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R enaud Barbaras

Le mouvement de l’existence
Etudes sur la phénoménologie
de Jan Patocka

D ans la m esure où il n’y a d ’insatisfaction qu’au regard d ’un
désir, où seul un désir peut né pas être satisfait, il faut conclure
que la relation originaire du sujet au m onde, relation qui
com m ande l’appréhension de l’étant com m e faisant défaut,
doit être définie com m e D ésir. C ’est parce que le sujet, en tant
que sujet pou r le m onde, est en son fond désir qu’il ne peut se
rapporter au m onde que sur le m ode de l’agir : le désir est le
m oteur du m ouvem ent et donc la condition de possibilité de la
liberté. Le propre du désir est, en effet, que rien ne le com ble
vraim ent, que ce qui le satisfait l’attise tout autant, de sorte
que ce qui est visé dans le désir excède par principe ce qui lui
est donné, ce qu’il peut atteindre, et, en vérité, il n’y a d ’écart
irréductible du visé et du donné que pour et par le Désir.

(extrait de la première étude, « Le sens de l'expérience »)

Renaud Barbaras est professeur de philosophie contemporaine
à l’université Paris-I Panthéon-Sorbonne. Il a publié en 2004
Introduction à la philosophie de Husserl chez le même éditeur.

16 €
A oût 2007
IS B N : 978- 2- 35051- 026-2
photographie de couverture © Yves-Jean Harder

DU MÊME AUTEUR

ESSAIS

Autrui, Paris, Quintette, 1989.
De l ’être du phénomène. Sur l ’ontologie de Merleau-Ponty, Grenoble, Millon, 1991,
deuxième édition, 2001.
La perception. Essai sur le sensible, Paris, Hatier, 1994.
Merleau-Ponty, Paris, Ellipses, 1997.
Le tournant de l ’expérience. Recherches sur la philosophie de Merleau-Ponty, Paris, Vrin,
1998.
Le désir et la distance. Introduction à une phénoménologie de la perception, Paris, Vrin,
1999, deuxième édition revue, 2006.
Vie et intentionnalité. Recherches phénoménologiques, Paris, Vrin, 2003.
Introduction à la philosophie de Husserl, Chatou, La Transparence, 2004.
Introduction à une phénoménologie de la vie, Paris, Vrin (sous presse).

T R A D U C T IO N S (D U PO R T U G A IS)

Isabel Matos Dias, Merleau-Ponty, une poïétique du sensible, Toulouse, Presses Univer­
sitaires du Mirail, 2001.
Bento Prado Jr, Présence et champ transcendantal. Conscience et négativité chez Bergson,
Hildesheim, Olms, 2002.
Félix Guattari, Suely Rolnik, Micropolitiques, Paris, Les Empêcheurs de penser en
rond, 2007.

D IR E C T IO N d ’o u v r a g e s C O LL E C T IF S

L ’espace lui-même, Épokhè, n° 4, Grenoble, Millon, 1994.
M. Merleau-Ponty. Notes de cours sur L ’origine de la géométrie de Husserl, suivi de
Recherches sur la phénoménologie de Merleau-Ponty, Paris, PUF, 1998.
Maine de Biran, Les Études philosophiques, n° 2, Paris, PUF, 2000.
De la nature à l ’ontologie, Chiasmi International, n° 2, 2000.
Le réel et l ’imaginaire, Chiasmi International, n° 5, 2003.
(avec Marie Carou et Etienne Bimbenet) Merleau-Ponty aux frontières de l ’invisible.
Milan, Mimesis, 2003.
Sartre. Désir et liberté, Paris, PU F, 2005.
Science et Philosophie, Chiasmi International, n° 8, 2006.
Jan Patocka. Phénoménologie asubjective et existence, Milan, Mimesis, 2007.

Renaud Barbaras /\ Le mouvement de l'existence Études sur la phénoménologie de Jan Patocka Les Éditions de La Transparence .

2007 8. fr La photographie de couverture est due à Yves-Jean Harder. 78400 Chatou www. latransparence. août © Les Éditions de La Transparence. L auteur et l'éditeur le remercient vivement. . ISB N 9 7 8 -2 -3 5 O 5 I-O 2 6 -2 D épôt légal — I" édition : 2007. avenue des Pommerots.

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PN. p. in Liberté et sacrifice. p. E. l’approche que nous adoptons ici est à même de “dépasser et conserver” (aufbeben) la métaphysique dans un sens plus profond. En effet. fruit de l’esprit moderne axé sur la construction mathématique et la description objective » 2. 53 sq. Patocka. franç. 2. Negativni platonismus. 85. 1990. PN]). mais qui n’en demeure pas moins inadéquat à son essence intime : l’étalon de la science spéciale. Grenoble. au-delà du vide qui saute aux yeux là surtout où la méta­ physique est mesurée à un étalon dont elle-même exige et provoque l’application. rigoureuse et finie. qui était destiné à faire partie d’un ouvrage de grande ampleur Jan Patocka se confronte à la question de la fin de la métaphysique. Autant dire que la critique de la métaphysique que Patocka esquisse ne vise pas tant à la récuser qu’à la comprendre 1. Son intention n’est pas de reprendre à son compte le diagnostic énoncé de toutes parts mais plutôt de pro­ poser un mode de dépassement de la métaphysique qui se distingue radicalement des autres tentatives en ce qu’il ne se réduit pas à un refus ou une condamnation pure et simple. trad. Millon. P R E M IÈ R E É T U D E LE SENS DE L EXPERIENCE Dans un fragment de 1953. « [t]andis que la version positiviste (ou pour mieux dire : négativiste) de la métaphy­ sique croit avoir réglé son compte à celle-ci en l’expliquant à partir d’erreurs dues au langage. . à même de saisir aussi le moment de sa légitimité interne. Abrams (« Le platonisme négatif » [abr.

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selon Patocka. p. Toute expérience est-elle une expérience que nous faisons ? Patocka répond par la négative : à côté de l’expérience que nous faisons. qui conduit à réduire le réel aux don­ nées des sens. Ibid. 82.8 LE M O U VEM EN T D E INEXISTENCE en sa vérité. a pour présupposé fondamental une certaine idée de l’expérience. alors que l’autre n’est justement l’expérience de rien. une césure qui ne partage pas deux règnes coordonnés au sein d’un genre ou d’un mode d’être commun : il est une distinction en soi (et non au sein d’une réalité préalable). la transcendance vis-à-vis du donné. la question est de savoir si l’expérience que nous faisons de la réalité sous la forme des données sensibles épuise le sens de l’expérience. Ibid. aboutit à la compréhension que ce qui est donné aux sens n’est ni le tout.. la séparation qui met à part de notre réalité. dont l’empirisme postule le primat. ni ce qui décide de l’étant » % ce qui lui permet d’affirmer que l’expérience de la liberté est expérience de la transcendance. une séparation sans un se­ cond domaine d’objets. avec lequel Patocka engage ici le débat. 79 . il y a l’expérience que nous sommes et cette expérience peut être définie comme expé­ rience de la liberté. d’aucune réalité consta- table et accessible à une pluralité d’observateurs . Patocka définit la seconde comme « l’expérience d’une insatisfaction vis-à-vis du donné et du sensible qui. à extraire la volonté philosophique qui la commande afin d’en assumer la continuation LES DEUX SENS DE INEXPÉRIENCE Le positivisme logique.. p. l’autre est activité . Or. s’intensifiant. 2. si l’expérience « que nous faisons » est toujours finalement ce au nom de quoi s’effectuent les critiques radicales de la métaphysique. Il s’agit de retenir du platonisme non pas tant l’idée que 1e\chôrismos. l’une est paisible possession alors que l’autre est risque. c’est « l’expérience de la liberté qui se trouve à la base de la métaphysique dans sa genèse et son évolution historique » 3. Or. 3. « le mystère du %cüpuriJ. issue naturellement de l’empirisme. En ce sens. Voir ibid.. 72. la séparation absolue comme telle. voir aussi p. 84. L ’une implique la passivité — car l’expérience que nous avons est toujours aussi une expérience qui nous a — . l’une se rapporte à des faits ou des objets. De là la revendication d’un « platonismq négatif ». ç 6 1. Le chô- rismos est originairement. p. .

de toute objectivation. que c e lu îï qui l’idée demeure inaccessible ne comprendra jamais la philosophie2. Ibid. ou dont le chôrismos est l’acte. pur appel de la transcendance » 3. en ce que la transcendance ouverte par le chôrismos. ne peut être référée à la positivité d’un étant : la négation de l’étant ouverte par l’expérience de la liberté n’est en aucun cas l’envers d’une position. l’idée est ce qui est au principe de toute distance vis-à-vis du monde. de la vie » C ’est en ce sens précis que le platonisme nomme le geste philosophique lui-même et que l’idée peut emblématiser ce à quoi la philosophie se rapporte : « Consi­ dérant donc métaphysiquement l’idée comme une abréviation du 6 %u)pt<r[i ç et celui-ci comme un symbole de la liberté. 95. p. Or. . « supra-objectivité pure. LE SEN S D E IN EXPÉRIEN CE Ç) est identique à l’expérience de la liberté : l’expérience d’une distan­ ciation à l’égard des choses réelles. 88. on peut dire que la philosophie repose intégralement sur la conception de l’idée. c’est-à-dire appel constant à dépasser la choséité et l’objectivité simplement données. interprétant ainsi la transcendance vis-à-vis du monde en termes mondains. Mais on peut ajouter que c’est parce que l’expé­ rience que nous faisons vient toujours contaminer et absorber celle que nous sommes : ce qui est ouvert par l’expérience de la liberté 1.. Platonisme négatif donc. p. et c’est pourquoi elle ne peut jamais être Objet. il faut ajouter. On peut le justi­ fier. l’idée ne peut plus être comprise comme un nouvel étant. que c’est sans doute là une tentation et un risque presque inéluctables. 87-88. que l’on obtient en inversant l’orien­ tation primitive. “ naturelle”. En tant qu’emblème ou abréviation du chôrismos. I b id p. en tant que dépassement de la choséité donnée dans la vie naturelle. Elle est un non-étant. 3. comme un étant « vrai » qui mettrait la métaphysique sur la voie de la science véritable — comme c’est le cas dans le platonisme historique. en disant que la transcendance vis- à-vis du monde est encore pensée en termes mondains. comme on le fait en général. Ibid. ce que Patocka ne fait pas. que le mo­ dèle de la chose donnée dans la vie naturelle est tellement prégnant que l’appel de la transcendance est finalement rapporté à la vision d’un transcendant. qui subordonne finalement l’expé­ rience de la liberté à « l’expérience » que nous faisons d’un autre monde. 2.. l’expérience d’un sens indépen­ dant de l’objectif et du sensible. » Naturellement.

car rien n’est plus difficile que de se maintenir dans l’insatisfaction. à savoir l’épreuve d’une insatisfaction fondamentale et donc d’une transcen­ I. précisément. par laquelle Patocka caractérise l’expérience de la liberté. l’acte du philosopher comme tel. Mais.10 LE M O U VEM EN T D E L ’ EX IST EN C E risque toujours d’être recouvert dès lors que l’acte de séparation et de dépassement que nous sommes tend à être subordonné à l’avoir de quelque chose. chez Platon. contrairement à ce qui se dit trop hâtivement. qui doit sans cesse être réitérée. Ibid. telle qu’elle fut fondée par Husserl. Il y a ceux qui ne pensent l’expérience que sous la forme de celle que nous faisons et qui. mouvement qui est en même temps une expérience. à partir de la distinction cardinale entre deux types d’expérience. l’insatisfaction vis-à-vis du donné. le chôrismos est référé à la réalité des Idées. C ’est dire simplement que l’activité philosophique doit être comprise comme une j exigence 5 le mouvement qui la fonde.. La philosophie demeure une exigence. p. Ainsi. dans sa ver­ sion négative. quelle que soit la voie empruntée. quant à elle. Il décrit bien. de l’absorption de l’expérience que nous sommes dans celle que nous faisons. se confond avec la philosophie elle-même et que. issu de l’autre dimension de notre expérience . à la fois minimale et radicale. qui fasse cesser cette insatisfaction. au sein du champ de ce qui se revendique comme philosophie. de la philosophie. est toujours menacé par un mouvement contraire. retient comme sens premier de l’expérience l’expérience que nous sommes. ce qui montre que cette activité est toujours exposée au risque de la subordination de la transcendance au transcendant. la phénoménologie n’est une critique de la mé­ taphysique qu’au sens où elle en incarne la volonté philosophique essentielle et en assure la continuation sous une forme purifiée On pourrait donc aisément décrire les partages contemporains. qui ne voit dans l’idée que le symbole du chôrismos. . Si on s’accorde sur cette caractérisation. La phénoménologie. de renoncer à la plénitude et donc au type de réalité susceptible de la réaliser. finissent par faire du donné l’instance légitimante. 72. le platonisme qualifie à la fois l’activité philo­ sophique et le risque auquel elle s’expose. donne inévitablement lieu à la recherche d’un nouveau donné. force est de reconnaî­ tre que la phénoménologie. caractérisation selon laquelle elle accom­ plit la métaphysique plutôt qu’elle ne la dépasse puisqu’elle en retient le noyau de transcendance vis-à-vis de l’étant.

Xépochè abou­ tit à la découverte que ce qui est donné aux sens n’est ni le tout. elle reconduit au contraire au monde lui-même en son sens d’être véritable. ce monde dont nous faisons ou avons l’expérience : elle est expérience de la liberté en acte. Tel est le sens de ce non-étant auquel ouvre l’expérience de la liberté que nous sommes : . irrévocable et insurmontable » '. c’est-à-dire comme unique réalité spatio-temporelle reposant en soi. 1' époche phénoméno­ logique. mise en œuvre du chôrismos. bref que le sens d’être de l’étant ne réside pas dans sa présence sensible. L’épochè transcende donc le monde tel qu’il se donne à nous. l’idée en sa vérité. elle met en rapport avec quelque chose. En effet. elle ouvre une dimension dont nous « n’avions » pas l’expérience et c’est à l’exploration de cette dimension que s’emploie la phénomé­ nologie. correspond très exactement à ce que Patocka thématise sous le terme de « platonisme négatif ». même si en elle rien n’est reçu ni possédé. ni ce qui décide de l’étant. à savoir comme phénomène du monde. acte inaugural de la phénoménologie qui en constitue en un sens le tout. à nier qu’il puisse délivrer le sens d’être de l’étant. Comme le montre Patocka. et c’est à la caractérisation de la phénoménalité comme sens d’être véritable de l’étant transcendant que la phénoménologie se consacre. En effet. Autant dire que 1expé­ rience de la liberté est accès à l’étant en tant qu ’i l est. ce qui la conduit bien entendu à contester vivement la fonction légitimante du donné sensible. c’est-à-dire comme emblème ou abréviation du chôrismos. l’expérience de la liberté n’est pas seulement l’exercice d’un acte et la prise d’un risque : dans l’acte de transcender le donné. n’est en aucun cas un Objet en soi mais « l’origine et le principe de toute objectivation humaine — principe d’objectivation parce qu elle est au premier chef et plus fondamentalement une force de désobjectivation et de déréa­ lisation où prennent leur source toutes nos capacités de lutte contre la “ réalité pure et simple” qui tendrait à s’imposer à nous comme loi absolue. de la croyance en la validité du monde tel qu’il est donné dans l’attitude naturelle. Pour reprendre le vocabulaire de Patocka. Mais cette transcendance ne conduit en aucun cas à une réalité transcendante au monde de l’attitude natu­ relle . LE SENS D E L ’ E X P ÉR IE N C E II dance vis-à-vis du donné. c’est-à-dire ou­ verture à la question du sens de son être-donné dans une expérience. Elle est suspension de la thèse d’existence. bref accès à la dimension même de Yapparaître.

C ’est pourquoi la phénoménolo­ gie. Paris. . i960. c’est-à-dire comme un acte instaurateur qui ne vaut que par les reprises différenciées auxquelles il donne lieu. I.12 LE M O U VEM EN T D E L E X IS T E N C E il est ce dont la liberté « fait » l’expérience et c’est en ce sens que l’on peut affirmer que la visée de la phénoménologie est de faire appa­ raître l’apparaître même. précisément ce qui fonde l’expérience au sens premier de l’expérience que nous faisons. Gallimard. Par conséquent. L’œuvre de Husserl doit être pensée comme une institution. et qui pourtant ouvre sur autre chose » ’. il y a un impensé de Husserl. de fidélité que sur le mode de la trahison.^ l’objectivation dont parle Patocka n’a pas le sens d’une constitution d’une objectivité mais celui d’une prise de distance permettant de voir l’étant donné dans l’expérience tel qu’il est. 202. qui toutes se donnent en même temps comme un accomplissement de son geste inaugural. Tout se passe comme si l’œuvre du fondateur de la phénoménologie valait plus encore par l’exigence qu’elle incarne et par l’horizon qu’elle ouvre que par ses énoncés propres. La phi­ losophie est interrogation portée sur l’expérience que nous faisons et subordination de cette expérience à la dimension non-étante dévoilée par l’expérience que nous sommes. qui conduit à le poser comme ontologiquement auto-suffisant ou en soi. C ’est sans doute ce que Maurice Merleau-Ponty voulait dire lorsqu’il écrivait que « [q]uand Husserl termine sa vie. c’est-à-dire en son être-donné : elle est l’autre face d’une suspension de cette captation par le donné. Or. « Le philosophe et son ombre ». Il est donc légitime de dire que l’« objet » de la philosophie n’est autre que ce qui est obtenu ou dévoilé à la faveur de cette objectivation d’un type spécial : à savoir l’être-donné de l’étant. d’une « désobjectivation » qui n’est qu’un autre nom de Xépoche. comme interrogation sur le sens d’être de l’étant et reconduction de celui-ci à sa phénoménalité grâce à Xépoche. que l’histoire de la phénoménologie est au contraire rythmée par des remises en question de l’œuvre du fondateur. qui est bel et bien à lui. p. est la philosophie même. LA TÂCHE DE LA PHÉNOMÉNOLOGIE Il n’en reste pas moins que la phénoménologie ne s’achève pas avec Husserl. et c’est pourquoi il n’y a de prolongement ou de reprise de la phénoméno­ logie husserlienne que sur le mode de la contestation. dans Signes-.

à la lumière de l’expérience que nous sommes. lorsqu’il tente d’expliciter le champ qu’il décou­ vre. et qui n’est autre que ce que Husserl nomme attitude naturelle. ce constat détermine la tâche à laquelle doit s’atteler celui qui reprend l’exigence phénoménologique à son compte. de tenter de décrire la dimension non-positive ouverte par le chôrismos en étant attentif au risque permanent de dégradation de cette dimension sous la forme de l’être-donné. de retombée dans la naïveté dont nous savons dans quel sens de l’expérience elle s’enracine. de retombée sous la coupe de l’expérience que nous faisons. par cette tension même. comme si. c’est-à-dire de la dimension non-étante de l’apparaître au modèle de l’être-donné. Foeuvre de Husserl est traversée par une tension. Husserl demeurait pour ainsi dire en deçà de lui-même. elle donne à voir à la fois l’exigence qui la fonde et le risque auquel elle est toujours exposée. où il succombe au risque presque inéluctable d’une subordination de la dimension ouverte par l’expérience que nous sommes~aùx lois de l’expérience que nous faisons. Si l’œuvre de Husserl appelle une reprise. Tel serait le sens le plus profond de Yépochè : faire valoir contre toute détermination préalable de l’étant la dimension originaire et non-positive qui est ouverte par la possibilité de la liberté. le platonisme négatif tend à s’inverser en platonisme positif. C ’est ainsi qu’il faut comprendre ce mouvement incessant de reprise qui carac­ térise la phénoménologie : il est commandé par la nécessité de faire valoir toujours à nouveau une exigence inaugurale contre un risque toujours présent de recouvrement. la dimension ouverte par cette expérience de la liberté que nous sommes tend à être comprise comme relevant d’une expérience à faire. l’œuvre de Husserl est exemplairement phi­ losophique : de la philosophie. En effet. tout ce qui atteste d’un retour à la naï­ veté initiale. Il s’agit de tenter de déployer une conceptualité adéquate à l’exigence constitu­ tive de la phénoménologie. Celle-ci apparaît alors comme l’instance . entre une intuition fondatrice et la conceptualité à travers laquelle elle est thé- matisée. qui n’est autre que le geste philosophique même. nous l’avons dit. reconduire toute expérience à l’expérience de la liberté. Il s’agit. de penser l’expérience que nous faisons. au sein de la phénoménologie elle-même. qu’un certain nombre de commentateurs ont remarquée. Quoi qu’il en soit. ce qui impose de repérer. c’est-à-dire de la transcendance — bref. Mais. En d’autres termes. en d’autres termes. LE SENS DE L E X P É R IE N C E 13 ce destin singulier de la phénoménologie doit être rapporté au geste qui la fonde. c’est dans la mesure exacte où il n’est pas toujours lui-même à la hauteur de son exigence initiale.

la tâche de la phénoménologie se confond avec l’élaboration de l’a priori corrélationnel universel de l’objet d’expérience et de ses modes de donnée.). De même qu un monde qui n’apparaîtrait pas ne serait pas. si le monde repose dans son apparaître. l’être du monde consiste dans sa phénoménalité. loin de reposer en lui-même. Paris. ce sujet lui-même ne peut plus être conçu comme un can­ ton de la réalité en soi. Gallimard. c’est-à-dire précisément dans sa relativité à des modes de donnée subjectifs. 1976. G. l'étant n’existe pas hofs. Autrement dit. Granel. partant. de même que l’étant transcendant enveloppe par essence une relation à des modes d’apparition et donc au sujet auquel il apparaît.. p. ce qui signifie que le sujet enveloppe par essence un rapport au monde. que l’être de l’étant enveloppe par essence son apparaître. qui est aussi une nécessité. par consé­ quent.. Bien entendu. celui-ci doit être conçu comme étant de part en part apparaître du monde . suspendant l’être en soi du monde et découvrant que ce monde demeure monde en dépit de cette suspension. 188. Husserl. Tout étant est l’index d’un système subjectif de corrélation. franç. l’essence du sujet consiste dans un faire ap- <• paraître. 14 LE M O U VEM EN T DE L ’ EX IST E N C E critique fondamentale permettant de désubstantialiser et. Comme le dit Fink en substance. Die Krisis der europaischen Wissenschaftcn und die transzendentale Phàno- menologie. ou plutôt est ce rapport même. c’est-à-dire dans l’attitude naturelle. de même que le monde est ce qu’il est de par son origine. et tout étant possède ses modes de validation ainsi que les modes de synthèse qui lui sont propres » Cela signifie que. elle montre que l’être en soi n’est rien pour le monde. trad. que. ou encore « [t]out étant se tient dans une telle corrélation entre les modes de donnée qui lui appar­ tiennent dans une expérience possible (. un sujet qui ne serait pas porté i. de fluidifier les figures de l’étant délivrées dans les expériences que nous avons. la possi­ bilité. il y a l’insatisfaction qui caractérise notre rapport à lui et. De l’aveu même de Husserl. § 48. de ses apparitions. L épochè est précisément ce qui donne accès a la corrélation comme a priori dans la mesure où. . de le transcender : la phénoméno­ logie est à la fois et indissolublement critique de l’expérience à la lumière de cette possibilité et description rigoureuse des nouvelles modalités d’être qu’elle découvre. Plus profond que l’étant qui se donne à nous comme reposant en lui-même. l’origine est ce qu’elle est de par le monde. pour ainsi dire. de telle sorte qu’un étant qui n’apparaî- ' trait pas dans une expériencevgossible ne serait pas du tout.

sur le monde, qui ne serait pas sujet pour un monde, ne serait pas
sujet. L’intentionnalité nomme bien la corrélation appréhendée sur
son versant subjectif. On voit, pour reprendre le vocabulaire dont
n o u s sommes partis, que Xépochè est bien la mise en œuvre de la
liberté comme transcendance vis-à-vis du donné, transcendance qui
neTOnduit pas à un autre monde mais ramène au monde lui-même
selo n le sens qui convient à son être-donné et qui n’est autre que
l’apparaître. Toute la difficulté est de déterminer le sens d’être de
l’étant apparaissant et celui du sujet conformément à ce que décou­
vre l’a priori corrélationnel. Comment penser l’étant en tant qu’il
repose dans ses apparitions et ne se confond pourtant pas avec elles
puisqu’il est précisément un étant transcendant ? Il s’agit ici de pen­
ser la transcendance de l’étant en tant qu’elle ne renvoie pas à une
positivité, en tant qu’elle est « transcendance pure, sans masque on-
tique » '. De même, quel est le sens d’être d’un sujet qui, opérateur
de l’apparition du monde, ne peut exister sur le même mode que les
autres étants, sans pour autant être étranger au monde ? Comment
penser le mode d’exister d’un sujet qui, en tant qu’humain, est à la
fois sujet pour le monde et objet dans le monde, selon les termes
mêmes de Husserl2 ? La difficulté est toujours la même : il s’agit de
concilier une relativité à l’autre terme de la corrélation (qui prend la Y
forme de l’apparition du côté de l’étant et de l’intentionnalité du
côté du sujet) avec une consistance ontologique propre, consistance
qui ne peut dès lors être conçue sur le mode ontique de la substance, r
qui est caractérisée quant à elle par le fait qu’elle n’a besoin de rien
d’autre qu’elle-même pour exister, qui est l’irrelativité même.

LE PROBLÈME DE LA PERCEPTION
Pour ce qui est du versant transcendant de la corrélation, la théorie
de la donation par esquisses (.Abschattungslehre), comme détermination
eidétique de la perception, recueille le sens d’être de l’étant transcen­
dant imposé par Xa priori corrélationnel. La chose perçue se donne
comme telle dans chaque esquisse comme ce qui pourtant appelle un
cours indéfini d’autres esquisses, dont elle n’est que le pôle indéfini­
ment repoussé. L’apparaissant ne se figure dans chaque esquisse que

1. Merleau-Ponty, Le visible et l ’invisible, Paris, Gallimard, 1964, p. 282-283.
2. Voir, par exemple, Krisis. .., § 53, p. 205.

16 LE M O U VEM ENT D E L’ EX IST EN C E

comme ce qui fait toujours en même temps défaut : l’esquisse est tou­
jours en même temps esquive. La chose ne se présente qu’en s’absen­
tant de ce qui la présente et les esquisses nomment précisément cette
étrange identité de la présence et de l’absence, de la transparence et
de l’opacité. La leçon de l’eidétique de la perception est donc que la
donation en chair (Leibhafi), par laquelle la chose se présente comme
étant là en personne, n’implique pas mais exclut au contraire une
donation adéquate, c’est-à-dire exhaustive. Ce qui garantit en effet la
réalité de la chose perçue, c’est-à-dire sa transcendance, c’est précisé­
ment que je ne peux la posséder en transparence, que tout aspect
appelle le développement d’un cours infini d’aspects. Tel est le sens
de l’affirmation husserlienne selon laquelle Dieu lui-même verrait la
réalité par esquisses, car s’il la saisissait en transparence — comme le
veut la métaphysique classique qui rapporte les aspects sensibles à
notre seule finitude — , il n’aurait plus affaire à une réalité mais à un
vécu. Autrement dit, « comme elle-même et en elle-même, ce n’est pas
la même chose » 1 : que la chose soit donnée comme elle-même,
c’est-à-dire en chair, ne signifie pas qu’elle soit donnée en elle-même,
ce qui revient à dire qu’elle est donnée en autre chose, à savoir ses
aspects sensibles, et donc jamais telle qu elle est en elle-même ou
adéquatement. Si on s’en tient à cette description eidétique, on se
trouve conduit à introduire une dimension d’absence et donc d’inin-
tuitivité au sein même de l’intuitivité. L’intuition donatrice origi­
naire ne peut plus être une intuition adéquate, et ne peut donc plus
être pleinement une intuition, de sorte que, en toute rigueur, il
faudrait disjoindre l’originarité et l’intuitivité. La donation en chair,
c’est-à-dire originaire de la chose, exclut justement que la chose soit
pleinement présente dans un voir ; elle implique au contraire une
dimension essentielle de distance et donc de cécité. Or, c’est ce que
Husserl ne peut pleinement assumer, prisonnier qu’il est de ce que
nous pourrions nommer le télos du remplissement, qui n’est que
l’autre nom de l’exigence rationaliste et qui veut que la réalité enve­
loppe la possibilité d’une possession exhaustive. Le droit du « voir »
et donc de l’adéquation l’emporte sur l’évidence de la transcendance.
C ’est ce qui apparaît clairement dans la quatrième partie des Idées
directrices. Husserl y établit l’équivalence entre thèse rationnelle et
être, c’est-à-dire le principe de l’absence de limites de la raison objec-

I. Patocka, Papiers phénoménologiques [abr. PP], trad. franç. E. Abrams, Grenoble,
Millon, 1995, p. 123.

LE, JE l’IO L/lj Ma u i

rive : « ^ tout objet "qui existe véritablement" correspond par principe
( .) l ’idée d'une conscience possible dans laquelle l’objet lui-même
peut être saisi de façon originaire et dès lors parfaitement adéquate.
Réciproquement, si cette possibilité est garantie, l’objet est ipso facto
ce qui existe véritablement '. » L’existence véritable se réciproque
avec la donation adéquate, l’originarité équivaut à la pleine intuiti-
vité. Cette affirmation entre évidemment en contradiction frontale
avec l’eidétique du perçu, qui veut que l’originarité enveloppe juste­
m en t une dimension d’inadéquation. Husserl ne l’ignore pas et pose
le problème : comment peut-on dire à la fois qu’il n’y a que des ob­
jets qui apparaissent de façon inadéquate et que seule la conscience
adéquate peut garantir l’existence véritable ?
La solution réside selon lui dans un recours à l’idée au sens kan­
tien. Si elle ne peut être réalisée, la donnée parfaite de la chose est
néanmoins prescrite comme Idée et si l’infinité du cours des esquis­
ses ne peut être donnée, l’idée de cette infinité peut l’être dans une
évidence : « L ’idée d’une infinité motivée par essence n’est pas elle-
même une infinité ; l’évidence selon laquelle cette infinité ne peut
pas par principe être donnée n’exclut pas, mais plutôt exige que soit
donnée avec évidence l’idée de cette infinité \ » Mais cette solution
n’en est pas une. Elle consiste en effet à assumer la tension entre
l’exigence intuitionniste d’adéquation et la transcendance de ce qui
est originairement donné (la chose perçue) en en distribuant les termes
sur deux plans distincts, ce qui revient à l’entériner. Or, maintenir la
possibilité d’une donation adéquate à titre d’idée revient précisément
à reconnaître que cette donation n’a plus que le statut d’une pure
exigence, que rien ne peut justifier au plan de l’eidétique du perçu.
L’Idée kantienne met donc finalement en scène la tension, au sein de
la phénoménologie elle-même, entre la découverte de la dimension
de transcendance et de non-exhaustivité, c’est-à-dire de non-positivité
du perçu, et le maintien d’un idéal intuitionniste d’adéquation :
I nadéquation principielle de la perception est censée être délivrée
dans une Idée qui serait, elle, adéquatement donnée. Autant dire que
la transcendance du perçu — qui ne peut, en vérité, être atteinte
qu’à la faveur d’un dépassement du donné sensible et donc dans la
mesure où nous sommes nous-mêmes ce mouvement d’arrachement

1. Husserl, Ideen zu einer reinen Phanomenologie und phanomenologischen Philosophie,
§ 142, trad. franç. P. Ricœur, Paris, Gallimard, 1950, p. 478.
2. Ibid., § 143, p. 481.

en tant qu’esquisses où se profile dès l’origine et constamment “la chose même”. Husserl en vient à parler imperfection pour caractéri­ ser l’affleurement de la chose dans les es^uisses/Or. maintenir le mythe d’un affleurement progressif indéfini. Le vocabulaire de l’imperfection apparaît bien comme la trace du télos intuidonniste au sein d’une configuration eidétique qui le. selon d’autres. cela n’a plus aucun sens de parler d’imperfection. alors que le sens de la doctrine des esquisses est de montrer qu’il n’y a de présence sensible qu’en tant que ce dont elle est l’apparition s’absente de cette apparition même. et indéfiniment limité. c’ est se situer dans l’horizon de la per­ fection et comprendre par conséquent la donation par esquisses comme une révélation de réalité. au moins au titre de l’idée d’un remplissement infini. parler d’imperfection. Husserl. ne m’en donnent cepen­ dant que des aspects toujours fragmentaires. c’est. La description husserlienne de l’apparaî- tre est donc comme subvertie par le primat écrasant de l’expérience « que nous faisons ». elle n’est pas une réa­ lité absente qui pourrait être convertie en présence et dont l’esquisse serait alors l’exhibition plus ou moins parfaite. c’est-à-dire de perfection. au moins téléologique. Gérard Granel. 1968. entre origi- narité et adéquation. Paris. p. En effet. Gallimard. c ’est pourtant ce dont la théorie des esquisses. comme une avancée progressive vers la chose telle qu’elle est en elle-même io r. Le sens du temps et de la perception chez E. dans certaines de ses formulations. de la réalité dans l’apparence » Ainsi. en tant qu’elles ne sont justement pas des signes ou des apparences. qui. celui de la donation dans un voir. comme pourtant susceptible d’être convertie en présence. demeure en deçà de ce quelle vise. Husserl interprète cette absence. Comme le dit très bien Gérard Granel à propos de la manière dont se formule la doctrine des esquisses : « Dire que les “data sensibles”. contamine nécessairement l’eidétique du perçu. pour ainsi dire constitutive et dès lors irrémédiable. qu’on le veuille ou non. est la contestation même : la chose est pré­ sente dans l’esquisse sur le mode de l’absence . conteste : s’il ne peut y avoir d’adéquation. quoi qu’on veuille. 228. . l8 LE M O U VEM EN T DE L ’ EX IST E N C E ou de transcendance — est soumise au modèle de l’expérience que nous faisons. comme accessible dans un voir. dont l’enrichissement même selon certaines directions suppose un appauvrissement corré­ latif. ce qui veut dire qu’elle demeure tributaire de l’attitude naturelle — mais en un sens plus profond que celui contre i. Il va sans dire que la prégnance de cette identification.

d’une distanciation. comme telle. de mise en forme. toutes en sont co-définies. Revenons donc à Patocka : « L’expérience de la liberté a (.. Mais ce dépassement ne la projette pas i dans le néant : il la rapporte au contraire à cela qui est au-delà de y tout objet et n’est pas lui-même objet. (. Cette définition se fait vis-à. p. et qui consiste. 83-84. C ’est ce qu’atteste notamment le caractère total de cette expérience. PN. p.. dans la mesure où il n’y a d’apparition que comme délimitation ou défini- tion qui. représen­ tation ou substrat. en tant qu’elle n’est ni la somme des étants. doit servir à figu­ rer le Don prim itifde la diversité. à rendre compte de l ’apparaître à partir de l'étant apparaissant. il est indispensable de faire retour à l’expérience que nous sommes. ramassée dans j’évidence au milieu du perçu. de ressaisir ce qui est strictement impliqué par le pouvoir de séparation. il est un processus de définition. PP. mais leur principe immanent d’unité. 3.) le caractère négatif d’une distance. à savoir la totalité comme telle. LE SENS DE L ’ EX P ÉR IE N C E 19 lequel la phénoménologie se construit.. L ’expérience de la liberté est ce qui fait de notre vécu des objets un vécu de la totalité : la somme effective de tout *‘ l’étant fini nous étant de fait inaccessible. notre vécu ne forme à nos yeux un tout que parce que nous sommes toujours au-delà de tout ce qui est objet. La liberté est distanciation ou recul vis-à-vis de l’étant comme tel (contenu. c’est-à-dire comme type d’ouverture (de “vérité”) dans lequel l’étant paraît ». ^ J & qu’individu en se mettant à part des autres. elle est foncièrement . en une sorte ^'inversion fondamentale. représentation. Cf. Ce devenir trace des frontières vis-à-vis d’autre * chose. Ce définir — l’apparaître de la 7^ ? . substrat). l vis de toutes les autres choses. suppose la totalité il est en effet légitime de 1. c’est-à-dire comme unité donnée. p. l’ouverture originelle d’où la diver­ sité se diversifie tout premièrement et vient à soi-même comme di­ versité d’une chose » Si l’on veut dépasser l’attitude naturelle en ce sens plus profond et qualifier ce « Don primitif » qui n’est autre que la forme de l’appa- raître. de tout ce qui est contenu.) Or. ni un super-étant qui les contiendrait tous. >( insatisfaction devant l’objet. 114 : « Chaque chose acquiert sa figure — se délimite — devient en tant . 2. Ibid.. ce qui signifie ici que « la chose une de la perception. Or. c’est précisément ce recul qui engendre le domaine de l’objectité comme tel » *. Elle peut être caractérisée par le fait que « l’étant est pris lui-même comme figure de l’être.. . parce qu’aucun ensemble d’objets ne nous suffit. d’un dépassement de toute objectité. 112.

La chose n’est pas seulement “en elle-même” . unité qui ne peut s’en distinguer que parce qu elle lui est immanente. 89 et 92. est l’ouverture d’un monde. que toute apparition est donc nécessairement co-apparition du monde. expérience de la liberté. de même que des notes se donnent comme manifestation d’une même mélodie alors même que celle-ci n’est rien d’autre que ce qu’elles constituent par leur cours. ce « rien » dont elle est l’expérience n’est pas un étant et ne peut par conséquent non plus être autre que les étants : c’est l’unité même de 1 étant. elle est son rapport de délimitation vis-à-vis de la totalité de tout ce qui est » et p. dans cette expérience du chôrismos que nous sommes. unifie pour nous le tout de l’étant fini » Autant dire que si l’expérience que nous faisons est rencontre de l’étant. est constitutif de la structure de l’apparaître 2. Ce monde n’est pas un étant ni la somme des étants mais leur ajointement même. Si 1étantité de l’étant suppose quelque chose comme une délimitation. 172 : « L ’apparaître est toujours apparaître d’un même dans le multiple ». le Monde. comme le fond ou le principe d’unité dont l’apparition se détache. Il est ce que chaque étant vient réaliser comme cela dont il est la manifestation. . par son opposition. PN. l’expérience que nous sommes. Une difficulté surgit cependant : comment le monde peut-il co-appa- chose en tant que son être. de sorte que l’idée. le Don primitif dont procède l’être donné de l’étant est nécessairement le Don de l’Unité. « se manifeste originairement comme un non-étant. qui ne peut s’arrêter à aucun étant mais les dépasse tous. comme totalité universelle de l’apparaissant ou immensité inapparente. p. mais dans toutes les autres. c’est bien la tota­ lité qui nous est révélée. Ainsi. Comme le montre Patocka. C ’est en ce sens que Patocka peut affirmer que l’« unité à la­ quelle renvoie l’expérience spirituelle de la liberté est plus absolue que celle de quelque genre que ce soit ». bien que ce soit elle qui. qui ne se confond donc avec aucun étant sans pour autant être autre qu’eux. l’élément où ils communiquent. ce qui signifie que l’unité du monde constitue la forme de l’apparaître. comprise du point de vue du platonisme négatif. Cela vers quoi la liberté se dépasse. bref leur prin­ cipe d unité. ce qui conditionne l’apparition de l’étant. conclure que l’accès à la totalité est ce qui ouvre le domaine de l’objectité en tant que telle. c’est-à-dire n’est pas autre que la diversité qu’elle unifie. non pas comme somme des étants mais comme cela en quoi ils subsistent et qui les articule. I.

