Michel Bitbol

La conscience a-t-elle une origine ?

Des neurosciences la pleine conscience : une nouvelle
approche de l'esprit
Flammarion
Maison ddition : ditions FLAMMARION
Flammarion, 2014
Dpt lgal : fvrier 2014
ISBN numrique : 978-2-0813-3426-7
ISBN du pdf web : 978-2-0813-3427-4
Le livre a t imprim sous les rfrences :
ISBN : 978-2-0813-3008-5
Ce document numrique a t ralis par Nord Compo.

Prsentation de lditeur :
Ce livre renouvelle le dbat sculaire sur la possibilit de rduire la
conscience un processus neuronal. Il fait du lecteur larbitre de lenqute,
non seulement en tant que spectateur rationnel, mais aussi en tant quacteur
apte se reconnatre conscient aux moments dcisifs de largumentation. Le
fin mot de lnigme ne se dissimulerait-il pas dans lvidence que la question
sur lorigine de la conscience a une conscience pour origine ?
Au cours de cette investigation qui mobilise la phnomnologie, la mta-
physique, les pratiques contemplatives, les neurosciences et la thorie de
lvolution, chaque thse sur la conscience est alors mise lpreuve dun
questionnement lancinant : pour qui vaut-elle et dans quel tat de conscience
doit-on tre pour la soutenir ? Lobjectif nest pas dopposer entre elles les
doctrines (physicaliste ou dualiste), les stratgies de recherche (objective ou
rflexive) et les directions dtude (physiologique ou introspective), mais de
les rapporter aux postures existentielles divergentes do elles tirent leur
pouvoir de persuasion. Une rflexion singulire sur et au coeur de la
conscience.


Michel Bitbol, directeur de recherche au CNRS (Archives Husserl, cole
normale suprieure), a reu une formation en mdecine, en physique et en
philosophie. Il est notamment lauteur aux ditions Flammarion de Mcanique
quantique. Une introduction philosophique (1996), LAveuglante Proximit du
rel (1998), Physique et philosophie de lesprit (2000) et De lintrieur du
monde. Pour une philosophie et une science des relations (2010).
DU MME AUTEUR
Erwin Schrdinger. Philosophie et naissance de la mcanique quantique
(avec O. Darrigol, sous la dir.), Gif-sur-Yvette, Frontires, 1993.
Mcanique quantique. Une introduction philosophique, Paris, Flammarion,
1996 ; rd. coll. Champs , 1997.
Physique et Ralit. Un dbat avec B. dEspagnat (avec S. Laugier, sous la
dir.), Gif-sur-Yvette, Paris, Frontires-Diderot, 1997.
LAveuglante Proximit du rel. Ralisme et quasi-ralisme en physique ,
Paris, Flammarion, coll. Champs , 1998.
Physique et Philosophie de lesprit, Paris, Flammarion, 2000 ; rd. Coll.
Champs , 2005.
Lpistmologie franaise, 1830-1970 (avec J. Gayon, sous la dir.), Paris,
PUF, 2006.
Thorie quantique et Sciences humaines (sous la dir.), Paris, CNRS, 2009.
De lintrieur du monde. Pour une philosophie et une science des relations,
Paris, Flammarion, 2010.
la mmoire de mon pre, Gaston Bitbol,
Ce livre, son dernier rve
LA CONSCIENCE
A-T-ELLE UNE ORIGINE ?
Introduction
Sintresser la philosophie, rflchir
loccasion sur des questions de vrit et
mme y travailler continuellement, ce nest
pas encore tre philosophe []. Ce qui y
manque, cest le radicalisme de la volont
prte lultime exigence.
E. Husserl
La question que nous abordons est celle de la conscience, ou plus
prcisment (nous comprendrons la raison de ce choix lors des essais de
dfinition), celle de lexprience consciente voire de lexprience pure.
Quest-ce que lexprience consciente ; do provient-elle ; est-elle
linverse la provenance du o ? Il ne sagit pas l dune question
quelconque, mais plutt de lune des appellations les plus plausibles de la
question dernire, de la question-limite, de la question-dfi qui nous habite.
Une question qui, ds quon consent sy livrer, se montre exemplairement
aportique : il est impossible de savancer intact travers elle, au-del delle,
vers une rponse plausible. La poser dans toute son ampleur, cest prendre le
risque damorcer un retournement lancinant sur soi-mme, jusqu ce que
lauto-ralisation qui sensuit devienne rponse substitutive.
Cette question est-elle dailleurs formulable bon droit ? Lusage de
mots pour lexprimer na-t-il pas pour seul effet de nous y rendre aveugles ?
Deux chapitres seront consacrs cet cart fondateur du disant et du dire, qui
menace de trancher la base toute prtention de parler ou dcrire au sujet de
lexprience consciente. Mais rien nempche den offrir un avant-got en
commentant une formulation sibylline de Wittgenstein. Aprs une srie de
remarques sur labsence dun rfrent auquel renverraient les termes
douleur , sensation , exprience , Wittgenstein se prte un dialogue
contradictoire avec un interlocuteur imaginaire : Vous ne cessez den
arriver la conclusion que la sensation elle-mme nest rien. Pas du tout.
Elle nest pas quelque chose, mais elle nest pas rien
1
! Lexclamation
finale devient moins hermtique pour peu quon dresse un inventaire des
choses qui peuvent tre indiques au moyen du langage : objets,
proprits, phnomnes. Tout dabord, lexprience nest pas un objet.
Lobjet est une entit suppose exister par-del les situations, les tats
subjectifs et ltre-prsent. Au contraire, lexprience consciente est situe,
elle est ce que cela fait dtre en ce moment. Lexprience nest pas
davantage une proprit, puisque, au lieu de lattribuer nos interlocuteurs
aprs avoir cherch (en vain) prouver quils en ont une
2
, nous nous
contentons de la prsupposer dans une coprsence empathique. Enfin,
lexprience nest pas un phnomne, car celui-ci ne se spcifie pas mieux
que comme une apparition au sein de lexprience. Ainsi, lexprience
consciente nest pas quelque chose disolable par une dnomination ou une
prdication. Elle nest ni un objet, ni une proprit, ni un phnomne. Et
pourtant, elle nest pas rien ! Pour nous, cet instant, pendant que jcris ces
lignes ou pendant que vous les lisez, lexprience pourrait mme tre tout.
Elle nest pas quelque chose de spar, mais le dploiement entier du sans
distance. Elle nest pas une caractristique que nous avons, mais infiltre ce
que nous sommes. Elle nest pas un apparaissant, mais le fait intgral de
lapparatre.
Aucune de ces difficults rencontres dentre de jeu, ni le caractre
aportique et rflexif de la question de lexprience consciente, ni
linterrogation pralable sur la lgitimit mme de la nommer, ne devrait
cependant nous dcourager. Y a-t-il aprs tout un autre genre de question qui
vaille autant la peine dtre soulev par lenqute philosophique ? Y a-t-il un
autre thme dinvestigation qui justifie si bien la singularit de la philosophie
parmi les disciplines de la pense ? Une tche centrale de la philosophie est
doprer la critique des prsupposs de la connaissance et des conduites
humaines, et de nous rimmerger dans leur filon productif. Elle nous affranchit
par l des rigidits que les conventions indiscutes imposent notre manire
dtre au monde, elle ouvre la voie aux articulations transdisciplinaires des
savoirs ou leurs refontes rvolutionnaires, elle incite chercher en leur
source le principe dune unit systmatique. Les retraites successives de la
philosophie devant lavance des sciences qui en sont nes ne peuvent donc
que buter sur la demeure et le lieu de recherche inalinable de cette discipline
des confins, sur le point dinterrogation en-de duquel on ne saurait remonter
parce quil est len-de. Or, ce prrequis des prrequis, cet amont effectif de
chaque investigation et de chaque attribution de sens laction, cest cela vers
quoi on cherche (plus ou moins habilement) faire signe par la locution
exprience consciente. La philosophie peut bien se voir un jour dpossde
de toutes les questions dont elle a prpar la transfiguration en champ
objectiv pour les sciences particulires au cours de son histoire, elle ne se
fera pas drober la question radicale, la question du fait massif, premier,
prcompris par tous les autres faits, de lexprience.
La question de lexprience consciente savre philosophique en un sens
si minent, si extrme, quelle peut tre perue comme redoutable. Elle met la
philosophie, et le philosophe lui-mme, dans un tat de tension maximale o il
peut lui sembler incommode de se tenir, et troublant de prolonger son sjour.
Si bien des philosophes hsitent en prendre la pleine mesure, sils cherchent
une chappatoire pour ne pas avoir sy heurter de plein fouet, sils
prtendent attendre sa solution dans un horizon de dveloppement indfini
de la recherche scientifique ou de la spculation rationnelle, cest que la
question de lexprience consciente, lorsquelle nest pas lude mais prise
bras le corps, a le pouvoir de les mettre eux-mmes en question. Il ne sagit
pas du genre de question dont on peut se dlivrer aprs en avoir exhib une
rponse externalise, couche sur du papier ou un cran, mais dune question
qui ne cesse de sactiver jusqu faonner intimement celui qui sest laiss
attirer par sa lumire nigmatique. Heidegger suggre quelque chose de cet
ordre lorsquil crit qu aucune question mtaphysique ne peut tre
questionne sans que le questionnant comme tel soit lui-mme compris
dans la question
3
. Merleau-Ponty le confirme en identifiant la philosophie
Lensemble des questions o celui qui questionne est lui-mme mis en cause
par la question
4
. Dans la phrase de Heidegger, se laisser comprendre
dans la question renvoie lacte dtre pris l (da) avec la question
5
. tre
compris dans la question ne doit donc pas ici sentendre au sens dune simple
inclusion verbale ou thorique. tre avec la question signifie stablir au lieu
prcis o elle vibre, tre tiss delle de manire ne pas pouvoir en extraire
intact le fil de sa propre personnalit, avoir renonc pour cela au processus de
dtachement grce auquel un objet de perplexit est pos l-devant, distance
de scurit. Si le questionnant est l avec la question, sil est subjugu par la
question jusqu en devenir solidaire, cest quil a consenti se faire
processus et laisser advenir en lui chacune des transmutations a priori
imprvisibles que lui imposeront les perces de son enqute. Le questionnant
ne sera plus le mme aprs avoir chemin avec une question comme celle de
lexprience consciente. La question aura rinvent son questionnant. Lui na
sans doute rien dessentiel perdre dans laventure, mais il ne le sait pas
encore. Il a mme toutes les raisons apparentes de craindre de se perdre en
affrontant la question ultime, parce quil avait jusqu prsent utilis le moyen
du questionnement dans lunique espoir de se voir confort par des rponses
subordonnes ses propres fins, alors que cette question, loin dtre utilisable
pour soi, le rapproche vertigineusement de l o ne cesse de se reconfigurer
le soi.
Rencontrer nouveau la question de lexprience consciente, aprs stre
longtemps laiss projeter hors de soi par les prescriptions de la vie pratique
ou les intrications de la recherche scientifique, cela comporte en bref les
saveurs mles dune dsalination et dune dstabilisation. Limpression de
dsalination vient de ce quon sest rapatri dans un milieu dexistence
auquel il avait dabord fallu tourner le dos, afin de sinstrumentaliser soi-
mme en un agent capable de dfinir des invariants perceptifs et de les
soumettre une manipulation efficace. Le choc de la dstabilisation est le
contrecoup du rapatriement : si je ne suis plus (seulement) ce soi-agent, je
perds le point dappui dextriorit que je mtais forg, je ne peux plus me
dfinir fermement comme terme subjectiv dune relation tablie avec sa
sphre objective, et jentre alors dans le creuset imprvisible de la refonte
de lexister.
Il est une situation de la vie, rare mais pas exceptionnelle, o sunissent
galement ces deux saveurs. Elle a suffisamment de points communs avec le
thme du retour lexprience consciente pour servir damplificateur
analogique dans lenqute philosophique qui nous occupe. Cette situation
perturbante sannonce de la manire la plus banale. Un jour, dans la foule
dune gare ou dun caf surchauff, vous apercevez au loin une silhouette
vaguement familire. De qui pourrait-il sagir : un ami, un acteur de srie
tlvise, ou peut-tre quelquun qui ressemble assez lune de vos
connaissances pour avoir accroch votre attention ? Vous vous approchez, et
il sapproche aussi. Un malaise sempare de vous au fur et mesure que ses
traits se prcisent. Quelque chose ne tourne pas rond dans son comportement,
son allure dgage une impression de plus en plus nette de dj-vu, et en mme
temps vous le ressentez comme profondment inassimilable, inacceptable,
presque antipathique. Ses gestes sont rvoltants et incomprhensibles. Il ne
fait pas que vous imiter, il se calque sur vous. Cest vous-mme ! Vous-mme
vu sur une paroi dont vous comprenez prsent quelle est couverte de
miroirs
6
. La surface rflchissante accroissait ltendue apparente du lieu
clos o vous vous trouviez, et vous reprsentait votre insu comme lun des
individus anonymes de la multitude qui vous entourait. Mais la confuse
impression de dsarroi que vous avez prouve durant la brve priode
intermdiaire sparant la perception dun sosie et la reconnaissance que
ctait vous ne sest pas dissipe sur le champ. Elle laisse sa suite une
trane amre. Alors, vous dites-vous avec dpit, je suis ainsi lorsque je ne
me sais pas regard, jai cet air gauche et presque perdu, ce front pliss et ces
yeux vagues ? Vous vous sentez encore un peu rserv vis--vis de ce
masque qui est pourtant votre persona, comme le serait un artiste-peintre
ayant d admettre regret la justesse de son autoportrait le plus clinique. Pour
vous accepter nouveau, pour vous reconnatre pleinement, vous devez revoir
votre reflet plusieurs fois, en prenant cette fois de multiples poses
involontaires aptes vous redfinir vos propres yeux (cest--dire ce que
vous pensez tre les yeux des autres) comme grave, rsolu, souriant, tendu
vers un projet qui pour lheure vous chappe, ou simplement tendre ou
comique. La reconnaissance entire, loin dtre immdiate, a t pour vous un
processus de reconfiguration et dauto-attribution dintentions avouables
devant la socit ou au cabinet dun mdecin. ce stade, vous tes
partiellement dsalin (vous vous tes retrouv aprs vous tre pris pour
quelquun dautre), et en mme temps dstabilis (qui tes-vous vraiment, sil
vous faut jouer un personnage jusque devant le miroir ?).
Examinons dun peu plus prs ce moment fugace dun entre-deux : entre
penser voir un autre et se voir soi-mme, dans les limbes de la pr-
reconnaissance. Ce nest pas sans raison que Freud a accol cette phase
transitoire du rapport limage spculaire le sentiment de l inquitante
tranget
7
, traduction franaise courante du vocable Unheimlichkeit
employ galement par Heidegger. Loin de sidentifier ce qui nous est le
plus lointain, le plus tranger, l trangement inquitant est souvent le plus
insidieusement familier
8
; mais un familier qui a t repouss larrire-plan
de notre champ habituel dattention, un sanctuaire si proche et peut-tre si
gnant quil se trouve simplement travers, nglig, ignor. Vous tes pour
vous-mme la plus extrme intimit. Les sensations discrtes de ce corps
propre, le centre de perspective quil vous impose, vous soufflent bas bruit
le caractre irrmdiable de votre prsence au monde. Mais vous vous
prcipitez dans lexistence en passant travers lui, en le laissant comme
derrire vous dans un oubli prcaire. Et soudain, cette translucidit voulue,
travaille, recherche du soi corporel, se retourne en lopacit dun objet vu
dans ce que vous ne savez pas encore tre un miroir. Cest cela votre
vtement invisible, et il se donne tout dun coup voir sans que vous ayez eu
le temps de lapprter aux regards, den faire un costume que vous jugiez
socialement prsentable. Vous vous htez alors de le rendre endossable, de
vous le rapproprier, de le dclarer vtre, mais vous sentez que, mme ainsi,
quelque chose ne tourne pas rond. Vous tes rassur, et pourtant cet
apaisement recouvre mal le trouble antrieur qui sonnait au fond plus juste que
lui. Ltre-au-monde rassur-familier, crit Heidegger, est un mode de
ltrang(r)et du Dasein et non pas linverse
9
. Dans lcart temporel qui
sest ouvert entre lloignement dun prsum autre et la reconnaissance
rverbrante de soi, votre trang(r)et sest rvle. Elle ne pourra plus tre
entirement recouverte, car il apparat dsormais que votre identit telle que
la montre le miroir est fabrique, en flux, en redfinition constante, l mme
o vous auriez pens trouver une confirmation et une rassurance : un reflet de
ce que vous tes vraiment.
Le miroir, dirait Michel Foucault
10
, a opr dans ce cas la fois comme
une utopie et comme une htrotopie . Il a t utopique, dans la mesure o
il vous a prsent un lieu qui nexiste pas, un lieu inaccessible aux gestes de
prhension, un lieu dfinitivement ferm votre motricit par une surface
vitre ne dbouchant sur rien. Il a aussi t htrotopique parce que, au moins
sur le plan optique, il sagit bien dun espace, avec ses lignes de fuite et ses
objets visibles ; mais un espace subtilement dcal par rapport lespace que
vous habitez, capable dun effet en retour sur ce dernier. Car le miroir ne
sest pas content de vous montrer quelque chose, un corps parmi les corps.
Le quelque chose quil vous a montr vous a pouss, par son mimtisme
aveugle, revenir vers le vous du corps propre, assum, expressif, que
vous aviez presque gar dans la prcipitation des jours. Sous ce regard
mme et vide qui vous examinait de votre propre vue, vous vous tes
lentement recompos en cette origine des lieux appele ici . Puis le
caractre indolent, laborieux, et au fond inachev de cette recomposition, vous
a manifest que votre nature est de ne pas encore, toujours pas-encore, avoir
de nature. Le lieu htrotopique vous a parl du lieu o vous vous trouvez,
cest--dire des sables mouvants de lidentit.
Si linstant o nat le soupon que lautre nest pas autre, mais simple
reflet de soi, semble ce point troublant, cest quil arrte brusquement un
processus crucial par lequel vous vous auto-dfinissez en assumant un rle
vis--vis de vos partenaires de transaction. Ce processus, dcrit par de
nombreux sociologues
11
et psychiatres
12
, saccomplit tous les niveaux du
geste, de la parole, et de la projection imaginative. Le sujet sy confirme
travers un systme tag de renvois mutuels intersubjectifs impliquant tantt
des formes labores de mimsis, tantt des discours harmoniss en rponse
un environnement tenu pour commun, tantt encore des suppositions sur les
penses que lautre entretient propos de soi. Un tel procd de construction
de chacun par prise dappui sur autrui a t qualifi de miroir social
13
.
Curieusement, la dcouverte quil y a un miroir de verre en face de vous et
que le personnage peine aperu ntait que votre reflet, a pour premier effet
de briser ce miroir dun genre diffrent, celui que vous tend la collectivit des
alter-ego pour vous permettre de vous structurer en adoptant une manire
dtre convenable. Cet individu, l-bas, naccorde pas sa gestuelle la vtre,
mais nen montre que la copie servile ; il ne peut pas diriger sa parole et ses
actes vers les constituants dun monde partag, mais seulement rpter votre
parole et vos actes sans sortir de lenclos de votre monde ; il ne pense rien de
vous, parce que vous tes le penseur de toutes ses penses. Limage l-devant
ne vous offre donc que des repres dtourns ou reconstruits pour savoir
comment vous tes peru par dautres, et ce que vous devriez faire pour
obtenir la confirmation de leur regard. peine vous tes-vous reconnu dans la
glace, vous avez perdu ce que vous croyiez tre votre appui externalis, et
vous vous retrouvez dans la vacance de la simple prsence soi. Vous seul,
cet instant, avez la possibilit doprer comme rfrence indirecte pour vous-
mme, partir de votre reprsentation intriorise du regard des autres. Vous
espriez ajouter une pierre ldifice collectivement construit du moi -
objet, et vous tes inopinment rejet dans lindfinie plasticit du je -
sujet.
Cette anxit de louvert sans borne, cette perte de la scurit procure
par lobjectivation (voire lhypostase) de soi, voil peut-tre ce que le
schizophrne ne peut plus supporter. Lui reste pig dans latmosphre
d inquitante tranget , et peine durablement franchir ltape consistant
se reconnatre dans le miroir
14
. Sur un plan cognitif, le schizophrne souffre
dun dfaut dagentivit ; autrement dit, il ne se peroit pas comme agent de
ses propres actes ou de ses propres penses, mais comme manipul,
comment, ou observ par quelquun dautre
15
. Sur un plan
phnomnologique, le schizophrne a perdu son aptitude la
transpassibilit
16
: pas plus quil ne peut accueillir la nouveaut de ce qui
arrive, il nest assez abandonn sa propre productivit imprvisible,
suffisamment passi f devant la spontanit de ses propres actions, pour
pouvoir sattribuer aprs coup chacun de ses gestes et de ses intentions.
ct dautres troubles associs, cela le conduit se sur-objectiver en des
moi allognes hallucins lautorisant ne pas subir le vertige dun je
latent linventivit droutante ; et, linverse, se demander si quelque
chose existe en dehors de lui
17
, tant lirruption dauthentique extriorit est
bloque une fois pour toutes, et tant les limites entre lagissant et lagi se sont
estompes. Le dfaut de transpassibilit suscite aussi bien la
dpersonnalisation du schizophrne, en le rendant tranger son incoercible
crativit, que son penchant la dralisation, en le privant de la possibilit
de reconnatre quil y a l un donn irrductible lui-mme. Cest en vain
que le Je demande au schizophrne dadhrer son devenir, dtre
reconnu spculairement comme identique lui, car son dbordement novateur
ne semble assimilable ce patient que sil est tenu pour luvre de dcideurs
vaguement et incompltement trangers. Comme vous, le schizophrne
prouve le malaise vital de la reconnaissance de soi ; contrairement vous, il
na pas les moyens (quelle quen soit la raison) de le prendre en charge.
Le saisissement multiforme qui vous assaille quand vous vous
reconnaissez dans le miroir aprs un assez long garement a son quivalent
exact dans une certaine tape dcisive de la recherche sur lexprience
consciente. Une commotion du mme ordre survient lorsque vous ralisez
quinterroger la conscience en lanant votre regard, par habitude, vers lavant,
vous tire irrsistiblement rebours, en votre tre-conscient ltat naissant.
Comme dans la phase hsitante de la rencontre avec votre reflet, vous avez
alors du mal vous identifier. Ce grand dsordre de perceptions, ces penses
ou ces dsirs contradictoires, ces demandes sans rponses, ces longs blancs
de perplexit que vous constatez au creux dexprience o votre interrogation
vous reconduit, est-ce bien vous ? Ne vous croyiez-vous pas une personne
dote dun positionnement intellectuel et moral prcis, tant que vous
demeuriez un autre pour vous-mme ? Comme dans lexprience du miroir,
galement, vous perdez limpression de scurit dynamique que vous tiriez de
la projection ritre de votre attention hors de vous. L o vous trouviez un
soutien dans la perception de formes ou de complicits prsentes, vous
ondoyez maintenant dans le vaste volume de prsence qui les enveloppe. Ce
qui se montre et la monstration perdent de leur distinction et flottent dans un
curieux ressac. Une sorte de tremblement se produit, un trouble diplopique qui
pousse lun vers lautre le visant et le vis, puisque ce qui est vis par ltude
de la conscience nest autre que le visant. La question de lorigine renvoie ici
automatiquement lorigine de la question.
Il est certes permis de vouloir chapper cette convulsion de la
connaissance, sa rotation incoercible autour de son propre axe. Mais sy
drober en se rfugiant trop vite dans un mode plus courant du fonctionnement
de lintelligence reviendrait perdre lopportunit la plus authentique de
trouver la faille, si ce nest la rsolution, du problme de la conscience.
Linquitude, limpression de perdre pied et mme la rticence que vous
prouvez peut-tre en vous sentant ramen au plus prs de vous-mme au
moment prcis o vous croyez porter lattention vers une cible dtude ne sont
pas un obstacle, mais au contraire un auxiliaire prcieux de votre qute. Elles
sont autant de voix tmoignant quen vous engageant dans cette recherche,
vous nen resterez pas aux cendres froides de la question de la conscience,
mais que vous irez toucher sa flamme, et que vous atteindrez la temprature
voulue pour faire entrer en fusion votre pense trop exclusivement discipline
pour lobjectivit. Elles annoncent que vous allez tre invit vous exposer,
monter sur la scne o se droule le dbat sur la conscience, car celui-ci
resterait teint, vide, et strilement abstrait, sans votre participation entire.
Lemploi rpt de la deuxime personne du pluriel, et celui plus discret de la
premire personne du singulier, est un indice de ce qui va tre continuellement
en cause dans ce livre, y compris dans ses parties les plus thoriques, y
compris lorsquil soumettra lexamen des raisonnements et des
exprimentations scientifiques. Cest vous, cest moi qui allons tre mis en
jeu, dans ce que nous avons de plus propre et de plus proche. Vous et moi en
tant que points de dpart, et non pas en tant que points de mire, de toute vise.
Vous et moi dans ce qui nous est le plus intimement commun (car lintime
nest dj plus le personnel), plutt que dans ce que nous reconnaissons
intellectuellement comme universel. Vous et moi ayant surmont un symptme
civilisationnel dallure quasi psychotique : la sur-objectivation, voire la
rification, de tout ce qui nous regarde, y compris de cette condition de
possibilit des imputations dobjectivit et dextriorit quest lexprience
consciente. Vous et moi dcouvert, parce que la question de la conscience
na de chances de se laisser approcher que si nous reconnaissons chaud
lentrelacement qui nous lie elle.
Le choc que vous prouvez lorsquun miroir dnonciation vous enjoint de
vous re-connatre conscient, en vous saisissant au vol dans votre geste mme
doutrepasser ce constat, ne sera donc pas esquiv. Au contraire, il sera
priodiquement remis vif, travaill, amplifi. Il se verra trait (vous vous
verrez trait pendant quil vous percute) comme un protagoniste part entire
du dbat engag avec les neurosciences et la mtaphysique analytique de la
conscience. Ce partenaire vivace, gnralement nglig parce quinarticul,
parce que voyant plutt que visible, va savrer dcisif dans la controverse.
Sa seule disponibilit, pourvu quelle soit manifeste au moment opportun,
suffira inactiver les arguments les mieux affts en faveur de la rduction ou
de lmergence physico-physiologique de lexprience consciente.
Mais, pour commencer, nous allons reformuler une par une les questions
sur la conscience, et demeurer longtemps au seuil du questionnement.
Questionner nous resensibilise la singularit de notre condition, tandis que
se hter de rpondre dilue lclat du singulier en linscrivant dans le maillage
dune rgle.
QUESTION 1
Quel langage pour la conscience ?
Le philosophe parle, mais cest une faiblesse en lui, et une
faiblesse inexplicable : il devrait se taire, concider en
silence, et rejoindre dans ltre une philosophie qui y est
dj faite. Tout se passe au contraire comme sil voulait
mettre en mots un certain silence en lui quil coute. Son
uvre entire est cet effort absurde.
M. Merleau-Ponty
Approchons-nous au plus prs. valuons pour cela le pont de traces
vocatrices qui nous unit en ce moment mme : la langue philosophique. Il a
t signal en introduction, de manire encore insuffisamment justifie, que le
langage dans son maniement ordinaire convient mal pour cerner la question de
la conscience. Si lexprience consciente nest pas une chose dtache de
nous qui se prte la dsignation et la caractrisation, si elle se confond
avec ce que nous vivons pendant que nous prtendons en parler, alors une
certaine modalit courante de la langue lui est manifestement inadapte.
Pourtant, quai-je fait linstant mme, au fil de la dngation ? Jai
utilis les noms communs conscience et exprience. Je nai mme pas vit
den prdiquer quelque chose, daccoler un attribut ces substantifs : jai
crit ce que la conscience nest pas, et mme indirectement ce quelle est (ce
quoi elle sidentifie). Ne suis-je pas tomb ainsi dans le travers que je
dnonce ? Est-ce que je peux vraiment continuer mexprimer sur
lexprience consciente, y compris pour noncer la raison qui empche den
dire quelque chose de sens, sans contrevenir aux rgles du bon usage de ce
terme et du langage en gnral ? Est-ce que le trouble concernant la possibilit
de pointer laide du langage vers lexprience consciente dans son entier
nest pas encore plus massif et plus auto-destructeur que le doute rpandu sur
la possibilit dutiliser un langage dintrospection pour dcrire des contenus
dexprience
1
? Ici, le langage est la fois une composante du problme et le
moyen de le poser, ce qui prcipite la dmarche philosophique dans le
dsarroi et la force ne mettre aucune de ses prmisses labri de la
discussion ; pas mme le choix fondateur de parler ou dcrire.
Il y a en fait au moins deux traits du langage dans sa modalit locutoire
2
qui rendent inoprant, pour ne pas dire dvoyant, le discours sur lexprience
consciente. Le premier trait est tout simplement quil est signifiant, cest--
dire quil vise autre chose que sa propre actualit crite ou sonore, quil a
pour fonction de nous transporter ailleurs, plus loin que sa figure ou sa
vibration. Le deuxime trait inappropri est que, comme le souligne le
structuralisme depuis Saussure, le langage fonctionne comme un dispositif
diffrentiel et non pas essentiel. Il ne parvient signifier quen articulant les
diffrences mutuelles (ou les oppositions) entre les phnomnes viss, aux
diffrences (et aux oppositions) entre les formes graphiques et acoustiques qui
les visent.
Considrons dabord la caractristique lmentaire qua le langage de
signifier. On a du mal se figurer que ce soit l un dfaut du langage ; on
inclinerait mme penser que cest sa qualit la plus propre. Il est amusant
de remarquer, crivait Wittgenstein, que, dans le cours ordinaire de la vie,
nous navons jamais limpression davoir nous rsigner quelque chose
du seul fait duser du langage ordinaire
3
. La contrainte lmentaire
quexerce le langage, nous prescrivant des renoncements notre insu, cest le
rseau dvidences partages et de certitudes inquestionnes qui simprime en
creux dans les rgles limitatives de son bon emploi. Mais une seconde
contrainte, plus profonde et plus invisible encore, nous est impose par le
pouvoir de signifier ; un vritable carcan plaqu sur le libre jeu des modalits
de notre exister, qui nous gare et nous empche de nous comprendre ds que
la question de la conscience est formule. la lumire de la dfinition
prcdente de la signification, il est facile de voir comment cet garement se
produit. En accomplissant lacte de nommer, y compris lorsque je nomme
lexprience consciente, je vous pousse en avant, je vous attire autre part, je
vous lance vers un futur proche, je fais mine de vous demander de rtrcir
votre champ attentionnel et daller chercher quelque chose que vous navez
pas directement sous la main. Mais chacun de ces dplacements vous
fourvoie, nous fourvoie. Lexprience consciente, ce nest pas un cela l-
bas, cest ce L (au sens dun ici) qui nous submerge, ce l o nous nous
tenons, entirement et sans rsidu ; un l dautant plus prgnant que, loin
doccuper un espace, il est ltoffe mme dont est fait lespace avant que sa
forme gomtrique nait investi les choses dans un rseau positionnel
4
.
