jugements seulement subjectifs, le dclassement
ontologique de lmotion et du sentiment esthtique, la mise distance du
toi en faveur du lui , ont dabord pour consquence de faire ressortir
quelque chose quon dclare extrieur au nom de sa subsistance travers le
flux des vcus, et de dfinir par simple soustraction un champ dit dintriorit.
Puis, dans un deuxime temps, le fruit dualiste de la dmarche devient lui-
mme objet de ngation, conduisant tenir lintrieur pour une production de
lextrieur, la res cogitans pour une manation de la res extensa. Le dualisme
sauto-annihile dans llan mme de son dploiement, il sauto-simplifie en un
monisme de la res extensa par simple extrapolation de la posture qui la
permis en premier ressort. Pour un esprit qui sest laiss dompter par la
discipline objectivante, il ne peut y avoir en dfinitive rien dautre que ce que
son regard a t duqu fixer. Il nexiste rien dautre parce que tout le reste
sest vu dpossd de sa lgitimit se dire et se connatre ; parce que
lexprience vcue dans son ensemble a t ravale au rang dinstrument pour
saffranchir delle-mme, ou de friche labourer pour sy enraciner dabord
et sen extraire ensuite. La focalisation de lattention sur les ples didentit
stable de lexprience (sa soumission lordre dignorer les variations, les
moirs affectifs, les saccades visuelles, et la versatilit incessante de ce qui
se vit), conduit ninvestir de la qualit absolue dtre que les rgions de
constance exprientielle recherche, et nattribuer leur rsidu fluent
nglig que la superficialit du paratre.
Un accomplissement extrme de ce projet de monopolisation de ltre par
les seuls objets partags, et dvacuation de tout le reste dans la zone
dvalorise de lapparence, a t men bien par Daniel Dennett. La stratgie
de son ouvrage Consciousness Explained revient proposer une squence
dexercices spirituels lenvers, tendant modifier et stabiliser ltat de
conscience de ses lecteurs dans la seule attitude intentionnelle. Les exercices
sont poursuivis jusqu ce que les lecteurs se sentent obligs de consentir la
thse centrale du livre : tout ce qui, dans lexprience consciente, ne se laisse
pas arraisonner par un compte rendu scientifique, est dclar illusoire ; la
structure de lexprience consciente (accessible ltude scientifique) relve
de ce qui est, tandis que le remplissement qualitatif de cette structure
(chappant au compte rendu objectif) se trouve repouss dans lenclos
dprci du paratre. Ces exercices sappliquent en bref changer
radicalement le voir-comme
13
des lecteurs ; pas seulement leur voir-comme
des contenus dexprience, mais leur voir-comme de la totalit de ce quils
vivent. Jusquau point o les lecteurs exercs avouent, espre Dennett, ne plus
voir ltoffe qualitative, colore, odorante, chaude, savoureuse, de
lexprience autrement que comme un comblement fictif des interstices que
laisse la trame structurale de leur activit cognitive. Lexercice de rfrence
est reprsent sur la quatrime de couverture du livre. Il sagit dun
quadrillage presque entirement fait de lignes noires sur fond blanc, sauf une
rgion en forme danneau o des lignes rouges remplacent les lignes noires.
Dans la rgion compose de lignes rouges, on a limpression (trompeuse, bien
sr) de voir une coloration rose et lgrement fluorescente staler entre les
lignes qui nenserrent pourtant rien dautre quune surface blanche. Il est alors
tentant, et Dennett favorise systmatiquement cette tentation, dextrapoler ce
constat lensemble de lexprience consciente, et de naccorder de
consistance ontologique qu son quadrillage , sa trame, cest--dire sa
structure scientifiquement identifiable
14
. Ce qui se montre, cest--dire le
continuum du remplissement qualitatif peru, est raval un faux-semblant.
Le lecteur a beau se rvolter en remarquant que cela nest dclar apparent
que secondairement, en vertu dun raisonnement, alors que lexprience
premire est bel et bien celle dun continuum qualitativement plein, il a beau
protester avec Searle quen matire dexprience lapparence est la ralit, il
se voit invit par Dennett faire et refaire de multiples tests d illusions de
remplissement jusqu ce quil apprenne prouver (et non plus seulement
comprendre rationnellement) leur caractre illusoire. Le problme est que,
par son insistance obtenir lexprience, et pas seulement lintelligence, du
caractre illusoire de la compacit qualitative de lexprience, Dennett
commet une contradiction performative flagrante. Il reconnat ironiquement,
peut-tre son corps dfendant, que la comprhension de sa thse
dflationniste au sujet des tats de conscience a pour condition pralable
u n tat de conscience adquatement modifi par ses soins. Ltat de
conscience dennettien ayant aussi sa qualit, son remplissement (le sentiment
envahissant dtre tromp), une rgression indfinie alternant des
remplissements et des perceptions de leur caractre illusoire, sensuit.
Jprouve au second degr le caractre illusoire de la part qualitative de mon
exprience premire (comme le demande Dennett) ; mais, en tendant mon
doute cette preuve, je fais au troisime degr lexprience de la part de
tromperie de mon exprience qualitative dillusion ; et ainsi de suite, sans fin
thoriquement assignable. Il y a pourtant bien un terme provisoire, vivant,
impens, de cette rgression ; et ce terme nest autre quune exprience
prsente pleine de pulpe qualitative (que ce soit la qualit du sensible, ou la
qualit du doute propos de la qualit sensible). Lexercice de Dennett ne
peut ds lors avoir pour but que de nous empcher daccorder la moindre
importance cela, de nous refuser toute possibilit de nous tablir dans cette
ralisation dfocalise, et de nous pousser sans cesse refocaliser lattention
sur une structure objectivable. Il vise nous faire perdre de vue quune
conscience vraie est pr-suppose jusques et y compris par laffirmation de
labsence de vrit des contenus qualitatifs de conscience
15
, et se faire
oublier lui-mme au passage en tant quexercice exprientiel, au profit de sa
seule consquence doctrinale quest la varit fonctionnaliste du monisme
matrialiste.
On saperoit travers ce tour de passe-passe dennettien, celui dune
exprience choisie pour son aptitude signorer elle-mme, que
lobjectivation a pour condition sous-jacente une stratgie lmentaire de la
conscience quon appellera la transitivit. La transitivit peut tre dfinie
comme une faon qua lexprience de se tourner le dos, et de chercher
ailleurs le principe de tout ce qui arrive, y compris de soi-ici. Une pense
transitive
16
soppose une pense intransitive comme le font les deux familles
de verbes qui portent ces qualificatifs. Elle ne saccomplit que tendue vers
son objet, de mme que le verbe transitif exige dtre suivi de son complment
dobjet. Elle soppose une pense intransitive qui se satisfait de son propre
dploiement, la manire dont le verbe intransitif se borne exprimer un
processus sans terme manifeste. La pense transitive ne se tient elle-mme que
pour une circonstance transitoire, que pour une terre de transit. Elle est en-
route-vers. Elle se perfore, elle se traverse et se dlaisse au profit de ce
quelle vise. Son complment dobjet lui devient seul perceptible, et demeure
ds lors le seul candidat toutes les fonctions, y compris celle du sujet
abandonn larrire-garde du geste de transition. Ce qui existe, aux yeux de
la pense transitive, cest lentit dont on parle, cest la scne quon observe,
cest le corps matriel sur lequel on agit, ce sont les outils quon manipule, ce
sont les artefacts quon fait servir quelque chose (ou qui ne servent rien
dautre qu entretenir la frnsie du faire). On , pour sa part, ne se devine
encore que comme le rsidu transi de ce quil a fallu surmonter pour slancer
vers quelque chose travers la faade oriente des que ou des sur
quoi . Il est somm de se faire lui-mme objet, proprit dobjet,
piphnomne dobjet, ou de ne pas tre. Car ne pas avoir statut dtant, se
tenir dans len-de typique dune condition de possibilit de la position de
tout tant, quivaut au simple nant pour la pense transitive. Le on nest
pas quelque chose et il est donc rien selon les canons de la transitivit. La
leon wittgensteinienne selon laquelle la sensation ou la conscience nest
pas quelque chose, mais [] nest pas rien
17
, nonce ds lintroduction de
ce livre, est littralement inaudible lesprit transitif ; inaudible parce que
dpourvue de manifestation autorise dans ltat de conscience qui est le sien.
Slancer, surmonter, passer la hte ne peut se satisfaire que dune
perspective sans obstacle, dune clause douverture indfinie de lenqute.
Cest certainement cette dernire clause qui singularise le mieux lapoge
scientifique de lactivit dobjectivation. En la mettant en uvre, la pense
transitive passe par-dessus son inachvement et lui donne un sens positif, une
vertu attractive. Louverture, on le sait, est la marque immanente de la
transcendance, le signe visible quil y a toujours plus connatre dans le
monde que ce qui en est immdiatement accessible, et donc la preuve que
quelque chose de lui nous chappe, nous excde
18
, et nous limite par un choc
en retour. Admettre louverture de lenqute signifie donc se mnager un
aperu vers la transcendance. Le problme est que la pense transitive a du
mal se rsoudre son incompltude et se contenter dun aperu ; elle
signifie souvent avec un optimisme militant que le programme dachvement
est en marche, que la lacune ne saurait tre que temporaire, et qu laperu va
se substituer une vision fidle.
partir de l, deux erreurs propos de louverture de la recherche, du
balancement indfini des conjectures et rfutations , menacent la pense
transitive dans son application au problme de la conscience. La premire,
dj dnonce par Kant dans la Dialectique transcendantale de sa Critique
de la raison pure, revient justement extrapoler la ligne de fuite de
linvestigation jusqu un point ferme mais imaginaire suppos totaliser toute
la connaissance qui pourra tre obtenue au cours dune histoire prsume sans
fin. Le point ferme sidentifie la chose relle telle quon se figure
quelle devrait tre pour expliquer la manire dont nous la dcouvrons
progressivement, en oubliant que le processus de dcouverte est la source
effective de cette figuration. Une telle hypostase, quon peut appeler lerreur
du point de fuite , est souvent commise par les dfenseurs des monismes
matrialistes et physicalistes en philosophie de lesprit. Lune des
manifestations les plus claires de cette erreur se lit dans la quasi-vacuit de
leur croyance selon laquelle la conscience est un phnomne physique .
Une telle croyance naurait une signification prcise que si lon pouvait
dsigner une thorie physique prsente ou annonce qui procure quelque clart
indiscute sur son origine
19
. Mais en labsence dune telle thorie, le mot
physique nest plus quun fragment de slogan dnu de contenu, tout au
plus investi dune valeur dontologique. On entend plus souvent parler dans
ce contexte doctrinal du physique que de la physique, dune mystrieuse
nature physique des choses que de leur lgalisation par la science physique
relle. tre physique , au sens de la doctrine physicaliste, nquivaut pas
relever dune thorie physique connue ou connaissable, mais tre lucidable
par une science physique idalement accomplie, selon lide quon se fait
actuellement de son achvement, et surtout selon les exigences les plus
dbrides quon a de nos jours vis--vis de ce que devrait nous offrir cette
science. Proclamer que la conscience est physique revient alors poser
comme impratif que la physique future devra, pour accomplir le rve de
science englobante dont on linvestit, rendre intgralement raison de tout, y
compris de la conscience (sans prciser, bien sr, ce que voudrait dire en
rendre raison dans ses propres termes). Malheureusement, cette faon
spculative et idalisante de proclamer le caractre physique de la
conscience ne va pas sans consquences dltres, qui prennent la forme
dune curieuse tautologie. tre physique in abstracto, sans rfrence des
thories physiques connues, ne peut signifier rien dautre que ne pas tre
mental , ce qui donne lieu ltrange proposition latente selon laquelle le
mental est un phnomne non mental . Pour viter cette consquence, il serait
certes possible de restreindre la fonction de la locution tre physique
exprimer la prescription de se servir de procds exprimentaux relevant des
sciences physiques dans la recherche sur les corrlats neurobiologiques de la
conscience ; mais dans ce cas, on nviterait la tautologie que pour tomber
dans une trivialit : il vaut mieux en effet utiliser des mthodes qui ont fait
leurs preuves dans le pass des sciences pour esprer atteindre une certaine
efficacit (cette efficacit ft-elle purement techno-manipulatrice, et ne
prtendant en rien nous rapprocher dun dvoilement du lieu de provenance de
la conscience). Nous reviendrons plus bas sur cette composante pratique qui
est sans doute le seul point dappui indiscutable, quoique mtaphysiquement
faible, du physicalisme.
Le second fourvoiement frquent de lattitude transitive sera appel
lerreur du point aveugle . Elle est pour ainsi dire la rciproque de la
premire, parce qu lhypostase du point de fuite, elle fait rpondre la
mconnaissance des rpercussions qua sur les savoirs le point-source de
leurs dcisions fondatrices. Lerreur du point aveugle consiste en bref
ignorer quune fraction de louverture de lenqute dcoule non pas de son
simple inachvement contingent, mais dune incompltude authentique,
incompensable, dfinitive parce que impose par les choix mthodologiques
initiaux qui sous-tendent la recherche, voire par ltat de conscience
quadoptent ds le dpart ceux qui la poursuivent. Lobjectivation est un
dcret primordial qui met par dfinition de ct tout ce qui relve de ltre
situ, de limmdiatet, de linstabilit de lexprience consciente, et qui fait
de ce refoulement de la singulire plnitude du vcu dans son angle mort la
condition de son oprativit. La transitivit est quant elle un mode dtre, un
tat de conscience optionnel, qui loigne lattention de lacte mental et la
projette sur le motif de cet acte, prparant ainsi les accomplissements de la
connaissance objective. Ne pas reconnatre cela, conformment une forme
damnsie rpandue dans notre culture, ne pas raliser que ces orientations
commenantes coupent par construction lenqute scientifique de sa source
exprientielle, a pour consquence damorcer une course en avant vers
lorigine chosifie de la conscience dont tout annonce quelle ne peut
dboucher que sur la plus entire dsillusion (mme si une myriade de
trouvailles excitantes et utiles faites en chemin protge la collectivit du
sentiment dchec et la tient en haleine). Utiliser la mthode scientifique pour
combler sa propre lacune constitutive ou son point aveugle fondateur est
peu prs aussi pertinent que slancer vers le futur pour rhabiter le pass, ou
que regarder au loin pour percevoir ce qui se tient ici. Aucun degr deffort
scientifique ne permettra de regagner ce qui a t perdu en fondant la science
sur la dcision mme de cette perte.
Une trace de lerreur du point aveugle au sein du dbat philosophique
contemporain se lit dans la combinaison de prgnance et dchec de la thse
physicaliste selon laquelle la conscience, sans tre proprement parler
rductible une base matrielle ou un niveau dorganisation rgis par
les sciences physiques, nen merge pas moins de cette base. La doctrine
de lmergence a en premire analyse de quoi sduire, parce quelle sloigne
de la caricature du physicalisme sans renoncer son principe. Rduire la
conscience une base matrielle (par exemple neurobiologique) voudrait dire
montrer quelle est une consquence immdiate, directe, prvisible,
thoriquement matrisable, de processus physiques se droulant dans un
certain corps. Mais considrer que la conscience merge de cette base
matrielle, cela veut dire quelle en est une efflorescence indirecte haut
niveau dorganisation, un effet ayant lallure de lentire nouveaut, un
corollaire a priori imprvisible et thoriquement insaisissable. Cela permet,
soit dit en passant, de ne pas exiger immdiatement des thories physiques
connues quelles permettent de driver la conscience partir de leurs
prmisses, et dallger du mme coup la charge de la preuve physicaliste. Par
ailleurs, au contraire dune proprit rduite, qui se verrait imposer une
relation bi-univoque avec une base de rduction bien dfinie (on dirait dans
ce cas quelle est ralise par cette seule base matrielle), une proprit
mergente est cense tre multiralisable, cest--dire capable de se
manifester lidentique dans plusieurs configurations matrielles distinctes.