Un défaut dans la donation n’équivaut plus à un défaut de donation . « [q]ue la face arrière de la table que voici ne soit pas présente en personne. c ’e st-à -d ire comme irrémédiablement intotalisable. Toute thèse d’existence renvoie à la thèse du monde. Comme l’écrit Patocka. et c’est pour cette raison fondamentale que la thèse d’existence ne peut se réciproquer avec une conscience adéquate : elle exclut au contraire une telle conscience dès lors que le monde est par principe impré­ 1. la d é c o u v e rte du monde comme condition de l’apparaître vient confir­ m er ce que la donation par esquisses laissait pressentir : la nécessité de disjoindre donation intuitive et donation en chair. cela ne signifie pas que ne soit pas présent en personne le fait que la table en tant q u ’o b je t physique a nécessairement une face arrière » \ Il y a une présence originaire et non intuitive de la chose qui garantit la pos­ sibilité de poursuivre le cours des esquisses. PP. Si le monde se d o n n e nécessairement en personne — ce qui est la condition de toute a p p a ritio n déterminée — . . jamais présent « en lui-même ». « le vide n’est en aucune faço n une non-donation mais un mode de donnée » La signification de la donation par esquisses s’en trouve naturellement clarifiée. 178.raître en toute apparition dès lors que. p. Le monde se donne originairement ou en personne m ais il ne peut se donner dans un voir . Or. n’est autre que la présence du monde. ce « là » ou cet « il y a » qui fonde l’in­ tuition au lieu de reposer sur elle. c’est-à-dire fait fonda­ mentalement défaut. 176. il n’y a pas d’être-donné du in o n d e dans une expérience que l’on en ferait. loin que cette présence soit suspendue à cette possibilité. on comprend que chaque esquisse p u isse s’effacer au profit de la chose alors même que celle-ci n’est pas accessible autrement que dans ses esquisses. il ne peut pourtant jamais paraître lui-même (s’il pa- n is s a it lui-même il faudrait poser un autre monde comme fond de cet apparaître) ? Mais la question n’a de sens que si l’on confond.. Ibid. c’est conformément à sa propre essence. intuitivité et originarité. 2. le monde ne se donne pourtant que comme son propre défaut ou sa propre absence. en tant qu’il est une totalité intotalisable. Accessible originaire­ ment ou en personne. c o m m e Husserl le fait. que l’impossibilité de l’intuition ne compromet pas l’originarité. p. cette présence. précisément. Dès lors que l’on reconnaît qu’un défaut dans la donation n’exclut pas une donation en personne (Leibhafi).. Or. c’est-à-dire à la convergence des esquisses.

lui. in D. Folscheid (dir.). LE SUJET DE LA CORRÉLATION Il nous reste à aborder l’autre versant de la corrélation. Paris. Cette ouverture n’est au fond rien d’autre que la liberté elle-même. Manuscrit de 1920 cité par Françoise Dastur. pôle organisateur des apparitions. 184. Cepen­ dant. être présent . ne peut exister sur le mode de l’étant intramondain : nous ne sommes en aucun cas une « chose qui pense » et toute la difficulté est de rendre compte de l’ouverture au monde sans l’adosser à une réalité mondaine. « [i]l est vrai que ce qui est absent ne peut pas être présent . p. le sujet de l’apparaître. peut être immédiatement présente ^ . mais le fait que toute présence fait partie d’une seule et unique présence englobante peut. 22 LE M O U VEM ENT D E L ’ EX IST E N C E sentable. PUF. c’est que cette 1. le mode de présence du monde comme forme de l’apparaître est la contestation même du principe de l’absence de limites de la raison objective. h'épochè suspend l’existence en soi du monde pour mettre au jour sa phénoménalité. . il n’est pas sûr qu’il y échappe complètement. Conformément à ce que prescrit la corrélation. La philoso­ phie allemande. qui sou­ lève la question la plus difficile : celle du sens d’être du sujet de la corrélation. 282. si Husserl est conscient du risque. c’est-à-dire précisément comme une res présente à elle-même. L ’appa­ rition (intuitive) d’un étant quelconque présuppose la co-apparition (non-intuitive) de la totalité de l’étant : l’expérience que nous faisons des choses renvoie au monde ouvert par l’expérience de la liberté. de telle sorte que c’est finalement la possibilité de la philosophie qui est en jeu dans la question du sens d’être du sujet. portant sur la totalité. p. c’est-à-dire de l’intentionnalité. cette structure. Ibid. mais ce qui distingue la phénomé­ nologie de toute forme d’empirisme ou d’idéalisme. à savoir de la totalité intotalisable du monde .. voire son créateur \ » La lutte contre la réification de la conscience est la forme que prend la réactualisation de l’exigence philosophique ouverte par la liberté contre le risque permanent de se comprendre soi-même comme une forme privilégiée de l’être-donné. Sans doute est-ce ainsi qu’il faut interpréter cette remarque. 1993. 2. Il y a une donation originaire de ce qui ne peut être intui- tionné. Autrement dit. qui vaut à nos yeux comme un mot d’ordre pour la philosophie elle-même : « Qui nous sauve d’une réification de la conscience est le sauveur de la philosophie.

la propriété du vécu en tant qu’il est immanent à une conscience. à savoir à décrire lej. 1988. distinction hautement pro­ blématique puisqu’on ne voit pas pourquoi les moments sensibles de l’objet devraient être séparés de leur fonction ostensive. cette réalité passe du statut d’étant dans le monde à celui de sub­ stan ce de la constitution même du monde. on pourrait dire que le déplace­ ment opéré ici par Husserl repose tout entier sur l’incapacité de pen­ I.. . Patocka. Qu’est-ce que la phénoménologie ? [abr. Tel est le sens de la distinction cardinale entre le moment hylétique et le moment noématique correspondant. En ce sens. p. » Alors que le subjectif se confondait avec le champ transcendant des apparitions en tant qu’elles sont tributaires de ma position et de mon action dans le monde. comme si l’apparaître de l’étant ne pouvait pas être l’œuvre même de ses apparitions mais devait être référé à la réalité des vécus. par conséquent. Le c h a m p phénoménal est au contraire reconduit à une phénoménalité d ’ un genre singulier. Gre­ noble. En effet. comme phénoménalité du monde.hamp phé­ noménal conformément à sa propre essence. brisée en son cœur. Millon. celle de la conscience. à sa singulière structure d’auto­ e ffa ce m e n t au profit du paraissant. il ne s’en tient pas à l’autonomie du phénoménal.. 1' époche permet d’effectuer le passage de la transcendance réelle à la transcendance intentionnelle. E. LE SEN S DE L ’ E X P ÉR IE N C E 23 hénoménalité. parce q ue Husserl ne voit pas comment penser le champ phénoménal sans l’é ta ye r de quelque chose ressortissant du réel (les vécus. “objectif’) (. à son existence ostensive. QP]. Il n’est c e p e n d a n t pas certain que Husserl parvienne à s’en tenir strictement à ce q u i est mis au jour par Yépochè. les actes). Comme le dit Patocka. À la faveur de cet « étayage » de la phénoménalité se produit un glissement de sens du subjectif : « Alors que “subjectif’ était pris d’abord au sens du langage courant. trad. franç. D ’une certaine façon. 207. le subjectif comme vécu est maintenant distingué du phénoménal qui apparaît dans le vécu '. ni ce que pourrait signifier une couleur qui serait seulement vécue et pas en­ core étendue (couleur de quelque chose) — sauf à reconnaître que la manifestation doit être rapportée à l’immanence de la conscience et.). Abrams. ne contrevient pas à sa transcendance. il devient maintenant l’attribut de cette substance dans et par laquelle les apparitions sont constituées. en ce sens. On assiste alors à une scission au sein du champ phénoménal entre les vécus. appartenant à la sphère d’immanence. et ce qui est constitué au sein de ces vécus. désignant le phénoménal (et.

ser le subjectif autrement que de manière adjective, c’est-à-dire sans
le référer à la subjectivité comme étant positif. Bref, en raison du
statut privilégié conféré à cet étant qu’est la conscience, Xépoche met­
tant au jour le champ phénoménal comme tel débouche sur une
réduction à la région conscience, réduction qui apparaît alors comme
1 envers de la constitution du monde dans la conscience : ce qui se
donnait originairement à la conscience comme la transcendant tout
en étant relatif à sa vie est maintenant constitué en elle sur la base de
vécus immanents.
Un tel déplacement s’enracine dans un préjugé fondamental issu
de Descartes via Brentano, celui de la possibilité d’un accès originaire
au psychique dans une réflexion, c’est-à-dire dans une conversion du
regard dirigé sur lui en tant qu’objet. Comme l’écrit Patocka, l’« hypo­
thèque la plus lourde dont la définition brentanienne des phénomè­
nes psychiques grève le développement ultérieur du problème est la
qualité, attribuée à l’acte psychique, d’être intérieurement donné à
soi-même » C ’est en raison de cette prétendue évidence du vécu et
donc de la position de réalité qu elle enveloppe que le champ phéno­
ménal est reconduit à la sphère d’immanence, à son être constitué.
L’expérience que je suis, expérience d’une liberté qui me conduit en
vérité hors de moi-même et fonde ainsi l’intentionnalité, est com­
prise comme l’expérience que je fais de moi-même et le je est alors
confondu avec son être-donné. Or, la position du vécu comme sphère
de réalité autonome n’est rien moins qu’évidente. En effet, si la certi­
tude de mon existence, du sum, est apodictique, rien n’impose de la
comprendre comme donation transparente du vécu à lui-même,
comme adéquation. Nous retrouvons ici la confusion fondamentale
entre originarité et intuition, comme si la donation originaire de
mon existence n’était pensable que comme intuition d’un existant
d’un type singulier, à savoir le vécu (et c’est justement en raison de la
pleine adéquation caractérisant l’intuition immanente que le vécu se
voit conférer un statut privilégié). Cette confusion entre apodicticité
et adéquation, entre originarité et intuitivité est la véritable racine de
la réification de la conscience : la certitude de soi, de l’existence,
étant interprétée comme intuition, requiert la position d’un objet
correspondant, c’est-à-dire du vécu, qui jouira alors du statut privi­
légié d’élément de la constitution du monde. On retrouve ici la

i. Ibid.., p. 231-232.

l_,r, a r ,i> a L j x i l , r,wi'xixv.i£/iN\_,r/

même difficulté qu’au plan de l’objet. En procédant ainsi, Husserl
demeure tributaire de l’attitude naturelle en un sens plus profond
que celui qu’il aperçoit puisqu’il rend compte de l’apparaître à partir
d’un apparaissant singulier, le vécu immanent, présupposant ainsi
l’apparaître dans ce qui est censé le constituer. Comme le souligne
Patocka, « [i]l y a champ phénoménal, un être du phénomène comme
tel, qui ne peut être réduit à aucun étant qui apparaît en son sein et
qu’il est donc impossible d’expliquer à partir de l’étant, que celui-ci
soit d’espèce naturellement objective ou égologiquement subjective »
Il s’ensuit que Yépochè doit être comprise comme monstration ou
mise au jour de l’apparaître comme tel et, par conséquent, comme
mise entre parenthèses de tout apparaissant, y compris de la cons­
cience elle-même : loin de fonder l’apparaître, celle-ci doit aussi être
soumise à sa loi.
On voit ici de manière exemplaire comment cette expérience que
nous sommes, et qui est celle d’un mouvement d’arrachement ou de
dépassement, est d’emblée rapportée à l’expérience au sens de celle
que nous faisons, c’est-à-dire au prétendu être-donné à soi de Yego. Il
s’ensuit évidemment que l’intentionnalité s’en trouve gravement com­
promise car on ne peut comprendre comment le vécu, originairement
donné à soi-même dans la réflexion s’y prend pour faire apparaître
une transcendance du côté objectif2. La compréhension de notre
existence comme expérience que nous faisons de nous-mêmes conduit
à une réification de la conscience qui compromet l’intentionnalité et
déchire par là même la corrélation. Il s’ensuit que l’exigence phéno­
ménologique et donc philosophique ne peut être respectée qu’à la
condition de revenir, quant au sens d’être du sujet, de l’expérience
que nous faisons à celle que nous sommes. En vérité, nous sommes
certains d’exister mais nous ne pouvons accéder au sens de cette
existence « en [nous] absorbant simplement dans la contemplation
de Yego, car il n’y a “dans” Yego comme tel rien à voir » 5. Chercher
dans un voir l’accès au sens d’être de Yego, ce que fait finalement
Husserl, ce serait précisément confondre les deux sens radicalement
distincts de l’expérience. On ne peut accéder au sens d’être propre
du sujet porteur de la corrélation qu’en partant de l’expérience que
nous sommes, c’est-à-dire de l’expérience de nous-mêmes en tant

1. Ibid., p. 239 ; cf. aussi p. 206.
2. Cf. ibid., p. 208 et 237.
3. Ibid., p. 212.

26 LE M O U VEM EN T D E L ’ EX IST E N C E

que nous ne la faisons pas, en tant donc qu’aucun contenu n’est
donné en elle. Cette expérience est expérience de la liberté. Or, il n’y
a d’expérience de la liberté que par la mise en œuvre d’une action
libre, et c’est pourquoi Te* sujet doit, en son fond, être compris
comme sujet d’un agir. Si la liberté est bien, comme le dit Patocka,
séparation et transcendance vis-à-vis de tout objet et, par conséquent,
vis-à-vis de l’objet que je suis, ou plutôt de toute saisie réifiante de
moi-même, il faut conclure que le sujet existe sur le mode de son
propre dépassement. Ainsi, la prise en considération de l’expérience
que nous sommes conduit à une caractérisation dynamique du sujet,
caractérisation qui est le seul fondement possible de l’intentionnalité
et donc de la corrélation. Si l’expérience que nous sommes est celle
de la liberté, l’être de l'ego consiste en un faire. Il n’y a rien à voir
dans l’ego parce qu’on « ne peut rendre l'ego visible qu’à travers ce
dont il se préoccupe, à travers ses projets et son action dans la sphère
phénoménale » *. Ceci revient à reconnaître que la perception, qui
délivre l’étant en sa transcendance, doit être comprise comme ren­
voyant à un mouvement : plus profond que le voir il y a le se-mouvoir,
plus profond que la présentation il y a l’approche, car l’expérience
que nous faisons est tributaire de celle que nous sommes, c’est-à-dire
de ce que nous faisons dans l’expérience, de notre action en son sein.
En vérité, cette subordination du voir à l’agir est absolument confor­
me à la structure de la phénoménalité que nous avons d’abord mise
en évidence : si la forme de l’apparaître est l’unité du monde, si toute
apparition est co-apparition du monde, il n’y a d’accès à l’étant que
par une ouverture au monde qui en commande l’apparaître. Or, en
tant que rapport à ce qui est à jamais inobjectivable, à ce qui s’absente
de tout ce qui le présente, bref à ce qui s’enfonce dans une profon­
deur infinie, l’ouverture au monde ne peut prendre la forme que
d’une pénétration indéfinie dans le monde. Il n’y a de rapport à ce
qui recule toujours derrière ses apparitions que comme incessante
avancée : seule l’inquiétude de la vie peut ouvrir à l’immensité du
monde.
Nous sommes alors enfin en mesure de caractériser la corrélation
comme telle. Dans « Le platonisme négatif », Patocka définit l’expé­
rience de la liberté comme insatisfaction vis-à-vis du donné et du
sensible. C ’est cette insatisfaction qui commande le mouvement de

en effet. c’est-à-dire la légitimation de son propre discours. de sorte que ce qui est visé dans le désir excède par prin­ cipe ce qui lui est donné. c’est-à-dire à rendre compte de sa propre possibilité au sein de l’expérience qu’elle thématise. et. . où seul un désir peut ne pas être satisfait. Le propre du désir est. Le Désir est le vrai nom de la corrélation. que ce qui le satisfait l’attise tout autant. Mais il n’y a d’insatisfac- rion qu’en vertu d’une certaine visée de satisfaction . que rien ne le comble vraiment. Une philosophie digne de ce nom vise toujours à se contenir elle- même. Dans Le visible et iinvisible. p. c’est-à-dire par l’absente- ment du monde au sein des étants qui le présentent. doit être définie comme Désir. Nous avons voulu montrer que la phénoménologie correspond éminemment à cette caractérisation de la philosophie. le chôrismos. C ’est parce que le sujet. relation qui commande l’appréhension de l’étant comme faisant défaut. en tant que sujet pour le monde. ce qu’il peut atteindre. 221. "comme cela qui excède tout étant et dont tout étant apparaît comme une limitation. LE SEN S D E L E X P ER IE N C E 27 l’arrachement à l’objectivité. S’il est vrai que la phénoménalité est structurée par la différence irréduc­ tible des apparitions et de ce qui y apparaît. Au fond. est en son fond désir qu’il ne peut se rapporter au monde que sur le mode de l’agir : le désir est le moteur du mouvement et donc la condition de possibilité de la liberté. En 1. il faut conclure que la relation originaire du sujet au monde. Orj dans la mesure où il n’y a d’insatisfaction qu’au regard d’un désu. l’objectivité ne peut être saisie comme devant~etre depàsseê qu’au regard d’une dimension qui l’excède et vis-à-vis de laquelle elle apparaît comme en défaut. il n’y a d’écart irréductible du visé et du donné que pour et par le Désir. elle part toujours d’elle- même pour décrire le réel depuis l’événement de son propre surgisse­ ment : le mouvement archéologique de descente au cœur de l’expé­ rience est toujours l’envers d’une orientation téléologique vers la possibilité de la philosophie même. il faut en conclure qu’il n’y a de sujet de la phénoménalité que comme sujet de désir. Le visible et l ’invisible. Merleau-Ponty. Merleau-IJonty définit la philosophie comme « science de la pré-science. comme expression de ce qui est avant l’expression et qui la soutient par derrière » et en conclut que « la philosophie se contient elle-même si elle veut être absolue » '. Cela signifie que la liberté ne peut transcender l’étant que parce que le sujet est originairement en rapport avec le monde. en vérité.

. que celui qui nous sauve de la réification de la cons­ cience est le sauveur de la philosophie. ainsi qu’au sens d’être du sujet. Nous avons montré que cette expérience fonc­ tionne comme instance critique du sens naïf de l’expérience. Or. quant au sens même de l’expérience. Le chôrismos nous est apparu comme le véritable opérateur de la réduction et donc la seule voie d’accès possible au sens de l’étant transcendant.Z. s’il est vrai. de lutter contre le risque permanent de le manquer en le réifiant d’une façon ou d’une autre. la tâche propre de la phénoménologie. par l’épreuve de la liberté que nous sommes. de mesurer ce qui est impli­ qué. en tant qu’expérience que nous faisons et où quelque chose nous est donné. l’acte fondateur de la philosophie n’est autre que l’expérience de la liberté : celle-ci nomme précisément ce qui est avant l’expresT sîon et qui la soutient. comme l’a écrit Husserl. Ainsi. Il s’agit donc de repenser l’expérience à la lumière de cette expérience originaire.O LU M U U V tM E N l D E L E X IST E N C E effet. tâche non encore achevée. il est légitime de conclure que le destin de la philosophie se confond avec celui de la phénoménologie. par conséquent. est de repenser le sens d’être du sujet à la lumière de l’épreuve de la liberté qu’il est et.

D E U X IÈ M E É T U D E

l ’ê t r e e t l a m a n if e s t a t io n

Si la question de l’être ne semble pas être au cœur de la phéno­
ménologie de Jan Patocka, ce n’est pas en raison d’un quelconque
désintérêt mais, bien au contraire, d’une thèse extrêmement précise
la concernant, thèse qui rythme notamment les textes tardifs de
Patocka. Elle peut se résumer ainsi : « le problème de la manifesta­
tion est plus profond, plus fondamental, plus originel que le pro­
blème de l’être » Une telle position n’exprime pas tant une mise à
l’écart de la question de l’être que la condition véritable de notre
accès à lui. En effet, s’il en est ainsi, ajoute Patocka, c’est « tout sim­
plement parce que je ne peux venir au problème de l’être qu’à travers
le problème de la manifestation, au lieu que si je pars du problème
de l’être au sens abstrait du terme, le concept d’être devient pour
moi un concept abstrait ». Ainsi, aux yeux de Patocka, la phénomé­
nologie n’est en mesure de traiter du problème de l’être, c’est-à-dire
d’accéder au sens de l’être autrement que sur un mode abstrait, qu’à
la condition de ne pas commencer par la question de l’être mais bien
par celle de la manifestation. Commencer par la question de l’être,
c’est s’exposer au risque de se détourner de son sens et d’être projeté
dans l’abstraction ; l’être ne peut être rejoint que médiatement, à

i. Patocka, Platon et l ’Europe [abr. PE], trad. franç. E. Abrams, Lagrasse, Verdier,
1983, p. 177. Voir aussi p. 143,169, 184 et PP, p. 209 et 224.

30 LE M O U VEM EN T D E L ’ EX IST EN C E

partir de la question de la manifestation, qui est la question origi­
naire — ce qui revient à dire que la manifestation n’est pas mani­
festation de l’être, mais l’être un moment de la manifestation. Cette
position procède, comme on va le voir, de la singularité de la démar­
che phénoménologique de Patocka, mais elle permet, en retour, d’en
spécifier le sens.

l ’u n it é d e la p h é n o m é n o l o g ie

Si 1 œuvre phénoménologique de Patocka prend la forme d un
débat ininterrompu avec Husserl et Heidegger, ce n’est pas seule­
ment pour des raisons historiques. Comme l’ont souligné les éditeurs
de ses Œuvres, cette démarche est l’expression de la conviction selon
laquelle la phénoménologie est foncièrement une, de telle sorte que
les différences, souvent considérables, des auteurs qui s’en réclament,
n en sont que des diversifications : le projet propre de Patocka est de
mettre en évidence un terrain commun à Husserl et Heidegger, qu’il
nommera dans ses derniers écrits la « philosophie phénoménologi­
que » Patocka ne prétend donc pas se situer par-delà Husserl et
Heidegger, comme Ricœur l’a dit de Merleau-Ponty, mais plutôt en
deçà, c’est-à-dire en ce lieu non formulé où ils se rejoignent. À cette
position singulière qu’occupe Patocka dans l’espace de la phénomé­
nologie répond l’objet qu’il lui assigne : « Amener au paraître non
pas l'apparaissant, mais Xapparaître, l’apparaître de l’apparaissant, qui
lui-même n’apparaît pas dans l’apparition de celui-ci » \ Cette carac­
térisation de la phénoménologie à la fois exprime une prise de
distance vis-à-vis de Husserl et de Heidegger et définit le terrain qui
leur est commun : c’est en quelque sorte au nom de ce qui leur appar­
tient secrètement qu’il va les critiquer l’un et l’autre. Ainsi, comme
on va le voir, en subordonnant la question de l’être à celle de la mani-

1. Ivan Chvatik, Pavel Kouba, Miroslav Pecricek, « La structure des œuvres complètes
de Patocka comme problème d’interprétation », in Jan Patolka. Philosophie, phénoméno­
logie, politique, textes réunis par E. Tassin et M. Richir, Grenoble, Millon, 1992. Voir, par
exemple, PP, p. 278 : « Malgré toutes leurs divergences, on voit que l’un et l’autre travaillent
volens nolens à une tâche commune, que c’est cette chose même qui appelle des révisions.
Husserl et Heidegger ont cheminé séparément, mais nous espérons pouvoir montrer
que le travail de l’un éclaire et permet de comprendre celui de l’autre ».
2. PP, p. 196 ; cf. également p. 200, 207, 279 et 287. -

l ’ ÊTRE ET LA M AN IFESTATIO N 31

festation, c’est-à-dire de l’apparaître, Patocka exprime une réserve
vis-à-vis de la phénoménologie du Heidegger de Sein und Zeit au
nom de ce qui en constitue à ses yeux la vérité. Cependant, en assi­
gnant pour tâche à la phénoménologie de porter au paraître l’appa-
raître et non pas l’apparaissant, Patocka surmonte également ce qu’il
repère comme une limitation ou une inconséquence de la phénomé­
nologie husserlienne. En effet, celle-ci met au jour, à la faveur de
l' épochè, le champ phénoménal comme tel. La neutralisation de la
thèse naturelle reconduit du monde existant au phénomène du
monde ; celui-ci est à la fois transcendant, en tant que phénomène
du monde, et subjectif, non pas au sens où il appartiendrait à une
conscience mais où il est relatif à elle, renvoyant, de par ses caractères
d’apparition, à un sujet vivant. Aux yeux de Patocka, la subjectivité
inhérente à la phénoménalité ne contrevient d’aucune façon à sa
transcendance, ce qui revient au fond à dire qu’il n’y a pas d’alterna­
tive entre transcendance réelle et transcendance intentionnelle. C ’est
pourquoi la distinction husserlienne entre datum hylétique imma­
nent et moment noématique correspondant est dépourvue de sens :
le datum sensible est toujours déjà à l’extérieur, devant nous, comme
moment médiateur de l’objet et donc de ce « noème infalsifiable »
qu’est le monde. Cependant, Husserl ne parvient pas à respecter cette
autonomie du champ phénoménal et il est donc conduit à l’étayer
sur quelque chose de réel, à savoir la conscience et ses vécus imma­
nents. En effet, Yépochè, qui est libération du monde en sa phénomé­
nalité, est déterminée par Husserl comme réduction, c’est-à-dire comme
reconduction à une région singulière, Ta région conscience dans et
par laquelle le champ phénoménal sera alors constitué. Comme le dit
Patocka, cette réalité initialement modeste qu’est la conscience fait
alors une carrière prodigieuse : alors qu’elle n’était qu’un étant du
monde, elle devient la substance de la constitution même du monde,
bref, conscience transcendantale. On assiste alors à une scission entre
le phénoménal et le subjectif, sous la forme de la distinction entre le
constituant et le constitué : « Alors que “subjectif’ était pris d’abord
au sens du langage courant, désignant le phénoménal (et, en ce sens,
“objectif’) qui prend en considération les perspectives, les modes de
donation, (...) le subjectif comme vécu est maintenant distingué du
phénoménal qui apparaît dans le vécu » Subjectif n’est plus syno­

1. QP, p. 207.

un être du phénomène comme tel. en parti­ culier. en tant qu’elle est rabattue sur son être-constitué au sein des vécus : elle n’est plus ce qui est ostensif de 1être mais cela dont les vécus sont ostensifs. témoigne en vérité d une inconséquence fondamentale : en constituant le transcendant sur la base de vécus immanents. 239. comme l’écrit Patocka. que celui-ci soit d’espèce naturellement objective ou égo- logiquement subjective » De là l’orientation propre de Patocka. Patocka en libère la dimension de transcendance : le phénoménal n’est pas subjectif mais bien « objectif » (selon le vocabulaire de Patocka) en tant qu’il est ostension du transcenHint. Ce subjectivisme de Husserl. au sens d’un étant donné à lui-même dans l’immanence. Husserl reconduit l’apparaître à un apparaissant. Or. que le phéno­ mène est phénomène de l’être. Quoi qu’il en soit. 200 : « À notre avis. Ce glissement fondamental procède. c’est la révélation de l’indépendance totale de la structure légale de l’apparaitre à l’égard des structures de l’apparaissant. p. En effet. à savoir le vécu. Ibid.. ce qui revient à affirmer qu’en ce champ phénoménal. le pas capital accompli par la réduction et. PP. par Xépochè. carté­ sianisme qui se résume dans le préjugé fondamental de la donation absolue des cogitationes. 32 LE M O U VEM EN T D E L ’ EX IST E N C E nyme de phénoménal : il est devenu le prédicat d’un étant d’un type singulier. p. qui consiste à interroger le champ phénoménal (les étants apparaissants) en son apparaître. à porter au premier plan l’apparaître comme tel et ses lois propres en tant qu’elles ne sont pas reconductibles à celles de l’apparaissant * : faire de l’apparaître comme tel l’objet propre de la phénoménologie revient donc bien à dénoncer le subjectivisme hus- serlien au nom d’une fidélité à son intuition initiale. » . selon Patocka. létrëvient au paraître. on assiste à une sorte d intériorisation de la phénoménalité. C ’est pourquoi Patocka identifie le plan phénoménal libéré par Xépoche à la compréhension de l ’être telle 1. qui ne peut être réduit à aucun étant qui apparaît en son sein et qu’il est donc impossible d’expliquer à partir de l’étant. 2. présupposant ainsi ce qu’il est censé engendrer. expression de son infidélité à l’intuition initiale de l’auto­ nomie du champ phénoménal libéré par Xépochê. « [i]l y a un champ phénoménal. en désolidarisant le phénoménal du subjec­ tif. d’un cartésianisme non surmonté hérité de Brentano. C ’est cette fidélité même qui rend possible un rapprochement avec Heidegger.

que la question de l’être est bien subordonnée à celle de la ma­ nifestation. tout comme les choses apparaissantes. on peut désigner le champ de manifestation comme “subjectivité”. à partir du monde prétendument pré-donné. que la question de l ’être est subordonnée à celle de l ’apparaître. libéré de son appartenance au subjectif. 209. le primat de l’apparaître sur l’être est clair \ » Ainsi.. dire que le phénoménal. que l’être de l’étant consiste en son apparaître — bref.. à savoir la subordination du problème de l'être à celui de l’apparaître. à savoir l’indépen­ dance de l’apparaître vis-à-vis de l’étant apparaissant. caractères qui eux-mêmes ne sont plus dépendants de l’étant expérimenté. qui se montre. Ibid.. 3. p. partant. 2. Patocka se situe donc finalement à égale distance d’une phénoménologie. en mettant au jour ce qu’il juge être la vérité de la démarche husserlienne. en particulier subjec­ tif. Affirmer que les lois de l’apparaître sont indépendantes de celles de l’étant apparaissant. c’est-à-dire jusqu’aux caractères d’apparition qui ne sont rien d’autre que les caractères de compréhension d’être de l’être mondain qui vient à la rencontre. (. La compréhension de l’être est « une compréhension sous forme du compris » 2 : il n’y a de compréhension que comme découverte du déjà compris. celle de Husserl. . plan dont nous-mêmes.) jusqu’au plan de l’apparition. p. L’ ÈTR E ET LA M AN IFESTATIO N 33 qu’elle est thématisée par Heidegger Il veut signifier par là que le plan phénoménal n’est en aucune façon l’accomplissement ou l’ou­ vrage de la subjectivité mais au contraire le champ qu’il faut pré­ supposer comme fondement de toute clarté. 247. Or. par conséquent. de subjectivité que comme phénoména- lité et donc d’existence que comme rapport à l’être. il faut comprendre le subjectif à partir du phénoménal car c’est en quelque sorte à même le phénoménal que le sujet découvre ses possibilités. QP. recevons notre détermination propre. Patocka rejoint en même temps ce qu’il considérera comme le noyau de vérité de la pensée heideggérienne. 193 : « Si l’on veut. Ainsi. est identifiable à la compréhension de l’être revient à reconnaître que l’apparaître phénoménal donne accès à l’être et. p. mais il faut alors se rendre compte que cette “subjectivité” est une com­ préhension sous la forme du compris ». c’est reconnaître que l’étant apparaissant se constitue en ses appa­ ritions et. qui reconduit l’apparaître à l’appa­ 1. Patocka l’affirme sans ambiguïté : « Si Yèm xv ne signifie rien d’autre que la remontée. PP.

171. l’apparaître au sens de Patocka échappe à l’étant comme à l’être . qui ne peut désolida­ riser la phénoménalité du plan de l’étant qu’en la référant à l’être. . issue de la mise au jour d’un terrain commun entre les deux fondateurs de la phénoménologie. la phénoménologie de Patocka permet sans doute d’en souligner le caractère dérivé. toujours condamnée à en faire le concept le plus abstrait. 181. n’empêche pas Patocka de critiquer Heidegger sur ce même terrain et de lui refuser ce qu’il lui a pourtant accordé à titre d’intuition séminale. 176. Cette intuition commande que le problème de l’être soit abordé à partir de celui de la manifestation et que ce soit ce dernier qui « donne au problème de l’être sa signifi­ cation et sa profondeur propres » '.. Mais le fait de reconnaître l’importance de l’in­ flexion de la question de l’être chez Heidegger par rapport à la tra­ dition. En effet. c’est-à-dire abstrait. la philosophie est en réalité philosophie du se-montrer. PE. p. 3. Patocka à la fois critique Hei­ degger et se revendique de son intuition fondamentale. 188. 2. comme le fait Heidegger. En échappant au partage ontico- ontologique. 34 LE M O U VEM EN T D E INEXISTENCE raissant. comme il le fait vis-à-vis de Husserl. voir aussi p. celle de Heidegger. 183. et le problème de l’être relève donc de la complexion du problème de la manifestation » . tbid. qu en identifiant le phénomène de la phénoménologie à l’être même. p. il n’est pas pour autant reconductible à l’être — ce qui signifie que c’est en cet apparaître qu’il faudra recher­ cher leur possibilité la plus profonde. non-voilement. qui est. En vérité. ce qui montre que la thèse attribuée à Heidegger appartient en réalité à cette « philosophie phénoménologique » que Patocka appelle de ses vœux. irréductible à l’apparaissant. et d une pensée. 183 et 188. surgissement hors du retrait et entrée dans l’apparaître. Or. Cette perspective est finalement versée au compte de la philosophie elle-même. d’entrée de jeu. du phénomène. IbitL. Toute la difficulté provient du statut que Hei­ degger accorde à la phénoménologie dans Sein und Zeit. p. qu’il est « par sa nature tout entière. au moins dans la seconde période de son œuvre. Dire. voir aussi p. Les critiques adressées à Heidegger prennent sens à la lumière de cette perspective sur l’être. 171 : « Toujours. que l’être est non-occultation. dans la présence » % c’est reconnaître qu’il ne peut être pensé qu’à partir de la manifestation. quant à elle. c’est-à-dire de la phénoméno­ logie 3. comme le montre la construction de l’ouvrage. 177 . qui s’ouvre sur la 1.

PP. Aux yeux de Patocka. Paris. que Heidegger s’interdit de penser radicalement la dépendance de l’être vis-à-vis de la manifestation. Elle ne nomme pas un thème mais seulement le comment de la mise en lumière et du traitement du thème '. que l’on est à même de saisir l’être selon sa profondeur et sa signification propres. la phéno­ ménologie n’a qu’une signification méthodologique. Martin Heidegger. c’est-à- dire de l’essence de l’apparaître.). à savoir : « faire voir à partir de lui-même ce qui se montre tel qu’il se montre à partir de lui-même » \ Patocka ne cesse d’insister sur le fait que c’est précisément ce qui le distingue de Heidegger et le rapproche de Husserl. idée de la méthode phénoménologique en tant que seule voie possible condui­ sant à la métaphysique comme science de l’être » Or. c’est à la condition de confondre l’objet et la méthode. la méthode n’est pas au service d’une question .46. trad. P. 2.. au contraire. Selon Patocka. franç. alors que chez Heidegger elle nomme un concept méthodologique au service d’un objet défini pour ainsi dire hors phénoménologie. pour Husserl. § 7 C. ou plutôt de faire de ce qui est dégagé par la méthode phénoménologique l’objet même du questionnement philosophique. E. la question se confond au contraire avec la méthode et devient alors celle du sens et de la possibilité du faire voir. c’est dans la mesure où il désolidarise la méthode de la phénoménologie. 1985. Pour la phénoménologie authentique. p. l ’ ÊT R E ET LA M AN IFESTATIO N 35 n é c e s s i t é d’une répétition expresse de la question de l’être. Martineau. qui consiste en une mise en lumière. 3. la phénoménologie est caractérisée par un « objet » ou un thème spécifique : « l’apparaître en tant que tel » ou les « phénomènes purs ». 207. du thème propre de l’ontologie. PP. S’y oppose l’idée du premier Heidegger. à savoir la question de l’être. Sein und Zeit. C ’est ainsi qu’il faut comprendre la critique adressée à Heidegger : « le problème de l’être tel que Hei­ degger le formule est un problème prématuré qu’il faudrait repenser 1. Authentica.. 289. p. . C ’est pour­ quoi Patocka va jusqu’à écrire dans un fragment inachevé : « La phénoménologie en tant que discipline fondamentale de la philoso­ phie qui reporte les problèmes de la métaphysique sur le sol de l’expérience (. comme pour lui-même.

181. PE. Heidegger n’échappe pas à la difficulté que rencontre Husserl : celle d’une subjectivation de l’apparaître. du subjec­ tivisme. PE. 36 LE M O U VEM EN T D E L ’ EX IST EN C E à fond à partir de 1apparition » Heidegger s’expose alors au risque de 1abstraction et. 181. non plus parce que l’apparaître serait d’emblée référé à un apparaissant d’un type singulier. En effet. sujet qui n’accomplit pas l’appa- raître mais est fondé en lui comme l’un de ses moments constitutifs. non pas le faire sortir d’un coup de baguette magique en faisant violence au phénomène ». où l’être et sa manifestation se trouvent pour ainsi dire récon­ ciliés : l’être est compris comme l’accomplissement du sujet fin i3. p. c’est-à-dire d’une compréhension de l’être. PP. 2. Il est alors inévitable de devoir conférer à un étant singulier la charge propre de l’apparaître.. commencer par la question de l’être. de par son essence. Au contraire. Patocka y insiste à plusieurs reprises 2. c’est-à-dire séparément de son propre appa­ raître. Pour des raisons opposées — mais cette oppo­ sition est peut-être le signe d’une proximité dans l’abstraction de la démarche — . au § 7 de Sein und Zeit. une fondation du primat de la lumière . sans nier l’obscurité. p. selon Patocka. 206. est nécessairement le thème d’une mise en lumière expresse. manqué cette fois par excès de profondeur ontologique. 184 : « il faut orienter le problème de l’être sur le problème de la manifestation. 3. à savoir ce 1. c’est en partant de l’apparaître même que l’on se prémunit contre le risque de subjectivisme puisque l’apparaître comporte en et par lui-même la référence à un sujet de l’apparition. Le primat de l’apparaître est. 209. p. c’est-à-dire manqué par défaut de profondeur ontologique. p. au contraire. 4. 187 . Quoi qu’il en soit. c’est penser l’être abstraitement. mais parce que l’être est pour ainsi dire situé trop loin de son propre apparaître au lieu d’être saisi dans son unité avec lui — bref. l’on statue néanmoins une préséance de la clarté » 4. 187 et 260 . le danger fondamental auquel Hei­ degger s’expose est finalement « d’accoupler si étroitement àXrideia et ipevBoç. p. qu’il risque de se produire une permuta­ tion des signes et que le questionnement philosophique débouche dans un parti pris d’obscurité dont il n’y a pas d’issue. Ibid. . le phénomène de la phé­ noménologie est caractérisé comme ce qui. En effet. p. cf. PP. àyadov et k&kov. tout comme la phénoménalité était pour Husserl l’accomplissement du sujet transcendantal.