Lexprience nest pas ailleurs ; elle est plus ici que quoi que ce soit
dautre ; plus ici que tous ses contenus, plus ici que nimporte quelle chose
que lon pourrait nommer ; plus ici encore que lici spatial. Elle noccupe pas
davantage un futur proche ou lointain ; elle est coalescente la prsence, y
compris la prsence de la tension vers le futur. En outre, lexprience nest
pas en avant, pas plus quen arrire ; elle occupe un lieu intermdiaire, le
lieu de lquilibre incertain du vivre, un lieu qui se perd lui-mme de vue en
sabsorbant dans le projet, et qui ne sait se r-apercevoir quune fois
dsinvesti, accompli, et remplac par un autre qui lenglobe. Lexprience
nest rien qui puisse tomber dans le champ de lattention ; car lattention est
seulement le nom de son intensification et de sa restructuration topographique
en un centre intense et une priphrie estompe. Enfin, dire que lexprience
est sous la main est un euphmisme ; elle enveloppe plutt la main de sa
limpidit, mais aussi le corps et les choses, jusqu se faire compltement
oublier mesure de son omni-prsence ; lomniprsence de la prsence elle-
mme.
Et, si limproprit recommence des noncs du genre lexprience
est vous frappe, une possibilit intressante et smantiquement productive
souvre vous. Un grand pas vers la cure du langage de la conscience est
franchi, aussitt que lordre du substantif et du prdicat a t interverti. Non
pas lexprience est ce L, mais L est lexprience. Ce l inqualifi do
tout se montre, ce l partir duquel chaque chose est pose et dans lequel les
mutations saccomplissent, cela quaucune pantomime du doigt ne saurait
indiquer, parce quelle sefforce vers une clture alors que l est louverture
ce qui advient, voil (vois-l) ce quon appelle lexprience. Voil celle
quon aimerait appeler et qui reste sourde, parce que lappel monte dune
gorge et sen va dans les valles dchos, alors quil ny a aucune faille entre
l e l quelle est, les intentions mettrices, et les combes rsonantes. L est
lexprience ne signifie pas : l gt lexprience, l se trouve lexprience, l
et pas ailleurs se rencontre lexprience ; mais l se lve en tant
quexprience, l se dcouvre exprience, l qui enveloppe tous ses ailleurs
est capacit de rencontre, cest--dire exprience.
Y tes-vous ? tes-vous maintenant au contact de cette exprience dont
jessaie paradoxalement de vous dire quelque chose en vous mettant en garde
contre les garements ou les fuites en avant de la parole ? tes-vous revenu l
do jai commenc par vous loigner par le simple fait de signifier, et o jai
essay de vous reconduire en repliant sur lui-mme le jeu de la signification ?
Si vous ltes, alors vous ne devez rien apprhender dautre que votre
environnement, son mobilier de choses, les caractres imprims sur ce livre et
le bruit de la rue ou du vent, les mouvements intimes de votre corps, les
rythmes daccord et de dsaccord dans nos faons de voir, les distractions
sous forme de projections et de souvenirs. Rien dautre, mais peut-tre avec
une force, une expansion et une saveur accrue, comme si vous ntiez plus
projet hors de la prsence par sa propre impulsion signifiante, mais que vous
flottiez plutt en son sein. Il ny a pas dintervalle, pas la moindre dhiscence,
entre lexprience et tout ce dont il y a exprience. Encore faut-il se rendre
rceptif au fait sans pareil de cette totalit.
Cest en tout tat de cause cette absence de distance entre exprience et
prsence qui explique limpossibilit de mettre un terme, encore aujourdhui,
des dbats thoriques qui sont ns avec la philosophie elle-mme. une
internalisation cartsienne puis empiriste de lexprience qui a culmin avec
limmatrialisme de Berkeley a rpondu rcemment sa plus extrme
externalisation. une distorsion historique qui revient introjecter la
prsence, rplique une distorsion oppose qui consiste lextrojecter. Pour un
courant reprsentationnaliste contemporain de la philosophie de lesprit, il
ny a pas autre chose indiquer de lexprience que ses objets externes et
physiques. Il ny a rien y trouver de plus parce quelle est absolument
transparente ce qui sy manifeste
5
. Une varit exacerbe de cette thse
a t formule sous la dnomination de no-ralisme , ou d externalisme
radical
6
. Selon le no-ralisme , lexprience consciente doit tre
identifie une proprit de lenvironnement extrieur. Il ny a pas dun ct
les proprits des objets extrieurs et de lautre lexprience subjective quon
en a, mais les proprits des objets extrieurs sont demble exprience. Et
les contenus dexprience consciente ne sont rien dautre que des parties de
lenvironnement en interaction avec un organisme. Au gr dune allgorie due
Franois Tonneau, si mon exprience de ma grand-mre prsente les traits
perceptibles que ma grand-mre a rellement, alors mon exprience de ma
grand-mre doit tre localise l o ma grand-mre elle-mme est
localise : hors de ma tte. La tentative est intressante en dpit du biais
manifeste quelle introduit, parce quon y saisit sur le vif comment la
philosophie analytique contemporaine apprhende collectivement avec finesse
les enjeux majeurs de la question-limite de lexprience, mais la laisse glisser
de ses mains au dernier moment cause de son prjug objectiviste et crypto-
dualiste. Si elle exprime juste titre linterconvertibilit de lexprience et de
la prsence, cest seulement travers une dcision mal avise consistant
nier dabord que lexprience appartienne lintrieur (du sujet) et
lattribuer ensuite aux objets extrieurs. Dans ce mouvement de balancier
htif allant du sujet qui quelque chose se prsente vers lobjet qui lui est
prsent, la prsence est traverse dans les deux sens, brivement reconnue, et
aussitt oublie. Pas plus que son oppose dialectique, la thorie no-raliste
ne rsiste alors longtemps leffet dissolvant de sa propre logique. Ce nest
pas seulement que les deux thses, linternalisme extrme et lexternalisme
extrme, apparaissent comme lavers et le revers lune de lautre, laissant
penser quelles nont pas saisi la racine de leur fausse opposition. Cest
quelles finissent par se contredire elles-mmes, lune aprs lautre, par le
double excs qui les dfinit. Sil ny a rien dautre que des ides et des
perceptions, comme le propose Berkeley, au nom de quoi refuser de nommer
ces ides et ces perceptions des choses , comme dans le langage courant ?
linverse, si lexprience consciente est une proprit de lenvironnement
extrieur, au nom de quoi la qualifier justement dextrieure, puisquelle fait
corps avec cet environnement et nest donc ni intrieure ni extrieure quoi
que ce soit, mais coextensive ce quil y a ?
Cette coextensivit de lexprience et de ce qui est expriment, cette
impossibilit de distinguer les thses opposes de la philosophie de lesprit
autrement que par des mots en -isme et par des attitudes philosophiques
artificiellement antinomiques, cest exactement ce que dnonait Wittgenstein
dans un aphorisme universel qui en volatilisait la polarit : Lidalisme,
rigoureusement dvelopp, conduit au ralisme
7
. Et, faudrait-il ajouter, le
ralisme pouss jusqu ses extrmes consquences (cest--dire lorsquil
parvient une prcision maximale dans la description de tout ce qui arrive
la prsence, sans surimposition interprtative) se prend ressembler un
idalisme, comme cela a t le cas de la phnomnologie husserlienne dans sa
priode centrale. De telles volutes de la raison en prise avec elle-mme sont
une traduction discursive du fait que lexprience ne se distingue pas du
monde ambiant tel que nous le vivons tant que nous restons obnubils par son
actualit au lieu de juger de son existence. Lexprience est sans second, sans
recul, sans profondeur ; elle adhre, et elle adhre sans cesse, la prsence ;
elle ne dispose daucun instrument pour se montrer prsentement elle-mme
comme une partie delle-mme. Mais, par ailleurs, lexprience est la fois
bien moins et bien plus que le monde tel que nous le percevons dans
ltroitesse de la vie quotidienne, tel que nous le concevons par lintelligence,
et tel que le lgalisent les sciences. Bien moins parce quune fois un monde
objectiv, conu, et cristallis en choses, lexprience se caractrise
rtrospectivement comme une simple vue sur le monde, jete en un secteur
infinitsimal de ce monde. Bien plus que le monde conu et objectiv
galement, parce que lexprience recle un abme de richesses vcues
partir duquel seule une procdure de slection restrictive permet de constituer
un monde par le biais de catgories ou de formalismes. En bref, laune de
lentreprise darraisonnement de notre environnement, lexprience balance
entre le rien dun point de vue situ et le tout dun tre-au-monde. Tel est le
signe discret mais sans quivoque que lexprience chappe compltement
lunivers enrgiment de lattitude naturelle, des sciences qui lextrapolent, et
de lpistmologie qui la justifie. Il sagit de la retrouver en son entiret, de
ne plus en tre alin, et pour cela les dtours dun langage performatif et les
convulsions de lacte de signifier ne seront pas de trop. Il sera question de cet
emploi alternatif du langage un peu plus bas dans ce chapitre.
Venons-en avant cela au second trait qui rend le langage en son emploi
courant incapable de se saisir de lexprience consciente sans laffadir ou en
minimiser la prgnance : le jeu des contrastes et diffrences qui lui est
consubstantiel. Par contraste avec quoi peut-on faire ressortir lexprience
consciente ? Sur quelle structure doppositions appuyer lusage de la locution
exprience consciente ? Avant den venir aux ncessaires compromis de
lexpression quotidienne, il faut insister sur la version la plus exigeante de la
question, la plus proche du fait enttant, ininterprt, mais aussi massif que
possible, de lactualit vcue de lexprience. Par opposition avec quoi
circonscrire le champ entier de lexprience prsente, si ce nest, de manire
faible, avec des contenus reconfigurs, imagins, conceptualiss, ou rvs de
cette mme exprience ? Je peux lopposer un tat pass dabsence ou
dvanouissement ; mais cet tat pass nest compris comme tel que dans et
pour mon exprience prsente. Je peux mettre lexprience consciente en
contraste avec linconscient freudien, mais Freud lui-mme reconnat que
linconscient ne se laisse apprhender que comme conscient, une fois quil a
subi une transposition ou traduction en conscient
8
. Lexprience consciente
reste, souligne Freud, le point de dpart
9
des recherches cliniques de la
psychanalyse et plus largement de toute recherche humaine. Au regard de ce
point de dpart, linconscient apparat comme une simple figuration des
lacunes de lexprience consciente, utile pour interprter les actes manqus et
les activits oniriques. Jai alors envie de pousser mon avantage et de vous
demander : essayez donc dvoquer quelque chose qui soit vraiment diffrent
de lexprience prsente, qui nen soit ni un contenu, ni un objet, ni une
structure, ni une lacune perue, ni une remmoration, ni une laboration
imaginative, ni une reconstruction rationnelle, ni une croyance ressentie et
apparemment partage. Vous ne le pouvez pas ? Alors, ma proposition est
acquise : la rponse la varit exigeante de la question sur lexprience
consciente est que nous sommes incapables de trouver quoi que ce soit
mettre en contraste avec elle. Vous le pouvez ? Vous pouvez vous figurer un
tel domaine tranger toutes les modalits de lexprience consciente ?
Alors, ma proposition est galement acquise, car vous venez par l de (vous)
dmontrer que ce domaine tranger se manifeste au sein de votre exprience
consciente actuelle. En vous figurant dans lexprience ce qui est extrieur
lexprience, vous avouez immdiatement que cela nest en fait pas extrieur
lexprience ! La proposition est acquise dans tous les cas, signalant une
vrit qui nest fragilisable par aucune volution de la connaissance parce
quelle gravite autour de sa source.
Pas de contraste, donc, entre lexprience consciente et autre chose,
aucune relation avec quoi que ce soit de vritablement extrieur elle. Cest
ainsi que lon peut entendre quelques remarques cryptiques et superbes de
Wittgenstein dans ses Carnets, dans son Tractatus, puis dans ses notes
ultrieures de philosophie de lesprit ; cest ainsi galement quon aboutit
une interrogation sans rponse sur la terminologie employer lorsque les
oppositions manquent.
Dans ces textes, Wittgenstein tablit une triple quivalence entre la
conscience, la vie (vcue), et le monde compris comme ce qui nadmet aucun
dehors. Mais le trac de cette quivalence est dessin par petites touches, par
identifications deux deux accompagnes de correctifs permettant de librer
les mots de leur sens diffrentiel ordinaire. Pour commencer, Le monde et la
vie ne font quun
10
. Cela se comprend condition que la vie ne soit pas
envisage comme quelque rgion circonscrite du monde : La vie
physiologique, prcise Wittgenstein, nest naturellement pas la vie. Pas plus
que la vie psychologique. La vie est le monde. La proposition la vie est le
monde ne fait pas que redoubler le monde est la vie ; elle rtablit la
symtrie de lidentit et fait signe vers une nouvelle comprhension
mondise de la vie. Il ny a l aucun amalgame htif, aucune approximation
intellectuelle, pour peu quon saffranchisse de lacception chosifie du mot
vie , quon adhre ce que Michel Henry ou Renaud Barbaras appellent
une phnomnologie de la vie, quon revienne en somme au plus prs de la
vie telle quelle est vcue par ltre vivant : cette vie prouve qui anticipe si
bien le jeu de bascule obstin de lintrieur et de lextrieur quelle ignore ce
que le monde serait sans elle et ce quelle serait sans monde. Et, sil fallait
une confirmation que cest bien cela dont il est question, la voici : Cette
conscience, cest la vie mme
11
. La vie non physiologique et non
psychologique dsigne la conscience-de-monde et le monde en tant que donn
la conscience.
travers ces exercices gradus de qualification et didentification,
Wittgenstein semble nous souffler que ce dont on ne peut pas parler en raison
de son omniprsence, on nest pas forc de le taire entirement. On peut au
moins le mettre en relief par les moirs et les renvois mutuels dun groupe
htrogne de signifiants soigneusement choisis : monde, vie, conscience.
Wittgenstein frotte ces trois mots lun contre lautre de manire rpte,
comme pour faire jaillir de leur contact lclair dune ralisation, comme pour
puiser leur signification et en rintgrer la signifiance. Ce sont encore ces
mots quil fait jouer jusqu lamalgame, quand il cherche se disculper de
laccusation de behaviorisme trop souvent porte contre lui : Il semble que
je nglige la vie. Non pas la vie physiologiquement comprise, mais la vie
comme conscience. Et la conscience elle-mme comprise non pas
physiologiquement, ou du dehors, mais la conscience comme lessence mme
de lexprience, lapparatre du monde, le monde
12
. Dans cette dernire
phrase comme dans les prcdentes, lobjectif que sassigne Wittgenstein est
darracher les signifiants vie et conscience leur acception partielle,
chosique, faussement distancie, afin de les rimmerger dans cette ubiquit de
prsence et dengagement qui est notre condition. Cest pour atteindre ce but
quil rend vie et conscience co-signifiants du mot monde. Car le
monde porte en lui, dans son sens le plus lmentaire, lillimitation (par
absence dun ailleurs plutt que par infinit) ; et cette illimitation de fait est
aussi celle de lexprience consciente actuelle qui na dautres dehors que
ceux qui sont figurs ou pressentis en elle. Du coup, il devient paradoxalement
possible de formuler par mtonymie la raison pour laquelle il serait vain de
vouloir signifier lexprience consciente ou la vie vcue selon le procd
essentiel du langage quest lopposition : sil fallait que jajoute le monde
mon langage, il faudrait quexiste un seul signe pour le tout du langage, lequel
signe pourrait en consquence tre laiss de ct
13
. Le monde absorbe en lui
tout ce qui peut se prsenter et na donc pas dautre distinguable de lui dans
le jeu des diffrences structurales sur lequel se calque la langue. Sil en va
ainsi, le monde est en droit innommable, insignifiable ; et sil est tout de mme
nomm, cest titre de point de fuite de lactivit didentification croissante
de ses contenus (utilisant ainsi un ultime contraste entre ce qui sest dj
prsent jusque-l, et lhorizon sans cesse en recul de la prsentation venir).
Telle est la version wittgensteinienne de la critique kantienne du concept de
monde , qui ne devrait tre pens, selon la Critique de la raison pure, que
comme idal rgulateur apte guider le dveloppement sans fin assignable de
lexprience. Lexprience-monde, la vie vcue intgrale, hritent de cet
excs qui les rend insignifiables, si ce nest par contraste entre les
phnomnes qui les composent et lhorizon de la phnomnalit entire. tant
en droit insignifiables, leur signe surabondant tant laiss de ct,
lexprience consciente et la vie vcue se voient invitablement ngliges .
On saperoit au terme de cet itinraire que, si Wittgenstein se dtourne ds
quil le peut du thme de lexprience consciente, ce nest en aucune manire
par scientisme ou par behaviorisme ; cest au contraire sur fond dune pleine
aperception de luni-totalit-en-expansion de ce qui se vit, et dune puissante
comprhension de limpossibilit de lopposer quoi que ce soit dautre pour
la dire.
Tout de mme, il y a peut-tre moyen dutiliser le langage, non pas pour
faire rfrence lexprience consciente, mais pour y reconduire ceux qui
lcoutent. Je nai pas cess jusque-l de faire des tentatives dans ce sens, et
vous tes seul juge de leur succs ou de leur chec. En tout tat de cause, quel
que soit le degr de russite de ces essais, il faut aller plus loin, ne pas se
contenter dutiliser (peut-tre maladroitement) linstrument verbal annonc, et
tenter den dresser un inventaire et une rgle. Afin dintroduire lanalyse de
cette modalit peu familire du langage, je commencerai par retravailler une
vieille allgorie qui a lintrt de remonter lorigine du dire. Chacun connat
ce proverbe dorigine incertaine
14
: Quand le sage montre la Lune, ltre naf
regarde le doigt. premire vue, laphorisme se contente de rappeler que la
langue (et son prototype quest la deixis, le dmonstratif gestuel) invite
dplacer lattention, glisser sur la dsignation pour aller vers ce qui est
dsign. Il confirme quapprendre parler et communiquer, cest sexercer
traverser la varit des gestes, des sons, et des points de vue, en direction
dun objet unique de vise commune ; quutiliser le langage, cest accepter de
se dcentrer, de se dsactualiser pour prendre lan vers le foyer idal dun
possible accord universel. Au-del de ce sens manifeste, pourtant, le proverbe
veut nous suggrer autre chose, au sujet dun en-de de la parole plutt que
de son au-del ; au sujet dun contact renouvel avec lexprience actuelle
plutt que dune fuite en avant ; au sujet de la ncessit dentendre les propos
dun sage comme un appel la rcollection plutt qu lvasion. Il exige
dtre interprt lenvers, comme une injonction revenir au disant plutt
qu se laisser envoter par ce qui est dit. Mais comprendre cette rsonance
en retour du proverbe, cela revient admettre que limage par laquelle il nous
instruit est plus quapproximative : elle est compltement intervertie. Dans
lhypothse o cest le recueillement qui est recherch, le sage est plus naf
que ltre naf, car il se prcipite vers les lointains au lieu de se dployer
dans le proche ; et ltre naf a au moins la sagesse dhabiter son monde-de-
la-vie mitoyen au lieu de courir sur les sentiers de lunivers. Si le sage, pour
ne pas cder la navet, voulait dpasser le geste et la parole, cela devrait
tre vers leur amont, vers lexprience immdiate de leur ralisation, plutt
que vers leur aval et vers des futurs incertains. Il devrait demander au verbe
de le reconduire sa source vive plutt que de lgarer en le jetant la
poursuite de ses projets. Et il lui faudrait pour cela inventer une modalit de
la langue o la profration concide avec son intention, et o laudition opre
comme un miroir de ce que vit lauditeur. Il sagit l dune modalit que lon
peut appeler rflexive, auto-rfrentielle, tautologique ou encore
identifiante
15
. Une modalit de la langue de laquelle on ne peut pas
participer en se mettant en tension pour saisir ce quelle veut dire, mais en
creusant sa propre rceptivit pour tre ce quelle suscite.
Parmi les actes de langage rpertoris par John Austin (locutoire,
illocutoire, perlocutoire), cest peut-tre le dernier type qui est le plus proche,
et en mme temps le plus oppos, lacte de langage identifiant. Un acte de
langage per-locutoire, cest une invitation faire quelque chose ; le locuteur
nous fait faire quelque chose en parlant (par exemple en sexclamant : Va
me chercher la chaise qui se trouve dans la pice ct ! ). Cela se lit dj
dans le prfixe per-, qui signifie travers. Lacte de langage perlocutoire
pousse traverser la parole, et au-del de la parole ce quelle dnote, pour se
porter derrire elle vers le geste accomplir. Du point de vue de ce prfixe,
lacte perlocutoire est bien loppos de lacte de langage identifiant, parce
que ce dernier semploie surtout viter que nous passions au travers de quoi
que ce soit. Lacte de langage identifiant vise antithtiquement nous retenir
dans notre course habituelle, nous ramener l o nous sommes, nous
recueillir au plus prs dici, nous reconduire ltat mme qui prside son
audition ou son mission. Lacte de langage identifiant est rflexif en un sens
trs particulier, parce quil ne laisse subsister aucune paisseur entre le
rflchi et le rflchissant. Sil fallait le nommer par opposition avec lacte
de langage perlocutoire, on devrait le qualifier dauto-locutoire. Mais il y a
aussi un autre point de vue considrer, qui justifie lanalogie et le
rapprochement entre les actes de langage perlocutoire et auto-locutoire. Lacte
de langage perlocutoire ne dit pas quelque chose, il ne dcrit rien, il ne
dsigne aucun objet (contrairement un acte locutoire) ; il se contente
daltrer nos dispositions, en nous enjoignant de faire, de transformer, de
bouger. Lacte auto-locutoire ne dit, ne dcrit, ni ne dsigne rien non plus ; il
tend aussi rorganiser nos dispositions et nous enjoindre en quelque
manire. Simplement, au lieu de nous enjoindre de faire, il nous enjoint de d-
faire ; de dfaire la reprsentation didalit qui nous fascine et nous entrane
hors de nous. Au lieu de nous inviter agir, lacte auto-locutoire nous invite
tre et raliser cet tre qui lui est contemporain. En nous rendant infiniment
voisins du cur de ce que nous vivons pendant quil est profr, lacte de
langage auto-locutoire nous change ; et il nous change de la manire la plus
complte qui soit puisquil nous fait concider avec la racine unique de nos
puissances de voir, de comprendre, de dcider, nous librant par l de tout
enfermement dans une vision, une comprhension, ou une dcision
particulires.
Comment sy prend-il pour cela ? Lacte de langage auto-locutoire utilise
plusieurs procds, ruses, et tactiques de contournement, destins
surcompenser le pouvoir darrachement soi que dtient la signification. Une
famille de procds raffins de cette sorte a t mise au point depuis
longtemps dans la tradition Zen, en toute connaissance de sa capacit
provoquer un choc dauto-concidence : il sagit des propositions ou
historiettes nigmatiques connues sous le nom de koans . Chaque koan
saisit lesprit en voie dviction de soi un point prcis, si possible
personnalis et unique, de son itinraire, afin de le repositionner l o il se
trouve sans sen rendre compte. Mais, parmi tous les koans qui ont t
raconts et crits
16
, on peut en distinguer deux grandes classes, qui quivalent
autant de mthodes dauto-locution.
La premire classe de koans est faite de phrases trs brves, le plus
souvent interrogatives, destines dsorienter lavance de celui qui les
coute en brisant son lan vers des finalits et des buts loigns. Ces koans
sont capables dempcher la langue mise en uvre de servir de catapulte
extravertissante, laissant ainsi les attentes de leurs auditeurs compltement
tales, dboussoles, resdimentes dans lattendre lui-mme. Des koans
clbres comme jteins la lumire, o va-t-elle ? , lorsquil ny rien
faire, que faites-vous ? , quel bruit fait le claquement dune seule main ? ,
attirent volontairement la vise intentionnelle sur une fausse piste : la lumire
comme chose , le faire comme processus constant, le bruit presque dj
entendu avant quil ne slve. Puis ils mettent en pices cette vise
malicieusement suscite, en la prcipitant contre un mur : la lumire ne va
nulle part, le faire savre sans objet, la percussion qui provoque le son na
rien pour se produire. Ici, lauditeur est dabord invit svader de sa
condition actuelle par lintention et par la signification, pour mieux se
confronter ensuite linanit de lchappe vers un point de mire
manifestement absurde. Durant un bref instant, il est alors prt lauto-
ralisation ; il est disponible pour un enseignement feutr qui invite la
percevoir et la cultiver comme telle. Un koan comme Je regarde le miroir,
le miroir me regarde peut aider cette dernire tape en nouant troitement
la dsorientation, le sentiment dtranget (dtrangret du reflet corporel), et
le mouvement rflexif
17
.
La seconde classe de koans tend provoquer directement chez
linterlocuteur un ressaut, un contrecoup, un bond en arrire, des retrouvailles
avec une mitoyennet perdue, sans sattarder sur la phase initiale dgarement.
Un exemple lmentaire dacte de langage provoquant lembarde
rflchissante est offert par ce modeste dialogue :
Quest-ce quune question ?
Prcisment cela !
La rplique prcisment cela ! ne rpond pas la question en offrant
un aliment apte satisfaire la tension du demandeur vers quelque chose que sa
parole interrogative nenferme pas, mais simplement en repliant son attention
sur les mots quil vient de prononcer, et peut-tre, mieux encore, vers lacte
dinterroger quil vient de vivre. Elle a un effet immdiatement auto-locutoire.
Mais une telle illustration semble encore trs plate. Elle est loin dpuiser
toutes les potentialits de la stratgie de dclenchement dun ressaut, qui
consiste ramener lattention non seulement du thme discursif vers lacte de
discourir, mais plus profondment de lentendu vers lentendant du discours,
par la vive lacune dun refus apparent de rpondre. Le dialogue Zen suivant
est dj plus riche cet gard :
Disciple : Matre, quel son met le vide ?
Matre : Quel son met le vide ?
Disciple : Mais, matre, je nai pas la rponse, sans cela je ne
taurais pas interrog !
Matre : silence.
Ne sattardant pas sur lespiglerie qui le pousse peut-tre confronter
son matre un koan du premier type, le disciple attend ici une rponse ,
cest--dire un fait absent dsign par une parole prsente. Il espre recevoir
une rplique du genre : le son que fait le vide est , ou plus
vraisemblablement le vide nmet aucun son . la place de cela, il
nentend quun cho de sa propre demande, et pense quil sagit dune fin de
non-recevoir. Or, lcho se veut rponse, et cest ce que cherche faire
entendre le grave silence qui le suit. Lcho montre dabord le son envisag
sans le signifier comme tel. Il rapatrie lesprit exil du disciple dans ce quil
y a, savoir le son mme de la question rpte, au lieu de le laisser
vagabonder vers la promesse dune rplique plausible. Il apaise la
signification pour faire ressortir le signifiant. Mais, au-del de cet usage
minimal, semblable celui de lexemple lmentaire, il est sous-entendu que
le son mis titre de repartie est celui que restitue lesprit vide du matre
travers par la question, la manire dune grotte marine qui accueillerait les
vagues de louragan et les retransmettrait intactes sans se laisser branler par
elles. Ce quexhibe alors lcho, ce nest pas seulement le son requis, cest
aussi le vide accueillant, louverture ce qui vient, que le disciple na plus
qu reconnatre en lui-mme ce moment o il est presque tangible.
Un autre procd dauto-locution parmi ceux de la seconde classe, qui
provoquent le ressaut, nous est plus familier. Cest celui quon peut nommer le
constat de contradiction existentielle . Pour mieux faire ressortir ce quest
cette forme de contradiction, je rappellerai dabord limportance
philosophique dun constat voisin, celui de la contradiction performative .
La contradiction performative est au premier degr une contradiction entre ce
quun sujet dclare faire et ce quil fait effectivement. Cest le cas sil prtend
marcher tout en restant assis, ou sil affirme quaucune proposition nest vraie
tout en prtendant implicitement, du fait mme de son affirmation, la vrit.
Karl-Otto Apel fait de labsence dune telle contradiction le critre permettant
didentifier les prsuppositions ultimes, indiscutes, transcendantales, du
discours : la prsupposition transcendantale, crit-il, est ce que lon ne peut
pas contester sans contradiction performative
18
. Ainsi, je ne peux pas
argumenter contre la validit des arguments en gnral sans contradiction
performative, do il sensuit que la possibilit de largumentation et de sa
validit compte parmi les prsuppositions transcendantales du discours. Par
analogie, la contradiction existentielle est une contradiction entre ce que le
sujet dclare tre (ou ne pas tre) et ce quil sait tre de manire vidente, par
concidence de lui lui dans le geste mme de dclarer ou de savoir.
Larchtype en a t offert par Descartes, au moyen de son clbre argument
du cogito. Un tel argument est transcendantal en un sens presque identique
celui dApel, puisquil infre la proposition Je suis de limpossibilit de
penser son contraire sans contradiction existentielle. Mais par-del
linfrence
19
, cet argument recouvre en fait une performance
20
, une
rflexion agissante, ou mieux encore un vcu non conventionnel ayant valeur
auto-ralisante. Quelques-uns des verbes et des prpositions quemploie
Descartes appuient cette lecture performative du cogito : Je pris garde que,
pendant que je voulais ainsi penser que tout tait faux, il fallait ncessairement
que moi qui le pensais fusse quelque chose
21
. Je pris garde est
lannonce dune exprience, dun saisissement, plutt que dun simple rapport
dinfrence. Pendant que je voulais ainsi penser signale la simultanit
confondante de lacte de mise en doute exhaustive, et du constat vcu que le
pouvoir de cet acte sarrte prcisment l o se tient lacteur. Cette
simultanit est dailleurs rendue manifeste par Descartes dans une version
particulire, intentionnellement tlescope, du raisonnement du cogito : non
pl us je pense, donc je suis, qui semble encore laisser persister un cart
temporel entre le doute, le constat que douter revient penser, et la conclusion
que tire le penseur de sa propre existence ; mais dun seul souffle : cest une
chose qui de soi est si simple et si naturelle infrer, quon est, de ce quon
doute
22
. La pense dubitative entre si instantanment en collision avec elle-
mme dans lacte de la penser, quelle entrane une impression de sidration
et une volte-face vers sa propre prsence. Plus encore que simple et
naturelle , la ralisation du je suis y est imprieuse et invitable. Cest
en cela que largument du cogito opre comme un acte de langage auto-
locutoire : il tire profit de leffort de dngation pour ramener sans dlai celui
qui laccomplit au cur de ce quil lui faut tre pour laccomplir ; il fait faire
son auditeur lpreuve de lintransgressabilit de lprouver. Une telle
exprience en retour est parmi les plus denses quon puisse avoir. Se
nourrissant de la tentative de justifier son contraire, la certitude prouve
surpasse chacune des justifications qui pourraient en tre offertes. Toute
tentative den sortir par le doute y renvoyant de manire spculaire
23
, elle ne
soppose rien dautre. Le fruit de lauto-locution pourrait cause de cela
tre qualifi de vrit absolue, si le simple fait de lui trouver une formulation
verbale ne suffisait larracher lactualit piphanique o rside sa seule et
indniable garantie. Ds que lon a consenti nommer lvidence du cogito,
il est dj trop tard pour en capturer la plnitude inconditionne
24
. Sa vrit
silencieuse satomise alors dans les quivoques doctrinales de la
mtaphysique ; elle devient un objet de dbat et un motif de schisme.