Le problme est que cette thse de lmergence et de la multiralisabilit de
la conscience ne rsiste pas longtemps un examen ontologique srieux du
concept mme dmergence. Comme le remarque Jaegwon Kim titre
prliminaire, la plupart des proprits de haut niveau relevant de sciences
comme la chimie, la biologie, ou la sociologie, peuvent se concevoir comme
des mergents faibles . En dautres termes : (a) ces proprits de haut
niveau sont comprhensibles comme des rseaux configurationnels complexes
de proprits physiques sous-jacentes, mais (b) elles nont aucun pouvoir
causal propre et donc aucune autonomie ontologique par rapport aux
proprits dites lmentaires . Leur caractre de nouveaut et
dimprvisibilit, typique de lmergence, nest quapparent ; il drive dune
dficience thorique, conceptuelle, ou perceptive des sujets connaissants que
nous sommes
20
. Lincapacit dans laquelle nous nous trouvons danticiper
leur apparition partir de la connaissance des proprits lmentaires
relve donc dune forme simplement contingente dimprvisibilit. Par
contraste avec cela, poursuit Kim
21
, la conscience savre un cas
compltement part. Pour elle, et pour elle seulement, semble se justifier
lemploi dun concept dmergence forte , radicale, qui en fait une
proprit vraiment nouvelle, une proprit dont limprvisibilit a
priori dcoule dune limitation essentielle plutt que contingente de notre
connaissance objective, une proprit dont limmatrisabilit stend
tout le champ des thories physiques actuelles et possibles. Mais parler
d mergence forte dans ce sens extrme, et en rserver le concept au cas
dclar unique de la conscience, nest-ce pas avouer demi-mots quon ne
voit pas du tout quel genre de connexion il peut bien y avoir entre le niveau
physique et le niveau de lexprience consciente ? Ne doit-on pas reconnatre,
avec Galen Strawson
22
, que pour tre simplement en droit de supposer quune
proprit de haut niveau merge dune base , il faut avoir identifi dans
cette base quelque chose en vertu de quoi cette proprit peut se
manifester ? Or, nest-il pas clair quon na jamais pu entrevoir au niveau
physique ou physiologique un trait quelconque en vertu de quoi
lexprience consciente devrait en merger, alors quil est, par exemple,
facile didentifier un trait physique microscopique en vertu duquel le
caractre liquide de leau se manifeste au niveau macroscopique (lintensit
des forces de Van der Waals entre les molcules H
2
O) ? Si on continue malgr
tout de brandir le mot mergence propos de la conscience, nest-ce pas
alors parce quon ne veut pas dclarer forfait, et que plutt que dabandonner
une option physicaliste organiquement lie la mthode scientifique, on
prfre labriter dans une ultime niche verbale ? La singularit reconnue du
cas de la conscience dans sa dimension dexprience, sa mise en rapport avec
des limites constitutives de la connaissance, linvention dun concept
dmergence sui generis ne sappliquant qu elle, quivalent reconnatre
que sa conception physicaliste est bel et bien une variante de lerreur du
point aveugle. Car tout cela comporte laveu demi-mots que
limmatrisabilit de la conscience ne rsulte pas dun dfaut momentan des
thories physiques et physiologiques dont nous disposons, mais quelle
stend en principe toute thorie de ce type, et quelle dcoule donc
vraisemblablement de leurs plus profondes hypothses fondatrices.
Si loption mtaphysique dun monisme matrialiste ou physicaliste reste
cependant dominante dans notre culture, cest en vertu de deux arguments qui
ont t rapidement esquisss dans les paragraphes prcdents, mais qui vont
prsent tre dvelopps un peu plus longuement, avant dtre encore plus
amplement discuts dans les chapitres suivants. Ces deux arguments ont beau
tre vocateurs, ils ne sont pas logiquement contraignants. Ds lors, leur
pouvoir de conviction nest ressenti comme dcisif que dans ltat de
conscience transitif-intentionnel qui prconditionne lacceptation des
doctrines quils ont pour mission dappuyer, ce qui relve dune forme de
ptition de principe non pas certes purement logique, mais du moins logico-
existentielle.
Largument principal, mais aussi le plus faible en raison de sa symtrie,
est videmment la mise en vidence de corrlations plus ou moins troites
(selon les protocoles exprimentaux) entre vnements crbraux
publiquement accessibles et vnements mentaux rapports en premire
personne. Il est renforc par la possibilit dinduire des altrations du
fonctionnement mental par certaines interventions cibles sur le cerveau,
signant apparemment la dpendance causale du mental lgard du crbral.
Cette possibilit attesterait peut-tre une telle dpendance causale
unidirectionnelle sil ny avait aussi la possibilit rciproque doccasionner
des altrations du fonctionnement crbral par des interventions dordre
psychothrapique sur le cours des vnements mentaux. Dans ces conditions,
le fait de la rciprocit doit tre non pas certes ni, mais au moins minimis
sur le plan ontologique par les dfenseurs de loption physicaliste ; il doit tre
considr par eux comme un cas de causalit seulement apparente sur le
mode descendant (dun niveau suprieur un niveau infrieur
dorganisation), ne pas confondre avec la vraie causalit (confine selon
eux au niveau dorganisation physique de base )
23
.
Au moins un procd neutre pour synthtiser philosophiquement la
structure de ces dpendances mutuelles sans prjuger immdiatement de leur
signification causale est-il offert par le concept de survenance
(supervenience en anglais) du mental sur le physique : on considre que le
niveau mental survient sur le niveau physique lorsque toute modification
des vnements mentaux suppose une modification des processus crbraux,
tandis quil existe certaines altrations (gnralement minimes ou
adquatement distribues) des processus crbraux qui laissent les
vnements mentaux inchangs. Mais ici, nouveau, une distorsion se fait jour
lorsquon oublie que la survenance du mental sur le physique est
seulement une expression traduisant une forme labore, partiellement
dsquilibre, de corrlation entre les deux sries de phnomnes, et quon
se laisse trop fasciner par ses connotations de superficialit du mental par
rapport au physique. Car, au fond, les corrlations, dpendances mutuelles, et
articulations de type survenantes entre le physique et le mental ne sont pas
une condition suffisante pour affirmer que toute la ralit du mental est
puise par le physique. Dautres explications des corrlations et
dpendances que lassimilation-rduction du mental au physique, et mme
dautres faons de leur donner sens quen termes causaux, sont disponibles,
comme nous le verrons en dtail au chapitre XII. La plus connue des
explications alternatives, parmi celles qui restent enfermes dans le schme
causal, est un hritage du spinozisme. Elle consiste postuler la dpendance
commune du mental et du physique lgard dun troisime terme qui se
manifesterait tantt comme mental, tantt comme physique, et sur lequel on
pourrait intervenir par un travail psychologique aussi bien que par des
instruments physiques.
Pourtant, en dpit de ltat dindtermination dans lequel nous laissent les
arguments de la corrlation et de lintervention, ceux-ci restent largement
considrs comme les points dappui majeurs du monisme matrialiste ou
physicaliste. Quel est le motif dun tel engouement pour des arguments peu
concluants ? Essayer de le comprendre, mettre au jour le biais systmatique
qui conduit bien des chercheurs brandir ces arguments comme quasi-preuves
du monisme physicaliste va nous guider naturellement vers le second argument
latent en faveur de cette doctrine mtaphysique : celui de la productivit des
actions accomplies sous son prsuppos.
Si les corrlations et dpendances entre le mental et le physique sont
couramment envisages comme preuve de lexclusivit ontologique du
physique, cest que les moyens physiques daccs et de manipulation sont
nettement plus efficaces, plus finement modulables, et surtout plus aisment
matrisables, que les moyens mentaux. La raison principale pour laquelle il en
va ainsi, cest prcisment que ces moyens physiques relvent de lattitude
transitive : ils consistent en autant dobjets publiquement viss et partags la
disposition des gestes de prhension, autant dobjets dlimits et placs l-
devant pour toute utilisation et toute amlioration collective. Par contraste, les
moyens dintervention de type psychologique sont essentiellement
intransitifs ; ils supposent dans une large mesure la participation des
individus, lengagement des sujets, et une recration personnelle des
procdures, qui ne peuvent de ce fait tre quindirectement orientes par des
prescriptions verbalises, et qui restent donc mal contrles par des cribles
intersubjectifs. La stratgie physique dinvestigation, et lattitude
transitive qui la sous-tend, se rvlent ds lors capables dun progrs
technologique indfini, alors que la stratgie psychologique ne suit pas au
mme rythme parce quelle demande plus de srieux et dascse que de
dextrit. De l convertir une prfrence de productivit mthodologique en
primaut ontologique de lobjet privilgi de la mthode, cest--dire de l
considrer une cible commode du faire comme la seule chose qui est, il ny a
quun pas vite franchi. Les sciences physico-chimiques et physiologiques qui
se donnent pour tche dtudier et de manipuler le fonctionnement crbral
trouvent tout naturel de faire ce pas, puisquil revient accorder la dignit
dtre aux objectifs de leur activit rgle de matrise de lenvironnement.
Ces sciences sont si captives par leur propre lan et par les tmoignages
defficacit qui ne cessent de saccumuler leur propos quelles repoussent
comme secondaire tout ce qui na pas reu leur caution pragmatico-
ontologique. Elles tendent donc soit balayer du revers de la main les
objections fondamentales comme le problme difficile de lorigine de
la conscience, soit en annoncer la solution lhorizon glorieux de leur
avance suppose sans bornes (si ce nest sans limites). Mme le fait vident
que leur analyse de plus en plus fine du fonctionnement neuronal naurait
jamais pu acqurir la signification dune lucidation des processus mentaux si
elle stait entirement coupe de toute voie daccs lexprience en
premire personne naltre en aucune manire leur confiance, car il leur
semble dnu de porte thorique. Les chercheurs traitent lexprience en
premire personne comme une porte parmi dautres vers la connaissance
objective recherche, comme un passage traverser puis abandonner
derrire soi, comme un simple contexte de dcouverte qui ne conditionne
en rien le contenu des savoirs justifis, et ils ne se laissent donc pas
impressionner par la prsence ttue de lexprience dlaisse jusque dans le
sentiment quils ont de son insignifiance. Il faut dire que pour ces chercheurs,
la thse mtaphysique du monisme matrialiste ou physicaliste a un avantage
stratgique considrable : elle les met professionnellement labri du doute
instill par de nombreux philosophes de lesprit propos de leur capacit
rpondre aux questions les plus radicales, et leur permet en attendant de se
consacrer dinnombrables questions limites sur les mcanismes de la
perception, du sommeil et de la veille, de la conceptualisation, de lmotion,
etc., non seulement avec srnit mais aussi avec un espoir mobilisateur. Le
prjug mtaphysique de type matrialiste ou physicaliste sert en somme de
mol oreiller permettant aux recherches scientifiques de dployer leurs
immenses potentialits sans se laisser inhiber par des scrupules
philosophiques. Ainsi perdure-t-il en dpit de la faiblesse logique des deux
grands arguments (corrlation neuro-psychique et efficacit des procds
dintervention neurologique) rpertoris en sa faveur.
Le problme que pose aux philosophes une telle auto-affirmation pratique
du monisme matrialiste nest pas uniquement que cette doctrine ne rpond
pas leurs exigences argumentatives, et les remplace par une sorte de
proslytisme de la volont de puissance ; il est que sa faon de procder
devient hgmonique dans le domaine de la pense, au nom de lefficacit
techno-scientifique rige en seule valeur. Les normes qui sous-tendent le
prjug matrialiste ou physicaliste simposent bien au-del de sa
circonscription, et deviennent ltalon sur lequel viennent se rgler non
seulement les programmes scientifiques mais aussi ceux des dbats
philosophiques qui tendent transgresser leur cadre. Il en rsulte que les
dfenseurs de toutes les thses mtaphysiques sur la conscience, y compris de
celles qui visent surmonter les dficiences du physicalisme, se sentent
obligs de sauto-justifier sous le rgime de la pense transitive. Chaque
thse, aussi oppose quelle soit au matrialisme, se trouve implicitement
contrainte argumenter comme si elle traitait dobjets et proprits conus sur
le modle des corps matriels, alors mme que ses pseudo-objets et pseudo-
proprits nont t imagins que pour pallier tant bien que mal les
insuffisances explicatives dun monisme ontologique des corps matriels. Les
exemples de tels pseudo-objets et pseudo-proprits abondent, quil sagisse
de ractualisations de la substance neutre spinoziste, de la res cogitans
cartsienne, ou des proprits phnomnales de David Chalmers
24
. La
structure mme des explications non physicalistes en vient suivre le modle
physicaliste, lorsquelle met en scne des connexions pseudo-lgales entre ses
pseudo-objets ou pseudo-proprits, dune part, et les vrais objets et
proprits de la physique, dautre part, la manire des lois psycho-
physiques postules par Chalmers.
Penchons-nous donc avec un regard critique sur quelques-uns des
procds intellectuels par lesquels des thses mtaphysiques alternatives
cherchent slever contre la thse moniste physicaliste, mais ne parviennent
le faire quen adoptant ses formes ou ses normes (sous la contrainte de son
tat de conscience de rfrence), et en revendiquant une part de son terrain
ontologique.
titre de banc dessai de cette mise en vidence de lombre porte du
physicalisme au-del de sa circonscription, nous commencerons par la thorie
de lidentit psycho-physique, en vogue entre la fin des annes 1950 et le
milieu des annes 1960. Contrairement ce qui en est souvent dit, la thorie
de lidentit nest pas ncessairement, par elle-mme, un monisme
physicaliste. Lun de ses premiers dfenseurs, Herbert Feigl, a t amen
souligner une divergence majeure entre la thorie de lidentit et la thse
moniste physicaliste, pour couper court de nombreuses msinterprtations
qui tendent encore aujourdhui faire rsorber la premire par la seconde.
Sil admet que les seules lois fondamentales auxquelles peuvent accder les
sciences sont les lois physiques, Feigl nie cependant que la ralit dont les
rgularits sont formules dans les lois physiques soit elle-mme une
ralit exclusivement physique. La ralit ultime, pleine de rminiscences de
la substance spinoziste, doit selon lui tre comprise comme une entit dun
autre ordre qui, dun ct, se manifeste comme un ensemble de structures
descriptibles par les lois physiques, et dun autre ct est connue de nous
par accointance (cest--dire par connivence, par contact, par coextensivit)
travers notre exprience directe . Autrement dit, la ralit ultime, entit au
sujet de laquelle Feigl demande le droit de faire silence, est reprsente
dans deux systmes conceptuels diffrents : le systme de la physique et le
systme de la phnomnologie psychologique
25
. La ralit ultime est
doublement approchable, doublement manifestable, mais autre que ses
manifestations. Il dcoule de ce schma que la thorie de lidentit appartient
bien au type des thses mtaphysiques pseudo-objets (ici, lentit ralit
ultime ) traits sous le rgime dune pense transitive, mme si, selon son
principal fondateur, elle excde de loin larchtype physique de la transitivit
avec ses objets autoriss de type corporel.
la fin des annes 1960, deux dfauts ont t reprochs la thorie de
lidentit, invitant beaucoup de chercheurs abandonner son extrapolation
spculative de la norme ontologique physicaliste, en faveur dune ontologie
physicaliste stricto sensu. Le premier dfaut tait que la thorie de lidentit
excluait par principe que les processus mentaux aient dautres
implmentations que crbrales, ce qui interdisait de prendre en compte
lavnement annonc de lintelligence artificielle. Le second dfaut allgu
tait que les contours des concepts mentalistes, mal dfinis, ne recouvraient
les concepts neurophysiologiques que de faon incertaine et approximative, ce
qui rendait hasardeuse laffirmation de leur pure et simple identit. Pour
prendre un exemple, la nostalgie peut a priori recouvrir quantit dtats
neurologiques distincts suivant la varit des objets possibles de cette
motion et les climats affectifs qui lentourent. Auquel de ces tats
neurologiques la nostalgie est-elle ds lors identique ? Doit-on se
contenter de dire, selon la sagesse commune du moment, que chaque
chantillon de nostalgie est identique un tat neurologique donn, mme
si le type du sentiment de nostalgie ne peut pas se voir attribuer une
configuration physiologique unique ? Cette distinction entre chantillons et
types ne suffit pas surmonter la difficult, car si nos concepts typiques ne
russissent mme pas capturer les termes de lallgation didentit, si
lunicit de chaque cas didentit carte toute possibilit dattestation
reproductible, le maintien de cette allgation apparat mal fond.
Quelle quen soit la crdibilit, les deux critiques ont suscit des
dveloppements doctrinaux majeurs. La seconde critique a dbouch sur la
thorie liminativiste, dans laquelle les concepts mentalistes, dclars trop
flous, sont purement et simplement carts au profit de concepts
neurophysiologiques. Et la premire critique a engendr le fonctionnalisme,
qui, nous lavons vu, compare lesprit un logiciel, une structure abstraite
de rponses reprsentationnelles et comportementales pouvant tre mise en
uvre sur plusieurs substrats matriels, et pas seulement des cerveaux. Ces
deux dernires thses dobdience physicaliste, populaires durant les
dernires dcennies du XX
e
sicle, ont pu sarroger le mrite des comptes
rendus scientifiques de plusieurs aspects structuraux des oprations mentales,
au prix dun programme de recherche simplifi mais productif qui, linstar
de toutes les variantes de monisme physicaliste, laisse dlibrment lcart
la question la plus fondamentale. Lliminativisme remplace lesprit par un
organe et un processus objectif, laissant de ct (selon lexpression de
Thomas Nagel) ce que cest dtre un tel processus. Quant au
fonctionnalisme, il fait de lesprit une structure causale, laissant subsister un
gouffre explicatif
26
avec le trait non structural par excellence quest la
qualit vcue dune exprience particulire. Dans le cadre admis de la pense
transitive, la critique dune doctrine mtaphysique comme la thorie de
lidentit, qui repose sur la manipulation tantt ouverte, tantt tacite de
pseudo-objets comme la ralit ultime de Feigl, ne peut aboutir qu une
transitivit plus stricte encore, porte sur les seuls objets de la physique ; cela
suffit faire perdre lexprience consciente (ou conscience
phnomnale ) le statut majeur daperception de la ralit par accointance
quelle conservait encore dans cette doctrine, et en faire quelque
piphnomne incomprhensible et subalterne.
