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Phénoménologie du mouvement

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Collection Hermann Philosophie,
fondée et dirigée par Arthur Cohen et Roger Bruyeron

Ouvrage publié avec le concours de l’Institut universitaire


de France (IUF)

www.editions-hermann.fr

ISBN : 978 2 7056 8938 4


© 2014, Hermann Éditeurs, 6 rue Labrouste, 75015 Paris
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serait illicite sans l’autorisation de l’éditeur et constituerait une contrefaçon.
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loi du 11 mars 1957.

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Dragoş Duicu

Phénoménologie du mouvement
Patočka et l’héritage de la physique
aristotélicienne

Postface de Renaud Barbaras

Depuis 1876

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Pour Claudia, sans qui aucune ligne
de ce travail n’aurait vu le jour.

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Introduction

Dans un manuscrit de travail de 1969, Jan Patočka


esquisse un tableau de l’impression phénoménologique
du mouvement 1, impression globale (pour autant qu’elle
rassemble le mouvement des « choses inanimées » et
celui des « êtres vivants ») et tableau auquel ne manque
que le mouvement de persistance des choses – leur être-
maintenu-dans-le-devenir qu’on décrit généralement par
cette espèce du mouvement qu’est le repos – pour être
un tableau complet de la donnée phénoménologique
primaire : le monde est monde de mouvement. Cette
liste est presque un poème, le poème global de tout ce
qui nous est donné de voir et de son comment : toujours
du mouvement. Dans la Physique, Aristote a pu écrire
qu’il est clair par induction que toutes les choses de la
nature sont en mouvement 2 ; et c’est précisément cette
induction que Patočka semble effectuer ici.

1. « Chute – passivité de ce qui est entraîné de force… orientation de haut


en bas, vitesse, violence, en cela immuabilité, immaîtrisable, incontrôlable./
modalités : crouler, s’écrouler, dévaler, choir… décliner, s’affaisser…/Vol
(de la flèche, de la balle, du vent…)/Course (d’une boule, d’un rouleau…)
des étoiles, de la lune…/Roulement… (d’une boule sur glace, dépendant de
l’impulsion, freinage… train…)/Glissement sur…, par dessus…/Ondulation,
de l’eau, houle…/Couler, écoulement… jaillir, jaillissement, jet…/Tempête,
rafales/Tourbillon […] Marche, pas, démarche/Course (certains animaux
ne marchent pas, ne font que courir – hâte)/Bonds, sauts, sautillement/Vol/
Reptation/Glissement » (PP, p. 36. Pour les sigles correspondant aux œuvres
de Patočka en traduction française, voir la bibliographie à la fin du volume).
2. Aristote, Physique, I, 2, 185a12.

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8 Phénoménologie du mouvement

Mais, nous le savons, l’induction n’est pas encore une


démonstration. De quelle autre manière peut-on tester
l’hypothèse selon laquelle c’est le mouvement qui est
phénoménologiquement et ontologiquement premier ?
Nous venons de suggérer, suivant une autre thèse aristotéli-
cienne, que le repos est lui-même mouvement, mouvement
de résistance au devenir dans le devenir. Est-il cependant
vrai, en fin de compte, que tout est mouvement ? Ne
peut-on pas trouver quelque chose qui échapperait à cette
caractérisation ? Peut-être le logos, c’est-à-dire la possibilité
de tenir sous le regard (en puissance) toutes les occurrences
changeantes de quelque chose ? Ou l’acte des formes du
monde, la présence invariante de l’espace et du temps ? Ou le
mobile lui-même, l’hypokeimenon – traduit par la modernité
sous une double forme, corps (de la physique) et sujet –
serait-il l’invariant dans la variation ? Autant d’avatars du
repos, autant d’exceptions apparentes à l’universalité du
mouvement, et autant de problèmes qui requièrent une
analyse. Notre travail examinera ces questions et s’orga-
nisera en conséquence, après la présentation de la défini-
tion (aristotélicienne) du mouvement et de sa reprise par
Patočka, dans une suite d’analyses portant successivement
sur le possible, le temps, l’espace, le corps et la subjectivité
dans leur relation ou opposition au mouvement.
Mais qu’est-ce que le mouvement ? De quelle énigme
est-il le nom ? Comment cerner le problème, comment
trouver une définition du mouvement qui conviendrait à
toutes les variantes et espèces qui peuvent y être distinguées,
et donc rassemblerait pour notre pensée toute la diversité
du monde : déplacement, mais aussi persistance ; altération
d’une chose et processus qu’elle subit, mais aussi génération
et dépérissement ? À propos de la définition du mouvement
par Aristote (l’acte de la puissance en tant que puissance),

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Introduction 9

la modernité a pu demander, par exemple dans la Logique


de Port-Royal, « à qui servit-elle jamais pour expliquer
aucune des propriétés du mouvement 3 ». Néanmoins, à
partir de la fin des années 1950 et jusqu’à l’élaboration de
ses positions phénoménologiques et ontologiques les plus
propres, Patočka se penche constamment sur la vérité de
cette définition et s’y réfère comme à un guide infaillible,
après et à condition de l’avoir dégagée des charges que
lui ont fait porter une tradition trop dogmatique et sa
présentation parfois insuffisamment radicale chez Aristote
lui-même. Nous comptons, pour notre part, suivre cette
reprise patočkienne, pour essayer de dégager ce que la réin-
troduction de la définition aristotélicienne du mouvement
dans la phénoménologie apporte de plus radical.
Bien que le problème du mouvement ait été abordé
par tous les commentateurs importants de l’œuvre de
Patočka, on peut néanmoins remarquer que l’aristotélisme
sous-jacent à ce problème n’a jamais été sondé en profon-
deur. Ainsi, Filip Karfĭk, qui dédie la partie centrale de
son ouvrage Unendlichwerden durch die Endlichkeit 4 aux
mouvements de l’existence, se limite à l’aspect anthro-
pologique du problème, et le centre de gravité de son
interprétation reste la philosophie de l’histoire. Aux
antipodes d’une telle perspective anthropologisante,
Renaud Barbaras se propose dans ses travaux de restituer
l’équivalence originaire (reconnue et posée par Aristote)
entre le mouvement et la vie 5 et de réhabiliter l’horizon

3. Antoine Arnauld, Pierre Nicole, Logique de Port-Royal, II, XVI, Lille,


Giard, 1964, p. 219.
4. Filip Karfĭk, Unendlichwerden durch die Endlichkeit. Eine Lektüre
der Philosophie Jan Patočkas, Würzburg, Königshausen & Neumann, 2008.
5. Renaud Barbaras, Le mouvement de l’existence. Études sur la phéno-
ménologie de Jan Patočka, Chatou, Les Éditions de la Transparence, 2007 ;

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10 Phénoménologie du mouvement

cosmologique (voire, métaphysique) de toute approche


de la mobilité. Émilie Tardivel 6, qui met au centre et au
principe de sa lecture de Patočka le concept de liberté,
se concentre sur l’événement, c’est-à-dire, somme toute,
sur la fracture du mouvement (dont la liberté manifeste
la négativité). Si ces différentes interprétations se laissent
parfois difficilement concilier, cela tient sans doute à une
certaine partialité du point de vue adopté (dont le revers
est la finesse et la richesse des analyses), alors qu’une
approche globale du problème du mouvement, qui se
met à la recherche d’une définition commune pour le
mouvement physique (cosmologique et anthropologique
à la fois), pourrait contribuer à souligner l’unité et la
cohérence de la pensée de Patočka. D’autres travaux, plus
ciblés, comme ceux de Pierre Rodrigo 7, de Karel Novotný 8,

L’ouverture du monde. Lecture de Jan Patočka, Chatou, Les Éditions de la


Transparence, 2011.
6. Émilie Tardivel, La liberté au principe. Essai sur la philosophie de
Patočka, Paris, Vrin, 2011.
7. Pierre Rodrigo, « L’émergence du thème de l’asubjectivité chez Jan
Patočka », in Jan Patočka. Phénoménologie asubjective et existence, éd. par
Renaud Barbaras, Milan, Mimesis, 2007, p. 29-47 ; « Negative Platonism
and Maximal Existence in the Thought of Jan Patočka », in Jan Patočka
and the Heritage of Phenomenology, éd. par Ivan Chvatík et Erika Abrams,
Dordrecht, Springer, 2011, p. 87-97 ; « Le problème de la cohérence de la
théorie du mouvement chez Patočka : enracinement, percée et ébranlement
du sens dans les Essais hérétiques », in Jan Patočka. Liberté, existence et monde
commun, éd. par Nathalie Frogneux, Argenteuil, Le Cercle Herméneutique,
2012, p. 161-177.
8. Karel Novotný, « L’esprit et la subjectivité transcendantale. Sur le statut
de l’épochè dans les premiers écrits de Jan Patočka », Études phénoménologiques,
n° 29-30, 1999, p. 29-57 ; « L’ouverture du monde phénoménologique :
donation ou compréhension », in Jan Patočka. Phénoménologie asubjective
et existence, éd. par Renaud Barbaras, Milan, Mimesis, 2007, p. 9-28 ;
« Corps, corps propre et affectivité de l’homme », Les études philosophiques,
n° 3, 2011, p. 375-393. Ces articles ont été repris dans l’ouvrage intitulé

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Introduction 11

d’Emre Şan 9, de Pavel Kouba 10, de Ana Santos 11, de


Frédéric Jacquet 12 ou de Marion Bernard 13 reconnaissent
pour la plupart qu’il s’agit, avec le mouvement, d’un

La genèse d’une hérésie. Monde, corps et histoire dans la pensée de Jan Patočka
(Paris, Vrin, 2012). Dans ce livre bicéphale qui analyse en détail plusieurs
thèmes patočkiens reliés en premier lieu au problème de l’apparaître et
en deuxième lieu au problème de l’histoire, Karel Novotný retrouve bien
évidemment le concept de mouvement à la confluence de la manière d’être
du corps propre et de l’individuation de l’étant. L’exégète décèle une tension
(voir par exemple La genèse d’une hérésie, op. cit., p. 64-65, surtout dans le
cadre d’une analyse du sens moteur de la corporéité) chez Patočka entre,
d’une part, une inspiration cosmologique (finkéenne) et, d’autre part, une
inspiration biranienne, relayée par la phénoménologie française de son
temps. L’auteur suggère même que cette dernière approche « s’oppose à la
conception du mouvement subjectif du corps propre comme cas particulier
du mouvement général du devenir du monde lui-même » (id., p. 65). Nous
aurons à discuter ce diagnostic dans notre chapitre sur la corporéité.
9. Emre Şan, La transcendance comme problème phénoménologique. Lecture
de Merleau-Ponty et Patočka, Milan, Mimesis, 2012. Dans cet ouvrage,
Emre Şan souligne bien à plusieurs endroits l’apport majeur de Patočka à
l’élucidation de la transcendance à partir du problème de l’apparition. Cette
avancée consiste notamment dans la mobilisation du mouvement, à la fois
pour retrouver le véritable sens moteur de l’existence (voir La transcendance
comme problème phénoménologique, op. cit., p. 266-68) et pour désubjectiver
la manifestation. C’est précisément cette mobilisation du mouvement qui
permet, selon l’auteur, d’amorcer une thématisation de la transcendance
(c’est-à-dire de la totalité) « comme promesse » (id., p. 283).
10. Pavel Kouba, « Le problème du troisième mouvement. En marge de
la conception patočkienne de l’existence », in Jan Patočka. Phénoménologie
asubjective et existence, éd. par Renaud Barbaras, Milan, Mimesis, 2007,
p. 183-204.
11. Ana Cecilia Santos, « Vers une phénoménologie asubjective », in Jan
Patočka. Phénoménologie asubjective et existence, éd. par Renaud Barbaras,
Milan, Mimesis, 2007, p. 49-69 ; « Die Lehre des Erscheinens bei Jan Patočka.
Drei Probleme », Studia phaenomenologica, vol. VII, 2007, p. 303-329.
12. Frédéric Jacquet, « Vie et existence : vers une cosmologie phénomé-
nologique », Les études philosophiques, n° 3, 2011, p. 395-419.
13. Marion Bernard, « Le monde comme problème philosophique »,
Les études philosophiques, n° 3, 2011, p. 351-373.

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12 Phénoménologie du mouvement

problème fondamental auquel on peut recourir comme


à un outil explicatif. Mais une étude attentive des sources
aristotéliciennes de cette problématique et de l’intégralité
de ses enjeux faisait encore défaut. S’attaquer frontalement
à « l’énigme du mouvement » (pour reprendre l’expression
dont Husserl relève la double occurrence en marge de son
exemplaire personnel de Sein und Zeit 14) revient ainsi à
une remontée vers la motivation la plus profonde de la
refonte patočkienne de la phénoménologie.
Le travail qui suit tentera donc de mettre la défini-
tion aristotélicienne du mouvement et ses corollaires à
l’épreuve de la phénoménologie. Il s’agira aussi de mesurer,
en retour, certains des résultats de la phénoménologie à
l’aune de cette définition, dans sa forme reprise et dédog-
matisée par notre auteur, mais dont les implications ne
sont toutefois pas toujours suffisamment claires chez
Patočka lui-même. Aussi, le corollaire de cette définition,
auquel il se confronte et qu’il semble assumer à plus d’un
endroit (et que nous estimons être son plus important
acquis, du fait de son rôle opératoire, mais aussi du fait
de sa validité tant phénoménologique qu’ontologique),
selon lequel le mouvement dépose, sédimente ses extases
(l’acte et la puissance), ce corollaire peut servir comme
étalon et critère de jugement pour toute pensée qui
prétend revenir aux choses-mêmes.
Des thèmes que l’on retient en général comme les
plus grandes contributions de Patočka à la philosophie,
nous nous pencherons surtout sur le contenu et les consé-
quences de son projet de phénoménologie asubjective, et
sur ce qu’on appelle la théorie des trois mouvements de

14. Edmund Husserl, Notes sur Heidegger, trad. par Didier Franck,
Paris, Minuit, 1993, p. 37.

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Introduction 13

l’existence. Tout lecteur des Essais hérétiques concédera


que c’est à partir de cette dernière doctrine que Patočka
compte nuancer tant les propos heideggériens concernant
l’histoire de l’être que les avatars marxistes de l’acception
hégélienne de l’histoire. De même, ses derniers séminaires,
portant sur la problématique de l’Europe divisée, sur les
dangers de l’ère technique et sur le retour souhaitable de
certains motifs platoniciens, peuvent être envisagés comme
des précisions et des clarifications de ce qu’il entendait par
le troisième mouvement de l’existence dans sa différence
avec le deuxième. Nous ne nous arrêterons pas sur les
contributions patočkiennes aux études d’histoire culturelle
tchèque ni, plus généralement, sur les études d’histoire
et théorie de la culture, vu leur relative marginalité par
rapport à la phénoménologie 15.
Pour les deux principales contributions phénomé-
nologiques de Patočka, le problème du mouvement est
évidemment décisif. C’est l’étude d’Aristote et l’emploi de la
définition aristotélicienne du mouvement qui permettent à
notre auteur d’intégrer les thèmes de l’analytique existentiale

15. Notons sur ce point que Patočka n’est pas le seul penseur, de son
côté du Rideau de fer qui divisait à son époque l’Europe, à se pencher sur des
thèmes d’intérêt plutôt régional (au sens géographique). Constantin Noica
peut être regardé jusqu’à un certain point comme son équivalent roumain,
par son autorité culturelle (et par celle de ses disciples), par l’intérêt commun
pour la pensée grecque (pour Noica, il s’agit surtout de Platon, dont il a
soigné, avec ses disciples, la première traduction intégrale en roumain), par
l’intérêt pour Hegel, dont ils étaient tous deux d’excellents connaisseurs et,
sans oublier les différences, par leur conflit avec le régime politique institué ;
et étrangement, aussi par un retour à des thèmes locaux et nationaux :
Noica a longtemps essayé de faire valoir les potentialités philosophiques
de sa langue, et la figure culturelle locale dont il a tenté de faire connaître
le plus en détail possible les contributions ignorées (son Comenius à lui) a
été le poète romantique Mihai Eminescu. Malheureusement, les similarités
s’arrêtent là, car Noica n’a jamais emprunté la voie de la phénoménologie.