D ’autre part et corréla- 1. il doit être ««. En déterminant le phénomène de la phénoménologie comme l’être même. l ’e s s e n c e DE l ’a p p a r a ît r e ET LE SENS DE l ’ÊTRE Pour Patocka. Tout ce qui est comporte cet aspect fondamental : cela est un. on voit en q u o i la perspective de Heidegger peut conduire à une inversion des signes : loin que l’être soit compris comme un moment de la mani­ festation. c’est-à-dire qu'il y a cette chose. il faut aussi qu’elle se distingue des autres et pourtant leur soit sem­ blable » '. . c’est-à-dire une négation de la phénoménalité. Si tel n’était pas le cas. la clarté une négation de l’obscurité. Autant dire que l’exigence intuition- niste propre à la méthode phénoménologique commande la nature de son objet : sa question initiale est bien celle de l’apparaître. qu’elle demeure la même en tous ses aspects. c’est dire qu’elle s’unifie. PE. l’obscurité une négation de la clarté. En effet. L’exigence de monstration et d’évidence propre à la phénoménologie est une exigence de clarté . elle impose de commencer par la manifestation et non par l’être et. on ne pourrait pas affirmer que l’on a affaire à la même chose et il serait par là même impossible de conclure que cette chose paraît. tout en procurant sens et fondement à ce qui se m o n tre de prime abord et le plus souvent : le phénomène de la phé­ noménologie n’est autre que l’être de l’étant. 109. un dé-voilement de l’être. Pour qu’une chose se découvre à nous. Mais. Qu’est-ce qu’apparaître ? Quelle est la condition ou l’essence de la manifestation ? Patocka répond : « Afin que quelque chose soit et soit manifeste. l ’ ÊTR E ET LA M AN IFESTATIO N 37 qui de prime abord et le plus souvent demeure en retrait. la négation conservant tou­ jours quelque chose de cela qu’elle nie. dire d’une chose qu’elle paraît. de penser l’être comme un moment. p. il n’y a d’accès à l’être que médiat : il faut donc faire une phénoménologie de l’apparaître telle qu’elle permette de rendre compte de l’être selon son sens et sa profondeur propres. le risque — auquel Heidegger s’expose — est que l’apparaître soit comme contaminé par l’obscu­ rité qu’il retient. ne se mon­ tre justement pas. par conséquent. la manifestation va apparaître comme une sortie du retrait. de telle sorte qu’il devienne impossible de tenir un discours éclairant sur la phénoménalité.

toutes en sont co-définies. c’est-à- dire précisément en soi. prend donc la forme d’une totalité. Il s’agit donc d’un tout des étants qui n’est rien d’étant (rien du tout) : ce qui est entre eux sans être autre qu’eux. La chose n’est pas seulement “en elle-même”. « contenant » qui n’a pour consistance que ce qu’il contient. p. c’est-à-dire l’absence absolue de relation signifierait la nuit de l’en-soi. Un élément dont chacun des étants est la manifestation alors même qu’il leur doit toute sa substance (de même que les notes apparais­ sent comme notes de la mélodie qu’elles sont pourtant en train de i. . L ’unité. comme l’unité de leur multiplicité.38 LE M O U VEM EN T D E L ’ EX IST EN C E tivement. mais dans toutes les autres. totalité omni- englobante et donc ouverte. où c’est donc en et par eux qu’elle advient. elle est son rapport de délimitation vis-à-vis de la totalité de tout ce qui est » '. de mise en forme. mais elle ne peut pour autant être autre que les étants qui paraissent en son sein dans la mesure où elle en est préci­ sément la totalité. d’être par conséquent en relation avec d’autres! Comme l’écrit Patocka. au sein de laquelle tout étant prend place. comme essence ou forme de l’apparaître. ne serait pas du tout. Cette définition se fait vis-à-vis de toutes les autres choses. 114. la totalité de tout ce qui peut apparaître. Une chose qui ne serait que ce qu’elle est. La loi de I’apparaître est bien celle de l’unité : il n'y a quelque chose qu’en connexion avec autre chose. qu’en tant que prenant place dans un tout/ La pure singularité. Ce devenir trace des frontières vis-à-vis d’autre chose. telle chose ne paraît que dans la mesure où elle se distingue des autres choses et cette relation de différence ou de contraste sup­ pose aussi une unité préalable : une chose ne paraît qu’en tant qu’elle se distingue de toutes les autres et que cette totalité est par consé­ quent elle-même donnée d’une certaine façon comme le fond sur lequel cette chose est susceptible de se détacher. c’est-à-dire ne sort de l’en-soi qu’à la condition de ne pas être ce qu’elle est — en tout cas pas seulement ce qu’elle est — . « [c]haque chose acquiert sa figure — se délimite — devient en tant qu’individu en se mettant à part des autres. PP. il s’ensuit qu une chose ne paraît. il est un processus de défi­ nition. Or. Ce définir — l’appa- raître de la chose en tant que son être. cette totalité n’est évidemment pas la somme des étants puisqu’elle en est pour ainsi dire le milieu ou le principe d’unifi­ cation originaire.

l’unité de l’a priori et de l’a posteriori. Bien entendu. ce qui ne revient pas à subordonner l’apparaître à l’apparaissant comme Patocka reproche à Husserl de le faire. p.144 et 216. 2. Le monde naturel et le mouvement de l ’existence humaine [abr. mais consiste au contraire à affirmer que toute apparition. franç. 214. PP. c’est lui qui à la fois sépare et relie tout . il est un tout qui n’est pas composé de parties. 1988. la donation de la totalité de l’apparaissant appartient à la structure même de l’apparaître. qui. voir également p. tout en étant contenu tout entier dans chacune. pour cette raison. que si elle paraît donc sur fond de monde. 100 . a pour forme ou a priori la totalité ouverte de ce qui peut apparaître. 266 et PP. en tant qu’elle apparaît. . bref que « la forme-du-monde ( Weltform) de l’expérience est à la fois ce qui rend possible une expérience du monde » \ Comme Patocka le souligne à plusieurs reprises. qui est incommensurable avec chaque partie. si l’unité de l’apparaître est bien celle d’un monde et si cette unité désigne le sens même de l’apparaître. Abrams. M NMEH]. Cette totalité — dispensation non positive de la coprésence des étants — n’est autre que ce que Patocka nomme m onde : « le cadre préalable. Kluwer. de toute apparition : dire que l’unité est l’essence même de l’apparaître revient à affirmer que le monde est la forme de la dona­ tion de tout étant mondain. ne se distingue de tous les étants qu’en demeurant au cœur de chacun. E. Il n’est pas une chose étante. total. p. Il faut conclure que la donation du monde est la condition de toute donation dans le monde. et ne peut être thématisé que dans les rela­ tions qu’offrent les objets en son sein » '. Une chose ne paraît que si elle se donne comme constituant une unité avec toutes les autres. l ’ê t r e e t l a m a n i f e s t a t i o n 39 constituer). ce ne peut être sur un mode intuitif. Dordrecht. non individué. Patocka. mais m’est donné en personne le fait que ce monde peut 1. de toute indivi­ duation. si le monde est donné en toute apparition. Or. Le monde ne m’est pas donné en personne. que toute apparition est co-apparition du monde. ce qui exige tout autant que le monde paraisse en elle. Indivis. trad. présuppose l’unité du monde. il faut en conclure que toute apparition enveloppe une donation du monde. dont l’unité ne diffère pas de la diversité qu’elle unifie. P. Autant dire que le monde est l’indifférence de la forme et du contenu. comme cela dont il conditionne la donation.

et cette totalité n’est pas étant. » II est à peine nécessaire de préciser que Patocka développe ici de la manière la plus conséquente l’Abschattungslehre husser- lienne. on se trouve en droit d’y voir le sens même de l’être. 193. mais justement le tout. une telle conclusion demeure encore abstraite et peut prêter à confusion. de faire signe vers un fond obscur qui se retirerait de chacune des apparitions en en dispensant la présence. 2. on soupçonne que la détermination du monde apporte un éclairage sur l’être et que c’est à travers le monde que l’être peut être ressaisi selon son sens authentique. Aborder l’être à partir de la manifestation plutôt qu’à partir de lui-même. c’est le com­ prendre comme monde. 265 : « le monde est assurément un imaginarium. p. Plus préci­ sément. Ibid. C ’est une “non-chose” qui. Si la question de l’apparaître est bien la voie d’accès privilégiée à l’être et si l’essence de l’apparaître est bien cette unité que nous avons caractérisée comme monde. il paraît en toute appa­ rition comme le fond dont elle procède. 221 . Il ne s’agit pas. mais donné. de ce vide déterminé : cela qui peut indéfiniment être rempli par des étants mondains.. cf. . où que je me trouve. parcouru 1 — ce qui signifie que le vide n’est pas une non-donation mais un mode de donnée. la totalité omni-englobante est bien l’autre nom de l’être. non pas d’une simple intention. p. Le monde est la loi de l’apparaître . Cependant. p. C ’est ce que Patocka affirme sans hésitation : « Ce qui apparaît ici n’est pas un étant. 40 LE M O U VEM EN T D E L ’ EX IST EN C E indéfiniment être rempli. de telle sorte que la clarté de l’étant ne serait que la négation de son obscurité. à travers ce concept de monde. mais cet imaginarium n’est lui-même la représentation d aucune chose . 178 : « Que j’aie toujours à nouveau. Ibid. 219 et 248.. « [l]e monde est à la fois la tâche imposée aux apparitions et ce qui subsiste (Beste- 1. dans la mesure où le monde constitue la condition même de toute apparition. sous la forme. mais d’une présence indépendante du remplisse- ment contingent ou de la simple anticipation vide. mais être. 116. en tant que telle. peut aussi être désignée comme un rien \ » Si elle est ce rien d’étant qui soutient l’apparition des étants en tant qu’elle leur confère l’unité. cela n’est pas simplement anticipé. la possibilité de réaliser la même continuation. il n’est rien de plus que la structure du “est” qui est indispensable à ce que les choses se découvrent » et égale­ ment p. Comme l’écrit magnifiquement Patocka. l’Un dont elle est une diffé­ renciation. La donation du monde est donation de ce vide qui n’est pas rien. en tant qu’il est l’Apparaissant ultime et intota­ lisable.

Patocka le pense non plus comme le fond obscur de l’apparaître mais comme ce qui n’est originairement dis­ pensé qu’en lui. p. inhérente au fait qu’il est apparaître d’un monde 3.. alors il faut comprendre l’être comme un moment de l’apparaître plutôt que l’apparaître comme procédant de l’être. il les excède toutes et c’est précisément à cet excès non- positif (qui ne repose sur rien d’étant) que correspond le retrait ou le voilement de l’être. l’être n’est que le retrait de l’apparaître (ou plutôt le retrait du Tout dans l’apparaître). Si toute apparition est apparition du monde. 1. entre les pôles du retrait et du non-retrait. 223. en tant que ce tout est tout des appari­ tions. l’être se confond avec la manifesteté de l’apparition : il est l’apparaître même. le tout est l’apparition elle-même » 2. c’est le ressaisir à partir du tout (du monde) comme tout des apparitions. 3. En tant que ce tout est tout des appari­ tions — ce qui signifie qu’il se constitue en elles comme leur « tâche » — . p. [bid. Il ne faut donc pas dire que l’être est voilé. L’être serait en lui-même retrait. Le tout serait le tout de l’apparition. au double sens du génitif (elle procède du monde et le fait paraître). Autant dire qu’en caractérisant l’être comme monde. 224. Aborder l’être à partir de la manifestation. Ibid. mais le retrait est une modalité de l’apparaître. que le monde des apparitions (le monde au sein duquel elles prennent place) ne diffère pas des apparitions du monde. au lieu de prendre l’apparition pour quelque chose qui ferait vis-à-vis à l’être. l ’ ÊT R E ET LA M AN IFESTATIO N 41 hendes) au-delà d’elles » ce qui revient à dire qu’il n’est un monde pour les apparitions qu’en tant qu’il apparaît en elles. 2. qu’il est oublié dans le dévoilement même. C ’est pourquoi Patocka précise : «Voilement de l’être — en ce sens qu’il passe inaperçu. L’obscurité du inonde n’est que cette négation de la clarté qui est exigée par la clarté même. comme différant de la manifestation. c’est-à-dire l’apparaître même en son être voilé ou en sa profondeur.. mais aussi qu’il ne met jamais en . C ’est sans doute ce que Patocka veut dire dans ce fragment énigmatique : il faut concevoir « l’être lui-même à partir de l’appa­ rition. Ainsi. comme s’il préexistait à son propre voilement : en toute rigueur. L’être en tant que tel. loin d’être distinct de l’apparition. c’est-à-dire leur principe d’unité et leur source de phénomé- nalisation. n’est rien d’autre que le voilement même de l’appa- raître et ce voilement est constitutif de l’apparaître en tant qu’il est apparaître d’un monde. Mais.

p. p. En effet. ne montrant que des possibilités de phénoménalisation » (ibid. si « l’apparaître est toujours l’apparaître d’un même dans Te multiple » s’il n’y a d’apparition que comme manifestation d’une unité qui se constitue en cette apparition même. il faut conclure que l’essence de l’apparaître enveloppe une transcendance non-posi- tive qui n’est autre que l’excès inassignable de l’un sur le multiple qu’il unifie. cet excès est nécessaire dès lors que l’unité est le principe ou l’essence de la mani­ festation. ce moment constitutif de l’apparaître. dès lors que cet excès ne se constitue qu’en et par elles. et l’être ne nomme rien d’autre que ce retrait intérieur. en situant « le tout de l’apparition entre les pôles du retrait et du non retrait ». il comporte une dimen­ sion d’inacomplissement ou de voilement. en tant qu’il excède ses appa­ ritions. bref si toute apparition est co-apparition d’une totalité mondaine. .. revendiqué par Patocka comme trait constitutif de la phénoménologie. En effet. L’être. à subordonner la différence ontologique même à l’unité phénoméno­ logique de l’apparaître. dont il n’est qu’un moment.42 LE M O U VEM EN T DE L E X IS T E N C E Ainsi. 116). c’est-à-dire comme apparaître d’un monde. Autant dire que la phénoménologie doit être comprise œuvre toutes ses possibilités. Le battement du voilement et du non-voilement (il faudrait dire plutôt de la lumière et de son obscurcissement) n’est que l’expres­ sion de la déhiscence qui caractérise le tout : le monde n’est lui- même qu’en étant toujours en deçà ou au-delà de lui-même. et dévoilé. Le primat de la manifestation sur l’être. a par conséquent une signification radicale : l’on ne peut éviter l’abstraction quant au sens de l’être qu’à la condition de le comprendre à partir de l’apparaître.. le tout a ceci de propre qu’il est pour ainsi dire son propre excès puisqu’il englobe toutes les apparitions possibles alors même qu’il n’advient qu’en elles : il est donc à la fois voilé. i. c’est l’apparaître lui-même res­ saisi en sa dimension d’excès ou de voilement. Patocka signifie que la différence de l’apparition et de l’être est subordonnée à l’unité du tout apparaissant. Or. Ibid. 172. Patocka parvient donc à penser la distinction de l’être et de l’étant apparaissant à partir de leur unité dans l’apparition. En subordonnant le problème de l’être à la question de l’apparaître et en pensant celui-ci à partir de l’unité. Si l’apparaître est bien par essence apparaître dans l’unité. à savoir apparaître du monde.

en affirmant que le problème de la manifestation est plus profond que le problème de l’être. mais. principe de toute manifestation : elle est par conséquent une hénologie » (Chiasmi International. p. on peut parler d’une différence et donc d’un retrait de l’être . Dans la mesure où l’unité dispensatrice de la co-présence est une totalité irréductible à ses parties. l ’ ÊTRE ET LA M AN IFESTATIO N 43 comme hénologie plutôt que comme ontologie Ou plutôt. La JifFerence ontologique doit alors être repensée à partir de F unité constitutive de l’apparaître. le retrait un moment de la clarté. la différence est tout autant identité. dès lors que cette unité est en même temps immanente au multiple qu’elle dispense. Patocka et Gadamer » : « La pensée de l’apparaître en tant que tel est une pensée de l'un. Ainsi. n° 4 [2002]. . c’est en r?nr qu’elle est une hénologie que la phénoménologie a une portée DnTôîogîquë : l'élif Tenvoie à l'Un comme principe~cTïi paraître. 354). dès lors que la totalité est constituée par cela même qu’elle totalise. Ce que voit très bien Guy Deniau dans un article intitulé « Phénoménologie asubjective et herméneutique. Patocka ouvre la voie d’une phénoménologie pour laquelle la question de l’être est subor­ donnée à la question de l’Un. I.

trad. Paris. que les étants sont des étants : « Séparé de l’un. l’étant n’est plus référé à la forme substantielle mais à l’Un lui-même comme condition ultime de son étantité. Des hégémonies brisées [abr. un chœur et un troupeau. 1. 1938. qu’il relit dans une perspective que l’on pourrait qua­ lifier sommairement de phénoménologique. Belles Lettres. (modifiée) É. Plotin. Trans-Europ- Repress. le chœur. 9 [8]. p. I. 17 1- . Mauvezin. T R O IS IÈ M E É T U D E LE SENS DE L’ONTOLOGIE : MÉTAPHYSIQUE OU HÉNOLOGIE ? LES DEUX VERSIONS DE LA DIFFÉRENCE ONTOLOGIQUE Dans un ouvrage imposant à tous égards. ce qui revient à dire que c’est grâce à leur unité. Chez Plotin. Ennéades. que Shürmann nomme union ou « entrée en constella­ tion » d’une multitude de facteurs. Bréhier. La maison et le vaisseau eux-mêmes ne sont pas s’ils ne possèdent pas 1. HB]. VI. Reiner Schürmann. L ’armée. le troupeau n’existeront pas s’ils ne sont pas une armée. intitulé Des hégémonies brisées Reiner Schürmann consacre un chapitre fort stimulant au néoplatonisme. Le cœur de l’hénologie est la distinction fondamentale entre l’Un et l’étant. l’étant n’existe pas. 1996. distinction que résume l’ouverture du dernier traité de la VIe Ennéade : « C ’est par l’un que tous les étants sont des étants » 2. 2.

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d’abord attribué à Porphyre. À la faveur de cette assimilation. HB. puis à l’Anonyme de Turin. entre entitas et ens. on la trouve dans un texte.46 LE M O U VEM EN T D E L EX IST E N C E l’unité . est totalement désubstantialisé et il est posé comme équivalent à l’être. chez Platon et Aristote.. Cela revient à dire que le mouve­ ment de transcendance qui conduit de l’intelligible (l’étant) à l’Un est nécessairement hétéronome par rapport à celui qui mène du sensible à l’intelligible. S’ils perdaient cette unité. c’est-à- dire différence métaphysique. 189-193. grammaticalement. « faire monde » : le hen est henôsis2. p. du changement physique . ni acte. car la maison est une maison et le vaisseau est un vaisseau. . comme le verbe diffère du nom. la substance (sensible ou divine) est située dans l’étant et fonctionne comme fondement. ce qui est avant l’étant (ontos) » 3. Il doit en effet être compris en son fond comme événement singulier d’union. compris comme « agir pur ». cette différence renvoie à celle de l’être et de l’étant. que Schürmann cite : « L’un qui est au-delà de la substance (ousia) et au-delà de l’étant (ontos) n’est ni étant. ou. elle permet de répondre à la question : comment produire un eidos universel dans une matière individuelle ? Ainsi. le to hen au to einai. 3-8 (trad. Dans la mesure où l’Un est non-étant. selon Shürmann. Ibid. Si cette assimilation n’est jamais effectuée par Plotin lui- même. Ibid. Elle a son origine dans la nécessité de rendre compte de la fabrication et. de sorte que l’Un doit pouvoir être assimilé à l’être même. l’Un n’est pas fondement mais condition. en sorte qu’il est lui-même l’être (to einai). plus généralement. mais en un sens qui n’a rien à voir avec la théologie négative : rien de positif ne peut en être dit parce que le logos occupe une position inférieure par rap­ port à l’Un. modifiée). 189.. Or. D ’un même mouvement. 2. La première version est celle qui est en jeu dans la remontée au fonde­ ment : elle est différence entre ousia et on. ou encore « faire contexte ». ni substance. qui est décisive. mais plutôt il agit et est lui-même l’agir pur. il n’y aurait plus ni maison ni vaisseau » Alors que. précisément entrée en constellation. p. Schürmann pro­ pose de distinguer deux versions de la différence ontologique. « la diffé­ 1. l’Un. i. 3. L’Un différé de l’intelligence comme un processus ou un événement diffère d’une chose. il faut ajouter que l’hénologie ne peut être que négative. Shürmann insiste sur le caractère actif ou événementiel de l’Un.

Ce que Schürmann explicite de la manière suivante : « Plotin fait un pas en arrière de cette différence métaphysique entre la substantialité et les choses. LE SENS D E L ’ O N TO LO GIE 47 rence physico-métaphysique commande le territoire onto-théologique puisque la substantialité actuelle des choses. non métaphysique. comme un Dieu » De cette différence métaphysi­ que. 190. Elle n’est que la condition transcendantale de l’apparaître » 2. est rigoureusement assimilable à la différence hénologique entre l’Un et ce qu’il unifie. Celle-ci ne garantit aucun fondement suprême. (3) il n’y a de dé- 1. de la dif­ férence ontologique.. première version de la différence ontologique. . comme l’intelligence hypostatique. de sorte que l’être n’y a pas d’autre sens que cette unité même. y est traitée comme un étant. ontologie qui se démarque assurément de la métaphysique. Cette conclusion procède d’un mouvement qui struc­ ture toute la pensée phénoménologique de Patocka et qui peut être reconstitué en trois étapes : (i) la question de l’être doit être abordée à partir celle de l’apparaître : l’ontologie n’a de sens que comme phénoménologie . ousia (energeia). comme l’acte subsistant. comme seconde version. Notre hypothèse est que l’oeuvre de Jan Patocka répond exactement à cette caractérisation de la différence ontologique : sa philosophie phénoménologique est une hénologie en tant qu’elle met en évidence l’unité comme la condition même de I’apparaître. La différence phénoménologique. entre l’apparaître et les étants paraissants. rien qui transcende le réel déficient vers un réel plénier. Ce texte est décisif car il suggère que la différence phé­ noménologique ne peut être pensée que comme différence hénologique et. par conséquent. doit être comprise comme hénologie. la différence hénologique. La démarche met en évidence ce que l’on peut appeler la différence phénoménologique. Ibid. quel qu’il soit : la différence phénoménolo­ gique ne peut être une différence métaphysique .p. que cette ontologie qu’est la phénoménologie. 2. (2) l’apparaître ne saurait être compris s’il est ré­ féré à un apparaissant. Ibid. que Patocka caractérisera aussi comme monde. En d’autres termes. il faut distinguer la différence hénologique plotinienne entre l’Un événementiel et l’étant substantiel. doit être caractérisée comme différence phéno­ ménologique. un pas qui conduit vers l’Un ou — à suivre l’indication de l’Anonyme cité — vers l’être.

Ainsi. Son intention originaire est d’« [a]mener au paraître non pas l’ apparaissant. qui lui-même n’apparaît pas dans l’apparition de celui-ci » C ’est préci­ sément dans la mesure où il n’apparaît pas dans l’apparition de l’apparaissant que l’apparaître comme tel doit faire l’objet d’une inter­ rogation expresse. Le problème de la connaissance. l’apparaître de l’apparaissant. En effet. l’étant est saisi dans sa nature propre lorsqu’il est décrit comme étant constitué dans les structures légales de sa présentation à la cons­ cience. et un rapport de la conscience à l’objet qui n’a pas pour prix son intériorisation sous forme de représentations. La possibilité de cette interrogation procède de la singularité de l’entreprise hus- serlienne. l’objectivité comme telle a pu être réduite à l’immanence de la conscience. Il y a donc une apparte­ nance de l’objet à la conscience qui ne compromet pas sa transcen­ dance. en leur essence. Autant dire que le problème de la transcendance. l ’o n t o l o g ie c o m m e p h é n o m é n o l o g ie Patocka caractérise la phénoménologie comme interrogation sur l’apparaître comme tel. sont les corrélats de ces dérou­ lements subjectifs. comme le souligne Patocka. PP. comme tentative de mise au jour de l’appa- raître. c’est-à-dire l’élucidation du rapport sujet-objet. . les i.4» LE M O U VEM EN T D E L ’ EX IST EN C E passement de l’étant (de l’apparition) vers son apparaître que comme mise au jour de sa soumission à une condition d’unité : la différence phénoménologique n’a de sens que comme différence hénologique. cette réduction apporte également une réponse à la question sur la nature de l’étant (ti to on). 196. mais Xapparaître. c’est-à-dire dans des déroulement subjectifs soumis à des lois eidétiques : les étants. même si la ques­ tion n’est pas posée explicitement. Cependant. qui appelle une méthode spécifique. pour la phénoménologie husserlienne. est résolu sans recourir aux procédés métaphysiques aux­ quels Descartes fait appel dans les Méditations métaphysiques : on n’a plus besoin d’en passer par la véracité divine pour garantir le rapport de la conscience à l’objet transcendant puisque. y est résolu par la distinction entre deux types d’imma­ nence (et donc de transcendance) : l’immanence réelle (des vécus) et l’immanence intentionnelle (du noème). grâce à l’intention- nalité. comme problème de la trans­ cendance. p.

Ibid. bref. LE SEN S D E L O N TO LO GIE 49 objets ne sont que des fils conducteurs pour le dévoilement des structures de la conscience qui leurs sont corrélatives et la « sub­ stance » propre de toute réalité mondaine n’est autre que l’activité constituante de la subjectivité transcendantale. aux yeux de Patocka. l’expérience continuée de l’objet est une interprétation et une explicitation de ce qui se donne. si elle doit se montrer à moi en tant que chose. il s’agit d’un acquis définitif : le fondement de toute ontologie est la phénoménologie 2. Cette explicitation renvoie elle-même à une compréhension : l’explicitadon de l’étant en tant qu’il se donne repose sur la compréhension de son être. 2 . p. des aspects actuels de l’objet à l’infi­ nité des autres aspects (et donc des autres expériences) où l’objet demeure le même. c’est-à-dire 1. relu par Patocka. marquée par l’insistance sur la nécessité de ne pas disjoindre le problème de l’être du problème de la manifestation. le passage du phénomène au sens courant au phénomène pro­ fond. . il est fondamentalement compris comme ce qui se manifeste et l’être apparaît alors comme ce qui est requis pour que cette manifestation soit possible. la singularité de sa lecture de Heidegger. il n’y a d’ontologie que comme phénoménologie. Chez Heideg­ ger. il me faut comprendre l’être de la chose si je veux la tenir pour chose. On ne passe pas de l’étant à son être — ce qui aurait pour conséquence presque inéluctable de rabattre l’être sur une structure ou une essence de l’étant. ce qui doit être compris pour que quelque chose se ma­ nifeste. 257. la phé­ noménologie apparaît bien comme le fondement véritable de l’on­ tologie . Com m e le dit encore Patocka. l’étant est abordé depuis sa manifestation. c’est-à-dire se donne comme étant. Avec Husserl. Autrement dit. De là. à savoir passage du fini à l’infini. PE. Selon Heidegger. « le problème philosophique le plus propre n’est plus : “qu’est-ce que l’étant ?” Ce problème est impliqué dans une autre question : “ comment l’étant se manifeste-t-il ?” et la réponse à cette dernière question donne aussi la réponse à la première » Or. passage des apparitions à la subjectivité transcendantale qui est porteuse de cet infini. ou phénomène de la phénoménologie — à savoir ce qui de­ meure en retrait mais procure sens et fondement à ce qui se donne d’abord et le plus souvent — n’est plus ce qu’il est chez Husserl.

si le problème de la manifestation est plus profond et plus originel que le problème de l’être. Patocka répond : « Parce que la manifestation lui sert de f i l conducteur pour la com­ préhension de ce qu’est l’être. de dire qu’il y a quelque chose.) Toujours. . L ’ontologie de Heidegger est ontolo­ gie en ce sens précis. deviendra véritablement compréhensible. Par là. On ne peut mieux dire qu’il n’y a d’on­ tologie que comme phénoménologie. à savoir : « d’où vient que Hei­ degger comprenne l’être comme se-montrer ? ». elle se distingue fondamentalement de l’ontologie au sens scolastique du terme. cette venue au paraître ou à la présence qui me permet de rencontrer l’étant. de la tradition qui considère l’ontologie comme l’étude de l’étant dans ses structures internes en général et non pas avant tout dans les structures relatives au fait que les étants se manifestent » '. d’entrée de jeu. entrée dans l’apparaître : l’être n’est d’une certaine façon que l’œuvre même de la manifestation. affirmée par le néoplatonicien anonyme de Turin. Quoi qu’il en soit. Ibid.. A la question qu’il pose lui-même. En effet. Lü M U U V tM K N T D E L EX ISTEN C E encore sur de 1 étant — . 171.. Heidegger ouvre une brèche dans la tradition séculaire pour laquelle l’être est quelque chose comme un caractère objectif de l’étant. la philosophie est en réalité philosophie du se-montrer. du phénomène. mais de la manifestation de letant à letre comme ce dont la compréhension est exigée pour que cette manifes­ tation se produise. Com m e on le verra bien­ tôt. C e risque est celui de l’abstrac- i. cette lecture que Patocka propose du sens de la démarche de Heidegger en contient en germe la critique. que l’être n’est rien d’autre que ce qui est à l’œuvre dans la manifestation. c’est à cette condition expresse que l’équivalence entre l’être et l’Un. il est risqué de commencer par la question de l’être au lieu de la subordonner d’emblée à celle de la manifestation. p. et le problème de l’être relève donc de la complexion du problème de la manifestation.. (. Il n’est donc pas étonnant que l’être soit précisé­ ment caractérisé par Heidegger comme surgissement hors du retrait. C ’est seulement dans la mesure où il est d’abord reconduit à la dimension première de l’apparaître que l’être pourra être assimilé à l’Un comme événement d’unification : la phénoménologie est l’unique lieu où peut s’accomplir l’unité entre l’ontologie et l’hénologie. parce que le thème directeur de son philosopher est le thème du se-montrer.

l’objectivité » 2. de­ meure une réalité apparaissante. Ibid. 135 : « il existe une profondeur de l’être que nous ne dévoilons q u ’en nageant à contre-courant de notre penchant et de toute notre constitution instinctive qui tend vers la réalité. Cet ajout est capital car. L. comme thèse d’existence. '- tion à quelque chose qui est de l’ordre de la réalité. requiert une méthode spécifique que Husserl nomme réduc­ tion et que Patocka. c’est-à-dire la position du monde paraissant comme réalité en soi. l’objectivité ». 2.. tendance « vers la réalité. mais aussi d’une subjectivation de la manifestation (chez le « premier » Heidegger) puisque. spécifie comme épochè. . dès lors que l’on sépare l’être de la manifestation. même si celle-ci n’a pas le visage d’une réalité naturelle ou mondaine. Husserl ne voit pas que la thèse d’exis­ tence du monde renvoie elle-même à une tendance plus profonde et plus secrète. Hus­ serl laisse ouverte la voie d’une subordination de l’apparaître à une dimension qui. Or. Patocka ne retient pas cette caractérisation car elle demeure entachée d’une absence de radicalité. qui incite toujours à rendre compte de l’apparition à partir de l’étant apparaissant. objet propre de la phénomé­ nologie.. Husserl la définit comme suspension ou neutralisation de l’attitude naturelle. procéderait sa propre apparition. p. mais la subordination de l’appari. pour des raisons que nous allons voir dans un instant. le renvoi circulaire de l’apparition à l’apparaissant dont elle est la condition. Le pas capital accompli par Yépochè. De là la définition radicalisée de 1épochè que Patocka propose. 1 7 7 . p. On le sait. Tel est le véritable sens de l’attitude naturelle : non pas la position du monde comme une réalité reposant en elle-même dont . en saisissant l’attitude naturelle de manière encore limitée. qui concerne la défini­ tion de l’attitude naturelle. ibid. la choséité. comme on va le voir. bref. « c’est la révélation de l’indépendance totale de la structure légale de l’apparaître à l’égard des structures de l’apparaissant » et Patocka 1. sans appartenir à proprement parler au monde. c’est-à-dire d’une forme de naïveté.1 8 4 et 187. on ne peut rendre compte de celle-ci qu’en rappor­ tant l’être à une structure subjective DIFFÉRENCE PHÉNOMÉNOLOGIQUE ET DIFFÉRENCE MÉTAPHYSIQUE L ’accès à l’apparaître comme tel. attitude que Husserl caractérise par la thèse d’existence. )JL tion. C f. la choséité.Ü 5ÜJNÔ U H Ju WIN 1 U L U U i r .

la méta­ physique ne peut que signifier le passage de l’étant apparaissant à un autre étant d’ordre « supérieur ». J&AJL51 JÜ N C JÜ ajoute. ne peut être mise en évidence qu’à la faveur d’une contestation radicale de la différence métaphysique. C f. comme vérité de la différence ontologique. par conséquent. Yépochè est bien une mise à distance du monde. dans ce qui est désigné comme l’obstacle principal à la mise en œuvre de Yépochè et. en donnant à Yépochè sa véritable profondeur historique : « Serait ainsi donnée. dont la position infléchit depuis le début Yépochè ou le doute : elle est d’essence métaphysique. La mé­ taphysique se confond donc avec l’attitude naturelle comprise en ce sens élargi. Autant dire que la différence phénoménologique. elle ne se fait jamais abandon du monde au profit d’une autre réalité. 200 et 201. mais en tant que cette mise à distance doit être commandée par le refus de subordonner l’apparaître à un apparaissant. en lequel son apparaître propre se voile toujours : en cela elle est bien suspension de la thèse naturelle. une toute nouvelle possibilité de résoudre le très ancien problème : qu’est-ce que l’apparition ? Dans l’histoire de ce problème. p. bref la subordination de l’apparaître à l’apparaissant. Ainsi. dans Yépochè. Chez Husserl comme chez Descartes. bref la différence ontologique comme différence métaphysique. et c’est pourquoi elle ne peut jamais passer à l’antithèse \ c’est-à-dire nier l’existence du monde. elle demeure au contraire comme retenue par le monde qu’elle suspend et tout en­ 1. PE. . le mouvement de remontée de l’étant (paraissant) à son fondement substantiel. l’on a toujours tenté de réduire l’apparaître à un apparaissant » On reconnaît ici. Comprise dans une perspective phénoménologique. une sorte d’ascension dans l’élé­ ment de l’étant où rien de son apparaître propre ne nous est jamais délivré. qui voit dans la question de la manifestation le problème essentiel de la philosophie. p. Mais cette mise à dis­ tance de l’existence posée du monde ne s’appuie pas sur une autre position. En tant qu’elle vise à accéder à l’appa- raître comme tel. 258. de sorte que Yépochè ne signifie rien d’autre alors qu’une critique de la différence métaphysique. au dévoilement de la légalité propre de l’apparaître. v x i i v i x i iN 1 U Ë 1. 2. Yépochè est une mise à distance de l’étant appa­ raissant. sur la position d’une autre réalité. la négation de l’existence du monde se fait toujours au profit d’une autre réalité. PP.

Seulement. de la métaphysique : son mouvement vers une réalité supérieure suppose un geste de détachement qui. Si la démarche husser- lienne permet. se confond avec la discussion critique de la phénoménologie husserlienne. sans cesse menacée par notre « penchant » vers l’objectivation ou la réalisation. la critique de la métaphysi­ que. Il suit de ces remarques que l 'épochè. comme on l’a vu. peut peut-être. Elle ne va pas de l’étant paraissant à un autre étant. Husserl ne par­ vient pas à respecter l’autonomie du champ phénoménal qui. qui serait le lieu. Mais. saisi en lui-même avant qu’il ne se retourne en positivité. à travers une méditation ininterrompue du sens du platonisme. Il rapporte le champ phénoménal lui-même à un étant singulier. il faut d’abord endiguer le mouvement qui conduit à se détacher de l’apparaissant au profit d’une autre réalité. C ’est évi­ demment le statut de l 'épochè qui est ici en question. telle que nous l’avons caractérisée. elle s’engage néanmoins dans une direction qui lui interdit de répondre à cette question. Il s’ensuit que la différence phénoménologique aura nécessairement un sens inédit puisqu’elle ne peut être différence entre des étants. la source ou la cause de son apparition. La critique de la différence métaphysique se déploie à la fois sur le terrain phénoménologique et sur le terrain métaphysique. s’il est bien relatif à un sujet. La différence hénolo- gique serait alors conquise sur la base d’une interruption du mou­ vement vers le fondement. nous mettre sur la voie de l’apparaître même. d’un infléchissement de la différence méta­ physique. mais c’est plus particulièrement sur celui-ci. peut-être y a-t-il aussi une vérité. différence réelle. prendra nécessaire­ ment une forme critique ou négative. c’est-à-dire dualité. qui a ceci de propre qu’elle est donnée à elle-même dans l’immanence : l’appa- raître de l’étant est alors de part en part subordonné à un étant qui a . mais de l’étant paraissant à son apparaître. en tant que telle. c’est-à-dire de dévoiler la phénoménalité en tant que telle. jusqu’alors dissimulée dans les phénomènes qui l’accomplissent. Afin d’accéder à l’apparaître. ou tout au moins un apport. de porter au premier plan la ques­ tion de la manifestation de l’étant. par l’écart qu’il instaure. la conscience. La différence phénoménologique diffère. Celle-ci permet de remonter du monde au phénomène du monde. que Patocka ouvre la voie de l’hénologie. demeure d’autre part transcendant en tant qu’il est de part en part ostension de l’étant. comme on va le voir. Au plan phénoménologique. de la différence métaphysique.tière tournée vers lui.

Le fait que ce fondement soit subjectif n’y change rien dès lors que cette subjectivité est encore un étant et non pas. Yépochè prend la forme d’une reconduction des étants apparaissants à cet apparaissant privilégié qu’est la conscience : elle répète le geste métaphysique de remontée de l’étant mondain vers un fondement ontique d’ordre supérieur. que celui-ci soit d’espèce natu­ rellement objective ou égologiquement subjective » 4. il reconvertit donc le problème de l’apparition au problème de ce qui apparaît. la mani­ festation. un trait de la phénomé­ nalité elle-même 2. Autant dire qu’on assiste à une sorte de dépassement ou de déplacement au sein de la phénoménologie. Ibid. un être du phénomène comme tel. qui vise à accéder à l’apparaître comme tel. 239. Q P . À savoir sa relativité à notre position et nos mouvem ents dans le monde. qui correspond au glissement de l 'épochè à la réduction. réduction qui permet la mise au jour de son œuvre constitutive. le geste de réduction à la conscience situe la phénoménologie dans les parages d’une métaphysique de la subjec­ tivité Or. . p. au sens de ce qui repose dans l’imma­ nence de la conscience. qui ne peut être réduit à aucun étant qui apparaît en son sein et qu’il est donc impos­ sible d’expliquer à partir de l’étant. n’est possible que sur le fondement d’un étant subjectif. La suspension de l’existence du monde est sous-tendue par la possibilité d’une négation. 2. Pour l’essentiel. Bref. au problème de l’étant » Dès l’instant où elle est comprise comme réduction..pour être de s’apparaître à lui-même. 3. comme le souligne fortement Patocka. p. c’est-à-dire l’assimilation du phénoménal au subjectif. 260. que l’essence de l’apparition n’est révélée que par la dé-limitation. l’in-finitisation de l’étant subjectif. 260). doit donc interrompre ce mouvement conduisant de l’apparition à l’apparaissant subjectif : elle 1. C e processus de reconduction au sujet « possède le sens principiel qui conduit à la subjectivation métaphysique de l’étant » (PE. L 'épochè n’est qu’une étape vers la réduction à la région conscience. 4. « [i]l y a un champ phénoménal. Com m e l’écrit Patocka. p. h'épochè. Husserl résout le problème de la manifestation « en affirmant que l’apparition. qui est elle- même l’envers d’une position. comme le voudra Patocka. la phénoménalité repose tout entière sur un phénomène singulier qui porte toute la charge de l’apparaître. celle de la conscience transcendantale au sein de laquelle le monde est constitué.