La pense transitive ne pouvant, on vient de le voir, quosciller entre
dincertaines imaginations thoriques et une lacune bante laisse en son point
aveugle, on ne doit pas stonner dun retour de balancier prconisant de
combler la lacune par une nouvelle chance accorde la thorie antrieure.
Et, de fait, un renouveau de la thorie de lidentit a pu sembler rcemment
offrir une rponse crdible au grand oubli que partagent lliminativisme et le
fonctionnalisme : nous avons la possibilit de gagner sur les deux tableaux,
crit Brian Loar. Nous pouvons prendre lintuition phnomnologique la
lettre, en acceptant les concepts introspectifs et leur irrductibilit
conceptuelle, et en mme temps tenir les qualits phnomnales pour
identiques aux proprits physiques-fonctionnelles du genre quenvisage la
science neurologique contemporaine
27
. La thorie de lidentit autoriserait
ainsi se rendre lvidence massive de la primaut existentielle de
lexprience vcue, sans pour autant perdre la facult de faire allgeance au
prsuppos fondateur de la mthode scientifique, des fins de conformit
idologique ou defficacit manipulative. En faveur de la thorie de lidentit
ainsi remotive, on a fait valoir quelques arguments qui sont cependant loin
davoir emport la conviction dune large communaut de penseurs.
Largument le plus parlant, et le plus souvent exhib, est celui de son pouvoir
apparent dexplication. La thorie de lidentit coupe court ds le dpart la
question de savoir comment lesprit conscient merge dune base matrielle,
puisquelle affirme leur identit ontologique. Elle rend raison de la
corrlation neuro-psychique de manire la fois efficace et triviale, en
soulignant quil ne sagit pas de deux mais dun seul processus reprsent
dans deux cadres diffrent. Lidentit tant lexplication la plus simple
possible, si ce nest la meilleure, de la corrlation psycho-neuronale, on est
pour ainsi dire forc de ladopter, proclament ses dfenseurs contemporains.
Mais au fait, la thorie de lidentit peut-elle vraiment tre dite expliquer
quoi que ce soit ? Bien des auteurs en doutent, avec de bonnes raisons
28
:
Les noncs didentit sont des redites, pas des explications ; une vraie
explication comporterait une squence dductive, allant de prmisses
acceptes des consquences observes, par lintermdiaire de lois ;
Les noncs didentit sont symtriques, alors quune explication lucide
un effet A par une cause B et non pas linverse. Limpression, fausse,
dune dissymtrie explicative surgit du pralable facultatif selon lequel la
thorie de lidentit est une branche du physicalisme. Ceci la contraint
tacitement expliquer le psychique par le physique. Mais, prise au
premier degr, la clause didentit pourrait aussi bien, ou aussi mal,
expliquer linverse le physique par le psychique ;
Les noncs didentit ne comportent aucun pouvoir prdictif : il est
impossible de dire a priori, en retournant simplement la prtendue
connexion explicative, quel tat psychique jusque-l inconnu un tat
neurologique peine dcouvert est associ ;
La corrlation neuropsychique ne se rduit pas une correspondance
formelle entre objets et quasi-objets, ou entre deux aspects dun quasi-
processus envisag en troisime personne (comme la reprsente la thorie
de lidentit). Elle est un fait concret quil faut tablir au cas par cas, en
employant une approche en deuxime personne pour recueillir des
rapports dexprience, ou en premire personne pour prendre conscience
de ce quon vit linstant o une image de son propre cerveau se montre
lcran. Cette dernire objection est sans doute la plus fondamentale de
toutes ; mais au-del de la thorie de lidentit, elle vise nimporte quelle
thse formule sous le rgime de lattitude transitive qui tendrait
systmatiquement rescamoter la richesse de lexprience situe ou le
travail de lempathie dialogique au profit dune chose ou dune proprit
phnomnale dsignable volont.
Si lon persiste refuser de sortir entirement de lattitude transitive, et
vouloir laborer une thorie mtaphysique sous son rgime, quelle option
reste encore disponible ? Peut-tre celle de renforcer la composante non
physicaliste de la thorie de lidentit, dtoffer sa reprsentation dune entit
centrale proto-physique et proto-psychique, dtablir plus fermement par l
lapparence dun itinraire explicatif allant de lentit centrale ses deux
aspects . Peut-tre galement celle doffrir un strapontin plus large
lattitude phnomnologique travers lattribution dun rle taill sur mesure
pour lexprience en premire personne, dans un schma spculatif relevant
pourtant essentiellement dune pense en troisime personne. Un bon exemple
de cette dernire stratgie est la thse finement labore par Max Velmans
sous le nom de monisme rflexif
29
. Pour Velmans, comme pour dautres
penseurs monistes non physicalistes inspirs par la tonalit spinoziste de la
thorie de lidentit, il faut postuler un univers psychophysique homogne
dont nous sommes partie intgrante, et qui peut tre connu de deux faons
compltement diffrentes
30
. La nette affirmation de cette entit la fois
centrale et totale permet daffronter lun des dfauts les plus patents du
paradigme matrialiste-physicaliste, et den proposer un palliatif
(conceptuellement) plausible avant de buter sur un usage mutil de la
phnomnologie.
Reformulons donc ce dfaut sous un angle alternatif, afin de montrer
comment le monisme rflexif de Velmans prtend en venir bout. La faiblesse
principale de la doctrine physicaliste peut se voir comme lenvers et la
consquence de sa force principale, comme le talon de cet Achille de la
pense philosophique. Sa force revendique, rappelons-le, est lauto-
suffisance prdictive et explicative des sciences physiques, leur capacit de
principe rendre raison de tout phnomne partir de leurs seules ressources
conceptuelles et algorithmiques, autrement dit la clture causale de leur
domaine de validit. Tout phnomne, et donc en particulier tout
comportement dtre vivant et pensant, doit pouvoir sexpliquer en faisant
intervenir des processus purement physiques, des chanes de causalits
exclusivement physiques, des lois relevant directement ou indirectement (
travers les strates de la survenance et de lmergence faible) des sciences
physiques. Cest un tel privilge dexhaustivit principielle que revendique
loption physicaliste, et ceux qui la dfendent ont en assumer les
consquences. Or, lune de ces consquences est manifestement dsastreuse
pour la prtention de la thse moniste matrialiste/physicaliste rendre
compte de lexprience consciente. Sil ny a, comme lexige lidal du
physicalisme, aucune lacune dans la concatnation des causes physiques qui
unit un stimulus sensoriel une rponse comportementale par le biais dun
fonctionnement crbral, alors lexprience consciente na absolument aucun
rle y jouer. Une telle conclusion fait cho la figure du zombie qui sera
tudie au chapitre suivant, et elle ne cesse de ressurgir propos des thories
neurologiques de la conscience, comme nous le verrons au chapitre IX. Cest
l ce que Velmans appelle le paradoxe causal de la conscience
31
.
Le monisme rflexif, avec son substrat universel cens se manifester sur le
mode psychique aussi bien que physique, est alors prsent comme une
solution de ce paradoxe
32
. Supposons en effet, propose Velmans, que la mme
grande chose universelle se prsente sous deux aspects diffrents, laspect
vcu en premire personne et laspect reconstruit en troisime personne. Dans
ce cas, la clture causale de la description ( physique ) en troisime
personne nexclut nullement quune description en termes de raisons ou de
motivations ressenties, typique de la premire personne, soit exactement aussi
pertinente que la prcdente pour rendre compte des comportements. La
concatnation des vcus na plus tre considre comme seulement
piphnomnale au regard de la chane des causes physiques, ni comme moins
fondamentale que cette dernire sur un plan ontologique, pour la simple raison
quelle partage avec elle un statut ontologiquement driv partir de lunique
univers psychophysique . Dans le cadre du monisme rflexif, la chane des
causes physiques a exactement le mme statut perspectif que la chane des
motivations vcues ; lune et lautre, la physique et la psychique, se font jour
en tant que vues diffrentes sur la mme chose ou le mme processus
universel, sous deux angles distincts. Ds lors, il ny a rien de choquant
alterner les langages physique et psychique, ainsi quon le fait souvent dans la
vie courante ou dans les sciences physiologiques, pour tenter de mieux
comprendre la succession des vnements qui ont abouti un comportement.
Lalternance ne doit pas ici tre tenue pour une trahison de la seule chane
causale relle (la chane physique), mais simplement pour un choix optimis
daperus perspectifs visant dcrire aussi conomiquement que possible un
processus sous-jacent plus rel que chacun dentre eux.
Le vrai dfaut de ces conceptions mtaphysiques proposes comme
alternatives au monisme matrialiste ou physicaliste se laisse voir lorsquon
creuse sous leur mtaphore des deux reprsentations et des deux perspectives.
Ce quon dcouvre alors est quelles noffrent quun simulacre de thorie
conforme la pense transitive, et que la ncessit interne dans laquelle elles
se trouvent dchapper au moins en partie ce mode de pense leur est
impossible cacher. Aprs tout, le motif principal de la rsurgence
contemporaine de la thorie de lidentit neuro-psychique nest pas seulement
doffrir une conception doctrinale convaincante de la place de la conscience
dans la nature aprs lchec partiel du fonctionnalisme, mais de faire (enfin)
une place la phnomnologie et lattestation vcue dune exprience, dans
ce quon pourrait appeler une science largie de la conscience . La
nouvelle version de la thorie de lidentit, aussi bien que le monisme non
physicaliste de Velmans, participent ainsi dun mouvement plus large de
traduction thorique de la mthode quemploient de facto les neurosciences
cognitives : la confrontation permanente dune description neurologique en
troisime personne avec des rapports dexprience en premire personne, qui
seule permet bon droit de confrer au processus neuronal le statut dun
corrlat physiologique dvnement mental
33
. Le problme est que son
contrle incertain du passage entre une pense transitive (mtaphysique aussi
bien que scientifique) et une pense intransitive (phnomnologique) expose
cette traduction thorique des confusions conceptuelles. Si le monisme no-
spinoziste propos par Max Velmans, ou avant lui le monisme no-leibnizien
esquiss par Raymond Ruyer, laissent entrevoir quils ne peuvent pas se
passer dune approche phnomnologique relevant de la pense intransitive,
cest seulement condition de la subordonner une description des relations
entre le grand objet universel (galement appel chose en soi ) et lun de
ses attributs, laquelle relve dune varit mtaphysique de pense transitive.
Cette dernire description doit alors tre place sous surveillance, afin dy
guetter lapparition dune faille entre des penses transitive et intransitive mal
distingues, entre une conceptualit massive et une rceptivit en filigrane.
La dnomination doctrinale monisme rflexif utilise par Velmans vise
demble signaler un retour lexprience par-del le dploiement
mtaphysique. Elle parvient voquer en deux mots une boucle de rtroaction,
un mouvement rflexif, qui reconduit lexprience consciente dans lacte
mme de viser son support mtaphysique unique ou son corrlat physico-
physiologique. La boucle samorce quand on note que le sujet percevant et
pensant est localis dans lespace, la manire dun objet singulier jet parmi
les objets du monde manifeste. La mme boucle se referme lorsquon
saperoit que les objets manifestes sont de simples apparitions rsultant dun
acte distanciateur et spatialisant quaccomplit la conscience du sujet que lon
est. Lespace en tant que domaine dobjets contient le sujet objectiv, mais
linverse le sujet conscient est porteur despace, et il se fait donc constitutif
dobjets tendus. Dans la mesure o nous sommes des parties de lunivers
qui, leur tour, font lexprience du grand univers, nous participons dun
processus rflexif par lequel lunivers sprouve lui-mme
34
. Lunivers vu
par Velmans ressemble en somme une bouteille de Klein, dont le goulot
repli slargit larrire pour produire le corps, tandis que le corps se
contracte et sallonge vers lavant en un goulot. Le goulot reprsente
mtaphoriquement le sujet dont les catgories constituent lespace objectif, et
la bouteille reprsente le domaine dobjets qui fait merger le sujet de son
sein
35
. Comme la bouteille de Klein galement, lunivers de Velmans na ni
intrieur ni extrieur, puisque son extrieur est projet par lintrieur et son
intrieur plong dans lextrieur. ce dtail capital prs que le point de vue
de Velmans est, et se sait tre, celui de lprouvant, du constituant, du
projetant, au regard duquel la pseudo-extriorit de la bouteille conue nest
quune commodit de reprsentation.
la manire de Velmans, Ruyer commence par noncer une forme de
doctrine moniste selon laquelle lorganisme et la conscience mergent comme
deux prsentations distinctes dune seule ralit premire. Il donne son
monisme une allure si simple quelle fait irrsistiblement penser la thorie
de lidentit neuro-psychique. Cest le cas lorsquil dclare que la
conscience est la ralit, ou un lment de la ralit, du systme nerveux
36
.
Mais cette belle construction spculative nest au fond quun faux-semblant,
dont le voile est vite jet terre par une sorte deffondrement sur le plan
phnomnologique. On saperoit de cette mutation de la pense en
dcouvrant ce quest exactement la ralit premire au sens de Ruyer.
Appele par lui domaine absolu de survol ou surface absolue , elle ne
sapparente rien dautre qu une pure exprience vcue encore dnue
dauto-apprhension rflexive. Dans le sillage de cette caractrisation
exclusivement exprientielle de la ralit premire sur laquelle est bti son
schma moniste, Ruyer concde que toute lefficacit appartient au subjectif.
Lobjectif nest quun piphnomne
37
. En particulier, le systme nerveux ne
doit lui aussi tre compris que comme un piphnomne, au sens o il nest
que lune des apparences manifestes dans la ralit premire exprientielle,
parmi celles que retient une conscience auto-dlimite rflexivement en son
sein. Si Ruyer adresse en dpit de cela une critique ouverte lidalisme qui
fait de la conscience un point de dpart inquestionn, cest parce quil ne peut
admettre la prdilection apparente de cette famille de doctrines pour lun des
deux termes du clivage dualiste traditionnel, pour le terme res cogitans plutt
que pour celui de res extensa. Contre une telle distorsion, Ruyer exige de sa
ralit premire exprientielle quelle soit consubstantiellement cogitans et
extensa, quelle soit la fois grosse de conscience et despace. La
conscience, crit-il, est de lessence mme de ltendue vraie
38
.
On retire de ces lectures limpression que, chez Velmans, comme chez
Ruyer avant lui, des termes spculatifs de dsignation transitive tels que
grand univers , chose en soi ou ralit premire ne sont que des
prte-noms pour cela vers quoi on ne peut justement pas gesticuler en
sextravertissant, savoir le constat dimmanence, le choc intransitif
consistant raliser lexprience pure au premier degr et tout le reste au
second degr comme ses objets. Sous couvert dexpliquer la corrlation
neuro-psychique par une dualit de perspectives ouvertes sur un mme objet
total, cest de lattitude mme de saisie tendue dun objet quelles se sont
subrepticement mais insuffisamment affranchies. Ltat de conscience dans le
cadre duquel voluent ces deux penseurs nest dj plus celui de la seule
attitude naturelle ou de la perptuelle distension intentionnelle. Il a
commenc basculer, ft-ce par intermittence, vers ltat de mise en suspens,
dpoch phnomnologique, au sein duquel llucidation dun problme
comme celui de lorigine de la conscience na plus prendre la forme dune
connexion dobjets, mais suppose une redfinition de la limite entre ce qui
compte comme problmes rsoudre et ce qui se manifeste comme la
prcondition trop souvent inaperue de leur formulation. Le rsultat de ce
caractre seulement sporadique, sans doute mal contrl, du basculement
dtat de conscience de ces penseurs, est que leur position hsite entre une
fausse symtrie pense et une vraie asymtrie vcue des perspectives en
premire et en troisime personnes. Chez Ruyer, une mtaphysique de la
monade , apparemment symtrique parce quelle se prsente de manire
quilibre selon les perspectives objective et subjective, dissimule mal
lasymtrie effective de ce qui finit par savouer une monadologie
subjective
39
. Quant Velmans, il dclare dun ct (sur un mode discursif et
transitif) que sa position combine un monisme ontologique et un
dualisme pistmologique , en ce sens qu il doit y avoir une chose,
vnement, ou processus que lon peut connatre de deux manires
complmentaires
40
, physique ou psychique. Mais dun autre ct, il
reconnat (sur un mode phnomnologique et intransitif) que les deux modes
complmentaires de prsentation de la chose centrale, les deux
perspectives allgues, ne sont en rien quivalentes. Car aprs tout, sans
expriences en premire personne, on ne peut pas avoir dobservations en
troisime personne
41
. La premire personne est larrire-plan, la condition
sine qua non de la troisime personne. Il nest pas possible de mettre les deux
sur un pied dgalit comme prtendent le faire le monisme neutre et le
dualisme ontologique, ni dinverser leur dpendance comme prtend le faire
le monisme matrialiste. En cette extrmit originaire du champ de la
rflexion philosophique, la pense transitive et ses schmas dobjets
prforms deviennent tout simplement hors de propos. La vise dobjet arrive
son point dextnuation, et masque trs mal le champ transcendantal qui la
prcde en fait comme en droit.