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heideggérienne dans l’examen du problème husserlien


du monde de la vie. La phénoménologie heideggérienne,
tant avant qu’après la Kehre, montrera les insuffisances
du transcendantalisme husserlien et poussera Patočka à
clarifier, au début des années 1970, ses objections. Or c’est
la même appropriation de la définition aristotélicienne du
mouvement qui sera mobilisée en retour pour critiquer
et compléter les analyses heideggériennes. Ainsi, Patočka
formulera une puissante critique de l’usage du concept de
possible et de son corollaire – l’oubli de la composante d’acte,
d’enracinement, bref du corps –, dans Sein und Zeit. Mais il
reproche aussi à Heidegger le fait d’avoir manqué de saisir la
manifestation en tant que mouvement en se concentrant sur
le problème de l’être, et ses objections s’élèvent également
contre le pessimisme ontologique qui conduit immanqua-
blement Heidegger à interpréter la relation de l’existence
au monde comme une déchéance, une perte inévitable
(comme inévitable sera, après la Kehre, la domination de
l’histoire de l’être sur l’homme). L’interprétation de l’exis-
tence comme mouvement fait apparaître notre vie comme
parcourant un trajet d’objectivation et d’aliénation de soi,
qui est aussi la condition nécessaire d’un possible retour à
soi. C’est donc une critique de Heidegger qui commande le
dispositif des trois mouvements de l’existence, pour autant
que Patočka y intègre tant la corporéité nécessaire, mais
oubliée, du Dasein (le premier mouvement), que le besoin
de reconsidérer la relation entre la déchéance et l’authen-
ticité comme une relation, non pas de fracture radicale,
mais de continuation, selon deux modalités diverses qui
se présupposent réciproquement, du même mouvement
de l’existence.
Notre travail commencera par la présentation de la
reprise patočkienne d’Aristote dans ce qu’elle a de plus

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Introduction 15

radical : nous examinerons, dans notre premier chapitre,


l’interprétation que Patočka donne de la célèbre défi-
nition du mouvement dans la Physique comme acte de
la puissance en tant que puissance. Notre objectif sera
d’attester la présence, sous la plume de notre auteur, du
plus important corollaire de cette définition en appa-
rence circulaire : à savoir la thèse selon laquelle c’est le
mouvement qui est premier et qui dépose ses extases (la
triplicité des principes matière – forme – privation, mais
aussi l’acte, la puissance et leur différence). La définition
aristotélicienne apparaîtra, dans cette perspective, comme
une tentative « négative » et « dialectique » de montrer,
à travers les termes que le mouvement sédimente, sa
primauté ontologique et phénoménologique.
Si le mouvement conditionne ses extases, s’il dépose
(pour l’analyse) ses termes (c’est-à-dire l’acte et la puissance),
s’il est leur union ontologique, mais aussi la sédimentation
ontique et logique de leur diversité, il est aussi la source
à laquelle le concept de possibilité et le vocabulaire du
possible doivent être reconduits. Cette source n’est oubliée
par la philosophie phénoménologique qu’au risque, extrê-
mement important, de perdre l’unité du monde. Patočka
se confronte au thème du possible notamment à travers
une critique du projet (Entwurf) heideggérien des possi-
bilités, critique dont nous essaierons de mettre au jour
les conséquences les plus importantes. Ces conséquences
se retourneront partiellement contre le vocabulaire de
Patočka lui-même, et aussi contre une partie (ou une
interprétation) de la théorie des trois mouvements. Le
problème du vocabulaire du possible en tant que concep-
tualisation nécessairement dérivée nous occupera donc
dans notre deuxième chapitre et nous permettra de mieux
circonscrire les implications générales de la définition du

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16 Phénoménologie du mouvement

mouvement comme acte de la puissance en tant que puis-


sance, et les implications propres à sa reprise par Patočka.
Nous approcherons par la suite, dans la deuxième partie
de notre travail, ce qu’on pourrait appeler, avec Aristote,
les déterminations quantitatives du mouvement (la durée
et son trajet) ou, avec la philosophie moderne, les formes
a priori du monde (le temps et l’espace).
Le problème du temps ne reçoit jamais un traitement
systématique dans l’œuvre de Patočka, qui hésite entre
une fidélité déclarée envers les thèses heideggériennes sur
la temporalisation du temps (et son rapport à la question
de l’être) et l’interprétation personnelle de cette tempora-
lisation dans sa triple extase comme, justement, un triple
mouvement, c’est-à-dire comme les trois mouvements de
l’existence. Nous suivrons cette interprétation conduite,
à notre avis, à travers une (assez tacite) assimilation des
termes temporels au possible, et menant (à l’aide, encore
une fois, de la définition aristotélicienne déjà évoquée) au
mouvement comme vraie définition de la triple tempo-
ralisation du temps. Notre intérêt se portera aussi sur
une seconde reconduction du temps au mouvement,
qui se fait jour dans les travaux de facture cosmologique
occasionnés par la confrontation amicale avec Fink. C’est
dans ce cadre que la totalité de l’espace-temps sera dite
« sédimentée » par le proto-mouvement d’individuation.
Nous interrogerons les raisons et les implications de
cette assertion, et notamment son inspiration aristotéli-
cienne qui, bien que jamais déclarée de façon expresse,
est néanmoins visible et répond à l’hypothèse de travail
selon laquelle le mouvement (tant pour Aristote que pour
Patočka) est premier et sédimente ses extases.
L’espace et la problématique qui s’y rattache ont long-
temps occupé la pensée de Patočka, et cela dès l’époque

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Introduction 17

où son dialogue avec Aristote se fait intense et fécond.


Les premiers résultats de ces investigations seront repris à
plusieurs endroits centraux de son parcours philosophique.
La proto-structure spatialisante je – tu – ça sert initialement
à dégager le sens phénoménologique de l’espace comme
résultat d’un bâtir, comme obtention d’un chez-soi en
réponse à l’appel de la totalité que l’homme, par tout
son être, vise à réintégrer. Elle sera reprise comme outil
d’explication – quasiment sans modification, ce qui montre
à quel point Patočka la considère comme éloquente et
aboutie – tant dans la présentation critique qu’il donne
de la philosophie husserlienne en 1965-1966 que dans le
cours d’introduction à la phénoménologie de 1968-1969,
où il est question surtout, mais pas exclusivement, du
corps propre. Mais la proto-structure de spatialisation est
employée aussi dans la plupart des présentations que donne
Patočka de sa doctrine des trois mouvements de l’existence,
et notamment dans la postface tchèque (écrite pour une
deuxième édition, trente-trois ans après la première publi-
cation de sa thèse d’habilitation, Le monde naturel comme
problème philosophique ; cette postface est sans doute le
texte de synthèse le plus détaillé des positions phénomé-
nologiques propres à notre auteur). C’est l’originalité et
l’importance de cette solution au problème de la spatiali-
sation (la proto-structure je – tu – ça) qui motivera notre
enquête archéologique visant à mettre au jour ses sources
théoriques. Dans un premier temps, nous confronterons
attentivement les positions patočkiennes avec la théorie
aristotélicienne du lieu propre, pour ensuite reconsi-
dérer, à partir de ce cadre (aristotélicien et patočkien), les
rétractations que formule le Heidegger d’après la Kehre
à propos de sa tentative, dans Sein und Zeit, de réduire
la spatialité à la temporalité. Nous tâcherons de montrer

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18 Phénoménologie du mouvement

que la conception patočkienne du mouvement permet


de comprendre les motivations cachées de cette tentative,
ainsi que les raisons de son impossibilité.
Dans notre troisième et dernière partie, nous nous
intéresserons à ce qu’on peut appeler, dans un vocabulaire
aristotélicien, l’autre problème, connexe, du mouvement
(outre celui de ses déterminations quantitatives), c’est-
à-dire le problème du subjectum ou de l’hypokeimenon,
dans la double et dualiste conception que la modernité
en a retenu : le mobile (le corps mobile de la physique
moderne) et le sujet (l’ego ou le cogito de la métaphysique).
Tout d’abord, le problème du corps mobile de la physique
moderne nous conduira devant le problème général de
la corporéité, qui ne s’éclairera qu’à travers une analyse
du corps propre dans sa spécificité. Nous aurons ainsi à
évaluer les avancées notables de Patočka dans ce domaine
de recherche ouvert par la phénoménologie. Certains des
propos patočkiens cachent leur radicalité, soit sous des
références (dont la plus suggestive nous semble celle à
Maine de Biran), soit dans des formulations trop modestes
ou trop floues eu égard aux impressionnants progrès qui
frappent à la porte. De ces avancées, la plus remarquable
est la considération du corps propre comme sédiment du
mouvement corporel, et donc la différence qui s’impose
entre le mouvement subjectif et corporel (la corporéité)
et le corps déposé par celle-ci qui, lui, n’est pas plus
propre que le monde propre. Bien que cette différence (et
la conception qui la sous-tend) ne soit que timidement
énoncée par Patočka, sans jamais être exprimée sous la
forme particulière que nous lui donnerons, elle se trouve
incontestablement amorcée dans ses travaux. D’ailleurs,
comment trouver une plus grande cohérence dans la
symétrie que celle que manifeste la considération du

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Introduction 19

corps propre comme sédiment du mouvement subjectif


et de l’espace-temps-qualité (corps du monde) comme
sédiment du proto-mouvement de manifestation ?
Notre dernier chapitre portera sur l’autre interprétation
que donne la modernité (y compris phénoménologique) de
l’hypokeimenon grec : la subjectivité. Nous aborderons le
rôle que joue le concept de mouvement dans l’élaboration
du projet patočkien d’une phénoménologie asubjective et
nous étudierons les deux résultats les plus remarquables de
ce projet : l’abandon de la théorie de l’intentionnalité de la
conscience et la destitution de la réduction phénoménolo-
gique en faveur de l’épochè généralisée qui affecte le sujet
lui-même. Chacun de ces deux développements peut être
prolongé vers d’autres concepts directeurs : la vie et son
mouvement d’intégration peut remplacer la fonction de
l’intentionnalité, et le concept de liberté prolonge dans la
synonymie celui de l’épochè. Cela nous permettra aussi de
trancher l’épineux problème du statut de la doctrine des
trois mouvements de l’existence. À ce dernier dessein contri-
bueront aussi toutes les précisions conceptuelles obtenues
tout au long de nos analyses. En effet, (à l’exception du
premier) chacun des chapitres précédents aura posé, dans
son propre cadre, la question des trois mouvements. Que
veut dire, à propos de leur relation, l’examen du vocabu-
laire du possible ? Comment concilier le cadre du temps
universel (de la manifestation) avec la triple orientation de
la temporalisation que les trois mouvements sont censés
expliciter ? Où exactement (et comment ?) les inscrire dans
le bâtir, dans le mouvement de spatialisation ; et aussi, à
quelles possibilités relatives au champ perceptif dans lequel
nous acquérons notre espace correspondent-ils ? Enfin,
quelle distinction pourrait-on établir entre les différentes
donations du corps propre dans leur cadre ?

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20 Phénoménologie du mouvement

Bien sûr, tous ces problèmes – le rapport de la concep-


tion patočkienne et aristotélicienne du mouvement aux
questions relatives au possible, au temps, à l’espace, au
corps et au sujet – sont loin d’avoir une importance seule-
ment interne, limitée à l’œuvre du philosophe tchèque.
Patočka a toujours inscrit son travail dans la tradition
phénoménologique et l’a toujours maintenu dans un
dialogue avec les deux figures principales de celle-ci :
Husserl et Heidegger, mais aussi avec son ami Eugen
Fink et avec la phénoménologie française de son époque,
dont il suivait avec grand intérêt et passion l’évolution, et
ce malgré les obstacles particuliers auxquels l’exposait sa
situation matérielle et historique. Nous chercherons donc
à comparer – aussi souvent que possible, surtout là où il
ne l’a pas fait lui-même explicitement et où la mise en
rapport nous semble particulièrement pertinente et éclai-
rante – ses résultats les plus radicaux aux contributions de
ses maîtres fribourgeois et de ses contemporains français.
Nous essaierons ainsi de montrer, à l’aide de Patočka, les
dangers que comportent les interprétations dissociatives
du phénomène originaire du mouvement, qui adoptent
l’optique d’un seul des sédiments du mouvement (l’acte
ou le possible). Seront ainsi examinés, tour à tour (au-delà
des lectures polémiques que donne Patočka lui-même de la
philosophie de Husserl comme de celle de Heidegger), la
dualité cachée dans le concept merleau-pontien de chair ;
les oscillations de la conception merleau-pontienne du
temps et de la temporalité (oscillations rendues encore
plus visibles par les apories aristotéliciennes du temps) ; le
concept heideggérien de terre et les raisons de la tentative
de réduire la spatialité à la temporalité ; l’usage que fait
Heidegger d’un avatar de la corporéité qui traverse la
Kehre : la main ; et enfin, le paradoxe qu’est la chair chez

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Introduction 21

Michel Henry. Notre intérêt portera donc aussi sur les


conséquences générales que peut avoir pour la phéno-
ménologie l’assomption patočkienne de la définition
aristotélicienne du mouvement.
La méthode employée sera herméneutique, visant
l’interprétation la plus détaillée possible de certains textes
de Patočka, soit à travers une archéologie conceptuelle qui
nous fera remonter le plus souvent jusqu’à Aristote, soit
à travers des reconstitutions des positions probables de
Patočka, là où il n’a pas été suffisamment synthétique ou
là où sa pensée ne s’est pas explicitée jusqu’au bout. Pour
les raisons exposées un peu plus haut, l’herméneutique que
nous tenterons d’exercer ne sera pas seulement archéolo-
gique ou reconstituante, mais aussi comparatiste, car c’est
seulement à travers des confrontations ponctuelles avec
les phénoménologues prédécesseurs ou contemporains de
Patočka que l’on pourra suppléer au caractère souvent
fragmentaire et parfois provisoire pour lequel son œuvre est
réputée (caractère par ailleurs tout à fait compréhensible,
vu la situation historique et politique de notre auteur).
Dans ces confrontations, la meilleure méthode pour faire
ressortir l’originalité des apports patočkiens nous a semblé
être à chaque fois la critique des pensées qui oublient le
mouvement pour se concentrer sur une de ses extases, et
que nous croyons pouvoir grouper en trois catégories :
des pensées plutôt du possible (par exemple, le premier
Heidegger, mais aussi Descartes et surtout Husserl dans sa
période transcendantale et cartésienne), des pensées plutôt
de l’acte (le second Heidegger 16) et des pensées tantôt de

16. Patočka lui-même réfère au moins une fois – dans le texte de 1970
portant sur la possibilité d’une phénoménologie asubjective – la pensée du
« second Heidegger, celui de la Kehre » à l’acte, pour autant qu’elle « fait

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22 Phénoménologie du mouvement

l’acte, tantôt du possible, mais qui ne sont pas encore


des pensées du mouvement (par exemple, le premier et
le deuxième Merleau-Ponty, mais aussi Michel Henry).
Le risque qu’une prise en compte radicale du mouvement
permet d’éviter est celui du dualisme dans tous ses avatars
les plus subtils, car c’est seulement le mouvement qui
unifie à proprement parler, tout en divisant (c’est-à-dire
en sédimentant ontiquement et logiquement) l’acte et
la puissance : c’est donc le mouvement qui, seul, est à
proprement parler un – multiple.
Nous devons dire encore quelques mots à propos du
choix des textes sur lesquels nous nous sommes concentré
et qui font partie, comme nous l’avons déjà annoncé, des
travaux proprement phénoménologiques que Patočka a
élaborés après sa rencontre avec Aristote, dont il hérite,
bien évidemment, l’importance et la charge significative
du concept de mouvement. De manière générale, et tout
au long de notre travail, nous prendrons comme guide
surtout la postface tchèque 17 de 1969 au Monde naturel
comme problème philosophique (beaucoup plus radicale,
à notre sens, car plus aristotélicienne, que la postface
française de 1976, d’esprit sans doute plus « platonicien »),
accompagnée par l’essai de 1972 qui discute la cosmologie
de Fink : « Le tout du monde et le monde de l’homme 18 »,
ainsi que par les manuscrits de travail qui s’y rattachent,
dont le plus important nous semble être celui qui porte
le titre « Forme-du-monde de l’expérience et expérience

apparaître, dans son accomplissement phénoménalisant, l’être qui, dans le


sum, entre […] dans la lumière de l’energeia » (QQP, p. 187).
17. MNMEH, p. 50-124.
18. MNMEH, p. 265-272.