Ainsi. on ne se rapproche nullement de l’apparaître comme tel. Platon cède à la tradition de la philosophie grecque ou. comme un étant supérieur et non pas seulement comme ce qui rend possible l’apparition de l’étant. sur le versant objectif. de la critique de la phénomé­ nologie husserlienne. elle s’accomplit comme réduction de la réduction. qu’est l’idée. véritable­ ment étant. sur le versant subjectif. Cette découverte s’appuie à la fois sur une lecture des textes platoniciens et sur une interprétation du chôrismos comme noyau de vérité du plato­ nisme et donc levier d’une contestation de la différence métaphysi­ que au sein même du platonisme. Bien entendu. De ce point de vue. On pourrait dire que c’est au cœur du platonisme qu’il découvre le néoplatonisme et sa portée phénoménologique. LA DIFFÉRENCE PHÉNOMÉNOLOGIQUE COMME DIFFÉRENCE HÉNO­ LOGIQUE C ’est sans doute dans cette perspective qu’il faut comprendre l’importance que Patocka accorde à Platon tout au long de son œuvre '. de la philosophie de son i. il s’agit de montrer qu’en transcendant l’étant mondain vers un pleine­ ment étant. même s’il arrive à Patocka de thé- matiser la dimension constitutivement unitaire de l’apparaître à par­ tir de sa critique de Husserl. puisqu’il s’agit bien de fonder l’étant mondain en son apparition sur cet étant supérieur. « dans la me­ sure où il considère ce qui est principe. vérité de la différence phénoménologique. ce qui est indivisible et du­ rable. plus précisément. Patocka ne néglige pas de dénoncer d’abord le caractère éminemment métaphysique de la reconduction du sensible aux Idées. qu’il soit Intelligible pur ou subjectivité pure. C ’est à la faveur de cette mise entre parenthèses de toute forme de fondement ontique que la condition hénologique de l’étant pourra être mise en évidence. Les conférences prononcées à Prague en 1973 dans le cadre d ’un séminaire privé et réunies sous le titre de Platon et l ’Europe en sont un tém oignage éminent. Or. Dans les deux cas.est suspension de la réduction et donc de la conscience tout autant que de la thèse d’existence . la critique du platonisme est le pendant. . c’est d’abord et essentiellement sur le terrain même de la métaphysique qu’il parvient à dépasser la dif­ férence métaphysique au profit de la différence hénologique.

Or. 2. au som­ met de la hiérarchie de l’être se trouve l’Un. N e peut se manifester que ce qui peut être saisi en soi- même ou. p. identifié. . où la différence métaphysique se trouve ébranlée. 198 . la formulation est significative : si le platonisme cède à la tradition de la philosophie grecque. En effet. supprim e tout ce qui en dépend. thème sur lequel il revient avec insistance dans Platon et l ’Europe. pour parler le langage de la modernité. expérience que nous sommes plutôt que nous ne la faisons. Cette relève repose sur la prise en considération de l’expérience fondamentale. l’Un est la condition première de la possibilité d’énoncer au sujet de quelque chose le mot étant. la hiérarchie de l’Être est comprise par analogie avec celle des réalités mathématiques. P E . de même qu’au sommet de l’échelle mathématique se trouvent les points et les nombres (c’est-à-dire les unités)2. 109. 3. Tout ce qui est doit être quelque chose d’un . Ainsi. comme le font toutes les formes de positivisme . qui considère désormais comme étant ce qu’il y a de plus présent et de plus durable » Mais. la suppression du point entraîne celle de la ligne. et donc de la surface et du solide. le statut de cet Un demeure problématique et rien ne permet de dire qu’il se situe au-delà de l’étant et nous fasse ainsi échapper à la métaphysique. Cependant. Par exem ple. sur laquelle repose la mé- 1.TI s’agit précisément dans ce texte de mettre en évidence la possibilité d’un dépassement de la métaphysique qui ne consiste pas en une mise à l’écart pure et simple. Ainsi. c’est bien parce qu’il contient au moins virtuellement de quoi la contester. sou­ ligne Patocka. PE. et certains affirment en effet que l’ontologie de Platon est subordonnée à l’hénologie » >. Cette virtualité. même s’il est possible d’affirmer que l’ontologie est subordonnée à l’hénologie. « Tout ce qui est doit être un. une fois éliminé. On pourrait dire alors que la science de l’Un vient au-dessus de la science de l’étant. Le passage à l’hénologie s’effectue en revanche de manière beau­ coup plus explicite dans le grand essai de 1950 intitulé Le platonisme négatif. 56 LE M O U VEM EN T D E L ’ EX IST EN C E temps. p. Patocka extrait de la doctrine platonicienne le primat de l’Unité comme condition de l’étantité de l’étant. voir également p. Patocka la ressaisit d’abord à travers l’importance du modèle mathé­ matique pour la théorie des Idées. C e qui vient au-dessus est le principe et le principe est ce qui. il s’agit de s’interroger sur les conditions d’une « relève » (Aufhebung) de la métaphysique. 114.

p. écrit Patocka. 87. Le Korismos est une séparation. ou plutôt il est cette question même. le chôrismos « est originel­ lement une séparation sans un second domaine d’objets. Elle est une force de distanciation. l’idée ne peut désigner que l’envers non positif du chôrismos. bref transcendance au sens actif Or. dégagée de sa gangue métaphysique. la sépara­ tion absolue comme telle » *. qu’un symbole ou une abréviation de cette possibilité de distanciation vis-à-vis des étants. elle ne saurait posséder aucune positivité et excède donc nécessairement l’ordre de l’étant. La vérité de l’idée. mise à distance de l’étant immédiat : loin d’être le point d’aboutissement et la condition de possibilité de cette séparation. Le geste même de mise "àr distance est sous-tendu par la découverte qu’il y a dans le donné davantage que ce qui est immédiatement contenu en lui. la métaphysique platonicienne ouvre la voie d’un dépassement de la métaphysique. Telle est. En effet. l’insatis­ faction devant le donné qui est au cœur de la séparation est compré­ hension du fait que ce qui est donné n’est pas tout ce qu’il y a. Elle n’est pas une réalité qui serait susceptible d’être rejointe ou contemplée . aux yeux de Patocka. dépassement du donné. est « supra-objectivité pure ». l’idée n’est au fond. une distinction en soi. ce geste originaire de détache­ ment vis-à-vis du donné est la condition de l’accès à la question de l’apparaître. à ce titre. L ’Idée. il devient impossible de conférer à l’idée la moindre positivité. différence active qui n’est pas dualité. En effet. Cette expérience est celle de la liberté. le pur appel de la transcendance et. bref « c’est une détermination qui. s’élève au-dessus de tout 1. coordonnés ou unis au sein d’un tiers qui les engloberait tous les deux et fournirait le fon­ dement tant de leur coordination que de leur différenciation récipro­ que. c’est le chôrismos comme séparation. que ce qui est donné n’est pas ce qui décide de l’étant. que l’étant recèle donc une dimension qui n’est pas délivrée dans son étantité même. PN . selon lui. négation qui n’est pas l’envers d’une position. la signification véri­ table de la théorie platonicienne des Idées et c’est pourquoi. LE SENS D E L ’ O NTO LO GIE 57 taphysique. Il s’agit d’une césure qui ne sépare pas deux règnes. . selon Patocka. qui est insatisfac­ tion vis-à-vis du donné et donc séparation. « elle se manifeste origi­ nairement comme un non étant ». Si le chôrismos est séparation pure. comme le voudrait une lecture classique.

il faut bien reconnaî­ tre qu’iT y a une tension entre le chôrismos et la doctrine positive des Idées. qui n’en retient que le mouvement de distanciation vis-à-vis de l’étant... si l’on suit Patocka. Ibid.58 LE M O U VEM EN T D E L ’ EX IST E N C E étant. tout comme Husserl étayait finalement la phénoménalité sur une conscience. Patocka le définit comme une sépara- 1. où se rejoignent Yépochè et le chôrismos. qui neutralise donc la conscience elle-même. 92 et 90. C ’est ici qu’il faut revenir à la signification du chôrismos. le Platon « historique » ne parvient pas à s’en tenir à cet arrachement pur. c’est à la faveur de cette suspension. 90. En ce sens. objectif ou subjectif » Telle n’est pourtant pas la version la plus courante de l’idée et. on peut affirmer que le chôrismos est à la position des Idées ce que Yépochè est à la réduction à la région conscience. c’est-à-dire suspend ou endigue cette forme d’excès ou de débordement au sein de la distanciation qui conduit à la su­ bordonner à une transcendance positive. tout comme la réduction attestait. comment penser ce non-étant — que nomme l’idée mais qui ne peut pas être une Idée — qui est situé au-delà de l’étant et n’est pas rien pour autant ? Cela qui excède tout étant sans être un étant ne peut être que Yunité même de l’étant. qui est un platonisme métaphysique. Mais cette tension n’exprime en vérité que le décalage entre ce que Patocka nomme parfois le platonisme historique. p. chez Husserl. qui nous en­ gage dans la voie d’un dépassement de la métaphysique. Or. Cependant. 2. La remontée à des Idées déterminées et intelligibles témoigne donc d’une sou­ mission au domaine de l’étant au sein même du geste qui le trans­ cende. 95. De même que la lecture patoc- kienne de Husserl conduit à élaborer une épochè sans réduction. et sa signification véritable. que la différence métaphysique s’efface au profit de la différence hénologique. p. Ibid. . d’une subor­ dination de l’apparaître à un étant apparaissant. à cette séparation qui ne circonscrit pas des domaines distincts et il adosse le chôrismos au règne positif des Idées. On assiste bien ici à un dépassement pour ainsi dire intérieur de la métaphysique. La vérité du platonisme réside dans le chôrismos. sa lecture de Platon débou­ che sur une « théorie négative de l’idée » 1 qui refuse de la subordon­ ner au règne de l’étant au nom de la pureté du chôrismos. qui doit finalement être compris comme délivrant le sens véritable de Yépochè. En effet.

En effet. unifie pour nous le tout de l’étant fini » et « l’unité à laquelle renvoie l’expé­ rience spirituelle de la liberté [synonyme de chôrismos] est plus abso­ lue que celle de quelque genre que ce soit. ce que Patocka nomme platonisme négatif est bien une hénologie négative. on l’a vu. Cette distance est donc en même temps proxi­ mité. mais l’idée n’est ni espèce ni genre comme le voudrait la version métaphysique » '. comme condition de l’étantité même des étants. comprise comme le symbole ou l’autre nom du chôrismos. la différence même entre la différence métaphysique et la dif­ férence phénoménologique. il y a donc deux versions de l’idée : une version méta­ physique. qui en fait un étant d’ordre supérieur qui serait au fonde­ ment de l’étantité des autres étants . Les espèces. comme l’atteste le texte de Schürmann par lequel nous avons commencé. sont assurément. Patocka parvient à faire surgir au sein même du platonisme. mais délivré de sa dé­ termination propre et donc compris selon ce qui commande son étantité même : 1c chôrismos est découverte de l’unité de l’étant comme condition de son étantîté. une version hénologique. De même qu’il y a deux versions de la différence ontologique. en isolant le moment de séparation qui est à la racine des Idées. LE SEN S D E L ’O N TO LO GIE 59 tion pure ou absolue. ce qui signifie que la distance qu’il creuse vis-à- vis de l’étant est une distance nulle car elle n’ouvre pas un écart entre des étants positifs. cette question ne peut être résolue par le re­ i. la question de la phénoménologie est celle de l’apparaître en tant que tel et. la marque même de l’unité. ouver­ ture par le chôrismos de la dimension de l’Un comme non étant. En ce sens. 92 et 89. comme tout le monde du langage. en quoi la différence hénologique peut aussi bien être qualifiée de différence phénoménologique. L ’idée est ce non-étant qui « par son opposition. au-delà de tout genre. c’est-à-dire affirmation même de l’étant. qui y reconnaît l’Un. à la lumière de cette critique de la métaphysique. I b id p. Cependant et enfin. les genres. cela qui nous arrache de l’étant en sa substantialité pour nous en dévoiler l’unité. . l’œuvre de l’idée . La différence hénologique procède pour ainsi dire d’une réduction de la différence métaphysique et cette ré­ duction consiste à isoler le moment épochal de distanciation en le séparant de son point d’arrivée positif. on comprend mieux. Il n’est donc pas surprenant que Patocka lise dans l’idée.

c’est-à-dire son inscription dans un monde. la doctrine de Platon n’est pas du tout une théorie de l’étant. (. bref.. sans pour autant se confondre avec l’étant lui-même puisqu’il est précisément ce qui lui donne d’être et permet de le qualifier comme étant . elle n’est pas à interpréter de manière théologique. son « entrée en constellation ». et toute la phénoménologie de Patocka consiste à décrire la phénoménalité à partir de cette légalité dominée par l’unité.. non pas de l’“étant intelligible” . L ’apparaître de l’étant n’est pas autre que l’étant et il lui appartient donc. unité unifiante ou advenue d’un monde. de l’apparition de tout et de chaque chose. vérité de la doctrine des Idées. mais une théorie de l 'apparition de l’étant . définit l’apparaître de l’étant. on l’a vu. à la faveur d’une critique de sa dimension métaphysique.6o LE M O U VEM EN T D E L ’ EX IST EN C E cours à un apparaissant. mais comme théorie du monde » i. L ’unité. 126. PP.) Ainsi com­ prise. L ’Un délivre le sens véritable de l’appa- raître tout comme le chôrismos délivre celui de l’ épochè. mais des conditions de possibilité de l’apparaître en général. Comme l’écrit Patocka dans un texte frappant. où se résume le mouvement que nous avons voulu mettre en évidence et sur lequel nous conclurons donc : « le monde des Idées doit être compris comme monde au sens de l’ajointement ( Gefiige) des possibilités.. Ainsi. comme doctrine d’un Dieu supra-étant. comme événement d’union. De surcroît. la doctrine du chôrismos. que celui-ci soit une idéalité intelligible ou un vécu immanent.. selon le vocabulaire de Schürmann. élevé au-dessus de l’être et du non-être. nous reconduit à la phénoménalité en en exhibant l’a priori ultime. délivre le sens véritable de son être. il est quelque chose de l’étant qui n’est pas l’étant. apparaître qui. p. en tant que telle.) sera à entendre comme traitant. . la dialectique des Idées (. l’hénologie mise en évidence au cœur du platonisme. L ’apparaître de l’étant ne peut alors signifier que son articulation avec les autres étants en un tout unitaire. ouvre la voie de la phénoménologie : parce qu’elle permet de dépasser l’étant vers l’Un.

puisque c’est en lui que tout étant. relatif à un sujet. Q UATRIÈM E ÉTUD E LE PROBLÈME DE L APPARAÎTRE Phénoménologie dynamique et dynamique phénoménologique LE SUJET DE L’APPARAÎTRE La phénoménologie de Jan Patocka est tout entière commandée par le souci de mettre au jour l’apparaître en tant que tel. Mais dans la mesure où Xépochè doit englober la posi­ tion de tout étant apparaissant. mais bien plutôt comme cela qui. c’est-à-dire une reconduction à une région d’un type singulier. que Patocka nomme champ phénoménal. pour remonter à la condi­ tion ou l’élément de leur apparition. c’est- à-dire la position des choses apparaissantes. trouve sa possi­ . demeure pourtant transcendant. en tant qu’il est. à savoir le vécu. En cela. de remon­ ter des apparaissants à la légalité de F apparaître qui commande leur apparition. par conséquent aussi celui qui s’appa- raît à lui-même dans l’immanence. Patocka est absolument fidèle au projet husser- lien et à la méthode de l ’épochè qui en détermine la mise en œuvre : il s’agit bien de suspendre la thèse naïve de l’attitude naturelle. comme chez Husserl. elle ne débouche pas sur une réduction. Il s’ensuit que le phénoménal ne doit plus être décrit comme ce qui est constitué par le sujet sur la base de vécus immanents. la région conscience.

PP. la subjectivité (ayant une structure pronominale vide. Effectuant l’ostension d’un monde. pôle de l’appa- raître. dès lors que l’ouverture à la trans­ cendance s’effectue toujours sous certains aspects. D ’un côté. par ses caractères d’apparition.62 LE M O U VEM ENT D E L ’ EX IST EN C E bilité. il n’y a d’apparition que comme apparition à un sujet. étant entendu néanmoins qu’elle ne peut être constituée de vécus immanents. 177. le sujet se distingue de tous les autres étants puis­ qu’il est sinon la du moins une condition de leur apparition. en désignant par là un pôle de référence sans préjuger de son mode d’être. ce qui signifie que. d’un autre côté. La subjectivité ne désigne donc pas un étant privilégié. le phénoménal est trans­ cendant mais il est néanmoins subjectif dès lors que. toute apparition est nécessairement à la fois apparition du monde et apparition à un sujet. rien ne le distingue des autres étants. le sujet est un apparaissant parmi d’autres. en tant qu’un monde s’y figure selon des perspectives et des modes de donation toujours nouveaux. tout entier tributai­ res d’un étant se rapportant au monde de telle sorte qu’il est capable de faire varier son rapport à lui. De ce point de vue. Telle est la loi fondamentale de l’apparaître : « Nous considérons comme appartenant à la structure de l’apparaître en tant que tel cette totalité universelle de l’apparaissant. mais un caractère du champ phénoménal lui-même. et le comment de l’apparaître dont relève la polarité remplissement-évacuation » !. comme tout apparaissant. il appartient au monde et a pour condi­ tion d’apparition la donation même du monde. il est de part en part relatif à un sujet. car nous nous trouvons confrontés à une situation tout à fait inédite. même si son existence a le caractère de l’apodicticité. Pourtant. ainsi que ce à quoi l’appa- raissant apparaît. p. Toute apparition a pour a priori le monde — elle est toujours appa­ rition au sein d’un monde qu’elle fait co-apparaître — et elle n’a de sens que comme apparition à ce que l’on peut nommer subjectivité. . de multiplier les perspectives. celui qui aurait précisément pour fonction de constituer le monde en son sein. De ce point de vue. Ainsi. à ne pas identifier avec un sujet singulier fermé). La difficulté se concentre sur le statut de ce sujet. ce qui revient bien à dire que la donation du monde lui-même est relative à ce sujet. Le sujet est donc impliqué dans l’apparition de cela dont il fait par ailleurs i. le grand tout.

LE P R O BLÈM E D E L A P P A R A ÎT R E 6} partie en tant qu’apparaissant : il conditionne l’apparition du monde qui est pourtant sa propre condition d’apparaître. c’est dans la mesure où le monde apparaît. mais au contraire le subjectif comme une “ réali­ sation” de la structure de l’apparition » 2. Je ne fais pas vis-à-vis à ce tout. qui rappelle le double enveloppement (de ma chair et de la chair du monde) dont parlait Merleau-Ponty et que Patocka thématise en des termes comparables : « En fait. qui Yeffectue. Au contraire. n’implique pas qu’il constitue le monde en son sein. 2. 197. en raison de son appartenance.. D ’autre part. . qu’il soit l’élément de l’apparition du monde. p. s’il comporte une dimension d’empiricité. On a affaire à une situation étrange. » À bien y penser. dire qu’il est ce à quoi l’apparaissant et donc le monde lui-même apparaissent. l’apparaître n’est appa­ raître que dans cette dualité 5. 222. c’est au contraire lui qui m’englobe. où il y a un monde. la “constitue” . D ’un côté. la thèse du monde n’est pas la thèse de quelque chose qui serait distinct de moi. la référence à un 1. c’est qu’il y a toujours la dualité de ce qui apparaît et de ce à quoi cet apparaissant apparaît.. que je poserais en tant qu’objet. ce qui revient bien à dire que le sujet. p. à la manière d’une singularité. cependant. Ce n’est pas ce à quoi l’apparaissant apparaît qui crée l’apparition. Autrement dit. loin que la subjectivité soit la propriété de cet étant singulier qu’on appelle sujet. Ibid. Ibid. p. » La relation d’un tel sujet au monde dont il fait partie est éminemment problématique puisqu’elle échappe évidemment aux modalités de rapport habituellement thé- matisées. que le sujet est requis comme le pôle nécessaire de cette apparition. il ne peut être inséré dans le tissu des étants au même titre qu’un autre étant et être ainsi soumis à des rapports de causalité . constitutif de la structure de l’apparaître. 127. le sujet a nécessairement un statut d’exception : s’il fait partie du monde. Au contraire. la thèse d’un tout qui tout naturellement m ’inclut.. ce n’est pourtant pas un simple sujet empirique. 3. au contraire. le sujet est au contraire corré­ latif de la subjectivité comme caractère du champ phénoménal. Ibid. la produit en quelque façon que ce soit. n ’est pourtant en aucun cas un sujet constituant : « La loi fondamentale de l’appa- raître. Elle est. Il faut penser « non pas l’apparaître en tant que tel comme quelque chose de subjectif. tout en étant en même temps en moi '.

Autant dire que. qu’à un sujet qui. c’est qu elle ne peut jamais paraître pleinement ou exhaustivement. qu’elle ne se donne que partiellement. c’est-à-dire du monde. n’est capa­ ble précisément de s’y rapporter que sous un certain angle. le propre de cette totalité. On peut donc parler si l’on veut de transcendantalité du sujet. en i. tout autant. Cependant. de la proximité et de la distance. en ce que l’apparaître n’est ce qu’il est que par sa relation à lui — mais non pas de sujet transcendantal puisqu’il n’est pas constitutif du monde comme tel. On pourrait donc affirmer que la transcendantalité du sujet implique son empiricité (et c’est pourquoi il n’est pas un sujet transcendantal) ou. I b i d p. seul un sujet fini. que l’empiricité du sujet enveloppe sa transcendantalité (et c’est pourquoi il n’est pas un sujet empi­ rique) : le sujet ne peut conditionner l’apparition du monde comme monde. ou plutôt conditionner cette struc­ ture.64 LE M O U VEM EN T DE L ’ EX IST E N C E sujet est appelée par le premier moment de la structure de l’appa- raître. le sujet n’est pas pour autant un sujet transcendantal : il ne constitue pas le monde mais le fait apparaître. d’être structurée par la polarité du vide et de la plénitude. Or. cet enracinement dans le sujet empi­ rique est lui-même une structure transcendantale » '. à savoir comme toujours absent de son apparition. En effet. s’il n’est pas empi­ rique. à savoir la structure remplissement-évacuation : il appartient à l’essence de l’appa­ rition. faisant partie de ce monde. c’est-à- dire intramondain. c’est-à-dire intramondain. caractérisée par le contraste et la partialité. . partielle­ ment : l’intramondanéité du sujet de l’apparaître est donc comman­ dée par l’essence de l’apparaître. de l’intuitif et de l’inintui- tif. Le monde ne peut apparaître comme monde. que parce qu’il est un sujet fini. il a seulement un appui réel dans le sujet existant . Sans doute est-ce ainsi qu’il faut entendre cette for­ mule énigmatique de Patocka : « le sujet existant n’est pas le trans­ cendantal et le sujet transcendantal n’existe pas. peut réaliser. C e qui est éclairé par une remarque quelques lignes plus bas : « le moi transcendantal est une composante du monde en tant que structure ». 264. De là le « comment » de l’apparaître. comme apparition d’un Tout intotalisable. justement comme cela qu’il ne constitue pas et dont il dépend plutôt en tant qu’il en fait partie. c’est-à-dire comme apparition traversée par la dualité de la plénitude et du vide. en ce qu’il est constitutif de la structure de l’apparaître. à savoir la « totalité universelle de l’apparaissant ».

. qui accomplit une phénoménalisation dont il n’a pas l’initiative. bref. par conséquent. LE PRO BLEM E D û L A IT A K a u k l u) toute rigueur. est apparaître du monde ? Finalement. p. Ibid. commencent par l’affirmation suivante : « l’expérience humaine — le rapport aux étants. 29. pour ainsi 1. en son fond. avec le sujet de l’apparaître. Le sujet de l’apparaî- tre est requis par l’apparition.. Ainsi. 125 et 180. c’est bien la dualité même de l’empirique et du transcendantal qui se trouve mise en question. C ’est pourquoi Patocka parlera de sujet qui co-condi- tionne l’apparition ou co-participe 1 à l’apparaître plutôt que de sujet constituant. en vient à caractériser le sujet comme mou­ vement et on peut penser que cette détermination neuve répond à la situation singulière de ce sujet dans la structure de la phénoménalité. il faudrait renoncer à ce vocabulaire puisque. Nous allons voir que celle-ci renvoie elle-même à une dynamique phénoménologique. p.. Ibid. de la volonté. qui est. les notes de travail de la fin des années i960. publiées sous le titre « Phénoménologie et ontologie du mouvement ». ne le cons­ titue pourtant pas. Il ne serait donc pas faux de dire que l’un des apports majeurs de la phénoménologie de Patocka consiste dans ce que l’on pourrait appeler une théorie cinétique du sujet et que. puisque c’est à lui qu’il apparaît. Patocka. la question du sens d’être du sujet renvoie à la possibilité de penser l’apparaître du monde selon le double sens du génitif. Cependant. une telle formulation pose le problème plutôt qu’elle ne le résout. il cristallise ou accomplit une appa­ rition qui n’a pas besoin de lui puisqu’elle est toujours d’abord apparition du monde . 2. dans les textes des années i960 et 1970. impliqué dans l’apparition du monde. mais ce n’est plus au titre de cela en et par quoi se constitue l’apparaissant. par exemple. du Dasein humain » 2. il commande une phénoménalité dont il n’est pas la source. sa philosophie peut être caractérisée comme une phénoménologie dynamique. qui est sujet d’un apparaître qui. c’est-à-dire à la fois comme cela dans quoi le monde se donne et ce qui est produit par lui. Comment penser en effet un sujet qui. Le sujet participe à une appa­ rition dont il n’est pas l’auteur . le pouvoir sur le corps propre et l’intervention dans la réalité extérieure par son entremise — tout cela n’est possible que par le mouvement — théorie cinétique de la perception.

c’est-à-dire condition de l’apparition. le Dasein (nom heideggérien du sujet) ne peut échapper au monde. ce qui n’implique pas qu’il ne soit rien d’étant puisque. comme elles. comme le sujet transcendantal husserlien. et il n ’est pas au même sens qu’elles puisqu’il conditionne leur apparition. il s’en distingue radicale­ ment d’autre part. Cependant. la version patockienne de la cosmologie. Comme Heidegger l’avait très claire­ ment vu. nous l’avons dit. le sujet fait partie du monde mais il n’existe pas sur le même mode que les autres étants puisque c’est à lui qu’ils apparaissent. l’être du . apparte­ nant au monde comme les autres étants. En effet. Le Dasein se caractérise précisément par un mode d’être radicalement différent de celui de tous les autres étants. au contraire. correspondant à la différence propre du sujet. PHÉNOMÉNOLOGIE DYNAMIQUE Cette caractérisation du sujet comme mouvement peut d’abord être justifiée abstraitement. en tant qu’il est ce à quoi toute apparition est relative ? Le sujet est au même sens que les autres choses puisque. sans pour autant exister sur le même mode que les autres étants. c’est-à-dire à sa transcendantalité. dans le cadre ouvert par Heidegger. c’est-à-dire la réponse à la question du sens d’être du sujet réside donc dans l’articulation entre une phénoménologie dyna­ mique (le sujet comme mouvement) et une dynamique phénoméno­ logique (une théorie phénoménologique des mouvements naturels ou cosmiques). qui en est tributaire et fait donc profondément partie du monde : la condition d’univocité est satisfaite. et une équivocité. La question que Patocka doit affronter. comme le veut l’appro­ che naïvement réaliste.66 LE M O U VEM EN T D E L ’ EX IST E N C E dire. est celle du sens d’être du sujet en tant que se conjoignent en lui univocité et équivocité de l’étant. La difficulté majeure à laquelle la phénoménologie est confrontée. le mouvement est quelque chose qui arrive aux étants. d’autre part. est celle d’une conciliation rigoureuse entre l’intramonda- néité du sujet et sa différence en tant que sujet. En effet. La clef du rapport du sujet au monde. Comment penser le sujet de telle sorte que. Or. il fait partie du monde. Il s’agit donc de pen­ ser en même temps une univocité de l’étant. le mouvement répond abstraitement aux conditions du problème. dans la ligne ouverte par les deux grands fondateurs de la phénoménologie. requise par l’empiricité du sujet. il fait partie du monde au même titre qu’eux.

non pas au sens où il ne serait rien mais au sens où cette négation. Le mouvement est négation concrète ou effective de l’étant : il est non- étant. Le mouvement est bien ce qui. comment il peut convenir à la caractérisation d’un sujet qui est à la fois sujet apparaissant et condi­ tion de l’apparaître. en sa différence avec les autres étants. il se démarque implicitement des philosophies. fait son être. qui abordent le sujet à partir de sa corporéité. c’est par le biais d’une confrontation avec Heidegger que Patocka en vient à mettre le mouvement au premier plan. en diffère radicalement et on comprend donc. . Il assume pleinement le point de départ heideggérien. si l’on admet que le corps est bien ce qui réalise l’intramondanéité du sujet. au cœur de l’étant. Cependant. au contraire. mais Heidegger ne prend jamais en considération le fait que la praxis originelle doit être par principe l’activité d’un sujet corporel. c’est ne plus être ce que l’on était et ne pas être encore ce que l’on sera. y compris dans ses derniers travaux. qui n’est autre qu’un devenir. au plan ontologique. En effet. C ’est précisément ce que fait Patocka à la faveur de sa discussion avec Heidegger. mais il lui reproche le carac­ tère encore formel de sa détermination de l’existence : « il semblerait que l’analytique rende l’ontologie heideggérienne de l’existence trop formelle. que la corporéité doit donc avoir un statut ontologique qui ne peut être identique à l’occurrence du corps comme présent ici et mainte­ 1. mettre au jour le mode d’exister spécifique dont procède ou en quoi consiste la corporéité. car le risque est grand de sacrifier la différence du sujet à l’univocité de l’étant : mon corps est un corps et il est bien difficile de comprendre comment il se distingue des autres corps. LE PRO BLÈM E D E L ’APPA RAÎTRE 67 mouvement est celui d’un non-être. sans faire appel à nouveau à la conscience et retomber dans les apories d’une philosophie de la conscience et de la consti­ tution Au fond. organisme) mais. comme existence. telle celle de Merleau-Ponty. Il nous semble que c’est ce qui arrive à M erleau-Ponty. La praxis est en effet la forme originelle de la clarté. à savoir la caractérisation du Dasein. une philosophie du sujet respectueuse de sa différence doit s’engager dans la voie d’une détermination exis- tentiale du corps : elle ne doit pas comprendre le corps comme un corps (fragment de matière. Être en mouvement. dont il est la condition d’apparaître.

primordial.. donc pour ne pas avoir dépassé la conception naïve du corps comme Kôrper. mais ce corps doit désormais être défini existentialement comme la possibilité première permettant la mise en œuvre des autres possibilités. p. 96 . mais que nous devons être ». MNMEH. Patocka laisse entendre ici que c’est pour ne pas avoir accédé à une détermination existentiale du corps. Patocka confère un contenu à l’intramon- danéité du Dasein : il fait apparaître la nécessité de donner un corps au Dasein. Cette base ontologique. mais dans lesquelles nous nous insérons. qui n’est autre que la corpo­ réité : « certes. O r ceci repose sur une possibilité fondamentale. rien d’ontique. c’est la corporéité comme possibilité de se mouvoir » \ La critique du caractère abstrait de la détermination heideggérienne de l’existence conduit donc à réintégrer le corps à l’existence. sans laquelle elle sont dépourvues de sens et irréalisables. mais en même temps il y a une possibilité fondamentale qui doit m’être ouverte. Ce qui est premier. mais il s’interdit de comprendre comment ces possibilités peuvent donner lieu à une réalisation au sein du monde. comment l’en-vue-de peut se réaliser sous forme de tâches concrètes. p. n’est donc rien de contin­ gent.. le statut ontologique de base de toute existence (. p. tout ce que j ’accomplis se fait en vue de mon être. 2. que Heidegger n’a pas été en mesure d’intégrer la corporéité au Dasein. il aborde ce corps du point de vue de l’existence et non pas comme un fragment de matière en continuité avec les autres 1. Cette possibilité qui m’est toujours déjà donnée est la capacité que j ’ai de me mouvoir : le mouvement est bien la détermination existentiale de la corporéité. Heidegger définit le Dasein comme l’étant qui est ses propres possibilités.. il indique aussi que l’analytique du Dasein n’est pas sans effet sur la caractérisation du corps lui-même. cf. en tant que possibilité première. Cependant. des possibilités pour lesquelles nous ne sommes pas libres. Ainsi. et c’est en quoi il se démarque cette fois de Merleau-Ponty. dont l’être est donc un pouvoir être. Ibid. 93. Quoi qu’il en soit. . qui ne peut être rabattu sur la Vorhandenheit et com­ pris comme un fragment de matière. une possibilité sans laquelle toutes les autres restent suspendues dans le vide. contre Heidegger.).68 LE M O U VEM EN T D E L ’ EX IST EN C E nant » On le voit. 94 : « Le corps est existentialem ent l’ensemble des possibilités que nous ne choisissons pas. mais a. si Patocka reproche à Heidegger de ne pas avoir intégré l’incarnation à la structure du Dasein.

c’est-à-dire s’exerce comme vision. une avancée 1. la perception doit originairement être définie comme mouvement. C e qui revient à dire. mais nous ne pouvons pas nous arrêter sur ce point. c’est-à-dire en lui permettant la réalisation de ses possibi­ lités. Alors. comme mouvement On le voit. que c’est aussi par lui qu’un monde paraît. mais bien d’une force dont la force propre consiste à voir. comme intuition donatrice originaire. Il s’ensuit que. qu’il continue de considérer. p. bref qu’il est fondamentalement un sujet phénoménalisant. M N M E H . on ne comprend pas comment ce déplacement peut en même temps être une perception : le mouvement peut tout au plus participer à la perception. mais conformément à son essence en tant qu’elle n’est autre que son existence. c’est de n’avoir pas tenu compte du fait que la perception n’est pas seulement accompagnée de mouvements mais en fait partie intégrante et est elle-même mouvement » \ Dès lors. Mais. 2. Il ne faut cependant pas oublier que le sujet est co-condition de l’apparaître. C ’est donc un agir qui est dévoilement. Il faut l’entendre à la rigueur : il ne s’agit pas d’une force qui s’exerce­ rait comme telle et aurait de surcroît la capacité de voir. aux yeux de Patocka. En tant que mouvement. le mouvement permet de concilier l’intramondanéité du sujet et sa différence propre : le mouvement insère le Dasein dans le monde. C ’est parce que nous som mes en vie que nous avons un corps et pas l’inverse. le sujet est indistinctement sujet pour le monde et sujet au sein du monde. comme Merleau-Ponty le montre de son côté. c’est-à-dire d’abord percevant. LE PR O BLÈM E D E l ’APPA RAÎTRE 69 corps : il le définit existentialement. à savoir comme « force voyante ». Une telle affirmation fait problème si l’on reste tributaire de la dualité entre res cogitans et res extensa et si on pense par conséquent le mou­ vement comme une propriété du corps substantiel. dès lors que le corps est abordé existentialement comme mouvement. 6. à la suite de Husserl. Il est donc cohérent que Patocka réinvestisse les résultats de sa discussion critique avec Heidegger au plan de l’analyse de la perception. . le sujet de l’appa- raître doit être défini selon cette double caractéristique d’existentia- lité et de phénoménalisation. sa fonction perceptive est nécessairement enracinée dans une activité motrice : « l’un des grands défauts de la psychologie empirique d’autrefois. en effet. que le corps est une production de son propre mouvem ent loin que le m ouvem ent soit une propriété du corps.

mais dans la mesure où sa force est celle d’un voir. Dans cette idée de l’existence. précisément compris comme force voyante. la corporéité d’une force. . une lumière au moyen de laquelle elle éclaire elle- même son chemin » '. si le mouvement. p. Le mouve­ ment. en vérité. elle est quelque chose d’existant et d’agissant. Comme l’écrit Patocka.70 LE M O U VEM EN T DE L ’ EX IST E N C E qui est éclairement. le mouvement qui la spécifie comme existence échappe à cette dimension. il reste à comprendre comment une force peut être voyante. à savoir le terrain du mouvement ? En effet. le déplacement. PP. On ne peut mieux faire apparaître la double dimension du sujet : appartenant au monde en tant que force. Que peut-il y avoir de commun entre l’activité de l’exister et ces changements de lieu qui caractérisent les étants du monde ? Même si l’existence implique sans doute des déplacements du corps dans l’espace. Le concept de mouvement est couramment attribué aux étants intra- mondains et il désigne d’abord. En tant que force voyante. identité d’un se-mouvoir et d’un faire paraître. elle doit renfermer quelque chose comme une clarté. « [l]a corporéité du moi est tout d’abord. au moins depuis le X V I I' siècle. le sujet est homogène aux autres étants. Mais une telle réponse est-elle satisfaisante ? Et s’agit-il. En tant que force. dans l’optique de notre expérience. se conjoi- gnent l’univocité et l’équivocité de l’étant évoquées plus haut : parce que son voir est une force. il se distingue radicalement d’eux. 66 . en quel sens du mouvement le mouvement du sujet est susceptible de conditionner l’apparition du monde. il le fait paraître. d’une réponse ? N ’avons-nous pas plutôt mis au jour le terrain sur lequel le problème est correctement posé et a donc une chance d’être résolu. le monde entre dans la proximité) et d’une avancée au sein du monde. On pourrait donc dire que le sujet est l’unité d’une avancée vers le monde (par elle. Comme force. le sujet pénètre dans le monde mais comme vision. il le fait paraître en tant que cette force est voyante. répond bien au statut du sujet tel qu’il est commandé par la structure de l’apparaître. permet de concilier l’intra- mondanéité du sujet avec sa puissance phénoménalisante. Faut-il dire alors que le mouvement n’est attribué à l’existence qu’à titre méta­ phorique ? Outre le fait qu’une telle conclusion laisse ouverte la ques- i. Il semble en effet que la difficulté se déplace. ainsi spécifié. c’est-à-dire le mouvement local.

comme chez Husserl et. de phases qualitatives et tem po­ relles. Nous retrouvons donc au plan du mouvement la double 1. la question est encore un peu plus complexe car il ne faut pas oublier que si le sujet appartient au monde. Dès lors. qu’il est phénoménalisant. partie et condition du monde. . la traversée par tel objet durable d ’une série continue de phases spatiales et temporelles ou. est donc la suivante : comment comprendre le mou­ vement de telle sorte qu’il convienne aussi bien au sujet qu’aux étants intramondains. le concept de m ouvem ent. le rapprochem ent et l’éloignem ent. il faut bien que le mouvement local et l’existence aient quelque chose en commun. pour qu’une trans­ position ait lieu. la venue à la présence et la sortie hors du présent » (PE. Heidegger. 75). cependant. mais alors son mouvement ne peut avoir de signification simplement métapho­ rique et il doit y avoir quelque chose de commun entre le mouve­ ment de l’existence et les mouvements du monde La question. dans une moindre mesure. Le m ouvem ent. l’apparition aussi est mouvem ent. en tant que mouvement. C ’est sans doute ce que Patocka veut dire lorsqu'il souligne q u ’il y a une am bi­ guïté de certains concepts indispensables à la réflexion com m ençante et précise : « Cette équivoque frappe. qu’il échappe par conséquent au partage du propre et du métaphorique ? En quel sens. étant entendu que ce mouve­ ment n’est pas un simple déplacement sans avoir pour autant une signification purement métaphorique ? En vérité. mais cela revient à dire que nous n’avons pas progressé d’un pas dans la caractérisation du sens d’être du sujet . p. tout à fait décisive. l’existence peut- elle être authentiquement mouvement. c’est la traversée des phases spécifiques de l’apparition. C ’est donc finalement de deux choses l’une : ou bien le mouvement de l’existence n’a qu’une signification métaphorique. si bien qu’une telle conclusion se contredit finalement elle-même — . bref. LE P R O BLÈM E D E L A P P A R A ÎT R E 71 tion du fondement de cette métaphoricité — car. comporter quel­ que chose de commun avec les mouvements mondains. ou bien cette détermination est adéquate à l’essence double du sujet. s’ il s’agit d ’un processus. à restaurer un abîme entre le sujet et le monde. mais il doit aussi s’en distinguer en tant précisément que ce mouvement est mouvement d’un sujet. par conséquent. à faire valoir l’équivocité contre l’univocité. entre autres. Le m ouvem ent est d ’une part une réalité m ondaine. il en diffère aussi en tant qu’il le fait paraître. le mouvement qui carac­ térise le sujet doit certes. que sa force est voyante. elle revient à nier la communauté ontologique entre le sujet et le monde. D ’autre part.