Ce genre doscillation pas tout fait matrise entre deux postures dtre
et de connaissance se retrouve dans la conception que lon prsente de nos
jours comme ladversaire archtypal et le repoussoir intellectuel du monisme
matrialiste : le dualisme des substances ou des proprits. Dans lesquisse
que nous avons propose de la psychogense du monisme physicaliste, le
dualisme nat dun arrt, dune pause, dune rticence dans le mouvement qui
conduit lentire ngation de soi. Quelle est la source existentielle de cette
pause ? Dans quel quilibre (ferme ou prcaire) dtats de conscience
senracine la demi-mesure dualiste ? Pour le savoir, la dmarche la plus
directe consiste relire quelques pages fondatrices de deux auteurs dualistes
spars par plus de trois sicles : Ren Descartes et David Chalmers. Ce que
nous y dcouvrons est que leur tat de conscience associe une pratique
rflexivement atteste de lpoch phnomnologique une volont
discipline de mnager un espace pour la connaissance objective. Il part
dune redcouverte de la concidence de soi avec lapparatre immanent. Il
sinflchit en une activit de mise en retrait vis--vis de cet apparatre. Et il
se prolonge par un effort de diffrenciation entre lapparatre rtract et ce qui
apparat pos dabord en lui, puis pour lui, comme face lui, dans le but de
pouvoir traiter ses contenus apparaissants comme autant de transcendances
accessibles la manipulation collective.
Penchons-nous dabord sur Chalmers, dont la dmarche est prompte et le
basculement postural facilement perceptible. Chalmers
42
part de la
proclamation lancinante de la prsence incontournable de lexprience,
connue de manire plus intime que quoi que ce soit dautre. Il carte une
une les tentatives den rendre raison en lui substituant la drobe des faits
cognitifs particuliers accessibles la mthode scientifique. Il rfute
soigneusement le parallle entre lexprience consciente et le principe vital,
souvent brandi par lapologtique matrialiste pour justifier la croyance que
rien de ce qui semble irrductible aujourdhui ne rsistera une rduction
explicative future, pas plus la conscience que les nigmes passes sur la
nature du vivant
43
. mi-chemin de sa critique implacable, pourtant, Chalmers
change de priorit. Il carte la tentation mystrianiste consistant relguer
dfinitivement lexprience consciente dans langle mort de la dmarche
scientifique, et il revendique la possibilit pour une science au domaine de
dfinition largi de prendre aussi en charge la question de lexprience. Mais
pour parvenir cette fin tout en continuant concevoir (avec la tradition
pistmologique dominante) les sciences comme des disciplines dobjets
voues tablir des lois connectant leurs proprits, il lui faut faire de
lexprience consciente un objet additionnel, ou du moins une proprit
dobjet supplmentaire. Le tournant est pris en deux phrases conscutives :
une thorie de la conscience devrait considrer lexprience comme
fondamentale. Nous savons quune thorie de la conscience demande
ladjonction de quelque chose de fondamental dans notre ontologie
44
.
Considrer lexprience comme fondamentale, cela est compatible avec une
attitude transcendantale qui la tiendrait pour une condition darrire-plan ou
une origine non thmatise (encore, dans ce cas, ny aurait-il mme pas
considrer lexprience, mais simplement sy savoir tabli). En revanche,
prendre lexprience pour quelque chose qui sajouterait notre ontologie
45
,
cest la lettre rifier lexprience consciente, en faire un tant, voire un objet
de pense (dexprience !) parmi dautres, mme si cest en plus des autres ;
ou bien la tenir pour une proprit fondamentale des choses au milieu dautres
proprits fondamentales comme la charge, la masse, et le spin, ainsi que le
propose plus prcisment Chalmers. En un instant, ltat de conscience de
lauteur a bascul. Il sest transform brusquement, passant de louverture la
focalisation, afin de se remettre en phase avec le dploiement de la dmarche
scientifique, dclar indfini en dpit de lchec reconnu de son emprise
rductive. Lapparatre obsdant, envahissant, omni-englobant, autre
dsignation de lexprience consciente, sest soudain transform en un trans-
paratre, et ce qui la remplac, cest une multiplicit accrue des figurations
de choses en elle. Le monolithe de lapparatre sest pulvris en une myriade
dapparaissants, lun dentre eux ayant reu mission de porter le reflet
fragmentaire de son bloc natif et den devenir en quelque sorte le reprsentant
saisissable. Le problme de la provenance de lexprience consciente a pris
place (mais place restreinte, et donc pas sa mesure) dans une sous-rgion
dlimite et objective de son propre domaine. Cest ainsi que ce domaine
sest dualis, selon Chalmers, en deux classes de proprits dobjets : les
proprits physiques et les proprits exprientielles. Cest ainsi galement
que le but de la nouvelle science tendue quil appelle de ses vux est devenu
dtablir des lois connectant les deux espces de proprits, physiques et
psychiques, postules au sein de lunique champ ontologique reconnu. Dune
dualit de postures, transitive et intransitive, on a ainsi rechut dans un
schma mtaphysique qui relve de la seule posture transitive, quitte laisser
affleurer sous le nom de proprits exprientielles le fossile peine
visible de son autre prcondition posturale.
Entre recueillement
46
et extraversion, ltat de conscience de Descartes a
suivi une trajectoire oscillante voisine, dposant par l le germe conjoint
dune philosophie de lesprit canonique, et de lapproche moderne de la
nature. la diffrence de Chalmers, cependant, Descartes ne cherchait pas
assurer que la mthode scientifique stend (ft-ce non-rductivement) jusqu
lexprience, voire que lexprience est lobjet dune science. Sa tche tait
la fois moins spcifique et plus ambitieuse, puisquelle consistait dgager,
par son balancement, un vaste terrain pour le dploiement de toutes les
sciences ltat naissant. lpoque, rester bloqu en tat dextraversion,
cela revenait accepter la thorie nave de la connaissance comme copie
sensorielle passive des choses extrieures, encore en vigueur dans
laristotlisme du XVI
e
sicle
47
, et exprimer de la rticence face au
dveloppement du pouvoir actif de lentendement mathmatique. Rester
bloqu en tat de recueillement, linverse, signifiait ne pas tablir assez
clairement la diffrence entre soi et les choses, rpandre lme dans les
territoires naturels, se percevoir en coextensivit avec lme du monde ( la
manire des no-platoniciens de la Renaissance
48
), ne pas fixer de bornes
ce qui sprouve, se souffre, et se vit, et par consquent ne mnager ni un
espace pour ce qui est connatre, ni la possibilit de lacte qui permet de le
poser face soi comme objet. Il fallait donc commencer par le recueillement
pour prendre acte fondateur de ce qui est manifestement l, puis procder
une extraversion mthodique afin de refouler ce l massif vers larrire et de
consacrer les efforts du chercheur de vrit aux contenus poss devant, ou
objets. Pour autant, il ntait pas question aux yeux de Descartes doublier
compltement ce quil prconisait de rejeter en arrire-plan. Le recueillement,
chez lui, tait encore vivant, continuellement vivant, et il fallait donc lui
donner un lieu, un droit, un nom (me ou esprit, res cogitans). Il fallait tracer
des limites entre limmense domaine assign aux jeunes sciences de la nature
voues dcrire les figures et les mouvements des choses montrables, et la
lgitimit ttue de ce qui, simplement, se montre de soi-mme (pour le dire
comme Wittgenstein). Cest seulement sur cette question dlicate des limites
que la dmarche de Descartes sest avre, invitablement, incertaine, et
quelle sest exprime de faon quelque peu baroque par lhypothse des
animaux-machines et par la dsignation de la glande pinale comme lieu
darticulation de lme humaine au corps
49
.
Ni le recueillement ni lextraversion, ni lacte de rduction
phnomnologique ni la systmatisation de l attitude naturelle , ne vont
pourtant sans dire. Chacun de ces tats de conscience, qui sarticulent en une
seule stratgie dtre-au-monde adapte lre de la premire rvolution
scientifique, a d tre conquis de haute lutte par Descartes.
La premire de ses six Mditations mtaphysiques, vers laquelle nous ne
cessons de revenir, trace litinraire de la dsorientation auto-impose de
quelquun qui veut tre absolument sincre avec lui-mme, et ne cder aucun
des leurres par lesquels la convention sociale anesthsie lintranquillit
existentielle. Un dialogue intrieur entre la voix claire du dsarroi et la voix
fausse de lapaisement tourne de plus en plus lavantage de la premire.
Jusquau vertige : Je vois si manifestement quon ne peut jamais distinguer
par des marques certaines la veille du sommeil que jen suis stupfait
50
. Le
doute se propage, mais la bien-pensance est si enracine quil faut
entreprendre un long travail sur soi pour que sa puissance corrosive ne soit
pas trop tt touffe. Ces remarques ne suffisent pas encore, il faut que je
prenne soin de men souvenir ; inlassablement en effet reviennent les opinions
accoutumes
51
. Il ne suffit pas dargumenter ni de prsenter les raisons du
doute propos des lieux communs ontologiques ; il est ncessaire de se
laisser pntrer par lui, de sorte quil finisse par ouvrir le regard ce que
Michel Henry appelle lapparatre comme commencement radical
52
. Il faut
que le doute se soit infiltr si profondment dans les croyances les plus
lmentaires que seuls les actes de douter et de croire restent intouchs, ou,
plus profondment, que seule la lumire dexprience qui les porte demeure.
La rduction phnomnologique, pour ne pas dire lveil soi , est bien un
combat contre les conditionnements anciens, et Descartes a su faire de ses
phases piques lun des rcits les plus vibrants de lhistoire de la philosophie.
Lobjectivation aussi est un combat, directement indispensable
lavnement des sciences de surcrot, et Descartes y consacre une grande
partie de sa troisime Mditation mtaphysique. Grce la table rase
initiale, le sol est dgag pour la reconnaissance du statut de pures ralits
objectives (au sens mdival dobjets de pense, autrement dit didalits)
de ces choses extrieures auxquelles nous croyons communment. Cela libre
la possibilit de leur appliquer le pouvoir de notre intellect rassembl dans la
discipline de lordre et de la mesure quest la mathmatique
53
, donnant ainsi
le coup denvoi la science moderne de la nature. Une fois cette libert
acquise, ajoute toutefois Descartes, il faut en affermir le fruit en nous assurant
qu la ralit objective des thmes de nos recherches rpond un degr
plus haut de ralit formelle , cest--dire de ralit effective, ou de ralit
tout court. Pour cela, nous nous fions notre lumire naturelle
54
cense
nous garantir que nos ides des choses et des proprits ont bien une cause
relle (au sens le plus fort de ce dernier qualificatif). Certes, la cause relle
na pas de raison de correspondre terme terme la multiplicit des objets
que nous identifions, conformment lenseignement du doute initial ; mais
elle sannonce de manire plus impressionnante encore travers une ide si
grande que je sois certain quelle nest en moi ni formellement ni
minemment
55
. Autrement dit, la cause relle est identifie Dieu, par le
biais dune varit de la preuve anselmienne.
Sans sappesantir sur la question de savoir si Descartes a affaibli son
acuit critique dans la troisime Mditation, par rapport la lucidit peu
commune de la premire, il faut maintenant sassurer que cette puissante
rsurgence de lontologie na pas contamin rtroactivement la conception
cartsienne du premier commencement exprientiel. Cest dans les
passages centraux de la deuxime Mditation mtaphysique que se joue le
risque dune telle contamination en retour. Comment comprendre autrement la
formulation de style ontologique que donne ici Descartes de laboutissement
de son exercice de recueillement ? Comment interprter lnonc selon lequel
je suis une chose qui pense
56
? Certes, la pense au sens cartsien ne se
restreint pas un simple exercice des facults mentales de raisonnement ; elle
est galement sensation, imagination, volition, cest--dire quelle embrasse
la totalit de lapparatre. Lapparatre na donc pas t perdu de vue en
faveur de quelques-uns de ses contenus. Mais le simple emploi du mot
chose ( res ) ne nous fait-il pas immdiatement retomber de lexpansion
attentionnelle ncessaire pour raliser le cogito en-de des cogitata, la
focalisation sur un secteur limit de la pense, et donc sur lun de ses objets ?
Le dualisme des substances ne nat-il pas de cet chec maintenir jusquau
bout leffort, non pas surhumain mais simplement proto-humain, de la
rduction phnomnologique
57
? Bien des dveloppements de la philosophie
de Descartes montrent incontestablement des signes dune rechute en dessous
du niveau de son acte fondateur, comme le dclassement de la chose pensante
que je suis au rang de substance cre parmi dautres probables
58
. Et
pourtant, quantit dindices nous persuadent aussi, comme cela a t suggr
plus haut, que Descartes na jamais compltement perdu de vue le sens de son
geste inaugural ; quil sest sans cesse mis en mesure de le raccomplir ds
quil lui a fallu scarter des thmes scientifiques pour affronter les questions
sur les confins de la connaissance.
Un premier signe de sa tnacit rflexive est perceptible dans la rponse
aux cinquimes objections formules par Gassendi. Lobjecteur y affirme que
la certitude du je suis navait pas besoin de sappuyer sur le dernier
retranchement de la pense , cest--dire de lapparatre pur ; quelle tait
suffisamment atteste par la moindre de nos actions localises dans lespace
et dans le temps. Cette demi-rduction pragmatique, sans doute suffisante pour
prendre conscience rflexive des sources de la performativit empirique, est
cependant rejete par Descartes au profit dune pleine rduction
phnomnologique. Car, remarque-t-il, la gesticulation du corps pourrait
ntre quun rve et la certitude de lacte nest donc radicale quen tant
quexprience de lacte
59
. Le corps ne participe de lindubitable que dans la
mesure o il est corps dpreuve, ou corps propre. Il est vrai que dans Les
Passions de lme, Descartes expose une physiologie des motions, et quil
semble donc mettre en scne non problmatiquement un corps humain
60
trait
comme objet dune science de la nature encore en gestation. Mme l,
pourtant, le motif du saisissement initial de Descartes, celui qui la pouss
exercer le doute hyperbolique et retourner au tissu mme de lexprience,
ressurgit : le rve, toujours et encore, tmoigne de ce quil est parfaitement
possible de se tromper sur la cause corporelle ou mondaine dune passion, et
que seul par consquent le vcu de cette passion est incontestable
61
. Cest l
un second indice que le geste de rduction phnomnologique initial reste
prsent en sous-main ; une prsence dautant plus significative quelle se
manifeste au centre de la premire grande tentative moderne de naturaliser un
aspect majeur de la vie mentale, en attribuant les affects des processus
crbraux et cardiaques capables de troubler lme.
Mais ce nest pas tout. Lattitude de rduction phnomnologique ne
persiste pas seulement dans les coulisses dune rvolution scientifique qui
sen serait affranchie ; elle continue dtre la principale ressource de
Descartes, ds que des interlocuteurs le forcent rvler les fondements
ultimes de sa philosophie. Lexemple le plus pur de retour la tabula rasa
exprientielle est offert par la rponse que propose Descartes une critique
pressante de la princesse Elisabeth
62
. Javoue, crit Elisabeth, quil me
serait plus facile de concder la matire et lextension lme, que la
capacit de mouvoir un corps et den tre mu un tre immatriel
63
.
Laporie matrialiste de la production dun esprit conscient partir dun objet
inerte, ou de son assimilation pure et simple une chose tendue, semblait
moins droutante la princesse de Bohme que laporie dualiste de la
communication des substances pensante et tendue, immatrielle et matrielle.