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Introduction 23

du monde 19 » (Ms. 1E/5). De même, nous nous appuie-


rons souvent sur le manuscrit 3G/17 20 (notes de travail
de 1974 se rapportant à l’essai « Épochè et réduction ») et
sur le séminaire de 1973, Platon et l’Europe.
Notre premier chapitre, qui porte sur la reprise de
la définition aristotélicienne du mouvement, se doit de
prendre en compte les analyses de Aristote, ses devanciers, ses
successeurs (publié en 1964), accompagnées, évi­demment,
des contributions qu’apporte le manuscrit de 1969,
« Phénoménologie et ontologie du mouvement 21 » (Ms.
10A/6). Nous prendrons aussi très au sérieux le texte fort
condensé mais tout aussi parlant de 1964, « La conception
aristotélicienne du mouvement : signification philoso-
phique et recherches historiques 22 ». Pour notre deuxième
chapitre, qui met en place une critique du vocabulaire du
possible en phénoménologie, nous nous sommes surtout
appuyé sur le manuscrit de travail de 1972 intitulé par
les responsables de l’édition samizdat de Patočka « Corps,
possibilités, monde, champ d’apparition 23 » (Ms. 5E/15),
qui contient la critique de l’Entwurf heideggérien, mais
aussi sur les notes préparatoires du cours de 1968-1969,
auxquelles les premiers éditeurs samizdat ont donné le
titre Leçons sur la corporéité 24 (Ms. 5J/7).
Le troisième chapitre, vu sa nature de reconstitution de
la position patočkienne eu égard au temps et à la tempo-
ralité, cherchera ses arguments et ses preuves textuelles
dans tous les écrits déjà mentionnés, auxquels s’ajoute,

19. PP, p. 211-226.


20. PP, p. 163-210.
21. PP, p. 29-52.
22. MNMEH, p. 127-138.
23. PP, p. 117-130.
24. PP, p. 53-116.

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24 Phénoménologie du mouvement

surtout pour ce qui en est des occurrences du concept


de ciel et de l’interprétation de la triple temporalisation
comme triple mouvement de l’existence, le très poétique
texte de 1965, « Notes sur la préhistoire de la science
du mouvement 25 », et aussi l’essai de 1967 – l’une des
premières synthèses des positions phénoménologiques
propres de Patočka – intitulé « Le monde naturel et la
phénoménologie 26 ». Aux écrits qui retracent la rencontre
avec la cosmologie de Fink se rattachent aussi, dans ce
cadre et en dépit de leur brièveté, les manuscrits 2E/9 27
(« En marge de “Le tout du monde et le monde de
l’homme” », bref mais extraordinaire texte qui énonce
l’idée d’une sédimentation de l’espace-temps-qualité
en son entier par le proto-mouvement de l’apparaître)
et 2E/6 28 (« Ad Sein und Zeit »). Le chapitre qui traitera
du problème de la spatialisation sera de prime abord un
commentaire aussi attentif que possible du beau et très
original essai, daté du début des années 1960 : « L’espace
et sa problématique 29 », et de ses annexes plus tardives 30.
Pour la confrontation de Patočka à la théorie aristotéli-
cienne du lieu, nous avons bien sûr repris également son
Aristote, ses devanciers, ses successeurs.
L’avant-dernier chapitre, portant sur le problème du
corps propre et de la corporéité, suivra en détail toutes
les notes préparatoires du cours de 1968-1969 (dont font
partie aussi, logiquement, les pages qui correspondent
au début du cours et qui ont été publiées séparément, en

25. MNMEH, p. 3-12.


26. MNMEH, p. 13-49.
27. PP, p. 157.
28. PP, p. 273-274.
29. QQP, p. 13-82.
30. QQP, p. 265-276.

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Introduction 25

samizdat comme en traduction française, sous le titre « La


phénoménologie du corps propre 31 »), mais aussi la rédaction
qui nous reste de la conférence prononcée à Fribourg-en-
Brisgau en 1968, à l’invitation de Fink : « Phénoménologie
et métaphysique du mouvement 32 », qui contient, à notre
avis, des amorces du problème du corps-sujet encore plus
radicales que celles qui sont à trouver dans les Leçons sur
la corporéité. Le dernier chapitre du cours publié en 1965-
1966, Introduction à la phénoménologie de Husserl, sera à
son tour une référence nécessaire dans ce cadre, du fait de
sa reprise du « je peux » husserlien comme définition de la
corporéité propre. Pour le dernier chapitre de notre travail,
qui s’attaquera au projet de la phénoménologie asubjective
et à la théorie des trois mouvements de l’existence, en plus
des exposés canoniques de cette théorie, s’ajouteront comme
support textuel les moments principaux de présentation
du projet asubjectif : les deux textes complémentaires
de 1970 et 1971 portant respectivement sur la possibilité 33
et l’exigence 34 d’une phénoménologie asubjective, mais
aussi l’essai de 1974, « Épochè et réduction 35 » (et, bien
sûr et surtout, car souvent plus claires et plus radicales, les
notes de travail déjà mentionnées qui préparent ce dernier).
Nous nous arrêterons également sur le l’article de 1976,
« Qu’est-ce que la phénoménologie 36 ? », pour le rappro-
chement qu’y tente Patočka entre le sens fort du concept
husserlien d’épochè et la négativité du rien heideggérien,

31. MNMEH, p. 139-154.


32. PP, p. 13-27.
33. QQP, p. 165-188.
34. QQP, p. 189-216.
35. QQP, p. 217-228.
36. QQP, p. 229-263.

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26 Phénoménologie du mouvement

les deux étant unifiés sous l’idée du pas en arrière vis-à-vis


de l’étant qu’est notre liberté.
Bien évidemment, les références que nous venons d’énu-
mérer ne seront pas les seules auxquelles nous aurons recours :
nous chercherons, chaque fois que l’argument le demandera,
les occurrences requises là où elles se trouvent. Pour ne
prendre qu’un seul exemple, nous citerons plusieurs fois
le passage du texte des années 1950 : « Le point de départ
subjectif et la biologie objective de l’homme 37 », où se trouve
le mieux exprimée l’idée selon laquelle le mouvement de
notre existence est un mouvement contre la totalité (du
monde), qui l’expulse et qu’il vise à réintégrer. Faisons
encore une précision : pour Patočka, nous citerons presque
exclusivement la traduction française, de même que pour
Aristote, Husserl et Heidegger. Les exceptions consistent
surtout, pour ces derniers, dans l’invocation ponctuelle
de l’original grec ou allemand là où le lexique apporte
des éclaircissements supplémentaires ou là où il évite des
confusions. Nous recourrons aussi, pour Patočka, dans le cas
très spécifique de la reconstitution du cours de 1968-1969
d’après les notes de ses auditeurs (qui n’a pas encore été
publiée en français, sans doute à cause du fait que le texte
n’est pas de la main de Patočka à proprement parler et ne
rend que sa voix consignée par d’autres), à la traduction
anglaise que nous citerons uniquement à titre de garantie
de la conformité de nos interprétations du texte en cause.
La définition aristotélicienne du mouvement et ses
corollaires, qui fourniront le fil conducteur de nos analyses,
peuvent paraître, de par leur fréquente et centrale invocation
dans les pages qui suivent, une sorte de solution-miracle,
de panacée, de deus ex machina à même de résoudre toutes

37. MNMEH, p. 155-179.

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Introduction 27

les difficultés de la phénoménologie. Nous présenterions,


pour notre part, notre travail comme une suite de tests ou
d’épreuves que cette solution doit traverser pour montrer
son efficacité (dont nous espérons et anticipons, il est
vrai, le succès à chaque fois) jusqu’à la fin de ce parcours à
obstacles. Et n’oublions pas non plus que Patočka a consacré
plusieurs années de sa vie à montrer – et tel nous semble
être l’intérêt principal de son Aristote – que la modernité,
jusque dans ses plus profonds ressorts et jusque dans ses
occurrences les plus tardives (qui font la charpente théorique
du monde dans lequel nous vivons), est un résultat direct,
bien que parfois caricatural et polémique, de la physique
aristotélicienne et de sa conception du mouvement. Autant
dire que c’est la définition aristotélicienne du mouvement
qui engendre, en fin de compte, les sens dérivés que nous
donnons et avons donné jusqu’à présent au possible et à
l’actuel, au réel et à ce qui le dépasse, au mouvement et
aux idéalisations du mouvement. Ce qui peut sembler un
deus ex machina est donc ici plutôt le deus (le générateur,
le point de départ) qui fait (qui détermine) le dispositif,
le mécanisme théorique. Et si la définition aristotélicienne
du mouvement peut encore résoudre des problèmes philo-
sophiques, c’est aussi, au moins en partie, parce qu’elle les
a engendrés.
Qu’il nous soit permis enfin de mettre en exergue
de notre entreprise, comme sa ligne de conduite, cette
profession de foi que Patočka fait pendant le cours de
1968-1969 : « Nous ne voulons pas fuir les conclusions
spéculatives, mais elles sont pour nous des conséquences
qui découleront de ce qui aura été élaboré par l’analyse
[des phénomènes, n. n.] 38. »

38. PP, p. 59.

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PREMIÈRE PARTIE

« […] l’acte de ce qui est en puissance en


tant que tel est [le] mouvement »
(Aristote, Physique, III, 1, 201a10)

« […] le mouvement est une sorte d’acte,


mais incomplet » (energeia […] ateles)
(Aristote, Physique, III, 1, 201b33)

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I

Considérations préliminaires :
la reprise de la définition
aristotélicienne du mouvement

« De nos jours, alors que la philosophie cherche derechef


un fondement ontologique asubjectif, un Aristote dédog-
matisé est, pour cette raison, actuel 1. » Ces lignes, datant du
début des années 1960 (et connues par les lecteurs français
de Patočka bien avant la parution récente de son Aristote,
du fait de leur reprise dans la traduction du manuscrit de
travail de 1969 intitulé « Phénoménologie et ontologie
du mouvement », où le philosophe tchèque revient sur
la validité de l’entreprise aristotélicienne), contiennent
la première référence explicite (à notre connaissance) à
quelque chose comme un projet asubjectif. Mais encore
plus important nous semble ici l’aveu de l’opportunité,
à ce dessein, d’une récupération d’Aristote, bien évidem-
ment à condition de séparer son projet philosophique
de son « empirie grossière » et de ses moyens ontolo-
giques parfois naïfs 2. Le geste le plus propre d’Aristote
est présenté par Patočka comme une tentative – digne

1. ADS, p. 253, fragment publié aussi dans PP, p. 29, note 3.


2. Cf. ADS, p. 253.

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32 Phénoménologie du mouvement

d’être reprise – de penser « l’être de l’étant fini comme


faisant partie d’un mouvement global d’accroissement
d’être 3 ». Dans le même esprit, dans une lettre à Robert
Campbell datant du 20 mars 1964 citée par Erika Abrams
dans l’Avertissement­précédant sa traduction d’Aristote,
ses devanciers, ses successeurs, Patočka décrit ses efforts de
présentation et la conception même d’Aristote dans les
termes suivants :

L’idée qui sous-tend mes considérations historiques est la suivante.


Le devenir, le mouvement qui est à l’origine de toutes nos expé-
riences, est lui-même impossible sans un devenir plus profond et
plus élémentaire qui est, non pas mouvement dans l’expérience
et dans le monde, mais devenir, mouvement du monde en
tant que tel : devenir ontologique. […] J’ai essayé de montrer
que, chez Aristote lui-même, le mouvement possède encore et
toujours cette fonction plus profonde de source de l’être (de la
vérité) des choses à côté et au travers de sa fonction d’événement
intracosmique, empirique 4.

L’actualité d’Aristote est une conviction que Patočka


exprime aussi dans une lettre antérieure de trois ans,
datant du 9 octobre 1961 et adressée au même destina-
taire : « Je suis précisément en train de travailler sur le
concept de mouvement-processus chez Aristote, et j’y
trouve bien des choses importantes, au point de vue tant
actuel qu’historique. En effet, on refait maintenant des
analyses du mouvement vital qui était le point de départ

3. ADS, p. 253.
4. Lettre à Robert Campbell du 20 mars 1964 citée par Erika Abrams
dans l’Avertissement de sa traduction (ADS, p. 12).

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Considérations préliminaires 33

d’Aristote 5. » Plus loin encore, la définition aristotélicienne


du mouvement sera reprise tout au long de l’œuvre
phénoménologique de Patočka, soit comme un outil de
clarification, soit comme une illustration de ses propres
positions. Ainsi, dans le beau texte de 1965 : « Notes
sur la préhistoire du concept de mouvement », qui suit
directement la publication de son Aristote, le mouvement­
est invoqué comme « fil conducteur permettant de déter-
miner le caractère des rencontres que nous faisons dans
le monde » (il s’agit simultanément de « notre propre
mouvement dans le cadre du monde et de tout ce qui peut
se présenter ou apparaître en son sein 6 »). Mais aussi, en
1968, dans la conférence donnée à Fribourg-en-Brisgau à
l’invitation de Fink : « Phénoménologie et métaphysique

5. Lettre à Robert Campbell du 9 octobre 1961 citée par Erika Abrams


dans l’Avertissement de sa traduction (ADS, p. 9). Le passage cité est précédé
par un constat qui ne manque pas d’humour : « Il est vrai que la pensée
française se doit de chanter la palinodie par rapport à Aristote. L’ouvrage
de Robin et le texte repris dans sa Pensée hellénique offrent une image
fort inadéquate de ce héros de la philosophie. Robin déduit quasiment la
physique d’Aristote de sa logique et n’y voit que mythologie. » Peut-être
Patočka pense aussi à un des professeurs célèbres de l’époque où il étudiait
lui-même à la Sorbonne : Léon Brunschvicg, qu’il compte d’ailleurs, dans
ses « Souvenirs de Husserl » (p. 94), parmi ceux qui n’ont pas assisté aux
conférences de Husserl en 1929, et que Pierre Aubenque accuse d’avoir
cédé à des « railleries faciles » (Pierre Aubenque, Le problème de l’être chez
Aristote, Paris, PUF, 1991 [1962], p. 443) à propos de l’antériorité soit de
l’acte, soit de la puissance, les termes mêmes de la définition du mouvement.
C’est sans doute une coïncidence parlante que Pierre Aubenque lui-même
ait publié Le problème de l’être chez Aristote en 1962, au moment où Patočka
avait achevé pour l’essentiel son Aristote à lui, qui paraîtra pour des raisons
extérieures seulement en 1964. Nous poursuivrons attentivement dans ce
qui suit la remarquable lecture de Pierre Aubenque (qui fournit, à nos yeux,
la palinodie que Patočka se dit attendre) en parallèle avec celle de Patočka,
et nous espérons montrer la connivence de leurs positions.
6. MNMEH, p. 5.

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34 Phénoménologie du mouvement

du mouvement », le mouvement subjectif est caractérisé


comme ateles energeia 7 ou comme présupposant le projet
d’une « dynamis active 8 ». Dans les notes préparatoires
du cours de 1968-1969, la définition du mouvement de
Physique, III, 1, 201a10 est donnée presque telle quelle :
« acte de la possibilité en tant que possibilité 9 », mais aussi
« possibilité qui se réalise 10 » (c’est la même formulation
qui apparaît dans la postface tchèque de 1969 au Monde
naturel comme problème philosophique 11). De même,
dans un autre essai publié en 1969 : « Qu’est-ce que
l’existence ? », la définition est invoquée pour illustrer la
conception patočkienne du mouvement qu’est notre vie 12.
Elle est sous-entendue aussi dans le texte de 1972 sur la
cosmologie de Fink, « Le tout du monde et le monde de
l’homme 13 », et à nouveau citée sous la forme condensée :
« mouvement – réalisation des possibilités 14 » dans un
manuscrit de travail de 1972 intitulé « L’existence en
tant que mouvement ». Cette définition et ses corollaires
(acte imparfait, d’où… vers où…) sous-tendent donc,

7. PP, p. 19.
8. PP, p. 25.
9. PP, p. 108.
10. PP, p. 107.
11. MNMEH, p. 102.
12. MNMEH, p. 250 et p. 263.
13. Par exemple, MNMEH, p. 270-271.
14. PP, p. 156. Nous avouons ne pas entrevoir la nécessité de distinguer,
comme le fait Émilie Tardivel, entre « la réalisation d’une possibilité » et
« l’actualisation d’une puissance » : « Il s’agit bien ici d’une version radicalisée
de la théorie aristotélicienne du mouvement : elle pose le primat du mouvement
sur le substrat, et donc n’envisage plus la manifestation comme l’actualisation
d’une puissance, mais comme la réalisation d’une possibilité » (id., p. 142). Il
nous semble pour notre part que la théorie aristotélicienne du mouvement
n’a pas tant besoin d’être radicalisée que dédogmatisée, pour que l’équation
« mouvement – réalisation des possibilités » puisse être posée.