Reste alors à adopter la démarche inverse et à reconnaître dans le mouvement de notre existence. pouvant servir par là même à définir tout mouve­ ment. ne peut être pensée comme mouvement. comme le fait Patocka. par laquelle nous avons décrit le sujet en sa différence. Il s’agit donc de voir dans la puissance de dévoilement qui caractérise l’activité du sujet humain le trait essentiel du mouvement. Ainsi. la phénoméno­ logie dynamique. qu’à la condition que le mouvement soit com­ pris. dans la force voyante. qui rapporte le sens d’être du sujet au mouvement. un sens propre et originaire du mouvement convenant à tous les mouve­ ments quels qu'ils soient. le pas décisif que Patocka franchit. la manifestation (du monde).72. Dans le court fragment de son ouvrage sur Aristote traduit en français. En d’autres termes. c’est au contraire le propre du mouvement qui se révèle dans notre mouvement. grâce à ce que l’on pourrait nommer une réappropriation phénoménologique de la dynamique (et donc de la métaphysique) aristotélicienne. comme mouve­ ment de manifestation. comme manifestation. il va de soi que le concept physique de mouvement ne peut en aucun cas convenir à ces conditions. propre qui a été recouvert par la conception objective du mouvement et dont il faut partir si l’on veut décrire de manière satisfaisante les mouvements intramondains. DYNAMIQUE PHÉNOMÉNOLOGIQUE Tel est. L E M O U V E M E N T D E L ’ E X IS T E N C E condition d’univocité et d’équivocité que nous avions d’abord mise en évidence au niveau de l’étant subjectif : dire que le sujet est mou­ vement. Patocka donne des indications extrêmement précieuses sur la façon . qui pense tout mouvement phénoménologiquement. c’est-à-dire rendre compte de l’existence en tant que phénoménalisante. concept qui vaille pour n’importe quel étant tout en accep­ tant en son sein une différence correspondant à celle du sujet vis-à- vis des étants mondains qu’il fait paraître. en son essence même. Or. c’est reconnaître à la fois qu’il partage quelque chose avec les autres mouvements — et c’est en quoi il appartient au monde — et qu’il se distingue de ceux-là dans la mesure où son mouvement est phénoménalisant. Il s’agit bien de mettre au jour un concept du mouvement tel que se conjoignent en lui cette univocité et cette équi­ vocité. Loin que notre mouvement n’ait de signification que méta­ phorique. n’a de sens que si elle est fondée sur une dynamique phénoménologique. à nos yeux.

certes privilégiée mais néanmoins propre. Les considérations de Patocka sur Aristote doivent donc toujours être comprises selon leur portée phénoménologique et non pas seulement historique. figure bien sûr aussi le concept aristotélicien de mouvement » 2. ajoute Patocka. la compréhension et le comportement humains (. notre mou­ vement subjectif en tant qu’il est révélant. LE P R O BLÈM E D E l ’APPA RAÎTRE 73 dont il comprend la dynamique et. Au contraire. plus généralement. comme par exemple l’activité fabricatrice. On ne peut mieux dire qu’il doit être possible de trouver chez Aristote un concept de mouvement qui vaille pour tous les étants et intègre donc comme une modalité. . une conception de la réalité du monde qui permette de ne pas la scinder en deux. Mais Patocka répond à cette accusation de la façon suivante : « Si l’anthro­ pomorphisme signifie un subjectivisme. Aristote est à l’antipode de l’idéalisme moderne. au nom du fait qu’elle procéderait d’une projection dans la nature d’une manière d’être spé­ cifiquement humaine. à la manière de Platon et du cartésianisme. PP. des structures ontolo­ giques générales » Ainsi. de l’“ani- mer” et de le “ spiritualiser” . l’ontologie aristotéliciennes.. l’intention d’Aristote est tout le contraire. il tente de découvrir des structures asubjectives à même d’englober et d’expliquer aussi. les phénomènes humains. Or. mais de comprendre l’homme comme un cas particulier. Ibid. c’est seulement dans la mesure où on lit anachroniquement Aristote à partir du dualisme moderne que l’on voit dans les structures ontologiques qu’il décrit des projections d’un mode d’être subjectif. 30. note. La conception aristotélicienne du mouvement est couramment accusée d’anthropomorphisme.. 2. fut-il exceptionnel. Il ne cherche pas le sujet dans les choses — il n’a pas du tout de concept d’un sujet — pas plus qu’il ne l’introduit en elles. à savoir comme un moyen d’accéder à l’essence du sujet conformément à la 1. p. qui n’a en vérité aucun sens pour lui — au lieu de comprendre que ce que nous entendons par subjectif est une modalité spécifique d’une structure plus générale qui englobe les étants du monde. Il s’efforce cependant de trouver une commune mesure entre le monde et l’homme. Sous ce rapport. « [p]armi les structures censées jeter ainsi un pont entre l’humain et l’extra-humain.). Il ne se propose pas de subjectiver le monde. à par­ tir des principes les plus universels.

la synthèse des différentes déterm i­ nations d ’un même déterminable. aussi p. p. en tant que réalisation d’une déterminité plus grande. Patocka le décrit ainsi : « le mouvement rassemble. d’une odeur etc__ Comme ce sont les déterminations du substrat que nous élucidons en employant le mot “est” . deviennent présentes grâce au mouvement. Ces déterm inations. en apportant les déterminations. relie les unes aux autres les déterminations d’un même substrat (. 129 . cette unité réalisée qualifiant l’étant dans sa singu­ larité \ D ’autre part. Aristote « dédogmatisé » et radicalisé indique la voie d’un fondement ontologique pour la phénoménologie asub- jective. au sens où le mouvement y a une signifi­ cation ontologique. bref ce qui réalise une synthèse : il n’est donc pas tant ce qui produit les déterminations que ce qui les unifie.74 LE m o u v e m e n t d e l ’ e x i s t e n c e légalité de l’apparaître. p. de la grosseur. Ainsi. 131 : « le m ouvem ent est la réunion. cf. comme produisant un « accroissement de l’être » : le « mouvement » qui est au cœur de tout mouvement n’est autre que l’accomplissement d’une plénitude d’être. de la dou­ ceur.. . initialem ent absentes mais possi­ bles. il s’ensuit que c’est le mouve­ ment qui donne aux choses d’être ce qu’elles sont — le mouvement est facteur ontologique fondamental » Tout d’abord. les rend simultanément actuelles. le mouvement de mûrissement d’une pomme occasionne la rencontre. D ’autre part. plus précisément. 1 0 3 .1 1 0 . 31. dans la mesure où l’être n’est rien d’autre que ses déterminations. Il opère cette synthèse conform ém ent à la loi et à la règle qui caractérisent tel ou tel être. La philosophie aristotélicienne peut être caractérisée comme une ontologie du mouvement. “ il y a” .. ce qui permet la présence de la détermination au sein du déterminé. Ibid. il doit être compris. ce qui produit l’être-ensemble des déterminations. Celui-ci est en effet défini comme passage de la privation à la possession d’une détermination (quiddité). c’est-à-dire les rend sim ultaném ent présentes. la venue à la présence d’un être qui serait pleinement ce qu’il est. Le mouvement est ce qui donne à 1. d’une couleur spécifique. Ces lois et ces règles sont l’essence propre de l’être : elles déterminent ce qui peut ou ne peut être sim ultaném ent actualisé dans un même être ».1 3 0 et PP. Le mouvement les synthétise.). 2.. le mouvement est ce qui apporte les déterminations et. le mouvement fa it être l’étant en mouvement. MNMEH. p. en son essence la plus profonde. sur un même substrat. par consé­ quent comme ce qui apporte la détermination au déterminé.

il est mouvement ontogénétique et c’est pour­ quoi. c’est reconnaître que c’est par le mouvement c\\iil y a l’étant. n’est au fond qu’une modalité de ce mouvement ontogénétique par lequel l’étant vient à la présence en recevant sa détermination. en tant qu’il détermine. où son être consiste à entrer dans la manifestation. le mouvement (subjectif) de dévoilement renvoie lui-même au mouvement par lequel l’étant se produit comme ce qu’il est. comme délivrant l’essence même du mou­ vement. que. dans la conception aristotélicienne du mouvement. qu’il lui confère ainsi la compréhensibilité et permet alors que le sujet le découvre (au sens où il le perçoit. ou plutôt comme l’étant lui-même et c’est par ce recueillement qu’il se constitue comme sujet. Bref. Enfin. l’apparition au sujet est quelque chose qui arrive à l’étant paraissant et se situe donc dans le prolongement d’une appa­ rition « en soi » qui est l’œuvre propre du mouvement. LE PR O B LÈ M E DE L A PPA RAÎTRE 75 l’étant d’être ce qu’il est . en son fond. c’est- à-dire paraît. dire que le mouvement. le mouvement découvre l’étant tel qu’il est (au sens où il le déclôt. de quantité. l’apparition du monde au sujet peut être com­ prise comme mouvement dans la mesure exacte où le mouvement du monde qu’elle prolonge et accomplit est. la voie d’une ontologie de l’apparaî­ . bref que le mouvement est essentiellement mouvement de manifestation. Tel est le point décisif. le fait sortir de l’indétermination et de l’obscurité). Le mouvement de l’existence. manifestation. mouvement par lequel le monde paraît et qui définit le sens d’être du sujet. On pourrait dire qu’en apportant les déterminations. fait être l’étant tel qu’il est. Loin d’être le lieu. Le point décisif est donc de reconnaître. par lui. qu’il est susceptible de paraître à un sujet. le mouve­ ment de la substance {genesis-phthora) doit être compris comme étant éminemment mouvement. Ce n’est pas parce que l’étant apparaît à un sujet qu’il entre dans la manifesta­ tion : c’est au contraire dans la mesure où il entre par lui-même dans la manifestation. de qualité et de lieu). parmi les quatre mouvements distingués par Aristote (selon les catégories de substance. sur lequel repose la compréhension du sens d’être du sujet : la découverte de l’étant par le sujet suppose le découvrement de cet étant par son propre mouve­ ment . l’élément ou la condition de la manifestation. l’étant paraît. La présence de l’étant au sujet est subordonnée à une présence en soi et le mouvement du sujet qui fait paraître ne se distingue donc pas du mouvement par lequel l’étant se manifeste. le sujet vient recueillir une manifestation qui se produit à même l’étant. Ainsi. en prend connaissance).

qui pense l’apparaître comme l’œuvre même de l’être et l’être comme le mouvement même de la manifestation. mais déjà à partir de l’ouver­ ture primordiale physique. c’est dans la mesure où l’étant est déterminé à partir de son unité (il faudrait dire de son unification) qu’il peut d ’emblée être saisi comme manifestation. Or. C ’est ce que Patocka affirme sans ambiguïté : « La manifestation des choses (.. p. . non à partir de l’ouverture secondairement humaine. une telle conclusion est sous-tendue par une certaine ontologie et c’est seulement à la lumière de cette ontologie qu’elle devient vraiment compréhensible. et que celle-ci est l’œuvre du mouvement ontogénétique. au motif que celle-ci dépendrait de l’ouverture humaine.76 LE M O U VEM EN T D E L ’ EX IST E N C E tre. c’est-à-dire du mouvement ontologique par lequel l’étant accède à son être. aborde l’être à partir de l’Un et pourrait donc légitimement être caractérisée comme une hénologie. Nous l’avons souligné. et. il faut comprendre au contraire la détermination comme manifestation et l’ouverture humaine comme une modalité supérieure de cette ma­ nifestation. C ’est pourquoi Patocka propose de subsumer la délimitation ou détermination — mouvement par lequel l’étant se produit comme ce qu’il est — et le dévoilement (terme qu’il retient pour l’apparaître au sujet). l’unité des déterminations. implicite mais déterminante chez Patocka.. Les choses seraient alors ce qu’elles sont. Ibid. une mani­ festation plongée dans l’obscurité nocturne de l’étant et de l’être ori­ ginaires. de l’étant par l’être » '. 132. mais bien manifestation comme entrée dans la singularité. En vérité. produite par le mouvement. Cette ontologie. devenir. Dès lors qu’elle appartient à cette manifestation. reconnaissant clairement ainsi que le dévoilement est une modalité de la manifestation. c’est-à-dire fina­ 1. C ’est une manifestation dans laquelle les choses singularisées sont elles-mêmes intérieurement indifférentes. 100. loin de devoir scinder la détermination. Ainsi. 2. la subjectivité pourra être comprise elle-même comme mouvement.. Ibid. sous le seul concept de manifestation 2. en toute rigueur. p. la détermination consiste en cette unité : le mouvement est unifiant et individualisant. de sa manifestation.) n’est pas manifestation pour le sujet. ce que le mouvement apporte n’est pas tant la déter­ mination que l’être-ensemble. une manifestation qui n’est pas manifeste à elle-même..

Bref. Patocka thématise au moins une fois cette perspective : « il n’y a pas identité parce que je synthétise. nous l’avons dit. p. le processus. La subjectivité est essentiellement mouvement car son acte de synthèse vient recueillir une synthèse déjà effectuée dans les choses et prolonge ainsi le mouvement ontologique dont cette synthèse est l’œuvre. la détermination qu’il fait advenir est détermination de cet étant. il n’y a d’uni­ fication et donc d’apparition possible que sur fond d’une unité réali­ sée au sein des choses. p. les mouvements naturels. dont la saisie subjective n’est alors qu’une modalité. l’essence du mouvement est de ten­ dre vers un accroissement de l’être. 2. Or. sont affectés d’une limitation. Cependant. la transformation sont en eux-mêmes des identifi­ cations. dès lors que la compréhension consiste toujours en une unification. qu’elle ne peut s’accomplir comme pure déter­ mination et. loin que l’unité de l’étant procède d’un acte d’unification. du subjectif et de l’objectif : le mouvement réalise une synthèse de déterminations. qui détermine l’étant en unifiant des déterminations. L ’unité de l’étant est synonyme d’une compréhensibilité qui précède le partage de l’étant et de son apparaître. 32. LE P R O BLÈM E D E L ’APPA RAÎTRE 77 lement comme renvoyant à une compréhension possible. et ma synthèse subjective d’identification est simplement la saisie et la reconnaissance de cette identité singulière. Cette limitation n’est autre que celle de l’étant lui-même que ce mouvement affecte 2 : en effet. de cette liaison à l’intérieur des choses » '. qui adviennent aux choses en les déter­ minant. c’est-à-dire de la détermination. manifes­ tation qui préfigure cette synthèse effective qu’est le dévoilement subjectif. L ’iden­ tification en quoi consiste la subjectivité renvoie à celle accomplie par le mouvement ontogénétique. 131. ce qui signifie qu’elle demeure retenue dans l’indétermination du sub­ strat qu’elle détermine. MNMEH. sont des synthèses matérielles. qu elle demeure isolée des autres 1. Aborder l’étant à partir de l’unité. . C f . c’est le comprendre pour ainsi dire comme synthèse réalisée et donc comme « manifestation en soi ». mais je synthétise parce que je mets le doigt sur une identité — le change­ ment. ou plutôt constitue la détermination de l’étant comme cette synthèse même. par voie de conséquence. PP. unité qui renvoie elle-même à l’œuvre unifica­ trice du mouvement.

c’est-à- dire selon son articulation avec les autres déterminations du monde dont elle fait par essence partie. avec la totalité inachevée du monde Il s’ensuit qu’un défaut d’accomplissement de la détermi­ nation. Cette relation à la 1. intellect — commun à tous ces degrés étant le fait qu’ils ne déterminent pas seulement. l’essence de l’apparaître enveloppe la totalité universelle de l’apparaissant. . représentation. mais dans toutes les autres. ou sa forme. apporté à la présence par son pro­ pre mouvement. ce qui signifie que la chose est appréhendée en son être-connu. p. de sorte qu’apparaître veut dire se détacher d’une to­ talité qui est donnée en cette apparition même. du dévoilement des choses. et peut par là même être reliée aux détermi­ nations des autres étants. la dimension d’accroissement propre au mouvement appelle l’accès de la détermination à une autre condition où. et à celle des fonctions de la psyché qui permet de rassembler en elle les formes — les déterminations — de tous les êtres. 114 : « La chose n ’est pas seulement “ en elle-m êm e” . mais à la fois dévoilent l’étant » \ Ce qui est ici décrit n’est autre que le mouvement ou la fonction propre du sujet (de l’âme). elle est son rapport de délim itation vis-à-vis de la totalité de tout ce qui est. On la nomme à ses différents degrés perception. sans leur substrat déterminable et indéterminé. finalement. par là. insérée dans le monde dont ils font partie. la détermination se déta­ che du substrat. 132. va nécessairement de pair avec une séparation vis-à-vis des autres étants : l’indétermination et l’insularité sont les deux faces d’un même inachèvement . C ’est précisément ce qui advient avec ce qu’Aristote appelle l’âme et qu’il est désormais possible de nommer subjectivité ou apparition : « l’accroissement de la présence et. que tout apparaissant appartient donc par essence à un monde. par immersion dans le substrat. comme l’établit Patocka. p. Dès lors. que Patocka nomme dévoilement. Dans ce dévoilement. Cette fonction est celle de la rencontre. Telle est la condition de l’étant mondain. On pour­ rait le dire autrement en tentant d’articuler ces deux aspects : si tant est. la pleine détermination d’un étant enveloppe son articula­ tion avec les autres étants et. de l’être est lié à l’espèce particulière de forme essentielle qu’est la psyché. M E H .78 LE M O U VEM EN T D E L ’ EX IST E N C E déterminations en tant qu’elle est individuation de cet étant. PP. que toute apparition est co-apparition du monde. On l’a vu. elle peut exister en tant que telle. libérée de sa matière. » 2. l’indivi­ dualité de l’individu est l’envers de sa finitude ontologique.

un sujet est requis pour que la manifestation s’accom­ plisse et que la détermination se fasse dévoilement. comme si l’existence de la pensée était la condition ontologique de l’être pensé. qu elle accède à la détermination et donc à la compréhension à la faveur de son appré­ hension par un sujet et de son passage dans un autre élément. Ce n’est donc pas parce que la chose est saisie par un sujet qu’elle paraît : c’est tout au contraire dans la mesure où elle paraît. comme cela qui reprend à son compte et prolonge la détermination accomplie par le mouvement mondain. il doit être inscrit au cœur même de la manifestation. est toujours déjà déterminée. c’est-à-dire comme relation au tout de l’étant. la synthèse réalisée à même le substrat (et. la définit comme telle. c’est-à-dire de l’apparaître. c’est-à-dire la phénoménalité du champ de l’apparaître. Le dévoilement n’est que l’accomplissement d’un processus de détermination qui se produit à même la chose et qui. L ’appa­ raître est un événement advenant à la chose elle-même qui. c’est-à-dire forme. comme chose en mouvement. et c’est pourquoi il n’a pas d’autre teneur que la subjectivité. c’est-à-dire toujours déjà manifestée. que la chose peut être saisie par un sujet. en soi) par le mouvement devient maintenant unité parais­ sante. pour ainsi dire. Dire d’une chose qu’elle apparaît ou qu’elle est dévoilée. mais ce sujet ne doit pas être conçu comme une sphère autonome. son acti­ vité subjective ne se distingue pas du mouvement par lequel la déter­ mination s’accomplit en se détachant du substrat. et elle peut alors donner lieu à une synthèse supérieure qui l’intègre dans cette Unité ouverte qu’est le Tout du monde. situé devant les choses. Le mouvement du sujet n’est pas autre que celui de la . Certes. ce qui veut dire que son acte de dévoilement. le dévoilement ainsi décrit n’implique en aucun cas un changement de statut ontologique du dévoilé : il s’inscrit au contraire dans la continuité de la manifesta­ tion effectuée par le mouvement et n’en est que le degré supérieur. Ce sujet est mouvement. Le sujet n’est pas ce qui. Mais. et tel est le point important. En d’autres termes. où sa détermination en vient par conséquent à exister pour elle-même. ce n’est pas signifier qu’elle passe de « l’en soi » au « pour soi ». en vérité. LE P R O BLÈM E DE L ’APPA RAÎTRE 79 totalité n’est possible que dans la mesure où la détermination n’est pas retenue par l’étant dont elle est la détermination : la délimitation de l’étant effectuée « en soi » par le mouvement apparaît maintenant comme délimitation. les ferait paraître en se les appropriant . comme un élé­ ment distinct.

il n’existe d’aucune façon comme une substance ou un élé­ ment séparés . le mouvement de détermination donne lieu à un sujet qui vient recueillir l’apparition. Nous avons décrit le sujet 1. il n’en reste pas moins que ce passage de la déter­ mination au dévoilement s’effectue grâce à un étant d’un type sin­ gulier. Ainsi. il n’est qu’un moment de l’œuvre de la manifestation. à savoir celui qui advient aux choses mêmes : c’est le même mouvement appréhendé à des degrés ou des étapes différentes. Le mouvement de la manifestation est un. de leur assigner une place dans sa pensée. si le mouvement du sujet ne se distingue donc pas de celui de la manifestation. 193). non pas au sens matériel mais en ce sens qu’en elle les choses se manifestent comme elles sont » \ LE MOUVEMENT DU SUJET Reste cependant une difficulté. Le sujet ne jouit pas d’une positivité qui le distinguerait de ce qui apparaît. La subjectivité n ’est pas le prédicat d ’un sujet mais un trait de la phénoménalité . ce sont les choses. en tant que celui-ci se mani­ feste. Aussi Aristote dit-il que la nature propre de notre être. de les recueillir en lui et de s’en remplir. . de l’en-soi et du pour-soi. dans son existence propre. p. caractériser le sujet comme mouvement revient à penser l’apparaître en faisant l’économie de la dualité ruineuse du subjectif et de l’objectif. et ce que l’on appelle pensée n’est donc rien d’autre que l’avènement de l’être pensable Bref. l’accomplissement même du mouvement de l’apparaître. de notre âme. à savoir l’étant que nous sommes. p. Si l’apparaître ne renvoie à rien d’autre qu’à l’apparaissant lui-même. N o us com prenons m ieux désormais le sens que Patocka confère à la subjectivité et que nous avons mis en évidence en com m ençant. 206. mais il faut alors se rendre com pte que cette “ subjectivité” est une compréhension sous la forme du compris » (PP. L ’âme est le lieu des choses. on peut désigner le cham p de manifestation com m e “ subjectivité” . C ’est ce que souligne Patocka dans un passage de Platon et l ’Europe qui concerne précisément Aristote : « Le mouvement de l’être humain — en tant qu’humain — réside en ceci que l’homme est à même de com­ prendre les mouvements de tout le reste des êtres. mais d’une unité qui se scinde en s’accom­ plissant : en se faisant manifestation. c’est-à-dire de notre psyché. 2. il précise que « [s]i l’on veut. PE .80 LE M O U VEM EN T D E L ’ EX IST EN C E manifestation. elle n ’est rien d ’autre que le « champ d ’appa­ rition ».

par son agir même. 63 : « L e vivre d ’expérience est com m e une trame tendue entre deux horizons : l’un est m on m oi. c’est plutôt le sujet qui. p. préparé dans toutes les singularités. qu’il est sans substrat et qu’il constitue plutôt. PP. son mouvement a ceci de singulier. avant. qui n’est pas là d’emblée sous une figure achevée. mais encore faut-il caractériser le sens d’être de l’étant capable de dévoilement. p. 3. le sujet se constitue comme tel dans et par ce qu’il dévoile. En effet. C f. de faire retour à moi. à la faveur de ce qu’il accueille du monde. aussi longtemps que la composi­ tion se fait entendre » 3. Le sujet est cet étant qui ne se constitue comme tel. il ne se rejoint que dans cela qu’il fait paraître 1 — ce qui re­ vient à dire qu’il n’est jamais complètement constitué. il m e faut d ’abord prendre pied sur le sol du m onde et de ses choses. Loin donc que le monde paraissant soit constitué par le sujet. par rapport à celui des étants du monde. Le vivre est une manière d ’explicitation de ces horizons. PP. LE P R O BLÈM E D E L A P P A R A ÎT R E 8l transcendantal en tant que tel mais nous en avons laissé de côté l’inscription empirique. ibid. Plus précisément. qu’en permettant l’accomplissement des autres 1. Patocka le compare au mouvement d’une mélodie ou d ’une compo­ sition musicale : « chaque élément n’est qu’une partie de quelque chose qui l’excède. nous avons tenté de mettre en évidence l’essence du dévoilement en tant qu’il s’enracine finale­ ment dans l’œuvre même du dévoilé. 108. Le mouvement du sujet est un mouvement sans sujet : il est plutôt le mouvement par lequel le sujet se réalise. dans un second temps. qu’il constitue dans son mouvement même le sujet dont procède ce mouvement. quelque chose plutôt qui. ayant cette particularité que. ne se réalise. .. 107 et MNMEH. » 2. parado­ xalement. Le mouvement de l’existence ne peut donc être appréhendé qu’à la faveur d’une radicalisation de la conception aristotélicienne du mou­ vement puisqu’il n’advient pas à un substrat préalablement donné 2. si l’activité propre du sujet est dévoilement. l’autre le monde. demeure toujours en un certain sens. p. La question est donc la suivante : en quoi consiste le mouvement propre du sujet (empi­ rique) en tant que son mouvement (transcendantal) se confond avec celui de la manifestation ? Dans la mesure où le sujet n’a pas d’autre teneur d’être que l’acte de faire paraître. p. le substrat dont il est pourtant le mouvement. est constitué comme tel par le monde qu’il fait paraître grâce à ses mouvements. à-venir. pour m ’expliquer m oi-m êm e. 250 et 263.

tandis que les choses sont indifférentes à leur propre égard. le sujet fait être sa propre forme subjective. à l’instar de Patocka. il se rapporte intérieurement à lui-même. Toute la difficulté est de mettre au jour le terrain sur lequel cette relation inédite peut être pensée. dans son mouvement. « en tant que le mou­ vement de l’être humain vise à acquérir la clarté sur soi et ne peut l’acquérir qu’en acquérant la clarté concernant la totalité des choses qui l’entourent. pris dans le tissu causal du monde. apparition d’un monde à un sujet. Notre question portait sur le sens d’être du sujet en tant que moment constitutif de la structure de l’apparaître. Nous pourrions dire. PE. que. bref en les percevant ou les connaissant. En portant les étants à leur forme. mais très différem­ ment. est néanmoins susceptible d’attester de la singularité de l’étant humain — il permet de penser ensemble l’équivocité et l’univocité de l’étant. Telle est la formule exacte de la corrélation du sujet et de l’étant — que la phéno­ ménologie a pour tâche d’élaborer et où elle se trouve mise à l’épreuve. 206. Il n’y a donc de phénoménologie que dynamique car c’est seulement en tant que mouvement que le sujet peut appar­ tenir pleinement au monde tout en en différant radicalement : le mouvement est cela qui. le privilège de l’être humain réside en ceci que. leur propre accès à la manifestation. c’est-à-dire s’accomplit comme subjectivité. Le sujet n’est pas un étant parmi d’autres. p. En d’autres termes.82 LE M O U VEM EN T DE L ’ EX IST EN C E étants. . il conditionne une apparition dont il n’est pas la source. renoncer à l’étant substantiel au profit d’une forme de devenir. L ’apparaître est. ce qui signifie que le sujet fait partie du monde tout en en conditionnant l’apparition. le sujet enveloppe le monde en tant qu’il en détermine l’apparition mais il est tout autant enveloppé par lui dès lors qu’il fait partie du monde et que son expérience de lui-même a pour a priori celle du monde. la phénoménologie doit passer d’un point de vue statique à un point de vue dynamique. mais il n’est pas pour autant un sujet constituant qui effec­ tuerait l’apparition du monde : il est co-déterminant du monde. qui sont plutôt ceux de Merleau-Ponty. commun à tous les étants. Le problème i. Nous avons montré que ce terrain est celui du mouvement : comme chez Bergson. par essence. C ’est cette spécificité de l’être humain qui nous permet de dire que l’être humain est plus que le reste des choses » '.

c’est-à-dire pour le sujet. En tant que le mouvement du sujet procède de celui de la manifestation. le rapport singulier du sujet au monde gagne un peu de clarté. au sein même de l’Être. ce dernier est mouvement en vue du maximum de manifestation. Le sujet. en ce sens. sous la contrainte des phénomènes. L E P R O B L È M E D E L A P P A R A IT R E 6) se concentre alors dans la possibilité de fonder la subjectivité du sujet dans sa motricité. procède d’une Force plus originaire qui confère à l’étant son être en le déterminant. la phénoménologie est bien la vérité de la dynamique : si le mouvement du sujet s’inscrit dans le mouvement ontogénétique de la manifestation. c’est-à-dire en l’unifiant. C e mouvement qui vient de plus loin que le sujet et qu’il recueille lui est pour ainsi dire adressé car le « mouvement » de tout mouvement est un accroissement d’être et donc une venue au paraître. comment une force peut être voyante. force est de reconnaître que le sujet conditionne l’apparition du monde et. dans la mesure où le sujet réalise une manifestation qui demeurait latente dans le monde sous la forme de la détermination. comme l’essence même de tout mouvement : le mouvement est toujours mouvement d’une manifestation dont la détermination et le dévoilement sont des modalités et comme des degrés d’accom­ plissement. ne'peut donc être rapporté au mouve­ ment qu’à la condition de comprendre le dévoilement. dans la mesure donc où la détermination n’existe que comme compréhensibilité tant qu’un sujet ne vient pas la re­ cueillir. Autant dire que la corrélation de l’étant et du sujet doit être . en tant que dévoilant. à une perspective dynamique. l’offrant ainsi à la synthèse du percevoir. il faut recon­ naître que le sujet ne constitue pas le monde mais en hérite plutôt et est enveloppé par lui. de montrer comment un mouvement peut être phénoménalisant. En ce sens. En en venant. De la sorte. Le mouvement de l’exis­ tence ne peut être phénoménalisant que dans la mesure où la phéno­ ménalité des phénomènes procède d’un mouvement plus profond qui est celui de l’être même : la force ne peut être voyante que dans la mesure où le vu. C ’est ici que la phénoménologie dynamique renvoie à une dynamique phéno­ ménologique comme à sa condition ultime. et plus généralement l’être perçu. c’est-à-dire vient de plus loin que le sujet. Mais. l’enveloppe. nous nous engageons donc dans la voie d’une cosmologie qui n’apparaît plus comme une alternative à la phénomé­ nologie mais bien comme sa condition de possibilité la plus pro­ fonde. en tant donc que la phénoménologie renvoie à une dynamique.

C ’est sans doute dans cette direction que s’engageait Patocka lorsqu’il écrivait. c est-à-dire en fondant l’unité du découvrement et de la découverte.pensée à partir d un mouvement ontologique originaire qui. en se produisant à la fois comme détermination et comme dévoilement. p. dans une note de travail : « Concept de mouvement comme fondement — mouvement conçu. non pas comme mouvement de l’objet. . 269. mais comme œuvre de la (frvtnç avant toute objectivation ou subjectivation — la (frvcriç comme essence qui est événement. PP. produit l’ajointement même du sujet et du monde. essence qui advient » i.

son être ne peut être identique à celui des autres étants ni régi par les lois qui les régis­ sent. l’incontes­ table différence d’être du sujet vis-à-vis de ce qui n’est pas lui ne saurait être interprétée comme un abîme ontologique tel que le sujet serait étranger au règne de l’étant parce qu’il en serait l’ultime condi­ tion. Mais. chez Husserl. même s’il était évident pour Husserl que l’objet de la phénomé­ nologie était de mettre au jour les effectuations de sens sous-jacentes . la question reste ouverte de savoir jusqu’à quel point on échappe à cette seconde ver­ sion. Il est vrai que. d’un autre côté. D ’un côté. le sujet n’appartient pas au monde comme une pierre se trouve dans le jardin . C ’est ce qui distingue la phénoménologie de toute forme d’idéalisme ou de subjectivisme. C IN Q U IÈM E ÉTU D E APPARTENANCE ET ENRACINEMENT I LE PREMIER MOUVEMENT DE L’EXISTENCE LE PROBLÈME DU CORPS La difficulté majeure à laquelle la phénoménologie se trouve confrontée depuis Husserl est celle de comprendre comment le sujet peut-être à la fois sujet du monde et sujet pour le monde. sujet transcendantal qui porterait en lui la possibilité du monde. C ’est ce qui distingue la phénoménologie de toutes les formes de matérialisme ou de naturalisme. à la fois partie et condition du monde.

de manière tautologique.oo L E M O U V E M E N T D E L E X IS T E N C E à un monde qui est toujours déjà là et transcende donc par essence le sujet qui le fait paraître. loin de faire obstacle à l’apparition du monde au sujet. Il va de soi qu’un tel retournement engage le sens d’être de la réalité mondaine dont le corps fait partie et que cette possibilité de phénoménalisation n’est pas tant l’œuvre du corps que celle du monde lui-même. d’avoir montré que l’appartenance du sujet au monde. Mais. Merleau-Ponty nomme et circonscrit la difficulté plutôt qu’il ne la résout. la modalité intramondaine de l’auto-apparition du monde. en d’autres termes. s’apparaît à lui-même . en met­ tant le corps au premier plan. il est le point où l’appartenance s’inverse en phénoménalisation. Cependant. C e faisant. car encore faut-il parvenir à dire ce qu’est le corps. Merleau-Ponty emprunte au corps lui-même pour caractériser ce qui est censé en constituer la condition de possibilité . que le corps n’est qu’un « point de passage » du monde. il nomme Chair l’être du monde en tant qu’il condi­ tionne la vie corporelle. Tel est le sens du passage d’une phénoménologie du corps à une ontologie de la chair : montrer que la perception dont le corps est capable se préfigure au sein du monde. en est au contraire la condition de possibilité : le sujet ne peut faire paraître le monde que parce qu’il en est. partant. que le mouvement par lequel le corps se fait percevant renvoie à un mouvement plus profond par lequel le monde lui-même accède à la phénoménalité. il va de soi qu’une telle formule n’a de sens que si on renonce à une conception naïve du monde comme à une version idéaliste du sujet : toute la difficulté est de penser le sens d’être du monde de telle sorte que sa mondanéité porte en elle la possibilité de sa propre apparition. le mode d’être du corps lui-même à l’élément dont il surgit. Celui-ci désigne en effet un étant du monde qui a pour propriété d’en permettre la percep­ tion : le corps est le lieu du monde où le monde se retourne pour ainsi dire sur lui-même. à caractériser le sens d’être de la corporéité. . conférant ainsi. Il revient à Merleau-Ponty d’avoir claire­ ment mis en évidence la tentation idéaliste de la phénoménologie husserlienne et. Il s’agit. bref à montrer comment ce retournement de l’appartenance en phénomé­ nalisation est possible. en une étrange circularité. il se rapporte au monde comme à cela qui le contient. C ’est la raison pour laquelle la phénoménologie de Merleau-Ponty est une phénoménologie du corps propre. de comprendre l’appartenance du sujet au monde de telle sorte qu’elle soit en même temps la condition d’une phénoménalisation du monde.