Elisabeth sattendait sans doute une rplique intellectuellement fonde, un
dploiement renouvel de concepts de la part dun Descartes mis en demeure
de sexpliquer sur lun des points les plus obscurs de sa philosophie. Mais la
rponse qui lui arrive en retour, par une lettre date de huit jours aprs la
sienne, est troublante parce quelle dplace la question sur un tout autre
terrain que discursif, et quelle exige rien de moins pour tre comprise que de
changer dtat de conscience. Elle demande, pour tre plus prcis, de se
garder dabstraire ou dimaginer, et den revenir aux vidences senties dune
vie plus quordinaire parce que consciente delle-mme. Descartes prconise
cette conversion posturale avant de lillustrer par son propre exemple : Je
nai jamais employ que fort peu dheures, par jour, aux penses qui occupent
limagination, et fort peu dheures, par an, celles qui occupent lentendement
seul, et jai donn tout le reste de mon temps au relche des sens et au repos
de lesprit
64
. Cest seulement comme cela, en interrompant les activits
mentales de lintelligence et de limagination, que lon peut, non pas bien sr
conceptualiser, mais raliser une union si intime de lme et du corps quils
semblent une seule chose . Cest seulement en sabstenant de
philosopher que chacun se met en mesure d prouver la notion de
lunion
65
. Cest seulement en suspendant les jugements, en relaxant leffort
de la pense transitive, quon en revient au fait intransitif premier de
lincarnation et que laporie dualiste se volatilise dans sa propre origine.
Un tel renvoi lexprience en de du raisonnement nest pas isol ; il
nest pas rserv la confidence intime chuchote dans une lettre. Descartes
en affirme la ncessit jusque dans ses rponses publiques aux quatrimes
objections, lorsquil fait rfrence cette troite liaison de lesprit et du
corps que nous exprimentons tous les jours
66
. Mais une si pleine
conversion exprientielle de la dmarche philosophique reste confondante
pour qui ne la pratique pas rgulirement ( tout le reste de son temps ). Les
chercheurs contemporains en sciences cognitives, absorbs par leurs propres
vises dobjets et duqus valoriser loubli de lorigine de ces vises,
risquent de nen tirer quune seule conclusion : que Descartes, court dides
pour rendre raison de la communication entre la matire tendue et lme
dmatrialise, sest vu forc davouer linconsistance de son systme
dualiste ; et que son aveu a pris la forme pathtique dun appel lvidence
quotidienne de la motricit volontaire en-de de lintelligence rationnelle.
Descartes lui-mme sest rendu compte que sa rponse Elisabeth, qui
invoque une platitude quand on le somme de produire un raisonnement, peut
sembler burlesque tant elle sapparente une esquive : Jai quasi peur,
sexcuse-t-il, que Votre Altesse ne pense que je ne parle pas ici
srieusement
67
. Et pourtant, Descartes na peut-tre jamais t aussi
srieux ; car il invite son interlocutrice faire elle-mme lexprience de
lune des plus hautes vrits auxquelles il soit parvenu, une vrit si ultime
quil ny a rien dire en sa faveur. Cette vrit, cest justement que, pour
clairer jusquau fond le rapport entre les deux versants clivs par lopration
dobjectivation, le domaine des corps et celui du vcu de leur perception ou
de leur manipulation, il ne faut plus affirmer ni penser quoi que ce soit ; quil
faut au contraire relcher les sens et reposer lesprit de manire
remonter spontanment en amont de lacte sparateur dobjectiver. L, et l
seulement, lnigme de la communication des deux ples distingus se dissipe
comme une vapeur lgre, parce quil ny a plus deux choses faire
communiquer, mais cette simple exprience dont le travail de questionnement
a secondairement donn lieu des concepts de choses et des divisions entre
elles. Descartes nignorait dcidment pas que le bocal mouche post-
wittgensteinien, celui que nous appelons le problme de la conscience, ne peut
fondre puis disparatre que si la mouche ratiocinante cesse de voler dune
notion lautre et consent sex-stasier dans lcoute. Ne serait-ce que parce
que la raison est partie intgrante du problme quelle prtend rsoudre.
Il suit de cette rflexion que le dualisme de Descartes, loin dtre une
erreur , comme le proclame A. Damasio
68
avec la quasi-totalit des
spcialistes de neuro-sciences cognitives et des philosophes analytiques
contemporains, tait le moins mauvais des compromis initiaux possibles face
la double ncessit historique dassurer la sphre de lobjectivit
scientifique, et de garder en vue la lumire de lapparatre en tant que sol
fcond de tout ce qui arrive et de tout ce qui se fait, y compris le travail
dobjectivation. La plupart des tentatives ultrieures de revenir sur ce
compromis ont abouti une dmarche hmiplgique, une distorsion dun
ct ou de lautre. Le monisme matrialiste dun La Mettrie ou dun Diderot
glorifiait les sciences mais rendait les scientifiques aveugles leur source
vive. La raction romantique senivrait de la richesse de lexprience, de ses
battements esthtiques, de sa rsonance avec une nature contemple, mais
remettait en question des choix mthodologiques cruciaux pour la naissance de
la science moderne. Si lon souhaite, bon droit, surmonter les maladresses
rifiantes et les clivages trop nets du dualisme cartsien, ce nest donc
certainement pas en niant sa motivation initiale quon peut y arriver. Cest
seulement en repartant de son oscillation dtats de conscience, en assumant
entirement son exigence de concilier la vrit premire de ltre-l et la
vrit seconde des tants, la vrit donne de lapparatre et la vrit
construite des objets apparaissants, la phnomnologie qui interroge les
racines de la naturalisation et la science qui explore la nature, que lon a une
chance de faire mieux que lui avec la mme ambition douverture et
dexhaustivit que lui.
Pour rcapituler, laccommodement dualiste cartsien tait utile afin de
construire une science conqurante bien quencore imprgne de son humus
exprientiel, une science assure delle-mme par ses succs mais se gardant
de devenir trangre ce qui la rend possible. En mme temps, le dualisme
prparait, par sa rigidit substantialisante et par une srie de questions
formulables dans ses termes mais restes sans rponse, les drives ultrieures
consistant ne plus admettre que lun de ses deux ples, et rester crisp
dans lune des attitudes associes. Cest donc cela quil faut dpasser : non
pas la dualit des tats de conscience, mais sa transcription substantialiste ;
non pas le libre balancement entre deux postures exprientielles, mais sa
lenteur et ses paralysies rcurrentes.
Dans le panorama des positions contemporaines, il en est une qui offre des
rponses prcises, la fois dualises et non dualistes, ce besoin de
renouveau de la motivation juste de la stratgie cartsienne. Il sagit de la
neurophnomnologie fonde par Francisco Varela. Varela a trs tt identifi
le cur de la dmarche quil faut suivre pour cela, comme en atteste cette
phrase dun de ses premiers articles : Une mutation de lexprience (cest--
dire de ltre) est aussi ncessaire quun changement dans la comprhension
intellectuelle, si lon veut parvenir suturer les dualismes de lesprit et du
corps
69
. Cette entre en matire est identique celle de Descartes et de
toute la ligne phnomnologique : en amont de tout effort rationnel, elle
prconise une rintgration de lexprience, et un travail sur lexprience,
comme principe dune dissolution du problme de la conscience. Ainsi que le
montre la suite des travaux de Varela, la mutation indispensable de
lexprience ne se restreint cependant pas la capacit daccomplir la
rduction phnomnologique nouveaux frais ; elle consiste favoriser la
plasticit et linterchangeabilit des modes de lattention ou des tats de
conscience, conformment un projet authentiquement post-dualiste
70
.
Lexprience vcue, crit-il, est l do nous partons et ce quoi nous
devons nous relier en retour, comme un fil conducteur
71
. Lexprience
vcue est au cur ; mais elle lest en tant quaxe prenne dun mouvement de
dpart et de retour, de vise et de concidence, de qute de lobjet
neurologique et de rapatriement sur le sol phnomnologique.
Dans la neurophnomnologie de Varela, ni les composantes rapportes
de lexprience en premire personne ni les structures objectives ne sont
considres comme intrinsquement fondamentales. Pas plus fondamentale
lune que lautre, chacune est en attente dun schme interprtatif ou dune
donation de sens de la part de lautre. Pas de fondationnalisme physicaliste,
pour lequel la conscience nest quune proprit mergente dun objet des
sciences de la nature ; et pas davantage de fondationnalisme idaliste, pour
lequel les contenus verbalisables dexprience en premire personne sont la
base ultime partir de laquelle tout le reste, y compris la nature objective, est
construit. Au lieu de cela, une circulation permanente de lun lautre, une
raction de lun sur lautre, au sein dune forme de vie humaine la fois
incarne, situe, et sociale laquelle participent les chercheurs par et dans
leur exprience. La mthode qui en dcoule consiste tablir une dynamique
dinterprtation rciproque entre comptes rendus en premire personne
dexpriences vcues, et descriptions en troisime personne de processus
neurologiques. Sinscrire dans une telle dynamique ne revient pas relever
des concomitances, qui restent de toute manire assez approximatives aussi
longtemps que la stabilit de lexprience subjective et la fiabilit de son
compte rendu ne sont pas la hauteur des donnes neurophysiologiques, et
qu linverse ces donnes neurophysiologiques nont pas t suffisamment
regroupes en classes phnomnologiquement signifiantes. Cela quivaut
plutt remplacer le problmatique constat de corrlation entre vnements
vcus et vnements neuronaux par des contraintes mutuelles gnratives
entre les deux termes.
Mais que veut dire exactement lexpression contraintes mutuelles
gnratives ? Elle signifie que la dmarche neurophnomnologique demande
dtablir une synergie entre lapproche phnomnologique et lapproche
neurologique-objectivante, en favorisant le raffinement de lune par le
raffinement de lautre, et en mettant en place les conditions dune possible
action de lune sur lautre. Cette faon de procder simpose dautant plus
quaucune catgorie neurophysiologique, quelle soit topographique,
fonctionnelle ou dynamique, ne correspond immdiatement une exprience.
Si lon veut tablir une telle correspondance, il faut singulariser des structures
neurologiques qui sy prtent ; et on ne peut savoir quelles sy prtent qua
posteriori, aprs les avoir confrontes des rcits en premire personne.
Rciproquement, aucune catgorisation phnomnologique ne correspond a
priori tels vnements corporels particuliers, tant le caractre personnel,
contextualis dans un milieu et une histoire, des contenus rapports
dexprience, est structurellement loign des figures spatialement rparties
de lactivation crbrale et neuro-vgtative
72
. La stratgie recommande
pour tablir une correspondance neuro-phnomnologique consiste donc
affiner la recherche phnomnologique en tirant parti de sa confrontation
critique des vnements neuronaux contemporains, et, conjointement,
orienter la recherche neurophysiologique en sappuyant sur des pralables
phnomnologiques. Il ny a l aucun cercle vicieux de double indtermination
catgoriale, mais au contraire une spirale productive dlaboration des
catgories par un va-et-vient rgl entre des tudes en premire et en
troisime personnes. Ici encore, il nest pas question de dsigner des ples
figs dans un schma dualiste, mais de sengager dans une avance conjointe,
dans une assistance mutuelle, dans une heuristique de la comparaison et de
lchange, en remettant constamment en chantier les processus jumeaux de la
subjectivation et de lobjectivation.
Ce changement de procd, dune attention dirige exclusivement vers
lobjet manipulable cerveau une plasticit posturale faisant alterner
focalisation et dfocalisation attentionnelle, dun exercice centr sur des
savoir-faire technologiques et thoriques une discipline largie incluant le
savoir-tre exprientiel, ne va pas sans consquences majeures sur le plan des
reprsentations ontologiques associes. Nous avons vu que lune des
motivations principales de la doctrine mtaphysique matrialiste est la
transfiguration dun choix mthodologique defficacit dans laction, en une
option ontologique consistant naccorder dtre quaux cibles de cette
action. Toute dcision alternative se heurte une clause automatique de
dfiance, au nom de la grande question pralable que doit affronter chaque
candidate au titre dimage du monde dans notre civilisation : quel procd
capable de progrs est-il guid par lontologie quelle implique ? Or, voil
quune nouvelle pratique dborde massivement le champ des objets corporels
de manipulation, inclut une culture de la stabilisation de lexprience vcue et
inspire, non pas en dpit de cela, mais grce cela, des dmarches de
recherche originales et fcondes. La principale source du crdit des
ontologies matrialiste et physicaliste sen trouve tarie, ou du moins
massivement dvie ; et la place se fait jour une pense allge de ses
pesanteurs ontologiques hrites, une pense irrsistiblement conduite vers la
racine de ses propres prjugs mtaphysiques.
Le clbre problme difficile de lorigine de la conscience , formul
de manire plus frappante que jamais par Chalmers, apparat, du coup, non
pas rsolu mais mis en repos, dissip
73
. Dun point de vue
neurophnomnologique, en effet, la question de lorigine physico-
physiologique de la conscience na mme pas lieu dtre souleve, parce
quelle suppose quon ait auparavant attribu un statut dtant fondamental au
domaine physico-physiologique alors que celui-ci reprsente seulement un
moment dans la dialectique du subjectif et de lobjectif, de lexprience vcue
et de ses contenus stabiliss. Cela semble simple, vident, presque trop
vident. Et pourtant, la dissolution mthodologique du problme de la
conscience propose par Varela reste mal comprise. Bien des spcialistes de
neurosciences cognitives la tiennent pour une simple chappatoire, de la
mme manire sans doute quils prendraient la rfrence de Descartes
lexprience immdiate de lunion de lme et du corps pour une drobade.
Cest que le mouvement amorc par Varela est doublement rvolutionnaire, et
doublement en avance sur son temps. Dune part, Varela esquisse une
conception profondment nouvelle de la science. Il tend la science non
seulement dans sa circonscription dobjets, comme Chalmers, mais dans sa
dfinition mme, puisquil la conduit englober les rgles dauto-ralisation
et de communication des points de vue des sujets. Dautre part, le va-et-vient
permanent entre rapports en premire personne et descriptions en troisime
personne, dont Varela fait le principe mme de sa mthode, est difficilement
accessible partir de nimporte quel tat de conscience. Ltat de conscience
dominant et valoris par notre civilisation, savoir lattitude transitive, ne
peut favoriser quune vision dsquilibre de la circulation neuro-
phnomnologique : une vision biaise selon laquelle lapproche en premire
personne nest quune expression dgrade de ce qui se passe en ralit
dans le cortex crbral, et na dintrt que comme matriau parmi dautres
pour la reconstruction htrophnomnologique
74
de ltat mental dun
tre humain tudi partir dune position extrieure. Cest seulement dans un
tat de conscience amplifi, assoupli, agrandi, comme celui de Francisco
Varela lui-mme, que les deux orientations posturales, transitive et
intransitive, vivent en symbiose et offrent de ce fait une perception quitable
de la premire et de la troisime personnes. Cest donc sans doute seulement
dans un tat de conscience semblable celui de ce penseur capable dassumer
en mme temps ses trois rles complmentaires de chercheur scientifique, de
philosophe, et de matre de mditation, que la disparition du problme de la
conscience dans le jeu des pratiques neurophnomnologiques va de soi.
charge pour chacun dentre nous de faire craquer la camisole troite dune
argumentation conduite sous le prsuppos de l attitude naturelle , et de se
mettre en mesure de rejoindre la sphre dexistence en expansion dont
tmoigne la quitude varlienne face au problme (prtendument) difficile
de la conscience.
Aprs avoir mis au jour les tats de conscience qui sous-tendent les deux
doctrines officiellement en lice de la philosophie contemporaine de la
conscience, le monisme physicaliste et le dualisme, nous allons prsent nous
intresser lassise vcue de la thse fortement dissidente quest le
panpsychisme. La ncessit de cette recherche renouvele dun soubassement
existentiel en-de des arguments discursifs est peut-tre encore plus grande
dans ce cas que dans les prcdents, parce que lopposition majoritaire
laquelle se heurtent les thses dallure panpsychiste est rarement mieux
motive que par des dclarations dincrdulit ou par des raffirmations du
consensus civilisationnel. Le panpsychisme, crit ainsi Peter Simons en
rponse Galen Strawson qui le dfend, est lune des positions
mtaphysiques les plus contrintuitives et les plus repoussantes
75
.
Repoussant est le qualificatif qui convient le mieux pour dcrire le
sentiment qui saisit de nombreux chercheurs lvocation du panpsychisme,
parce quil ne sagit prcisment que dun sentiment phobique partag et non
pas dune certitude rationnellement justifie. Un grand penseur panpsychiste
d u XIX
e
sicle, Gustav Fechner
76
, a eu beau souligner que linfrence qui
conclut la sensibilit prouve des vers de terre et des plantes (voire dtres
encore plus lmentaires) nest gure plus infonde que celle qui conclut la
conscience de nos alter-ego humains, rien ny a fait. Le panpsychisme reste
souvent peru comme une monstruosit archaque de la pense, un rsidu de
notre pass animiste ou des penchants magiques de cultures dont nous nous
sommes, croyons-nous, dfinitivement loigns
77
.