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Considérations préliminaires 35

de façon déclarée et explicite, toute la doctrine des trois


mouvements de l’existence.
Mais, nous dira Patočka, « en définitive, le sens de la
tentative 15 » de considérer l’existence comme mouvement
est justement de trouver un moyen terme entre l’existence
et le monde 16. Comment doit-on donc concevoir ce
mouvement pour qu’il puisse s’appliquer tant à l’existence
qu’au devenir des choses ? C’est Patočka lui-même qui
l’indique toujours, et nous sommes à nouveau renvoyés
à cette définition, première dans la philosophie, car
« personne avant Aristote n’a tenté au sens propre de
[…] définir [le mouvement] 17 ». Un examen de cette
définition s’impose donc : que signifie « l’acte de ce qui
est en puissance en tant que tel 18 » ?
Avant d’entamer cet examen, soulignons le fait que
la modernité philosophique s’est construite dans une
opposition explicite à cette définition. Ainsi, lorsque, dans
les Règles pour la direction de l’esprit, Descartes inscrit le
mouvement parmi les natures simples, derrière son geste
se cache une polémique ouverte contre l’usage scolastique
de la définition aristotélicienne :

15. MNMEH, p. 101.


16. Nous y reviendrons, bien sûr : d’une certaine façon, tout notre travail
consistera dans une interrogation du sens de cette union, par le mouvement,
de l’existence et du monde.
17. ADS, p. 172 ; voire, personne ne l’a fait depuis (cf. Rémi Brague,
« Note sur la définition du mouvement (Physique, III, 1-3) », in La Physique
d’Aristote et les conditions d’une science de la nature, éd. par François de Gandt
et Pierre Souffrin, Paris, Vrin, 1991, p. 107-120, ici p. 107).
18. Nous préférons ici, pour sa neutralité, la traduction de Pierre
Aubenque. Pierre Pellegrin traduit pour sa part : « l’entéléchie de l’étant en
puissance en tant que tel ». Nous donnerons, le moment venu, la traduction-
interprétation de Patočka lui-même.

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36 Phénoménologie du mouvement

Mais vraiment ne semblent-ils pas proférer des paroles magiques,


qui ont un sens obscur, hors de la portée de l’esprit humain, ceux
qui définissent « le mouvement », chose parfaitement connue de
chacun, « l’acte de l’être en puissance, pour autant qu’il est en
puissance » ? Qui donc entend ces mots ? et qui ignore ce qu’est
le mouvement ? et qui n’avouerait qu’ils ont cherché un nœud
sur une tige de jonc ? Il faut donc dire, qu’on ne doit jamais
expliquer les choses à l’aide de définitions de cette sorte, de
crainte qu’au lieu de [choses] simples nous n’en appréhendions
des composées 19.

Il est à noter, qui plus est, que Pascal se rallie exac-


tement sur la position de Descartes, lorsqu’il s’étonne,
dans De l’esprit géométrique : « Combien y en a-t-il […]
qui croient avoir défini le mouvement lorsqu’ils ont dit :

19. Descartes, Règles pour la direction de l’esprit, Règle XII, in René


Descartes, Œuvres, AT X, 426 (nous reproduisons ici la traduction de
Jean-Luc Marion, in René Descartes, Règles utiles et claires pour la direction
de l’esprit en la recherche de la vérité, traduction selon le lexique cartésien et
annotation conceptuelle par Jean-Luc Marion, La Haye, Martinus Nijhoff,
1977, p. 51). Dans le même esprit, Descartes écrit dans une Lettre à
Mersenne du 16 octobre 1639, à propos des « choses qui sont fort simples,
et qui se connaissent naturellement, comme sont la figure, la grandeur, le
mouvement, le lieu, le temps etc. » : « lorsqu’on veut définir ces choses, on
les obscurcit et on s’embarrasse. Car, par exemple, celui qui se promène dans
une salle, fait bien mieux entendre ce que c’est que le mouvement, que ne
fait celui qui dit : est actus entis in potentia prout potentia, et ainsi d’autres »
(Descartes, Œuvres, AT II, 597). Ou encore, dans le Traité de la lumière :
« ces termes  : Motus est actus in potentia, prout in potentia est, lesquels sont
pour moi si obscurs, que je suis contraint de les laisser ici en leur langue,
parce que je ne les saurais interpréter […]. Mais, au contraire, la nature
du mouvement duquel j’entends ici parler, est si facile à connaître, que les
Géomètres eux-mêmes, qui entre tous les hommes se sont le plus étudié à
concevoir bien distinctement les choses qu’ils ont considérées, l’ont jugée
plus simple et plus intelligente que celle de leurs superficies, et de leurs
lignes » (Descartes, Œuvres, AT XI, 39).

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Considérations préliminaires 37

Motus nec simpliciter actus nec mera potentia est, sed actus
entis in potentia […] ? » Pascal considère à son tour que
c’est là tout sauf une définition, et loue au contraire la
sagesse propre à la géométrie, qui « ne définit aucune de
ces choses, espace, temps, mouvement, nombre, égalité,
ni les semblables qui sont en grand nombre, parce que
ces termes-là désignent si naturellement les choses qu’ils
signifient, à ceux qui entendent la langue, que l’éclair­cis­
sement qu’on en voudrait faire apporterait plus d’obscurité
que d’instruction 20 ».
Mais le refus de définir le mouvement n’est-il pas
précisément refus de le penser dans sa simplicité même ?
Et la mention de l’acte et de la puissance dans la définition
aristotélicienne introduit-elle vraiment une composition
dans la simplicité ?

1. La circularité de la définition
aristotélicienne du mouvement

1.1. La puissance contient, dans sa définition, une référence


au mouvement. L’acte aussi est le résultat du mouvement

Au livre III de la Physique, la distinction acte – puissance


est supposée connue par Aristote, pour autant qu’elle est

20. Pascal, De l’esprit géométrique et de l’art de persuader, in Œuvres


complètes, éd. par Louis Lafuma, Paris, Seuil, 1963, p. 350-351. Pascal
insiste en outre à son tour sur le fait que le manque de définition est ici le
signe de la perfection des choses les plus simples : « cette même qualité qui
les rend dignes d’être ses objets [de la géométrie, n. n.] les rend incapables
d’être définies ; de sorte que le manque de définition est plutôt une perfec-
tion qu’un défaut, parce qu’il ne vient pas de leur obscurité, mais de leur
parfaite évidence » (id., p. 351).

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38 Phénoménologie du mouvement

présentée et justifiée aux livres Δ et Θ de la Métaphysique.


C’est en Θ, 1 qu’Aristote affirme que c’est la puissance
d’un mouvement qui est la puissance proprement dite 21.
La relation du concept de puissance au mouvement est
encore plus claire dans sa définition (elle aussi appelée
« proprement dite 22 ») qu’Aristote donne au livre Δ :
« On appelle puissance le principe de changement ou de
mouvement dans un autre être en tant qu’autre, ou par le
fait d’un autre être en tant qu’autre 23. » Et si la puissance
se définit par rapport au mouvement, la même chose peut
être dite aussi de l’acte. Ainsi, la construction des deux
mots qui le désignent évoque toujours le processus dont
il est le résultat ou le parfait : l’energeia garde un rapport
à l’œuvre artisanale, à l’ergon, et l’entelecheia, un rapport
au telos. Et, même à l’endroit où Aristote prend soin de
distinguer l’acte de l’activité 24 (car l’acte n’est pas le bâtir,
mais l’avoir-bâti, il n’est pas le présent, mais le parfait de
l’activité), il est encore évident que l’acte doit être conçu
comme le résultat du processus du mouvement 25, bien

21. Pierre Aubenque (op. cit., p. 440) explique que même si Aristote


mentionne une autre puissance qui ne serait pas celle d’un mouvement,
ce qu’il a en vue, c’est la suite théologique de l’argument, qui conduirait,
non pas à une puissance séparée ou déliée du mouvement, mais à un acte
pur – sans puissance, donc – seul à être immobile. La puissance d’être acte
pur est donc logiquement et ontologiquement nulle.
22. Aristote, Métaphysique, Δ, 12, 1020a5.
23. Aristote, Métaphysique, Δ, 12, 1019a19. Apud Pierre Aubenque,
op. cit., p. 440, note 1 (nous soulignons).
24. Aristote, Métaphysique, Θ, 6, 1048b31-32.
25. L’acte est le parfait du mouvement même là où Aristote distingue
l’acte du mouvement à des fins théologiques. Ce qui est présenté dans la
coïncidence présent – parfait qui caractérise les actes tels que la vue, la
pensée ou la vie est en fait le mouvement – il est vrai, dans des espèces qui
ne s’épuisent pas dans leur résultat et qui n’ont pas leur fin, leur résultat en
dehors d’elles-mêmes. Cf. Pierre Aubenque, op. cit., p. 440 note 4. Voir

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Considérations préliminaires 39

qu’il puisse être envisagé comme distinct de ce processus


lui-même. En plus, la nature dérivée tant de l’acte que
de la puissance ressort clairement, comme le remarque
Pierre Aubenque 26, du traitement de la question portant
sur la primauté de l’un ou de l’autre. La dynamis est ainsi
première dans l’ordre de la génération particulière 27, car
c’est dans la graine qu’est présent l’arbre en son entier. Mais
dans la génération regardée dans sa totalité, c’est l’acte qui
est premier 28, car c’est l’arbre qui fait la graine, c’est lui
qui donne la puissance de la graine, tant en la déposant
ou en la produisant qu’en mûrissant ou en croissant à
partir d’elle (c’est, en effet, l’arbre qui donne à voir ce
que la graine contenait en puissance). La manière même
de poser le problème nous montre en revanche que c’est
le mouvement – dans ce cas, celui de génération – qui
décide, selon son ampleur, de la primauté, c’est-à-dire du
sens premier, de la puissance comme de l’acte.
Résumons. La puissance se définit par rapport au
mouvement, l’acte est à son tour acte d’un mouvement,
et c’est le mouvement qui décide du sens premier de l’un
et de l’autre. Pierre Aubenque en tire immédiatement la
conclusion suivante : « L’acte et la puissance sont co-origi-
naires, ils ne sont que les extases du mouvement […]. Seule
la violence du discours humain – mouvement lui-même

aussi la très belle formulation de Physique VIII, 1, 250b13, que Patočka juge
« saisissante » (MNMEH, p. 129), selon laquelle le mouvement serait la vie
des choses, immortelle qui plus est. Si la vie s’identifie à un mouvement,
l’acte sans mouvement que cherche Aristote n’aura dans la vie ou dans la
perception que de pâles avatars, qui lui ressemblent seulement pour autant
qu’ils sont des mouvements plus parfaits que le mouvement banal des étants,
mouvement imparfait qui a son résultat en dehors de soi.
26. Pierre Aubenque, op. cit., p. 442.
27. Aristote, Métaphysique, Θ, 9, 1051a33.
28. Aristote, Métaphysique, Θ, 8, 1049b24.

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40 Phénoménologie du mouvement

au sein du mouvement – peut maintenir dissociée, sous


la forme trop aisément scolarisée des distinctions de
sens, la tension originaire qui constitue, dans son unité
toujours divisée, l’être de l’être en mouvement 29. » Si l’acte
et la puissance sont les extases du mouvement, si c’est
le mouvement qui donne leur sens (et leur définition),
qu’en est-il alors de la circularité de sa définition même,
qui se fait justement à partir de ces termes ?

1.2. La traduction interprétative que donne Patočka à la


définition de Physique, 201a10. Il s’appuie aussi sur
une autre occurrence de la définition, celle de 201a28-
29. La double circularité de la définition du possible
(dynaton). Destitution de la pertinence, pour une pensée
du mouvement, de la triplicité des principes

Avant de répondre à cette question, suivons la présenta-


tion de la définition que donne Patočka dans son Aristote.
Il commence par décrire la dynamis (pure) comme un
« état d’indécision » de la chose par rapport à ses déter-
minations, et il poursuit : « Quand […] il commence à
se décider que la chose ne sera pas indifférente au fait de
posséder ou non la détermination positive, lorsqu’elle
s’éloigne de la possibilité de ne pas l’avoir et se rapproche
de la possibilité de l’avoir, la dynamis, la capacité d’avoir et
de ne pas avoir devient exclusivement capacité d’avoir 30. »
Mais la possibilité d’avoir cette détermination positive
n’est pas encore la présence même de la détermination,
n’étant que la « présence du processus de détermination ».
Et Patočka de résumer :

29. Pierre Aubenque, op. cit., p. 443.


30. ADS, p. 170.

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Considérations préliminaires 41

Cette présence en devenir de la détermination est le mouvement. De


là, sa définition : l’actualité de la possibilité (ou de la capacité)
de l’étant (pour quelque chose de déterminé), pour autant qu’il
n’est encore (ce déterminé) qu’en puissance (pour autant que la
détermination lui fait encore défaut). En d’autres termes, une
actualité inachevée, une actualité en chemin, qui est en même
temps l’actualité de ce chemin 31.

Deux observations s’imposent immédiatement :


d’abord, remarquons que Patočka traduit librement
dynamis par « possibilité ». Il précise aussitôt l’équivalence
de ce terme avec celui de capacité, et il fera de même
dans le texte de 1964, « La conception aristotélicienne du
mouvement : signification philosophique et recherches
historiques », en précisant à nouveau, dans une parenthèse,
à propos de la dynamis : « initialement : l’aptitude et sa
manifestation ; puis, plus généralement : la possibilité
réelle comme telle 32 ». On voit donc que la synonymie de
la dynamis et du dynaton n’est pas irréfléchie, et d’ailleurs
Patočka la gardera tout au long de son œuvre, en présen-
tant la plupart du temps la définition aristotélicienne
du mouvement comme « possibilité qui se réalise » (cela
aussi, sans doute, pour se faciliter la tâche de reconduire
la thématique heideggérienne de l’existence comme vie
dans des possibilités au mouvement dont elle reprend,
sans explicitation, la définition). Nous sommes loin de
contester cette synonymie ; au contraire, notons avec
Pierre Aubenque 33 que la définition du dynaton dans la
Métaphysique est déjà circulaire : « On appelle possible

31. ADS, p. 170.


32. MNMEH, p. 127.
33. Cf. Pierre Aubenque, op. cit., p. 453, note 1.

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42 Phénoménologie du mouvement

ce à quoi, lorsque adviendra l’acte dont il est dit avoir la


puissance, n’appartiendra aucune impossibilité 34. » Que
signifie donc que le possible soit défini par la non-impos-
sibilité de l’acte de la puissance qu’il incarne ? Pour nous,
cela veut dire que la décision d’« appeler » quelque chose
« possible » dépend du mouvement non impossible de sa
réalisation. Autant dire que dynaton semble recevoir une
définition doublement circulaire : par rapport à son opposé
logique, l’impossible, mais aussi par rapport à la dynamis,
qui est toujours impliquée dans sa vérification, étant son
fondement ontologique. Cette double circularité indique
ainsi un rapport de fondation : le possible est notre façon
de nommer (logiquement, donc) une dynamis réalisable,
une dynamis dont l’actualisation n’est pas irréalisable. Le
possible est, par conséquent, le nom logique de la dynamis,
et il ne peut nommer qu’une dynamis du mouvement,
montrée telle (comme non irréalisable) par le mouve-
ment. Patočka a donc raison d’assimiler le possible à la
puissance et, aussi bien, de maintenir, par exemple dans
l’expression « possibilité réelle », le renvoi au mouvement
qui seul révèle cette synonymie. Disons-le tout de suite :
nous croyons pouvoir interpréter de la même façon la
circularité de la définition du mouvement elle-même,
qui cacherait, elle aussi, sous ce qui apparaît comme une
auto-référentialité, un rapport de fondation (dans ce cas,
la fondation du definiens par le definiendum).
Notre deuxième observation porte sur la forme que
Patočka donne à sa traduction interprétative. Elle nous
semble viser autant la définition de Physique, III, 1, 201a10
que celle, plus explicative et élaborée, de 201a28-29. Voici
la traduction de Pierre Pellegrin : « Et l’entéléchie de