Labsoluit de la ralisation instantane induite par lacte de langage auto-
locutoire est tellement criante quon a pu se demander sil ntait pas
rducteur de la qualifier seulement dexprience de quelque chose (comme si
cela entrait en contraste avec la chose dont il y a exprience
25
). Cest
pourquoi Nishida Kitar
26
, fondateur de lcole de Kyto, considre que la
dmarche de Descartes conduisant du doute hyperbolique la certitude
inbranlable du cogito a un sens ontologique plutt qupistmologique
27
.
Selon lui, par-del la connaissance dun fait par le sujet (sa propre existence),
ce quoi conduit le performatif cartsien est rien de moins que lauto-
rvlation de ltre. Le philosophe japonais rejoint ici lantcdent
parmnidien de largument de Descartes, suivant lequel la pense est
simultanment affirmation dtre, puisquen se rflchissant celle-ci ne peut
manquer dapercevoir quelle est
28
. Par-del ce constat, Nishida offre aussi
une justification prcieuse de sa version pr-gotique et ontologique de
largument du cogito. Ce quil y a vraiment, ce qui est en-de des figurations
thoriques ou des structures nomatiques et les prconditionne, ce qui
prexiste aux oppositions conceptuelles ou nominales et leur donne naissance,
note Nishida, doit avoir pour marque distinctive d inclure lauto-
ngation
29
. Or, cest prcisment dans une association synergique dauto-
ngation et dauto-affirmation qumerge la certitude du cogito, et cest donc
par cette dernire que se manifeste ltre lui-mme.
Mais, au fait, quest-ce qui justifie la thse prliminaire selon laquelle
ltre se caractrise obligatoirement par linclusion de lauto-ngation ? On
peut le comprendre sous deux angles au moins ; un angle faible et un angle
fort.
Sous langle faible, on sait que les actes de discrimination, gnrateurs
dun champ de dterminations signifiantes selon le paradigme structuraliste,
impliquent autant de ngations
30
. Attribuer un prdicat quelque chose
effectue une partition du continuum des caractrisations possibles, et dnie
ainsi ce quelque chose tout ce que ne recouvre pas le prdicat choisi. Le
seul moyen de reconnatre lillimitation de ce quil y a consiste donc lui
permettre dintgrer en lui-mme le prdicat complmentaire qui, dans une
premire approximation dfinitionnelle, apparat le nier.
Cependant, il sagit l encore dune vision extrieure, tacitement
objectivante, et donc invitablement tronque, de ltre. Ce quil y a vraiment
ne saurait se borner quelque chose de reprsent, de projet en avant, de
susceptible de prdication ; son illimit ne peut pas tre restreint couvrir le
domaine entier de la reprsentation et de la prdication. Car dans cette option
mme se lit irrsistiblement une nouvelle dtermination, et donc une nouvelle
ngation : cela et non pas soi ; l-devant et non pas ici ; le reprsent et non
pas le reprsentant ; le prdicable plutt que le prdicant non prdicable ;
lillimit paradoxalement limit ne couvrir que lenclos de la figuration, en
excluant le figurant. Si cette dernire modalit de ngation se voit moins, cest
quelle est universelle. Elle est constitutive du fait mme dexister, et par
extrapolation elle est aussi inhrente au simple fait de signifier. Ex-sister
31
,
au sens heideggerien ou sartrien, cest tymologiquement sextraire de larrt,
du sur-place, de la position actuelle, cest sortir du reposer en soi et
sextravertir dans un projet assign soi, cest sextravaser du fait dtre pour
poursuivre un objet ; cest donc se nier soi-mme en tant que prsent au profit
dune activit tourne vers des buts poss en un l-bas venir. Signifier fait
ricocher la pulsion dexister, en chassant lattention non seulement de
lactualit pure vers cela qui est dpos devant, mais encore de cette trace
dencre visible juste en face, vers son rfrent encore plus lointain et peut-tre
absent. La signification, pourrait-on dire, redouble lalination de lexistence,
le devenir-autre quelle suscite. Signifier revient se nier une seconde fois,
en laissant le signifiant immdiat dans linaperu au profit dun signifi mdi
par lui. Cest seulement en revenant en amont de ces deux ngations que nous
allons pouvoir envisager la thse de Nishida sous son angle fort.
Reconsidrons dans cette perspective les deux premires Mditations de
Descartes. Leur tape initiale fait fond sur une auto-ngation en cascade qui
part de lexister et se prolonge dans le signifier. Les choses, la feuille de
papier sur laquelle la plume doie tenue par Descartes trace des graphmes, le
feu qui crpite, sa main, son corps
32
, tout cela est le terme dune vise
intentionnelle et dune dnomination. Le connaissant, dabord extrait du
continuum vcu par un processus de polarisation dans leffort de cette vise,
en vient soublier lui-mme, se nier, travers lattention exclusive quil
prte son objet connu et nomm. Mais peu aprs, presque dans la foule de
cette double ngation que chacun dentre nous accomplit de manire
irrflchie, Descartes surimpose une nouvelle ngation : la ngation
hypothtique des objets poss, de leur tre propre. Ces objets viss, aussi
bien que les prdicats que nous leur attribuons, pourraient ne pas tre, et
pourtant apparatre comme sils taient. Limpulsion initiale de chercher une
chappatoire dans ce qui se donne en vis--vis, la force mme de lexister
relaye par le signifier, se dcouvrent alors brises, affaiblies, droutes. La
ngation de la double ngation, la ngation sceptique de la ngation
smantico-existentielle, dbouche sur une affirmation qui ne se sait pas encore
comme telle et na donc pas encore commis lerreur de se qualifier : celle
dun prsent de dsorientation, dun vcu rehauss par la suspension de ses
propres perspectives. Si lon pouvait se tenir sur ce plateau dsertique dune
existence se redcouvrant elle-mme la faveur de ladirectionnalit de son
effort dcontenanc, la vrit silencieuse dont il a t question prcdemment
serait consomme. Mais cest rarement le cas. Une dernire tape reste
franchir pour que lauto-affirmation devienne impossible ignorer, et pour
viter que linquitude de lultime ngation dubitative ne retrouve trop vite
une issue alinante dans la course vers des choses perues ou signifies. Cette
tape, nous le savons, consiste ne pas reculer devant le vertige du
dpaysement, mais au contraire lamplifier, sy livrer, tendre la
ngation sceptique jusquau ngateur, et provoquer par l une sorte de
commotion rsultant du choc de laffirmer et du nier. Laffirmer sauto-rvle
par un impossible contraste avec ce nier qui ne peut pas latteindre ; car
laffirmer se reconnat dans lacte mme de la ngation. Ce quil y a nest plus
exil de soi par la distension smantico-existentielle, sans pour autant tre
retomb dans la masse obtuse davant cette distension ; Nishida crit que
ltre est alors veill soi
33
.
Faisons prsent tomber de plusieurs degrs la temprature de lexigence
de pense, en revenant au fonctionnement locutoire standard de la langue et
son paradigme structuraliste. Il reste vrai que nous nommons la conscience,
lexprience vcue, malgr toutes les bonnes raisons que nous avons de ne pas
forger de signe pour elle, et malgr nos penchants la ngliger dans le
dsquilibre de lex-sistence. Nous la signifions et cherchons lopposer ce
qui nest pas elle, tandis que nous rservons lauto-locution des situations-
limites de la qute de vrit. Mme si lentente ce propos reste vacillante et
relve plus de lincertaine complicit prouve que de la comprhension par
pleine fixation de sens, elle est loin dtre absente. Je naurais dailleurs
mme pas pu crire quelque chose sur lexprience consciente ds
lintroduction de ce livre si je navais pas su pouvoir compter sur votre
connivence. En labsence de rfrent et de dfinition digne de ce nom
(chapitre II), cette connivence offre lambiance adquate pour laborer un
discours sur la conscience deux niveaux. Au premier niveau, celui des
accidents de la vie courante et de la pratique clinique, on discute sans
garantie, mais sans obstacle majeur, sur le point de savoir si telle personne est
consciente. Au second niveau, celui de la pense conceptuelle, on construit
des thories mtaphysiques ou scientifiques de la conscience qui ont au moins
lavantage doffrir un terrain de mise lpreuve de la terminologie en
vigueur par la multiplication des contextes dusage des mots qui la composent.
Le procd pour parvenir un lexique communment accept, on la vu,
consiste utiliser des contrastes partiels ou drivs (faute de contraste total et
direct) : le contraste entre notre tat prsent de vigilance et un tat lthargique
situ dans le pass, entre le comportement actif de quelquun et son inertie
corporelle, et par extension entre une configuration neurophysiologique
dynamique et un tat neurophysiologique altr.
Considrons le premier genre de contraste partiel, celui dont chacun
dentre nous est familier pour soi-mme. Je sais que je suis conscient plutt
que non conscient, vous savez que vous tes conscients plutt que non
conscients. Comment en acqurons-nous un savoir spcifique, comment
pouvons-nous laffirmer plutt que le nier, quel genre dopposition mettons-
nous en uvre pour cela ? Navons-nous pas cru comprendre (dans le sillage
de la thse no-raliste ou externaliste) quil est impossible dapprhender
que ce qui se prsente est saisi dans une exprience consciente, de mme
quil serait impossible de savoir que le champ visuel est vu par un il si on
ne disposait pas de miroirs pour le mettre en vidence
34
? Justement,
reprenons cet exemple wittgensteinien. Contrairement ce qui vient dtre
suggr, il y a une manire alternative, non spculaire, oblique, et au
demeurant banale, de sapercevoir que le champ visuel est vu par un il :
cest de mettre les mains devant ses yeux et davoir alors lexprience de la
non-vision, juste aprs lexprience de la vision. Le raisonnement
exprimental qui sensuit est imparable : lorsque le parcours entre lil et les
choses est bloqu, les choses deviennent invisibles, tandis que lorsque ce
parcours est libre, les choses sont visibles ; le globe palp sous les paupires
est donc lorgane du visible, et la vision suppose de ne pas faire obstacle
son rapport avec les choses. cela sajoute quun indice interne au champ
visuel renvoie obliquement quelque chose comme un il voyant : cest sa
structuration perspective, faite de lignes convergeant vers un point de fuite,
dont la seule explication plausible est le caractre localis de lorigine du
voir. Ces mthodes sappliquent-elles lexprience ? La seconde mthode
prend un tour abyssal lorsquelle est extrapole du voir en particulier
lprouver en gnral. Elle demande de sapercevoir du caractre situ de ce
qui se prsente, et de son sens inhrent de la finitude
35
, permettant que le
l de la situation se rvle en tant quexprience. La premire mthode,
quant elle, serait plus aisment transposable si un geste analogue celui de
se couvrir les yeux, par exemple le geste de sendormir profondment,
occasionnait lexprience dabsence de conscience plutt que la simple
absence dexprience. Lexistence dune telle exprience-dabsence-de-
conscience, apparemment paradoxale, se trouve rarement affirme dans notre
sphre culturelle. Elle lest pourtant assez couramment en Inde, probablement
sur la base dune pratique intensive du yoga, prolonge dans les diverses
phases du sommeil
36
. akara, le fondateur de ladvaita vednta ( savoir
ultime non dualiste ) sen prvaut ainsi sans hsitation dans un dialogue
philosophique : Ce pouvoir de perception qui, dans le sommeil profond, te
permet de constater il ny a rien voir ici ne fait quun avec ta propre
essence consciente
37
. Mais supposons mme quau lieu dune exprience
dabsence, on ne considre rien de plus quune absence dexprience. Aprs
tout, on peut attester indirectement dans lexprience actuelle une telle
absence passe dexprience, en faisant ressortir les lacunes du rcit auto-
biographique sur fond dun compte rendu collectivement agr de ce qui est
arriv. Il devient alors lgitime daffirmer que ce qui apparat est objet
dexprience, sur la base dun contraste entre ce qui se passe actuellement et
les moments o le monde (tel quattest par les autres) persistait sans
quaucune prsence nait t atteste par soi.
Une autre circonstance, encore plus courante, autorise ltablissement
raisonn de contrastes fragmentaires : non pas celui entre la prsence et
labsence dexprience, mais entre la totalit de cette exprience et certaines
rgions de focalisation attentionnelle. Il arrive souvent quon ne fasse pas
attention un secteur accessible de lapparatre, et quon se rende compte de
cette lacune aprs coup. Cest le cas par exemple lorsquon traverse un parc
en tant si perdu dans ses penses quon ne prend pas garde aux parterres de
fleurs pourtant placs dans le champ visuel, et quon saperoit ensuite en y
repensant quon na rien vu des plantations. Ici encore, la question peut se
poser de savoir si on na vritablement eu aucune exprience des parterres de
fleurs, ou bien plutt si on a eu une forme dexprience lmentaire et
appauvrie qui laisse un signe dabsence et qui peut mme ventuellement tre
ravive par des mthodes appropries (hypnose, entretien dtaill). Nous
approfondirons ce point au chapitre II propos dune rflexion importante de
Descartes sur la conscience des animaux. Mais cela importe assez peu pour
notre enqute structuraliste, car il suffit dans ce cas de pouvoir tablir un
contraste entre lacte prsent de pleine exprience consciente et autre chose :
forme fruste dexprience ou absence dexprience rtrospectivement infre.
Laxe central du rseau des contrastes partiels et drivs qui permettent de
donner son sens courant aux mots conscience ou exprience consciente
est toutefois constitu des signes objectifs, en troisime personne, de
vigilance. Typiquement, nous considrons comme consciente une personne qui
semble active, et plus finement une personne qui rpond nos sollicitations
par des gestes et des paroles. linverse nous considrons comme non
consciente une personne inerte, couche, aux paupires habituellement
baisses, et qui ne rpond pas nos sollicitations. Lchelle clinique des tats
de coma la plus courante, dite chelle de Glasgow
38
, affine ces critres, sans
les mettre en cause. Elle sappuie sur une gradation quantitative des
circonstances douverture des yeux, de la qualit de la rponse verbale face
diverses demandes, et de la coordination des ractions motrices des
sollicitations plus ou moins spcifiques.
Il faut cependant souligner que de tels signes extrieurs sont ambigus.
Nous y reviendrons propos de divers tats neurologiques altrs, mais
retenons ds maintenant que labsence de rponse nest pas la preuve dune
absence de conscience (il suffit de penser au locked-in syndrome et des cas
de conscience maintenue malgr lanesthsie gnrale
39
). linverse, une
rponse coordonne ne prouve pas formellement la conscience normale (cest
le cas dans le somnambulisme, ou plus partiellement dans le blindsight ou
vision aveugle , et ce serait massivement le cas dans la situation
hypothtique des zombies ). En pratique, malgr toutes sortes
dexplorations fonctionnelles neurophysiologiques qui prtendent prendre sa
place mais nacquirent leur autorit quen la drivant de lui, lultime critre
utilis pour la prsence ou labsence de conscience est celui dun rapport
verbal a posteriori des vnements expriments pendant la priode de non-
rponse (ou de rponse altre). Labsence de raction un moment donn
peut tre rtrospectivement associe la conscience au nom dun rapport
verbal tmoignant dune exprience de ce moment-l ; et une rponse
coordonne peut tre rtrospectivement associe labsence probable de
conscience sil ny a pas moyen dobtenir un rapport verbal sur les
motivations et les expriences associes cette rponse passe. L encore, il
faudra valuer ce critre, le soumettre la critique, prendre la mesure du biais
mthodologique quil impose, mais pour linstant notre seule proccupation
est den tirer les consquences pour le sens des termes conscience et
exprience consciente
40
.
La consquence principale qui dcoule de ltat des lieux rapide peine
effectu est que le sens ordinaire du mot conscience est labor
lintersection de deux ordres de contrastes partiels au sein de lexprience
prsente : contraste rflchi entre les priodes de prsence constate et
dabsence reconstruite dans ma propre exprience, et contraste perceptible
entre les tats dinactivit silencieuse et dactivit accompagne de rapport
verbal chez les autres tres humains. Dautres mapprennent (sauf en cas de
somnambulisme) que jtais dans un tat dinactivit silencieuse durant ma
priode reconstruite dabsence ; inversement (sauf en cas de locked-in
syndrome) chacun de nous constate que notre priode actuelle de prsence est
aussi celle o nous sommes ractifs et capables dtablir des rapports
verbaux ou gestuels. Cest sur cette sorte de conjonction des critres en
premire et en troisime personne que sappuie notre capacit dapprendre, et
denseigner aux autres la signification minimale des mots conscience et
exprience consciente . Ainsi ces mots sont-ils utilisables, alors mme
quils ne dsignent pas quelque chose que lon puisse distinguer dautre
chose, et encore moins une chose spare du dsignant.
Il sagit l dun cas limite de la procdure dapprentissage et de donation
de sens aux mots dsignant des tats de conscience, telle que la dcrite
Wittgenstein. Nous apprenons lenfant, crit-il, employer lexpression
jai mal aux dents en lieu et place de ses gmissements
41
. Si nous pouvons
le faire de manire rgle et intersubjectivement reconnaissable, cest la
suite dun croisement mutuel des comportements visibles et de certaines
expriences vcues qui lui sont corrles. Il est vrai qu premire vue, le
procd de Wittgenstein est bas sur le seul comportement (le gmissement).
Cela le conduit prter le flanc laccusation dtre behavioriste, dont il se
dfend par avance : Ai-je donn la dfinition le mal aux dents est tel ou tel
comportement ? Manifestement, voil qui contredit totalement lusage normal
du mot
42
! Au-del de cette simple dngation, il y a bien quelque chose qui
permet de mettre Wittgenstein formellement labri de limputation de
behaviorisme. Cest son insistance sur la possibilit dutiliser lexpression
mal aux dents et les comportements associs, tantt bon escient, tantt en
jouant la comdie. Utiliser cette expression en jouant la comdie, cest
gesticuler, gmir et grimacer sans avoir lexprience de la douleur. Pour
autant, Wittgenstein se garde bien de dclarer que, par lexpression mal aux
dents , je fais rfrence un certain type dexprience reproductible chez
chacun dentre nous, et identique chez tous. Il nest pas question selon lui de
dsigner une telle exprience, parce quil nest pas question de la montrer du
doigt ; pas question de comparer une exprience actuelle avec cette
exprience plus tard pour sassurer de son identit ; pas question non plus de
comparer mon exprience dun certain type avec la vtre pour attester
quelles sont semblables. Sans ostension, sans identit travers le temps, et
sans similitude intersubjective, lacte de faire rfrence reste inoprant. Une
exprience est tout au plus considrer comme une atmosphre
43
,
justifiant lemploi dune expression dans un jeu de langage qui nest ni celui
de la comdie ni celui du mensonge ; certainement pas comme le rfrent de
cette expression. Dun ct, confirme Wittgenstein, lexprience nest
dcidment pas quelque chose que lon peut nommer, signifier,
discriminer bon droit. Dun autre ct, pourtant, le langage de lexprience
est partageable, reconnaissable, enseignable.
En somme, les expressions exprientielles manifestent encore plus
clairement que dautres lquivalence qutablit Wittgenstein entre sens et
usage : connatre le sens dune expression exprientielle comme mal aux
dents , ou, plus largement, dune expression comme exprience
consciente , ce nest rien dautre que savoir lutiliser bon escient dans un
jeu dchange intersubjectif, et dinterconvertibilit des circonstances
vcues en premire personne avec les circonstances associes descriptibles
en troisime personne. Je qualifierai ce statut smantique que se voient
attribuer les expressions exprientielles d intersubjectivement
pragmatique , en le distinguant ainsi du statut indicativement pragmatique
dautres termes sur lesquels laccord sobtient par la mdiation de la vise
commune dun but objectiv. La diffrence principale entre ces deux classes
lexicales est que les circonstances du bon usage des termes dexprience sont
hors du contrle des locuteurs (elles sont simplement l), tandis quelles
peuvent tre volontairement instaures par un dplacement du corps et un
geste ostensif pour les termes dobjets. Il rsulte de ce statut particulier une
certaine latitude, un degr de libert (et donc dopacit) accru de la
signification des termes dexprience : Comment sais-je que jai appris que
lexpression mal de dents signifie ce que les autres voulaient me voir
exprimer ? Je devrais dire que je crois que je lai appris
44
! En ce qui
concerne lexpression globale exprience consciente , encore plus que
lexpression locale mal aux dents , il se pourrait que je ne fasse que croire
avoir appris ce que nous sommes tous censs entendre par l ; et qu cause
de cela je me confronte jour aprs jour des incomprhensions, dont le dbat
sur la rductibilit ou lirrductibilit de lexprience consciente un
processus physico-biologique est peut-tre lun des plus purs symptmes.
Dans la mesure o les malentendus de ce dbat jouent sur des variantes,
ambiguts et polysmies du mot conscience , un travail de dfinition aussi
prcis que possible reste accomplir (pour peu que des obstacles de principe
ne sy opposent pas).
QUESTION 2
Peut-on dfinir la conscience ?
Il y a en nous comme un principe dagilit et duniverselle
inquitude qui permet notre esprit de ne jamais concider
avec soi, de se rflchir sur lui-mme indfiniment.
V. Janklvitch
Aprs une entre en matire aussi circonspecte lgard du langage, offrir
une dfinition de la conscience semble plus quun dfi : une contradiction
interne. D-finir requiert de dlimiter et dopposer. Or, dans le cas qui nous
occupe, les limites ne peuvent tre traces quau sein de ce quon voudrait y
enfermer ; et les oppositions ne surgissent que de cela mme quon aimerait
opposer autre chose. Dlimiter le domaine de la conscience, opposer la
conscience ce qui nest pas elle, sont aprs tout autant dactes de
conscience.
quelquun qui insisterait, qui soulignerait quaucun savoir de la
conscience ne peut tre difi si lon ne peut pas dfinir son objet , et qui
sobstinerait donc demander ce que lon peut bien entendre par le mot
conscience, il conviendrait dabord de rpliquer sereinement : Qui pose
cette question ? Car seul le rflchissement de linterrogation vers sa
provenance a une chance, non pas certes de satisfaire lexigence du
demandeur, mais de le remettre en prsence du thme entier de sa requte.
Une telle question sur la question semble absurde, il est vrai. Le qui
de qui pose la question de la dfinition de la conscience ? apparat trop
bien identifi pour quon sen proccupe : il sagit de la personne dont la voix
interroge. Cest moi ! peut navement rpondre le demandeur de dfinition
celui qui la refuse en lui tendant, par sa question rebours, un miroir intime.
Cest cependant cette trivialit mme qui rend la question efficace en tant
quacte de langage auto-locutoire. Car la rponse immdiate qui vient dtre
suggre est dcevante dans son vidence, si platement vidente quelle ne
saurait remplir toute lampleur de lattente creuse par la question Qui ? .
Le demandeur sen aperoit vite et, aprs avoir agit la question dans tous les
sens pour en saisir la porte, il ne peut viter de se laisser glisser sans frein
vers larrire, en direction de ce que Cassirer appelle avec tant dacuit le
but auquel toute la connaissance tourne le dos
1
. Qui ? a pour vertu de
laspirer dans ce but qui est simultanment origine. Il est alors comme
sdiment en cet ici partir duquel germe lespace, redpos l do il ne
souvenait pas tre parti, clair par un jour qui ne se reconnat plus dans le
nom conscience ni dans quelque autre phonme, tant son actualit sans
reste laisse bouche ouverte. la question quelle est la dfinition de la
conscience ? , cest la conscience (sa conscience, votre conscience) qui a
rpondu ; et elle a rpondu par le seul idiome quelle connaisse : le langage
inarticul de la pure manifestation.
Il y a pourtant moyen, non pas certes de fournir une dfinition intensive
satisfaisante de la conscience, mais de dbroussailler un peu lcheveau
dusages attach ce mot. Lacte lmentaire danalyse pragmatique dun tel
signe peut suffire mettre au jour la principale raison voque des
divergences qui apparaissent dans la science et la philosophie de la
conscience : le fait que, par conscience , les protagonistes du dbat
entendent des choses bien diffrentes ; ou plus exactement le fait quen
prononant le mot conscience , ils stabilisent leur attention diverses
tapes du chemin qui les reconduit en leur propre source. Malgr ses
insuffisances videntes, une premire bauche de distinction smantique base
sur une division de ce chemin va nous guider. Elle sera ensuite raffine par
rfrence son histoire philosophique, puis surtout en sappuyant sur les
dveloppements rcents quelle a connus dans les sciences cognitives.
En mettant part le cas de la conscience morale dont il sera peine
question, la conscience peut tre entendue (au moins) de trois manires :
1) comme pure exprience (on lappelle aussi conscience primaire ou
conscience phnomnale en philosophie analytique de lesprit) ;
2) comme exprience en retour de lexprience, ou plus pragmatiquement
comme savoir quelle exprience il y a (on lappellera conscience
rflexive ) ;
3) comme apprhension de soi-mme en tant que sujet durable de ses actes
et centre de perspective de sa propre exprience (on lappellera
conscience de soi ).
La premire caractrisation de la conscience, primaire ou phnomnale,
est la plus fondamentale, la plus proche du cur aportique de la question
souleve en introduction, et la plus inaccessible par principe toutes les
tentatives darraisonnement thorique. Cest donc la plus intressante des
trois. En mme temps, il y aurait un paradoxe sen tenir elle. Comment en
effet pourrions-nous lavoir en vue si ce nest parce que nous nous mouvons
en ce moment mme dans une autre forme, drive, de conscience : la
conscience rflexive ? Et comment pourrions-nous crire quelque chose son
sujet si ce nest parce que les graphmes sont une extriorisation de lacte
fondamental de la signifier qui sesquisse dans la rflexion ? Si nous nous
contentions davoir lexprience de ce qui arrive, nous nen apercevrions rien
et nen dirions rien. Sans la conscience rflexive, il ny aurait rien de tel
quune vue visible et dicible sur le monde, mais seulement une adhsion
extatique lapparatre. Pour dire ou crire quelque chose de la conscience
primaire, nous ne cessons donc dosciller entre la signification rflexive et la
signification de limpossibilit de la signifier, puisque la signifier, cest sen
carter.
Tirant parti du point de vue de la rflexivit, essayons quand mme de
cerner lexprience, la conscience primaire, de faon plus prcise. La
littrature ce sujet est pauvre, sans doute paralyse par linsaisissabilit de
son thme , et rendue quasi-mutique par son excessive proximit. Les rares
penseurs qui labordent le font soit au nom dune discipline du ressourcement,
soit loccasion dun recommencement philosophique.
Cest le cas de Nishida Kitar, qui allie les deux motivations. Dans son
premier ouvrage, o conflue le fruit dune pratique mditative Zen de tradition
japonaise avec lapport des philosophies idalistes occidentales du XIX
e
sicle, il caractrise lexprience pure de manire presque entirement
ngative, et pourtant riche dans cet art de la ngation qui lui est familier.
Lexprience pure y est dcrite comme affranchie de toute discrimination
rflexive , dnue de jugement sur ce que sont les choses, prive de distance
vis--vis de son objet, dpouille de toute signification, adhrant aux faits tels
quils sont, ne reconnaissant ni pass ni futur si ce nest en tant que sentiment
prsent
2
. Aucun acte de conscience (y compris rflexif, conceptuel, ou
anticipatif) nest pour autant exclu du continuum de lexprience pure, pour
peu quil soit considr en son surgissement, dans sa simple actualit plutt
que dans sa complexe stratification.
Un autre recours, en vue dune caractrisation de lexprience, nous est
offert par Husserl ds le premier paragraphe de sa cinquime Recherche
logique. Husserl tablit dans ce texte la liste suivante de trois termes (dans
laquelle seul lordre dnumration a t modifi) : 1) La conscience comme
dsignation des vcus, en particulier intentionnels, 2) la conscience comme
tissu des vcus dans lunit de leur flux, et 3) la conscience comme
perception interne des vcus. Le troisime et dernier lment de la liste de
Husserl, la conscience comme perception interne des vcus (ou comme vcu
des vcus), correspond assez nettement au deuxime terme de notre liste, la
conscience rflexive. Mais les deux premiers termes de la liste de Husserl ont
lintrt de dsagrger un peu le concept compact dexprience ou de
conscience primaire. La conscience primaire ne dsigne rien dautre, dans la
premire acception, que le fait mme de loccurrence actuelle dun vcu. Mais
quentend-on au juste par vcu ? Husserl ne peut mieux faire, pour aider
comprendre ce vocable, que dinventorier plusieurs mots issus de la
psychologie quotidienne. Les vcus, ce sont les perceptions, les fictions et
les reprsentations imaginaires, les actes de la pense conceptuelle, les
suppositions et les doutes, les joies et les souffrances, les esprances et les
craintes
3
. Lanalogie avec la dfinition numrative du cogito que propose
Descartes dans sa seconde Mditation mtaphysique, est vidente : Quest-
ce quune chose qui pense ? Cest--dire une chose qui doute, qui conoit, qui
affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi et qui sent
4
. Une
diffrence majeure entre les deux auteurs est que Husserl nomme directement
des tats et contenus de conscience en utilisant des substantifs, alors que
Descartes en fait de simples attributs processuels de la substance pensante,
mettant en uvre une liste de verbes pour les dsigner. Mais cette divergence
dorientation mtaphysique masque mal une similitude majeure : tous les
termes numrs par Husserl aussi bien que par Descartes font partie de ceux
qui ont t appris par nous non pas au moyen dune procdure dostension
(comme les objets visibles et manipulables), mais par le biais dune
contrainte dusage qui croise apprhension en premire personne et critres
en troisime personne. Tous les termes numrs par les deux auteurs ont la
mme origine et le mme statut que lexpression mal aux dents sur laquelle
sest concentr Wittgenstein : leur signification appartient la classe qui a t
qualifie au chapitre prcdent d intersubjectivement pragmatique . Chez
Husserl comme chez Descartes, la caractrisation par numration a pour effet
de transfrer la conscience phnomnale entire, ou exprience pure, ce
statut singulier des termes numrs. Lexpression conscience
phnomnale oprerait donc selon eux comme le point dintersection, le
foyer de rassemblement, dune abondante terminologie intersubjectivement
pragmatique dont lemploi bon escient permet de singulariser chaque type de
vcu.
Apprendre et comprendre lexpression mal aux dents , nous lavons vu,
cest tre capable de lemployer aussi bien pour exprimer certaines
expriences douloureuses vcues en premire personne, que pour en faire la
marque de reconnaissance empathique de certains comportements (gestes et
grimaces) observs en troisime personne. Cest surtout avoir intgr cette
exprience et ces comportements particuliers jusqu en faire lendroit et
lenvers dun seul ple de signification. Par extension, apprendre et
comprendre les expressions conscience primaire ou exprience pure ,
cest tre capable de les employer aussi bien pour exprimer le fait total de ce
qui se vit en premire personne, que pour en faire la marque de
reconnaissance du comportement en gnral, constat en troisime personne
mais diffrenci dun simple mouvement
5
. Cest surtout les faire agir comme
un oprateur tablissant linterconvertibilit du vcu gnrique et du
comportement gnrique : lexprience sexpose dans le comportement, et le
comportement traduit lexprience. Si, comme lcrit Merleau-Ponty, nous
voyons le comportement dun organisme (humain ou animal) non pas comme
un simple trait de ce qui est, mais comme un creux
6
mnag dans ltre,
cest qu travers loprateur verbal dinterconvertibilit, nous sommes
simultanment en prise avec son envers corporel et avec son endroit
dexprience : nous solidarisons ltant qui se comporte dune manire
dtermine, avec ce qui est vcu par lui. Ainsi nous sommes-nous donn des
mots pour dire obliquement la source des mots.