Conformment aux remarques qui viennent dtre avances, lhypothse
sous laquelle nous allons travailler est que la rpulsion ressentie vis--vis de
la constellation doctrinale panpsychiste nest pas dordre intellectuel, mais
implique une dcision collective (videmment tacite) dtre-au-monde, situe
dans lhistoire. Le risque de cette hypothse est quelle nous engage
remonter la pente chronologique des mutations existentielles, alors quil est
possible que la piste dun tel retour soit coupe, et que dans ce cas nous
devions nous contenter dexaminer nos traditions teintes partir dune pure
extriorit palontologique. Pouvons-nous donc retrouver, non pas seulement
la trace fane, mais aussi la saveur et la voie daccs ltre-au-monde
panpsychiste ? Pouvons-nous bon droit engager cette qute archophanique
alors quelle est peine formulable dans notre propre contexte mental et
culturel ? La rponse cette question semble la rflexion positive. Nous
pouvons tracer une piste vers cet tre-au-monde alternatif en recoupant trois
types de donnes : les donnes anthropologiques qui sont certes dsengages,
mais qui contiennent, par le biais des contes ou des mythes, une marque lisible
des attitudes alternatives quil sagit de faire revivre ; les donnes historiques
concernant des poques juste antrieures lge classique, qui laissent voir
une synergie entre une pistmologie participative et le paradigme
panpsychiste ; enfin, et surtout, les tmoignages dauteurs rcents qui ont
ressaisi avec un certain sens de lmerveillement ce que cest dtre un
homme pr-moderne.
Que faut-il donc tre pour raliser, et pas seulement pour affirmer
analogiquement, que : Chaque montagne est une personne. Les cours deau
sont leurs veines et leurs artres. Leau en eux est leur vie, comme notre sang
lgard de nos corps
78
? Ou bien encore que Tout dans linfini dit
quelque chose quelquun
79
? Le tmoignage des peuples premiers
tradition chamanique
80
, et des hommes contemporains qui ont tent de se
rinscrire dans leurs pas, est pratiquement unanime : ce quil faut commencer
par tablir, cest le silence, un silence creus patiemment dans les frondaisons
de nos penses jusqu mnager un espace libre o fassent cho les sonorits
mconnues des failles minrales clatant sous le gel, les froissements du vent
en fort, et les grondements aux pieds rocheux des cascades. Le chaman
aime le silence, lenveloppant autour de lui comme une cape un fort
silence dont la voix est semblable au tonnerre [] Il parle aux plantes et elles
lui rpondent
81
. Ainsi, cest en parcourant silencieusement les dserts et les
flots, en arpentant pas feutrs leurs sentiers ou leurs courants durant des
semaines, en sy laissant guider par de taciturnes claireurs du Mexique et
dailleurs, quune anthropologue contemporaine, Joan Halifax, dclare avoir
vcu la synchronie des tincelles du feu avec son propre systme nerveux,
stre sentie devenir une tendue bleue brillante en continuit avec la Terre-
ocan, avoir appris dialoguer avec les pierres, et chanter avec les
baleines
82
.
De quel silence prcis a-t-on besoin, pour sinscrire dans la mutation
dtre panpsychiste ? En quoi se distingue-t-il du repos de lesprit par
lequel Descartes accde la dimension phnomnologique de lexprience
pure ? Comment faire la diffrence entre le silence qui accueille le fait du
vcu, et le silence qui laisse murmurer le foisonnement complice des vies du
monde manifest ? Les deux silences se distinguent par les usages varis
quils font de la sensibilit. La sensibilit du philosophe franais qui
senferme dans un pole est replie dessein pour la mettre lcoute de
la prsence la plus diaphane qui soit : celle de ltre-prsent lui-mme. Mais
la sensibilit de lapprenti-chaman
83
rayonne fleur de peau, doue,
dodorat ; elle y frmit en poussant des antennes vers chaque asprit de ce
qui se montre. Ne se comprenant pas encore comme une proprit de
linterface entre soi et le monde, elle offre loccasion presque inaperue dune
dchirure de cette cloison, dune compntration rciproque des choses et de
soi dans une exprience a-personnelle. La sensibilit soublie elle-mme
force dtre exacerbe ; elle se fait vhicule dun panchement de ltre dans
la grandeur de ce quil rencontre, et dun dferlement en retour de laltrit
sentie dans son identit sensible. La sensibilit nest plus dmembrement du
monde le long de ses contours saisissables, mais flot de coappartenance qui
inonde les tissus, les personnes, et les paysages jusqu les dissoudre en un
seul lment au sein duquel schangent interrogations muettes et visions
ouvertes
84
. Le ciel, la terre, les animaux et les plantes ne se donnent plus
comme autant de choses distinctes, mais comme les fibres palpitantes dune
seule chair
85
qui tend sans limite nette celle du corps sentant. Dans notre
tre-au-monde contemporain ordinaire, seule lempathie entre deux personnes
retient en elle une rumeur assourdie de cette immensit rsonante capable de
nouer lhumain lenvironnement non humain qui le cerne. Peut-tre alors en
avons-nous la nostalgie, ainsi que le suggrent quelques scnes du film
Avatar
86
, qui vulgarisent la possibilit rve de revenir un tre--la-nature
symbiotique, quitte lexiler sur une autre plante. Mais cette aspiration
savre compltement coupe de sa source, incapable de sexprimer autrement
quavec linsigne maladresse dun bricolage intellectuel. Elle sous-entend en
effet que lunion des extra-terrestres sauvages avec la biosphre de leur
propre Ga a a besoin de la mdiation dun rseau neuronal tendu,
transindividuel, afin de saccomplir. Pourtant, aucun cblage nest ncessaire
pour nous faire participer au nexus naturel ; lattention exquise au sentir, et le
long abandon silencieux ses effleurements, suffisent. Cest ce que nous
avons demi-oubli, mais que savaient encore les promeneurs solitaires du
XVIII
e
sicle, au nom desquels tmoigne Chateaubriand : Aprs le souper,
crit-il, je me suis assis lcart sur la rive ; on nentendait que le bruit du
flux et du reflux du lac, prolong le long des grves ; des mouches luisantes
brillaient dans lombre et sclipsaient lorsquelles passaient sous les rayons
de la lune. Je suis tomb dans cette espce de rverie connue de tous les
voyageurs : nul souvenir distinct de moi ne me restait ; je me sentais vivre
comme partie du grand tout et vgter avec les arbres et les fleurs. Cest peut-
tre la disposition la plus douce pour lhomme, car, alors mme quil est
heureux, il y a dans ses plaisirs un certain fonds damertume, un je ne sais
quoi quon pourrait appeler la tristesse du bonheur. La rverie du voyageur est
une sorte de plnitude de cur et de vide de tte qui vous laisse jouir en repos
de votre existence
87
. La dissolution du moi , la suspension de la pense,
lextase dans ce qui se donne la prsence, et finalement le bonheur dnu de
contenu, loin dtre des tats exotiques rservs des extra-terrestres aux
neurones interconnects, sont autant de fruits simples dune coute sensible
soutenue.
Une telle combinaison de silence et dhyperesthsie est ltat de
conscience le plus propre sous-tendre les doctrines panpsychistes travers
les ges. On identifie dj cette affinit entre attitude pistmologique et thse
mtaphysique chez de nombreux penseurs renaissants, qui dfendaient lide
dune animation universelle en lappuyant sur une approche exclusivement
sensualiste de la physis
88
, et qui valorisaient une forme fusionnelle plutt que
distanciatrice de la connaissance de la nature. On en observe aussi la
rsurgence, de manire peut-tre plus audible pour nous parce que marque
par la familiarit avec la science moderne, chez le fondateur de la
psychophysique quest Gustav Fechner. Car la thse fechnerienne de
lintriorit consciente des plantes, exprime dans un livre ayant pour titre le
nom de la desse scandinave de la vgtation
89
, nest pas quune aventureuse
construction abstraite. Elle est ne dune exprience trs singulire, qui sest
manifeste au sortir dune longue maladie faute dtre invite par une
valorisation culturelle dsormais absente. Entre 1840 et 1843, Fechner a
souffert danorexie et de photophobie, ce qui la contraint rester inactif dans
une pice obscure (le silence). Puis, stant progressivement rduqu
supporter la lumire, il est sorti un jour dans son jardin et a t fascin par
lclat color des feuilles et des fleurs avec lesquelles il lui semblait
entretenir un profond courant de sympathie
90
. Sa sensibilit tait comme
vierge, son esprit comme purifi, et il savourait limpression dtre travers
par dautres vies, en tat de connivence avec elles : on imagine peine le
degr de nouveaut et de vivacit dune nature qui rencontre lhomme venu
lui-mme la rencontrer avec des yeux nouveaux
91
. Cest dans cet tat, et de
cet tat de conscience, quest n le projet philosophique de chercher les
critres organisationnels de lintriorit vcue, et den supposer la ralisation
accomplie partout dans lunivers
92
. Cest de lui galement quest venue la
puissante motivation de la psychophysique quantitative
93
, qui, par-del son
usage scientifique, avait pour but avou de dmontrer que la psych nest au
fond que lautre face de la physis (au moins chez les tres organiss et
homostatiques, ou tres vivants).
Chez tous les auteurs cits, le signe le plus profond de cette mutation
sensible de la conscience est sans doute la rversibilit du regard, ce quon
pourrait appeler en dautres termes un chiasme visuel. Si dsormais la
sensibilit ne se rduit plus informer le sujet sur ce qui se passe dans un
milieu spar de lui, et si elle parvient au lieu de cela transfixer la frontire
entre eux, alors se fait jour une entire rciprocit des rles entre le regard et
le regardant. La question relle et vitale, crit Fechner, nest pas de savoir
si le monde a un esprit que nous sommes seuls connatre, mais sil sagit
dun esprit qui nous connat
94
. Cette phrase traduit certes, au premier
examen, une pense dbride sur lme du monde, mais elle peut aussi tre lue
comme lexpression spculative dune exprience la fois plus modeste et
plus bouleversante : celle de se sentir scrut, pi, possd par tout ce qui se
prsente lentour. La vraie diffrence entre la connaissance exprimentale
scientifique et la co-naissance sensible de type chamanique rside sans doute
dans leurs directionnalits : sens unique pour des sciences pleines de
lautorit du juge kantien sommant la nature de rpondre aux seules questions
qui lui sont poses ; double sens pour des disciplines dcoute profonde
dont ceux qui les pratiquent acceptent de se faire les lves dune nature la
fois insoumise et indistincte. Un chercheur ne se reconnat pas regard par son
objet
95
(sil le faut, il vitera son regard
96
), tandis quun apprenti chaman peut
se laisser boire par la prunelle de son vis--vis. Le cur battant de
lintersubjectivit tel que la identifi Sartre
97
, cette capacit de se savoir vu
par lautre autant quon le voit, de percevoir lautre percevant autant que
peru, est ici tendu bien au-del de lespce humaine. Une troupe danimaux,
un sous-bois odorant, un vent sifflant, un ruissellement argent peuvent tre
perus percevants, jusquau point de vertige o les rles basculent et o la
question qui ? (qui est moi, qui est lautre) se dissout dans une danse sans
limites. Illustrant la rciprocit par le rcit de sa rencontre avec un bison,
David Abram crit : Nos yeux se sont verrouills lun lautre. Lorsquil a
grogn, jai grogn en retour ; lorsquil a dplac ses paules, jai dplac ma
posture ; lorsque jai remu ma tte, il a remu sa tte en rponse. Je me suis
trouv pris dans une conversation non verbale avec cet autre
98
. Il serait vain
de vouloir entirement arraisonner laccord des gestes et des postures en
lexpliquant par le contrle quexercent des neurones-miroirs sur les
mouvements de deux corps-objets, comme si lon ne savait pas que le sens de
ces actes se joue dans la chair de corps-propres qui se vivent alors comme
nen formant plus quun, et comme si lon avait oubli que la connivence
sensible peut parfois stendre jusqu des tres dnus de systme nerveux.
Non seulement connatre cette explication purement objectivante ne suffit pas
sinscrire dans une relation rciproque, mais cela relve dun tat de
conscience qui a pour premier effet dinhiber lextension de lempathie au-
del de notre espce
99
. Si jexplique, je ne suis plus ce que jai expliquer,
je me coupe de lopportunit prsente de le vivre, et je labolis de ce fait
puisquil nest autre quun vcu. Si je retrouve mes habitudes urbaines et les
prjugs civilisationnels qui vont avec, si je sais nouveau que je suis sujet et
que lautre est objet danalyse conceptuelle, mon aptitude la communication
inter-espces disparat. Mes yeux se dtournent ; mes mouvements ne sont plus
harmonieux ; les feuilles de saule couvertes de scintillements de rose ne
rsonnent plus au frlement de mon regard (re)devenu simple ligne droite
unissant un rcepteur photosensible un metteur de photons ; je ne suis plus
pris dans la conversation non verbale avec le bison, mais seulement
observateur dun comportement animal.
Il ne sagit pas de critiquer par l lapproche objectivante et rationnelle,
et encore moins den contester lefficience, mais simplement de montrer en
quoi elle nest pas universelle. Cela semble paradoxal, parce quobjectiver
revient accder une position abstraite permettant duniversaliser les
jugements. Mais le paradoxe est lev ds quon saperoit que la
prsupposition vcue de ce mode duniversalisation nest pas, pour sa part,
universelle ; que la manire dtre du juge nest pas la seule possible ; que la
position daccueil, ou la perte de positionnement qui en dcoule, est
galement disponible ; et quen cette approche de lacceptation ouverte, le
pouvoir mme de juger apparat tranger. En bref, lactivit de constitution
dobjectivit nest universalisante que sous son propre prsuppos de
dsincarnation ; elle nest pas existentiellement universelle pour des tres
incarns. Ce trac des limites dans le continuum des attitudes mnage un
espace pour une conception franchement dissidente comme le panpsychisme,
qui ne sentend pleinement que sous un rgime autre que celui du jugement,
dans un tat de conscience participatif essentiellement incompatible avec
ltat de conscience distanciateur que demanderait sa justification
argumentative. Que le panpsychisme dpende de ce mode dtre alternatif, de
cet tat de conscience distinct, ne devrait pas lui tre imput charge. Car
laccuser dune telle dficience reviendrait perdre de vue le caractre
de norme culturelle de ltat de conscience objectivant, et riger cet tat en
absolu partir de lui-mme.
La seule vraie faiblesse du panpsychisme lui est interne. Elle consiste,
comme cela a dj t reproch aux monismes neutres et aux thories du
double aspect, ne pas savoir aller jusquau bout de sa diffrence et
emprunter quelques-uns de ses moyens dexpression luniversalit
concurrente de lobjectivisme. Comme ces deux positions, le panpsychisme
manque de lucidit sur son propre statut, qui est postural plutt que doctrinal.
Il se cherche alors une formulation faussement discursive, difie sur le
modle inappropri des thses, infrences et jugements, par-del les procs
verbaux exprientiels dintimit aux tres et aux choses qui seraient seuls
lgitimes de son point de vue. Comme les monismes neutres et les thories du
double aspect, galement, le panpsychisme se rsout en un itinraire original
vers la rduction phnomnologique, cest--dire en autre chose que lui-
mme, ds quil cherche aller jusquau bout de ses propres consquences.
Cela ressort nettement de la dmarche de Fechner, comme auparavant de
celles de Ruyer et Velmans. Fechner brosse un portrait plus ou moins
monadologique de lunivers, en lui attribuant une me du monde
omnienglobante et omniprsente, et en le peuplant dune multiplicit dmes
(ou dintriorits conscientes) individuelles qui en sont des points de vue
partiels. Tandis que lme du monde est entirement auto-accessible, crit-il,
les mes individuelles restent inaccessibles les unes aux autres (dans leur
intriorit) en raison de lexclusivit mutuelle de leurs perspectives
100
. Dans
son cadre de pense, comme dans celui des thodices de Leibniz et de
Malebranche, il est bien sr impratif de confrer aux corps matriels un
statut compatible avec la thse de lanimation cosmique. Ces corps, selon
Fechner, ne sauraient reprsenter que laspect extrieur que prsentent des
monades (ou mes, ou esprits) pour dautres monades quelles-mmes ; ils
sont considrs comme la face visible des monades, manifeste dans la face
invisible mais voyante de chaque autre monade. Mais sil en va ainsi, la
monade ultime quest lme du monde doit se voir attribuer des
caractristiques qui la distinguent radicalement des monades partielles. La
monade des monades tant proprement parler tout, et incluant tout le reste, il
ny a aucune autre monade qui puisse lenvisager de lextrieur, et donc
aucune autre qui soit en mesure de la voir comme une chose totale. Tout au
plus les monades partielles en aperoivent-elles une facette limite, sous la
forme de lapparence matrielle des autres monades partielles qui la
composent. La consquence de cette image de lunivers commence par tre
inexorablement idaliste, avant de se rsorber dans lvidence
phnomnologique. Les monades partielles ntant quun fragment de lme du
monde, et lme du monde nayant pas dextrieur, il ny a dautre ralit que
le creux voyant de lme du monde, ses dclinaisons limites dans les mes
individuelles, et un apparatre corporel morcel pour chacune de ces mes
(cest--dire en fin de compte pour les dclinaisons de lme totale qui les
enveloppe). Les corps matriels ne sont compris ici que comme autant de
miettes de lauto-apparatre de lme du monde, ou plus exactement du monde
en tant qume. De la construction grandiose et spculative du panpsychisme,
il ne reste alors plus que son point de dpart, envisag dans un tat de
conscience qui lui est propre : le constat dtre-au-monde, au centre apparent
dun environnement rsonant, complice, charg de regards croiss qui
expriment luniversalit de lexprience sensible ; un constat prouv
tellement premier et tellement clatant dvidence quil sest vu investi, dans
un lan dexaltation nave, de tout le poids ontologique du monde sous ce nom
dme omnienglobante. Comme dans bien dautres cas, laboutissement
idaliste de la doctrine semble tre lhypostase et lhyperbole de son
initiation phnomnologique.