34. Aristote, Métaphysique, Θ, 3, 1047a24.

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Considérations préliminaires 43

l’étant en puissance, quand étant en entéléchie, il met en


activité, non pas en tant qu’il est lui-même, mais en tant
que mobile, est un mouvement 35. » Lisons maintenant avec
Patočka : le mouvement est l’actualité (l’entéléchie) de la
possibilité de l’étant pour quelque chose de déterminé (de
l’étant en puissance), pour autant qu’il n’est pas encore
en acte ce déterminé (quand étant en entéléchie, il met en
activité – i. e., quand, en acte, il est – et ceci non pas en
tant qu’il est lui-même) mais en puissance, pour autant
que la détermination lui fait encore défaut (mais en tant
que mobile – et non pas acte achevé). Bien entendu, il n’y
a aucun contresens à superposer ainsi les deux occurrences
de la définition. La deuxième, la plus élaborée, remet en
revanche explicitement en cause la pertinence (pour une
pensée du mouvement) du substrat, de ce qui doit recevoir
des déterminations – bref, du statut de la hyle et avec
elle, de tout le schéma principiel (privation – matière –
forme). Ceci est bien clair si l’on considère l’exemple
du « constructible » que donne Aristote après chacune
de ces deux occurrences de la définition (201a16-18 et
201b9-14). L’acte du constructible est soit la construc-
tion de la maison (le mouvement), soit la maison comme
telle. Mais une fois la maison terminée, le constructible
comme tel (dans sa puissance d’être construit) est détruit.
Aristote s’arrête là, mais nous pouvons conclure qu’une
fois la maison terminée, le constructible (la dynamis
comme telle) est perdu dans, d’une part, sa destruction
(la privation, la sterêsis) et, d’autre part, dans son être-
matière de la maison (les briques de la maison). C’est
donc la perspective actuelle, statique, qui nous montre
la chose dans le schéma tripartite (comme Patočka aime

35. Aristote, Physique, trad. Pierre Pellegrin, p. 163-164.

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44 Phénoménologie du mouvement

nommer la triplicité des principes privation – matière –


forme). C’est une perspective figée, qui prend en compte
seulement l’acte en tant que tel, qui donne la maison
comme eidos, en rassemblant sa matière (les briques) et
en perdant sa privation (l’être-informe de l’amas préa-
lable de briques). Mais le mouvement, la construction,
est autre chose : il n’est pas l’acte des briques (celui-ci
est l’eidos statique de la maison, unifiant les briques
comme sa matière), mais l’acte du constructible en tant
que constructible, c’est-à-dire l’acte de l’amas de briques,
pour autant qu’il peut être bâti comme murs, etc., donc
l’acte de la constructibilité de l’amas de briques. Autant
dire que les principes ne peuvent pas surprendre l’essence
du mouvement, car c’est le mouvement qui les montre
comme tels à sa fin : c’est la fin de la construction qui
nous montre la privation comme détruite (comme ce qui
a été le passé du mouvement), la matière comme ce qui
est présent dans l’eidos et ce dernier comme ce qui a été
le futur du mouvement 36.
Patočka nous dit clairement la même chose : « il est
difficile d’appréhender le mouvement. Où le situer ?
Il ne relève purement d’aucun des termes du schéma
tripartite 37 ». Cette conclusion est préparée indirectement,
dans son Aristote, quelques pages auparavant, lorsqu’il est
montré, à l’aide des termes de la définition du mouvement
(l’acte et la puissance), que c’est le mouvement qui dépose
la structure tripartite : « La hyle (le sujet indéterminé
des déterminations) est actuellement (energeia) au stade
de –A (la détermination faible, impropre, la sterêsis) et

36. Pour l’équivalence temporelle des principes, voir Pierre Aubenque,


op. cit., p. 453.
37. ADS, p. 173.

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Considérations préliminaires 45

non actuellement (dynamei) au stade de +A (la détermi-


nation propre, l’eidos) 38. » Autant dire que c’est l’acte de
la dynamis (le mouvement) qui nous montre justement
l’actualité du non-actuel, que c’est donc le mouvement
qui montre et dépose l’eidos et, avec lui, la sterêsis (ce que
l’eidos évacue et dépasse) et la hyle (ce qui reste dans le
passage de l’un à l’autre).
Le mouvement est plus profond que la distinction
des trois principes. Cette conclusion patočkienne serait
à coup sûr approuvée par Pierre Aubenque. Ce dernier
l’atteint lui-même par l’analyse d’un passage synthétique
du premier livre de la Physique, que nous donnons ici dans
sa traduction : « Tout ce qui est devenu est composé : il
y a d’un côté ce que c’est devenu, de l’autre ce qui est
devenu cela, et ceci s’entend en deux sens : soit le sujet
[l’hypokeimenon], soit l’opposé [l’antikeimenon] 39. » Nous
reconnaissons facilement dans ce passage la description
physique – c’est-à-dire en relation au mouvement – de la
genèse de la tripartition privation – matière – forme. La
forme est le « ce que c’est devenu » de l’être en mouvement,
la matière et la privation (l’hypokeimenon et l’antikeimenon)
sont « ce qui est devenu cela ». Qui plus est, la relation au
mouvement est ici bien précisée : c’est le devenir qui sépare
en parties les choses (comme le savait déjà Platon), c’est
le changement qui génère ou dépose les principes. Ces
derniers sont les noms des éléments de cette scission que
le mouvement produit 40. C’est à cet endroit précis que se

38. ADS, p. 168.


39. Aristote, Physique, I, 7, 190b11-17, apud Pierre Aubenque, op. cit.,
p. 431.
40. Cette division des principes qui sont les extases du mouvement
est pourtant également unifiée par le mouvement : Aristote appelle

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46 Phénoménologie du mouvement

justifie le passage de la tripartition privation – matière –


forme aux catégories (logiques et ontologiques) de l’étant.
Pour citer Pierre Aubenque : « ce qu’Aristote veut montrer
à la suite de l’analyse platonicienne du Parménide, c’est
que le mouvement introduit dans l’être une division en
éléments 41 ». C’est cette division physique qui se traduit
par la suite dans la pluralité de sens de l’être, car le discours
attributif, qui scinde toujours le sujet du prédicat afin
de montrer, au contraire, leur unité, s’enracine lui aussi
dans la nature synthétique et divisante du mouvement
qui unifie et varie les déterminations 42. Le mouvement
ne se dit donc pas selon les catégories, mais les différents
sens de l’être se disent selon le mouvement. Ce serait à
Patočka d’être à présent d’accord avec cette conclusion de
Pierre Aubenque. Il écrit, en 1964, que c’est « seulement
un plan plus profond que celui catégorial qui pourrait
saisir ce qu’est le mouvement en son fond 43 ».

1.3. La négativité de la physis. L’exemple de l’églantier et


l’acte inachevé

Dans le très synthétique texte de 1964 que nous


venons de citer, Patočka formule également une remarque

indistinctement l’être en mouvement diaireton et syntheton, divisé et relié.


Voir sur ce point Pierre Aubenque, op. cit., p. 430, note 4.
41. Pierre Aubenque, op. cit., p. 429. Voir aussi Physique, VI, 4, 234b11 :
« Tout ce qui change est nécessairement divisible ». Les arguments d’Aristote
sont ici quasiment identiques à ceux du Parménide de Platon (138c). Cf.
Pierre Aubenque, op. cit., p. 427.
42. Cf. Pierre Aubenque, op. cit., p. 438. Ce point est illustré par l’analyse
de Physique, VI, 11, 219b18-21, où Aristote thématise la coïncidence du
sujet et du maintenant à l’aide d’un exemple emprunté aux sophistes, celui
de la différence entre Coriscos au Lycée et Coriscos sur l’agora.
43. MNMEH, p. 127.

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Considérations préliminaires 47

cryptique que nous tâcherons d’éclaircir : il écrit que


le plan plus profond requis pour penser en son fond
le mouvement (et qui n’est pas celui de la tripartition
privation – matière – forme) « a la particularité de prendre
en vue l’affirmation et la négation 44 ». Bien sûr, ce plan
plus profond est celui de l’acte et de la puissance, et c’est
dans le même sens que nous comprenons la remarque de
son Aristote selon laquelle l’opposition dynamis – energeia
« conduira à déterminer plus profondément […] l’élément
négatif initialement contenu dans la hyle 45 ». Patočka voit
bien la provenance de cette distinction fondamentale
dans le domaine de la biologie, et il essaie de l’illustrer
lui-même avec un exemple tiré de la science (aristoté-
licienne) du vivant. Ainsi, un églantier 46 est d’abord la
graine qui germine, qui pousse et croît jusqu’à sa forme
adulte (et celle-ci nous montre la graine comme étant sa
privation) ; en temps venu, les bourgeons apparaissent,
suivis par les feuilles et les fleurs, qui elles aussi changent
de couleur et de forme ; et les fleurs deviennent elles aussi

44. MNMEH, p. 127.


45. ADS, p. 149.
46. Nous avons essayé de trouver une éventuelle source aristotélicienne
pour cet exemple précis, au-delà du renvoi implicite à la germination d’une
graine quelconque (qui sert, entre autres, aussi de parabole évangélique ;
voir Marc, 4, 26-29). Mais le seul endroit où, à notre connaissance, Aristote
mentionne l’églantier est l’Histoire des animaux (552a32-552b4), et le débat
des exégètes à propos de ce passage porte plutôt sur l’identification de
l’insecte (la kantharida) qui est dit être généré par les larves de (qui vivent
sur) l’églantier (voir sur ce point Emmanuel Janssens, « Sur un passage de
l’Histoire des animaux d’Aristote », Revue belge de philologie et d’histoire,
n° 12-3, 1933, p. 613-615). C’est là une autre preuve de la longévité et de
la richesse des travaux aristotéliciens de biologie, à propos desquels Patočka
n’oublie pas de citer le jugement enthousiaste de Darwin : « Linné et Cuvier
ont été mes deux dieux […], mais c’étaient de simples écoliers à côté du
vieil Aristote » (ADS, p. 257).

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48 Phénoménologie du mouvement

des fruits qui changent à leur tour de qualités en mûrissant


et en déposant leurs graines, et ainsi de suite jusqu’au
dépérissement final de l’arbre, parallèle à la germination
d’un nouveau. Cette description de la marche de la physis
s’inscrit bien dans le cadre du schéma tripartite 47, car
l’on peut bien mettre en évidence, à chaque étape, une
forme spécifique qui informe une matière et annule une
privation. Mais quand peut-on dire que la forme finale,
pleine, l’eidos complet de l’arbre, le telos (final, et non pas
intermédiaire) de son être a été atteint ? Quand est-ce que
l’églantier est complètement dans son telos, où est son
entéléchie proprement dite ? À quel point peut-on dire
qu’il « est pleinement 48 » ? Ce n’est ni quand il fleurit (car il
n’a pas encore des fruits), ni inversement, etc., bref : « il ne
pourra jamais être en acte tout entier en même temps 49 ». Et
Patočka de conclure : « Il lui manquera toujours quelque
chose pour être pleinement actualisé. Pour cette raison,
il opère son actualisation en passant d’une détermination
à l’autre, par le mouvement typique du déploiement de
sa vie propre 50. » Il sera donc toujours acte inachevé ;
l’églantier est, à proprement parler, mouvement.

47. Cf. ADS, p. 151.


48. ADS, p. 152.
49. ADS, p. 153.
50. ADS, p. 153.

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Considérations préliminaires 49

2. La double négativité de la définition


du mouvement

2.1. Nier et la position et la négation. « Dialectique » de la


définition

Nous comprenons maintenant en quel sens Patočka


parle de négativité : il s’agit d’une négativité plus profonde
que celle du substrat (du déterminable) et plus profonde
encore que la négativité de la sterêsis (la détermination
niée) 51. Cette négativité, la dynamis, n’est autre que la
négativité du mouvement, car c’est le mouvement de la
physis qui nous montre que l’arbre n’est pas entièrement
lui-même avant d’avoir des fleurs, puis des fruits, etc.
Armés de ces acquis, nous sommes à présent en mesure
d’aborder un passage difficile des notes de travail de
1969 : « Phénoménologie et ontologie du mouvement »,
passage qui qualifie la définition aristotélicienne du
mouvement de définition négative. Patočka commence
par rappeler que la pensée de Platon peut être envisagée
comme une tentative d’opérer la réduction (au sens fort)
du mouvement 52 à l’être immobile, au principe. Et le
texte se poursuit dans un style laconique : « Aristote 1)
effectue la réduction 2) comprend que la réduction est
impossible. » L’explication qui suit s’éclaire à partir de nos
considérations précédentes : pour Aristote, le mouvement
doit être pensé, donc déterminé, mais ne peut pas être

51. Cf. ADS, p. 156 : « La possibilité simultanée du contraire de ce qui


détermine actuellement la hyle fait aussi que la hyle n’est jamais pleinement
ce qu’elle peut être. C’est dire qu’il y a encore un non autre que la négativité
de la sterêsis. »
52. « Réduction platonicienne du mouvement – réellement réduction ! »
(PP, p. 40).

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50 Phénoménologie du mouvement

réduit aux principes, ce que l’exemple de l’églantier, que


nous venons d’examiner, montre clairement. Car ni le
schéma tripartite privation – matière – forme, ni (selon
l’ajout du texte de 1969) les autres archai, comme le
trajet, le temps, la cause ou le telos ne suffisent à le penser.
Comme le précise Patočka au même endroit :

Le mouvement est bien plutôt quelque chose qui se déroule


essentiellement entre ces données déterminantes, en dehors d’elles.
Les données déterminantes, les archai, sont certes indispensables,
mais elles sont un simple cadre qui, s’il permet de maîtriser le
mouvement, ne suffit jamais pour en saisir l’essence 53.

La détermination positive du mouvement est impos-


sible, car le mouvement ne peut pas être pensé à l’aide des
principes immobiles qui s’appliquent à la chose arrêtée
en son mouvement. Compris comme immobile, même
s’il ne l’est pas 54, l’être mobile ne se montre pas dans son
être. Mais on ne peut pas faire autrement, car le logos est
essentiellement un arrêt du mouvement. Voici donc la
situation où se trouve Aristote avant de donner la défini-
tion du mouvement, telle que la résume Patočka : « Penser
le mouvement au moyen de l’immobile est nécessaire – est
impossible ». D’où aussi la solution : « Je ne peux penser
qu’au moyen de ce qui ne suffit pas – par la négation
de mes tentatives de penser positivement, mais à la fois
par la négation des thèses négatives […]. Je dois nier et la

53. PP, p. 40.


54. Voir le passage de Physique, II, 2, 193b23-194a12, où Aristote dit
des mathématiciens (et l’on pourrait sans doute inclure Platon dans cette
catégorie) qu’ils considèrent l’être physique comme immobile, même s’ils
savent très bien qu’il ne l’est pas. Cf. Pierre Aubenque, op. cit., p. 421.