En effet. c’est ce problème que Jan Patocka affronte tout au long de son oeuvre phénoménologique. pour ainsi dire. De Husserl. y com­ pris le sujet de l’apparition. il ne cesse de dénoncer le subjecti­ visme de la phénoménologie husserlienne — ce dont témoigne la revendication d’une phénoménologie asubjective — pour faire valoir. que la coapparition du monde comme totalité omni-englobante est constitutive de l’appa- raître de toute apparition Cela revient à dire que tout étant. 177. l’appartenance constitu­ tive du sujet à un monde qui est le lieu ou la source de la phénomé- nalisation avant d’en être l’objet ou le résultat. Or. Voir PP. objet propre de la phénoménologie. il enveloppe sa propre apparition. Or. à la suite de Heidegger et surtout de Fink. Patocka insiste sur le fait que toute appari­ tion a lieu par essence au sein d’un monde. La situation ori­ ginaire est donc celle d’un entrelacs ou d’un enveloppement mutuel entre le monde et sa phénoménalité : le monde paraît à un sujet qui en fait partie. . il retient bien sûr l’idée que le monde est toujours monde pour un sujet et que celui-ci se distingue donc des autres étants en tant qu’il commande leur appa­ rition au sein du monde. de réaliser cette situation ori­ ginaire en parlant de Chair du monde — représente pour Patocka le véritable point de départ de la réflexion. celui auquel le monde apparaît. que le monde contient tout. Mais. p. il est requis de démêler ce qui demeure mêlé dans l’expérience. dans les nombreux textes consacrés à la légalité de l’apparaître. y compris sa propre condition d’apparition. doit être caractérisé par une appartenance essentielle. Contrairement à ce que Merleau-Ponty prétendait. de reconnaître tout simplement que le monde qui contient le sujet et ses apparitions ne 1. c’est-à-dire le compren­ dre. ce qui consti­ tuait un point d’arrivée pour Merleau-Ponty — qui se contente en réalité de qualifier et. que l’appartenance du corps au monde contraint à attribuer à celui-ci ce que l’on était enclin à considérer comme le privilège de celui-là. Le problème reste donc entier. A PPA RTEN A N CE ET EN R A C IN EM EN T 87 Merleau-Ponty ne résout pas le problème que nomme le concept de corps mais se contente de le reporter au sein du monde en montrant que le corps ne peut faire paraître le monde que parce que le monde accède lui-même au paraître. Il n’est pas question de s’en tenir à ce double enveloppement comme à la formule ultime de la phénoménalité mais il faut en rendre compte.

que le mouvement qui donne naissance au sujet ne peut être rabattu d’emblée sur le mouvement par lequel le sujet donne nais­ sance au monde paraissant. Dans la mesure où ce mouvement n’est rien d’autre que ce dont le corps est le lieu. c’est se mettre en demeure de rendre compte du mouvement par lequel le sujet apporte son être subjectif. en tout cas aucun monde. Ainsi. la situation du corps. au mouvement qui lui donne nais­ sance comme corps percevant. n’y apparaît encore. Dire que le sujet fait nécessairement partie du monde. son être situé et son être-ouvert au monde naissent ensemble d’une situation plus originaire. il ne peut y avoir de corps comme étant situé dans le monde que dans la mesure où il y a un monde. S ’il est vrai que l’appar­ tenance au monde est la loi de tout étant. bref à comprendre comment un cer­ tain secteur du monde se fait perception du monde. le sujet ne commence pas avec la phénoménalité qu’il conditionne. à remonter du corps à sa condition de possibilité propre. c’est reconnaître qu’il doit être possible de mettre en évidence comme un devenir du sujet ou plutôt un devenir sujet. de décrire l’événement par lequel le sujet se constitue comme tel à partir d’une situation que l’on peut qualifier de pré-subjective au sens où rien. un Kôrper se transforme en Leib. Mais Patocka ne se contente pas de ce constat. la naissance du sujet ne coïncide pas avec celle de ses apparitions. qui est donc constitutive de sa corporéité. où donc la cor­ rélation du sujet (de la conscience) et de l’étant mondain ne s’est pas encore déployée.88 LE M O U VEM EN T D E L ’ EX IST EN C E peut être immédiatement confondu avec le monde qui apparaît en elles. force est de reconnaître que le sujet phénoménalisant se précède lui-même au sein du monde. Poser l’appartenance principielle du sujet au monde. son dernier mot n’est pas la Chair du monde. cela revient bien à penser le sens d’être du corps. Ajoutons que. en toute rigueur. C ’est donc d’un même mouvement que le sujet fait paraître le monde et se fait paraître comme situé dans le monde : la corporéité et la subjectivité du corps. est tributaire de sa subjectivation comme condition de l’apparition du monde où il est situé. OUVERTURE PRIMORDIALE ET OUVERTURE HUMAINE Dans la mesure où le sujet apparaît comme dérivé et donc la phénoménalité du monde comme procédant d’un mouvement de . c’est-à-dire renverse son ap­ partenance au monde en ouverture au monde. En d’autres termes. qui le qualifie comme tel corps.

l’ordon­ nancement du monde règne comme quelque chose qui demeure en retrait. qui n’est rien de singulier. Ceci revient à reconnaître que l’appa­ rition de l’étant n’est pas seulement l’œuvre du sujet mais qu’elle est d’abord celle du monde. A P P A R T E N A N C E E T EN R A C IN E M fcrM i oy phénoménalisation. totalité qui n’est pas composée de parties mais se manifeste au contraire en chacune d’elles. est à la fois la source des étants et de ce qui les conduit au paraître. C ’est ici que l’influence de Fink sur la pensée de Patocka est décisive. la source de ce qui est clair et de la clarté comme telle » '. « qui fait que les phénomènes soient phénomènes. Com m e l’indique la fin de ce texte (« source de ce qui est clair et de la clarté ») le monde. C ’est ce que Patocka reconnaît i. c’est-à-dire notre subjectivité. est tout autant une puissance séparatrice ou indivi- duanteTCest lui. En tant que régnant sur tous les étants. mais plutôt leur milieu ou leur commune texture. Ainsi. vient reprendre et accomplir un pro­ cessus qui advient dans le monde et dont celui-ci est pour ainsi dire le sujet. demeurant lui-même obscur dans le fond de son injonction ajointante. de ce qui apparaît et de son événement d’apparition. ni une somme ou un ensemble de singularités. Il est cette totalité non individuée qui conditionne toute individuation. mais ce dont procèdent les phénomènes. dans la mesure où c’est en et par lui que les étants accèdent à l’individuation. jamais les choses ne pourraient nous apparaître si elles n’étaient pas déjà constituées comme telles par le monde : l’appa­ rition des choses à la conscience présuppose quelque chose comme une apparition préalable au sein du monde. ne se distinguant pas de ce qu’elle articule. qui leur donne d’avoir une charpente interne et ex­ terne . 268 . M N M E H . force est de reconnaître qu’il y a un sens d’être du monde qui ne se confond pas avec son être paraissant mais est au contraire le sol et la condition de possibilité de sa propre phénomé­ nalité. p. il amène tout à la lumière de l’apparaître. le monde n’est pas quelque chose de positif ni même un processus conduisant aux étants. . Notre capacité phénoménalisante. qui les amène à la déterminité. apparition <( en soi ». 100. Fink confère au monde le statut ontologique d’un fond qui est en même temps source et cadre de toute individuation et de toute apparition. puissance ajointante qui. apparition qui n’est encore pour personne. voir aussi p. Bref. écrit Patocka. tel que Patocka le comprend à la suite de Fink. à la limitation et à la délimitation.

devenir. il faut d’abord tenter de circonscrire l’élément dans lequel il peut avoir lieu.90 LE M O U VEM EN T DE L ’ EX IST E N C E on ne peut plus nettement : « La manifestation des choses. mais déjà à partir de l’ouverture primordiale physique. c’est-à-dire l’ouverture humaine. non à partir de l’ouverture secondairement humaine. Cet élément est celui du mouvement. I. de « secondaire » par rapport à l’ou­ verture de l’étant par le monde. va pour ainsi dire re­ doubler cette individuation ou se l’approprier en faisant paraître tous les étants. Afin de rendre compte de ce passage de la dimension originaire de l’ouverture à sa dimension secondaire. une manifestation plongée dans l’obscurité nocturne de l’étant et de l’être originaires. sortie hors de l’obscurité. Patocka qualifie l’apparition de l’étant au sujet. se rend elle-même manifeste. au sens originairement cosmologique. qui est celle d ’une cosmologie phéno- . le terrain sur le­ quel il doit être saisi.). Patocka écrit un peu plus haut : « l’ancienne pbysis ne sera-t-elle pas restituée en tant q u 'arché. y compris lui-même. de comprendre comment le monde peut ouvrir un étant qui se retourne pour ainsi dire sur son origine et ouvre à la seconde puissance ce qui a été ouvert par le monde en le faisant paraître. Les choses seraient alors ce qu’elles sont. de l’étant par l’être » Il y a bien deux sens de l’apparition : une apparition phénoméno­ logique comme apparition à une conscience et une apparition ontolo­ gique ou cosmologique comme surgissement. Or. Ibid. gouvernant tout le singulier ? » (ibid. n’est pas manifestation pour le sujet. Par le sujet. individué par le monde au même titre que les autres étants. p. N otons que « l’ouverture primordiale physique » renvoie évidemment à la physis. Le problème de la phéno­ ménalité. En effet. Toute la difficulté ici est de saisir le passage d’une ouverture à l’autre. cesse d’être manifesta­ tion en soi pour devenir manifestation à. spécifié comme problème du corps. se concentre main­ tenant dans celui du passage d ’une ouverture dont le monde est le sujet à une ouverture dont l’homme est le sujet. rendue possible par ce cadre. une manifestation qui n’est pas manifeste à elle-même. individuation. ressaisi dans cette perspective. dans ce retourne­ ment ou cet infléchissement par lequel un étant. C ’est une manifestation dans laquelle les choses singularisées sont elles-mêmes intérieurement indifférentes. l’apparition comme sortie du fond ou individuation se redouble en entrant en relation avec un autre étant. la manifestation. ioo . mais bien manifestation comme entrée dans la singularité. . en se faisant phénomène .

l’apparition. p. de la propriété et de la corporéité. ne peut être comprise que comme mouvement car c’est seulement en lui que se concilient l’appar­ tenance au monde. par son appartenance au monde. pour Patocka. et procède donc d’une ouverture préalable du sujet par le monde. accomplissement plutôt que feception. à savoir le mouvement. Notons que Patocka franchit ici un pas considérable par rapport à cr v Merleau-Ponty dans la mesure où il remonte du corps. 107. autre nom de /‘O l’appartenance au monde. comme un fa ire plutôt que comme un simple voir.c\ sujet appartient au monde. Dire que le vx. commune à tous les étants. la manifestation est œuvre plutôt que simple représentation. Ce qui. comme une représentation ou une connaissance. c’est dire que son percevoir est nécessai­ rement un faire et c’est la raison pour laquelle Patocka le caractérise parfois comme « force voyante ». bien entendu. mouvement qui. à ce qui en constitue le mode d’être le plus propre. Dès lors qu’elle advient au sein du monde. le distingue comme sujet c’est qu’il conditionne l’ouverture secondaire. IbieL. . le sujet est caractérisé. Celui-ci permet de qualifier cette appartenance en sa fonction phénoménalisante et d’éviter ainsi de reconduire la dualité de la conscience et du corps-objet. par laquelle nous nous distinguons d’eux. dès lors que cette condition ren­ voie à un sujet qui fait partie du monde. elle ne saurait être décrite comme le simple exercice d’une faculté. En tant qu’enracinée dans le monde et procé­ dant ainsi du monde lui-même. dans le cadre de cette appar­ tenance. comme quelque chose qui arrive au sujet (et aux autres étants) et non comme ce qui ne le modifierait en rien : ressaisie du point de vue de son inscription mon­ daine. et l’ouverture aux au­ tres étants. la phénoménalisation doit être com­ prise comme quelque chose que le sujet effectue ou réalise. « possibilité de se mouvoir » ' et c’est du 1. l’ouverture au monde ne peut prendre que la forme d’un mouvement au sein du monde. ne doit pas çtre compris comme un simple déplacement ^ V mais comme une réalisation. comme Merleau-Ponty est inéluctablement conduit à le faire : le mouvement tel que l’entend Patocka est situé plus profond que le partage de la conscience et de son corps. réalisation qui est indistinctement celle du sujet et celle du monde en tant que monde paraissant. à l’instar des autres étants. Seulement. La cor­ poréité est. A P P A R T E N A N C E E T E N R A C IN E M E N T 91 ménologique. Autant dire que la phénomé­ nalisation. dont la subjectivité procède.

Patocka se situe par-delà Merleau-Ponty et Hei- \ degger. mais en se refusant à y intégrer la dimension de la chair au nom d’une conception encore . comme Merleau-Ponty le fait encore. sans doute parce que Heidegger demeure prisonnier d’une conception encore naïve du corps comme réalité substantielle. Merleau-Ponty souligne l’appartenance du sujet. il n’en reste pas moins que cette existence ne peut être rigoureusement pensée que du point de vue de l’appar­ tenance au monde qui la caractérise aussi. le résultat d’une thématisation secondaire. au point de vue de la connaissance. Cette dimension d’appar­ tenance n’est autre que celle du corps mais. conciliant ainsi les exigences phénoménologiques que chacun mettait en avant : celle de l’intramondanéité ou de l’appartenance et celle de la différence avec les autres étants. « la corporéité substantielle est. Ainsi. ainsi que la réception de l’action exercée semblablement par elles » '. il court le risque d’en compromettre la différence avec les autres étants. il suffit de comprendre le corps à partir de l’appar- tenance qu’il manifeste. pour accéder à son sta­ tut existential qui n’est autre que la capacité de se mouvoir. Or. mais en la rapportant à la simple corporéité. mais la corporéité doit avoir un statut existential primaire qui rend possible la réalisation parmi les choses et l’action exercée sur elles. Patocka se donne les moyens de l’intégrer au Dasein. En effet. En d’autres termes. ce qui lui permet de rendre compte de cette intramondanéité du Dasein que Heideg­ ger affirmait sans pouvoir véritablement la justifier. en pensant l’appartenance du sujet phénoménalisant. il se refuse à l’intégrer au Dasein. comme mouvement. au lieu de penser l’appartenance à partir du corps. c’est-à-dire la corporéité. En désubstantialisant le corps et en le reconduisant à sa condition exis- tentiale. d’en faire même la dimension première de son existence. En effet. à en faire un existential. si Patocka s’accorde avec Heidegger sur le fait que nous nous distinguons des autres étants par le fait que nous existons et ne sommes d’aucune façon sur le mode de la présence subsistante ( Vorhandenheit). et c’est pourquoi il est finalement conduit à réintro­ duire la dimension de la conscience — dont le corps devient alors le simple « véhicule » — afin de préserver la différence du sujet. C ’est de cette différence que part Heidegger en caractérisant le Dasein par l’existence plutôt que par la présence-subsistante. 92 LE M O U VEM EN T D E L ’ EX IST EN C E point de vue de cette possibilité que notre existence doit elle-même être abordée.

ce qui revient au même. qu’il y a ici un mouvement de l’apparaître. même si c’est pour la redoubler ou la radicaliser. Patocka concilie la différence de l’existence avec son appartenance au monde : le mouvement est l’existential auquel cor­ respond le corps ou. la dimension qui fonde l’appartenance (l’intramondanéité) de l’existence. reprendra son œuvre à son compte. comme entrée dans la singularité. c’est parce que l’ouverture primaire. La manifestation au sujet. notre caractérisation de la phénoménalisation à partir du mouvement se trouve renforcée. doit elle-même être comprise comme mouvement. Patocka l’affirme. ce mouvement est l’advenir même de l’étant. mani­ festation « manifeste à elle-même ». procède d’une manifestation « en soi ». le conduit à lui-même en le séparant du fond dont il pro­ vient . Or. un proto-mouvement. Nous sommes arrivés au mouvement en nous en tenant à la nécessité de prendre en considération l’appartenance du sujet. Il y a un mouvement de la manifestation qui individualise ou délimite l’étant. En effet. Au contraire. non pas encore en sa phénoménalité mais en son étantité. Mais si nous nous penchons maintenant sur la signification de cette appartenance. en portant le mouvement au premier plan. Il s’ensuit que le sujet. ouverture individuante ou séparante. mouvement de la manifestation. A PPA R TEN A N C E ET EN R A C IN EM EN T 93 naïve de celle-ci. héritera du mode propre à cette ouver­ ture. Le mouvement de l’existence comme mouvement de phénoménalisa­ tion de l’étant renvoie au mouvement même du monde comme mou­ vement de surgissement de l’étant. nous l’avons dit. il s’interdit de fonder l’intramondanéité qu’il attribue par ailleurs au Dasein. de l’apparition de . l’ou­ verture phénoménalisante est secondaire en ceci qu’elle suppose que soit ouvert par le monde le sujet de cette ouverture ainsi que les autres étants : l’injonction ajointante est source à la fois de ce qui est clair et de la clarté même (du sujet). mais c’est le même « mou­ vement » qui s’accomplit à ces deux niveaux de la manifestation. c’est ce qu’atteste per analogiam l’étude de l’apparition secondaire. pro­ longe nécessairement ce mouvement originel. Bref. l’ouverture originaire dans et par laquelle les étants adviennent. est en réalité mouve­ ment que l’œuvre phénoménalisante des étants « subjectifs » (ouvrants) procédant de cette ouverture sera elle aussi de l’ordre du mouvement. dans un texte aussi énigmatique que puissant : « L ’apparaître comme sortie hors du fondement obscur . en tant qu’il est ouvert par le monde. précisément. dont le sujet est le monde. et il faut admettre que le mouvement de notre existence.

se rapportent tous deux au monde mais sur un mode différent. Notre être. 157. comme celui de tous les autres étants. On comprend déjà (nous aurons à y revenir) que cette aptitude à se rapporter à la totalité. que l’appartenance au monde peut s’infléchir en ouverture au monde. la constitution d’une centralité : le mouvement de transcendance crée ici un “monde propre” . en les faisant entrer dans l’ordre de l’apparition secondaire. » Ainsi. C ’est ce qui qualifie en propre le mouvement de l’existence par rapport aux autres étants mondains : alors que ceux-ci font seulement partie du monde et sont pour ainsi dire encore immergés dans la totalité.. celui-là se rapporte à la totalité comme telle. 5. suppose quelque chose comme un arrachement à l’emprise du monde. sinon englobé. p. La « production » du monde phénoménal par le sujet renvoie à la production originaire du sujet par le monde et c’est donc bien le monde qui manifeste (individue) en son sein un étant qui va pour ainsi dire centraliser ou polariser les autres étants. qui sont en réalité deux dimensions d’un seul et même mouvement. Quoi qu’il en soit. PP. De même.. et le secret de la phénoménalité réside finalement dans la modalité de cette mise à l’écart.94 LE M O U VEM EN T D E L EX IST E N C E i’apparaissant qui présuppose une création de centres. procède de l’indi- 1. monde am biant. Ces deux mouvements. également individués par le monde. le second se détache d’une certaine façon de cette em­ prise pour se rapporter au monde comme tel. 2. la totalité demeure ce qui englobe alors que. c’est bien dans l’élément du mouvement que doit être pensé le passage du monde à sa propre phénoménalisation par la médiation du sujet. il doit y avoir quelque chose comme un mouvement par lequel le cœur du monde constitue son contenu contingent et dont l’espace-temps-qualité en totalité est un sédiment '. Voir MNMEH. c’est-à-dire en les percevant. une mise à l’écart de la totalité. Dans le premier cas. qui caractérise en propre le mouvement de l’existence humaine. dans le second cas. . en tout cas visé 2. p. elle est ce qui est ouvert et donc. Le premier est sous l’emprise du monde . nous avons conquis le niveau auquel le problème doit être abordé. Un proto­ mouvement qui surgit du monde et le déploie en ses moments indi­ vidués donne lieu à un mouvement qui fait surgir le monde comme monde paraissant.

mais bien en tant que clarté rendant possible la rencontre en dedans. c’est- à-dire sur le sens de cette priorité ou de cette primauté.. Comme nous l’avons pressenti en commençant. p. avec le proto-mouvement de l’apparaître. . conjointement. à la différence d’une pierre ou d’un nuage. « comme toutes les autres choses. la reconnaissance de l’inscription non objective du sujet dans le monde ouvre la question de la genèse de la subjectivité comme genèse de la phénoménalité. il doit néanmoins être possible de dis­ cerner en lui la dimension originaire dont il procède. Patocka in- i. sur le fondement d’une manière nouvelle dont l’être conditionne l’étant — non plus simplement dans son émergence et sa disparition.viduation originaire qui est l’œuvre propre du monde. à l ’intérieur de l’univers. ou plutôt par quel mouvement ou mode du mouvement le mouvement premier d’individuation donne lieu au mouvement de phénoménalisation. Dès lors. C ’est à cette tentative que correspond la mise en évi­ dence du premier mouvement de l ’existence. procède de cette individuation elle-même. clarté qui dévoile l’univers dans sa connexion avec la vie. Encore faut-il s’entendre sur le statut de ce premier mouvement. Ibid. La caractéristique du mouvement qui nous est spécifique serait cependant la non-indifférence à l’être. même si le mouvement de l’existence est un seul mouvement se déployant dans des modali­ tés concrètes très complexes. Tel serait en définitive le sens de la tentative pour com­ prendre l’existence en tant que mouvement — le mouvement serait ici le moyen terme entre les deux manières fondamentales dont l’être découvre l’étant » ACCEPTATIO N ET EN R A C IN EM EN T Toute la question est alors de comprendre comment le mouvement peut être ce moyen terme. le point où il s’articule avec le mouvement du monde. pour 1 être de l’étant en général. Ainsi. notre étant aussi serait un mouvement se dirigeant de l’émergence vers la disparition. comme le résume admirablement Patocka. et la manière dont nous nous mettons à part du monde et manifestons un intérêt pour lui. au sein de ce qu’on a coutume d’appeler la théorie des trois mouvements de l’existence. l’intérêt Z— pour l’être propre et. d’un com­ mencement vers une fin. loi.

96 LE M O U VEM EN T D E L ’ EX IST E N C E troduit en général cette théorie à partir des trois dimensions de la temporalisation distinguées par Heidegger. PP. qui la fait naître : c’est précisément en ce sens qu’il est le premier mouve­ ment. L ’on découvrirait au sein de l’existence des mouvements différents.. p. sa priorité a une signification beaucoup plus radicale que celle d’une simple antériorité ou d’une conditionnalité. dans l’existence. selon qu’on porte l’accent sur le passé. p. cette présentation a l’inconvénient de si­ tuer les trois mouvements sur le même plan en en faisant les trois modalités possibles de l’existence. l’existence advient plutôt qu’elle ne s’exprime. le présent (mouvement de reproduction) ou l’avenir (mou­ vement de percée) En ce sens. Or. bref un « zéro » de phénoménalisa­ tion ou d’existence au sens où on peut dire du zéro à la fois qu’il n’est pas un nombre et qu’il est le premier d’entre eux. Ibid. Même si elle restitue évidemment quelque chose de l’essence de ce mouvement. en vérité. le premier mouvement est celui du dépassement même de l’appartenance sous forme de phénoménalisation. il décrit la manière dont l’existence s’approprie sa propre origine et son propre sol. Il est à l’articulation du mouvement d’individuation par le monde et du mouvement de phénoménalisation du monde : le point d’inflexion où le sujet produit par le monde devient capable de produire lui-même un monde. correspondant à sa triple dimen­ sion temporelle. le premier mouvement de l’existence correspond à ce qui. ce n’est pas au sens où l’existence en serait le sujet mais plutôt en tant qu’il est le mouvement qui conduit à l’existence elle-même. . i. Le pre­ mier mouvement est le mouvement du surgissement de l’existence humaine en tant qu’il est ce qui rend possible l’apparition conjointe d’un monde et d’un sujet. En lui. il est difficile de situer le premier mouvement sur le même plan que les autres car.. en raison même de ce que nous avons établi. S’il est un mouvement de l’existence. En cela. alors que ceux-ci supposent bien un sujet déjà constitué. Cette priorité a donc bien une portée ontologique puisque c’est dans et par ce mouvement que le sujet immergé dans le monde s’en sépare pour le faire paraître. possédant par conséquent déjà son monde. bref la manière dont elle se rapporte au monde dont elle surgit. 105 . 135. concerne le rapport au déjà-là .

En lui. un extraordinaire règne intérieur. palpitant de vie. il y a dans son apparaître encore un autre mouvement qui fait en même temps que les choses apparaissantes. où toutes les dimensions de l’existence ont pour socle l’existence vitale. comme Merleau-Ponty mettait en avant un socle corporel (mais c’est en fait le même). sont là pour lui. 3. p. ce n’est pas seulement au sens où toute action suppose d’abord que nous soyons en vie. voué à la reproduction de soi. par conséquent. c’est-à-dire dans le monde v et. 108.) Le monde devient “monde environnant” : à travers l’apparaître-à-moi. de la restitution et du prolongement de la corporéité propre. p. Patocka décrit ainsi le passage de l’ouverture originaire (des étants par le monde) à l’apparition secondaire : « l’homme n’apparaît pas simplement comme tout le reste. relativement autonome. ce qui revient bien à poser le problème au lieu de le résoudre. p. dans le cadre de l’apparition en général. ayant lieu et durée . s’en tenir à ces formula­ tions équivaudrait à se contenter de référer l’existence à une couche instinctive. Ce mode d’apparaître propre à l’homme forme. 8. (. ainsi que lui-même. Ce mouvement nomme l’entrée dans la phénoménalité. de la répétition. Mais. bref comme « Xostinato de la polyphonie de la vie » '. postulée plutôt qu’interrogée. la naissance de la subjectivité proprement dite. voir aussi p. Il est assimilé au mouvement.. A PPA RTEN A N C E ET EN R A C IN EM EN T 97 S’il est donc premier. M N M E H . le monde reçoit un centre. il n’est pas tant un mouvement de l’homme que îé mouve­ ment qui donne naissance à l’humanité même. 105 et PP. de la vie instinctive qui charge l’existence du poids du besoin. Il est vrai que certaines formules de Patocka nous incitent à le comprendre au sens restreint de l’activité par laquelle nous nous maintenons en vie. 2. 101) convient en réalité essentiellement au premier mouvem ent. lui apparaissent. à mettre en évidence un socle vital de l’existence. C e qui incite à penser que la caractérisation patockienne du m ouvem ent de l’existence com m e « moyen terme » que nous avons citée plus haut (M N M E H . en vérité. le rapport au monde devient un « rapport d 'acquisition » du monde 3. Si le premier mouvement se situe bien à la suture des « deux manières fondamentales dont l’être découvre l’étant » S il est impossible de le rabattre sur un simple soubassement vital. 10 7 . autour duquel le tout du monde se rassemble. Dans un texte décisif.. p. et il y a beaucoup de pareils centres dans le monde un et omni-englobant qui en lui-même ne présuppose ni 1. M N M E H . .

O r il n’y a de centre que relatif à une périphérie. de sorte que la constitution d’un centre est indissociable de celle d’un monde.. qu’au sens où. à la séparation de l’humanité vis-à-vis de l’animalité. Patocka le caractérise comme mouvement & enracinement (parfois à’ancrage). le sujet assume activement son apparte­ nance 2. en lui. le mouvement d’enracinement est aussi bien celui par lequel je constitue mon corps ou me constitue comme corps. Patocka ajoute un peu plus loin. Par-delà la distinction du centre et de la périphérie. p. si le corps est bien ce qui témoigne de notre appartenance. c’est-à-dire circonscrire mon appartenance. fl~n’est mouve­ ment de la vie. M ’enraciner. Or. C ’est en ce sens que le m ouvem ent de l’existence est caractérisé com m e rapport au déjà-là. on ne peut plus clairement. ce pre­ mier mouvement renvoie au surgissement de l’existence dans la vie. l’enracinement signifie l’ouverture même de leur relation. si l’on veut à tout prix utiliser le vocabulaire de la vie. tout au moins de l’intériorité originaire dont la constitution d’un monde doit procéder. aussi restreint soit-il. Or. que c’est dans le premier mouvement de l’exis­ tence « que l’homme devient d’abord un centre » Ce premier mou­ vement de l’existence n’est donc autre que le devenir-centre de l’homme. transforme celle-ci en une œuvre sienne et ce passage de la vie au vivre du monde peut donc rigoureusement être défini comme passage d’une appartenance à un enracinement. Ibid. l’enracinement consiste dans la constitution d’un centre. que comme point de départ d’un « mouvement » au moins virtuel vers l’extérieur. comme nous l’avons vu plus haut. qui se confond avec son devenir-homme. ce que Patocka dit parfois. En s’enracinant. la vie se dépasse comme simple vie : il est le mouvement par lequel une vie dans le monde (Leben) se fait vivre d’un monde (Erleben). je ne peux me découvrir incarné. ne peut se situer. ne se sachant pas elle-même. En effet. c ’est-à-dire au passé. 2. il faut conclure que. La subjectivité 1.. loin de ne correspondre qu’au socle instinctif de l’existence. . c’est-à-dire le déploiement de l’intériorité d’un monde.98 LE M O U VEM EN T D E L ’ EX IST E N C E n’en possède aucun ». Ainsi. c’est me constituer comme « ici » par rapport à un « là-bas » et faire paraître ce là-bas depuis l’ici où je suis. alors que l’appartenance désigne une insertion aveugle et confuse qui. 270. que sur fond d’un monde que j ’ouvre : je ne peux être situé ou centré comme corps qu’à la condition d’être le centre d’un monde. En effet.

elle rapporte l’un à l’autre un moi et un non-moi. est spatialement. . La polarité de l’ici et du là-bas n’est autre que celle du lieu où je suis et de celui où d’autres sont. Comme l’écrit Patocka. qui définit la phénoménalité. i. Il n y a en y effet d’ouverture de l’espace qu’à partir de la constitution d’un centre dans l’espace. en tant que déploie­ ment de la relation et donc de la distinction entre un ici et un là-bas. c’est au contraire dans la mesure où j ’acquiers un ici. non pas bien sûr au sens de l’espace géomé­ trique mais au sens d’une spatialité originaire. Ainsi. La corrélation de la ju ^ subjectivité et du monde paraissant. en son opposition avec un extérieur. l’enracinement n’est autre que la constitution même du corps. de ce que Patocka nomme parfois un « dedans ». où je m’enracine. proche- éloigné. mais c’est au contraire en tant que nous nous enracinons que nous avons un corps. celui de la spatialisation. Ce n’est pas parce que nous avons un corps que nous nous enracinons. PP. Or. le mouvement de l’enracinement se confond avec . procède de l’enracinement comme corrélation d’un ici et d ’un là-bas — et c’est la raison pour laquelle le problème de la constitution du corps ne se distingue pas de celui de la constitution du sujet. APPARTENANCE ET E N R A C IN tM tiN i et son incarnation naissent ensemble du déploiement ou de l’ouver­ ture d’un intérieur. ou plutôt. c’est-à-dire d’un enracinement : le corps n’est rien d’au­ tre que ce centre. centre-périphérie. 59. la t question de l’origine de la phénoménalité est subordonnée à celle de j l’origine de l’espace. à la fois au sens d’une ouverture de >_ 1 espace et de 1acquisition d une situation dans 1espace. qui produit sa propre ——rT localisation. qui se rend elle-même spatiale » L’incarnation doit être comprise comme spatialisation. par elle-même. p. que je deviens un je. la corporéité même saisie d’un point de vue existential. On entrevoit déjà en quoi l’enracine­ ment est bien la condition du surgissement même de la subjectivité et donc de la phénoménalité. Le premier mouvement de l’existence est bien la condition de possibilité de l’incarnation. Il est une vie qui. Bref. à ce niveau origi­ naire où nous nous situons. qui renvoie elle-même à la constitution d’une | relation de proximité. « [l]e corps personnel n’est pas une chose dans l’espace objectif. un centre et une périphérie. le ici originaire par rapport auquel se comptent tous les là-bas. du déploie­ ment originaire de la polarité ici-là-bas. ce n’est pas en tant que je suis un « je » que je peux être ici .

à sa condi­ tion de possibilité existentiale. p. T o u t se passe com m e si ce texte sur la constitution de l’espace à partir de la polarité je -tu était un développement de la signification phénom énologique du prem ier m ouvem ent de l’existence. peuvent établir une relation de proximité ou d’intériorité. N ous y trouvons en tout cas la confirm ation du fait que la question de l’enracinement com m e origine de la phénom énalité se confond avec celle de la constitution de l’espace. de manière absolument cohérente. dans ce long texte. Ces conditions sont particulièrement contrai­ gnantes. plus précisément. Il faut voir là la confirm ation du fait q u ’il s’agit pour Patocka de remonter du phénomène du corps au mouvement originaire dont il procède. lui-même n’a tout d’abord qu’à faire irradier sa dépendance. en tant que mouvement du surgissement même de l’existence comme existence humaine. dans cette dépendance. que recueille précisément le concept d ’enracinement. que l’espace est pos­ sible : l’espace est ouvert par la proximité. 58). il ne peut être un mouvement qu e je fais : c’est donc un mouvement qui advient en moi ou qui me concerne mais dont je n’ai pas l’initiative. son impuissance. son état de nécessité. en premier lieu par ce que M erleau-Ponty appelle le phénomène de l’ “ enra- cinem ent” ». le monde se limite pour lui à ses parents . il ne saurait se produire au sein de ce monde : la relation originaire à laquelle l’enracinement correspond ne peut avoir lieu dans l’espace puisqu’elle est au contraire la condition de l’espace. D ’une part. dans la mesure où c’est par lui qu’un monde phénoménal advient. et en même temps. Il y a une convergence frappante entre l’adm irable texte intitulé « L ’espace et sa problém atique » dans Qu est-ce que la phénoménologie ? et les indications que Patocka donne par ailleurs sur le premier m ouvem ent de l’existence. à s'attacher avec le plus d’intensité possible aux êtres i. la notion d ’enracinem ent est référée à M erleau-Ponty (« L ’interpellation originaire dont le je est l’objet se manifeste par plusieurs phénomènes concrets. ce n’est pas parce que deux réalités sont situées dans l’espace qu elles peuvent être proches l’une de l’autre. c’est au contraire parce que deux réalités peuvent être proches. D ’autre part. situe la relation originaire dont pro­ cède l’enracinement au plan de l ’intersubjectivité et spécifie le mou­ vement d’enracinement comme mouvement à'acceptation. N otons enfin que. loin que celle-ci le suppose. Patocka le décrit ainsi : « L ’être accepté est initialement un être médiatisé.IOO LE M O U VEM ENT D E L ’ EX IST EN C E En effet. Q P . Telle est la raison pour laquelle Patocka. à ceux qui prennent soin de lui . et le premier « dedans » est donc la forme séminale de l’espace Ces éclaircissements préalables permettent de préciser les condi­ tions du problème que pose le premier mouvement de l’existence. dans la mesure où ce mouvement est celui de la constitution même du je. .

A PPA R TEN A N C E E T EN RA CIN EM EN T IOI dont il dépend. Il s’agit plutôt d’une relation originaire. Ibid. d’attachement (c’est le terme qu’ il utilise). M NM EH . Patocka décrit ici une situation de fusion ou d’indifférenciation affective. c’est-à-dire l’acte par lequel une communauté humaine accueille en son sein un ^. une condition nécessaire non seule­ ment du sens de l’existence. 108. mais encore de la vie purement physi­ que » \ Ainsi. En raison de la totale absence d’autonomie du vivant que nous sommes. il est effectué par les autres sous / -f la forme d’une acceptation qui est appelée par ma dépendance ou mon impuissance. ni. qui contient en elle la virtualité de la phénoménalisation... Mais il ne faudrait pas en conclure que l’enracinement n’est que la condi­ tion de la simple vie biologique. un bonheur dans lequel l’acceptation exerce un magnétisme égal à celui qui im­ prègne l’irradiation de l’état de nécessité » '. puisqu’il est précisément accueil par une communauté qui me précède. 36. « l’acceptation est à l’origine un acte indispensable à la vie. dont procède la 1. d’autre part. Notons. 3. et même l’acceptant. La situation originelle. p. à s’attacher extatiquement. Ibid. ne doit pas être comprise comme un rapport entre des termes déjà donnés. 2. Cette fusion active est un plaisir. il est condition de la vie comme possibilité d’un vivre. que la corré­ lation entre l’impuissance et l’acceptation. un mouvement mien . cette acceptation est pro­ prement vitale . l’enracinement ne concerne pas un vivant déjà constitué : il est plutôt l’acte par lequel la vie comme telle devient possible. qui décrit le mouvement d’enracinement en sa forme inchoative. p. est une relation entre dépendance ou impuissance et acceptation. p. L ’enracinement n’est pas. plus profonde que les termes. ' humain dépendant en pourvoyant à sa vie. . comme l’écrit Patocka. bipolaire » 3 où l’accepté. ne devien­ nent véritablement ce qu’ils sont que dans et par cette relation. de telle manière que tout ce qui le met à part et le renvoie à lui-même soit de ce fait acti­ vement surmonté. C ’est au contraire parce qu’il est enracinement dans la vie même qu’il permet un dépassement de la vie dans une existence phénoménalisante : l’enracinement permet la vie comme source ou socle d’une subjectivité . C ’est évidemment en^ce sens que le premier mou­ vement est un rapport au déjà là. r 0 u\ par principe. d’une « situa­ tion globale.

. en un sens. aussi bien dans les textes consacrés à l’espace que dans ceux portant sur le premier mouvement. celle de l’expérience. les deux êtres sont réunis : la vie de l’un est contenue dans la vie de l’autre » 2. le centre est originairement humain : « les autres sont le~ chez soi ori­ ginel qui n'est pas une simple nécessité extérieure mais l’ancre même a de l’existence » 3. il n’y a au contraire d’espace que comme procédant d’un dehors. p. premier foyer de l’enracinement : « Entre la mère et l’enfant. est la structure ie -tu -ca. il y a un rapport plus intime que la simple présence commune des choses.. par­ tant. 36. p. 3. 9. L ’enracinement est donc d’abord ancrage parmi les autres. car elle me relie aux autres et s’oppose à la pure extériorité du monde inhumain. d’autre part. c’est-à-dire de « l’espace » humain ou affectif ouvert par l’accueil ou l’acceptation. le dehors n’a d’abord que le sens négatif de ce qui échappe au dedans . loin que le dehors présuppose l’espace. Mais. Il s’agit. Aussi Patocka peut-il écrire à propos de la relation entre la mère et l’en­ fant. il n’y a de dehors que relativement à un dedans : en ce sens la constitution de l’espace renvoie à celle d’une intériorité. En effet. Deux réalités 1. mais cela n’empêche pas que. Le sentiment qui les lie ensemble procède d’une profondeur pré-objective. M NM EH . inhospitalier. L ’enracinement est constitution d’une intériorité première qui n’est pas encore celle du sujet mais du « chez soi ». En lui. résidu sans doute de la confusion effective dans laquelle l’un et l’autre se trouvent avant la naissance de l’enfant. Celle-ci est elle-même cir­ conscrite ou constituée dans une relation de proximité. Dans l’attachement se constitue donc une proximité originaire. un dedans qui n’a pas encore un sens spatial mais est au contraire la condition de possibilité même de l’espace. que l’am our q u ’elle lui porte com porte une dim ension de confusion. p. Il y a évidem m ent une dissymétrie car la mère est déjà là et doit cet être déjà là à une acceptation première par les autres et en particulier par sa propre mère. 1 02 LE M O U VEM EN T D E L EX ISTEN C E vie même et donc l’identité des protagonistes situation d’attache­ ment à laquelle correspond l’affect du plaisir et du bonheur. dans sa relation à l’enfant. il y aille de sa propre vie et. 108. Ibid. Com m e Patocka le montre. 2. Ibid. en tout cas. la situa­ tion originaire dont procède la possibilité même de l’espace et. 4.. d’une « intériorité extérieure»4.

elle dessine. la proximité originaire est celle de l’attachement : celui-ci instaure une intimité constituant un dedans. l’affectivité est à la fois condition de la vie et source de la phénoménalité. Cette cellule première. cette com préhension pour le m onde et les étants dans le monde. comme on vient de le voir. le com pléter et le rem plir » ( M N M E H . Q P . en raison de son attachement impérieux. ce faisant. vis-à-vis duquel un dehors est susceptible de se déployer. ce qui nous est toujours déjà familier dans le déroulement de toute expé­ rience. L ’attachement originaire est indispensable à la vie de cet être dépendant que nous sommes. Mais cela signifie aussi que le mouvement de constitu­ tion originaire d’un dedans dans la relation impuissance-acceptation contient en germe la constitution de l’espace et du monde. notre vie requiert l’acceptation mais. Avec cette relation originaire est donnée l’impulsion pour la cons­ titution du sujet et la conquête du monde. la proximité première est celle qui lie un être dépendant à un être qui l’accepte. 61. C ’est pourquoi Patocka peut affirmer que « la proto­ structure je—tu—ça est un caractère originaire de tout “dedans” . Par son impuissance première. serait impossible si elle n ’était d ’une certaine façon contenue déjà en germe dans la cellule prim itive. p. APPA R TEN A N C E ET EN RA C IN EM EN T 103 ne sont pas proches parce qu’elles se trouvent dans le même espace ou le même lieu : il n’y a au contraire de dedans que par la proxi­ mité. Or. un « dedans » premier dont peut naître la constitution phé­ noménale d’un monde. n i). quelle qu’elle soit : la forme primordiale de toute expé­ rience » Cela signifie qu’il n’y a de constitution de l’espace qu’à partir d’un dedans non spatial. bref que le pronom personnel est la loi primordiale de l’expérience. peut être la condition d’émergence d’une phé­ noménalisation. On comprend mieux dès lors com­ ment ce mouvement d’enracinement. p. C ’est ce que Patocka souligne d ’une autre manière lorsqu’il écrit que « cette capa­ cité de phénom énalisation. . mais il dessine aussi un centre. 1. 2. C ’est donc dans la mesure même où l’enra­ cinement est requis par la vie qu’il permet un dépassement de la vie. qui concerne d’abord la possi­ bilité même de la vie. dans l’acceptation de notre propre être par ce qui peut le dom iner. le protéger. rend possible l’émergence d’une subjectivité phénoménalisante. se dépas­ sant ainsi comme simple vie \ En ce sens. bref la phénoménalisation elle-même. une sphère d’intériorité dont procédera l’ouverture d’un monde. que la polarité ici-là-bas repose sur la polarité je-tu -ça.