La deuxime dfinition husserlienne de la conscience commence nous
loigner de la stricte adhsion aux vcus, et de la liste des expressions de
vcus. La conscience primaire nest plus dans ce cas un vcu, chaque vcu,
ou le vcu prsent, mais lunit de leur flux. Elle est encore moins une
collection de vcus, mais le tissu qui les sous-tend tous. Cest galement
ainsi que William James dsignait le fait fondamental de la conscience :
celui de ne pas se prter une caractrisation atomiste, un procd
daccumulation, mais seulement une description dynamique intgre : une
conscience suit son cours , crit-il ; elle se dploie lgal de processus
atmosphriques comme le vent et la pluie. On pourrait dire dans ces
conditions : il exprience ou mieux a exprience limpersonnel,
comme on dit il vente et il pleut
7
. a exprience ceci ou cela, une
pense ou une hallucination visuelle, une joie ou un tonnement, une pulsion
ou du dpit ; mais a exprience toujours, imperturbablement, en de des
moirs et des preuves fugaces. Non pas que lexprience-toffe doive tre
comprise comme un quelconque substrat ( stuff , dirait justement William
James), mais simplement comme linvariant insaisissable, incaractrisable, et
pourtant plus insidieusement prsent que toutes ses guises, de la varit sans
limite de ce qui se manifeste.
Remarquons que cette approche de la conscience phnomnale comme
unit dun flux suppose, elle aussi, une conscience rflexive. De mme que
chaque vcu se dit seulement en tant quexpression dun vcu rflexif
particulier, le flux des vcus se dit en tant quexpression dun vcu rflexif
gnral. Le flux des vcus, le tissu constant du chatoiement sans fin de ce qui
sprouve, se donne une espce singulire de rflexivit quon pourrait
appel er indiscrimine. Cette sorte de rflexivit se garde de toute
discrimination parce quelle se rend seulement attentive au fait neutre quil y
a de lexprience, et non pas comment est chacune de ses nuances ; elle
sapplique par soustraction la donne constante mais vide de lexprience,
et non pas la variation de son remplissement par des contenus ; elle nignore
pas que lexprience est transparente et coextensive la prsence, comme
cela a t signal prcdemment, mais elle relve cette transparence mme
comme un vnement excdant chacune des apparences qui limprgne.
Rflchir lunit du flux de la conscience revient donc chercher un horizon
de permanence fleur de la plus extrme instabilit qui soit. Le mode de
donne du vcu temporel, crit Husserl, est lui-mme son tour un vcu,
quoique dune espce nouvelle et dune dimension nouvelle
8
. Mais quen
est-il de ce vcu de dimension nouvelle ? Quel est son rapport avec le
temps ? Dun ct, il participe du flux quil a pour mission de saisir : il
apparat et disparat, il peut se faire jour en laissant merger une perception
du temps vcu, puis svanouir pour laisser place au vcu primaire instable.
Dun autre ct, lorsquil se manifeste, il constitue un fond sur lequel ressort
la succession entire des vcus. En tant que vcu, il est dans le temps, mais en
tant que fond de vcus (y compris le sien), il est atemporel ou prototemporel ;
il est ce par contraste avec quoi le temps devient le thme dune rflexion. On
pourrait lui donner un nom, disons le nom latin nunc stans
9
, pour ne pas
oublier sa teneur de limite extrme de la conscience rflexive et en signaler
lantcdence absolue.
Sil est avantageux dopposer la conscience primaire, ou lexprience
pure, des acceptions diffrentes du mot conscience comme la conscience
rflexive et la conscience de soi, cest que cela permet de rectifier quelques
prjugs anciens, que Bertrand Russell signale dans le premier chapitre de
son ouvrage The Analysis of Mind. Trs critique vis--vis des philosophies
idalistes classiques, Russell conteste vigoureusement leurs conceptions de la
conscience comme relation dapprhension des objets, ou bien comme qualit
attache tout processus psychique. Il critique dabord la conception
troitement intentionnelle de la conscience, en invoquant entre autres les
contre-exemples du plaisir, de langoisse, ou de la douleur qui ne sont dirigs
vers rien mais se donnent comme pures tonalits dexprience. Il critique
galement, en faisant rfrence la psychanalyse, la certitude que tout tat
mental, y compris sensible, soit (rflexivement) conscient de lui-mme. Il
oppose alors ce modle traditionnel de la conscience celui de William
James, qui dcouvre la ncessit de repartir dun sol plus lmentaire quelle,
qualifi dexprience pure. Lexprience pure peut sorganiser, mais dans
certains cas seulement, en exprience dobjet ; et elle peut galement, mais
dans certains cas seulement, se redoubler en conscience dun tat mental. De
ce fait, lexprience pure est plus vaste que la conscience et en est la
condition ; elle est le prrequis de sa vise dobjets aussi bien que de son
itration en conscience delle-mme.
Cela nous conduit naturellement aborder le cur smantique, et lorigine
historique, du mot conscience , qui sidentifie la conscience rflexive ;
ce quun neurologue anglais appelle the awareness of awareness
10
,
lexprience de lexprience. La dfinition de la conscience qunonce le
psychiatre-philosophe Henri Ey atteste en peu de mots cette composante de
signification, en lui prtant lexclusivit : tre conscient, cest connatre sa
propre exprience
11
. Une telle prfrence pour la dfinition rflexive de la
conscience se comprend, dans la mesure o, comme on la signal
prcdemment, la rflexivit sous-tend la possibilit mme de parler dune
exprience consciente. Si lexprience pure est un sol radical, la conscience
rflexive est le sol effectif de la ralisation quil y a exprience, et de la
discursivit son propos. Dans et pour le discours, la conscience rflexive
est donc obligatoirement centrale. Puisque ce qui se dit de lexprience est dit
partir de la rflexion, le dire de lexprience tient par mthode la
conscience rflexive pour un fait premier. Cet ordre de priorits pourrait en
somme rsulter de ce quon appelle en cosmologie un effet de slection
12
,
cest--dire dun biais frquent consistant tenir pour premier et ncessaire
un fait circonstanciel li la situation de qui en parle, et lincapacit de ce
dernier de sen rendre compte. Il nest pas impossible quon tienne ici pour
premier et ncessaire le fait de la conscience rflexive, simplement en raison
de ltat obligatoirement rflchissant des sujets qui en parlent, et du fait que
ces sujets ne vont pas toujours jusqu une forme de rflchissement au second
degr, le rflchissement sur lacte de rflchir. Mais il ne sagit sans doute l
encore que dune comprhension superficielle de la position stratgique
quoccupe la conscience rflexive. Loin de ne pouvoir tre comprise que
comme lune de nos proprits contingentes, il y a quelque motif de la tenir
pour partie intgrante de notre essence dtres humains ; de notre humanit en
tant que mode spcifique douverture un monde, et non pas en tant que
configuration biologique. En termes heideggeriens, il appartient la
constitution dtre du Dasein davoir en son tre un rapport dtre cet tre .
Sil en va ainsi, le Dasein nest plus seulement prsent lui-mme, mais
proccup de lui-mme : il y va en son tre de cet tre
13
. Il est essentiel
lHomme en tant qutre le l
14
(Dasein) de se savoir lui-mme sachant, et
dtre habit de la proccupation de soi. Plutt que bipde raisonnant,
lHomme est celui qui saperoit de ce quil est, et peut partir de l projeter
ce quil a tre.
Il ny a rien dtonnant dans ces conditions que la connotation de
rflexivit ait t demble luvre dans le vocabulaire philosophique du
milieu du XVII
e
sicle, ds quun usage psycho-phnomnologique du mot
conscience a diverg de son acception courante, initialement morale dans
les langues vernaculaires. La conscience nest plus seulement, cette poque,
une certaine capacit juger le bien et le mal dfinie antrieurement en
franais par Jean Calvin
15
; elle est connaissance rflexive de sa propre
exprience, avec parfois (mais trs secondairement, comme par inadvertance),
une nuance qui lui fait signifier galement la pure exprience. Dans la langue
franaise, le mot conscience , hritage lointain dune utilisation de
Montaigne
16
, est utilis dans ce sens par le philosophe post-cartsien Louis de
La Forge ds 1666 : La pense [est] cette perception, conscience ou
connaissance intrieure que chacun de nous ressent immdiatement par soi-
mme quand il saperoit de ce quil fait ou de ce qui se passe en lui
17
.
Dans la langue anglaise, cest semble-t-il dabord chez le no-platonicien de
Cambridge Ralph Cudworth, en 1678, puis chez Locke qui en avait assimil le
vocabulaire, que se rencontre systmatiquement le substantif
consciousness au sens de conscience rflexive. Dans le premier volume
de son ouvrage The True Intellectual System of the Universe
18
, Cudworth
emploie abondamment ce mot consciousness (on en relve plus de vingt
occurrences) sans presque le dfinir, ce qui laisse supposer que cet auteur
comptait dj sur la comprhension immdiate de ses lecteurs. La raison de
cette confiance est vraisemblablement que ladjectif conscious tait
couramment utilis dans les uvres des no-platoniciens de Cambridge (en
particulier Henry More
19
) ds les annes 1650, et que sa substantivation
ntait quun pas lexical mineur. Dans lun de ses emplois, le sens de
consciousness devient immdiatement clair. Ici, Cudworth critique une
varit de doctrine panpsychiste selon laquelle, dit-il, les diverses parties de
la matire sont dotes dun certain genre de perception naturelle, laquelle
est nanmoins prive de conscience rflexive (reflexive consciousness)
20
.
La simple perception (que lon peut tenir pour lquivalent de lexprience
pure, ou conscience primaire) est ici attribuable quelque chose, sans que la
conscience rflexive le soit. La conscience primaire est donc distingue (bien
que sous un autre nom) de la conscience secondaire quest la rflexion. Quen
est-il alors des phrases o le substantif consciousness est utilis
isolment, sans ladjectif reflexive ? Quel est, dans ces phrases, le sens du
mo t consciousness ? Dans plusieurs passages
21
, Cudworth attribue le
savoir ou le sentir ( sentience ) quelque tre, tout en lui dniant la
conscience ( consciousness ). Lopposition tant isomorphe celle de la
perception et de la rflexivit, cela implique clairement que la conscience
tout court est tenue ici pour lquivalent exact de la conscience rflexive.
Cependant, on trouve dautres passages du mme ouvrage
22
qui mettent en
uvre une expression renforce (conscience redouble, redoubled
consciousness ), comprise comme synonyme dauto-perception ( self-
perception ) ou dauto-jouissance ( self-enjoyment ). Cela sous-entend
soit que la conscience simple, oppose la conscience redouble, se rsout
en exprience pure, soit que la conscience redouble, prise comme synonyme
de conscience de soi , slve encore au-dessus de la conscience rflexive.
Lusage du mot conscience reste ici hsitant entre une acception nettement
dominante de conscience rflexive , son arrire-plan peine suggr de
pure exprience, et lvocation possible de la conscience de soi. Ce nest que
plus tard, au dbut du XVIII
e
sicle, que certaines de ces ambiguts ont t
leves dans une tentative de clarification dun dbat omniprsent sur
limmortalit de lme. John Maxwell, commentateur du Treatise of the Laws
of Nature du penseur londonien Richard Cumberland, considrait ainsi que le
dbat navait de chance dtre tranch qu partir dun criblage soigneux des
significations du mot conscience . Par conscience, dclare Maxwell, le
lecteur peut entendre indiffremment soit (i) lacte de rflexion par lequel un
homme connat ses penses comme tant les siennes propres (ce qui
reprsente le sens strict et le plus propre du mot) ; soit (ii) lacte direct de
penser, le pouvoir ou la capacit de penser, ou (ce qui revient au mme) la
simple sensation ; soit (iii) laptitude se mouvoir soi-mme ou amorcer un
mouvement par la volont
23
. La rflexivit est ici dtache comme acception
premire du substantif conscience , mais lexprience pure et linscription
dans le vouloir en sont galement dsignes comme des composantes de sens
acceptables.
Le mme fil rouge peut tre suivi chez Locke, dont lutilisation de
ladjectif conscious et du substantif consciousness est encore plus
massive que chez Cudworth. Sa dfinition de la conscience est sans
quivoque : La conscience est la perception de ce qui se passe dans le
propre esprit dun Homme
24
. Lesprit peut comporter des perceptions, mais
parmi celles-ci, la perception auto-dirige, la perception des vnements
mentaux, est ce que Locke dsigne par conscience. Locke suggre ainsi une
quivalence entre prise de conscience et perception du domaine mental, dont
la tradition a t transmise jusqu Freud. Chez Freud comme chez Locke, la
venue la conscience dun processus mental est lanalogue intrieur de la
perception du monde extrieur
25
. Prendre conscience quivaut pour Freud
percevoir un acte psychique, qui pourrait aussi bien se drouler hors du
champ auto-perceptif et demeurer alors inconscient. La conscience, crit
Freud, ne procure chacun dentre nous que la connaissance de ses propres
tats psychiques
26
. Elle claire ceux-ci et les extrait, de manire rsistible,
de leur nuit inconsciente. Le concept traditionnel dintro-spection, comme
inspection ou perception intrieure, que nous examinerons en temps utile, est
directement issu de ce schma locken repris par Freud. Par contraste, la
conception de la conscience que soutient Malebranche sinscrit en faux contre
la vision standard de lintrospection comme rvlation observationnelle ou
perceptive dun monde de lesprit. Car, loin de la distance quasi-objective
que pose Locke entre la consciousness et son thme mental, Malebranche
qualifie laccs conscient que nous avons notre me , de vague
sentiment intrieur ttonnant, ne rvlant presque rien de ce quelle est
en elle-mme
27
. La conscience est chez Malebranche le paradigme dune
connaissance trop intime pour ne pas tre radicalement imparfaite, et elle
soppose en cela la connaissance des corps suppose parfaite parce que
mdie par la vision en Dieu de leurs proprits intelligibles
28
.
Lquivalence lockenne entre la conscience dtre le sige dun
processus psychique et une perception intrieure quivaut en tout tat de cause
une forme de rflexivit ; car, si percevoir est une exprience, percevoir
quon peroit, ou percevoir quon pense, est une exprience redouble de
lexprience. Cest probablement Leibniz qui a le mieux articul cette
distinction, en jouant habilement du vocabulaire de la perception, et en
redfinissant cette occasion le mot franais conscience . Selon lui, il faut
distinguer entre la perception immdiate des monades et leur aperception, qui
est la perception des perceptions. Or, cest justement laperception qui est
l a conscience, ou la connaissance rflexive de cet tat intrieur
29
. La
remarque prcieuse quajoute Leibniz cette dfinition de la conscience par
laperception est que labsence de conscience prise au sens rflexif
nquivaut pas labsence pure et simple dexprience ; labsence de
rflexivit nest pas une totale inconscience. Le dfaut de conscience
rflexive chez les animaux nempche pas en effet de leur attribuer une
perception accompagne de mmoire que Leibniz qualifie de
sentiment , ou au minimum une perception fugace, peu discrimine et
pratiquement inaperue. Ce sentiment au sens leibnizien va bien au-del de ce
que Descartes a appel le premier degr du sentiment , cest--dire un
mouvement du cerveau , un vnement purement mcanique qui nous est
commun avec les btes
30
; il est exprience pr-rflexive plutt que simple
irritabilit rflexe. Par extension, on peut se demander si une lecture
leibnizienne de la thse freudienne ne serait pas plus approprie que sa vision
lockenne ; on peut se demander, en dautres termes, si les processus
psychiques prsums inconscients , au sens o ils manquent dauto-
perception, ne seraient pas affects de conscience primaire, cest--dire de
pure exprience. Nous reviendrons priodiquement sur ce dplacement crucial
des lignes dfinitionnelles, et sur ses consquences pour le dbat concernant
la rductibilit ou lirrductibilit de la conscience un processus
neurobiologique.
La vraie diffrence entre Freud et Locke est que pour le second, mais pas
pour le premier (ni pour Leibniz, au demeurant), tout vnement mental est
automatiquement accompagn de conscience, sous-entendu de conscience
rflexive. Selon Locke, [il] est aussi inintelligible de dire quun corps est
tendu sans avoir de partie, que de dire quune chose quelconque pense sans
tre consciente ou sans percevoir quelle le fait
31
. La pense, lactivit
mentale, est ici rendue coextensive son auto-rvlation. De linconcevabilit
du contraire on passe lnonc du fait : Quand nous voyons, entendons,
humons, gotons, sentons, mditons, ou voulons quoi que ce soit, nous savons
que nous le faisons
32
. Cela implique-t-il pour autant que la conscience
consiste prendre pour objet un vnement mental ? Toute conscience
rflexive consiste-t-elle en une image en miroir explicite, objectivante,
distancie, du processus mental quelle rvle ? Plusieurs arguments vont
contre cette interprtation de la conscience rflexive en tant quempilement
dactes dobservation dobjets mentaux
33
. Que les processus mentaux
comportent immdiatement leur auto-rflexivit, nquivaut pas dire quun
second processus mental doit obligatoirement tre mis en uvre afin de
rflchir le premier. Cest ce que plusieurs autres auteurs post-cartsiens de
la seconde moiti du XVII
e
sicle ont soulign expressment en enrichissant par
la mme occasion le lexique de la rflexion. Ainsi, Louis de La Forge, aprs
avoir dclar que la conscience est ce tmoignage, ou ce sentiment intrieur,
par lequel lesprit est averti de tout ce quil fait et quil souffre, et
gnralement de tout ce qui se passe immdiatement en lui
34
, introduit un
correctif en signalant limportance de ladverbe immdiatement dans la
phrase prcdente. Limmdiatet de lauto-tmoignage soppose ici la
mdiation quon utilise pour obtenir le tmoignage dautrui sur une chose ou
un vnement. Elle exclut en particulier le dcalage temporel de ce
tmoignage, le fait quil porte sur le pass plutt que sur le prsent. Jai dit
dans le temps mme quil agit ou quil souffre, afin que vous ne pensiez pas
[] quil soit ncessaire quil se ressouvienne davoir agi, et de sen tre
aperu
35
. La conscience rflexive quvoque La Forge ne comporte pas de
retour diffr sur le rflchi ; elle nest pas rflexion a posteriori, mais co-
avnement rflchissant. Plus clairement encore, Antoine Arnauld rserve le
nom de rflexion virtuelle lacte auto-rvlateur du processus mental, et
il le distingue de la rflexion expresse qui dsigne un retour tardif sur ce
qui a t accompli dans le pass : Outre cette rflexion quon peut appeler
virtuelle, qui se rencontre dans toutes nos perceptions, il y en a une autre plus
expresse, par laquelle nous examinons notre perception par une autre
perception
36
. Ainsi, laperception consciente au sens leibnizien nquivaut
pas toujours une perception de la perception ; elle est dfinie plus finement,
chez certains auteurs, comme une auto-perception co-survenant avec la
perception.
En amont des dfinitions et nuances apportes par les philosophes
rationalistes de la fin du XVII
e
sicle, cest Descartes qui est le vrai initiateur
de cet lan collectif de rflexion sur la conscience. Si cela nest pas
immdiatement apparent, la raison en est que Descartes use trs peu du mot
franais conscience . Et, mme lorsquil emploie, plus souvent, le vocable
latin conscientia ou ladjectif latin conscius , ses premiers traducteurs
prfrent dans bien des cas conscience des quivalents approximatifs.
Labb Picot rend lattribution du substantif conscientia par le verbe
apercevoir
37
. Et Clerselier, se calquant sur une phrase latine de Descartes,
remplace ladjectif latin conscii par le mot franais connaissants :
Par le nom de pense, je comprends tout ce qui est tellement en nous que
nous en sommes immdiatement connaissants (conscii)
38
. Aperception et
connaissance (du domaine mental), remplacent la plupart du temps
39
dans le
franais de lpoque cartsienne le mot conscience .
Quoi quil en soit, lorsque Descartes crit en latin, toute ambigut
disparat. Il est bien lauteur de cette conception dune rflexivit strictement
immanente lactivit mentale, quArnauld a nomme rflexion virtuelle
et quil a distingue de la rflexion expresse portant sur un objet rflchi.
Pour commencer, rien ne peut tre en moi, cest--dire dans mon esprit, sans
que jen sois conscient
40
, crit Descartes Mersenne. Il persiste peu aprs,
dans sa rponse aux Septimes Objections du pre Bourdin aux Mditations
mtaphysiques, lorsquil affirme que le fait mme de penser enveloppe en lui
la connaissance de cette pense. Cest cette connaissance de second ordre,
cette connaissance de la pense connaissante, qui se voit nommer,
conformment lusage latin, conscientia . Mais attention. Il ne nous est
pas ncessaire, crit par ailleurs Descartes, daccomplir un acte
supplmentaire de rflexion volontaire pour que notre me pense quelle
pense, ou quelle ait une conscience intrieure de sa pense [] car la
premire pense, quelle quelle soit, par laquelle nous apercevons quelque
chose, ne diffre pas davantage de la seconde, par laquelle nous apercevons
que nous lavons dj auparavant aperue, que celle-ci diffre de la troisime
par laquelle nous apercevons que nous avons dj aperu avoir aperu
auparavant cette chose
41
. Cest seulement cette condition de non-
diffrence de lacte rflchi et de sa rflexion quon peut chapper la
rfutation de la rflexivit par largument de la rgression linfini (sil faut
une pense seconde pour clairer la pense premire, ne faut-il pas une
pense troisime pour clairer la pense seconde, et ainsi de suite ?). Un tel
argument ntait pas quune simple possibilit intellectuelle au XVII
e
sicle. Il
a t oppos Descartes dans les Siximes Objections, et sa rponse a
emprunt la voie de lauto-rflexion immanente. Pour acqurir la certitude
que je pense , crit Descartes, il nest pas besoin dune science rflchie
[] mais il suffit de [savoir] cela par cette sorte de connaissance intrieure
qui prcde toujours lacquise
42
. Lobjecteur (ici, il sagit de Burman)
amorce le spectre de la rgression linfini par la simple imputation dun
retard de la pense rflchissante par rapport la pense rflchie : on a en
dfinitive conscience, non de penser, mais davoir pens
43
. cela,
Descartes rplique en deux temps. En admettant dabord qu avoir
conscience, certes, cest penser et rflchir sur sa pense ; puis en affirmant
la simultanit de la pense et de sa propre rflexion : Il est faux que cette
rflexion soit impossible tant que persiste la premire pense puisque []
lme est capable de penser plusieurs choses la fois
44
. La concomitance,
pour ne pas dire lintrication, de la pense et de la pense sur cette pense, est
prcisment ce quon appelle ici conscience.
La thse de la cognrativit de lexprience et de son auto-rflexion, de
la conscience primaire et de la conscience rflexive, a t abondamment
reprise en phnomnologie. Ainsi, selon Sartre, la conscience nest pas une
forme en miroir du connatre, mais ni plus ni moins que la dimension dtre
transphnomnale du sujet . Cela signifie que la conscience nest pas un acte
secondaire et laborieux de retournement du sujet connaissant sur lui-mme,
dauto-externalisation du sujet comme sil devenait objet de lui-mme. Elle
est un mode dtre primaire qui enveloppe immdiatement la capacit de se
savoir tre. En bref, [toute] conscience positionnelle dobjet est en mme
temps conscience non positionnelle delle-mme
45
. Pour la conscience, tre
simultanment conscience non positionnelle delle-mme, cest se savoir tre
sans se poser comme thme dun tel savoir.
Laffirmation cartsienne que la pense va toujours de pair avec une auto-
connaissance de la pense, ou que la conscience sidentifie une rflexivit
toujours-dj luvre dans lactivit mentale, ne va cependant pas sans
quelques consquences discutables. Elle pourrait bien tre la source commune
involontaire du dualisme et du physicalisme. Car elle force reconnatre une
discontinuit entre des processus non rflexifs, cest--dire non
conscients, qui relvent de la seule physique, et des processus intrinsquement
rflexifs qui relvent de la seule sphre mentale. Dun ct, le simple fait
dadmettre cette discontinuit justifie intellectuellement le clivage dualiste
entre res extensa et res cogitans, par-del le contraste vcu entre les contenus
dexprience et lexprience intgrale. Dun autre ct, la nature particulire
de la discontinuit allgue donne au physicalisme une raison de croire
quelle peut aisment tre surmonte : ne suffit-il pas dintroduire une
rcursion, une boucle de mta-cognition, pour faire natre la conscience
partir de rien, ou plus prcisment partir de droulements objectifs qui nen
comportent initialement aucun quivalent proche ou lointain ? Et sil en va
ainsi, ne peut-on pas situer lorigine de la conscience quelque part sur
lchelle de lvolution animale, voire au passage entre lanimalit et
lhumanit, au moment prcis o la premire rcursivit (celle qui sauto-
produit dans la pense) sest mise en place ? linverse, ne pas identifier la
conscience la seule conscience rflexive, ft-elle non positionnelle,
reconnatre la manire de Leibniz lhorizon dune exprience pure sous-
jacente, dun sentir nu irrflchi, est susceptible daffaiblir simultanment les
deux doctrines dominantes que sont le monisme physicaliste et le dualisme
(des proprits et des substances). Nous allons commencer nous en
apercevoir en examinant de prs la thse cartsienne controverse des
animaux-machines.
Lide en est exprime dans le Discours de la mthode
46
, et dveloppe
dans une lettre Froidmont du 3 octobre 1637 : Les btes ne voient pas
comme nous quand nous sentons que nous voyons ; mais seulement quand nous
avons lesprit ailleurs : alors, bien que les images des objets extrieurs se
peignent sur notre rtine, et que peut-tre aussi les impressions faites par elles
sur les nerfs optiques dterminent dans nos membres divers mouvements, nous
ne sentons absolument rien de tout cela ; et en ce cas nous non plus ne nous
mouvons pas autrement que des automates
47
. Il peut donc arriver, selon
Descartes, que nous voyions sans sentir (sans savoir, sans nous apercevoir,
sans tre conscient) que nous voyons. Ces tats, loin dtre rares, sont ceux
pendant lesquels nous avons lesprit ailleurs , pendant lesquels nous
sommes distraits. Dans ces tats, nous ne prtons pas attention ce qui se
montre visuellement, mais nous dflchissons cette attention soit vers des
penses, soit vers une conversation, soit vers quelque chose qui se montre par
dautres voies sensorielles ; et cependant nous agissons le plus souvent
comme si nous voyions, de manire assez raisonnablement prcise et efficace
pour que nimporte quel tmoin extrieur ait la certitude que nous voyons.
Pour rcapituler, Descartes fait trois pas dcisifs au fil du texte cit (trois pas
qui ont suscit assez de malentendus pour figer le dbat sur lalternative
dualisme-physicalisme) :
(1) Il suggre que nous voyons, mme si nous ne nous sentons pas voir, ce qui
(sans les prcisions ultrieures) pourrait sinterprter comme un
dcouplage de lexprience et de sa rflexion consciente ;
(2) Il considre que nous agissons alors comme de purs et simples
automates, ce qui suppose que non seulement nous ne sommes pas
conscients de voir, mais sans doute aussi que nous navons aucune
exprience visuelle. Linterprtation suggre au point (1) semble partir
de l rfute. Sous lhypothse (2), voir sans se sentir voir, ce nest pas
avoir lexprience visuelle sans sa conscience rflexive ; cest
simplement tre le sige dun processus de vision aveugle au sens le
plus littral de lexpression (avoir un comportement dtre voyant mais
tre priv de toute exprience de la vision) ;
(3) Il affirme enfin que les animaux, voyant sans tre conscients de voir,
ne sont en permanence que des automates.
Lobservation initiale sur la vision en tat de distraction est cruciale, mais
elle est biaise par des surinterprtations mal fondes, et cause de cela le
raisonnement qui la suit reste contestable. Tout dabord, au nom de quoi
Descartes dit-il que nous voyons dans ces cas o nous ne sommes pas
conscients de voir ? Pas vraiment au nom dune tude phnomnologique de la
vision distraite , car cela serait contradictoire : si nous ne savons pas que
nous voyons, comment pouvons-nous rapporter verbalement que nous
voyons ? Il est vrai quil est peut-tre possible de rapporter verbalement que
nous avons v u quelque chose dans le pass, en mobilisant des modalits
priphriques de la mmoire qui, bien quelles naient pas immdiatement
cristallis en souvenirs dobjets vus durant la priode dexprience visuelle,
peuvent ressurgir ultrieurement. Mais Descartes, auteur de la Dioptrique,
nenvisage pas cette option. Il sappuie au lieu de cela sur des donnes extra-
phnomnologiques, de nature scientifique, en signalant que les images des
objets extrieurs se projettent sur notre rtine et excitent nos nerfs. Affirmer
que quelquun voit exige seulement selon lui de pouvoir attester le
droulement dun certain processus objectif, dordre comportemental et/ou
neuro-physiologique. Il sen tient en somme une dfinition exclusivement
physiologique, naturalise, de la vision. Lexprience vcue est si bien mise
hors jeu dans cette caractrisation du voir que nous sommes conforts dans la
rfutation de linterprtation (1) et donc dans notre impression que, selon
Descartes, une personne distraite na strictement aucune exprience de ce
quelle voit
48
. Si lon retient cette lecture, limpression de contradiction que
risque de donner la confrontation entre la lettre Froidmont et la rponse au
pre Bourdin est dissipe. Descartes peut soutenir, comme dans sa rponse au
pre Bourdin, que lexprience saccompagne immdiatement de sa rflexion
consciente. Et il peut simultanment soutenir, comme dans sa lettre
Froidmont, que lon peut voir sans tre (rflexivement) conscient de voir. La
double condition de cet accord est (a) que voir nquivaut pas avoir
lexprience de la vision, mais seulement tre le sige dun processus
biologique allant des photorcepteurs oculaires aux aires corticales recevant
les affrences rtiniennes ; (b) inversement, que lorsquil ny a pas de
conscience rflexive dune exprience, cela implique quil ny a pas du tout
dexprience. Cest seulement sous ces deux prmisses discutables quil
devient impratif daffirmer que, quand nous voyons sans tre conscients de
voir, nous agissons comme des automates. Le pur voir ayant t dfini par
Descartes sur un mode physiologique-mcaniste, les actes qui sensuivent ne
peuvent eux-mmes tre dcrits que sur le mode physiologique-mcaniste : le
genre mme de description qui sapplique des automates comme les statues
hydrauliques, ou plus tard le canard de Vaucanson. Dautres arguments extra-
physiologiques auraient certes pu tre avancs par Descartes lappui de sa
thse, comme le fait que les actions dune personne distraite (par exemple
dun conducteur de vhicule en train de parler avec un interlocuteur) sont
habituellement moins adaptes, plus rigides, moins cratives face des
situations indites, en un mot plus automatiques . Mais cela naurait pas
davantage suffi son argument. Lexpression plus automatiques nest en
effet dans ce dernier cas quune mtaphore ; elle nquivaut pas du tout
laffirmation littrale que le conducteur distrait nest quun automate. Elle
nexclut pas, comme cela a t propos prcdemment, que ce conducteur ait
une exprience visuelle, mme si celle-ci nest pas (rflexivement)
consciente, et que lexprience irrflchie soit susceptible de rminiscence
ultrieure. Dans ce dernier cas, le conducteur nest pas une simple
mcanique ; il demeure un tre sensible, y compris au sein de son activit
distraite.