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Considérations préliminaires 51

position, et la négation 55. » Arrêtons-nous un instant sur


cette formule très condensée de Patočka.
Notons tout d’abord l’extension de « ce qui ne suffit
pas » (et au moyen duquel nous devons néanmoins penser).
Il s’agit, en premier lieu (comme on l’a vu), des principes
privation – matière – forme, qui sont des descriptions
immobiles de l’étant immobile (ou mieux encore, du
mobile comme s’il était immobile). Mais tout aussi insuf-
fisante (car dérivée, nous semble-t-il) est la négativité de la
dynamis, qui nie la positivité des principes. Nous devons
donc nier (avec la dynamis) la positivité des principes,
c’est-à-dire nier l’acte (car c’est l’être en acte – arrêt du
mouvement, coïncidence, même si passagère, du présent
et du parfait – qui nous montre la chose comme eidos
informant une matière et niant une sterêsis). Mais nous
devons aussi nier (avec l’acte, avec la présence des choses,
même si mobiles) la dynamis, la négativité pure. Pour
dire ce que la physis nous montre, l’acte comme pleine
positivité ne suffit pas ; mais tout aussi insuffisante est la
négativité profonde et pleine de la dynamis.
Nous pouvons aussi conclure, dans un deuxième
moment, que c’est la physis, le mouvement, qui nous
montre tant la dynamis (l’insuffisance de la positivité) que
l’acte (l’insuffisance de la négativité). C’est le mouvement
qui, dialectiquement, dépose devant nos yeux et pour
notre pensée la dynamis comme négativité nécessaire et
l’acte comme positivité nécessaire. Le mouvement qu’est
l’églantier – pour reprendre l’exemple de Patočka – mani-
feste (à la fois ontologiquement et pour l’analyse) l’éva-
nescence et l’insuffisance de toute forme (de tel eidos figé
de l’églantier à tel moment précis), ainsi que l’insuffisance

55. PP, p. 40.

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52 Phénoménologie du mouvement

de cette insuffisance, l’insuffisance de la dynamis pour


saisir son être ; car l’églantier, bien qu’évanescent dans son
mouvement, est néanmoins là, présent dans son energeia.
C’est le mouvement qu’est l’églantier qui manifeste donc
tant la nécessité de son évanescence (sa dynamis) que la
nécessité de sa présence (son acte). D’où la conclusion
explicite de Patočka : la pensée que le mouvement exige
et qui est celle d’Aristote « n’est pas une pensée positive
[…] mais une pensée dialectique, négatrice, qui passe par
la négation de l’insuffisant, comme aussi par la négation
de la négation simple ». Et immédiatement après, à propos
de la définition même du mouvement : « il s’ensuit que
la définition du mouvement […] est une définition
négative : […] l’être actif, l’acte de l’être-encore-non-être
= le mouvement 56 ». La définition du mouvement est,
dirions-nous, doublement négative : la négation de la
négation de l’être-encore-non-être. L’être-encore-non-
être est bien là, il est d’ailleurs le seul à être là ; c’est le
mouvement qui est premier et c’est lui qui nous montre,
dialectiquement, sa négation (sa négativité interne, si l’on
veut), tout comme sa présence incomplète (son acte).

2.2. La hiérarchie des apories du mouvement. La première


(comment dire le « devenir-autre » ?) est secondaire par
rapport à la deuxième (comment le même est-il autre ?).
Le mouvement dépose ses extases

La définition du mouvement n’est donc pas tant


circulaire que dialectique : négation et de l’affirmation
et de la négation de l’être ; négation de la positivité du
schéma tripartie (du fait de son insuffisance) comme de la

56. PP, p. 40.

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Considérations préliminaires 53

négativité plus profonde de la dynamis. Cette présentation


patočkienne du tableau de la définition du mouvement
par Aristote nous permet en retour d’établir une différence
de degré, qui ne se retrouve pas dans l’interprétation que
Pierre Aubenque donne des mêmes passages de la Physique
(bien que, nous le verrons à nouveau, les conclusions de
sa lecture et de celle de Patočka soient remarquablement
proches). Selon Pierre Aubenque, le cadre conceptuel qui
permet à Aristote de poser le problème de la physis (et le
problème du mouvement n’aurait jamais été dégagé sans
cela) est la confrontation avec ce que l’exégète français
appelle « les apories du mouvement ». Ces deux apories,
qui ont hanté et déterminé le commencement de la
philosophie grecque, peuvent être présentées synthé-
tiquement comme suit : « 1) Comment l’être peut-il
provenir du non-être 57 ? » 2) Comment l’être peut-il être
autre 58 ? Les deux questions ainsi posées portent donc
sur le problème du devenir-autre et sur celui de l’être-
autre 59. Pierre Aubenque semble les situer sur le même
plan 60, sachant très bien que la réponse aristotélicienne
à la première question est la tripartition des principes 61

57. Pierre Aubenque, op. cit., p. 443.


58. Cf. Pierre Aubenque, op. cit., p. 448.
59. Cf. Pierre Aubenque, op. cit., p. 443 et p. 448-449.
60. Il est vrai que le commentateur français nous dit, au moins une
fois, que la deuxième aporie est « plus fondamentale encore que celle du
devenir-autre » (Pierre Aubenque, op. cit., p. 448).
61. L’exégète nous avertit bien que la réponse d’Aristote n’est qu’une
meilleure formulation de l’aporie indépassable de la division que le mouve-
ment apporte avec lui pour toute pensée statique. Mais pourvu qu’une
pensée se tienne en mouvement, pourvu qu’elle nie la position comme la
négation, la vérité même du mouvement se laisse néanmoins surprendre par
sa définition, malgré son caractère aporétique (l’aporie étant ici précisément
la marque de la pensée statique).

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54 Phénoménologie du mouvement

(quelque chose peut devenir autre sans s’anéantir, soit


comme la matière devient, c’est-à-dire reçoit la forme,
soit comme la privation devient, c’est-à-dire est remplacée
par la forme), tandis que la réponse à la deuxième est la
distinction acte – puissance (quelque chose en acte peut
être autre en puissance).
Pour compléter et prolonger la belle synthèse proposée
par Pierre Aubenque, nous voudrions donc insister sur le
fait que les deux apories du mouvement ne doivent pas
être placées au même niveau. La distinction de l’acte et
de la puissance, solution de la deuxième aporie et cadre
conceptuel de la définition du mouvement, est en fait le
sommet et le point de mire de la résolution des deux ques-
tions. Cela revient à dire qu’il y a bien une hiérarchie des
deux problèmes exprimés par les apories du mouvement :
la réponse à la première aporie renvoie à une question
plus profonde – la deuxième, justement – qui appelle
donc une réponse plus originaire. Telle est, comme nous
avons essayé de le montrer, la position de Patočka : le
schéma tripartite réclame un approfondissement, car le
fait que l’être peut devenir autre signifie plus exactement
que nous sommes obligés, par le mouvement, à dire
qu’une chose est de fait devenue autre chose. Même si
toute prédication est aporétique (car on sépare toujours
le sujet le prédicat, Socrate de sa philosophie, en disant
« Socrate est un philosophe »), nous sommes obligés par la
réalité de la synthèse aporétique à ordonner le logos en des
principes qui surprennent la réalité de l’aporie : le même
Socrate (substrat), d’ignorant (privation) est maintenant
philosophe (forme). Nous pouvons donc aller plus loin
et dire que la première aporie n’est pas tant celle du
« devenir autre », mais celle du « dire le devenir autre ». Il
est évident ainsi que la fixation du devenir dans le logos

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Considérations préliminaires 55

afin de le concilier avec le devenir-autre exige une question


et une réponse encore plus profondes : nous devons dire
(immobiliser) le devenir-autre, parce que quelque chose
est réellement autre. Autant reconnaître, comme le fait
Patočka, que la dynamis et l’energeia circonscrivent cette
aporie plus profonde dans sa négativité : il y a, effecti-
vement, l’être-autre ; il y a, pour reprendre l’expression
de Patočka, acte de « l’être-non-encore-être ». Ou dans
les termes de Pierre Aubenque, c’est le mouvement qui
est « ce dont l’acte même est de n’être jamais tout à fait
en acte 62 ».
Ceci dit, la conclusion de Pierre Aubenque à propos de
la circularité de la définition du mouvement est presque
identique à celle de Patočka : « Définir le mouvement en
termes d’acte et de puissance, ce n’est donc pas pour autant
cercle vicieux, puisque ce qui était simple horizon toujours
supposé devient ici l’objet explicite du regard 63. » C’est le
mouvement, positivité de la négativité de l’être, qui est
ainsi thématisé de la manière indirecte requise toujours
par ce qui est fondamental 64. Cela appelle une autre
conséquence : si c’est le mouvement qui est fondamental,
l’affirmation et la négativité de l’être que nomment l’acte
et la puissance sont secondaires, donc dérivés, comme le
sont aussi les principes statiques privation – matière –
forme et tout le plan catégorial qu’ils circonscrivent.
Ainsi, « l’acte et la puissance sont co-originaires ; ils ne

62. Pierre Aubenque, op. cit., p. 454.


63. Pierre Aubenque, op. cit., p. 453.
64. Si le mouvement est la réalité physiquement originaire ou, dirions-
nous, s’il est phénoménologiquement et ontologiquement premier, « la
définition du mouvement donne l’élucidation du mouvement par le détour
du langage qui est issu de lui » (Pierre Aubenque, op. cit., p. 453).

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56 Phénoménologie du mouvement

sont que les extases du mouvement 65 », comme extases du


mouvement sont aussi les principes du schéma tripartite.
Nous croyons avoir trouvé ici un autre point de
convergence entre l’interprétation d’Aristote proposée
par Pierre Aubenque et celle de Patočka. Dans les mêmes
notes de travail qui nous ont aidé à éclaircir le sens de la
lecture patočkienne de la définition du mouvement, après
avoir rappelé que la pensée classique « ne met jamais en
question que le mouvement se déroule à même quelque
chose de primaire 66 », Patočka poursuit : « Or, n’en va-t-il
inversement ? N’est-ce pas le mouvement, la synthèse, la
symphysis qui est primaire ? Les éléments que le mouve-
ment traverse ne seraient alors saisis que secondairement,
comme points d’appui auxquels la symphysis s’accroche et

65. Pierre Aubenque, op. cit., p. 443.


66. Notons que Patočka inscrit ici Aristote dans la lignée des tenants
d’un substrat immobile du mouvement : « Aristote lui-même n’ose pas
considérer les éléments ultimes comme quelque chose de secondaire, de
moins important – quand même les points seraient potentiels, il n’en
demeure pas moins que le mouvement les parcourt effectivement ; sans
cela, la symphysis n’aurait pas de sens » (PP, p. 44). Ce constat, qui réclame
d’ailleurs ce que Patočka appelle une radicalisation de l’aristotélisme, est
récurrent : le mouvement dans son sens le plus profond n’a pas besoin d’un
hypokeimenon immobile, d’un substrat invariant dans la variation (voir par
exemple les textes topiques de PP, p. 107-108, MNMEH, p. 103). Pour
nous, il importe davantage de voir Patočka référer toujours à Aristote la
conception d’un mouvement toujours premier par rapport à ses extases (les
principes en général et l’hypokeimenon en particulier). C’est ce mouvement
fondamental qui les dépose, et cela nous semble bien ressortir de l’analyse
de la définition du mouvement et de la dialectique qu’elle présuppose, tant
en 1964 qu’en 1969. Nous voudrions ainsi proposer une synonymie des
deux expressions de Patočka : « Aristote dédogmatisé » et « radicalisation de
la conception aristotélicienne ». Car si le dogme aristotélicien – que Pierre
Aubenque qualifie sans hésiter d’« aristotélisme scolaire » (op. cit., p. 453)
– tente d’arrêter le mouvement, c’est toujours Aristote et sa définition qui
permettent d’en récupérer la nature extatique.

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Considérations préliminaires 57

à l’aide desquels nous vérifions, précisons, corrigeons les


contours d’ensemble 67. » Les éléments que le mouvement
traverse, c’est-à-dire manifeste, sont certes le trajet et la
durée, mais aussi les principes privation – matière – forme,
et aussi bien le substrat que la dynamis et l’energeia. Ils
sont tous secondaires par rapport au mouvement qui
les révèle comme ses éléments. De même, dans les notes
préparatoires du cours de 1968-1969, après avoir rappelé
la définition du mouvement et l’extase qu’elle présuppose
(le d’où… vers où… – nous sommes tenté de traduire :
la puissance et son acte 68), Patočka définit sa conception
comme aristotélicienne, « pour autant qu’elle détermine
le mouvement par ses termes, le comprend comme un
tout auquel ses termes sont inhérents 69 ». La détermina-
tion du mouvement par ses termes, c’est précisément la
définition « dialectique » du mouvement, et le mouvement
ainsi déterminé les contient comme inhérents à lui : c’est
de ses termes qu’il s’agit. Ces considérations relatives à
la manière dont le mouvement contient ses termes sont
suivies par la très belle et célèbre image du mouvement
qui dépose tant son unité que celle de son substrat et de
ses éléments à la façon d’une mélodie 70. C’est la même
idée qui transparaît de cette image : le mouvement est
premier par rapport à ses sédimentations, c’est lui qui

67. PP, p. 44.


68. Cf. MNMEH, p. 128.
69. PP, p. 107.
70. « […] le mouvement de cette espèce fait penser au mouvement d’une
mélodie ou, plus généralement, d’une composition musicale : chaque élément
n’est qu’une partie de quelque chose qui l’excède, qui n’est pas là d’emblée
sous une figure achevée, quelque chose plutôt qui, préparé dans toutes les
singularités, demeure toujours, en un certain sens, à-venir, aussi longtemps
que la composition se fait entendre » (PP, p. 108). Nous reviendrons sur
cette comparaison avec la mélodie dans notre chapitre sur la temporalité.

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58 Phénoménologie du mouvement

dépose à la fois son unité et celle de ce qui se meut ; et


c’est cette même idée qui est reprise explicitement dans
la postface de 1969 71.

2.3. Note sur la passivité. La continuité du mouvement

Il nous semble nécessaire de compléter les analyses qui


précèdent avec une prise en considération du problème
de la passivité et de ce qu’il cache : le problème de la
continuité (voire, de l’universalité) du mouvement.
En effet, si l’activité et la passivité s’enchaînent, selon
Aristote, dans une éternité du mouvement, l’être (la venue
à la détermination, l’individuation) veut toujours dire
manifestation, physis. Et c’est seulement à cette condition
que l’on pourra, comme Patočka tente de le faire, rendre
compte de notre ajointement à la physis : nous aussi, nous
sommes mouvement, nous aussi, nous sommes enchaînes
à la physis, pour autant que physis veut dire individuation,
dévoilement, apparaître.
La distinction entre activité et passivité reçoit au
livre III de la Physique d’Aristote un traitement détaillé.
Juste avant de donner la définition du mouvement,
Aristote affirme que toute chose peut être dite selon
l’acte ou selon la puissance, et que cela vaut pour toutes
les catégories. L’exemple qu’il choisit pour la catégorie
du relatif ou de la relation et sur lequel s’il s’attarde un
moment est la distinction entre ce qui meut et ce qui est

71. « […] le mouvement comme vie originelle qui ne reçoit pas son
unité du substrat conservé, mais crée elle-même sa propre unité et celle de
la chose en mouvement. Seul le mouvement conçu de cette manière est
mouvement originel » (MNMEH, p. 103). Voir aussi PP, p. 35.

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Considérations préliminaires 59

mû 72, c’est-à-dire entre l’agent et le patient d’un mouve-


ment. Cette même distinction posera, après la définition
du mouvement, un problème (ou une difficulté) dialec-
tique (logike, dit Aristote – logique) : il est, par exemple,
évident (nous prolongeons ici l’exemple aristotélicien
de la construction d’une maison) que c’est un même
mouvement qui implique dans son unité l’architecte
(l’agent) et les briques (le pâtissant) dans la construction
(mouvement). L’architecte agit sur les briques en faisant
une maison (l’acte de sa possibilité d’agir) et les briques
pâtissent son action dans la même construction (dans le
même acte imparfait, mouvement) en actualisant leur
puissance passive d’être bâties. Mais il semble nécessaire
que l’acte de ces deux puissances – d’agir et de subir – soit
différent, car sinon – c’est l’exemple même d’Aristote –
« l’enseignement et l’apprentissage, c’est-à-dire l’action et
la passion [seraient] la même chose 73 », ce qui est absurde,
car l’enseignant devrait alors apprendre (ce qu’il enseigne)
en même temps qu’il enseigne. Or, cela veut-il dire aussi
qu’il est absurde « que tout agent pâtisse 74 » ? Aristote
réussit à résoudre cette aporie en la reconduisant à son
statut logique, et non pas physique. L’acte commun de
la passion et de l’action est différent pour l’analyse (ou
logiquement), comme l’est la route d’Athènes à Thèbes
de celle de Thèbes à Athènes. Cela n’empêche que c’est
le même déploiement de la physis qui instaure la distance
entre Thèbes et Athènes (les mêmes collines, par exemple,
sont à traverser dans un sens comme dans l’autre, etc.),
et qui assure l’identité de l’effort que les deux trajets

72. Aristote, Physique, III, 1, 200b26-32.


73. Aristote, Physique, III, 1, 202b4 (trad. P. Pellegrin, p. 169).
74. Aristote, Physique, III, 1, 202b5 (trad. P. Pellegrin, p. 170).