On comprend aisment que la ralisation de notre propre condition
dexistant puisse subir cette expansion cosmique, si lon suit pas pas le
dveloppement spontan du vcu panpsychiste. linstar du phnomnologue
et du philosophe dualiste en leurs premiers aperus, le penseur panpsychiste
se dcouvre situ dans un monde en tant que faisant lexprience de ce monde.
Comme eux galement, il tend identifier comme sa propre chair les
ramifications de lprouv dans un espace qui est une forme de sa sensibilit.
Sil veut prsent assumer toute la spcificit de sa position, il doit dcider
de ne pas sarrter un point prcis de ce processus, de ne pas borner sa
perception du charnel lenveloppe cutane, de ne pas identifier son seul
corps propre comme sensible, vivant, et pensant. Ce point darrt nayant pas
t reconnu, ce rtrcissement de laire spatiale du vcu nayant pas t opr,
la chair dpreuve ayant t tendue tout ce qui bruisse, remue, change, ou
simplement se prsente, le lieu du sensible ne saurait envelopper rien de
moins que lentiret de lunivers senti. Ce nest plus seulement moi (ego) qui
me dcouvre comme cogito au sens o lentend Descartes, mais cest
lunivers qui, travers lopercule du moi, sauto-rvle comme exprience
pure.
Un mme germe phnomnologique apparat en dfinitive commun toutes
les doctrines de la conscience (comment en irait-il autrement, puisque notre
tre-jet-vivant-et-prouvant-dans-un-monde est un patrimoine originairement
partag ?). Mais ce germe amorce diffremment son cristal mtaphysique
selon le degr de contrle quexercent les disciplines ducatives et culturelles
sur les tats de conscience. Contraint au plus haut point, confin quelque
origine abstraite des coordonnes exprientielles, le sujet physicaliste laisse
toute la place au droulement de sa lgalit objectivante, et il saline lui-
mme jusqu ne plus pouvoir se comprendre que comme lpiphnomne
dun objet parmi dautres. Suffisamment contrle pour ne pas empcher le
dveloppement des sciences, mais restant constamment prsente soi, la
conscience moderne reprsente par Descartes se thmatise sur le mode
dualiste. Levant un grand nombre de contrles hrits des premiers pas de la
science moderne, se rpandant nouveau dans un style chamanique sur les
ravines de la Terre ou les efflorescences de latmosphre, mais revendiquant
pour elle la possibilit dune formulation discursive vaguement analogue
celles de la science, la conscience romantique ou ractionnelle post-moderne
sexpose sous forme de doctrine panpsychiste. Pour ne tomber dans aucun de
ces biais doctrinaux successifs, il suffit alors de ne plus ignorer le pr-
conditionnement quexerce chaque mode dtre sur eux, puis de circuler entre
plusieurs modes dtre sans sarrter une doctrine. Les thses physicaliste,
moniste neutre, dualiste, panpsychiste, etc., qui reviennent figer en formules
statiques des stratgies anciennes de recherche de coexistence (ou de
dominance) entre les enseignements de plusieurs tats de conscience, se
dissolvent delles-mmes ds quune mobilit satisfaisante entre ces tats a
t instaure.
QUESTION 8
Quest-ce que a (ne) fait (pas) dtre
un Zombie ?
La libert ne signifie pas moins quune rsurrection
dentre les morts ces morts que nous sommes toujours, du
point de vue de Fichte, tant que, possds par lclat de
ltre objectif et indpendant qui se trouve devant nous,
nous menons notre existence dans lidoltrie de la ralit
extrieure.
P. Sloterdijk
tant donn le (non-) objet dsormais avr du dbat sur la conscience,
chaque argumentation son propos est claire dune lumire insolite. On ne
peut pas viter de se heurter phrase aprs phrase, dduction aprs dduction,
son point aveugle reconnu, qui est celui du concret, du situ, de lunique, du
non conceptuel, et de sentir que cette carence devenue visible ne saurait jouer
que le premier rle dialectique. Lenqute philosophique doit se voir confrer
dans ces conditions la mission de pivoter sur elle-mme afin de circonscrire
le hiatus constitutif de son propre dveloppement rationnel. Son but nest pas
de regarder dans le sens indiqu par le travail de vise et dinfrence, qui ne
peut de toute manire que lloigner de son (non-) objet en la condamnant la
plus volontaire des ccits, mais den surveiller les marges, les silences, les
arrire-gardes oublies.
Rexaminons dans cet esprit le dbat de la philosophie analytique
contemporaine sur le statut de lexprience consciente, avec son jeu de heurts
rgls entre positions standardises. Nous savons que rduire, faire merger,
identifier, ou liminer les concepts mentaux, en affirmant la primaut des
concepts physiques, est le projet multiforme du physicalisme. Les dualistes,
de leur ct, veulent montrer linanit de ce projet en dveloppant une batterie
de raisonnements par labsurde que nous allons discuter dans cette section.
Afin de percevoir les silences et les marges de ce type de raisonnement, il faut
commencer par rappeler deux malentendus courants qui rendent le dialogue
difficile entre les protagonistes du dbat canonique, et qui les font souvent
tomber dans les mmes ornires alors quils se veulent opposs.
Il y a dabord le malentendu que produit lambivalence contemporaine du
vocabulaire mentaliste. Lorsquon parle dintention, de perception, de
raisonnement, voire de processus mental en gnral, on peut donner deux
ordres de significations bien diffrents ces mots. On peut leur prter la
signification quils ont dans le langage ordinaire, savoir celle de procdures
vcues et parfois dcides par le sujet. Ou bien on peut leur donner la
signification thorique quils ont acquise dans les sciences cognitives,
savoir celle de processus souvent inconscients
1
et dont la dfinition est en
tout cas indpendante de lexprience consciente quon peut en avoir. Rduire
ou identifier le mental au physique na pas du tout les mmes consquences
selon quon a retenu le sens ordinaire ou le sens thorique-cognitif de
ladjectif mental . Dans un cas, la rduction ou lidentification doivent
indissolublement concerner lexprience consciente (ou conscience
phnomnale ), alors que dans lautre cas cela na rien de ncessaire. On
souponne alors que loption dune signification purement thorique et
cognitive du vocabulaire mentaliste est choisie dans le but de simplifier le
problme de la rduction ou de lidentification au physique, de lallger
dentre de jeu de ce quil a de plus sauvagement insaisissable pour la langue,
la pense et lexprimentation.
Il y a ensuite un malentendu gnral concernant ltre-situ des sujets
conscients. Les dualistes cherchent rifier cet tre-situ (en proprits ou en
substance), tandis que les physicalistes le minimisent dessein, en affirmant
quil ne fait que traduire de manire contingente une prise de position
particulire lintrieur dun monde de substances et de proprits objectives
conforme leur reprsentation. Mais les dualistes ne peuvent pas dire ce qui
les autorise dtacher les proprits ou les substances psychiques de la
situation qui les actualise, et les physicalistes se montrent incapables
dindiquer en quoi le simple fait dadopter une position (corporelle) dans un
environnement de proprits et de substances physiques aboutit se vivre
comme tre-situ-incarn. Telle est la lacune que partagent les thses dualiste
et physicaliste : leur incapacit saisir la singularit de ltre-situ, et leur
tendance projeter la situation en objet (que celui-ci soit psychique ou
physique). Dualistes et physicalistes se trouvent conjointement condamns
maintenir cette lacune et ne pas la voir, pour la simple raison quils ont fini
par saccorder (aprs la phase inaugurale de lucidit phnomnologique
reprsente par Descartes) sur la prsupposition suivant laquelle toute
recherche doit tre conduite dans le seul tat de conscience intentionnel-
naturaliste.
Or, le fait que ltre-situ soit rifi ou minimis par les protagonistes du
dbat sur la conscience a une consquence curieuse, que lon pourrait
qualifier de grand retour du refoul . Cette consquence, cest lusage
frquent dexpriences de pense mettant en scne des situations
dincarnation ; celles-l mmes quon prtend secondaires ou drives. Il est
vrai que cet usage des expriences de pense situantes est immdiatement
suivi dun travail de reconceptualisation qui a pour but de purifier
lintelligence universaliste de son bref contact avec la dimension pr-
thorique et singulire de son problme ; mais il est alors trop tard pour
revenir en arrire. Un chemin vers une autre posture, vers un tat de
conscience scartant de lattitude naturelle , a t involontairement trac
par lexercice mental dinsertion dans la peau dun sujet (ft-il imaginaire), et
cela suffit dissoudre les arguments abstraits les mieux affts, les rendre
inoprants parce que dplacs.
Rappelons que toute exprience de pense
2
, quelle soit utilise dans les
fondements des sciences ou dans lenqute philosophique, a pour fonction
dinstaurer une scne particulire sur laquelle des prconceptions ou des
thories gnrales se trouvent mises au dfi. Cette configuration particulire
peut parfois rester semi-abstraite et semi-distancie, comme dans lexprience
de pense du microscope de Heisenberg. Ici, en effet, on dcrit lobservation
dun lectron au moyen dun photon qui rebondit sur lui avant dtre recueilli
par un microscope, en adoptant tacitement le point de vue dune contemplation
extrieure du processus, plutt que celui dun regard coll lobjectif du
microscope. Mais lexprience de pense peut aussi tre minemment
concrte et engage, au sens o elle demande explicitement ceux qui en
prennent connaissance de sintroduire eux-mmes, par limagination, en un
lieu prcis du cadre instaur par la thorie ou la prconception teste. Cest le
cas, par exemple, de lexprience de lascenseur en chute libre dEinstein,
dans lequel nous sommes invits nous installer et y ressentir lapesanteur ;
ou encore de lexprience du chat de Schrdinger
3
, dont le dispositif
rhtorique aboutit nous, qui ouvrons la bote o il est enferm, et qui
constatons ( bien entendu ) que le chat est soit vivant soit mort mais pas les
deux la fois. La stratgie qui consiste abstraire de nouveau, aprs une telle
incursion provisoire dans le concret, est galement bien connue. Lexprience
de pense, une fois dcrite, est destine aboutir une conclusion thorique
valant pour toute exprience situe du mme type, et sautorisant ds lors
faire abstraction de la catgorie mme de situation. Lexprience du
microscope produit une dmonstration semi-classique des relations
d incertitude de Heisenberg, lexprience de lascenseur taye le principe
dquivalence entre masse inerte et masse pesante quEinstein emprunte
Mach, et lexprience du chat de Schrdinger se traduit par un nonc
gnrique du problme de la mesure de la mcanique quantique. Mais le
dtour par un lieu particulier dincarnation a suffi rappeler lvidence : la
thorie nest autre que linvariant pens dun faisceau rgl de variations
agies puis prouves.
Dans le dbat moderne en philosophie de lesprit, le passage rebours du
concret labstrait se manifeste ds son exprience de pense archtypale :
celle du doute hyperbolique cartsien. Cet acte de douter, on na cess de le
voir, est le motif mme de la dcouverte de soi du je doutant. Le doute
extrme aboutit une certitude dautant plus concentre quelle concide avec
lui-se-ralisant ; une certitude qui se confond avec lacte de la vivre
linstant o elle est manifeste : Il faut finalement poser que cet nonc, je
suis, jexiste, moi, toutes les fois que je le prononce ou que je le conois
mentalement, est ncessairement vrai
4
. Cependant, juste aprs son
ravissement dauto-concidence, ltre-situ cherche sortir de lui-mme pour
sassigner un statut dans sa propre reprsentation ; il sinquite dune certitude
qui ne le pose pas encore comme tant spcifi, mais comme (je) suis la
fois centr et sans bornes : Je ne connais pas encore dune intellection
suffisante ce quest ce moi, ce que je suis, moi qui prsent de toute ncessit
suis
5
. Ltre-situ a besoin de se ressaisir en tant qu entit au moyen de son
propre intellect, qui le localisera dans un systme de coordonnes
conceptuelles plutt que de le laisser flotter dans la plnitude indtermine de
lvidence ; et cest ce ressaisissement qui sexprime comme transfiguration
de la premire personne l (je suis) en une troisime personne acentre (le
moi est cela). Procdant par limination, mettant progressivement lcart
des secteurs entiers de la grille de lecture pose par son intelligence, niant
quil soit animal, corps, ou organe, ltre-situ va rflchir sur lacte qui la
conduit sa certitude et projeter sa rflexion devant lui la manire dune
chose pensante qui sajoute aux choses
6
. Origine des vises de choses
comme des doutes sur lexistence intrinsque des choses, le cogito a
finalement t lui-mme rifi titre de remde un reste d anxit
cartsienne
7
. Mais ici encore, le basculement germinal en-de des points
dappui solides de la vue et du toucher, vers ltre-voyant-touchant, a laiss
des traces indlbiles dont lhistoire ultrieure de la philosophie na plus
cess de faire revivre le motif.
Toutes les expriences de pense contemporaines de philosophie de
lesprit, que nous allons prsent discuter, se sont vu imposer la mme rgle
de passage clandestin entre situation et ontologie ; et elles offrent de ce fait la
mme occasion de discerner rtroactivement le situ sous le masque de
lentit. Chez les no-dualistes, la situation est contracte en proprits
psychiques/exprientielles ; chez les physicalistes, elle est particularise en
position dun corps humain dans un environnement matriel ; et chez des
perspectivistes consquents comme Thomas Nagel
8
, elle se trouve abstraite et
spatialise en tant que simple point de vue . Il sagira donc, en suivant les
plis des exposs et des discussions autour de trois expriences de pense
majeures, didentifier le moment du passage, le moment du basculement
projectif vers une ontologie fantasmagorique ou banale, avant quil ne nous ait
malencontreusement entran ignorer leur invitable point de dpart situ.
Les trois expriences de pense scruter sont : largument du zombie ;
largument du ce que cela fait dtre ( what it is like to be ) ; et
largument de la connaissance (du contenu sensible), ou argument de Mary,
ou argument de Franck Jackson.
La figure paradoxale du zombie sous-tend lun des arguments majeurs du
no-dualisme des proprits dfendu par David Chalmers
9
. Cet argument
repose sur la possibilit de concevoir quun tre justifiant la mme
description scientifique que le ntre, obissant aux mmes lois physiques que
le ntre, et se comportant exactement de la mme faon que nous en toutes
circonstances, soit nanmoins priv dexprience consciente. Le simple fait
que cela demeure concevable montre que lassociation des proprits
exprientielles aux proprits physiques na rien de ncessaire, et par
consquent, ajoute Chalmers, que les proprits exprientielles doivent
tre conues comme distinctes des proprits physiques. Aprs tout, il ny a
rien dans les sciences, et dans la physique en particulier, qui rende impossible
un tel tre-sosie pour qui tout est obscur lintrieur
10
; un tre apte
nous singer jusquaux moindres dtails, mais chez qui le fonctionnement
mental nest jamais clair par le faisceau lumineux de la conscience
(pour poursuivre la mtaphore en linversant). Cest ce genre de contrepartie
inconsciente de nous-mmes que Chalmers appelle un zombie . Le terme,
issu des cultes du vaudou des Carabes, a t trs galvaud par des mythes
populaires occidentaux, et il a fini par dsigner, dans lunivers des films
fantastiques ou des films dhorreur
11
, une sorte de mort-vivant certes dot
de mouvements (gnralement ralentis), mais priv dme.