La dernire affirmation de Descartes est tout aussi dlicate : pourquoi se
croit-il en droit daffirmer que les animaux ne voient que comme nous-mmes
lorsque nous avons lesprit ailleurs ? Est-ce seulement parce quils ne
rapportent pas leur exprience verbalement (un argument qui, sil tait
employ, manifesterait lun des effets de slection les plus universels
parmi ceux qui dforment notre perspective de connaissance) ? Ou bien est-ce
par analogie avec le cas des enfants qui, nayant pas de souvenirs verbalement
rapportables de ce quils ont vcu avant trois ans, sont parfois supposs ne
pas avoir t conscients de leur exprience
49
? Biais mthodologique dans un
cas, esquisse dhypothse explicative dans lautre, aucun de ces deux
arguments nest vraiment concluant. En y ajoutant les critiques prcdentes sur
les premires tapes du raisonnement de Descartes, cela suffit empcher de
prendre au srieux lhypothse des animaux-machines qui est la fois le
corrlat immdiat et le pivot de son dualisme des substances. Descartes lui-
mme tait dailleurs loin dtre dogmatique ou naf ce sujet. Revenant sa
premire inclination phnomnologique aprs une incursion dans la
physiologie sensorielle, il reconnaissait juste titre limpossibilit de
dmontrer labsence de penses (conscientes) chez les animaux parce que
lesprit humain ne peut pntrer dans leur cur pour savoir ce qui sy
passe
50
.
Mais la critique de lanimal-machine est un effet philosophique collatral
qui ne nous concerne pas directement ici
51
. Le plus important pour notre
propos est de revenir une dernire fois sur laffirmation cartsienne, soutenue
contre le pre Bourdin, que toute exprience est immdiatement rflchie, et
dtendre une suggestion dj faite deux reprises pour llargir. Nous avons
vu que, selon Descartes, il ny a que deux possibilits : soit nous avons une
exprience et alors nous savons, sentons , ou sommes rflexivement
conscients que nous lavons (en tant que res cogitans) ; soit, si nous ne
sommes pas rflexivement conscients, nous navons aucune exprience et
sommes alors de purs automates (relevant de la seule res extensa). Une option
intermdiaire, apte estomper le clivage dualiste, a pourtant t voque en
passant : lexprience peut se faire jour sans tre rflexivement consciente
durant son droulement, puis (parfois) accder rtrospectivement la
conscience rflexive partir dun usage largi et tardif de la mmoire.
Cette dernire option nous met en tout tat de cause sur une piste
importante, dj assez bien explore par les sciences cognitives, et qui sera
discute et taye plus tard propos de lanesthsie gnrale et de
lintrospection : la rflexivit consciente de lexprience a sans doute partie
intimement lie avec la mmoire ; une mmoire dabord immdiate, une
mmoire-cho involontaire, qui prconditionne la mmoire long terme des
pisodes vcus. La mmoire pisodique nintervient que pour une partie
infime des vcus, mais elle peut souvent tre active a posteriori, en
focalisant rtrospectivement lattention sur lun ou lautre des engrammes
passifs
52
qui sont recueillis par inadvertance au cours de la vie diurne titre
de rsidus de la mmoire immdiate. Bertrand Russell pressentait cela
lorsquil signalait qu une sensation [] devient un objet de conscience ds
quon commence sen souvenir
53
. Henri Bergson galement, qui tablissait
un lien proche de lidentit entre conscience et mmoire
54
, sur la base dune
opposition entre lcart limmdiatet quaccomplissent les tres
biologiquement volus, et linstantanit aveugle des monades leibniziennes
les plus lmentaires. Enfin et peut-tre surtout, ce lien est le thme central
des travaux du psychologue exprimental Envel Tulving
55
, qui fait dpendre
ses trois modes principaux de la conscience (correspondant partiellement la
trichotomie exprience-rflexion-autorflexion
56
) de trois modalits de la
mmoire (procdurale, smantique, et pisodique
57
). De faon gnrale, on
peut prsumer quune exprience devient rflexivement consciente lorsque sa
mmorisation vient la redoubler sans dlai ; et quelle est secondairement
recrute parmi les lments de la biographie assume lorsque ce souvenir
court terme est stabilis puis articul des pisodes qui le prcdent et qui le
suivent.
De mme que le cas banal de la conduite dun vhicule en tat de
distraction a servi de paradigme vcu la discussion de la dichotomie entre
conscience rflexive et exprience pure (plutt quentre processus mentaux
concients et inconscients), une autre configuration courante servira de point
dappui phnomnologique pour valuer la connexion peine bauche entre
mmoire et conscience rflexive. Ce nouveau rcit de la vie ordinaire va tre
racont en premire personne concrte : celle de lauteur du prsent livre.
Presque chaque jour, en sortant de chez moi, je ferme la porte de mon
appartement de manire distraite, en pensant autre chose : lpisode
dcriture peine achev, une question pendante de philosophie qui se rsout
(malicieusement) ds que je ne suis plus en mesure de prendre de notes, le
rendez-vous de fin daprs-midi avec lun de mes doctorants, ou
lorganisation dun voyage. Je fuis constamment linstant rptitif de la
rotation de la cl dans la serrure, pour mvader dans les bilans et les projets.
Peu de temps aprs, lorsque je marche dj dans la rue, je me demande si jai
bien ferm la porte dentre ; et je maperois que je nen ai aucune ide. Le
claquement du pne, lextraction des cls hors de ma poche, leur tintement et
leur insertion dans le verrou semblent navoir jamais eu lieu. Tout se passe
comme si cette squence entire stait teinte dans un profond silence du
temps, ou comme si elle avait t aspire par un point aveugle de la
perception. cela sajoute la quasi-certitude davoir en fait ferm la porte,
mais une certitude immotive, fonde sur aucune esquisse de reprsentation de
ce qui sest pass. Parfois, en faisant grand effort pour revivre exactement
latmosphre de gestes et de distractions qui a accompagn ma sortie de
lappartement (par exemple le mouvement rare consistant rarranger mon
charpe juste aprs avoir remis les cls dans ma poche), je parviens
retrouver quelques paves vagues et anecdotiques dune lucidit naufrage.
Dautres fois, lorsque mon doute est trop grand, je reviens sur mes pas, je
vrifie distraitement que la porte est ferme, et le cycle des perplexits
recommence.
Que se passe-t-il donc ce moment, presque hypnotisant par son enjeu, et
invisible du fait de son recommencement ? Nai-je jamais eu aucune
exprience davoir tir le battant et actionn les cls ; ai-je t un parfait
automate pendant que jaccomplissais ces mouvements cent fois rpts ? Ou
au contraire ai-je eu lexprience davoir ferm la porte, mais une exprience
si immdiatement oublie quelle na presque pas t rflexivement
consciente ou du moins quelle ne sest pas tresse long terme mon fil
mnmonique ? La thse de lautomatisme, de la complte inconscience de
certains gestes habituels ou experts , est dominante dans les sciences
cognitives contemporaines
58
. Mais elle ne fait peut-tre quhriter
souterrainement de la conception cartsienne, qui solidarise demble
exprience et rflexivit, rflexivit consciente et rapportabilit verbale. La
thse oppose de lexprience fugace, irrflchie ou transitoirement rflchie,
a pour sa part quelque crdit phnomnologique. On peut dabord avancer en
sa faveur ltrange conviction, injustifie, davoir bien accompli les actes
manquants. Il est vrai que cette conviction pourrait ntre leffet que dune
simple inertie inductive (jai toujours ferm ma porte dentre dans le pass,
et jai donc bien d le faire cette fois-ci galement) ; mais la trace dune
rflexion phmre, dsormais subliminale, a galement pu linstiller en mon
esprit. Encore ne sagit-il l que dune simple suspicion allant dans le sens de
la seconde thse. Un autre signe, beaucoup plus fort, de sa validit, ressort de
lexercice dattention auquel je mefforce souvent durant les brefs moments
qui sparent mes gestes de leur disparition du champ de la conscience.
plusieurs reprises, je me suis pris la main dans le sac , en train de perdre
de vue les gestes de traction du battant de porte et de rotation des cls, et de
mabsorber dans une distraction. Ces ralisations sont survenues des
distances temporelles variables (mais toujours brves, proches de la seconde)
de la fin du geste quotidien, et des degrs galement variables de
leffritement du souvenir court terme qui lui correspond. Saisie au vol ces
stades prcoces, la mmoire sur le point de svanouir peut encore tre
ractive, affermie, et tenue disposition pour des rappels ultrieurs. Une
exprience passagrement rflexive est ainsi transforme en rflexion
constitue, mobilisable en permanence.
Si on prend ces constats phnomnologiques au pied de la lettre (et
pourquoi ne le ferait-on pas, puisque nulle donne objective ne pourra leur
tre substitue pour nous apprendre si nous avons ou navons pas une
exprience ?), on aboutit une dcomposition squentielle de lpisode de
distraction. Celui-ci comprendrait : (1) une exprience perceptive et volitive
pure, compltement phmre ; (2) une rflexion court terme de chaque
exprience de ce type, favorisant une concatnation des fragments de gestes
habituels en une action complte ; (3) une dissipation rapide de cette premire
rflexion, dont schappe rapidement lattention pour faire place des
proccupations plus indites ; (4a) une perte complte (ou quasi-complte, la
laissant dans limplicite ou dans le difficilement ractivable) de la mmoire
court terme qui accompagnait lexprience initiale ; ou bien (4b) une fixation
de la rflexion par un renforcement dattention suffisamment prcoce (avant
que ltape (3) ne soit termine), suivie de ltablissement dun souvenir
durable. Lexprience immdiate, avec ou sans rflexion, faiblement ou
fortement rflchie, maintenue de manire brve ou longue dans le champ de
lattention, accdant ou non la mmoire smantique de ce qui est arriv,
isole ou raccorde la chane narrative cohrente de la mmoire pisodique,
est laxe central de cette interprtation. Lautomate biologique absolu
napparat ici que comme une vue de lesprit favorise par un effet de
slection particulirement triqu : celui qui consiste voir le champ de la
conscience partir de son seul noyau rcursif, affermi et stabilis par des
choix attentionnels ; et ne pas prendre garde aux innombrables lambeaux
gars dexprience, aux clairs-obscurs des perceptions fugaces, aux
battements de paupires de la vie vcue. Par extrapolation, on souponne
quen aucun cas de distraction nous nagissons comme des automates, mais
simplement comme des sujets extatiques, fluents, percevant dans linstant sans
sapercevoir des instants qui senchanent. On devine aussi que lanalogie
avec les animaux pourrait continuer de valoir, quoique sur un mode bien
diffrent de celui quavait avanc Descartes et plus proche de Leibniz : pas
plus que des sujet humains distraits, les animaux (y compris infrieurs) ne sont
sans doute des automates entirement inconscients, mais des tres capables
dexpriences peu ou pas rflchies, mmorises dans limplicite agi plutt
que sous forme de souvenirs pisodiques, existant dans louvert immdiat
59
plutt que dans une histoire.
Comme cela a t annonc prcdemment, choisir pour pivot de la
conscience lexprience totale, incarne, extatique, qui prconditionne la
rflexion et laccumulation mnmonique, entrane la dstabilisation simultane
des doctrines dualiste et physicaliste. Sous le rgime de ce dernier choix, le
dualisme manque dun lieu de sparation nette, dune frontire abrupte au-del
de laquelle la conscience svanouit entirement, et en de de laquelle elle
est ralise dans toutes ses dimensions mta-cognitives. Le glissement continu
des degrs, des formes, et des aperceptions plus ou moins intenses de
lexprience, labsence de bornes clairement marques dans lintervalle qui
stend entre laube prsume dune exprience phmre et sa pleine auto-
ralisation rflexive stabilise nautorisent aucun dcret de sparation tanche
entre le conscient et linconscient, lintentionnel et lautomatique, le pensant et
ltendu. Par ricochet, le physicalisme ne parvient plus identifier la base
inerte, non mentale, strictement matrielle quil veut se donner pour point de
dpart de son entreprise de drivation de proprits supposes mergentes.
Cest quil ne peut emprunter cette base qu lun des deux ples de
lalternative dualiste, et que le dualisme sest justement vu priv de sa
polarit caractristique, de sa scission nette, en faveur de transitions
insensibles. quel point de lchelle des tres, ou plus exactement des
niveaux dorganisation, commencent et finissent les degrs de rcursivit
consciente puis la pure exprience ? Quel processus biologique ou physico-
chimique peut-il tre pris comme le paradigme du non-vcu (de labsence
complte dun ce que cela fait dtre lui ) partir duquel sont censs natre
des vcus ? Sans certitude ce propos, la prtention physicaliste didentifier
le point de passage entre lobjectif et le subjectif, entre lobscurit des choses
et la lumire de leur manifestation, est prive de repre et de motif.
Il reste la troisime modalit et la troisime approche de la conscience
traiter : la conscience de soi. Un pralable pour cela est de ne pas confondre
la conscience de soi avec la conscience rflexive. Contrairement ce que
pousse croire lusage du pronom personnel dans le je pense donc je suis
de Descartes, sapercevoir de la pense ou du doute, ce nest pas encore
sapercevoir de soi . La premire aperception est plus lmentaire, moins
labore que la seconde, et rien dautre quelle nest garanti par lauto-
ralisation du doutant : non pas que je suis, mais quil y a, comme le propose
Nietzsche
60
. Seul un acte complexe (et contestable) de lentendement, savoir
lidentification catgorielle des choses mises en doute et de lexprience du
doute dont il est ostensiblement impossible de douter, assimile cette dernire
une chose pensante. En labsence dun tel acte intellectuel, dans le simple
aperu dune activit de questionnement au fond de labme creus par la
question sceptique, ce quon trouve nest pas soi , et encore moins un tant
(une chose), mais ce quil y a en tant que pur apparatre
61
.
Une fois admise cette distinction entre rflexion simple et auto-
aperception du sujet rflchissant, un nouveau problme doit tre affront : de
quoi ai-je conscience quand jai conscience de moi ? Quest-ce que ce
moi dont je suis cens avoir conscience ? Si la question se pose, cest
justement que moi nest pas quelque chose. De la critique kantienne de la
substantialit du moi dans les Paralogismes de la raison pure la critique
sartrienne puis structuraliste du sujet, cela dont il sagit de prendre conscience
a perdu une part considrable de la consistance que lui attribuait Descartes en
extrapolant sur un mode substantialiste lexprience auto-attribue du cogito.
Un aphorisme sartrien, repris par Merleau-Ponty dans Le Visible et
lInvisible, ne cesse de fragiliser les illusions substantialistes par son pouvoir
de fascination, et de proposer de les expliquer par son second segment :
Ntant rien, jai tre ma situation
62
. Je ne suis rien de dtermin
maintenant, parce que je ne suis mme pas sr de ce que je vais faire un
moment aprs, parce que si jai dcid de faire quelque chose, je ne sais pas
si je vais men tenir ma dcision, et parce que mme si je men tiens ma
dcision, je ne sais pas ce que je vais dcider ultrieurement ; parce qu cet
instant prcis jignore le dtail de ce que je vais crire la ligne suivante au-
del de quelques mots (a scrit, jvalue si les phrases affiches concordent
ou non avec un sentiment vague de projection puis dadquation que jappelle
rtrospectivement mon intention , et je dclenche ensuite un processus de
correction rcursif si le texte scarte de lintention informule). Au
demeurant, je ne ralise mme pas en permanence que ce qui est vcu est vcu
par moi, pas davantage que je ne ralise en permanence que ce qui se montre
dans le champ visuel est vu par des yeux. De mme que la conscience
rflexive manque durant les moments de distraction, la conscience de soi
manque durant une bonne part de lactivit, y compris lorsque celle-ci nest
pas distraite
63
. Seul lveil priphrique dune conscience rflexive du
caractre spatialement et socialement situ de ce qui est vcu, de son raccord
des anticipations et des rtentions particulires, de la concatnation des
projets et souvenirs en une narration personnelle cohrente insre dans le
contexte dune histoire universelle, permet que je me ressaisisse de loin en
loin en tant que moi qui suis en train de vivre cette exprience . Reposons
alors la question un peu diffremment : si je ne suis rien, de quoi puis-je donc
avoir conscience lorsque jai conscience de moi ? En tirant les
consquences de ce qui vient dtre dit, on peut avancer la rponse suivante :
jai alors conscience dun rseau de relations sensibles et de repres
intelligibles qui savre trou, au point-origine quon appelle ici , dune
fentre dapparatre, dune possibilit daccs ce qui se prsente, et dune
opportunit de manipulation active de ce qui peut servir ou faire obstacle
des dsirs et des besoins. Ce rseau ayant plusieurs dimensions et plusieurs
aspects pertinents, la conscience de soi se dcline en autant de modalits. On
en distinguera cinq, dans ce qui suit, sans prtendre quelles sont limitatives,
et sans exclure que leurs interactions soient au moins aussi dterminantes que
leur mise en uvre spcifique. Lorsque jai conscience de moi , je peux
mapercevoir :
1) Dun centre de perspective (ou dun point de vue) rattachable un
corps parmi les corps ; mais un corps qui, la diffrence de tout autre
corps, se manifeste constamment par des proprioceptions ;
2) Dun statut et dune position social(e) ;
3) Dune image idale de moi qui dtermine ce que je pense devoir faire ;
4) Dune biographie assume, non pas au sens premier o je la reconnais
comme mienne, ce qui serait circulaire, mais au sens second et rciproque
o lassumer contribue me dfinir et midentifier comme ce moi
qui la vcue ;
5) Dun ensemble de dispositions se comporter prfrentiellement de
telle et telle manire dans des circonstances spcifies. Ces dispositions
sont saisissables de mon point de vue ltat naissant, elles sont
repres la longue par ceux qui me connaissent, et elles sont acceptes
comme un invitable fardeau seulement capable dinflexions long terme
(celui de mon caractre ).
Si le concept dun soi substantiel peut acqurir une certaine crdibilit
malgr sa critique philosophique et son caractre diaphane, cest quaussi
fluents et partiels que soient ces dterminants de situation, il arrive quils se
renforcent mutuellement dans les configurations stationnaires de la vie, et
quils acquirent ensemble une forme dautonomie dynamique.
Explorons la premire modalit, qui est aussi le premier dterminant de
situation. Avoir conscience de soi, dans ce cas, signifie saisir ce quimplique
le simple fait de dire je . Je nest certainement pas une expression
rfrentielle ; ce mot ne dsigne rien proprement parler. Au lieu de cela, sa
fonction est dindexer un discours, ou un geste, par une situation. Jai mal, je
marche grands pas, je voudrais, je promets : le mal concerne celui qui
lexprime, la marche celui qui se dplace, le dsir celui qui sapprte le
satisfaire, la promesse celui qui sengage. Lusage du mot je signale
seulement que le lieu-origine par rapport auquel sont reprs les vnements
dsigns, les actes accomplis, les sensations exprimes, et les valuations
avances dans le discours, concide avec le possesseur de la bouche qui le
prononce ; et que ce possesseur est assimilable une zone de prsence
cnesthsique
64
confuse qui ne se laisse reconnatre comme mon corps
qu ltape suivante. Ltape supplmentaire dans la prise de conscience de
soi comme centre de perspective consiste localiser ce centre dans un espace
articulant toutes les perspectives, cest--dire dans un espace objectif dot
dun systme de coordonnes fixe et dune origine conventionnelle, plutt que
de dplacer sans cesse des bauches de systmes de coordonnes de manire
que la troue de lici en demeure lorigine privilgie. Un tel passage est si
crucial pour lmergence dune conscience de soi, quil mrite dtre
dvelopp.
Tant que je reste immerg dans un tre-au-monde situ, je maperois au
plus du caractre la fois unique et limit de mon point de vue. Je ne peux pas
choisir, remarquait Wittgenstein, la bouche qui dit Je
65
. Cette bouche
mest impose, je concide avec elle, elle est un fait contingent de ce que je
vis ; elle est un aspect du sens que nous avons dtre jets quelque part, en un
lieu, une poque, et une chair cnesthsique que nous navons pas voulus et
que personne na voulus pour nous. Je peux toutefois aussi, par le biais du
miroir ou de la dlgation de regard mes alter-ego, acqurir un point de vue
extrieur sur mon propre point de vue. partir de l, ce qui relevait de la plus
absolue singularit, de la contingence vertigineuse, se transforme en simple
particularit : tiens, cest l que je suis plutt quailleurs ; tiens, je vis au
XXI
e
sicle plutt quau Moyen ge ; tiens, cest celui-ci mon corps, plutt que
tel autre ; tiens, cette cnesthsie ttue est une forme particulire de perception
que je peux qualifier de proprioception, parce quelle concerne le corps-
propre et non pas les corps des autres . La question pralable poser au
sujet de ce passage du singulier au particulier est de savoir si, et quelles
conditions, il mest permis de reconnatre, dans ce corps-objet reflt
spculairement, ma chair vue de lextrieur plutt quun corps quelconque.
Une telle reconnaissance (affectivement et existentiellement dlicate, comme
nous lavons vu en introduction) suppose au minimum lidentification des
mouvements vus sur le reflet avec les mouvements perus par proprioception
et amorcs par volition. Et cette identification, son tour, est facilite par le
constat dune adquation immdiate entre le corps reflt et les gestes
volontaires : ds que je veux et sens ce geste, limage l-bas ou le rcit
dautrui le (re)produit exactement ; ce qui ne serait pas le cas du corps dun
autre. En somme, je me reconnais lorsque je peux faire correspondre terme
terme la chane des motifs dagir ressentis, la chane apparente des tapes
du mouvement de limage ou de ce quen dit autrui. partir du moment o une
rciprocit entre le corps-propre et un corps-objet est tablie (quelle soit
atteste ou non par lusage du miroir
66
), toutes sortes de ressources
dexpressions et de comportements sociaux se font jour ; comme par exemple
lusage des pronoms personnels et les jeux de rles, travers lesquels un
corps-objet est reconnu comme le corps-propre de quelquun dautre, tout
autant que mon corps-propre a t dabord apprhend comme corps-objet par
dautres que moi.
Une telle reconnaissance de rciprocit semble banale dans les changes
entre tres humains, mais elle est rarement acquise dans le monde animal
67
.
On peut tablir une liste assez courte de phyla danimaux qui en sont
capables. Les chimpanzs, les orang-outangs, et sans doute les gorilles,
parviennent assez souvent se reconnatre dans un miroir (au sens o ils
tentent deffacer sur eux-mmes une tache dencre quils voient sur leur
image spculaire
68
) ; simplement, ils y arrivent vers lge de deux-trois ans
69
,
cest--dire un peu plus tard que les jeunes tres humains qui se
reconnaissent vers dix-huit mois. Les lphants et les dauphins semblent
aussi avoir cette aptitude
70
, ainsi que quelques lignes de petits singes
71
ou
certains oiseaux, comme les pies
72
, les perroquets, et les corbeaux. Et cest
peu prs tout. Encore lauto-reconnaissance du corps propre dans un miroir ne
concerne-t-elle que lune des multiples capacits dlaboration de lidentit
par entrecroisement daxes situationnels. La question de savoir si certains de
ces animaux aptes distinguer leur propre reflet ont, nont pas ou ont
partiellement une certaine forme de conscience de soi reste donc prement
dispute
73
.
On devine partir de cette raret phylogntique des composants de la
conscience de soi, que la capacit de reconnatre le corps propre dans un
corps objet est fabrique, et donc minemment fragile, y compris dans les
espces animales qui lont dveloppe au plus haut point. Des fragments
quelconques dobjets corporels peuvent facilement tre pris pour des parties
de notre corps propre, et inversement, un affect projet sur quelque partie du
corps propre peut se heurter labsence de cette partie dans le corps objet. Le
second cas est illustr par l illusion des amputs . Quant au premier cas, il
est manifest par de nombreuses autres illusions , allant de celle de la main
en caoutchouc celle du corps virtuel. Dans lillusion de la main en
caoutchouc
74
, la main droite du sujet lui est visuellement dissimule derrire
un cran, et une main en caoutchouc vaguement ressemblante lui est substitue.
Le dos des deux mains (la vraie et linerte) subissent alors des stimulations
identiques et simultanes, se rduisant habituellement un dlicat
chatouillement au moyen de deux pinceaux. Leur regard tant fix sur la main
en caoutchouc, et sur le pinceau qui se dplace sa surface, les sujets sentent
gnralement le stimulus lemplacement spatial de la main en caoutchouc, et
non pas celui de leur vraie main. Une illusion voisine est a priori plus
surprenante, car elle ne sappuie mme pas sur la ressemblance visuelle entre
la main naturelle et la main artificielle : cest celle de la table de
Ramachandran
75
. Ici, la main droite du sujet est cache sous la table, des
stimuli identiques sont appliqus sur la table et sur la main ; et les sensations
sont localises par les sujets la surface de la table visible plutt qu celle
de la main invisible. Dans une exprience ultrieure, on fait mine dassner un
grand coup de marteau sur la table ; le sujet ressent alors une forte frayeur
(objective par llectrodermogramme), exactement comme si on menaait de
frapper sa vraie main. Mais lillusion (si illusion il y a) peut encore tre
amplifie, et loigne autant quon veut du corps propre biologique, par le
biais des environnements de ralit virtuelle. De puissantes expriences de
sortie du corps de chair, et didentification une image-de-corps sur un cran,
peuvent tre suscites par la coordination troite et instantane des
mouvements de cette image aux volitions du sujet
76
.
La conclusion que V.S. Ramachandran tire de cette classe dexpriences
approfondit la remise en question de la naturalit de lidentification de soi
au corps biologique : Durant votre vie entire, vous vous tes dplacs en
supposant que votre soi est ancr un unique corps qui reste stable et
permanent jusqu votre mort. [] Mais ces expriences suggrent
exactement le contraire que votre image du corps, en dpit de son allure de
permanence, est une construction interne entirement transitoire qui peut tre
profondment modifie laide dastuces trs simples
77
. Au lieu de
conscience du soi , il faudrait ds lors parler du fragile tissage dun soi sur
une trame corporelle gomtrie variable. Cela na rien dtonnant, lorsque
nous repensons au bilan phnomnologique initial : si notre soi nest rien
(rien de substantiel), il ny a rien en lui dont nous puissions prendre
conscience. Il y a en revanche abondance daxes de rfrentiels spatiaux, et
daccs aussi bien proprioceptifs quextroceptifs un certain corps prolong
par des prothses, dont le matriau est disponible pour luvre
dengendrement dun soi. Llaboration dun tel complexe auto-centr est
affermie et enrichie par les degrs de libert additionnels quoffre la vie
mentale organise par le langage, avec ses jalons identitaires et
institutionnels. Lappropriation dune biographie, que jendosse comme ma
biographie, assure en particulier lidentit travers le temps de ce soi
assembl au foyer dun espace de configuration pluridimensionnel ; elle
semble lui assurer par dlgation le trait principal qui dfinit une substance,
savoir la permanence dune mme personne travers lhistoire.
L, bien sr, ne sarrte pas laventure de lauto-constitution. Dautres
traits voquant le concept dune substance sajoutent ce cur de dfinition et
le renforcent ; des traits qui, vus de loin, peuvent passer pour des proprits
essentielles sarticulant au noyau permanent de lidentit historique. Sont
souvent perues comme proprits essentielles du soi les dterminations des
cinquime et seconde dimensions du rseau situationnel dont il est le centre. Il
sagit dabord des dterminations qui font partie de ce quon a appel le
caractre , ces tendances lourdes dispositionnelles qui nous poussent agir
de manire relativement constante dans des contextes semblables. Il sagit
aussi des lments de la fonction sociale qui, mesure quils me
constituent, sexacerbent progressivement et se renforcent en un jeu de rle
public que je tends assumer. Ces deux ordres de proprits prtendant
linhrence sont prsents phnomnologiquement de faon trs concrte et
trs immdiate. De mme que je peux me sentir affect par un marteau
frappant mon avatar corporel dans un jeu de ralit virtuelle, je peux me sentir
mis en cause lorsque mes traits de caractre supposs ou le rle que je joue en
socit sont viss par une critique. Ainsi, lorsque quelquun dnonce la
timidit en gnral, je ressens une rtraction, une motion ; je me sens
personnellement touch parce que je me juge (et quon ma souvent jug)
timide. linverse, lorsque quelquun valorise la vocation dcrivain, je me
sens moi-mme valoris, grandi, confirm (la rtraction se mue en expansion
et en auto-affirmation).
Mais cest sans aucun doute la troisime dimension situationnelle de la
conscience de soi qui noue lensemble de la construction en un tout cohrent,
mesure quelle montre son caractre prospectif, dsir, utopique. Le rapport
conscient que jai moi-mme ne revient pas seulement ressentir un poids,
une fatalit dessence, un pass inaltrable ; il consiste aussi en un avoir
tre ce que je voudrais tre, et ce que je devrais tre, pour me respecter au
nom de valeurs que jai empruntes aussi bien un fonds collectif qu un
sens incarn de leur justesse. Lavoir tre dtermine ce que Ricur appelle
mon ipsit , autrement dit ce qui midentifie par un projet et une aspiration
plutt que par un pass et un destin ; elle massure un principe dynamique de
stabilisation par fidlit une image idalise, qui fortifie au moins autant ma
subtantialisation fonctionnelle que ne le fait mon rattachement une
biographie historique. Avoir tre est constitutif de ce que je suis, en tant que
je vise ce que je ne suis pas encore, ce que je ne serai peut-tre jamais-
encore. Tellement constitutif, en fait, que Heidegger en a fait lessence, non
pas simplement de moi dans ma singularit, mais du Dasein qui est la part
universelle de notre condition : Lessence [du Dasein] consiste en ceci quil
a chaque fois tre son tre en tant que sien
78
. On comprend partir de l
que lavoir tre rtroagisse sur toutes les autres modalits de la conscience
de soi, du moins sur celles qui impliquent une certaine facticit, un certain
dessein dauto-constitution. Il rtroagit sur lidentit biographique, car, si une
tension se fait jour entre ce que jai tre et le rcit par lequel je me prsente
au seuil de ce projet, il arrive que je rvise lhistoire ; pas forcment en
mentant ou en altrant mes souvenirs, mais simplement en oprant une
slection dans le matriau historique et en faisant ressortir prioritairement les
vnements qui donnent sens a posteriori ce que je me donne maintenant
comme ayant tre. Lavoir tre rtroagit en outre sur les dterminants
essentiels dordre relationnel, par exemple sous la forme dun sens de la
responsabilit devant autrui. Il inflchit en particulier le positionnement
psychosocial, comme lillustre lanalyse de Sartre sur linauthenticit et la
mauvaise foi
79
. Ce que jai tre si je veux me garantir une place dans la
socit, cest aussi ce personnage dont jai accept dendosser les habits et
que je ne suis pourtant pas. Mais avoir tre lui va finir par oprer comme
tre lui, et par consquent moffrir un lment artificiel de dfinition, une
forme didentit contraignante dont jaurai le plus grand mal maffranchir le
jour o une crise personnelle exigera de moi un complet renouveau. Seule
alors une souffrance intense brisant tout sur son passage, ou lintervention
dun thrapeute me reconduisant vers le lieu de plasticit universelle o je
peux me rinventer
80
me permettra de faire craquer la camisole de jeu social
que je me suis inflig.