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60 Phénoménologie du mouvement

demandent de déployer. Il s’agit en fait du même trajet,


lu selon deux orientations différentes.
Remarquons qu’Aristote semble ici employer la distinc-
tion activité – passivité, en posant la question de l’identité
de leur acte, comme si agir et pâtir (ou subir) seraient
seulement des puissances. La question concernant leur
acte, qui s’avère être commun ou identique (l’acte impar-
fait qu’est le mouvement) nous montre clairement qu’il
n’y a pas un acte propre (différent du mouvement et
séparé de celui de l’agir) qui correspondrait strictement
et uniquement à la passivité. Autrement dit, le pâtir et
le subir sont de l’ordre du possible, au sens où ils ne
peuvent être distingués qu’au niveau de la puissance (il n’y
a pas un acte propre au subir autre que le mouvement).
Retenons cette conclusion que nous allons réinvestir à la
fin de notre entreprise. Qui plus est, une confirmation
supplémentaire de cette thèse est apportée par la définition
même de la dynamis au livre Δ de la Métaphysique, qui
comprend une référence à l’agir et au pâtir en tant que
ses espèces : la dynamis est « le principe du mouvement
ou du changement dans un autre être en tant qu’autre
[on comprend : principe de changement actif n. n.] ou
par le fait d’un autre être en tant qu’autre [on comprend :
principe de changement passif n. n.] 75 ». Et effectivement,
Aristote prend tout de suite 76 soin de nous assurer que
cette définition s’applique tant au pouvoir-agir qu’au

75. Aristote, Métaphysique, Δ, 12, 1019a19, trad. P. Aubenque, op. cit.,


p. 440, note 1.
76. Aristote, Métaphysique, Δ, 12, 1019a26-32. Pierre Aubenque
remarque la mention ici du pouvoir résister, qui signifie la puissance des
choses de ne pas être détruites. Pour notre part, derrière cette puissance
d’accompagner le devenir, nous voyons le mouvement même de la physis,
que les choses suivent, tout en y étant immergées, pour un temps donné.

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Considérations préliminaires 61

pouvoir-subir. Cela veut dire que le pouvoir-subir, la


passivité, est un cas particulier de la puissance : il n’y a
pas d’acte propre de la passivité.
Mais revenons à l’apparente absurdité du fait que
l’agent pâtisse. Aristote l’avait déjà récusée, immé­dia­
tement après avoir donné la définition du mouvement,
en affirmant qu’on voyait bien désormais « que beaucoup
de choses agiront et pâtiront les unes du fait des autres.
Car tout sera en même temps actif et passif. De sorte
aussi que ce qui est naturellement moteur sera mobile 77 ».
C’est bien la continuité du mouvement qui est ici en
jeu et qu’Aristote défend : pour que le mouvement soit
continu, tout moteur doit lui aussi être mû 78, et ce qu’il
meut doit pouvoir mouvoir à son tour. Cette continuité
est assurée en prouvant que chaque mouvement ne doit
pas nécessairement se dédoubler selon qu’il est envi-
sagé comme l’acte imparfait de l’agent ou comme l’acte
imparfait du patient.

2.4. Note sur le concept de monde chez Patočka 79

Nous ne pouvons cependant aborder le thème de la


continuité du mouvement sans mentionner le fait que
cette continuité se décline surtout comme continuité du
monde. Patočka établit – souvent porté par la polémique

77. Aristote, Physique, III, 1, 201a22-24 (trad. P. Pellegrin, p. 163).


78. À une exception près, pour Aristote : celle du premier moteur
immobile (Aristote, Physique, III, 1, 201a27).
79. Une version différente et plus élaborée des réflexions qui suivent a
été publiée sous le titre « Le monde : équivoques et résolution dynamique »
dans la revue Philosophie (n° 118, 2013, p. 53-66). Nous nous permettons
de renvoyer notre lecteur à cet article pour un traitement plus détaillé de
ce problème.

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62 Phénoménologie du mouvement

qu’il mène envers telle ou telle position de ses deux


maîtres fribourgeois, Husserl et Heidegger – plusieurs
synonymies majeures autour du concept de monde.
Ces synonymies se voient souvent, à d’autres moments
polémiques, varier ou même se transformer dans des
antinomies. Parmi les contradictions apparentes ainsi
générées, nous en retiendrons deux qui nous semblent
être les plus importantes : ainsi, tout d’abord, le monde
est dit être soit apparaissant, soit, au contraire, légalité
ou structure de l’apparition (et donc rien d’apparaissant).
Citons plusieurs témoignages qui parlent en faveur de la
première hypothèse. Patočka écrit dans des notes de travail
de 1972 : « Le plan de l’apparition : ce qui s’y présente
devient apparition d’un étant ; […] tout ce qui est dans
le champ d’apparition est un étant d’ores et déjà appa-
raissant 80. » L’expression « tout ce qui est dans le champ
d’apparition » semble renvoyer ici au tout du monde.
Dans le même esprit, dans le manuscrit de travail 3G/17
de 1974, Patočka fait la remarque suivante : « En effet,
ce n’est qu’en comprenant que le monde […] ne saurait
être constitué à partir du champ d’apparition, qu’on
arrive, comme seule possibilité restante, à la conclusion
que l’apparaissant est le monde lui-même, à la différence
du champ d’apparition comme tel 81. » Le raisonnement
de Patočka est ici le suivant : le monde n’est pas réduc-
tible à l’immanence, à l’intentionnalité constituante, il
est donc différent du champ d’apparition (du subjectif
vide) : il est, précisément, ce qui apparaît, c’est-à-dire
l’apparaissant. Selon le même manuscrit de travail, la
structure de l’apparaître comprend un premier moment

80. PP, p. 124.


81. PP, p. 191.

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Considérations préliminaires 63

structurel : « cette totalité universelle de l’apparaissant, le


grand tout » (qui est aussi nommé, plus bas, « la réalité
effective une et totale ») 82.
Toutefois, selon d’autres témoignages textuels obéis-
sant aux exigences propres au projet asubjectif, Patočka
semble soutenir aussi la thèse en apparence contraire : le
monde n’est pas l’apparaissant, mais la structure même
de l’apparaître. Patočka insiste en effet, contre Husserl,
sur le fait que l’ego n’est jamais perçu autrement que
comme « centre d’organisation d’une structure universelle
de l’apparition qui ne peut être ramenée à l’apparais-
sant comme tel dans sa singularité », pour conclure – et
c’est ce qui nous intéresse ici : « Cette structure, nous la
nommons le monde 83 ». Nous voyons donc l’accent se
déplacer : le monde n’est plus l’apparaissant co-originaire
à son destinataire (l’ego), mais le nom de la structure
même de l’apparition. Déjà en 1972, dans le manuscrit
« Corps, possibilités, monde, champ d’apparition » qui
soutenait également la thèse contraire, le monde est
identifié à « l’instance universelle de l’apparition, le plan
d’apparition universel 84 ».
Afin de neutraliser cette apparente contradiction,
nous voudrions montrer que la reprise par Patočka de
la conception aristotélicienne du mouvement permet
de penser un monde qui désigne à la fois la structure de
l’apparition et est aussi ce qui apparaît, un monde qui
se donne donc avec ses modes de donation, qui réalise la
coïncidence de l’apparaissant et de la structure de l’appa-
raître. Mais avant d’explorer cette solution, examinons la

82. PP, p. 177.


83. QQP, p. 225.
84. PP, p. 122.

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64 Phénoménologie du mouvement

deuxième antinomie qui plane sur le traitement patočkien


du concept de monde.
Patočka opère à plusieurs endroits de son œuvre une
synonymie entre monde et être, justifiée par le fait que
le monde est plus que l’étant qui apparaît en son sein.
Déjà dans les notes préparatoires du cours de 1968-1969,
il écrit : « Nous désignons la totalité préalable comme
monde et comme être 85. » La même synonymie de l’être
et du monde est sous-entendue dans un manuscrit de
travail datant du début des années 1970 86, et aussi reprise,
en 1972, dans « Forme-du-monde de l’expérience et
expérience du monde » : dans la considération du tout
préalable, « ce qui apparaît n’est pas un étant, mais juste-
ment le tout, et cette totalité n’est pas étant, mais être 87 ».
Enfin, pour nous limiter à une seule autre occurrence, la
même synonymie est opérée dans le deuxième des Essais
hérétiques (ouvrage qui mise ouvertement sur la familia-
rité des potentiels lecteurs avec l’œuvre de Heidegger) 88.
Mais il y a aussi des moments – et pas des moins
importants – où la synonymie monde-être est nuancée
par Patočka. Ainsi, à la fin des notes pour le cours de
1968-1969 (« Leçons sur la corporéité »), en reprenant
l’équivalence monde-univers-réalité, il écrit : « L’être est
toujours en rapport avec la réalité – il est l’être de l’univers.

85. PP, p. 114.


86. « Le monde est assurément un imaginarium, mais cet imaginarium
n’est lui-même la représentation d’aucune chose ; il n’est rien de plus que la
structure du “est” qui est indispensable à ce que les choses se découvrent »
(Ms. 6D/1, PP, p. 265).
87. PP, p. 221.
88. « Depuis la naissance de la philosophie, l’histoire est au premier chef
cette histoire interne du monde comme être distinct des étants auxquels en
même temps il appartient en tant qu’être de l’étant » (EH, p. 90).

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Considérations préliminaires 65

D’un côté, l’univers est excédé par l’être. De l’autre,


lui-même l’excède en tant que réalité pure et simple, en
elle-même non manifeste 89. » De même, dans un horizon
plus aristotélicien, Patočka se trouve amené en 1973,
dans le séminaire Platon et l’Europe, à dire plus d’une fois
que le problème de la manifestation est plus profond et
plus originaire que le problème de l’être 90 (voire, que la
question de l’ontologie est, telle que Heidegger la pose,
prématurée 91).
La raison de cette hésitation est à trouver peut-être
dans une équivocité qui affecte le sens de l’être lui-
même. Ainsi, la fin du cours de 1968-1969 propose de
distinguer un double sens de l’être, qui serait d’abord « le
tout préalable de l’espace-temps », forme présupposée et
condition de possibilité de toutes les singularités (qui
relève donc comme telle de ce que Patočka appellera
par la suite la manifestation primaire) et irréductible aux
choses étantes 92. Ensuite, et seulement dans un deuxième
sens, l’être serait « le tout préalable de la compréhension
qui rend possible l’être-à-découvert tant de l’univers en
totalité que des singularités ». L’être est donc non seule-
ment la condition de possibilité de l’individuation des
choses, mais aussi ce qui rend possible « la rencontre et
le dévoilement des choses 93 », bref la phénoménalisation.
Ce double sens de l’être sera repris dans la postface de
1969 au Monde naturel comme problème philosophique :
« Ce que l’être de l’étant est pour nous : le fondement sur

89. PP, p. 116.


90. Voir par exemple PE, p. 143 et p. 177.
91. Cf. PE, p. 187.
92. Cf. PP, p. 116.
93. PP, p. 116.

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66 Phénoménologie du mouvement

lequel nous nous tenons, sur lequel nous devenons ce que


nous sommes en tant qu’étant dont l’être réside dans la
compréhension – c’est cela qu’est l’espace-temps pour les
choses : le cadre préalable, total, non individué de toute
individuation 94. » L’être reçoit donc, dans ce cadre, comme
souvent sous la plume de Patočka, deux acceptions : il
est d’abord la condition de possibilité de l’individua-
tion des choses (l’espace-temps omni-englobant), voire
même ce qui opère cette individuation (Patočka parle
de l’ouverture physique de l’étant par l’être) ; mais il est
aussi la condition de possibilité de la compréhension de
l’étant, bref de la phénoménalité, de l’apparaître à moi.
En tant que mouvement d’individuation qui dépose
l’espace-temps et l’omnitudo realitatis 95, le monde (où,
si l’on veut, l’être au premier sens) excède l’être comme
fondement de la compréhension, mais est à son tour excédé
par ce dernier depuis la perspective phénoménologique
de l’apparaître-à-moi. Autant dire que ces deux sens de
la coïncidence être – monde cherchent leur conciliation,
et que cette dernière ne peut être obtenue, pour Patočka,
qu’à condition de dépasser le cadre prématuré où se pose
la question de l’être chez Heidegger et de concevoir
l’être comme manifestation ou physis (au premier sens)
et comme mouvement de l’existence (au deuxième sens).
Le mouvement est ainsi le moyen terme recherché pour
harmoniser et comprendre l’unité de ces deux sens du
monde – individuation physique première et phénomé-
nalité, monde de la vie.
C’est à partir de sa reprise d’Aristote et de son concept
de mouvement que Patočka pense, dès 1964, l’articulation

94. MNMEH, p. 100.


95. Nous reviendrons sur ce point crucial dans notre deuxième partie.

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Considérations préliminaires 67

entre phénoménalité et individuation physique. Dans


un essai qui accompagne la publication de son Aristote,
il commence par constater, en prolongeant une intuition
aristotélicienne, que c’est le mouvement qui occasionne la
rencontre en acte de toutes les déterminations présentes
d’une chose. Et il poursuit : « Comme ce sont les détermi-
nations du substrat que nous élucidons en employant le
mot : “est”, “il y a”, il s’ensuit que c’est le mouvement qui
donne aux choses d’être ce qu’elles sont – le mouvement
est un facteur ontologique fondamental 96. » C’est donc « le
mouvement qui fait que les choses sont », mais ce faisant il
leur donne aussi leur unité, un sens compréhensible pour
nous. Et le mouvement ontogénétique ici présent concilie
(en les produisant à la fois) la détermination des choses
(ce que Patočka appellera par la suite leur individuation
primaire) et leur teneur de sens pour notre compré-
hension, et cela parce que le mouvement vise ce qui est
« éternellement présent », la « présence la plus stable », le
« maximum de présence 97 ». La conséquence est directe :
« Il s’avère ainsi que le mouvement est essentiellement
lié, non seulement à la détermination du substrat, à sa
délimitation et à son individuation, mais encore à son

96. « La conception aristotélicienne du mouvement : signification


philosophique et recherches historiques », MNMEH, p. 129.
97. MNMEH, p. 131. Patočka présente cette conclusion d’Aristote,
qui se trouve à la base de sa téléologie (projet qui reste pour Patočka valide
en un certain sens, à condition de le purifier de « l’empirie grossière » et des
moyens ontologiques parfois « naïfs » d’Aristote) (ADS, p. 253) comme
étant obtenue « en prolongeant au-delà de ses limites effectives la tendance
dont il [le mouvement analysé, sous le regard, phénoménalisé, n. n.] ne peut
réellement atteindre le terme » (MNMEH, p. 131). Bref, il s’agit d’un passage
phénoménologique à la limite, d’une sorte de déduction transcendantale de
l’ontologie (du mouvement physique) à partir de la phénoménologie (du
mouvement physique).

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68 Phénoménologie du mouvement

dévoilement 98. » Autant dire (et ce déjà en 1964) que la


définition commune de l’individuation primaire et de la
phénoménalité est le mouvement comme « accroissement
de la présence ». Et finalement, Patočka nous fournira,
dans un passage remarquable, tous les termes (et leurs
relations réciproques, qui paraissent parfois antinomiques)
à l’aide desquels il développera par la suite le problème
du monde dans le cadre de sa phénoménologie :

La délimitation et le dévoilement peuvent être subsumés sous le


concept global de manifestation. Le mouvement est le fondement
de toute manifestation. Or la manifestation […] n’est pas quelque
chose dont l’essence demeurerait en retrait. Au contraire, l’être
tout entier entre dans le phénomène car « être » ne signifie rien
d’autre que déterminer un substrat ; la détermination du substrat
est mouvement, et le mouvement réside précisément […] dans
la manifestation. Le mouvement est ainsi ce qui fonde l’identité
de l’être et de l’apparaître. L’être est être manifeste 99.