notons que c’est en raison de cette relation originaire aux autres que je peux. 36 : « La vie hum aine est dans sa dim ension principale la quête et la découverte de l’autre en soi et de soi en l’autre ». D ’autre part et enfin. . « le corps. C ’est seulement à cette condition et à ce stade que mon corps devient une réalité mondaine. 3. dans l’irradiation de l’impuissance. l’incarna­ tion ne renvoie pas à la possession d’une substance mais désigne un processus : loin d’être requis par l’enracinement. p. comme invariant des variations. puisque l’autre me reconduit à ma propre vie En outre. me mettre pour ainsi dire à la place de l’autre. 109. le corps est bien ce qui est produit par lui. On voit mieux à quel point. moyennant une maîtrise relative de mes mouvements. de même que le dehors est d’abord constitué par opposition au dedans affectivement déployé. une séparation s’esquisse. est le lieu d’une reconnaissance originaire. accessible aux autres comme une chose parmi d’autres. c’est autrui. c’est-à-dire indissolublement comme corps moteur et percevant. le vivant dépendant se reconnaît et. Il s’ensuit que. se constitue ou s’éprouve lui-même comme vivant : dans cette fusion. dont l’activité s’épuise d’abord dans l’appel lancé. Dans cette vie qui l’accueille. en sa passivité et son activité. Nous avons rejoint désormais le plan de la constitution perceptive d’un monde. 35. Avec cette maîtrise du corps. le monde a d’abord le visage de l’autre : comme Husserl l’affirmait. p. Ib id . que la perception motrice. bref me saisir comme objet. se développe et acquiert l’emprise sur lui-même à travers l’activité ludique qui est une découverte de nous-mêmes et de ce qui nous entoure » 2. 2. ainsi. dans la mesure où le noyau de cette ouverture au monde est la rela­ tion à l’autre qui m ’accepte. M N M E H . comme nous l’avons indiqué plus haut sur la base d’une approche existentiale. la chose est originairement comprise comme un autre privé d’expression. le premier autre.. ou force voyante. Ibid. p. Il faut seulement souligner que. me constituer comme là-bas pour l’ici qu’il est. Le corps n’est d’abord que cette vie éprouvée 1. c’est la possibilité d’accéder aux réalités comme telles. nous octroie. comme une chose dans laquelle ne se montre rien de plus que sa choséité 5. les choses simplement choses sont d’abord saisies sur la base des autres. sur le mode de la privation ou de la déficience : comme chez le dernier Merleau-Ponty.104 LE M O U VEM EN T D E L'E X IST E N C E constituée par l’impuissance qui irradie et l’acceptation qu’elle appelle.

de l’ouverture « physique » de l’étant par le monde à l’ouverture phéno­ ménale de l’étant sur fond de monde. en le faisant paraître en chaque apparition.. Le premier mouvement de l’existence est au cœur ou à la source de la phénoménalisation du monde. car nous sommes caractérisés par l’appartenance. La distinction tient à ceci qu’ils sont immergés dans le monde et établissent avec les autres étants une relation de proche en proche. 275. C ’est seulement sur la base de ce mouvement originaire. c’est-à-dire notre individuation propre. p. qui est d’enracinement et de reconnaissance. Ibid. En et par ce mouvement.1 r . dans un ancrage que l’acceptation par l’autre me permet. et en le faisant paraître. un déracinement : en nous donnant un centre au sein du monde. ce qui revient à dire que nous sommes reliés à tous les étants sur le mode de la perception. l’enracinement est tout autant . sur la base d’une individuation première qui nous est conférée par le mouvement. si nous demeu­ rons en un sens un étant du monde. Bref.v / x i-< ix jiv x ü x 'i x j iv . C ’est en lui que s’effectue le passage de la manifestation en soi à la manifestation pour nous. Il est donc le mouvement qui produit l’arrachement au mouve­ ment « physique » de l’individuation au profit du processus de phénoménalisation. ce qui revient à dire qu’il ne relève de l’existence qu’au sens où il la fait naître. nous le totalisons. ce qui revient à faire de la conscience l’origine du monde. En ce sens. Il devient ensuite et par là même ma propre activité éprouvée. l’intériorité première que cet ancrage dessine. où. C ’est d’ailleurs sur la conscience de cette situation que repose la dérive transcendantale consistant à ne retenir que l’être à part en ou­ bliant l’appartenance. que le corps peut deve­ nir chose en se faisant objet pour d’autres. de l’individuation à l’appari­ tion. alors que nous nous rapportons à la totalité du monde. 101. nous nous exceptons des autres étants. nous nous mettons à part de l’étant nous nous distinguons des autres étants. Ainsi. nous le faisons paraître. Nous nous mettons à part du monde dans la mesure où nous met­ tons le monde à part. d’un autre côté.i> r v r t . en tant que nous sommes capa­ bles de nous opposer la totalité du monde en le visant. i. nous nous arrachons à la condition des autres étants. rendue possible par cette vie qui m’est reconnue. l’appar­ tenance se fait séparation. A P P A K l Ü J N A J N ^ J t l E . C ’est donc lui qui fonde notre sub- jectivation. en ce sens au moins. . par le premier mouvement d’enracinement.

même s’il est vrai que le premier mouvement de l’existence vient transcender ou re­ doubler le mouvement de la manifestation originaire. Si nous pouvons phénomé- naliser le monde. En d’autres termes. En effet. nous l’avons rencontrée dans notre description du premier mouvement. le mouvement d’enracinement suppose un certain mode d’appar­ tenance. nous ne pou­ vons pas perdre de vue le fait que notre individuation propre comme subjectivation repose sur notre individuation première par le monde. notre appartenance au monde ne saurait avoir le même sens que celle des autres étants. au titre de la condition pour ainsi dire bio­ logique sans laquelle l’acceptation ne serait pas nécessaire et l’atta­ chement impossible : il n’y a d’enracinement pensable que sur la base d’une dépendance. c’est-à-dire que la mani­ festation dont nous sommes le sujet plonge ses racines dans la mani­ festation originaire dont le monde est le fond. puisque tout vient du proto-mouvement de l’apparaître. nous l’avons dit. et si nous dépassons celle-ci en nous faisant sujets percevants. se coupler avec l’autre et. Or. il n’en reste pas moins qu’il s’agit du même mouvement. renvoyant elle-même à une impuissance. est justement le moyen terme ou la suture « entre les deux manières fondamentales dont l’être découvre l’étant » : il est pour ainsi dire des deux côtés à la fois. puisque c’est un seul mouvement qui est à l’œuvre. c’est dans la mesure où le mouvement par lequel le monde nous indivi­ dualise en porte la possibilité. Cette condition. . il doit être possible de repérer sur le versant cosmique ou physique (au sens de la physis) sinon la condition du moins le répondant de notre propre mouvement de phénoménalisation. C ’est dans la mesure où le vivant humain est incapable d’assurer par lui- même sa propre vie qu’il doit être accepté. le mode d’appartenance dont procède le pre­ mier mouvement doit comporter aussi en lui quelque chose comme une séparation ou une distance : en tant que nous sommes capables de nous mettre à part. Bref. nous ne lui appartenons déjà plus de la même façon que les autres étants. c’est parce que. dans la mesure où l’enracinement est aussi déracinement. Bref. c’est-à-dire arrachement à la simple loi du monde et donc mise à l’écart des autres étants. ce qui signifie que l’œuvre qui le caractérise en propre plonge dans le sol du monde. avant toute entrée dans la phéno- ménalisation. Le premier mouve­ ment.106 LE M O U VEM EN T D E L ’ EX IST EN C E D ÉPEN D A N CE BIO LO GIQ U E ET SÉPARATION O NTO LO GIQUE II est cependant impossible d’en rester là.

Inversement. parce qu’il est totalement sous son emprise. d’emblée parfaitement inscrit dans un milieu et adapté à lui : ce n’est pas tant lui. 31 : « M ais la terre est aussi puissance dans . com m e puissance de vie et puissance sur la vie que Patocka nom m e Terre. qui se rapporte au milieu que son milieu qui le fait être. p. C ’est le m onde ainsi com pris. 175. lui apporte sa vie. la possibilité de la phénomé­ nalisation se précède sous la forme de la différence entre l’homme et les autres vivants. une dissension avec elle. « s’est mis à part. constituer peu à peu l’extériorité d’un monde en se constituant comme sujet situé. A P P A R T E N A N C E E T E N R A C I N tM tr N i iu / sur la base de ce couplage. c’est tout simplement reconnaître qu’il est en continuité avec le monde. c’est précisément parce qu’elle agit pleinement sur lui. immergé en elle. l’être du vivant renvoie à la totalité du i. Le rapport humain à la totalité signifie qu’il y a chez l’homme une incomplétude essen­ tielle. En effet. en continuité avec elle. le propre de l’animal est qu’il est pleinement intégré à la totalité. V o ir M N M E H . Telle est la raison pour laquelle la condition de la vie est condition de son dépassement : l’impuissance de l’humain signifie qu’il ne peut continuer à vivre qu’en étant accueilli par les autres. Il n’est donc pas étonnant que Patocka reprenne à son compte la caractérisation hégélienne de l’homme comme « ani­ mal malade ». qu’au sein d’une relation à l’autre. c’est-à-dire à une différence pour ainsi dire « en soi » avec les autres étants. Tout simplement. Pour le dire autre­ ment. relation à la faveur de laquelle il transcende sa simple vie au profit d’un vivre transitif. il vient com­ bler le fossé entre le vivant humain et son milieu. au contraire. bref que sa continuité avec la totalité est brisée. z.. p. comme vivant. L ’autre qui vient l’accueillir et le nourrir a précisément une fonction de médiatisation. dans la mesure où c’est le monde qui individue les vivants ou s’individue comme vivan t!. tout d’abord. le rapport à la totalité qui distingue l’homme des autres étants renvoie lui-même à une scission d’avec la totalité. qu’elle agit donc sur lui plutôt qu’il ne se rapporte à elle — et il faudrait ajouter que s’il ne peut se rapporter à elle. l’im­ puissance de l’homme signifie bien qu’il ne peut par lui-même se maintenir en vie par une simple relation avec l’extérieur. une révolte contre la totalité. Ibid. qu’il n’a pas besoin pour vivre d’entrer dans des relations de dépen­ dance. Dire en effet de l’animal qu’il est autonome. L ’homme vit dans un rapport à la totalité parce qu’il ne vit pas dans la totalité et à partir d’elle » Ainsi. L ’homme.

le premier mouvement de l’existence appa­ raît comme une véritable médiation. Si l’homme se met à part comme sujet. une recherche de l’unité perdue. C ’est parce que l’homme appartient au monde sur le mode de la rupture plutôt que de la continuité qu’il peut (et doit) s’enraciner dans le monde et le phénoménaliser. pour réaliser sur le mode de la perception une unité qu’il ne pouvait réaliser au plan vital. Mais on pressent déjà que l’appropriation percep­ tive du monde doit alors être comprise comme un moyen de rétablir une continuité qui a été perdue. De ce point de vue. l’homme ne peut être caractérisé que par l’incomplétude et donc l’impuissance : son être réside hors de lui-même. C ’est en définitive elle avec ses éléments qui nourrit la vie.108 LE M O U VEM EN T D E L ’ EX IST EN C E monde. condition qui est celle de la sépa­ ration et de l’incomplétude . de même que l’enracinement est autre chose que ce que l’on pouvait croire. La terre porte la vie. il n ’est ce qu’il est qu’en demeurant inscrit dans le monde. une séparation pre­ mière en vue de la surmonter au plan phénoménologique. l’alimente. l’arrachement au monde que représente le passage de la vie à l’existence recouvre en réalité une tentative de réconcilia­ tion. Parce qu’il est séparé du monde. c’est-à-dire radi- calisant. En effet. qui est à la fois vie et autre chose que vie. . Il s’ensuit que. le monde régnera sur sa perception de l’étant en tant qu’il deviendra l’a priori de son apparaître. nous sommes remontés de la phénoménalisation à sa condition étante ou au sein de l’étant vivant. La terre règne derechef dans la verticale de la vie. sous la forme de la naissance du sujet. se recouvre de vie pour voiler sa figure ultime. il se trouve privé de son propre être et on pourrait donc dire que son autonomie existentielle est la contrepartie ou la conséquence d’une hétéronomie essentielle. nue. nous avons mis au jour le mode tout ce qui vit et qui tient chaque fois d ’elle l’orientation qui le porte à son encontre. Ainsi. Mais le pas que nous venons de franchir en appelle un autre. dès lors qu’il implique une forme d’exil. la laisse émerger et disparaître. accomplissant. inexorable ». c’est pour retrouver au plan phénoménal une totalité qui avait été perdue au plan pré-phénoménal. À défaut de régner sur cet étant qu’est le sujet en sa dimension vitale. sous la forme d’une incomplétude et d’une impuissance. bref. séparé du monde. on s’aperçoit que l’arrachement qui caractérise l’existence en tant que phénoménalisation (mouvement d’enracine­ ment) a pour sol et pour condition un arrachement premier au monde. Quoi qu’il en soit.

. Mais. aspiration vaine et perverse. p. Or. prend la forme d’une expulsion. La différence de l’homme. c’est-à-dire de la phéno­ ménalité . Il faut admettre que c’est le monde lui-même (au sens du fond) qui se scinde de lui- même. qui renvoie lui-même à une première séparation. il est mis à part. dans la mesure où l’homme signifie l’avènement de la phénoménalisation. après avoir établi que l’homme s’est mis à part (ce qui enveloppe à la fois le rapport au monde comme tel et l’incomplétude biologique qui en est la condition). A PPA RTEN A N C E ET EN RA C IN EM EN T 109 d’appartenance qui est requis par le mouvement d’enracinement. Mais encore faut-il comprendre la possibilité de cette séparation. à la faveur de laquelle il devient monde paraissant. La seule solution possible est donc de rapporter l’individualité à l’individuation. il est possible de faire apparaître l’apparaître de l’être comme l’œuvre même de l’être. à une intégration nouvelle » Ce texte est capital car il remonte à la condition ultime de la différence humaine. scission qui. dire que c’est l’être qui se fait homme revient à affirmer que l’être est la source de sa propre phénoménalisation. 174. L ’homme n’en est pas le sujet puisque c’est par elle que l’homme advient comme sujet. qui produit une extériorité à lui-même. dès lors qu’elle ne peut plus être une séparation que l’homme effectue mais est au contraire exigée par la subjectivation humaine comme sa condition de possibilité : en elle l’homme ne se met pas à part. en s’extériorisant. À ce degré de profondeur. parce qu’il y a une dissolution au sein même de la totalité de l’être absolu. il inscrit au cœur de l’être la possibilité de sa propre phé­ noménalisation par la médiation de cette partie de lui-même qu’est l’homme. c’est-à-dire l’appartenance humaine ou proto-mouvement dont elle procède. dissolution qui peut être formulée comme l’expulsion de la partie hors du tout et l’aspiration de la partie à s’approprier ce même tout. C ’est donc l’être lui-même qui se fait homme en expul­ sant de lui-même une partie. puisqu’elle ne peut aboutir à une subordination nouvelle. renvoie à une scission au sein même de l’être. Patoclca ajoute : « L ’homme est. les deux sens du génitif n’en font plus qu’un : l’apparaître dont l’être est l’objet n’est autre que celui dont il est le 1. en tant qu’il en a en quelque sorte l’initiative. grâce à cette théorie du premier mouvement. à une réconciliation. en se projetant hors de soi. M N M E H . En d’autres termes. dont le mode d’appartenance est l’exil.

Sans doute est-ce ainsi que nous pouvons comprendre le fait que le monde ne peut jamais se donner en personne. la phénoménalisa- . l’aspiration à la totalité. ce mou­ vement de séparation ne peut donner lieu qu’à un mouvement contraire par lequel la partie va tenter de s’approprier le tout. la seule manière de s’approprier ce avec quoi il nous est devenu impossible de coïncider. en tant que lieu où réside son être. Or. En effet. c’est-à-dire dépassement de la scission et donc retour à la simple condition vitale. qu’elle ne peut se muer en connaissance adéquate. L ’échec. puisqu’il est à jamais incomplet et impuissant. La connaissance ou la phénoménalisation procède de ce mouvement : elle exprime à la fois la nécessité et l’impossibilité de la réconciliation. il y a d’autre part un échec au sein de la phénoménalisation en tant qu’elle demeure par essence partielle. inhérent à la séparation. il n’y a de présence du monde que comme pleine appartenance à lui). la présence du monde signifierait tout simplement la présence au monde même (en vertu de son essence. s’exprime donc à la fois comme phénoménalisation et dans la phénoménalisa­ tion. La relation phénoménalisante est donc bien la seule relation possible à un être dont nous sommes exilés. c’est-à-dire de lui-même. qu’il n’est présent que comme sa propre absence. si la phénoménalisation est bien la forme que prend cet échec. car l’homme existe de manière autonome. En effet.IIO LE M O U VEM EN T D E L ’ EX IST EN C E sujet puisque c’est en se scindant de lui-même en l’homme que l’être se fait paraissant. L ’homme ne peut que tendre vers la réconciliation et ne peut qu’échouer dans cette tentative. dont la phénoménalisation est à la fois l’expression et le résidu. dans la mesure donc où cette partie est encore liée à lui. parce que l’homme a son être dans la totalité . Dès lors. Ainsi. de passer au-delà de la phénoménalité pour en comprendre la nécessité du point de vue de ce dont elle est la phénoménalité : cette nécessité ne peut être que celle de la réconciliation. En effet. une telle perspective permet de donner un sens ontologique ou cosmologique à la connaissance (entendue au sens large). impossibilité car la partie est à part. dans la mesure où c’est l’être même qui expulse la partie hors du tout. Nécessité parce que la partie vient du tout. est vouée à l’échec puisque l’homme a été expulsé. ou plutôt cette tentative d’intégration inachevée. Il suit enfin de là que la connaissance doit être abordée en termes de lutte : l’enracinement cosmologique de l’existence humaine débou­ che sur une conception « agonistique » de la phénoménalité. comme nous l’avons pressenti.

l’inscription dans le monde et l’ouverture d’un monde vont dans le même sens puisqu’il s’agit avec cette ouverture de surmonter une scission. qui prend la forme d’une phénoménalisation toujours à réeffectuer. l’appartenance et l’enracinement. pour la réconciliation. sous la forme d’un accomplissement existentiel. lutte relancée sans cesse par le caractère lacunaire de la phénoménalité elle- même : comme Patocka le souligne souvent. et le m ouvem ent de cette conquête consiste à surmonter. est lutte ». et que cette possession signifie la restaura­ tion de son être. dans sa figure véritablement hum aine. c’est inévitablement faire état d’une séparation comme condition première du paraître : séparation de l’homme (devenu alors sujet) avec sa condition vitale. le monde demeure ce qui doit sans cesse être conquis. que la lutte pour la réconci­ liation est lutte pour la réalisation de soi. arrachement qui est l’œuvre du premier mouvement de 1 existence : de ce point de vue. s’il est vrai que l’homme n’est vraiment lui-même que dans la possession d’un monde. enfin. séparation avec le monde. qui est déjà marquée par la séparation. contrairement aux apparences. et donc du monde. lutte pour la totalité. On aboutit bien à une conception « agonistique » de la phénoménalité. Ibid . il faut conclure que sa conquête du monde est indistinctement conquête de lui-même '. par la subjectivation. 12 : « C ar la vie humaine n’est jamais donnée . ou pourrait dire que. C e qui se donne comme sim- i. En ce sens. Cette lutte première est donc au service d’une autre lutte. Aborder la phéno­ ménalisation du point de vue de son inscription mondaine. jamais achevée. Il n’a en effet de chance de retrouver la totalité dont cette incomplétude est la trace qu’en radicalisant sa situation biologique. Le choix du terme d’enracinement est finalement très significatif puis­ qu’il désigne un dépassement de ma vie naturelle. en vue de la restauration d’une continuité ou d’une unité. L ’homme n’est lui-même qu’en réalisant cet arrachement premier vis-à-vis de la simple appartenance. manifeste dans l’incom- plétude de cette condition. elle doit toujours être conquise. Quoi qu’il en soit. p. A PPA RTEN A N C E ET EN R A C IN EM EN T II I tion doit être comprise comme une lutte pour la réconciliation. de réaliser une vraie appartenance comme intégration. l’homme est lutte contre la totalité au sens d’un dépassement de sa simple condi­ tion vitale ou de sa simple inscription dans la vie. dissolution ou scission interne du monde lui-même.. mais il dit un enfoncement actif dans le monde. .

dès le prem ier m ouvem ent. ni s’il était simplement le repré­ sentant de forces “ intérieures” . du m ode d ’ individuation auquel elle correspond. . Nous som­ mes finalement reconduits à ce qui constituait le point de départ de cet ouvrage. qu’on l’immerge dans le proto-mouvement de l’apparition « en soi ». de son statut. 176 . la question reste ouverte de com prendre quels sont exactement le statut et la fonction du troisième mouvem ent. mais aussi par rapport à l’étant au sens de l’objectité pure et simple . n ’est jamais abordée. le fait de l’homme n’est autre que le fait de la liberté. qui sont com m e des « points aveugles » de la phénom énologie de Ja n Patocka. à savoir l’expérience de la liberté. Il est remarquable q u ’une telle analyse laisse de côté deux questions décisives. Telle est peut-être la leçon de la phénoménologie de Patocka : compris dans toute sa profondeur phénoménologique et onto- cosmologique. liberté par rapport à la dissimula­ tion.. p. de son surgissement à partir des autres étants. dont certains textes de Patocka donnent à penser que c’est avec lui seulement que l’hom m e s’approprie le m onde com m e tel. (2) Le premier m ouvem ent de l’existence est voué à se dépasser dans un second m ouvem ent. Si l’on reconnaît que. Comme l’écrit Patocka on ne peut plus nettement : « L ’homme n’est homme que par la suite d’une dissolution assez prononcée pour aboutir à un conflit — il ne serait pas homme. Cette liberté n’est pas une liberté quelconque. qui s’opposent à la totalité. c’est-à-dire être libre. à l’incomplétude . ni s’il succombait comme l’animal à l’impulsion de la totalité. la question de la vie elle-même. et un troisième m ouvem ent. mais aussi par rapport à la particularité. mais nous les abordons pour elles-mêmes dans un ouvrage à paraître prochainem ent intitulé Introduction à une phénoménologie de la vie.112 LE M O U VEM EN T D E L ’ EX IST E N C E pie et calme corrélation phénoménale lorsque l’on s’en tient au seul plan de l’apparaître se présente soudain comme conflit dès que l’on réfère cet apparaître à sa provenance ultime. elle ne peut être pen­ sée hors de sa provenance et de sa destination : elle est « liberté par rapport à l’intégration dans la totalité. (1) Si le premier m ouvem ent permet de mettre en évidence le surgissement d ’une exis­ tence phénoménalisante au sein de la vie. de « percée ». liberté par rapport à l’assaut de la totalité. le sujet entre en rapport avec le tout du m onde en échappant à l’emprise de ce m onde. dont nous compre­ nons un peu mieux en quoi elle est bien une expérience que nous sommes. s’interposent et lui font écran ». mais aussi liberté pour la totalité » I. N o u s réservons le traitement de ces ques­ tions à un autre ouvrage sur Patocka. Ibid. objectivantes et représentantes. de « reproduction ».

Telle est également la position de Jan Patocka dans le seul texte sub­ stantiel qu’il consacre au langage. à savoir dans la dernière partie de la thèse de 1936 (publiée en français en 1976) : Le monde naturel comme problème philosophique. l’être humain en tant que cet être-avec. de par sa structure ontologique. il donne une indication qui semble nous engager dans une tout autre direction. Après avoir caractérisé le monde naturel comme « celui qu’apporte avec soi. dont l’ultime fondation est à trouver dans la temporalité. comme une strate certes essentielle mais dérivée en tant qu’elle renvoie nécessairement à la couche plus pro­ fonde de la perception. le langage apparaît généralement. Pourtant. . ou plus exactement dans les deux possibilités de temporalisation que sont le projet de soi parmi les choses et le recueillement aux limites mêmes de l’humain ». La question du rapport du langage à la per­ ception est donc celle des modalités de dépendance et de dérivation de la sphère linguistique vis-à-vis du champ perceptif originaire. dans la postface qu’il ajoute à la traduction française de 1976. SIX IÈM E ÉTUD E l ’u n i t é o r i g i n a i r e DE LA PERCEPTION ET DU LANGAGE En vertu du « principe des principes » husserlien qui veut que l’intuition donatrice originaire soit source de droit pour la connais­ sance. dans la tradition phénomé­ nologique post-husserlienne.

que le langage ne saurait donc être compris uniquement au niveau du parler. en tant que langage originaire qu’il faut distinguer de la parole. à sa compréhen­ sion d’être » '. dans sa possibilité profonde. p. C ’est dire que. il faut lui substituer une conception où le langage soit indissoluble­ ment lié aux fondements mêmes de l’être humain. 178. rédigée en français. Les comportements ouverts. celle du perceptif. est condition de possibilité de la perception humaine elle- même. mais il est. Loin que le langage dérive de la perception. Le champ primaire du monde est celui du langage. de cette postface : « le langage n’est en aucune façon un degré supé­ rieur de notre vie au monde parmi les choses dont le niveau élé­ mentaire serait celui de la perception.114 LE M O U VEM EN T D E L ’ EX IST EN C E Patocka ajoute : « En reprenant le problème de cette façon. Ce n’est qu’ainsi qu’on pourra éviter le sensualisme latent qu’on remarque chez cer­ tains phénoménologues » \ Ces textes frappent par leur radicalité. l’origine du langage est antérieure à la parole. Patocka. 140. recevant de l’intention sa forme. ce qui est au fondement même de la perception. . La théorie husserlienne d’une matière hylétique. On retrouve cette thèse énigmatique sous une forme un peu plus développée dans une autre version. Le langage. J. chez l’homme. mais qui reposerait sur une couche plus profonde. rema­ niement dont Patocka donne une idée au moins négative lorsqu’il réfère la conception classique du langage. à une version sensualiste de la perception qu’il attribue à Hus­ serl mais aussi à d’autres phénoménologues (Merleau-Ponty ?). c’est dans le langage que la perception trouve sa possibilité la plus profonde. N ijh o ff. se déroulent sur le fondement de ce que l’on pourrait appeler le langage originaire. bien fondé sans doute. PP. une lecture 1. N on seulement le langage ne doit plus être pensé comme une strate dérivée renvoyant à la perception. O n se doute qu’une telle affirmation ne va pas sans un remaniement radical des concepts de langage et de perception. Declève. La H aye. 1976. qui constituent toujours une manière de dévoilement. est entachée d’un sensualisme latent . comme couche subordon­ née. Le monde naturel commeproblème philosophique. Bien que nous ne disposions d’aucun texte sur le langage permettant d’éclaircir directement ces affirmations énigmatiques. Danek et H . nous sommes mis à même d’opérer la révision de cette manière ancienne de concevoir le langage pour laquelle il s’agit d’un phénomène. trad. p. 2.

on ne pourra justifier la thèse d’une fondation de la perception dans un langage originaire qu’après avoir contesté la fondation du langage dans la perception. dont la fonction de signification est distinguée de la fonc­ tion de manifestation. Même si le langage apparaîtra comme une strate dérivée de la couche perceptive originaire. comme le fait Patocka. QP. 243. actes qui réalisent la relation de l’expression à son objectité et délimitent le champ de ce que Husserl nommera intuition. ou intentions de significa­ tion. Cependant. Patocka fait crédit à Hus­ serl de la « grande découverte des modes de donation. chez Husserl. peut-être effectivement universelle. p. en vertu du double sens qui peut être conféré au signe (indiciel. qui se fonde dans l’essence même de la phénoménalité. au phénomène du langage. c’est souligner ce que celle-ci doit. et les actes remplissant le sens. il n’en reste pas moins que le phénomène du langage informe en profondeur l’analyse de la 1. l’importance de cette distinction pour la phénoméno­ logie elle-même. notamment du mode de l’originarité [qui] conduit au dévoilement de la relation structurale. par leur sensualisme latent . Cette analyse conduit à la distinction cardinale entre les actes conférant le sens. C ’est ce que nous nous proposons de faire ici. signifiant). PERC EPT IO N ET LANGAGE II5 attentive des textes phénoménologiques fondamentaux de Patocka devrait néanmoins permettre de leur donner un sens. mais ce sensualisme est la conséquence d’un subjectivisme. cette struc­ ture est mise en évidence à partir d’une analyse de l’expression lin­ guistique. entreTa perception et le langage compris comme parole. L ’infléchissement qu’il leur fait subir est justifié. Or. . dans la mesure où cette distinction entre deux types d’actes procède d’une analyse du langage. ce qui exige d’abord de mettre en évidence la co-originarité. qui correspond lui-même à une compréhension erronée de la structure de la donation intuitive comme remplissement d’une visée à vide. relever. de la visée à vide et du remplissement » Dans la première Recherche logique. O RIG IN A R ITÉ ET IN T U IT IV IT E La perspective propre de Patocka prend sa source dans une discussion critique des thèses fondamentales de la phénoménologie de Husserl. selon ses propres termes.

l’indice du subjectif. L ’intention vide et son remplissement ne sont donc pas seulement des phénomènes originaires du langage. Klett-Cotta. il n’y a de donation en chair (Leibhaft). QP. Patocka. p. 243. qu’intuitive. par voie de consé­ quence. Disons tout de suite que le pas décisif franchi par Patocka et dont dépend sa conception de la relation entre perception et langage. mais un phénomène de la conscience en général : une preuve de son caractère synthétique. Selon Patocka. 359- 2. . Mais sans le phénomène fondamental du langage on n’aurait jamais pu découvrir ce caractère synthétique : le langage découvre le vrai caractère de l’intuition. la limite de la phénoménologie husserlienne tient à ce que l’on pour­ rait nommer son infidélité à elle-même. le vide intuitif ne peut signifier qu’un défaut de présence et en aucun cas une modalité de la présence.. Stuttgart. à son intuition fondamen- 1. I 99i. et à reconnaître par conséquent qu’un défaut dans la donation n’est pas un défaut de donation : il y a des dettes dans le remplissement ou l’intuitivité qui ne compromet­ tent pas l’originarité. tient au fait que « cette opposition est amalgamée avec celle de la donation déficiente et de l’intuition » \ Dans la mesure où. de telle sorte que ce qui n’est pas donné intuitivement ne peut exister que sous la modalité subjective de l’acte. P. in Die Bewegung der menschlichen Existenz (Ausgewàhlte Schrifien). consiste précisément à disjoindre originarité (ou donation en chair) et intuitivité. à savoir le fait qu’elle se pose essentiellement sur des intentions vides non intuitives » Toute la difficulté est de comprendre la signification exacte de cette relation structurelle universelle de la visée à vide et du rem­ plissement. aux yeux de Husserl. c’est-à-dire qui demeurent des modalités de la présence.. II6 LE M O U VEM EN T D E INEXISTENCE perception elle-même : « c’est lorsqu’on a appris par la biais de la dynamique de la signification linguistique dans l’articulation entre intention vide et remplissement que l’on peut remarquer que même la perception d’un objet sensible implique le vide et le plein (. c’est-à-dire de présence. où se manifeste son subjectivisme insurmonté. « Husserls AnschauungsbegrifF und das U rphânom en der Sprache ».). Il s’agit donc de comprendre la raison de l’identification affirmée par Husserl de l’originarité et de l’intuitivité. le vide n’est pas un mode mais bien une négation de la présence et. la limite fondamentale de la phénoméno­ logie husserlienne. Selon Patocka. Pour Husserl.

3. . 207. attribuée à l’acte psychique. 192. rendue possible par l’épochè phénoménologique. Husserl la comprend comme réduc­ tion. cartésianisme qui se résume dans le pré­ jugé fondamental de la donation absolue des cogitationes \ c’est-à- dire dans l’idée du vécu comme donné à lui-même dans l’immanence : « L ’hypothèque la plus lourde dont la définition brentanienne des phénomènes psychiques grève le développement ultérieur du pro­ blème est la qualité. p.) le subjectif comme vécu est maintenant distingué du phénoménal qui apparaît dans le vécu » '. de la sphère phénoménale et en vient donc à l’étayer sur quelque chose de réel. Ce glissement fondamental procède. à savoir le vécu. elle devient la substance de la consti­ tution même du monde. 2. Ibid. à savoir la conscience et ses vécus immanents. fatal à toute tentative de compréhension 1... p. Ibid. c’est-à-dire la trans­ cendance.. bref conscience transcendantale. c’est-à-dire comme reconduction à une région singulière. d’être intérieure­ ment donné à soi-même 3. On assiste alors à une scission entre le phénoménal et le subjectif. Ibid. “ objectif’) qui prend en considération les perspectives. d’un cartésianisme non sur­ monté hérité de Brentano. En d’autres termes. les modes de donation.. P E R C E P T IO N fc l L A N Ü A b t 11/ taie. au lieu de s’en tenir à l ’épochè comme libération du monde en sa phénoménalité. la ré­ gion conscience dans et par laquelle le champ phénoménal sera alors constitué. sous la forme de la distinction entre le constituant et le constitué : « Alors que “subjectif’ était d’abord pris au sens du langage courant. Subjectif n’est plus synonyme de phénoménal : il est devenu le pré­ dicat d’un étant d’un type singulier. désignant le phénoménal (et. p. (. en ce sens. à la conscience intentionnelle. Husserl ne parvient pas à respecter l’autonomie. Le champ phénoménal est transcendant — le phénomène est phénomène du monde — et néanmoins subjec­ tif en ceci que la thèse d’existence de l’attitude naturelle a été neutra- lisée et que le phénomène se révèle par là même essentiellement rela- tif. selon Patocka. en sa transcendance même. Cette intuition fondamentale. 231-232. de la phénoménalité comme telle. Comme le dit Patocka. Or.. c’est la découverte du champ phénoménal. » Mais c’est bien à Descartes qu’il faut faire remonter ce préjugé. cette réalité initialement modeste qu’est la conscience fait alors une carrière prodigieuse : alors qu’elle n’était qu’un étant du monde.

ne peut qu’être constitué dans des i. c’est la distinction effectuée par Husserl entre les data hylétiques immanents. de la pensée. le cogito comme attribut essentiel » Ainsi. elle-même corrélative d’une forme de substantialisme. 195-196. est lui-même chosique. Ibid. Le sensualisme latent de Husserl renvoie au fait que l’objet transcen­ dant. c’est parce que la donation immanente des vécus. aux yeux de Husserl. Dès lors. le champ phénoménal devient un attribut du sujet. c’est-à-dire constatable. n’est autre que celle du champ phénoménal. vécus et non perçus (le rouge en tant que vécu et non spatial) et les moments noématiques correspondants (le rouge en tant qu’aspect de l’objet transcendant. En effet. Si Husserl ne parvient pas à respecter l’autonomie de la sphère phénoménale.. l’apodicticité du sum est implicitement comprise comme fondée sur l’adéquation caracté­ risant le rapport de la pensée à elle-même. c’est-à-dire en tant que spatial). l’incontestable relativité du champ phénoménal à mon existence ne peut que signifier. comme s’il n’y avait de certitude de mon existence que comme connaissance transparente de la pensée dont c’est l’existence. chez Descartes lui-même. possédant un carac­ tère de certitude indubitable. l'ego étant pensé sur le mode du substrat. un attribut qui. Mais. l’appartenance de ce champ à la conscience sous la forme de vécus. objectif. . c’est-à-dire sur un étant adéquatement donné à lui-même.Il8 LE M O U VEM EN T DE L EX IST E N C E du champ phénoménal. On comprend mieux l’accusation de sensualisme latent portée contre Husserl. corrélatifs de l’animation de la hylè par la noèse. La découverte cartésienne de la cogitatio. ce dans et par quoi l’apparaissant apparaît. « [d]u fait de son orientation sur la distinction traditionnelle essentia-existentia. la conséquence ou l’expression de cette scis­ sion entre le phénoménal et le subjectif. car ce sensualisme n’est que l’autre face de son subjectivisme. est comprise comme le mode origi­ naire et exemplaire de donation auquel toute apparition doit être référée en dernière analyse. il en fait un attribut essentiel de la chose que je suis. p. en tant que présent en chair. En d’autres termes. La cogitatio n’est possible que parce que le sum est Xexistentia d’une substantia cogitans. présent-donné. comme lieu et modalité de l’apparition de l’étant. Le moment hylétique correspond précisément à la néces­ sité d’étayer la présence de l’objet transcendant sur « quelque chose de réel ».

non pas à nier la subjectivité. . laquelle le champ phénoménal est nécessairement relatif. qui doit désormais être comprise en un sens plus profond. ne peut prétendre à la présence pleine. Ibid. “ déficient” de donation figure ici comme indice du subjectif'. il ne voit cependant pas que ce qui vaut pour le transcendant vaut également pour l’immanent et qu’il y a donc « un être du phénomène comme tel. 2. qui suspend non seulement la thèse du monde mais aussi celle de l 'ego. 203. pour ainsi dire à rebours du mouvement réductif- constitutif husserlien. comme face noématique d’un moment hylétique. Ibid. au fait que le noyau de la présence est l’intuitivité comprise comme donation absolue ou adéquate du vécu sensuel. Si Husserl aperçoit la nécessité de délier la phénoménalité de la posi­ tion naïve d’un existant transcendant. mais à contester cette intériorisation de la phénoménalité sous la forme de vécus im­ manents animés par des appréhensions. Husserl demeure prisonnier de l’attitude naturelle.. n’est pas présent sur le mode sensible.. à savoir comme subordination de la structure de l’apparaître à un apparaissant. bref. du visé : « La mise en lumière de la “face subjective” des “actes” est censée apporter les struc­ tures qui.^. p. elles ne représentent aucune chose au sein de l’espace-temps réel et ne prétendent pas non plus exister elles-mêmes dans ce cadre. La conséquence en est que ce qui échappe à ce mode originaire de donation. Le non-intuitif. en procédant ainsi. C ’est à cette phénoménalité du phénomène que la phénoménologie de Patocka nous reconduit. » La démarche propre de Patocka. bref à récuser le moment constitutif de la phénoménologie husserlienne. le mode “ impro­ pre” . ce qui n’est pas rempli par des vécus sensuels. qui ne peut être réduit à aucun étant qui apparaît en son sein et qu’il est donc impos­ sible d’expliquer à partir de l’étant. ont néanmoins besoin d’un “appui” . 239. p.vécus immanents hylétiques. sera purement et simplement absent et n’aura donc droit qu’au mode d’existence. L ’immé- 1. ne pouvant s’appuyer sur une pré-donation “ intuitive” . étant dépourvues de signification “ objective” au sens proprement réel . grâce à une épochè universalisée. Ce qui. consiste. proprement subjectif. que celui-ci soit d’espèce naturel­ lement objective ou égologiquement subjective » 2. de l’objet. En effet. qui qualifie sa phénoménologie comme asubjective.

c’est-à-dire au transcendant. comme tout étant apparaissant. le remplissement sensible existe au même plan que l’objet qu’il est censé présenter. 2.. devient subordonnée par rapport à l’unité du champ phénoménal. écrit Patocka. un être qui n’est pas de nature subjective-égologique » \ En vérité. d’une part. qui n’en sont en vérité que des moments.120 LE M O U VEM EN T D E L ’ EX IST E N C E diateté de la donation de Yego doit être considérée comme un pré­ jugé . et son apercep- tion objective comme coloration de la boîte. le « vide ». Le moment sensible est toujours déjà aspect de la chose. L ’originarité ou la présence « en personne » est plus profonde que le partage du vide et du plein. 204. de l’inintuitif et de l’intuitif. si le non-intuitif. distinguer l’impression du rouge. c’est parce qu’ils sont tous les deux objectifs » La conséquence de cette extériorisation de ce que Husserl canton­ nait à la sphère d’immanence. Ibid. On mesure la conséquence de cette épochè radicalisée : l’impossibilité d’étayer la présence transcendante sur un moment matériel imma­ nent. Ibid. La différence de l’intuitif et du non-intuitif. c’est une sorte de brouillage entre ce qui est sensible et ce qui ne l’est pas. bref l’illégitimité de la distinction entre donné hylétique et noème. d’autre part ? O u bien le rouge de la boîte est-il tantôt un médiateur objectif qui se retire comme tel à l’arrière-plan. n’était pas déjà un mode de donation. qui ren­ voyait en dernière analyse à la différence entre moment sensible immanent et acte donateur de sens. si l’acte qui donne seulement la signification ne renvoyait pas en réalité à une présence en chair. tantôt un objet qui se porte en avant en tant qu’autonome ? Où voit-on là quelque chose qui ressemble à l’“animation” d’une structure de données ? Il se peut que les deux modes d’apparition soient liés par un rapport de fondation récipro­ que. 203. 1. Ainsi. . en prenant l’exemple d’une boîte rouge. l’un et l’autre appartenant à ce qui est présent. p. que Patocka nomme « objectif ». l’apparaître à soi ou de soi a lui aussi un a priori : il renvoie. mais dans ce cas.. Patocka l’affirme clairement : « si l’on approfondit la théorie des modes de donation. il ne peut que devenir évident que le “ non-intuitif’ qui apparaît dans un mode déficient de donation est lui aussi un être. à la légalité propre de l’apparaître. p. « Faut-il réellement analyser cette couleur en deux rouges dif­ férents. à la pleine extériorité où l’objet paraît.

sous la forme. de l’intention et de l’intuition : « Que j’aie toujours à nouveau. En d’autres termes. mais donné. donation de sa pelrceptîÏÏilité pour ainsi dire. non pas d’une simple intention. puisqu’elle appelle un remplissement. PP. Je ne peux reconnaître un objet. . Ibid. p. je ne peux.. Cette donation ne peut en aucun cas être référée à un acte subjectif conférant un sens : elle est au contraire ce qu’il y a de plus « objectif » ou transcendant. n’est pas la présence en personne en général. cette donation du « là » qui garantit ma perception de l’objet. ce n’est pas parce que je suis en mesure d’en saisir toujours de nouveaux aspects que je sais que l’objet est là . Il faut donc reconnaître un donné origi­ naire plus profond que la distinction de l’anticipation et du remplis­ sement. PER C EPT IO N ET LANGAGE 121 toute synthèse d’identification deviendrait incompréhensible. il faut reconnaître qu’il y a une donation originaire non-intuitive du monde (et cela par principe puisque le monde est une totalité non totalisable) qui est la condition de possibilité de tout remplissement intuitif. être mis en pré­ sence de ce dont je parle que dans la mesure où l’objet qui m’ap­ paraît actuellement en une présence sensible m ’était déjà donné sur le mode déficient. Afin que le recouvrement constitutif de la recon­ naissance soit pensable. bref que ce soit le même objet qui se montre. cela ne signifie pas que ne soit pas présent en personne le fait que la table en tant qu’objet physique a nécessairement une face arrière » 2. Ibid. par exemple. 178. il faut bien que la visée à vide et le rem- plissement se situent au même plan. que la visée à vide soit donc une donnée à vide. 1. mais d’une présence indépendante du remplissement contingent ou de la simple anticipation vide » K Ainsi. la possibilité de réaliser la même continuation. cela n’est pas simplement anticipé. c’est au contraire dans la mesure où je le saisis d’emblée comme là que je sais que je peux en expliciter indéfiniment les aspects. Or. n’en est pas moins originaire. 3. « la présence en personne pour ainsi dire qualitative. où que je me trouve. Que la face arrière de la table que voici ne soit pas présente en personne. ce qui relève de la pure présence. la donnée des singularités elles-mêmes de l’étant singulier dans la plénitude des couleurs etc. tantôt sur le mode déficient. De manière plus générale. 2. pour être par principe déficiente. tantôt sur le mode de l’auto-donation Ainsi.