Il est vrai que tous les philosophes sont loin dendosser la conviction
dconstructrice qui sous-tend lanalyse prcdente de llaboration dun soi.
Ceux qui ne le font pas accordent davantage de place, et mme de consistance
phnomnologique, la conscience de soi que ce qui vient dtre propos
81
.
Pour eux, le soi nest pas atteint lissue dune procdure mdiate de
retournement identificateur vers un complexe de reprage psycho-social ; sous
une forme lmentaire, le soi est immdiatement prsent chaque exprience,
car, soutiennent-ils, toute exprience est vcue uniment comme
exprience-mienne-de-quelque-chose. Plus que le je pense kantien qui
doit pouvoir accompagner toute reprsentation, il est ici question dun je
biranien inchoatif qui constitue indissolublement la face proximale de toute
figuration dun objet distal
82
. Que penser de cette conception alternative ? Il
nest pas impossible que les choses se prsentent sous la forme fusionnelle et
automatiquement dualisante quelle indique, dans notre exprience dadultes
compltement forms (ou d-forms) par un travail antrieur didentification.
Une fois consomme ladhsion une chair cnesthsique et un nud de
coordonnes auto-situantes, une fois intriorise et mille fois rejoue
lidentit demprunt, celle-ci devient comme lenvers immanent du dcor de
lapparatre, comme lcho individuant dune exprience a priori sans nom et
sans propritaire. Lenjeu dune bonne enqute phnomnologique est
cependant de ne pas se contenter de cette constatation de tard-venus. Pour
aller au bout de lenqute, il faut pousser la suspension du jugement et des
rflexes acquis aussi loin que possible, et sappuyer sur elle pour fouiller
larchologie du soi , pour approfondir les strates constitutives de
lexprience-mienne-de-quelque-chose. Une fois ces strates exprientielles
mises au jour, le sdiment quy a laiss un processus didentification multiple
au point-source de lici corporel, au rle social, aux dispositions
caractrielles, au projet dtre, a toutes les chances de se rendre visible. De
cette visibilit dcoule une conception moins solidaire, la fois plus
analytique et plus progressive, de la concordance entre exprience et
imputation didentit. Lexprience offre un riche matriau pour sidentifier ;
elle peut appeler automatiquement, un stade avanc de lducation, sa
doublure didentification ; mais elle ne porte pas demble la marque de
lidentit. Ds quon a reconnu cela, ds quon a laiss seffranger la tresse du
soi vcu devant un regard sceptique largi par lpoch
83
, on sapproche
de la conception que dfend le premier Sartre dans la Transcendance de
lego : Lego [] se borne reflter une unit idale [] peut-tre son rle
essentiel est-il de masquer la conscience sa propre spontanit
84
. Lidal
du rassemblement des dispositions agir en un soi dissimule et bride la
ralit crative et multiple qui est son sol. Lunit des aspirations, la cohsion
de lavoir tre, est un atout fonctionnel pour la vie collective ; mais elle
reprsente aussi un rtrcissement par rapport au fonds pratiquement sans
bornes des potentialits dtre, dont elle privilgie une seule direction. La
dissimulation, le rtrcissement, sont dautant plus efficaces quils ne se
savent pas produits par un besoin de cohsion, mais quils se prvalent de
laffirmation dune identit rtroactivement fige en une entit dote dtre
propre.
Cette observation desprit sartrien ne doit pas tre lue comme une
exhortation retrouver quelque utopique exprience sauvage, ou sinscrire
de manire dsordonne dans lorage des impulsions antrieurement inhibes
par la persona sociale ; seulement amplifier le degr de conscience
rflexive qui est le sceau de lhumanisation, rflchir sur la conscience de
soi comme la conscience de soi rflchit sur les composantes de ltre-en-
situation et, par ce geste de mise au jour, ne plus en tre le jouet mais
lironiste. Remarquons que la sur-rflexivit propose se rapproche, mais
avec une tape dpoch davance, de celle qui ouvre la conscience morale.
La conscience morale entretient une relation troite avec la conscience de soi,
mme si on ne peut pas la confondre avec elle : Conscience morale, crit
Husserl, est le nom dsignant une classe de ce genre de rfrences rflexives
soi-mme en tant que prises de position affectives du moi lgard de lui-
mme, qui peuvent alors se muer en jugements sur soi-mme
85
. La
conscience morale combine en somme, au premier degr la conscience de soi,
et au second degr le jugement (conforme une chelle de valeurs acquise ou
admise) sur ce soi mis en exergue par la conscience de soi. Par rapport cela,
la sur-rflexivit esquisse se situe encore une tape plus loin. linstar de la
conscience morale, la sur-rflexivit ralise une forme de conscience de la
conscience de soi ; mais, la diffrence de la conscience morale, elle y ajoute
la conscience de la fabrication du soi selon les normes dun soi projet, et la
suspension du jugement sur soi qui nest souvent quune introjection des
jugements rducteurs dautrui. Quelques questions perturbantes ne peuvent
manquer de se faire jour partir de l : des comportements thiques sont-ils
mme concevables, dans cette configuration de profond agnosticisme
axiologique ? Comment se guider soi-mme vers de tels comportements aprs
avoir suspendu tout jugement sur soi ? La rponse ces questions qui se
veulent drangeantes na rien de trivial, mais elle sinscrit en faux contre ce
quelles tendent suggrer par implicatures
86
. Non seulement les
comportements thiques sont concevables en labsence de jugement sur soi,
mais ils savrent sans doute plus naturels. Car ils sont alors dtermins par
un savoir-faire qui infuse sans effort et sans dlibration, dans le
comportement quotidien, les consquences dune pleine conscience rflexive
du caractre fabriqu du soi
87
. Sans soi vritable, il ny a pas
d autre authentique, et par consquent aucune raison de survaluer ce soi
au dtriment de lautre. Labsence de jugement sur soi, si elle est sous-tendue
par une absence de croyance en un soi substantiel, accomplit curieusement
la fonction morale de lexamen de conscience, dune manire plus forte et plus
fluide que ne le feraient sa prsence et sa prescription au nom dune norme
transcendante.
La mise en place de lanalyse ternaire de la conscience (exprience,
rflexivit, conscience de soi) tant acheve, notre but doit tre prsent de la
dpasser. Aprs tout, la taxinomie contemporaine des degrs de conscience
est la fois plus riche, plus finement analytique, et plus confuse que cette
classification trois strates propose en dbut de chapitre sur la base dun
survol de lhistoire de la philosophie. Les avances de la psychologie
cognitive exprimentale, plus que celles de la neurophysiologie, permettent de
rsoudre lcheveau de ce qui se vit en un feuilletage abondant de niveaux, de
formes, et dorientations de la conscience. Sans mettre compltement en cause
lchelle simple qui monte de la conscience lmentaire la conscience de
soi en passant par lchelon intermdiaire de la conscience rflexive, ces
disciplines introduisent des subdivisions supplmentaires, des marques
additionnelles de distinction, et des modles opratoires de lagencement des
degrs de conscience. ct de cela, leur vocabulaire et leur systme de
catgories associ est si incertain quil varie dun auteur lautre, et quil
engendre des malentendus hautement dommageables une valuation claire du
rapport entre strates de conscience et dynamiques neuronales. Le besoin sest
alors fait sentir de travaux rcapitulatifs ayant pour seule fonction dtablir un
minimum dordre dans cette jungle de mots et de concepts
88
. Mais les
tentatives de structuration du vocabulaire menes jusque-l restent
imparfaites, sans doute parce que la vraie raison de sa dispersion est plus
profonde quon ne ladmet. Cette raison ne rside pas tant dans le relatif
cloisonnement des quipes de recherche qui formulent leurs terminologies
indpendamment les unes des autres que dans la divergence des prsupposs
implicites qui les sous-tendent, et dans le fait que les critres de distinction
entre modalits et degrs de la conscience ont une multiplicit non reconnue.
Au moins peut-on discerner quelques caractristiques saillantes de ces
critres. Le principal dentre eux, qui justifie le schma hirarchique des
degrs de conscience, est lordre de rcursivit, ou le nombre de fois o
lexprience se retourne sur elle-mme. Un second critre est ltendue
variable du champ de conscience : pour un ordre de rcursivit donn, le
nombre de moments de conscience dordre infrieur envelopps par lacte
rflexif dordre suprieur peut tre plus ou moins grand, et plus ou moins tal
dans lespace ou dans le temps. Un troisime critre, complmentaire du
second et spcifiquement dirig vers lexplicitation de la conscience de soi,
est le type des moments de conscience dordre infrieur envelopps par lacte
rflexif dordre suprieur : ceux-ci peuvent concerner des traits physiques ou
des traits mentaux, accessibles de manire tantt publique tantt prive.
Quen est-il dabord du degr zro de rcursivit, celui de lexprience
pure ? Ce niveau lmentaire nest pas toujours reconnu par les chercheurs en
psychologie cognitive. Et mme quand il lest, il se voit parfois catgoris de
manire telle quil semble perdre tout lien avec la constellation gnrale des
actes conscients. Mais avant de sintresser de nouveau ce que rvlent ces
cas descamotage de la modalit de base de la conscience, il est important de
prendre un bon point de dpart en travaillant sur lune des descriptions les
plus prcises qui en aient t donnes : celle du psychologue du
dveloppement Philip Zelazo. Cet auteur se sert abondamment dun concept
dexprience pure pour remonter vers des tapes trs prcoces de
lontogense de la conscience. Il en fait un cas limite, un cas-plancher de la
conscience, et la nomme en consquence conscience minimale . La
conscience minimale se voit caractrise par lui comme irrflexive, oriente
vers le prsent, et ne comportant aucune rfrence un concept du soi
89
. Les
trois caractristiques dnombres sont cruciales : lantriorit de lexprience
lmentaire lgard de tout regard rflexif, ladhsion troite ce qui arrive
sans la trane dun pass biographique et sans prolongement vers un futur
dvocation ou de projet, louverture vive dnue dancrage dans un complexe
egologique qui la limiterait. Cette exprience pure ou conscience minimale est
attribue aux nouveaux-ns (voire aux ftus) et des adultes dont lattention
est dflchie loin des tches concernes, ou qui nont simplement pas eu le
temps de concentrer cette attention lorsquils en sont aux phases les plus
prcoces de laffection sensible. Ni les nouveaux-ns ni les adultes distraits
ntant considrs par Zelazo comme de simples machines, une nouvelle
catgorie dtres, ni rflexivement conscients ni strictement inconscients, se
voit dlimite, et trouve un quivalent chez plusieurs autres chercheurs
contemporains.
En labsence de vocabulaire clairement fix, ce genre dtres fait lobjet
de dnominations baroques qui varient dun auteur lautre. Lune des plus
curieuses est automate conscient
90
, qui ressemble un oxymore et qui
contrevient en tout tat de cause ce que Descartes entendait par
automate . Dautres systmes de dnominations, portant plutt sur la
stratification de la conscience que sur les tres qui en incarnent les strates,
singularisent le niveau lmentaire, irrflexif, de la conscience en lui accolant
des vocables alternatifs. Jonathan Schooler qualifie ainsi lexprience pure de
conscience tout court, en tant quoppose aux couches rflexives de la
mta-conscience ou de la conscience tourne vers elle-mme
91
. La
conscience consiste ici avoir une exprience , tandis que la mta-
conscience implique de savoir quon a une exprience . Cest dans le
prolongement de ce choix lexical que peut se justifier lemploi de
lexpression hsitante exprience consciente qui a t choisie en
introduction pour dsigner laspect le plus problmatique, voire le plus
aportique, de la question de la conscience : lexprience pure, ou la
conscience considre indpendamment de sa mta-conscience.
Aucun consensus nest cependant acquis sur lassimilation de la
conscience minimale une forme de conscience. Car on trouve linverse
des travaux qualifiant lexprience la plus lmentaire, la simple sensation
recueillie ltat vigile mais maintenue lcart du cercle attentionnel et de
la rflexivit, d esprit non conscient
92
. ct de cela, la locution
conscience primaire , qui a t mobilise prcdemment pour dnoter la
pure exprience isole dans les cas de distraction, peut tre utilise
alternativement pour dsigner une forme inaugurale de conscience non
distraite dans laquelle lattention est effectivement dirige vers tel objet
sensible sans pour autant se reployer rflexivement sur elle-mme
93
. Non-
conscience et conscience primaire dsignent donc dans ce systme
lexical deux modalits, non distingues auparavant, de lexprience pure.
Lexprience pure se voit partir de l range dans un domaine incertain,
quelque part en-de et juste au-del du seuil de la conscience. En sa phase la
plus native, la moins spcifique, elle est tire vers les rgions oblitres de la
non-conscience, tandis quen sa phase de rassemblement attentionnel mais
pr-rflexif, elle se voit reconnatre le titre de forme primitive de conscience.
Encore sagit-il l dune position nuance sur le statut de lexprience ;
une position qui introduit un lment de discrimination fine lintrieur mme
de son champ. Une option plus extrme consiste dnier implicitement
lappartenance de toute exprience non rflchie, quelle soit distraite ou non
distraite, attentionnelle ou pr-attentionnelle, au cercle de la conscience. Cette
option ressort en ngatif de la dichotomie dsormais clbre qua tablie
Antonio Damasio
94
entre conscience-cur et conscience tendue . Ici,
la conscience-cur implique non seulement la saisie sensible instantane
mais une forme peu labore de rflexion sur soi. Elle quivaut la pense
mme de vous le sentiment mme de vous en tant qutre individuel
impliqu dans le processus de connaissance de votre propre existence et de
celle des autres
95
. La conscience tendue ajoute cela laptitude
llaboration temporelle dun soi biographique. Et si les deux, conscience-
cur et conscience tendue, sont supposes prcdes par quelque chose,
cest par un proto-soi non conscient, seulement capable dvaluer
automatiquement ltat homostatique de lorganisme. Tout se passe dans ce
cas comme si la totalit des formes lmentaires dexprience non rflexive
taient repousses sans le dire hors des limites de la conscience stricto sensu,
puisque le degr le plus bas qui ait t assign la conscience inclut demble
une forme assez volue de rflexivit et dauto-reconnaissance. Or, cette
dernire dcision consistant pr-positionner les dfinitions de la conscience
des degrs variables, mais toujours non nuls, de rcursivit, na rien de
philosophiquement anodin, puisquelle semble faite pour favoriser en sous-
main la recherche dune origine de la conscience des niveaux eux-mmes
levs dorganisation biologique. Comme nous lavons dj signal propos
de lhypothse de lanimal-machine, une dfinition de haut niveau de la
conscience, qui met entre parenthses sa composante dexprience pure, et qui
insiste sur le seul repliement rflexif, est exactement ce quil faut aux thses
neuro-rductionnistes et neuro-mergentistes pour viter les rvocations en
doute de leur pertinence. Car si le fait brut dprouver na aucune contrepartie
physiologique connue ou envisageable, la bascule cyclique, la mcanique
mta-symbolique, noppose quant elle aucun obstacle srieux lanalyse
rductive ou mergente. Assigner la conscience la seule fonction dun self-
monitoring (dune surveillance de lorganisme par lui-mme), et rendre
raison de cette fonction en termes objectifs, nest de toute vidence pas hors
de porte de la neurologie ni mme de la robotique ; alors qulucider la
cause physique du ce que cela fait dtre , mettre au jour la provenance
biologique de la circonstance la fois banale et stupfiante que tout cela
(accueil sensible aussi bien quauto-sensible) apparat ou sprouve, reste
compltement hors daccs et mme de concevabilit. Tel est le coup de force
dfinitionnel auquel nous nallons plus cesser de nous heurter : une pseudo-
caractrisation tronque est retenue pour la conscience, afin de rendre
plausible la qute de sa gense par un mcanisme biologique et/ou
physique. Lexprience pure tant intentionnellement repousse dans langle
mort du travail scientifique, la question-limite de son origine se voit
remplace par la question moins radicale de lapparition progressive de la
rflexivit ; et ce remplacement est rendu assez discret pour donner
limpression fausse quon a ainsi affront le problme dans toute son ampleur.
De manire prvisible, cest donc la rflexivit qui focalise la majorit
des caractrisations de la conscience en psychologie cognitive (comme ctait
le cas dans la philosophie classique de la connaissance), et cest aussi elle
qui rassemble le plus grand nombre de dnominations divergentes. Lauto-
nose
96
, la mta-cognition
97
, les penses dordre suprieur
98
, voire la
mindfulness
99
ou pleine conscience comptent parmi ces
dnominations. Chacune dentre elles couvre un domaine qui ne recoupe pas
exactement celui des autres, allant jusqu la contradiction mutuelle. Ainsi,
lauto-nose implique la mmoire pisodique long terme, qui nintervient
pas ncessairement dans la mta-cognition, pas plus que dans la rflexivit
immdiate de lexprience consciente. Par ailleurs, lgal de celle des
penses dordre suprieur , la dfinition de la mta-cognition se dploie
sur le seul terrain de la troisime personne. Rien nempche donc a priori un
acte mta-cognitif de saccomplir en labsence dexprience vcue de cet
acte. Les concepts de mta-cognition et de penses dordre suprieur sont de
ce fait une occasion renouvele daffirmer la prminence des processus
mentaux inconscients jusques et y compris dans les actes rflexifs, et den
trouver la trace omniprsente dans les fonctionnements
neurophysiologiques
100
. Il en rsulte que la mta-cognition nquivaut pas
lauto-nose et encore moins la pleine conscience. Mais il en rsulte aussi
que les concepts mta-cognitifs sont les tmoins involontaires de la vanit des
thses qui font de lapparition des processus rcursifs neuro-corticaux la
marque de lorigine de la conscience : la rcursivit conditionne une
rflexivit cognitive objective, mais elle ne suffit pas a priori faire surgir
le noyau de la conscience qui consiste en une exprience rflexive, en un vcu
sur les vcus. Lorigine de la rflexion, du sur les , laisse en somme dans
lombre celle de lexprience rflchie, celle du vcu sur les vcus ; car ce
dernier demeure prcisment une occurrence prouve, dont la teneur est trs
loin dtre puise par un simple ordre de rflexivit. Enfin, la
mindfulness , ou pleine conscience, se situe pratiquement aux antipodes de
la mta-cognition sur le spectre qui stend de la rcursivit lexprience
pure. Si la mta-cognition quivaut une forme de rcursivit sans
exprience, la mindfulness est rciproquement une forme largie
dexprience caractrise par un investissement entier et dfocalis dans
lactivit en cours, qui ninclut pas la mta-apprhension rcursive de cette
exprience comme objet second dattention
101
mais plutt comme moment
delle-mme.
Bien plus que lexprience pure, la rflexivit se prte une analyse
dtaille propre en distinguer de multiples varits. Cette analyse na rien
dabstrait ni dartificiel, pour peu quelle soit mise lpreuve sur le terrain
de la psychologie exprimentale du dveloppement. Cest en effet chez les
jeunes enfants quon saisit les processus rcursifs ltat naissant, ou quon
est au contraire frapp de leur absence, par comparaison avec les ractions
dadultes faisant face aux mmes tches. Le modle de niveaux de
conscience propos par Philip Zelazo
102
a t labor et test dans ce
contexte, et la stratification qui en rsulte savre la fois particulirement
fine, et taye tape aprs tape par les performances denfants de divers ges
en rponse des sollicitations calibres. Ce modle assez complexe
comprend deux colonnes principales, dont la seconde se voit ensuite
dcompose presque linfini :
1. La colonne des expriences, ou consciences minimales en flux, sans
cesse remplaces par dautres.
2. La colonne des tiquettes qui sont galement des expriences ; mais
des expriences ractivables travers la mmoire de travail ; et des
expriences dotes de surcrot dune valeur smantique, puisque chacune
dentre elles renvoie une srie dautres expriences gnralement plus
lmentaires.
Chaque conscience minimale en flux peut tre prise comme thme rflexif
(et/ou signifie) par une seconde conscience minimale initialement provisoire
mais affermissable par rptition rcursive. La seconde conscience minimale
peut tre signifie son tour par une troisime, et ainsi de suite, sans autre
limite que celle quimpose la capacit dembotement ou de rtention
hirarchique propre chaque individu. Une question qui peut tre souleve
ds prsent consiste savoir si rflchir au moyen de consciences ayant
valeur smantique quivaut forcment entretenir des croyances explicites,
formulables dans un jugement, propos des tats de conscience dordre
infrieur. Rosenthal ladmet, dans son propre schma fortement intellectualiste
des niveaux de conscience, quil appelle dailleurs des niveaux de pense
103
.
En revanche, Zelazo rfute cette conception logico-linguistique de la
stratification des niveaux de conscience, en considrant que la rflexion
nimplique pas dentretenir des jugements et des croyances discursivement
dvelopps au sujet dtats psychiques vcus, mais plutt de les prendre
leur tour pour quasi-objets dexprience. Lcart par rapport
lintellectualisme ne sarrte cependant pas l. Dans un style merleau-pontien,
on peut en effet supposer que, pas plus que la perception nimplique une
conceptualisation du sensible, la rflexion nimplique une catgorisation
objectivante des niveaux de conscience rflchis. Nest-ce pas dailleurs ce
que suggre le statut smantique faible des tiquettes de Zelazo, qui se
contentent de renvoyer immdiatement dautres expriences sans
obligatoirement faire une synthse conceptuelle de celles-ci comme
lexigerait lobjectivation au sens kantien ? Pour quune exprience dordre
suprieur opre comme tiquette , il lui suffit de tenir lieu de certaines
expriences tiquetes, de signifier ces expriences isoles en se substituant
elles et en tant capables den rengendrer certains aspects, sans toujours les
regrouper en classes rigides. Par rapport aux consciences minimales
signifies, les tiquettes signifiantes ont lavantage dun certain degr de
permanence et dun pouvoir gnratif propre au symbole ; mais elles gardent
habituellement une plasticit et une gnrativit proto-objectivante, et ne
cristallisent en formes stables dobjets quaux niveaux de rflexivit les plus
levs
104
.
Une tiquette est une varit dexprience dordre rcursif suprieur,
mais elle nest pas seulement cela ; elle est une exprience slectionne,
renforce et stabilise pour sa capacit renvoyer un vaste complexe
dexpriences tels que souvenirs, savoir-faire, ractions affectives, etc.,
collectivement pertinents en vue daccomplir de manire optimale une tche
actuellement donne. En labsence de rcursivit et de fixation smantique, les
actions seraient strotypes et suivraient immdiatement les sollicitations
sensorielles. linverse, la profondeur rcursive et la polyvalence des
expriences dordre suprieur qui tiennent lieu densembles variables
dexpriences primaires, favorisent la crativit des comportements en les
basant sur un large rpertoire de motifs possibles. Elles ouvrent galement
un espace considrablement agrandi de vcus qui ne cessent de se faire cho
les uns aux autres. La cascade de rsonances prouves qui en rsulte a pour
horizon provisoire lexprience de dernier degr, lexprience des
expriences, aveugle elle-mme mais manifestant au prsent lchelle
entire de ses rflexions et de ses rtentions.
Le procd des rcursions et des stabilisations smantiques volue au
cours de lontogense mentale dans le sens dun ordre de multiplicit
rflexive croissant, et il ouvre en fin de parcours sur un nud dynamique
unifi, sur une rsonance globale rptitive, quil est dj plausible de
rapprocher de la conscience de soi . Le sens de la conscience de soi se
trouve clair par ce procd de gestation, qui est du mme coup le procd
par lequel se trouve constitu un soi (au moins un soi pr-
biographique, le cas du soi complet, dot dune biographie, tant trait
plus bas).
Pour suivre le fil de cette gestation telle que la dcrit Zelazo, considrons
dabord le cas dun jeune enfant (g de deux quatre ans) auquel on demande
de ranger des objets selon une rgle (disons du plus grand au plus petit). Cette
tche requiert deux oprations mta-cognitives :
a. Une rflexion, cest--dire la capacit de sapercevoir que lon voit
une chose dote de ses caractristiques, et non pas se contenter de la voir
extatiquement ;
b. Un tiquetage smantique, qui revient substituer la chose telle
quelle se montre avec des nuances changeantes, sa catgorie permanente
emprunte aux critres de la classification propose. Une fois ltiquetage
accompli, lenfant ne voit plus un simple tableau perceptif, mais un type ;
il ne voit plus (sauf en surimposition plie) ce seau en plastique de
couleur bleu marine avec ses reflets, ses dcorations dtoiles de mer, et
ses lgres rayures, mais avant tout un grand objet.
Ce sont en somme ces tiquettes , ces expriences la fois rflexives
et symboliques dont certaines ont une valeur catgoriale, qui sont
majoritairement prsentes un enfant en train deffectuer son rangement, plutt
que les expriences immdiates.
Il na toutefois t question jusque-l que dun dcollement lmentaire
par rapport la phase primordiale (peut-tre nonatale) dimmersion
irrflchie dans ce qui advient. Supposons prsent quon demande au mme
enfant dalterner les classements suivant trois rgles profondment diffrentes,
voire imbriques lune dans lautre ; par exemple de trier les objets tantt sur
le critre du clair et du sombre, tantt sur celui du lourd et du lger, tantt sur
celui du rang de classement dans les deux premiers jeux (les premiers choisis
et les derniers choisis dans les deux jeux). Changer de critre de rangement
demande non seulement de sapercevoir que lon voit chaque chose, mais
aussi de sapercevoir de la rgle de classement quon applique aux choses.
Cela exige dtre capable de substituer lexprience-dune-catgorie
lexprience-de-chose, et aussi de sapercevoir quon est en train deffectuer
une telle substitution afin de se donner ensuite la latitude de changer de
catgorie. Enfin, ranger les objets selon le rang du choix opr durant les deux
premires oprations de rangement suppose encore un chelon additionnel de
rflexivit par rapport au prcdent : il ne faut pas uniquement sapercevoir
de la rgle de classement, mais en plus que cette rgle de classement a t
aperue, et dans quel ordre les deux rgles ont t utilises. Ici, les boucles
de rcursivit ncessaires pour venir bout de la tche se multiplient, et les
checs ou les succs dans son accomplissement manifestent la capacit quont
les enfants dges variables les mettre en place.
Mais ce nest pas encore tout. Au fur et mesure que les aptitudes aux
rflexivits et aux tiquetages exprientiels dordre suprieur se
dveloppent, il devient possible de les appliquer non plus une multitude
dobjets ou dvnements quasi-contemporains, mais des objets ou des
vnements passs voire imaginaires. Ltalement dans lespace-temps des
moments de conscience dordre infrieur placs dans le champ
denveloppement dun acte rflexif dordre suprieur sen trouve
progressivement accru, par tapes pouvant tre dcomposes comme suit
105
.
Surmontant la conscience minimale dans sa stricte actualit (premier stade),
les jeunes enfants commencent par faire la diffrence entre ce qui, en elle, est
porte de la main, et ce qui est objet de dsir. Puis, rflchissant sur les
expriences lmentaires du saisir et du convoiter, ils leur substituent des
tiquettes dordre suprieur renvoyant deux ensembles de vcus qui les
articulent de manire diffrencie : lensemble des expriences davoir dj
obtenu quelque chose despr (le pass), et celui des expriences davoir
besoin de quelque chose sans lavoir encore captur dans la sphre de
manipulation (le futur). ce deuxime stade, cependant, la conscience de
lenfant demeure compltement immerge dans son propre point de vue proto-
spatio-temporel (lici et maintenant), ntant parvenue tiqueter que ses
acquis attests et la teneur de ses souhaits non encore raliss ; mais pas, un
degr de distanciation supplmentaire, les tats mentaux consistant tantt se
souvenir davoir acquis une chose tantt continuer de souhaiter autre chose.
Un niveau supplmentaire de rflexivit est requis pour cela, ainsi quun tage
suprieur dtiquetage, qui regroupe les tats mentaux de plus ou moins grande
satisfaction en des squences successives incluant ltat prsent sans tre
centres sur lui. Le prsent nest alors plus trait comme lorigine invisible
des perspectives rtentionnelles et protentionnelles, mais comme tel moment
thmatisable, parmi dautres moments dune squence temporelle
dexpriences propres. Encore, au troisime stade de rflexivit
temporalisante qui vient dtre dcrit, aucune diffrence nest-elle faite entre
lactualit vcue et linstant prsent du monde, entre lautobiographie et
lhistoire, entre la suite des expriences et la suite des vnements objectifs.
Une telle distinction additionnelle exige des niveaux ultrieurs de rcursivit
qui impliquent laperception des rciprocits sociales, la rflexion de soi-
mme comme une personne parmi dautres, et la mise part de ce qui nest
arriv qu moi et de ce qui est arriv dautres simultanment ou de faon
diffre. ce niveau lev de rcursivit (le quatrime de ceux qui sont
rpertoris), lautobiographie est le champ des occurrences singulires, tandis
que lhistoire est le champ des occurrences comprises comme
intersubjectivement partageables. tre conscient de soi, au sens dsormais
plein du terme, cest tre conscient de lunicit dune biographie, de sa
situation dans lentrelacs des biographies des autres, et dune double
localisation dans le temps de lhistoire et dans lespace des coordonnes
multiples dont on se posait de facto comme lorigine avant davoir parachev
la tche consistant sen dsolidariser. Cest aussi (au stade du miroir) se
dcentrer suffisamment pour pouvoir identifier une figure de mouvements
visibles avec une image des proprioceptions
106
, et pour tablir une
correspondance tantt conceptuelle tantt incarne entre des comportements
observs chez les autres et une aperception des motions immdiatement
vcues
107
.
Ce modle stratifi des niveaux de conscience, issu dune interprtation
des expriences de psychologie du comportement, peut assez facilement tre
mis en regard de faits neurobiologiques isomorphes. Cela ne prjuge en rien
de la rductibilit des premiers aux seconds, condition de ne pas oublier que
cest la stratification des niveaux de la conscience des chercheurs qui a
conduit la constitution de faits objectifs tels que les processus neuronaux,
avant quun compte rendu des niveaux de conscience net pu tre donn en
des termes neurophysiologiques. Dans ce registre, on peut par exemple mettre
en correspondance les niveaux de rcursivit de la conscience avec les
boucles de rtroaction des cartes rentrantes corticales, qui impliquent des
interactions rciproques entre les aires primaires sensori-motrices et les aires
associatives
108
. On peut galement mettre en relation lenchanement
chronologique de la conscience minimale irrflexive et des niveaux ultrieurs
de la conscience rflexive, avec la cascade lectro-encphalographique des
potentiels voqus successifs qui suivent dans des dlais variables un
stimulus sensoriel
109
.