La raison du succs de cette tonnante crature que reprsente le zombie
philosophique est quil ne fait au fond quentriner deux tournants dsormais
familiers : lun est la priorit donne aux thories objectivantes de lesprit,
qui excluent par dfinition ce qui se vit subjectivement (si ce nest comme fait
additionnel, driv, secondaire), et lautre est un vocabulaire des sciences
cognitives qui entrine cette priorit en dfaisant systmatiquement le lien
entre la terminologie mentaliste et sa connotation courante, indissociable de
lexprience vcue des oprations mentales. Loin dtre un jeu gratuit de
limagination philosophique, lexprience de pense des zombies a limmense
mrite de dmasquer ce genre de jeu avec le vocabulaire cognitif, et de lui
viter de sinstitutionnaliser en une novlangue orwellienne interdisant par
construction de formuler en elle la seule question vraiment vertigineuse. En
tant que possibilit de la pense ou de limaginaire, nous verrons que le
zombie est critiquable, mais en tant quexpression dun trait distinctif des
thories cognitives, il simpose titre de corrlat invitable de leurs choix
initiaux.
Il est trs instructif de voir le jeu trouble des sciences cognitives sur leur
propre vocabulaire ressortir de manire frappante de la figure du zombie.
Dans sa discussion assez clbre de lallgorie, Todd Moody propose de
dupliquer les termes mentalistes afin de distinguer le cas o ils sont utiliss
dans le sens qui convient aux tres conscients que nous sommes, et le cas o
ils sont utiliss par des zombies
12
. La discrimination seffectue en ajoutant
tout simplement le suffixe (z) aux vocables mentalistes des zombies, mais pas
ceux quemploient des tres conscients. On distingue par exemple
comprendre et comprendre(z) , croyance et croyance(z) ,
penser et penser(z) , souvenir et souvenir(z) , etc. Chez le
zombie, une croyance(z) quivaudra une disposition agir (ou plutt
gesticuler) dune manire dtermine dans des circonstances spcifies ;
comprendre(z) reviendra acqurir un ensemble cohrent et adapt de telles
dispositions agir ; un souvenir(z) sera simplement une information stocke
(linformation tant prise ici au sens de Shannon
13
, qui exclut toute
considration sur qui en prend connaissance, elle peut elle-mme bon droit
tre dnote information[z]) ; et enfin penser(z) dsignera un processus de
traitement computationnel de linformation(z). prsent, si lon y rflchit un
peu dans le sillage des remarques faites plus haut, il apparat vident que le
vocabulaire suffixe (z) nest autre que le vocabulaire cognitif ltat nu ; il
est pur aveu symbolique de la vraie nature du langage cognitiviste. Le zombie
nest pas tant une crature exotique issue dun esprit philosophique amateur de
films dhorreur ou de folklore des Carabes quune expression peine outre
du prsuppos fondateur des sciences cognitives. Mais sil en va ainsi, la
proposition de D. Chalmers, qui consiste admettre lexistence de
proprits psychiques-exprientielles en plus des proprits physiques-
cognitives, napparat plus que comme une tentative de surcompenser
artificiellement et de manire extrinsque une lacune intrinsque laisse dans
son sillage par la dcision normative qui a prsid la naissance des sciences
cognitives (pour ne pas dire la naissance des sciences objectives dans leur
ensemble). Tout se passe comme si, afin de neutraliser la distorsion introduite
par lajout subreptice du suffixe (z) dans le vocabulaire mentaliste des
sciences cognitives, Chalmers navait pu envisager dautre solution que dy
ajouter encore un suffixe supplmentaire, disons (pc) pour psych-conscience.
Le dualisme ne rtablit artificiellement dans sa plnitude vcue la croyance(z)
des cognitivistes quen lui ajoutant une proprit psychique-exprientielle qui
la transforme en un composite encore plus saugrenu : la croyance(z)(pc). Le
ct factice, et en fin de compte peu lucide, du procd de compensation
dualiste saute aux yeux travers cette notation. Ce quil aurait fallu faire pour
surmonter la faille tacitement creuse ds la fondation des sciences cognitives
nest pas ajouter une trs fantomatique proprit conscience lesprit(z)
pour le transformer en esprit(z)(pc), mais lui retirer son suffixe privatif (z)
pour le restituer comme espri t : esprit dans la langue ordinaire
patrimoniale, et non plus dans la novlangue cognitiviste qui cherche faire
oublier ses distorsions en se donnant comme seul usage correct. Sil nest
gure question dans le dbat actuel daccomplir ce geste de rintgration de la
banalit lexicale, cest quil implique un autre retour autrement profond : un
renversement complet de la dmarche et de lchelle de priorits des
sciences. Entirement tendues vers le pro-grs objectivant, ce qui leur est
demand ici est de souvrir lventualit dun r-grs vers leur pr-
condition universelle quest lexprience vcue, par le biais de retrouvailles
avec un tissu langagier hrit ; un r-grs qui nest dailleurs que
mtaphorique, comme le progrs souhait, puisque les deux saccomplissent
identiquement dans une alternance damplification et de rtrcissement
intentionnel du champ dexprience pure.
Le renversement propos concerne bien, quoi quil en soit, toutes les
sciences, et pas seulement les sciences cognitives. Car, ainsi que nous lavons
vu au chapitre V, ce nest pas seulement comprendre , penser ,
croire qui se sont vu indment alourdir dun suffixe (z) par les sciences
cognitives, les privant de leur indniable connotation exprientielle ; mais
cest aussi mouvoir , chauffer , vivre qui ont t auparavant allgs
de leur teneur de phnomne dexprience par la mcanique, la
thermodynamique, et la biologie. Il est vrai que ces stratgies de
reconfiguration objectivante des concepts, et de redfinition subreptice des
termes, ont remarquablement russi dans les sciences de la nature ; mais il est
galement invitable quelles se heurtent un mur lextrmit exprientielle
de leur projet, puisque ce mur nest autre que leur propre condition, et que
lextrmit nest autre que leur source. Dans cette situation dsquilibre, qui
combine un formidable succs plantaire de la dmarche scientifique avec la
ralisation discrte de ses limites dans quelques cercles philosophiques, il
faut viter de prendre la russite visible pour une bonne raison de minimiser
lobstacle terminal ou de le tenir pour provisoire. rebours de la stratgie de
minimisation, il se pourrait bien en effet quun tel obstacle prfigure la
ncessit dune reconfiguration future de lintgralit de lentreprise
scientifique, afin de retrouver la pleine intelligibilit de notre situation dans le
monde
14
.
Nous sommes maintenant prts examiner quelques objections opposes
la possibilit des zombies philosophiques. La premire objection est que le
raisonnement qui lutilise enveloppe une sorte de ptition de principe. On ne
peut poser la possibilit des zombies, dnonce lobjection, que sous
lhypothse de l inessentialisme de la conscience
15
, cest--dire sous
lhypothse que lexprience consciente nest pas essentielle au
fonctionnement mental, neurologique, voire matriel, mais seulement
accidentelle. Lexprience de pense des zombies sest donn pour but
central dargumenter en faveur dune forme de dualisme, qui suppose
demble que lexprience consciente est un lment additionnel, une
proprit quon pourrait fort bien concevoir absente du monde. En voquant
les zombies, remarquent les objecteurs, on na donc fait que donner une
expression image au dualisme, et il ny a dans ces conditions rien dtonnant
que le raisonnement qui sappuie sur eux aboutisse une conclusion dualiste.
Que penser de cette objection ? Elle vaudrait sans doute si elle tait formule
hors contexte, et plus particulirement hors du contexte dun dbat qui inclut
les sciences cognitives comme protagoniste majeur. Mais pas lintrieur de
ce dbat. Car lhypothse dinessentialisme est en fait dj latente dans les
concepts des sciences cognitives, dont les dualistes cherchent maladroitement
surcorriger les biais ; et lobjection apparat du coup assez perverse de la
part dutilisateurs consentants du vocabulaire mentaliste pur quont impos
ces mmes sciences cognitives. Linessentialisme de lexprience consciente
(ou conscience phnomnale) imprgne les prsuppositions, le lexique,
leffort dfinitionnel tout entier du projet cognitiviste, malgr leffort que
certains chercheurs font pour le nier. Et le dualisme tente seulement de le
compenser aprs lavoir (malencontreusement) accept. Ds lors,
lexprience de pense des zombies pourrait bien valoir comme un puissant
argument ad hominem ; cest--dire comme une rduction labsurde de
loption fondatrice surobjectivante de limmense majorit des spcialistes de
sciences cognitives, y compris de ceux qui lui opposent le curieux reproche
dinessentialisme. Une fois cela admis, le dualisme des proprits de
Chalmers devrait se comprendre non pas comme une alternative valide la
thse de ces chercheurs en sciences cognitives, mais comme une tentative
astucieuse et assez russie de les confronter linanit de leur propre
position.
La seconde objection, sans doute appuye sur la premire, est que les
zombies, ces tres semblables nous hormis leur absence dexprience
consciente, ne sauraient se comporter exactement comme nous. Il existerait
selon elle une marque comportementale de zombitude . La clause
dindiscernabilit devenant ainsi caduque, la figure trange et paradoxale dun
tre parfaitement semblable nous dans sa physiologie et son thologie bien
que ne sapercevant pas de sa condition deviendrait impensable. Mais quelle
marque comportementale pourrait distinguer les zombies de nous-mmes ? Un
tel trait distinctif a t cherch (de manire rflexive) dans leur incapacit
se poser(z) certains problmes philosophiques
16
. On ne peut en effet pas
concevoir comment les zombies pourraient sinterroger(z) spontanment au
sujet de leurs rves, de leurs hallucinations, de la prsence ou non dune
exprience consciente chez autrui. On sattend donc ce que, dans une socit
de zombies, aucune littrature philosophique sur ces questions ne fasse jamais
son apparition. Il y a peut-tre un sens parler de croyance(z), mais pas de
rve(z) et encore moins dexprience(z). Est-ce cependant si vident que
cela ? Daniel Dennett
17
a offert quelques raisons de le mettre en doute. Il a
propos dans ce but un affinement du concept de zombie sous le nom de
zimbo . Le zimbo dennettien est un tre qui, en plus dtats mentaux de
premier degr, a des tats mentaux de second degr, des tats souvent
qualifis de mta-cognitifs ; autrement dit des tats mentaux propos de
ses propres tats mentaux, rsultant de sa capacit dauto-examen (self-
monitoring). Le zimbo pourrait utiliser sans problmes des termes comme
rve(z) ou hallucination(z) : il les prononcerait pour dnoter
loccurrence auto-examine(z) dune activit mentale(z) spontane, hors de
toute sollicitation sensorielle. Il raliserait ainsi de manire prcise et
dtaille lidal complet du zombie qui, selon sa dfinition, a exactement les
mmes comportements que nous, y compris les comportements verbaux et
sociaux les plus labors. Lenseignement quen tire Dennett est pourtant aux
antipodes du dualisme de Chalmers, et il sest attir dinnombrables
rpliques. Selon Dennett, une fois dot de la capacit dauto-examen, le zimbo
penserait tre conscient. Un tre qui, comme nous, pense tre conscient, peut
donc fort bien tre un zombie au sens fort et complet du zimbo. Nous
sommes tous des zombies
18
, assne alors Dennett dans un dnouement en
forme de coup de thtre.
Cette fin nen est vrai dire pas une, non pas parce quelle est impossible
croire par nous, tres conscients (Dennett a anticip cette objection en la
rangeant parmi les expressions de notre inclination penser tre conscients),
mais parce que ses prmisses et ses procds infrentiels sont bien plus
faibles quil y parat. Dune part, la dernire tape du raisonnement de
Dennett revient infrer la ralit (de notre tre-zombie) partir de sa
possibilit allgue, ce qui est manifestement incorrect. Dautre part, lorsquil
est question dun zombie-zimbo qui pense tre conscient, pense est utilis
par hypothse au sens faible dun tat cognitif non accompagn dexprience
consciente. Lomission de cette consquence inluctable de la dfinition des
termes du raisonnement, permet Dennett de se livrer un tour de passe-
passe argumentatif qui laisse songeur. Ce tour consiste essayer de persuader
des tres conscients quils pourraient aprs tout tre des zombies en comptant
tacitement sur leur comprhension ordinaire, cest--dire sur leur
comprhension vcue et consciente, de ce que signifie le mot penser : je
pense tre conscient, or un zombie-zimbo pense aussi tre conscient, donc je
pourrais tre un zombie (et je le suis mme en ralit, car passer du possible
au rel a ici lavantage de court-circuiter le problme difficile de lorigine
physique de lexprience consciente en supprimant ce dont il sagit de
comprendre lorigine). Il suffit pourtant de se rappeler que pour un zombie-
zimbo, penser ne peut (par dfinition) vouloir rien dire dautre que se
trouver dans un tat physique de second degr consistant reprsenter son
propre tat physique sans exprience associe (en dautres termes, que cela
veut seulement dire penser(z) , tout comme dailleurs le reprsenter qui le
sous-tend nest quun reprsenter(z) ), pour rendre le tour argumentatif
inoprant. Je pense tre conscient, or un zombie pense(z) tre conscient. Rien
nen dcoule sur mon assimilation possible ou relle un zombie, puisque
penser se distingue immdiatement de penser(z) . Il est vrai que
Dennett pourrait encore nous arrter mi-chemin de cette rfutation de son
argument en niant que penser diffre de penser(z) ; mais il ne serait en droit de
faire cela quen sautorisant de la conclusion quil veut atteindre, et en
commettant donc une ptition de principe.
Ainsi choue une tentative damplifier lallgorie du zombie jusqu
lappliquer, par-del le problme des autres consciences (ou des autres
esprits : other minds ), au (non-) problme de ma propre conscience.
Regardons-y cependant de plus prs afin de mettre au jour les ressorts de sa
force rhtorique, qui dborde la question de sa validit logique. La possibilit
dun tre extrieurement indiscernable de nous et nanmoins dnu
dexprience consciente a traditionnellement, parmi dautres effets, celui
dexacerber le problme consistant savoir quel critre (invitablement
extrieur) je peux bien appliquer pour massurer que mes semblables sont
conscients. Par contraste, en ce qui me concerne, je nai pas besoin de
critres ; il mapparat que je suis conscient, et je suis donc rellement
conscient. Confront cette platitude, largument de Dennett doit sassigner
pour pralable de dissocier chez moi (chez lui !) lapparatre-conscient du
rel-conscient. Sil semble y parvenir, ce nest cependant quen mobilisant la
mme distorsion implicite de son vocabulaire mentaliste que celle qui
inactive ses infrences : alors quun vrai apparatre-conscient est du rel-
conscient, le penser(z) ou lapparatre(z)-conscient (autrement dit la mta-
cartographie obtenue par self-monitoring ) en reste dissociable. La ficelle
de la substitution du verbe apparatre par le verbe apparatre(z) est si
grosse, et si visible mme en labsence du suffixe z , quon stonne
quelle garde le moindre pouvoir de convaincre. Elle impressionne nanmoins
beaucoup de lecteurs rudits de Dennett parce quelle rencontre chez eux un
terrain favorable, prpar par un long travail de sape culturel. Quelle
condition faut-il donc remplir pour quun argument de ce genre, fond sur un
geste de prestidigitation lexicale, soit ainsi tenu pour crdible ? La condition
darrire-plan, sur laquelle Dennett sappuie tout en sefforant de la
renforcer, est que le destinataire de largument soit si entirement absorb
dans lattitude ou ltat de conscience naturel-intentionnel, quil inactive
automatiquement dans le processus dinfrence toute intimation en provenance
de lactualit vcue. Pour que le raisonnement atteigne sa pleine force
persuasive, il faut que chaque acte mental, y compris lapparatre, y compris
le croire ou le penser, se voie systmatiquement interprt conformment sa
version fonctionnaliste suffixe par (z), aprs avoir fui volontairement
latmosphre dexprience rflchie qui rendrait cette interprtation
manifestement inacceptable. Il faut, en dautres termes, que tout acte mental
soit spar par choix axiologique de sa propre donation prouve au moment
o elle sprouve, et quil soit remplac par une contrepartie discursive
inerte, dicible au-del de ce moment. Il ny a rien rpondre cela, si ce
nest sen apercevoir, sexercer dtendre la crampe intentionnelle, et
apprendre faire voluer chaque opration, y compris argumentative, dans le
champ de conscience amplifi de lattitude phnomnologique.
La troisime objection contre largument des zombies est sans doute la
plus profonde, car elle fait accder la rflexion lerreur inaugurale que
commettent ensemble les dualistes et les physicalistes. Le reproche est tout
simplement que le concept de zombie est vide, quil na aucun remplissement
intuitif possible ; quun zombie est pistmiquement inaccessible
19
. Pour
connatre, rappelons-le, il faut avancer un cadre danticipations, et le voir
confirmer ( remplir ) par une exprience habituellement sensible. Mais
comment y parvenir sil nexiste aucune circonstance envisageable qui
permette de confirmer ou dinfirmer lanticipation propose ? Dans ce cas, on
doit admettre que lanticipation vise un faux-semblant de phnomne, un
oxymorique phnomne non apparaissant, et quelle ne peut donc aboutir
quelque connaissance corrobore que ce soit. Or, tel est exacte