C ’est la chose même qui est là. l’acte intuitif. L ’objet ne s’absente pas de la visée : il se présente à elle comme absent. prise à la rigueur. sur le moHe~ctu vide. Patocka franchit un pas décisif. 236 . une re-présentation qui. elle est un renvoi. 33 : « La parole est une manifestation sui generis. il faut disjoindre originarité ou donation en chair et 1. p. 2. En effet. Quoi qu’il en soit. Or. le signe graphique. Or. sur un mode déficient de donation » 2. elles sont les « lignes de force » de l’apparaître au sein de l’apparaissant Cependant. C ’est ce que Patocka recon­ naît lui-même au moins une fois. une telle position implique bien de reconnaître que le vide est déjà un mode de présence et que la visée à vide. p. Ibid. etc. dit Patocka) doit être reversé au compte du phénoménal. . à bien y penser. inclut en soi la présentation. ce “plus” n’est rien de subjectif. L a parole est fondam entalem ent en corrélation avec la manifestation sen­ sible. 172. voir aussi P E . ceci n’est compréhensible qu’à la condition de recon­ naître que cette visée met en présence de l’objet. elle n’est pas pour au­ tant une simple représentation de l’objet : elle se rapporte à l’objet lui-même. elle se précède pour ainsi dire au sein de l’objet. L a parole renvoie aux choses. une présence dont la déficience et donc l’appel au remplisse­ ment ne contredisent pas l’originarité. Ainsi. En tant qu’il y a une présence là devant. Q P . p. Il s’interroge sur la « conscience de signification » sans illustration intuitive et conclut « Husserl lui- même finit par reconnaître que même dans ce cas il y a là.. si la visée signitive n’est pas rem­ plie par l’acte qui donne l’objet. davantage que les sons proférés. et cette sim ple visée est un m ode de donation non adéquate et non autonom e des choses ». c’est-à- dire devant nous. une présentation. s’abolit en tant que simple visée . une telle conclusion n’est pas très éloignée de ce qu’implique une prise en considération rigoureuse de la notion de visée à vide. en mettant au jour sur le mode critique les racines du sensualisme latent qui compromet la théorie husserlienne de la donation. c’est-à-dire du transcendant : les « intentions » appartiennent à ce qui fait vis-à-vis au sujet. au sein du phé­ noménal. elle vient en réalité recueillir un être déjà là de l’objet. naturellement. même si c’est sur un mode déficient. portant sur l’objet lui- même. de ce qui n’est pas rempli sur le mode sensible mais seule­ ment signifié.122 LE M O U VEM EN T D E L ’ EX IST E N C E ce qui chez Husserl relevait de l’acte (de l’intention. qui n’est peut-être qu’une manière de restituer à la description husserlienne sa propre cohérence.

En effet. le défaut dans le remplissement qualitatif un dé­ faut de présence. Husserl pense la visée signitive de manière négative. l’intuitif une modalité du signitif : on n’a pas une intuition venant remplir une visée à vide mais une visée à vide renvoyant à une présence déficiente qui peut s’accomplir comme intuition. au profit d’une originarité comportant elle-même des degrés. on peut dire que le plein est une modalité. 176. Chez Patocka au contraire. être présent en personne. comme défaut par rapport à la donation intuitive sensible (perceptive) qui apparaît alors comme le véritable telos de la donation. mais un mode de donnée » Une telle conclusion correspond en réalité à un véritable renversement de la perspective husserlienne. la présence intuitive apparaît plutôt comme la pointe d’une donation qui est essentiellement déficiente ou vide. mais tout en lui n’est pas donné de la même manière. p. comme l’indique le choix des termes. le vide n’est en aucune façon une non-donation. Le vide est la négation du plein. même si c’est à des degrés divers. dans la connexion du même étant. PP. là où le monde cristal­ lise en présence sensible. « [l]e monde est originairement donné. elle comporte au contraire des gradations et des qualités diverses. qui comporte nécessairement de l’inintuitivité : précisé­ ment comme son degré ultime ou supérieur. est donné comme vide. contrairement à ce qui advient chez Husserl. comme alternative du défaut et de la plénitude. ce qui est donné en tant que présent qualitativement est originairement donné en un autre sens que ce qui. . L ’originarité n’est pas une marque unitaire. du vide. d’une même présence. Cela signifie que l’intuitif pur ou le signitif pur sont des abstractions car le plein est pour ainsi dire contaminé par le vide sur lequel il se détache et le vide déjà un mode de présence en tant que susceptible d’être rempli : la présence en chair implique toujours un certain degré d’intuitivité mais aussi une dimension d’inintuitivité. L ’intuitif est pensé comme une modalité de l’originaire. nécessairement entrelacees. PERC EPTIO N ET LA N G A O t 14) intuitivité et dépasser l’alternative simple du vide et du plein. Ainsi. en raison de la gradua- lité de la donation du monde qui ne peut. On ne peut mieux dire qu’il y a co-originarité entre la perception et le lan- gage. Bref. comme tel. certes privilégiée. Comme l’écrit Patocka. que ce sont deux modalités. en une guise non qualitative . Ce n’est pas le vu qui vient nous mettre en présence i.

comme on l’a déjà pressenti. bref de m’y rapporter à vide. par conséquent. c’est sa présence même. l’intuition vient toujours remplir ou spécifier ce qui ne se donne i. il n’est pas absolument exact de parler de co- originarité dans la mesure où. etc. de sorte que celui-ci devient condition de possibilité de la perception elle-même. Il est vrai que la présence intuitive. p. ce que j ’entends. que. Patocka va cependant plus loin puisqu’il affirme que le champ primaire du monde est celui du langage. tout comme la perception. c’est-à-dire remplir un acte intuitif. pour radicale qu elle apparaisse. mais aussi. En vérité. le remplissement qualitatif apparaît bien comme un accomplissement de ce qui n’est présent que sur le mode déficient. LE LANGAGE O RIG IN A IR E Dans les fragments que nous avons cités en commençant.. La parole est une modalité d’apparaître du monde. qu’il mettait donc en pré­ sence de l’objet. ce dont je parle. une telle affirmation pro­ cède de ce que nous venons de mettre en évidence. Le monde est ce dont je parle en tant que.12 4 LE M O U VEM EN T D E L EX IST E N C E du dit mais bien le monde lui-même qui se présente à nous à la fois dans le vu et dans le dit : « Le monde est effectivement ce que je vois. si perception et langage relèvent tous deux de l’originarité. et non quelque signe de lui-même. . 255. Nous avons parlé de co-originarité de la perception et du langage pour signifier que le langage ne s’épuisait pas dans un acte subjectif que viendrait recou­ vrir. bien sûr. Mais une telle conclu­ sion avait surtout une signification négative : elle visait à contester l’idée du caractère dérivé de la couche linguistique. précisément. tout mode de dévoilement se déroule sur fond d’un langage originaire.. Cela ne signifie pas que je suis en mesure de parler d ’un monde qui me serait donné par ailleurs dans une intuition.. la pré­ sence non remplie n’est pas absence » Il faut le comprendre à la lettre. et le langage n’est donc pas un « degré supérieur » de notre vie qui renverrait à la couche plus profonde du perceptif. Ibid. qui m’est donnée. Les modes déficients ne sont pas un simple rien. au même titre que le voir ou l’entendre. il y a néanmoins comme un primat du mode déficient sur le mode intuitif. dans la parole. ce que je pense. Mais. En effet.

pourtant. Com m e on l’a vu plus haut. 3. Le défaut dans la donation qui caractérise la scène du monde. c’est que toute apparition se détache sur fond de monde et esF'co-apparition du monde comme totalité inapparaïssante 1 . 214 : « la form e-du-m onde ( Weltform) de l’expérience est à la fois ce qui rend possible une expérience du m onde ». aucun état de chose ne peut apparaître sans être inclus dans les champs intuitif-non intuitif.. ne peut être que dit et jamais présenté. sous la forme d’une présence « indépendante du remplissement contin­ gent ou de la simple anticipation vide ». Le remplissement n’a de sens que sur fond d’un vide. l’intuition. fait nécessairement défaut2. pour tout dire. p. Ibid. Si le monde est bien ce qui. 198. aucun étant singulier ne peut paraître sans que paraisse en personne le monde comme cela qui. par essence. le sol même de la présence. Ibid. vide-plénitude. ce qui n’est pas intuitivement donné mais seule­ ment visé en son absence même. L ’appartenance au monde. la condition de toute perception c’est que me soit donnée la possibilité de continuer l’expérience. totalité universelle intotalisable.. La loi de Î’apparaître. . c’est-à-dire une simple absence. 17 7 et 211. p. il 1. à savoir cette présence non remplie qui fonctionne comme cadre de toute intuition. n’est pas un défaut de donation. Ibid. en raison de son infinité. qui implique une co-apparition du monde. Autant dire qu’au sein de cette co-originarité il y a des degrés et. c’est-à-dire d’une présence qui ne peut. proximité-acmé-distance » 3. 2. et c’est pourquoi « [a]ucune chose. mais bien la condition même de toute donation. qui n’est plus celui de la subjectivité mais de la présence déficiente en tant qu’elle n’est pas un simple rien : bref. la présence qualitativement remplie advient bien sur fond de monde. Ce à quoi le langage renvoie. être présentée en sa plénitude. PER C EPT IO N ET LANGAGE 125 d’abord que sur le mode non-intuitif. apparaît comme la condition de possibilité de la perception elle-même. p. un moment qui est plus originaire que l’autre en tant qu’il en est la condition. constitue la forme même de 1 expé­ rience . c’est-à-dire la scène originaire ou l’espace de jeu au sein duquel se déploient tous les remplissements. c’est la raison pour laquelle aucune apparition n’accède vraiment à la plénitude : elle demeure toujours creusée ou aspirée par le vide du monde dont elle se détache. qui fait nécessairement défaut..

comme nous l’avons vu. à laquelle le sens ne doit plus grand chose. d’un langage originaire qui constitue la condition de possibilité de la perception elle-même. Néanmoins. c’est plutôt l’espace qui est ouvert par la proximité comme l’« entre » ou le « dedans » qu’elle circonscrit. Patocka retire à la parole la place que Husserl lui conférait puis­ qu’elle n’est qu’un mode de rapport parmi d’autres à la présence originaire du monde et que la signification. en tant qu’elle renvoie toujours à un aspect du monde. C ’est précisément dans cette direction que Patocka s’engage dans un texte rédigé vers i960 intitulé « L ’espace et sa problématique ». La constitution de l’espace est constitution d’un « dedans » qui est déployé par une rela­ tion de proximité : la proximité n’est pas proximité dans l’espace. Il n’en reste pas moins que Patocka distingue cette parole. relations qui comman­ dent à leur tour la structure d’appartenance. ceci ne justifie pas encore d’affirmer que le langage est la condition de possibilité de la perception. Le mode de présence convenant à ce qui reste à remplir n’est pas celui des mots mais bien celui du monde. En effet. nous avons montré que toute donation intuitive renvoie à un mode de présence non intuitif. ne s’épuise pas en lui. le langage ne pourrait constituer la condition de possibilité de la perception qu’à la condition d ’être impliqué dans l ’ouverture même de cette scène. Or.126 LE M O U VEM EN T D E L ’ EX IST E N C E faut reconnaître que ce qui paraît dans la perception est tributaire de ce qui est atteint dans le langage. qui n’est autre que celui du monde. La question qui y est posée est celle de la constitution de l’espace en tant que cette constitution renvoie à une relation qui n’est pas elle- même spatiale. toute intuition se dé­ tache sur une scène qui est originairement donnée sur un mode non sensible. En ce sens. Mais. s’il fonde sans doute la possibilité du langage. c’est-à-dire de caractériser le m odede donation spécifique de l’étant perçu en tant qu’il surgit toujours sur fond d’un Espace mondain non intuitif. précisément. Il s’agit donc de mettre au jour le mode de relation originaire qui est sous-jacent aux relations proprement spatiales comme relations de proximité et de distance. Les choses ne sont pas proches en . n’a plus besoin de la vie des mots. ceci revient à affirmer que ce que Husserl ressaisissait au sein même des actes d’expression renvoie en réalité à un mode originaire de présence qui. quel sens peut avoir un langage qui ne coïncide plus avec le parler proprement dit ? En quel sens le langage peut-il être à la racine de la perception ? Dans la mesure où.

j ’entre dans le monde en tant qu’un tu m ’interpelle. préci­ sément. elles sont plutôt dans l’espace parce qu’elles sont proches. elles « on quelque chose à me dire » 2. La proximité qui ouvre cet espace est celle du tu. 2. l’espace où l’étant peut paraître est consti­ tué par une relation de proximité. La loi du pronom personnel est la loi primordiale de l’expérience qui apparaît ainsi comme interpellation . 67). le je est tributaire du tu car il ne se constitue comme tel qu’en étant interpellé par lui : je suis situé. quelle qu elle soit : la forme primordiale de toute expérience./ tant qu’elles sont dans l’espace . c’est-à-dire de cette scène ou de cet espace de jeu originaire. L ’espace doit dès lors être constitué dans un rapport de proximité qui. dont on a vu que toute apparition y prend place. il caractérise le dedans originaire com m e « conver­ sation » (p. le p récède. Le surgissement de l’espace est celui de la proximité et le proche est cela qui me parle : en ce 1. En ce sens. que Patocka pense cette proximité constitutive et c’est pourquoi il constitue l’espace à partir de la relation qui est impliquée par les pronoms personnels : « La proto-structure je-tu-ça est un caractère originaire de tout “ dedans” . cela qui me parle et peut donc être un étant quelconque. Q P . » Il s’agit bien ici de la condition de possibilité J e [‘expérience. précise Patocka. cela qui m’interpelle. qui remplace les noms (et les choses). l’interpellation n’est pas une simple métaphore. Le pronom personnel n’est pas quelque chose de dérivé. p.. l 'U K ^ Ü l ' 1 E. Encore faut-il ajouter que le tu n’est pas nécessairement un autre je mais. p. les choses me parlent. . U n peu plus loin. Il est. mais l’essence même de l’expérience '. Ainsi. et le sujet doit lui-même être caractérisé comme réponse à un appel phénoménal ’. plus originaire que tous les noms et toutes les choses. 61. pour ainsi dire. et le tu est fondamentalement celui qui m ’interpelle : la rela­ tion originaire qui ouvre la spatialité même de l’espace est interpella­ tion. C ’est précisé­ ment sur le m odediT Tangage. 1 j_^v i x v j -t v v i ü ü . ce qui nous est toujours déjà familier dans le déroulement de toute expérience. comme relation originaire à'interpella­ tion. Comme Patocka le dira ailleurs. au sens non métaphorique de la requête ou de l’appel. c’est-à-dire une relation où du proche advient et cette relation doit elle-même être comprise comme langage. au contraire. 246. Ibid.

En effet. fondée dans le “dedans” originaire. Ainsi. vers le supra-individuel. le sensible est bien une modalité parmi d’autres de la proximité. elle demeure dans la proximité plus originaire. fait paraître le monde). la pro­ ximité est nécessairement l’envers d’une distance. mais vers la totalité. la fonde au contraire. il s’ensuit que l’absent désiré.. qui est celle de l’appel. s’il s’agit d ’une chose désirée. est ce qui m’interpelle. ou bien. Il est en effet temps de préciser que. Au contraire. loin de reposer sur la présence sensible. le sensible comme tel n’est que l’une des structures de ce “ dedans” » On ne peut mieux dire que la proximité qui se constitue dans l’interpellation. a une signification qui dépasse les bornes du sensible. C ’est ce que Patocka précise en spécifiant la relation du sensible à la proximité : « L ’opposition proximité-éloignement. « [d]ans le rapport du je et du tu prend place en revanche tout le vide du cœur qui n’est pas orienté seulement vers les singularités. le langage. Il y a aussi une proximité plus originaire qui se manifeste très nettement là où nous sentons la présence d’une chose “absente” en dépit de tous nos efforts pour l’éloigner et nous en délivrer. vers lequel je peux m ’orienter et auquel je peux m ’adresser en dépit de la distance géométrique. Ce n’est pas parce qu’une chose est sensible qu’elle est proche . i i A i o i ü i '( v J ii sens. S’il est vrai que le proche. ce qui paraît dans le monde (et. 63-64. c’est au contraire dans la mesure où elle est proche qu’elle peut devenir sensible. Entre le je et le tu. dans l’interpellation.X2 0 M U U V tr n tl> J L»C i . en vérité. c’est-à-dire ce qu’il y a pour moi. de sorte qu’il serait plus rigoureux encore de caractériser l’expérience comme approche ou dé-loignement (Entfemung). compris comme adresse et non plus comme parole. Le “ dedans” originaire n’est pas une simple fonction du monde sensible. comme le faisait déjà Erwin Straus. Le sensible est une spécification de la proximité. Ibid. l’intuition une modalité de la présence originaire non intuitive. note Patocka. vers le contenu omni-englobant. c’est-à-dire de l’originarité. c’est-à-dire de ce qui m’interpelle. p. Bannie de la proximité sensible. est plus proche qu’un étant sensible qui n’est pas un tu car il ne m ’interpelle pas. malgré tous les obstacles qui s’op­ posent à la présence sensible. est bien la condition même de la perception. il y a un vide que rien ne pourra combler — un vide indispensable à l’actionnement et au I. .

nous voyons ici que le rapport je-tu ne saurait être désolidarisé du ça dont émerge le tu par l’interpellation : la proximité est toujours conquise sur fond d’une distance irréduc­ tible. Dans la relation de proximité ouverte par l’interpellation. Die Stellung des Menscben im Kosmos. 67. Scheler. D u pu y. Paris. trace au sein du tu du ça dont il procède. que Patocka évoque nommément au début du texte que nous commen­ tons. Bref. dont la proximité est l’autre face d’une dis­ tance ou d’un vide. qui n’est pas encore parole mais certainement ce qui la fondera. c’est recon­ naître que la perception est bien une modalité d’une présence plus originaire encore et irréductiblement déficiente. la spadalité renvoie au désir. qui montre que les formes vides de l’espace et du temps ne sont possibles que chez un être dont les désirs sont toujours plus insatisfaits que comblés \ Pour Scheler lui-même. En ce sens. et s’il est vrai que la constitution de l’espace repose sur celle du proche. le lan­ gage. peut être considéré comme la condition même de la perception. dire qu’il n’y a d’interpellation que sur fond d’absence. La distance qui subsiste au sein de la proximité et permet de la déterminer comme proximité proprement spatiale est fondée sur le désir lui-même. trad. C ’est en interpellant que ce fond de présence se constitue comme tu et me constitue par là même comme^e. un certain sentiment d’insatisfaction. c’est-à-dire par le fait que. il n’en reste pas moins qu’il n’y a pas d’espace sans distance. On ne peut s’empêcher d’éprouver.jeu de ce rapport originel » Le « vide du cœur » est une expression empruntée à Scheler. Quoi qu’il en soit. C ’est finalement le monde lui-même qui m’interpelle en prenant la forme d’un tu. 60.- 2. cette distance est garantie par le « vide du cœur ». où quelque chose demeure de la profon­ deur dont il provient. Il apparaît clairement que le lan­ gage n’est pas une couche dérivée renvoyant à un sol perceptif origi- 1. c’est ce vide ou ce jeu. dans cette « conversa­ tion » originaire qu’est l’expérience. au terme de cette analyse. En vérité. Aubier. 1951. en tant qu’il est corrélatif d’un appel. p. qui n’est autre que celle du monde comme totalité omni- englobante. cette intuition sur fond d’absence qui caractérisent tout apparaître. c’est-à-dire finalement paraît. L ’interpellation nomme exactement ce remplissement travaillé par le vide. à la lettre : laisse à désirer. M . qui en fonde la spatialité. . ce qui m ’interpelle ne répond pas à mon propre appel. Q P . p.

Peut-être l’Appel nomme-t-il un concept du langage plus profond que le partage du propre et du métaphorique. En disjoi­ gnant la donation en chair de l’intuitivité. mais également primitifs. de la perception et du langage. La difficulté renvoie plutôt au fait que. de l’intuitif et du non intuitif.130 LE M O U VEM ENT D E L ’ EX IST E N C E naire et s’épuisant tout entière dans des actes subjectifs. rien n’interdit de reconnaître sous ce que nous entendons par langage un mode d’être originaire dont l’ouverture silencieuse du monde pourrait être une modalité. C ’est rigoureusement en ce sens que Patocka évoque un langage originaire qui serait plus pro­ fond que la perception et en constituerait la condition de possibilité. C ’est pour des raisons essentielles. en parlant de langage pour la donation du vide et de perception pour celle de l’intuitif. Patocka parle alors d’interpel­ lation ou d’appel pour qualifier cela qui ne se donne que sous la forme d’un « devant être rempli » : l’être de ce vide qui n’est pas un rien ne peut être que celui d’une exigence. En effet. dans l’inversion à laquelle Patocka procède. Il s’ensuit que la perception proprement dite. Notre réticence porte précisément sur ce point. certes différents. concept dont la parole de l’autre et la présence vide du monde pourraient alors être deux modalités dérivées. l’essence même de l’apparaître implique la polarité du vide et de la plénitude. pour décrire une expérience qui est carac­ térisée par la passivité de la pure sollicitation plutôt que par une dynamique communicative. la distinction husserlienne entre perception et langage se trouve maintenue. de sorte qu’il y a un entrelacement originaire du sensible et du signitif. en tant qu elle suppose la donation préalable de la scène du monde. Alors même que Patocka montre que présence intuitive et présence déficiente sont également originaires. c’est-à-dire sont des modalités d’un seul et même monde. Elle ne concerne pas la décision de recourir au langage pour caractériser ce qui se donne avant toute parole. Le versant « subjectif » de la des­ cription est manifestement en retrait ou en retard par rapport au . Patocka parvient à mettre en évidence la co-originarité du langage et de la perception en tant que tous deux renvoient à des modes de présence. qui tiennent au « comment » de l’apparaître. Mieux. renvoie à un mode de donation qui ne peut être perceptif : l’être-donné de la continuabilité indéfinie de l’expérience n’est pas un être-perçu. que le monde est en même temps un monde vu et un monde dit. il continue à thématiser sur le mode dualiste les pres­ tations du sujet correspondant à ces deux dimensions entrelacées de l’apparaître.

64. devrait valoir également pour le versant sub­ jectif : si l’apparaître est fondamentalement unitaire. Ainsi. p. En vérité. reconduit à une phénoménologie du mouvement qui cons­ titue certainement son apport le plus original. bref où se fonde leur unité par-delà leur dualité. à savoir celle du monde. 1. si le vide et la plénitude sont bien deux modalités dérivées d’une même présence en chair. tel qu’il puisse être indistinctement réponse à un appel et vision de l’étant. Or. PER C EPTIO N ET LANGAGE 13 1 versant objectif. le sujet est en son fond mouvement et c’est en tant que tel qu’il peut porter le monde à la présence. en d’autres termes. . C ’est pourquoi Patocka définit la force qui caractérise l’existence en son fond comme « force voyante ». Ibid. Q P . p. rapport au monde selon sa profondeur et dévoi­ lement de l’étant fini. ce qui vaut pour le versant objectif. 1. c’est- à-dire pour le monde. mise en évidence par Patocka. Il s’agit. En tant que réponse à l’appel du monde. la co-originarité de la perception et du langage. dans quelle modalité originaire d’existence s’enracinent le langage et la perception. de mettre au jour un sens d’être du sujet tel qu’il permette de rendre compte aussi bien de l’ouverture au vide du monde que de la mise en présence d’un étant sensible. Le mouvement est à la fois réponse et intuition. les choses ont bien quelque chose à me dire : « elles me disent ce que j ’ai à faire » La réponse du je au langage du monde prend la forme de l ’a gir et Patocka précise dans le texte sur l’espace déjà évoqué que la relation du je au tu est « un rapport ém otif et volitif. comme l’écrit Patocka. une tension dans l’élément de l’action et des forces concrètement vécues » 2. La phénoménologie de Patocka trouve son achèvement dans une « théorie cinétique de la perception »..246. alors il faut se demander quel est le sens d’être du sujet en tant qu’il est corrélatif de l’unité du monde. sur laquelle repose la donation originaire du monde selon la gradualité du vide et du remplissement et qui doit permettre de dépasser définitivement la dualité encore abstraite d’un langage originaire et d’une perception dont il serait la condition.

3. Jo sef Kruzfk. vol. 2006. 2006. Sur la phénoménologie de Jan Patocka » dans La question de l ’Être. Fenomenologia dinamica e dina- mica fenomenologica » dans La fenomenologia e l ’oltre-fenomenologia. Les autres études sont inédites. octobre- décembre 2006. n° 1. Vita contemplativa Janu Sokolovi k sedmdesâtÿm narozenindm. 2006. a cura de Giovanni Invitto. . U K FH S. La quatrième étude a été pu­ bliée en français sous le titre « L ’être du sujet et l’unité du mouve­ ment dans la phénoménologie de Jan Patocka » dans Vita activa. O R IG IN E DES TEXTES La deuxième étude a été publiée sous le titre « L ’être et la mani­ festation. 2007. Enfin. Revue de Métaphysique et de Morale. Les textes ont été revus pour la présente publication. Prague. éd. la sixième étude a été publiée en portugais sous le titre « A unidade originâria da percepçâo e da linguagem em Jan Patocka » dans Subjetividade e linguagem. et en français sous le titre « L ’unité originaire de la perception et du langage » dans Studia Phaenomenologica. n° 4. aujourd’hui. 7. La cinquième étude a fait partiellement l’objet d’une conférence dans le cadre du colloque Patocka organisé par l’université de Louvain-la-Neuve en mai 2007. Dois Pontos. et en italien sous le titre « Il problema dell’apparire in Patocka. Nous remercions les Presses Universitaires de France d’avoir autorisé la reprise de cet article. Mimesis. vol. Milan.

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114 . 78. Schürmann R . 66.12 6 . 51-52. : 43 n.13 0 . Granel G . 118. 80. M erleau-Ponty M . 20. 131. 89. : 82. 117 .36. 125-126. : 22 n. 87. 92-93. 8 7 . 96. : 24. Platon : 8-10. Apparaissant : 15-16. 73. 5 7 . 61-65. Apparition : passim. 55-60. Brentano Fr. 93. Kant E. 63. 2^> Straus E. : 129. 60. IN D E X D E S P R IN C IP A U X C O N C E P T S Abstraction : 29-30. Bergson H . Porphyre : 46.15 .10 4 . 27. 113 -12 3 . : 30. Heidegger M . 67. : 128. 84. : 14. 30. 36. Ricoeur P. 2. 66. Appel : 9. 73. 25. 117-118. Descartes R. 47.119 . 59-60. 46. 81. 49-51. 48-49. 4 2 . 19. 78. 50.10 4 . 96. 86-88. 30. 34. 71. 3 2 .12 8 . 94. 18-19. 68-69. 40 n. 61. 30-36. A subjectif : 73-74. 32. 48. Scheler M . Fink E. 105-106.12 7 .118 . : 17. Husserl E..119 . .12 3 .117 . 51-55. 52. 69. Dastur Fr. : 24. Aristote : 46. 13-14. 80. Approche : 2 6 . 1. 91- Ajointem ent : 20. : 10 . 69.119 -12 0 . 9 !'9 2> Deniau G . 10 4 . 39-42-. : 18. 85-86. 39. 71. 2I> 22-25. 51-55. 61. 9 7 . 58. IN D E X DES NOM S PRO PRES Anonym e de Turin : 46. 89. 48.10 0 n. 63. 98.12 9 . 86-87. 8 7 . 10 9 -m . 9 4 . : 12 . 87. 67. Appartenance : 33. 58. 82.12 -19 . 53. Apparaître : passim. Plotin : 45-47. 47. : 30-37. : 45-47. 25. 72-76. Attitude naturelle : 11. 122. 48.

.

—que nous faisons : 8-9. 65.12 3-131. 31-32. 130- Métaphysique : 7-10. 29-30. 63. 12 1. 62. 72. 21. 95. 56-57. 86-88. 65-66. 90-91.13 1. 78. 35. 83. 102-103. 34-37. i i o . 131.122 n. 76. 21. 64. 12 9 . 118 -123. 57. 53-55. 52 . 57. Différence ontologique : 42-43. 52-60. 58. 9 8 -9 9 .12-13. Distance : 9. . 21-22. 80. 108. 45-47. 32. 53-55. 99-100. 28. 102. 5 9 . 86. 91. Objectivité/objectif : 9. 12.115 -116 . 19. 61-63. 86 . 67-70.. 105-106. 6 0 -6 1. 53. 75. 31-32. 24-26. Manifestation : 20. 82- 8 3 .12 2 . 25-27. 114. 62. 112. Phénomène/phénoménal : 11. 126- Existence : 11. 72-73.10 6 .114 . 65-66. 53. Idée : 8-11. 19-20. 104-105. 55-60. 90-91. 17. 16.113 . 49-50. 113- 117 -119 . Chair : 16. 12 9 - Corps : 65. 92-93.119 -12 0 .117 . 83. Perception/perceptif : 15-19. Conscience : 17. 86-88. 125-126. 92-93. 22. //y£-/hylétique : 23. Dynamique : 26. 83. 50. 3I"32> 51-54. Être : 56. 47. 47.4 9 -54. 100 n. 21-25. 43. 69.116. 52. 67-72. 55. 21-22.12 2 - 126-127. Dasein : 65-69. Intentionnalité : 15.7 *. 10. 54-55. 6 9 . 47-51. 24-28. 112 n. 59. 124. 10 5 . 84. 2. 19.115 -12 6 .. 3 1.13 6 LE M O U VEM EN T D E INEXISTENCE Aufhebung : 56.115 . 59-6 i. 21-25. 115-123. 88. 22. Intuitivité/intuition/intuitif : 13. 75-84. 117- Enracinement : 64. Liberté : 8-15.123-133. 59. 116. 131. 18. 30. 14. 37. 16. 39. Hénologie : 43.13 1. 61. 34.12 8 -12 9 . 86.10 0 n. 105. 6 4 . Ontologie : 43. 130-131. 56. 122. 27-37. 2 4 . 84. 33- 59. 22. 122 n. 39-40. Insatisfaction : 8.12 8 -13 1. Épochè : 11-15. 23. 22. 53-54. 119.12 9 . 104-105. 13.130 -131. 25-26.10 6 .112 . 46. 24. 108. 82. 93. Espace : 70. 1 1 1 . Objectivation : 9 . 74. 42-43. 33> 5I'5 2> 130. Désir : 2 7 . 108. 1 0 1 . 12. 2.13 0 . 16- Cosm ologie : 66. Originarité : 18.19 -2 0 .i i i . 59-60. 2. 90-93.112 . 26-27. Langage : 7. 22-23. !8. 88-92. 17. 17-18. — que nous sommes : 8. Parole : 114-115. 89-90.12 2 n. 24.1 1 2 . 113 -116 . 92. 120.13 1. 72.. 2%< 31 » 48. 25-26. 67. 58. 23. 74-76. 46-48. 116 -118 . Expérience Phénoménologie : 10-14. 10. Esquisse : 15-18.115 -116 . 26. 22. 64. 31-32. 25. 77. 8 2 -8 7 . 20. Intramondanéité/intramondain : Corrélation : 14-15. 88. 23. Force voyante : 69-70. 99. 12 1. 25. 48. 104. 22.12 5 -12 6 . 102. Empirisme : 8. 50. 79-81. 49-50.11-12 . 22-25. 57. 49. 66-72. 98-111. 83.116 . 21. 119. Donation : 15-18. 12. 92-93. 125. 118-120.

61-96. 117- 103. 23-25.12 0 . 70. 128-131. 86. 53-54. 87-89. 99-100. 97-ioi. 57-60.10 8 - V ie : 9. 1. Platonisme : 8-11. 56. 36. 36. 128-129.10 4 -10 6 . 107- Positivisme logique : 8. 69 n. 76-77. 54-55. 52. 57-58. 62-64. 64-66. 54-55. Vorhandenheit : 68.130 -131. 93. 82.10 5 . V ivant : 31. 97' 9 9> 112. 117.117 .109. 105. 33. 38-43. 6i. 67. 53. 16-18. 26-28. 7 8" 56. 38-43. 94-95. Subjectivité/subjectif : 14-15. 70. 12-13. 104. 48. 28. 45-48. 8 5 . 25-28. 62.12 4 . 36. 54. 78 . 130-131. 95. 26. 49. Proximité : 59. 15-18. 65. U nité : 19-21. 102- 9 4. 51. 22. 115-116. Transcendance : 8-11. 10. 48-49. 98. Remplissement-évacuation : 62.11. 46. 101. 26. Transcendantal : 31. Séparation (chôrismos) : 8-13. 120-125. 102-103. 116-122. Proto-mouvement : 93-95.130 -133. 30. 48. 31-32. 40.106. 31-32. 55- Totalité : 19-22. 81. Réduction : 24. 64. 31. 7 2"89> 112 . 79. 27. 118. 111- 31-33. 26. 112 . Sensible : 8 -9 . 109. 26. 106-112. 92. 64. 106-108.125-129. 10 8 . 50. 25- 112. 47. 74. in d e x 13 7 Philosophie : 9. Sujet : 14-15. 58-59. 101. 28. 122. 46. V ide : 21. 58-60. 12 7. 119 -12 3. 55-56. 47. 23. 62-63.13 1. 19-20.12 1. 125. 58-60. 64. 95. 13. 34-35. 42.12 8 . 79-80. 20. . 84. 55.

72 Le mouvement du sujet. 37 3. 15 Le sujet de la corrélation. 48 Dijférence phénoménologique et différence métaphysique. 30 L ’essence de l ’apparaître et le sens de l ’être. 61 Phénoménologie dynamique. 80 . 2 9 L ’unité de la phénoménologie. 45 L \ontologie comme phénoménologie. L E P R O B L È M E D E L A P P A R A ÎT R E : P H É N O M É N O L O G IE D Y N A M IQ U E E T D Y N A M IQ U E P H É N O M É N O L O G IQ U E . 55 4 . L E SE N S D E L ’ E X P É R IE N C E . 66 Dynamique phénoménologique. TA BLE D ES M A TIÈRES 1 . 51 La dijférence phénoménologique comme dijférence hénologique. L E SE N S D E L ’ O N T O L O G IE : M É T A P H Y SIQ U E O U H E N O L O G IE ? 4 5 Les deux versions de la dijférence ontologique. 22 2 . 12 Le problème de la perception. 8 La tâche de la phénoménologie. L ’ Ê T R E E T LA M A N IF E S T A T IO N . 6 l Le sujet de l ’apparaître. 7 Les deux sens de l ’expérience.

.

A P P A R T E N A N C E E T E N R A C IN E M E N T : LE P R E M IE R M O U V E M E N T D E L ’ E X IS T E N C E . 13 3 IN D E X D ES NO M S PRO PRES. 85 Ouverture primordiale et ouverture humaine. 1 2 4 O R IG IN E D ES T EX TES. 95 Dépendance biologique et séparation ontologique. 135 IN D E X D ES P R IN C IP A U X C O N C EPT S. 135 .1 40 LE M O U VEM EN T D E L ’ EX IST E N C E 5. 85 Le problème du corps. 88 Acceptation et enracinement. l ’u n it é O R IG IN A IR E D E LA P E R C E P T IO N E T D U LA N G A G E . 115 Le langage originaire. I I 3 Originarité et intuitivité. 10 6 6.

p a r .d e l à l e s a n t in o m ie s de M onique Dixsaut septembre 2006 ( i s b n 978-2-35051-013-2) Au m o y e n d u M o yen â g e Philosophies médiévales en chrétienté. Dans la collection « Philosophie » P h il o s o p h ie e t D if f é r e n c e de Françoise Dastur o c t o b r e 2004 ( i s b n 978-2-35051-000-2) L ’in q u iè t e p a t ie n c e Essai sur le temps requis de Philippe Grosos octobre 2004 ( i s b n 978-2-35051-001-9) I n t r o d u c t i o n à l a p h ilo s o p h ie d e H u s s e r l de Renaud Barbaras novembre 2004 ( i s b n 978-2-35051-002-6) In tr o d u c tio n au m onde g r e c de Rém i Brague mars 2005 ( i s b n 978-2-35051-003-3) PÉGUY PHILOSOPHE de Philippe Grosos novembre 2005 ( i s b n 978-2-35051-014-9) C o u r s s u r l a P e r c e p t io n (1964-1965) de Gilbert Simondon février 2006 ( i s b n 978-2-35051-012-5) H is t o ir e e t M é t a p h y s iq u e de Yves-Jean Harder février 2006 ( i s b n 978-2-35051-006-4) N i e t z s c h e . judaïsm e et islam de Rémi Brague décembre 2006 ( i s b n 978-2-35051-017-0) C h e m in e r a v e c H e g e l de Bernard Mabille avril 2007 ( i s b n 978-2-35051-018-7) .