Mais, parce que ces tudes de psychologie cognitive traitent aprs tout
dtats de conscience, dont le fait de les vivre ne peut pas tre dissoci sans
artifice, le dveloppement le plus pertinent qui puisse en tre offert consiste
se demander si le modle auquel elles aboutissent possde une traduction
phnomnologique. A-t-on vraiment lexprience dune multiplicit de
niveaux rflexifs, et de la procdure dtiquetage symbolique dune pluralit
de vcus ? Ou ne sagit-il l que dune construction thorique permettant de
rendre raison dun matriau exprimental objectiv ? De mme que, dans la
discussion prcdente sur la conscience de soi, il faut se rendre compte que
tout ce dont nous disposons pour rpondre cette question est une exprience
de tard-venus. Nous vivons actuellement une exprience fortement intgre
dadultes, qui est certes capable de hauts niveaux rflexifs nous rendant aptes
nous retourner sur nos propres oprations, mais qui effectue les premiers
gestes de cette rflexivit avec un degr tel defficacit, de spontanit, et de
rapidit quils en deviennent pratiquement insaisissables et indiscriminables.
Le genre dexprience que nous vivons est organis pour lessentiel sur le
mode symbolique et rflexif plutt que minimal ou extatique, car les
tapes initiales supposes du choc sensible ou de limage non catgorise sont
presque immdiatement reprises des niveaux levs dinterprtation. cela
sajoute que les phases extatiques ou ininterprtes de lexprience sont de
toute manire exclues dune mmorisation qui serait seule capable de les
maintenir assez durablement en tant que telles dans le foyer de lattention
pour en faire des objets de conscience. Ds quelles sont mmorises, ds
quelles parviennent au niveau de traitement cognitif qui convient pour tre
stabilises et pour devenir un thme de narration, elles cessent dtre perues
comme telles et ne le sont plus qu travers leur symbole rflexif. Ainsi, le
dploiement entier de la chane des niveaux de conscience nous est
habituellement inaccessible ; cette chane nous apparat comme ramasse dans
un bloc de conscience unissant indissolublement des lments daffection
primaire et des moments de rflexivit dordres successifs. Il existe cependant
certaines circonstances qui favorisent la dcomposition du lien entre les
divers moments de lexprience, et qui permettent la manifestation spare de
phases de conscience minimale et de phases de reploiement rflexif. La
premire de ces circonstances est tout simplement le caractre labor et
intellectualis de la rflexion. Supposons que nous ayons faire effort pour
accomplir une tche de niveau rcursif trs lev, par exemple pour dgager
une rgle gouvernant lensemble des rgles des jeux de socit. Dans ce cas,
lexprience de dernier degr rflexif a une qualit dinstabilit particulire,
une prgnance seulement transitoire dans le champ de la conscience qui la
rend immdiatement reconnaissable sur fond dexpriences plus durables de
niveaux infrieurs. Ici, cest par sa difficult excessive, par son audacieuse
exploration des limites de nos ressources mentales, que la rflexion se fait
involontairement visible. La deuxime circonstance favorable est ltranget,
le caractre parfois hautement inhabituel et donc difficilement catgorisable
de lexprience initiale. La rsistance dune telle exprience la
catgorisation introduit un dlai chronologique parfois considrable, de
lordre de la seconde ou davantage, entre sa premire apprhension et sa
rflexion symbolique. Ce dlai de dsorientation maintient, comme par
inadvertance, et malgr tous les efforts pour en sortir, un tat dexprience peu
ou pas rflexif qui adhre longtemps la teneur inanalyse du stimulus et la
saveur sensible du moment vcu. Un exemple de cette situation peut tre
trouv dans lcoute de sons bizarres qui droute la catgorisation et qui
bloque les interprtations usuelles en termes de sources de ces sons et de
motivations de leur mission
110
. Lattention tant comme sidre par
ltranget du son, et se trouvant dans lincapacit de choisir les cadres
conceptuels qui conviendraient pour le comprendre, elle demeure pour ainsi
dire fige sur place, et se contente dexplorer les qualits prouves du
vibrato qui vient de steindre sans pouvoir passer travers lui pour
identifier son origine ou sa signification pratique. Si une rflexion survient,
cest une pense dordre suprieur sur limpossibilit dinterprter les sons
perus, qui est bien spare de lexprience perceptive elle-mme et reste
donc reconnaissable comme telle. La troisime circonstance favorable, enfin,
est plus subtile. Elle exige un travail labor de suspension du jugement, dont
il sera plus longuement question au chapitre suivant. Suspendre le jugement
jusquau bout, cela revient surseoir au caractre signifiant des expriences
rflexives de type tiquette ; cela revient se contenter de les goter
pleinement en tant que vcus, plutt que de sen servir comme tremplin vers
dautres expriences. Pour bien comprendre ce point, rappelons que ces
expriences rflexives teneur symbolique ont pour trait distinctif de
favoriser leur propre dpassement en direction des expriences quelles
symbolisent ; au lieu de valoir pour elles-mmes, elles tiennent lieu dun
faisceau dautres expriences de niveau rflexif infrieur. En dautres termes,
dans la configuration phnomnologique qui leur correspond, lexprience
vcue nest pas identique lexprience avec laquelle on se trouve en prise.
Ici, lexprience que lon vit est lexprience rflexive valeur symbolique,
tandis que lexprience avec laquelle on se trouve en prise est lune des
expriences symbolises par la premire, cest--dire lune de celles vers
lesquelles nous expulse la premire. Tout se passe comme si
lexprience- tiquette nous entranait fuir vers lavant, vers lailleurs,
vers les expriences tiquetes qui sont des occurrences passes ou futures, en
la perdant elle-mme de vue. Une suspension du jugement pleinement
accomplie neutralise le courant de cette fuite et nous reconduit lexprience
actuelle, quel que soit son niveau de rflexivit ; elle permet dapprhender
toute exprience, y compris une exprience teneur symbolique, comme ce
quelle est ; savoir, justement, comme une exprience plutt quun simple
tenant-lieu-de quelque chose dautre quelle-mme. Nimporte quelle
exprience, nimporte quel niveau de rflexivit, peut ainsi tre saisie dans
une sorte d arrt sur image phnomnologique, et dploye dans ses
diverses dimensions, sensible, perceptive, symbolique, intentionnelle, ou
formelle, au lieu de lautoriser se rendre transparente comme une simple
fentre sur quelque autre exprience. Et mme si cette saisie est dlicate et
phmre, mme si larrt sur image est fugace, mme si peine accomplie
elle laisse place de nouvelles expriences qui se prtent leur tour des
drobades rptes, il est possible de sentraner ractiver sans cesse le
processus dadhsion scrupuleuse chacune des phases o le flux des vcus
vient de parvenir. Dchappe en chappe et de reprise en reprise, cest un
corps--corps patient avec le vcu qui se poursuit. Ainsi peut-on entrer en
contact avec chaque exprience en tant que telle, soit en tant quacte vcu
rflexif soit en tant quactualit sensible en attente de rflexion, mais toujours
dans sa qualit dtre prsente. On comprend mieux ainsi la spcification
initiale, encore un peu cryptique, de lexprience offerte au chapitre I : Rien
dautre [que lenvironnement et vos penses], mais peut-tre avec une force,
une expansion, et une saveur accrue, comme si vous ntiez plus projet hors
de la prsence par sa propre impulsion signifiante. Du modle
psychologique des niveaux de conscience, on passe la ralisation directe
dune conscience stratifie.
Une trace de ce dploiement des modalits de la conscience se retrouve,
confuse et disperse mais lisible, dans les vocabulaires de la plupart des
langues. Mme si on a de fortes rserves vis--vis dune tendance
heideggerienne vouloir lucider de manire dfinitive les concepts par une
tymologie allemande ou grecque pousse jusqu ses dernires racines
relles ou imaginaires, on doit reconnatre que lanalyse dun assez grand
nombre dtymologies compares peut receler des leons philosophiques.
titre dintroduction une telle rflexion, le tableau ci-dessous explicite le
lexique de la conscience dans 9 langues : le franais, langlais, litalien, le
danois (avec lallemand), le russe, le hongrois, le chinois, lingessana (une
langue africaine), et enfin le sanskrit
111
.
Chaque langue est dpositaire dun rseau dusages sociaux et personnels
qui donne sens ses mots par le jeu de la diffrenciation pragmatique. La
thse de l auto-rfrence du sens dcoule de cette remarque : selon elle,
comprendre un nonc ou un mot, cest avoir identifi les genres dactes et
dexpriences qui accompagnent ou qui justifient son emploi
112
. Tel est le cas
en particulier des prdicats mentaux, dont ladjectif conscient fait partie.
Un sujet auquel sapplique le prdicat mental P ne se conduit pas de la mme
faon quun sujet auquel sapplique le prdicat mental P ; et il apprend le
plus souvent comment appliquer ces prdicats lui-mme lorsque ces
conduites sont identifies chez lui par dautres pendant quil vit les tats
mentaux correspondants. Le sens des prdicats mentaux, y compris du prdicat
conscient , est circonscrit (selon lanalyse wittgensteinienne dveloppe
la fin du chapitre I) par le renvoi mutuel des comportements et des vcus qui
justifient leur emploi socialement autoris. Or, une culture se dfinit, entre
autres, par le primtre des comportements quelle admet et des expriences
quelle accueille. Les comportements accepts peuvent par exemple inclure,
dans certaines cultures, les convulsions de transes prmonitoires, ou bien ils
peuvent les exclure, dans dautres cultures, au profit de la seule raideur dun
examen rationnel du futur. Des expriences reconnues dans notre culture,
comme laboulie dpressive ou la haine de soi , ne sont pas catgorises
comme telles ou sont perues comme dviantes dans certaines socits
asiatiques, tandis que dautres expriences rpandues dans les socits dites
premires , comme le voyage chamanique, manquent de rpondant et de
crdibilit dans le cadre dune culture occidentale moderne. Mme lhistoire
de notre propre civilisation manifeste une altration, assez rapide avec le
temps, du cercle des expriences reconnaissables ou tolrables. Ainsi, la
dfiance lgard de lexprience mystique sest considrablement accrue
partir de la fin du XVII
e
sicle dans les pays europens, se traduisant dabord
par la querelle du quitisme et la prise de position sans appel de Bossuet
113
contre Jeanne Guyon, puis senracinant dans lespace extra-religieux durant
lpoque des Lumires. Tout ce que lon disait avant ce tournant historique
propos de lexprience mystique semble comme fan, teint, voire fossilis
aux yeux dun lecteur contemporain nostalgique
114
; seuls des travaux
archologiques ou des renouveaux artificiels parviennent la faire revenir au
jour. Ses vocables (comme le mot me , en lente dshrence dans certains
contextes, ou encore possession , ravissement , extase ) sont
dsactivs et progressivement abandonns, mme sils sont parfois
remploys dans un sursaut de rminiscence. Ce sont les tendances lourdes de
ces inclusions et exclusions, de ces expriences agres ou mises au ban, de
ces comportements associs lisibles ou illisibles, qui se dposent
vraisemblablement comme un sdiment dans la structure tymologique de la
terminologie mentaliste. Et cest cela vers quoi on peut linverse remonter
en croisant une multiplicit dtymologies des mots de lesprit.
Lempreinte de la culture est particulirement lisible dans le choix et
ltymologie des prdicats ou des substantifs de conscience. Dans nos cultures
et dans nos langues occidentales, la varit des usages de ces mots est
relativement limite, et leurs tymologies sont rares et strotypes. La langue
chinoise est dj plus riche cet gard, et la langue sanskrite (calque mot
pour mot par la langue philosophique tibtaine qui la traduit) bat des records
de raffinement dans la combinaison des racines et les nuances de signification.
Si le sanskrit
115
apparat ainsi comme la langue de la conscience, cest que la
culture entire qui a port sa parole sest tourne vers lenseignement dune
discipline de modulation psycho-corporelle des moments de la conscience (le
yoga). La civilisation indienne, dclare Roberto Calasso
116
, est ce moment
singulier de laventure humaine dont le projet unique a t dengendrer et de
consolider un certain genre dtat de conscience, et de faire graviter autour de
lui les gestes et les paroles dune vie sociale perue cause de cela comme
anhistorique.
Pour tirer quelques enseignements de ce tableau, repartons du mot
commun conscience , consciousness , coscienza . Il est
manifestement compos dun prfixe de rassemblement con- (en latin
cum- ) et du substantif science , driv du latin scientia ,
connaissance. Dans le lexique latin, conscientia est assez polysmique. Il
est parfois strictement synonyme de connaissance , penche dautres fois
vers la signification de connaissance partage (avec dautres) , et dsigne
dans certains cas une forme de connaissance intime, ou de connaissance de
ses propres tats mentaux assez proche de notre conscience. La connaissance
partage se transforme dans ce dernier usage en une connaissance ramasse,
recueillie. Mditant le connatre-ensemble proclam sur le Forum, on en
arrive prendre silencieusement contre soi ce qui se prsente dans le refuge
dune connaissance intriorise. Cette alliance du substantif connaissance
et dun prfixe de rassemblement est trs rpandue dans les langues indo-
europennes. On la retrouve en russe, sous les formes so-sznanie et so-vest ;
en grec avec (sun-gnosis, syn-gnose ) ; et plus encore en
sanskrit, avec plusieurs termes drivs de sam-ja et sam-vid. Sam-ja est le
correspondant exact, racine pour racine, du grec (connatre-
ensemble) tandis que sam-vid utilise une racine verbale indo-europenne
diffrente qui signifie galement connatre mais qui sapparente au verbe latin
video (voir). La mme racine vid se retrouve en danois, dans le terme Be-
vid-sthed qui signifie conscience, et aussi, bien que de manire moins
vidente, en allemand, dans le terme analogue Be-wusst-sein o se reconnat
une flexion du verbe wissen qui signifie savoir mais aussi originairement
voir . Le grec comporte pour sa part des vocables isomorphes
(sun-aisthese, syn-esthse ), (sun-eidese) qui se dcryptent
comme sentir-ensemble et voir-ensemble , et qui sont des analogues
tardifs (dpoque hellnistique) du latin con-scientia. La conscience oscille
ainsi entre un voir et un connatre partags ou rassembleurs. Cette
concentration sur le voir, parmi toutes les modalits sensibles, na rien
dindiffrent. Voir est une manire de sentir qui a demble pour trait singulier
le regroupement de plusieurs objets dans la forme unique dun champ spatial.
Dautres modes de la sensibilit, comme laudition, peuvent galement
prsenter leur objet dans un champ spatial, mais celui-ci est plus flou, moins
rigoureux dans son mode de rpartition que celui de la vision. Sous le toucher,
le pouvoir de rassemblement saffaiblit encore puisque lobjet palp est
unique et nentretient pas de connexion immdiate avec dautres objets. Dans
les termes qui impliquent la racine indo-europenne vid , la conscience
hrite donc la connotation de clart, et de pouvoir de synthse dans un seul
domaine plac sous le regard, qui distingue la vision dautres modalits
perceptives. On cherche peut-tre lui faire traduire lexprience dun regard
intrieur, qui prcde de facto celui de lorgane visuel et en conditionne le
pouvoir de ralliement
117
. Mais, dans dautres termes qui voquent une
composante quasi-tactile de la conscience (M/Mara en sanskrit), la
civilisation indienne manifeste quelle a aussi appris pouser les contours
de ltre-conscient en leffleurant, quelle sest donn les moyens de
lexplorer ttons dans la plus grande intimit sans se hter dapprhender
son unit abstraite par un effet de distanciation.
Quen est-il prsent de connatre ? La connaissance nest pas
seulement une composante smantique du mot conscience ; elle confine
la synonymie. Perdre connaissance, cest perdre conscience ; la conscience
est dfinie par le Trsor de la langue franaise comme une facult nous
permettant davoir connaissance de nos propres tats ; et le hongrois tablit
une quivalence pure et simple entre conscience et connaissance. Encore faut-
il distinguer des modalits du connatre. Il y a des formes de connaissance
directes, sensibles, tantt visuelles (comme dans le sam-vid sanskrit, le
Bewusstsein allemand, et le Den soudanais), tantt tactiles (comme dans
les termes sanskrits vi-mara e t pratyavavamara), tantt intermodales
(comme dans le sanskrit indriyajna) ; autrement dit des connaissances
silencieuses par contemplation perceptive ou par contact troit. Et il y a
linverse des connaissances indirectes pouvant tre mdies par des symboles
et des propositions, des connaissances-que scartant des seules consciences-
de. Sans compter des formes de connaissance intermdiaires entre le direct et
lindirect, assez bien voques par certains usages de ladjectif italien
consapevole . Le sens de ce dernier mot est proche de cosciente
(conscient), et son tymologie en est quasi-indiscernable puisquelle se
contente de substituer un verbe savoir au verbe connatre ; mais il
sutilise dans des contextes un peu diffrents, tenant aussi bien de la
conscience que de la connaissance. On peut tre consapevole de quelque
chose (comme on est conscient de ce quelque chose) ; et on peut aussi tre
consapevole quun fait sest produit ou quun contenu propositionnel est
vrai (comme on sait que cela est arriv)
118
.
Mais distinguer les varits de connaissance, opposer les connaissances
proches ou lointaines, par connivence ou par recul, est-ce suffisant ? Est-on
ainsi parvenu connatre la connaissance ? En un sens, oui. Car au fond,
quest-ce que connatre ? Avant tout mettre part, discriminer, catgoriser ;
autrement dit sortir de lindistinct, refuser de demeurer sidr devant
limpressionnante singularit de ltant total, discerner des lignes de partage
qui lclatent en une pluralit de fragments, ou construire un espace modal qui
en fait une actualit particulire parmi dautres possibles. Discriminer des
types de connaissance, cest donc accumuler des lments de connaissance de
la connaissance ; et caractriser la connaissance comme discriminative par
contraste avec un mode de saisie inarticul, cest la connatre mieux encore
en layant globalement distingue dautre chose. Tel est en tout tat de cause
le sens principal du mot sanskrit vi-jana : connaissance (gnose, jana)
discriminante (vi-, prfixe de sparation dichotomique). Ce vocable est
souvent traduit par conscience , mais il porte avec lui une trace
tymologique qui voque lopration analytique. Il sapparente en cela au mot
pratisakhy , correspondant galement notre conscience, mais
renvoyant lacte de compter, dvaluer, littralement de dclarer
ensemble . Les deux termes ne peuvent manquer de sopposer dautres qui
indiquent une forme de conscience la fois plus primitive et plus largement
englobante.
Parmi les termes alternatifs pr-discriminants qui viennent dtre
invoqus, on relve en sanskrit bodha (veil) ou praksa (luminosit)
qui voquent la simple hospitalit aux contours du monde, la pure prsence
vcue soigneusement mise part de la forme distinctive de ce qui est prsent.
La langue tibtaine rend cette composante de signification par des mtaphores
de transparence illimite : espace, ocan, ou miroir sans bords
119
; un miroir
capable de porter tous les reflets des phnomnes puis de les laisser
disparatre, sans jamais rester color par eux. La mme sphre de sens se
reconnat nouveau dans le chinois Qing Xing , avec sa clart et sa
translucidit compares celle dun ciel immacul, vierge de nuages mais
immensment accueillant leurs possibles vapeurs. Il sagit dans tous les cas
de faire signe vers un arrire-plan de lumire rvlante ou vers une tendue
rceptive lapparatre. Cette gaze limpide est considre comme une
condition si universelle de chaque apparition, dans les cultures de lInde ou
dans celles qui en drivent, quelle est discrtement identifie la texture
mme de ce quil y a. Sattva, anubhava, deux autres termes sanskrits traduits
par conscience, drivent des deux racines (As et Bh) qui correspondent au
verbe tre indo-europen
120
. La conscience nue, lumineuse et spacieuse,
indiscrimine et irrflchie, assimilable lexprience pure, est ici
coextensive au simple fait dtre.
Une telle diffrence tablie entre les variantes mentalises,
discriminatives ou valuatives de la conscience, et son fond de radiance,
permet en tout tat de cause de rsoudre quelques problmes dune pense
indienne voue la conceptualisation de lexprience contemplative.
Considrons par exemple la liste dlments la plus commune dans la
tradition bouddhique : celle des dharma , regroups en cinq sous-
ensembles ou agrgats ( skandha )
121
. Le cinquime skandha est compos
de vijana , inattentivement traduit par conscience . Mais si lon admet
(comme tant la moins inapproprie
122
) la catgorisation des dharma comme
phnomnes, et celle des skandha comme agrgats de phnomnes, quel sens
y a-t-il dire que la conscience elle-mme est phnomne ? Cela ne revient-il
pas, de manire absurde, faire de lapparatre une apparition ? On ne peut
alors comprendre le systme des skandha que si on dsarticule le signifiant
conscience le long des lignes de partage que lui mnage la langue
sanskrite (ou la langue pli qui en est drive). En se souvenant de
ltymologie du mot qui dsigne le cinquime skandha, on saperoit que la
conscience-phnomne qui le compose nest que lacte mme de diffrencier
cognitivement (vi-ja) au sein de ce qui se prsente, aprs sen tre aperu.
Ce qui se montre dans le phnomne du cinquime skandha, cest une
squence dactes daperception et de slectivit discriminante, et rien dautre.
Reste en dehors delle, en position transcendantale, la monstration elle-
mme : un moment de conscience conditionnante plutt que conditionne,
assimilable une mtaphorique luminosit ou un espace de phnomnalit.
La monstration ne se montre pas, la conscience-lumire (praksa) nest pas
claire, la conscience-espace nest pas tendue, la phnomnalit nest pas
phnomne ; elle pouse ltre (sattva) et nest reconductible aucun tant
particulier. En parler, lui confrer involontairement la fonction dun tant par
le seul fait dy faire rfrence, serait encore trop. Cest sans doute pourquoi
elle est gnralement passe sous silence dans lnonc numratif des
dharma et des skandha.
mi-chemin entre la discrimination et louverture sans borne, on trouve
lattention. Lattention inquite, directive, voire dfensive, est connote par
ladjectif anglais aware , dont la source est voque par lavertissement
verbal beware : fais attention, reste sur tes gardes. Il sagit de la forme de
conscience utile un guerrier saxon : prvenir le danger, tre en alarme. En
anglais, les adjectifs conscious et aware sont frquemment utiliss
pour se dfinir lun lautre, sur le mode circulaire typique des dictionnaires,
mais avec un degr de proximit en plus. Conscious est par exemple
dfini par la locution intrieurement aware , et inversement
awareness est identifi avoir connaissance ou conscience de .
Pourtant, lemploi de ladjectif aware scarte quelque peu de
conscious , dans deux directions opposes : la direction dj signale de
lattention focalise, et inversement la direction de laccueil, de la pure et
neutre veille sensible. Dans cette dernire direction, awareness signifie
selon lOxford English Dictionary un tat de conscience lmentaire et
indiffrenci, que William James a propos de traduire en franais par
aperception dans son article La conscience existe-t-elle ?
123
Les
termes sanskrits drivs de cit semblent jouer un rle analogue. Issus dun
verbe ayant parmi ses composantes de signification le percevoir, le se tenir
attentif, ils finissent par dsigner dans la pense de ladvaita vednta
124
, la
conscience absolue, non personnelle, et auto-lumineuse, cest--dire
virtuellement rflexive, sans aucune distanciation objectivante vis--vis
delle-mme. De lattention cible qui prpare la discrimination, on passe par
transitions insensibles au pur tre-attentif en expansion qui rejoint lvasement
diaphane du ciel chinois.
Le vocabulaire de la conscience de soi, enfin, reste la fois ambigu et peu
diffrenci dans les langues occidentales : cherche-t-on dsigner une simple
connaissance dtache prenant pour objet le soi , comme le suggre la
forme intentionnelle conscience-de ? La diffrenciation entre deux sens de
langlais self-consciousness laisse dj souponner que les choses sont
plus subtiles que cela ; si lun de ces sens peut bien se rendre par
connaissance de soi , lautre voque une altration du comportement par
excs daffectation, par laboration dune image artificielle de soi lusage
dautrui. Cette dernire nuance est bien vhicule par le terme chinois Niu
ni , qui dsigne une charge excessive au cur due la ncessit dassumer
l a persona, le masque du jeu social, contre louverture cleste des
possibles, contre la disponibilit sans limites dune vie de sage
125
. Et elle est
explicite par la terminologie sanskrite, qui y dnonce une vritable
fabrication , celle du faire-le-soi ( aham-kra ), celle du mime dun
soi capable non seulement de faire bonne figure dans une assemble, mais
aussi dintrojecter son image extrieure jusqu se leurrer lui-mme et se
prendre pour ce quil nest pas (une chose intrinsquement existante). Le
soi limit de la personne, ici, nest pas tant connu quassembl de toutes
pices, comme une sorte de pantin dnu de consistance propre mais pas de
pouvoir de fascination. Dans la perspective hindoue, si le soi individuel
manufactur a une qualit par-del son oprativit dans les relations
humaines, cest seulement celle de masquer le vrai soi absolu (tman),
partag, anonyme, qui clt dans lattention bante du cit ou caitanya
sanskrit
126
. Ainsi traverse-t-on plusieurs reprises, dans les sonorits
distilles par la varit des cultures, la conscience de soi et la conscience
rflexive pour retrouver leur prsuppos obsdant quest lexprience pure.
QUESTION 3
Comment changer dtat de conscience ?
Nous parlons avec tant de faste, en lettres majuscules,
dun Matin Mexico. Tout cela se rduit pourtant un
petit individu regardant un fragment de ciel et darbres,
puis se penchant sur la page de ce cahier.
D.H. Lawrence
La rduction transcendantale au sens de Husserl est premire vue une
systmatisation de la conscience rflexive, une installation dans la prsence
lexprience. Cette stabilisation de la rflexion suppose quon accomplisse
pralablement lpoch, la suspension du jugement ou de la croyance propos
des objets dexprience. L poch neutralise la tension dengagement vis--
vis du monde des objets, et la rduction tire profit de cette abstention
instaure pour se rendre manifestes les actes de conscience tendus. En
affermissant la posture rflexive, la rduction est un instrument primordial
dtude de lexprience consciente, puisquelle seule y donne immdiatement
accs. Aucun discours, aucune pense, et mme aucune tude neuro-
scientifique sur lexprience consciente ne saurait en faire lconomie,
puisque sen passer reviendrait se couper du thme mme dun tel discours,
et finalement parler dautre chose ou ne parler de rien.
La rduction transcendantale reprsente la mthode centrale de la
phnomnologie, celle qui conduit directement son champ propre
dinvestigation. Heidegger le fait ressortir de manire saisissante en
travaillant ltymologie du nom phnomnologie . Phnomne et logos :
discours, ou science, sur les apparences ? Ce serait rater lessentiel, et le
rater doublement. Phnomne, dabord, ne dsigne pas ce quon entend le plus
couramment par l, savoir une simple apparence. Le phnomne, au sens de
la phnomnologie, nest pas le signe indirect, apparent , de quelque chose
qui ne se montre pas vraiment, pas en entier, savoir un objet dans sa ralit
transcendante. Le phnomne de la phnomnologie est apparatre plutt
quapparence ; il ne montre pas, il se montre (pour reprendre une expression
wittgensteinienne) ; et sil se montre cest au sens dun se montrer en soi-
mme
1
, et non pas dune disposition tre montr de lextrieur. Le
phnomne, cest en somme ce qui se montre de soi-mme, dans toute sa
plnitude et sa nudit, sans aucune marque dincompltude ou de dsignation
imparfaite de quelque chose dautre. Et le logos ? Logos, habituellement
traduit par discours , a plusieurs connotations, et plusieurs origines
tymologiques probables, que Heidegger a largement exploites dans son
uvre tardive. Mais dans tre et Temps , il se contente de tirer toutes les
consquences dune caractrisation due Aristote : le logos est apo-
phainesthai
2
. Ce dernier mot est li au nom apophantique , qui dsigne
la partie de la logique concernant le jugement ; on lapplique
traditionnellement la thorie du jugement en tant quil peut tre vrai ou faux.
Mais il est galement vident quil est compos du verbe mme
phainesthai do est issu le nom phnomne , et dun prfixe apo- (
partir de). Le logos, par consquent, montre, fait apparatre, ce dont il parle ;
et, partir du montrer, il tablit ce quil nonce. Que je demande imaginez
une rose ou nimaginez pas une rose , dans les deux cas la rose se
manifeste vous par-del les syllabes. Et, la rose stant manifeste, le
jugement la rose est une fleur est apprhend comme vrai. La
phnomnologie, le logos du phnomne, lapophantique du phnomne, est
donc le faire apparatre lapparatre. Heidegger lcrit ainsi :
Phnomnologie veut dire [] faire voir partir de lui-mme ce qui se
montre tel quil se montre partir de lui-mme
3
. On ne peut signifier de
manire plus insistante la rflexivit ; une rflexivit immanente ( partir de
lui-mme ) active par la discipline dtre et de pense quest la
phnomnologie. La rflexivit est au centre de la mthode phnomnologique
travers le procd de la rduction transcendantale, et elle est incluse au
cur de son nom. Dans la vie ordinaire, lapparatre se contente de faire
paratre son contenu ; mais la phnomnologie fait apparatre son tour
lapparatre comme tel. Elle exhibe lapparatre qui autrement schapperait
lui-mme tant il se reporte trop vite vers ce dont il est apparatre.
Nous allons maintenant analyser la rduction transcendantale en cinq
actes. (1) Prciser en quoi elle consiste par-del sa caractrisation un peu
rapide comme attitude rflexive, tout en faisant ressortir sa diffrence avec
lpoch que lon confond parfois avec elle. (2) Se demander vers quel
domaine dtre ou de manifestation elle conduit linvestigation, quoi elle
rduit lexprience ordinaire dont elle part. (3) clairer la motivation de
lacte de rduire, en se demandant si celle-ci est seulement dordre
philosophique. (4) Esquisser des pistes mthodologiques, donner quelques
indications sur la manire daccomplir la rduction. (5) La replacer dans
lensemble plus vaste des modifications actives des tats de conscience.
titre prliminaire, Husserl souligne un fait lmentaire concernant la
conscience ordinaire, celle de lattitude naturelle entirement dirige vers
ses objets dexploration et de manipulation, absorbe, voire fascine par eux,
arrache elle-mme par sa propension suivre les mandres de son
parcours auto-trac sur les sentiers dun monde jet l-devant. Ce fait est que
la conscience ordinaire traverse successivement plusieurs degrs ou cibles de
concentration, et plusieurs secteurs dintrt. Prenant pour point de dpart
effectif ce processus spontan de variation directionnelle de la conscience, il
est possible daccomplir le geste particulier de la rduction transcendantale.
Car, pour rduire , il suffit a priori de matriser, de diriger cette variation,
puis de slectionner lun des intrts varis.
Husserl numre quatre modes entre lesquels circule une conscience
ordinaire, ou naturelle
4
, quatre postures fondamentales qui constituent son
espace de transformation :
L a co-prsence consiste se rendre compte que des objets me sont
donns, que ce soit dans lintuition ou limagination ; sentir que les
objets sont l pour moi , au travers de leur apprhension sensible. Il
sagit dune simple attestation de prsence, non focalise, de tout cela qui
est dispos autour de moi. La co-prsence est un mode passif de
conscience, ouverte et rceptive ce qui se prsente ;
Lattention
5
est pour sa part un mode de relation spcifique avec chaque
objet ; elle suppose une activit, une dcision, un choix. Elle relve dun
tat de conscience focalis, tendu-vers (comme ltymologie le suggre),
troit, mtaphoriquement compar au cercle dont lintrieur est clair par
le rayon du regard. Elle ne se confond pas avec lintentionnalit, terme
plus vaste qui implique certes la directionnalit de la conscience mais pas
forcment ltre-remarqu
6
des objets vers lesquels elle se dirige ;
En-de de la co-prsence et de lattention se tient, comme leur condition,
un tat plus vaste de la conscience. La vigilance, qui est un mode de
relation non spcifique et non slectif avec le monde ambiant dans toutes
ses dimensions : lensemble des objets prsents, mais aussi limaginaire,
le domaine cnesthsique, les valeurs, et les apprciations esthtiques ;
Enfin, il y a un autre mode de conscience qui suppose galement la
vigilance mais ne se ramne pas lattention focalise ou dfocalise vis-
-vis des objets. Husserl le nomme accueil . Il sagit de la disposition
entrer en relation avec les alter-ego, avec nos semblables. Lespce de
directionnalit requise est trs diffrente de celle qui concerne les objets,
car laccueil des autres suppose la rciprocit, lchange des rles, la
comprhension (ou lincomprhension) mutuelle. Laccueil est galement
ouvert un avenir inattendu de spontanit et de crativit de lautre,
contrairement lattention des objets dont les proprits sont soit
enfermes dans le pass dune exploration, soit contraintes par des lois
dvolution.
Mais le mode attentif de la conscience a peut-tre t prsent de
manire trop exclusive. Se rendre attentif de manire slective tel ou tel
objet nest pas la seule manire de focaliser lexprience consciente, de la
faire changer de circonscription, de dplacer sa zone de nettet, pour ainsi
dire. Il existe une manire la fois plus vaste et plus prcise de concevoir les
variations de direction ou de niveau dapprhension de la conscience. Husserl
appelle cette manire dveloppe de diriger les actes de conscience
lintrt , et il en fait linstrument indispensable de la rduction
7
.
Supposons que notre attention se dirige vers une fleur, disons une tulipe. On
peut dire aussi la rigueur que notre intrt se concentre sur la fleur. En
vrit, lintrt dborde lobjet ; il concerne les modalits dapprhension des
objets en gnral et de cet objet en particulier. Notre intrt pour la tulipe
laquelle nous sommes attentifs peut tre dordre scientifique, esthtique, ou
commercial, voire financier (comme dans la tulipomania de la Hollande du
XVII
e
sicle
8
). lintrieur de ces champs dintrt, des subdivisions
apparaissent. Lintrt scientifique peut se spcialiser en intrts botanique,
taxinomique, histologique, biochimique, ou gntique. Lintrt esthtique peut
quant lui se dcliner en intrt pour la beaut manifeste de la fleur, pour la
possibilit de la peindre, ou pour lclat des pigments en extraire. Ces
divers intrts ne sont pas purement fonctionnels ; ils dnotent autant de
modulations de la conscience. On ne voit littralement pas la mme fleur
suivant quon souhaite la peindre, ou quon cherche en tudier les
dterminants gntiques. Selon les divers intrts, on nest pas dans les
mmes dispositions, dans la mme attitude, dans le mme cadre de rfrence,
dans le mme univers dexprience, vis--vis de cette fleur. Les intrts
scientifiques ou commerciaux traversent rapidement le phnomne de fleur
pour anticiper des activits de catgorisation, de dissection, dextraction, de
distillation, de transport, ou de transaction. Les intrts esthtiques, en
revanche, sappesantissent sur lopacit charnelle des ptales de la tulipe, sur
la texture de ses duvets, sur lexhalaison de ses rares parfums, sur la fermet
moite de ses surfaces, sur le vertige absorbant de ses pourpres dcoups sur
des veinures blanches ; ils mobilisent au cur de lexprience tout un trsor
de mmoire corporelle latente fait de bien-tre ou dvocations rves, auquel
on permet de sveiller et de se rpandre cette occasion. Il est vrai que
plusieurs strates dintrt peuvent coexister en un seul acte de conscience
(Husserl voque ce propos lentrelacs
9
du vcu). Le botaniste, press
par lurgence de sa tche de sparation molculaire et par la perspective
dune publication, peut par exemple garder galement en prise le souvenir
distrait de la beaut du matriel floral dexprimentation quil a reu le matin.
Mme ainsi, cependant, il reste ce que Husserl nomme un intrt dominant ,
une coloration massive de lexprience auprs de laquelle ses composantes
entrelaces napparaissent que comme autant dallusions diaphanes.
Il ne sagit pourtant l encore que dune faon restreinte, rgionale, de
traiter lintrt. long terme, le fait de sentraner lun ou lautre des
intrts, ou des attitudes, peut inflchir les formations de caractre du moi,
et crer un biais permanent. La totalit du monde-vie-conscience est en fait
susceptible de se teinter progressivement de latmosphre dun intrt plus
scientifique questhtique, ou plus pictural que commercial. Lorsque tout le
champ vcu en est pntr, lorsque la conscience entire est concerne,
altre, transforme, lintrt devient un tat de conscience part entire,
plutt que lune de ses modalits directionnelles ou lune de ses oprations.
Parmi les options qui lui sont accessibles, cet intrt global progressivement
ou priodiquement install peut se porter soit sur des objets intentionnels de la
conscience, soit, rflexivement, sur les actes de vise de ses contenus
objectivs. Par rapport l attitude naturelle qui consiste stablir dans
la posture intentionnelle, la rflexion est qualifie par Husserl de
modification de conscience , de changement dattitude qui [fait] subir une
transmutation au vcu pralablement donn
10
. Lorsque cette transmutation a
eu lieu, lorsque ltat de conscience sest durablement install dans lintrt
rflexif, on dit quon a accompli la rduction .
Mais ce qui prpare la rduction, ce qui constitue ltape prliminaire de
la transmutation recherche, cest ce quon pourrait appeler une d-
mutation , cest--dire la neutralisation et la dtente des ressorts dune
mutation inaugurale qui aurait par hypothse transform une exprience
universellement ouverte en un tat de conscience oprationnel arc-bout vers
laccomplissement dactes de saisie (manuelle ou mentale) dobjets. Cette
d-mutation , cette dissolution des nuds focaliss de lagir, cet
puisement consenti des croyances ncessaires une vie pratique, est
qualifie dpoch par Husserl au nom de son analogie prsume avec la
dmarche sceptique
11
. Rappelons que la dmarche de clarification de la
connaissance prconise par le scepticisme pyrrhonien et acadmique
comporte la suspension, voire larrt, de tout jugement, en grec lpoch,
titre de geste de prudence et de motion de dfiance. La prudence est de rigueur
au vu des erreurs passes et des illusions finalement identifies mais
initialement fascinantes. Quant la dfiance, elle simpose a priori en vertu
du pouvoir demporter la conviction quont des raisonnements pourtant
antinomiques, et en raison de la relativit de chacune de leurs conclusions
des points de vue particuliers.
Selon Husserl, il y a cependant des diffrences majeures entre les deux
poch. Dans leur tonalit dabord. Si la suspension sceptique conduit au
doute, comme sa dnomination lexige, la suspension phnomnologique se
borne la stricte quanimit, la simple abstention, ni doute ni croyance.
Dans leur thmatique ensuite. L poch sceptique suspend en principe des
jugements discursifs, tourns vers la qualification des objets. Au maximum de
sa porte, elle prend pour cible la croyance gnrale, entretenue par certaines
philosophies ralistes ou dogmatiques, que nos connaissances atteignent la
nature des choses telles quelles sont en elles-mmes, et elle affecte cette
croyance dun fort coefficient de doute. En revanche, lpoch proprement
phnomnologique porte sur des vcus. Elle suspend la valeur pr-discursive
de position dobjets de ces vcus ; elle neutralise la validit de la croyance
tacite, dite naturelle , en un monde extrieur rel ; elle descend en somme
un tage cognitif plus bas que lpoch sceptique. L poch husserlienne
diffre aussi de lpoch sceptique par sa finalit immdiate. Le but dclar
de lpoch phnomnologique, fort peu sceptique, est dexposer au regard le
fondement ultime de toute science, ce fondement ferme et absolu
12
parce
quauto-fond et auto-vident quest le prsent-vivant. Mme si nous ralisons
aujourdhui que le genre dabsolu silencieux atteint par lauto-aperception na
pas les ressources ncessaires pour mettre une science discursivo-formelle
labri des remises en question, il reste quil opre bien comme humus de
luvre de connaissance, et que la ngligence frquente de ce fait est lune
des raisons les plus identifiables des garements des chercheurs lgard du
sens et de la porte de leurs savoirs. Ne se contentant pas de suspendre la
saisie dobjets et la croyance en un monde pr-ordonn, nallant dailleurs pas
jusqu les mettre explicitement en doute, lpoch phnomnologique invite
celui qui sy livre surmonter cette ngligence. Elle le prpare valuer
rflexivement la structure des vcus afin de placer sous la lumire de
lattention lacte mme de poser des objets et le motif des croyances
entretenues. Car, si un vcu ordinaire est tendu vers son objet, un vcu dlivr
de sa tension habituelle par la pratique de lpoch phnomnologique
acquiert la possibilit de dployer ses orientations dans plus dune direction,
et de se porter aussi en retour vers ltre-intentionnel des vcus. Un tel regard
rflexif permet certes de critiquer les actes de vise dun objet et les motifs de
croire en son existence, mais il le fait avec pour but avou dexhumer
lorigine de leur prtention la validit, et de rouvrir le chantier dun
renforcement de celle-ci par la clarification qui sensuit.
Il y a enfin une autre diffrence entre les deux poch, qui porte sur leur
finalit dernire, mais qui se retourne en dernier ressort en une tonnante
ressemblance par-del les millnaires. En bref, lpoch sceptique a un
dessein existentiel, alors que lpoch phnomnologique a une priorit
affiche dordre gnosologique. Pour autant, nous allons le voir, la
phnomnologie nest pas prive de projet existentiel ; non seulement parce
quelle a eu son moment existentialiste avec Heidegger et Sartre, mais aussi
parce que cette motivation tait prsente ds sa source husserlienne.
Le fruit principal de lacte suspensif quaccomplit lpoch sceptique est
la tranquillit , lataraxie
13
, un tat quon est tent dopposer aux
agitations anxieuses de ceux qui soutiennent une certaine opinion dogmatique
en nayant de cesse den convaincre les autres et den vrifier la conformit
ce qui arrive. Autrement dit, dans le scepticisme, laboutissement dsir dun
certain tat de conscience volontairement cultiv (la suspension), est lui-
mme un tat de conscience : la quitude. Cette espce de finalit pratique est
conforme celle dune part cruciale de la philosophie antique telle que la
restitue Pierre Hadot
14
, et le but quelle sassigne est rien de moins quune
vie transfigure
15
. Quen est-il prsent de lpoch phnomnologique, par-
del son affichage thorique fidle lesprit de la philosophie occidentale
moderne ? Son motif sous-jacent nest en fait pas compltement tranger aux
idaux de la philosophie antique, y compris dans sa composante sceptique.
Husserl ncrit-il pas que la perspective du philosophe qui sest engag dans
la recherche phnomnologique est de sidentifier lui-mme au bien
suprme
16
? Et cette demande dexemplarit du philosophe dans sa
recherche de la vie bonne nest-elle pas conforme la rgle que se sont
fixe les amants de la sagesse grecs, depuis Socrate jusqu Epictte ? En
suivant ce fil rouge dexigence travers luvre dEdmund Husserl et de son
plus proche successeur, Eugen Fink, on est la fois surpris et impressionn
dy trouver une varit moderne du travail de soi sur soi que prconisaient
chacun leur manire les philosophes sceptiques, picuriens, stociens ou
no-platoniciens, afin dapprendre vivre et mourir. Le programme latent
de la phnomnologie subordonne en effet la rvlation dune vrit rflexive
sur lorigine vcue de la connaissance, lauto-transformation pense et
voulue du philosophe. La mtamorphose dsire par le phnomnologue tend
instaurer une vie philosophique ne se confondant avec nulle autre ; une vie
qui savance sous la frule dune continuelle responsabilit de soi
17
, et
qui tend incorporer au cur delle-mme, dans le battement de ses jours, la
co-naissance de labsolu qui survient en son premier acte cartsien. La vie du
philosophe, dclare Husserl, est une vie par vocation absolue
18
. Or,
lauto-transformation qui soutient cette vie-l ne sobtient que moyennant une
qute asctique, au sens tymologique dun exercice de matrise de soi-mme
en vue dincarner un idal. Selon lune des formulations les plus frappantes de
Fink, en phnomnologie, la mise en place des fondations dune philosophie
sidentifie au commencement originaire du philosophe lui-mme
19
.
Autrement dit, la transmutation du vcu conscutive lpoch nest pas une
circonstance accessoire, ni un simple instrument permettant de mettre au jour
quelque domaine dinvestigation dont le philosophe pourrait ensuite
sloigner son gr pour passer des activits plus banales. La vritable
approche philosophique ne mnage pas de distance entre le chercheur et le
cherch, pas de diffrence entre son accs au terrain dtude et le labour de la
terre quil est. Le sol de la philosophie nest autre que le philosophe en route
vers son recommencement.
Un chemin destinal sensuit, insparable du chemin de connaissance. Un
chemin qui exige une proccupation quotidienne vis--vis de sa propre faon
dexister, et pas seulement vis--vis de la teneur dun savoir abstrait.
Lpoch ne se limite pas une technique de laboratoire parmi dautres, se
distinguant seulement des autres en ce que le laboratoire en serait
intrieur ; elle nest pas quune pratique incluse dans la panoplie des
gestes dune existence par ailleurs intouche ; elle ne se borne pas carter
provisoirement le chercheur de ses autres occupations pour lintroduire dans
une activit professionnelle spcialise. Elle reprsente un mode de vie part
entire ; et un mode de vie qui sempare du philosophe de manire
dfinitive
20
, parce que, partir de linstant o il a ralis la plnitude dtre
laquelle il souvre par son biais, et la radicalit de la dcision qui en permet
linstauration, il peut difficilement sempcher den suivre la pente jusquaux
extrmits o celle-ci lentrane. Ce sont seulement les premiers pas (parfois
interminables) de ce chemin qui sont difficiles, et mme pnibles, amorcer.
Sil en va ainsi, cest que le chemin nouveau emprunter est un sentier de
traverse fait dcarts la norme, pour ne pas dire de dissidences. peine la
bifurcation passe, la premire chose quon aperoit nest pas la promesse de
clarification et daccomplissement existentiel que comporte cet acte, mais
plutt la menace associe de bannissement lgard de la bien-pensance
sociale ; un bannissement qui nest dailleurs pas tant prononc par autrui que
douloureusement ressenti par soi-mme en un certain lieu secret
dintriorisation des rgles et des valeurs transmises par lducation. Ce que
lon perd par lpoch, ou plutt ce dont on se libre si lon en croit sa vision
pleinement panouie, ce nest rien de moins que le travestissement voilant
de ltre-homme
21
. Ce quon commence par accomplir en pratiquant
lpoch, cest briser la normalit de cette vie
22
. Or, cette brisure, cette
dchirure du voile dune humanit irrflchie, na rien danodin ; elle
commence par tre un tourment, parce quavant davoir introduit une forme
indite de transparence et de communaut dtre entre ceux qui y ont consenti,
puis une ouverture si polyvalente quelle rejoint une forme inaugurale
duniversalisme, elle engendre la solitude face au sentiment
dincomprhension que lui opposent ceux qui sy refusent encore.
Le rejet du pacte de communication le plus courant commence par affecter
un niveau lev de lactivit conceptuelle, et il stend de proche en proche
jusquau quotidien des conventions pr-conceptuelles. Tout dabord, une
espce dpoch de degr suprieur est souvent ralise lors des poques de
crise de luvre scientifique. Il arrive en effet priodiquement quun
consensus antrieur propos dun systme dentits thoriques permettant de
sorienter efficacement dans le milieu naturel et technique soit mis en
difficult par de nouveaux rsultats exprimentaux et de nouvelles pratiques
qui ont fait effraction par inadvertance hors du domaine de validit du
paradigme scientifique admis. Les entits thoriques, manipules
prcdemment comme si elles figuraient autant d objets rels , sont tout
coup (re)vues comme des constructions intellectuelles prcaires, se
substituant mal leur soubassement performatif. Le jugement leur propos se
voit suspendre, et le discours scientifique subit une rduction praxique
consistant restreindre sa validit au niveau des pratiques symboliques,
technologiques, et exprimentales. Loprationalisme mthodologique
dEinstein en 1905, et de Heisenberg en 1925, illustre de manire frappante la
tendance rcurrente des sciences physiques rduire leurs savoirs lenclos
concret du laboratoire, de latelier et de la vie active. Cette phase est toutefois
tenue pour provisoire par la plupart des chercheurs, qui sempressent de
pousser leur ingniosit constructive dans toutes les directions imaginables
afin de forger un nouveau paradigme et un nouveau systme dentits
thoriques crdibles, doffrir un domaine de vise jusque-l insouponn
leur flche intentionnelle, et de rendre ainsi caduque la suspension du
jugement scientifique. Ce qui suscite souvent leur sentiment
dincomprhension, ce nest donc pas la ncessit reconnue dune poch
temporaire permettant dassurer la transition dun paradigme scientifique
son successeur, mais une attitude minemment philosophique qui tend
prenniser la suspension du jugement propos des entits thoriques, au nom
de la mise au jour des processus de leur gense passe. quelques minentes
exceptions prs (comme Hermann Weyl
23
), peu de chercheurs acceptent de
neutraliser en permanence leur chappe intentionnelle vers un monde
dentits thoriques, et encore moins den revenir sans cesse au monde de la
vie quotidienne en tant que seule source productrice de leur reprsentation
scientifique. Ils assimilent la neutralisation un parti pris instrumentaliste ou
empiriste. Ils considrent de ce fait quelle revient les priver dun corpus de
convictions partages propos dun domaine de reprsentations accept par
tous, ainsi que de voies de communication efficaces appuyes sur des
certitudes restant indiscutes dans leur communaut. Ils craignent en somme de
perdre le bnfice la fois heuristique et mobilisateur du travestissement
voilant de ltre-scientifique sils consentent briser la normalit figurative
des procds dentente entre chercheurs. Dans leur crainte, ils confondent
cependant le geste phnomnologique de lpoch avec ltape suivante de
rduction stricto sensu. L poch leur demande seulement de ne plus sexiler
dans un monde reprsent, et de prendre pleinement conscience de tous les
biais mentaux qui conduisent sy croire en exil. Elle nexige dliminer
aucune composante de leur connaissance, pas mme les constructions
symboliques, les actes dextraversion ou lattitude dadhsion aux contenus
reprsentatifs, mais seulement de ne pas continuer en tre dupe.
Il ne sagit pourtant l que dune premire vague de lpoch, appelant
irrsistiblement son approfondissement en direction de strates plus
lmentaires du savoir. Comme lcrit en effet Husserl, [dans]
laccomplissement de cette poch (savante), il est manifeste que nous
continuons malgr tout nous tenir sur le terrain du monde ; ce monde est
maintenant rduit au monde de la vie qui vaut pour nous pr-
scientifiquement
24
. L poch corrosive des sciences naffecte pas
loutillage concret de la vie courante. La mise en question du monde de la
reprsentation scientifique laisse intacte lassomption dun monde en gnral,
puisquelle change seulement le niveau et le contenu du monde assum. Or, ce
monde-de-la-vie, ce monde des choses la porte de la main qui prcde
et conditionne llaboration dun monde des objets de science, est lui aussi
une tape, il est lui aussi un point darrt temporaire et instable des formations
de croyance (mme si ce temporaire pourrait sidentifier lhistoire quasi
entire de lhumanit). Pour tre plus dissimules, parce que plus proches,
plus immdiates, plus irrflchies, les tapes de la constitution des formes
manipulables de la vie courante nen invitent pas moins un acte renouvel de
neutralisation typique de lpoch. Mais procder cette poch ultrieure,
cela revient du mme coup largir le cercle social dont on risque de se
couper cause delle ; cela risque daccrotre les risques dincomprhension
par refus dvidences partages. Aprs avoir accompli la premire vague de
lpoch, et stre alin ainsi la plus grande partie de la communaut
scientifique qui tient garder son travestissement voilant professionnel, on
risque de susciter, par sa seconde vague, le repli dfensif dune fraction plus
grande encore de la communaut humaine sur un noyau de convictions
inculques. De l vient la tentation, prsente toutes les tapes de lpoch,
dun arrt de son processus dissolvant avant quil nait tout emport sur son
passage, avant quil nait abouti une liqufaction conceptuelle si entire que
nous en soyons reconduits par lui un tat primordial hypothtique de pure
stupeur devant linconnu sans fond.
La phase de rduction qui suit lpoch reprsente, bien malgr elle,
cette tentation darrt. Rduire, cest bloquer le regard dexprience en voie
de transmutation , cest lui dsigner un champ de manifestation comme
fondement ultime et a priori indpassable du processus de constitution
dobjectivit. Rduire, cest stopper en route le processus de dissolution
universelle de lpoch, en rcuprant les matriaux dissous un stade
intermdiaire, en reconstituant partir deux un paysage explorer, et parfois,
dans une phase de durcissement ontologique, en le dsignant comme seul
existant. Tel est lesprit dans lequel Fink distingue formellement lpoch de
ce quil appelle lactivit de rduction proprement dite
25
. Dans lpoch,
chaque prtention la validit (dune vise intentionnelle ou dun jugement)
est mise entre parenthses, suspendue, inhibe. Mais, dans la rduction
proprement dite, le croire positionnel est pris comme thme renouvel dun
croire rflexif, la prtention premire la validit est prise comme question
rsoudre pour la vague seconde de la connaissance phnomnologique. Le
geste initial de neutralisation du regard engendre un nouveau regard non
neutre, ayant simplement ajust sa distance focale pour examiner quelque
chose comme le cercle des actes de conscience, ou le champ manifeste de
limmanence. Le domaine fluidifi se voit recristalliser par la rduction, en un
domaine neuf o une classe indite de jugements peut se faire jour.
Il faut prsent redoubler dexigence et de souci de la prcision. Quest-
ce exactement que la rduction phnomnologique ? Jusque-l, nous
navons fait que leffleurer, en lopposant lpoch qui la prpare, ou en
lesquissant par mtaphores. Il a t tantt question de rflexion, et daccs
aux tats de conscience, tantt de transmutation du vcu conscient. Alors,
sagit-il dun point de vue sur la conscience, ou dun tat de conscience part
entire ? La mtaphore dualiste du point de vue est-elle compatible avec la
description moniste de laltration ? Et la diffrence entre les deux, point de
vue ou tat, ne constitue-t-elle pas lun des traits principaux qui distinguent la
psychologie de la phnomnologie ? Ce dont la rduction phnomnologique
se dmarque aprs lavoir prise pour modle, nest-ce pas prcisment la
rduction psychologique
26
, o le psychologue exprimental commence par
suspendre toute question sur la validit dun jugement de perception dclar,
pour orienter son enqute vers les actes de reconnaissance perceptive ou de
conviction ontique qui appartiennent la conscience de son sujet ?
Dans certains passages de luvre de Husserl, les choses semblent trs
simples, proches de limage banale dun regard redoubl, dun regard
retourn vers lacte de regarder
27
. Aprs tout, cest seulement dans la mesure
de cette simplicit quune pdagogie efficace de la rduction peut tre
vhicule par lcriture philosophique, quitte dfaire ensuite ses
reprsentations lmentaires initialement acceptes et la redfinir avec plus
de volont discriminatrice. Ainsi, dans le cours de 1923-1924 publi sous le
t i t r e Philosophie premire, Husserl avance la reprsentation la plus
lmentaire de la rduction, sans lassortir immdiatement de correctifs. Il
distingue, dans le moi , un moi sous-jacent et un moi rflchissant ,
admettant par le biais de cet acte diffrentiel la possibilit dune scission du
moi
28
. Le moi sous-jacent est intress par lobjet de sa vise consciente, il
est totalement pris dans sa croyance en lexistence de cet objet, et reste par
suite incapable de jeter un regard critique sur elle. Le moi rflchissant, quant
lui, saisit lacte de vise consciente ; il est intress exclusivement par cet
acte comme tel, et reste par contraste totalement non intress par lobjet
de lacte ; il sabstient dy croire (comme dailleurs de ne pas y croire) en
tant que chose transcendante, et se penche au lieu de cela sur les procds
immanents de gense de la croyance. Le moi rflchissant, rcapitule
Husserl, est le spectateur de moi-mme , du moins le spectateur du moi
sous-jacent . Il est du mme coup explorateur dun royaume jamais foul
aux pieds, celui des mres de la connaissance
29
, celui des germes des
croyances et des thories constitues. En tant que spectateur, le moi
rflchissant ne participe pas aux passions doxiques du personnage unique du
spectacle, il ne partage ni ses opinions ni ses convictions. Mais peut-tre en
entretient-il dautres ; et quel moi plus distanci encore pourrait alors les
mettre en vidence leur tour et dsamorcer leur prjug occulte ?
Lobjection ritre dune rgression linfini, amorce partir du moment
o le moi rflchissant peut devenir son tour le rflchi dun moi
rflchissant dordre suprieur, est aborde de front et rcuse par Husserl.
Pour lui, il nest pas question de se laisser impressionner par un argument
purement logique alors que la phnomnologie a pour principe de sen tenir
ce qui se vit effectivement. Or, sur le plan du vcu, la rgression linfini ne
se donne pas, si ce nest comme une idalit
30
. Le jeu des rflexions a beau
navoir en droit aucune limite, il sarrte en fait au point o lon ne parvient
plus tenir ensemble ses multiples niveaux en une exprience unique et
synthtique. La scission du moi est donc de facto ralisable, mme si elle
est logiquement contestable.
Mais cette image du ddoublement contenu des vises intentionnelle et
rflexive de lego noffre en vrit quune premire esquisse schmatique de
la procdure de rduction phnomnologique. Pour lucider toute la porte de
la rduction, il faut aller plus loin, interroger labondante production textuelle
de Husserl et de sa postrit, et tenter de donner sens leurs esquisses et
leurs correctifs en identifiant les chos de ce ttonnement dans notre propre
exprience. Quel genre de rflexion sagit-il de pratiquer lorsquon engage la
rduction ? Cette rflexion aboutit-elle une rduction au sens banal du
terme, cest--dire une restriction du champ de conscience, par-del la re-
duction, la duction
31
ritre, la reconduite de lattention vers son propre
tremplin ? Quelles sont les limites quil faut imposer limage dune scission
du moi ? Vers quoi ramne exactement la rduction, une fois quelle a t
pratique ; vers la subjectivit pure comme lcrit Husserl, vers le
ressouvenir de ltre comme le soutient Heidegger, ou vers autre chose qui ne
cesse dtre recherch ?
La rduction, pour commencer, ne consiste pas en un acte quelconque de
rflexion ; elle ne se borne pas la rflexion que pourrait mettre en uvre un
pratiquant de lexamen intrieur. Autrement dit, la rflexion
phnomnologique nest pas une rflexion de psychologie introspective (pas
plus, bien entendu, quelle nest une rflexion de psychologie exprimentale).
Mais quelle est au juste la diffrence entre les deux types de rflexion,
phnomnologique et introspective ? Quelle est au moins leur diffrence au
premier degr, telle quon peut la dgager dune dfinition standardise de
lintrospection que nous remplacerons, au chapitre XIII de ce livre, par une
acception plus crdible et plus respectueuse de la leon de la
phnomnologie ? La diffrence est brivement explique par Husserl au
paragraphe 51 des Ides directrices : la rflexion psychologique opre,
comme toutes les enqutes menes par les sciences de la nature, en dlimitant
puis en extrayant son objet dans le champ total de lapparatre ; elle restreint
donc la rgion attentionnelle de lexprience consciente, et la concentre sur un
lambeau delle-mme. Par contraste, [la] rduction phnomnologique ne
consiste pas limiter le jugement un fragment prlev sur la totalit de ltre
rel
32
. La rduction phnomnologique, et la rflexion en quoi elle consiste,
nont pas proprement parler dobjet, mais nous invitent revenir au champ
entier de lexprience pure dont tout objet, tout morceau de nature, est le
corrlat intentionnel. Ce champ dexprience pure tant le tout de ltre
absolu
33
, il ny a rien pour le dlimiter, rien qui permette de lidentifier un
objet de connaissance particulier.
Un problme de classification doctrinale doit tre abord brivement
avant daller plus loin : cette identit tablie entre le champ de lexprience
pure et le tout de ltre absolu nquivaut-elle pas un idalisme
34
? Husserl
le reconnat, mais il revendique pour son idalisme un statut dexterritorialit
qui le met automatiquement labri de la controverse spculative.
Lidalisme, crit-il, nest pas une substruction mtaphysique [] mais la
seule vrit possible et absolue [] dun moi se recueillant sur son propre
faire et sa propre donation de sens
35
. Lidalisme husserlien, en dautres
termes, nest pas une thorie (comme le serait sans doute un idalisme
berkeleyien), mais lexpression authentique dune posture de
recueillement dans les eaux de lexprience pure. Cest en tant que posture
quil soppose diamtralement lattitude naturelle dont le principe est
lextrusion de lattention hors de ce champ, vers les objets quelle dlimite et
quelle vise. Lidalisme husserlien est le nom faussement mtaphysique, le
nom trompeur et inutile parce que ne lopposant rien dautre, dune vie
dsaline delle-mme, dune vie qui a dcid de revenir sur son geste
fondateur de proscription hors de soi.
Penchons-nous prsent sur le verbe (se) recueillir , car son emploi en
lieu et place de rflchir est rvlateur dune importante inflexion, dun
correctif, ou du moins dun raffinement de la caractrisation husserlienne de la
rduction phnomnologique. Dsormais, la rduction nest plus tant
compare un ddoublement, un dcollement vis--vis des croyances du
moi sous-jacent fascin par les vises objectivantes de lattitude naturelle
qu une absorption respectueuse dans sa vie mme. Il sagit davantage de
demeurer vigilant au milieu du flux de lexprience consciente que de sen
loigner et de le contempler partir dun point de vue neutre, loignement qui
aprs tout ressemblerait davantage un mode dexister scientifique quau
mode dexister phnomnologique que Husserl souhaite lui opposer dans une
large mesure
36
. S lever au-dessus
37
de ltre naturel et des choses de la
nature ne consiste donc pas scarter de lexprience, mais au contraire
savoir lhabiter dans toute son envergure et la reconnatre comme telle ; cela
ne revient pas se couper du monde, mais le voir panoramiquement comme
ce quil est, cest--dire comme phnomne
38
. La tentation de partialiser
cette vigilance, de lui donner un thme et une sphre restreinte dattention,
demeure, il est vrai, toujours prsente. L enfant du monde
39
quest
lhomme de lattitude naturelle, a du mal parfaire sa mue en adulte-au-
monde. Il peine se dpouiller entirement de sa pulsion de saisie,
didentification, et de manipulation de petits galets de lapparatre, mme
lorsquil a surmont la tentation de lauto-objectivation globale
40
, mme
lorsquil a eu accs au champ entier dexprience pure lissue de lpoch ;
car alors, sous lemprise des habitudes naturelles, [il considre] le domaine
nouveau des donnes phnomnologiques qui vient de se rvler comme un
analogon des donnes objectives
41
. Ce qui demeure aprs la mise hors-
circuit des vises extraverties, et aprs limmersion vigilante dans un amnios
dexprience pure, tend son tour tre fix, circonscrit, et projet en une
pluralit de quasi-ob