Nous retrouvons ici in nuce toutes les conclusions


phénoménologiques de Patočka eu égard à la relation
monde – être, tout comme la solution de l’apparente
contradiction qui frappe cette dernière. Ainsi, le monde
comme mouvement de manifestation (synonymie que
Patočka effectue lui-même) subsume et contient tant
l’individuation physique (délimitation) que l’entrée dans
la phénoménalité (dévoilement). L’identité de l’être et de
l’apparaître désigne ce que Patočka appellera par la suite
la « co-détermination » du monde par la phénoménalité,
car l’ajointement du phénoménal au proto-mouvement

98. MNMEH, p. 132.


99. MNMEH, p. 132.

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Considérations préliminaires 69

d’individuation peut être pensé comme requis, co-déter-


miné par leur nature commune de mouvement qui vise
le maximum de présence 100. L’on peut en effet penser cet
ajointement au-delà de la perspective husserlienne de la
constitution, et sans pour autant prendre en considéra-
tion, comme Heidegger, uniquement la domination de la
phénoménalité par l’être et son retrait. Le retrait de l’être
n’est qu’une modalité de l’apparaître (ou, comme le dit
Patočka ici, l’être et l’apparaître sont synonymes), dès lors
que l’on conçoit les deux comme manifestation, comme
mouvement qui cherche la présence maximale. Le monde
est donc synonyme de l’être (en tant qu’acheminement
vers la présence, manifestation), mais le monde comme
manifestation excède l’être considéré uniquement dans
une perspective statique (ontologique sans être physique,
si l’on peut dire ainsi) comme celle de Heidegger.
Nous avons ainsi retrouvé le terrain – aristotélicien –
où se dissout ce que nous avons identifié comme la
deuxième contradiction du traitement patočkien du
monde : celle entre la synonymie monde – être et leur
dissonance. Mais ce même cadre nous permet de résoudre
aussi la première antinomie, celle qui oppose le monde
comme apparaissant (pôle de la structure de l’apparition)
et le monde qui nomme cette structure même. Dans ce
même essai marquant le début de la reprise phénoméno-
logique d’Aristote par Patočka, nous pouvons lire : « La
finalité du monde est finalité pour l’être conçu comme
présence constante. Or ce qui est constamment présent
n’est pas seulement l’eidos, la forme, mais au même titre
et de manière plus fondamentale encore la progression

100. Voir à ce sujet l’introduction de notre troisième partie.

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70 Phénoménologie du mouvement

continuelle du non-être vers l’être, la metabolè, le mouve-


ment 101. » Autant dire que le monde conçu comme
mouvement, comme acheminement vers la présence
constante, est une donnée ontologique première. Par
conséquent, ce que le monde est, ce n’est pas seulement
la forme (les déterminations qui singularisent les appa-
raissants, leur individuation précise), mais aussi leur
structure d’apparition – leur mouvement. Le monde est
donc à la fois la totalité intotalisable des individualités
singulières (l’apparaissant en son entier) et la structure
des apparitions, à savoir le mouvement qui, en fonction
des centres de phénoménalisation (les subjectivités vides),
varie l’approchement et l’éloignement des apparaissants
dans leur apparition, et qui met en place et s’identifie à la
dynamique vide – remplissement. D’ailleurs, dire (comme
Patočka le fait) que, dans le comment de l’apparaître, ni
le remplissement ne saurait être total, ni le vide, absolu,
cela revient à signaler la présence irréductible (pas de vide
absolu possible) et inépuisable (pas de remplissement total)
du monde dans sa nature de mouvement ontogénétique.
Patočka reprendra cette thèse en 1972, en affirmant : « Le
monde est à la fois tâche imposée aux apparitions et ce qui
subsiste (Bestehendes) au-delà d’elles 102. » Le monde est
donc à la fois l’apparaissant dans les apparitions (tâche
imposée) et leur loi d’apparition, la structure invariante
(qui subsiste) du se-montrer visant le maximum de
présence.
La bipolarité même de la structure d’apparition est
commandée elle aussi par le monde considéré comme

101. MNMEH, p. 133.


102. « Forme-du-monde de l’expérience et expérience du monde »,
PP, p. 223.

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Considérations préliminaires 71

mouvement d’accroissement de présence. Si le monde est


ce mouvement de manifestation, il doit se montrer (il doit
accroître l’être des déterminations dans leur dévoilement),
« mais l’univers ne peut se manifester qu’en lui-même, il
n’y a rien au dehors de lui à quoi il puisse se montrer 103 ».
C’est parce que le monde ne peut se phénoménaliser, se
montrer qu’à l’intérieur de soi-même qu’il se dédouble
(en se centrant dans des subjectivités) dans un grand
apparaissant tout en restant néanmoins aussi ce qui régit
l’apparition, sa structure et sa loi (d’être mouvement
comme cheminement vers le maximum d’être).
Remarquons pour finir que les deux contradictions
apparentes qui frappent le concept de monde chez Patočka
peuvent être reconduites aux deux apories du mouvement
que nous avons analysées plus haut dans ce chapitre.
L’hésitation entre une définition du monde comme appa-
raissant ou bien comme structure de l’apparition n’est rien
d’autre que l’explicitation de l’aporie du « dire le devenir-
autre » du mouvement. Car cette première aporie ne fait
rien d’autre que nommer la difficulté qu’a notre pensée
d’accompagner le changement que le mouvement de
manifestation nous présente incessamment. Pour définir,
pour analyser ce changement, nous devons l’arrêter,
même si nous savons que tout arrêt est impossible. Ainsi,
quand la phénoménologie (fût-elle asubjective) tente de
thématiser le monde, elle doit d’abord le définir comme
présence – la présence massive de l’apparaissant. Mais le
changement que ce même monde est dans son essence
oblige toute analyse à corriger cette fixation première par
la considération de la structure même du changement :

103. « Qu’est-ce que l’apparition ? » (note de travail de 1973-1974), PP,


p. 256. Voir aussi PP, p. 223-224.

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72 Phénoménologie du mouvement

structure tripartite des principes matière – privation –


forme (chez Aristote), ou structure d’apparition régie
par la dynamique remplis­sement – évacuation (pour la
phénoménologie asubjective). De même, la deuxième
aporie du mouvement, celle qui témoigne du problème
(plus profond) de « l’être-autre », rend manifeste le fait
que le proto-mouvement onto-génétique introduit une
dissension dans l’être même. L’être du monde est lui-même
mouvement (mouvement d’individuation et mouvement
d’existence à la fois), et c’est à ce même résultat unificateur
que peut être reconduite, comme nous venons de le voir,
l’hésitation patočkienne à propos de la synonymie/anti-
nomie être – monde (c’est-à-dire être – manifestation).
Patočka aborde et résout ainsi le problème dont nous
sommes partis, celui de la continuité du mouvement,
réinterprétée comme continuité entre l’existence (la vie
humaine) et le monde (la physis). Cette dernière (la physis)
est individuation, délimitation, unification des déter-
minations, donc accroissement d’être, actualisation de
la puissance, tout comme actualisation de la puissance
est ce que fait notre existence : dévoiler les choses. Le
mouvement comme acte de la puissance en tant que
puissance, comme accroissement d’être est donc le terme
commun de l’existence et du monde et ce qui opère leur
ajointement 104.

104. Le problème de l’ajointement interne du monde (Weltfug) et celui


de l’ajointement de l’existence au monde (Sich-Fügen) nous occuperont dans
la deuxième et respectivement la troisième partie de notre étude.

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Considérations préliminaires 73

3. Conclusion. Proximité des deux exégèses

Nous sommes parti du constat, répété et prouvé


textuellement par Pierre Aubenque, que c’est le mouve-
ment qui décide, chez Aristote, du sens de l’acte et de
la puissance. Il paraîtrait pour cette raison que la défini-
tion aristotélicienne du mouvement est circulaire. Mais
circulaire, chez Aristote, veut souvent dire aporétique.
Ce qui se trouve pensé dans la circularité est, souvent,
un rapport de fondation, la voie vers quelque chose de
premier, comme nous l’avons vu par exemple avec la
définition circulaire du possible, dynaton, qui renvoie à
son fondement, à la dynamis d’un mouvement.
Nous avons suivi la traduction interprétative de la défi-
nition aristotélicienne du mouvement que Patočka donne
dans son Aristote et nous avons mis en relief la synthèse
qu’il opère entre deux des occurrences de la définition
dans la Physique. De cette synthèse s’ensuit une conclusion
que Patočka tire explicitement, concernant la secondarité
du schéma tripartite (privation – matière – forme) par
rapport à la nature fondamentale du mouvement. C’est
une conclusion que Pierre Aubenque partage, en l’attei-
gnant par une autre voie, celle qui suit les arguments
platoniciens repris par Aristote selon lesquels l’être en
mouvement est nécessairement composé. Chez Aristote,
cette division de l’être-mû se décline immédiatement dans
la tripartition privation – matière – forme. La proximité
des deux interprétations d’Aristote est indéniable : c’est le
mouvement qui introduit et dépose dans l’être la division
des principes.
Le schéma privation – matière – forme découle ainsi
de la réponse esquissée par Aristote à un ancien problème
de la philosophie grecque, que Pierre Aubenque appelle

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74 Phénoménologie du mouvement

l’aporie du devenir-autre. Le commentateur français


identifie une deuxième aporie de la pensée grecque, qui
serait quant à elle la source de la distinction de l’acte et de
la puissance : l’aporie de l’être-autre. Les deux questions
sont, en effet, des questions suscitées par le mouvement.
Mais l’analyse patočkienne de l’origine biologique de la
distinction acte – puissance a dévoilé en quoi la deuxième
aporie est fondamentale et nous a montré tout aussi clai-
rement qu’elle est la source ontologique de la première.
Ainsi, l’être en mouvement (l’être de la physis, tel un
églantier) n’atteint jamais son eidos final, son telos plénier :
il passe d’une détermination de type matière – forme –
privation à une autre, et montre ainsi le schéma tripartite
comme statique et insuffisant pour surprendre sa nature
en mouvement. Il y a une négativité plus profonde que
la matière et la sterêsis dans l’être en mouvement, et
l’hypokeimenon comme l’antikeimenon sont les images
négatives d’un arrêt ponctuel (et, en fait, impossible, car
toujours caduc) du mouvement. Ce constat, déjà présent
dans l’Aristote de Patočka et repris, bien que peu explicité,
dans le beau texte de synthèse de 1964, ne devient clair
qu’à partir d’une note de travail de 1969 (qu’il éclaire
aussi en retour) où Patočka analyse à nouveau le geste qui
sous-tend la définition aristotélicienne du mouvement.
Celle-ci serait une double négation, tant de la positivité
des principes (immobiles et impropres pour penser le
mouvement, même dans ce qu’ils sont supposés avoir de
négatif) que de la négativité plus profonde de la dynamis.
La définition dirait donc, dialectiquement (la formule
équivalente chez Patočka de ce que Pierre Aubenque
appelle « aporétique »), l’impossibilité de nier la négativité
de l’être, ou l’être en acte de l’être-non-encore-en-acte.
Le même est toujours autre : c’est ce que le mouvement

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Considérations préliminaires 75

nous montre, et cette vérité dialectique fondamentale fait


apparaître en retour comme secondaire la question que
les principes privation – matière – forme étaient censés
apprivoiser.
Ainsi, en suivant Patočka, nous concluons (et prolon-
geons, ce faisant, l’analyse de Pierre Aubenque) que la
première aporie du mouvement, celle qui donne les
principes, est secondaire par rapport à la deuxième,
comme l’ordre du discours est secondaire par rapport
à l’ordre ontologique. La première aporie serait donc
plutôt à traduire comme suit : comment peut-on dire
que le même est autre ? (la réponse étant : nous pouvons
appeler l’autre du même : eidos et le même du même :
substrat, etc.), tandis que la deuxième aporie confirme
que le même est réellement autre. Évidemment, la réponse
à cette deuxième question plus fondamentale qu’est la
définition dialectique du mouvement remet en cause
(car elle l’approfondit) la conciliation logique de la néga-
tivité et de la positivité dans le substrat. Patočka tire à
plusieurs reprises cette conclusion : c’est le mouvement
qui unifie le substrat, et non l’inverse, pour autant que
c’est le mouvement qui le dépose. Plus généralement, le
mouvement dépose l’unité de tous ses termes ; c’est lui
qui donne, ontologiquement et logiquement, ses termes
comme extase de son unité, comme son d’où… vers où…
L’acte et la puissance sont donc à leur tour déposés par
le mouvement, ce qui ressort de la qualification de la
définition comme dialectique, comme négation et de la
position (de l’entelecheia) et de la négation (de la dynamis).
La sédimentation par le mouvement de l’unité du subs-
trat, c’est-à-dire de l’unité de sa positivité actuelle et de
sa négativité potentielle, nous montre les deux termes de
cette unité comme dérivés, sédimentés.

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76 Phénoménologie du mouvement

Pierre Aubenque arrive, bien sûr, à la même conclu-


sion : les trois principes, tout comme l’acte et la puissance,
ne sont que des extases du mouvement. Il nous semble
que la raison pour laquelle l’exégète français n’insiste pas
ici sur la hiérarchisation des deux plans – ontologique et
logique – est relative au fait que même si la distinction
acte – puissance renvoie à un plan plus profond que celui
catégorial, elle le fait toujours au moyen du logos humain,
qui reste à jamais inadéquat pour nommer la physis dans
son mouvement (d’où, d’ailleurs, la nécessité du recours à
la « dialectique », ou à la double négation, dans la définition
du mouvement). Notons aussi que la caractérisation du
substrat comme sédiment du mouvement est également
tenue pour acquise par Pierre Aubenque 105.
Patočka tire aussi, dans le texte de 1964, une autre
conclusion, qui découle directement de ce que nous avons
analysé jusqu’à présent. Le mouvement unifie le substrat
en déposant ses termes ou en le sédimentant à son terme ;

105. Cf. Pierre Aubenque, op. cit., p. 471. Nous devons évoquer ici, même
brièvement, son traitement du problème du to ti en einai, ou de l’imparfait
de l’essence (quod quid erat esse : quidditas), et sa très belle analyse (admirée
par d’autres interprètes d’Aristote : voir par exemple Rémi Brague, op. cit.,
p. 413, note 37) du singulier passage que l’on trouve dans Météorologiques,
IV, 12, 389b31 sq., où Aristote affirme, en reprenant et en généralisant une
sentence célèbre de Solon, que seule la mort – la fin du mouvement – nous
montre ce que la chose était en vérité : c’est seulement là que l’on a sa forme
finale ou, autrement dit, c’est seulement au terme du mouvement que l’on
trouve le substrat, sédiment de celui-ci. Patočka connaissait sans doute
lui-même ce passage (que Rémi Brague qualifie pour sa part d’« étrange »)
ou, du moins, rejoint sa conclusion en tant qu’elle est latente dans le sens
général de la pensée aristotélicienne du mouvement. Il écrit ainsi, dans le
texte de 1964, après avoir rappelé qu’à l’être aristotélicien « appartiennent
d’emblée » le dynamisme, le mouvement et la vie (MNMEH, p. 134) :
« Chez Platon, toute vie est une imitation plus ou moins imparfaite de la
forme ; chez Aristote, toute forme est un sédiment de la vie. »

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Considérations préliminaires 77

il unifie le substrat comme somme de déterminations,


comme unité d’actualité et de potentialité. Cela peut être
résumé comme suit : « L’analyse détaillée montre ensuite
que le mouvement rassemble, relie les unes aux autres
les déterminations d’un même substrat, qu’il les rend
simultanément actuelles. » Et Patočka de poursuivre :

Comme ce sont ces déterminations du substrat que nous éluci-


dons en employant le mot « est », « il y a », il s’ensuit que c’est
le mouvement qui donne aux choses d’être ce qu’elles sont – le
mouvement est un facteur ontologique fondamental. Il n’est pas
un simple fait que nous constatons […]. Le mouvement est ce
qui fait que les choses sont, ce qui fait en même temps que leur
être est vivant, qu’il est quelque chose de l’ordre de la vie, une
unité. […] Le mouvement est donc l’origine et la raison de la
compréhensibilité du monde, de sa teneur de sens 106.

Mais la compréhension de l’être qui est implicitement


évoquée ici, nous le savons de Heidegger, est un commerce
avec des possibilités. Or, d’après ce que nous venons de
montrer, il s’ensuit que c’est le mouvement lui-même
qui est l’origine de cette compréhension. En effet, la
puissance est une extase du mouvement. En quel sens
peut-on dire donc – et peut-on vraiment l’affirmer – que
le possible est un sédiment du mouvement, et quelles sont
les conséquences de cette thèse, que nous avons dégagée
à partir d’Aristote, pour la phénoménologie en général ?

106. MNMEH, p. 129.

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II

Le vocabulaire du possible
et le mouvement

La description de l’existence par Patočka semble


parfois osciller entre le vocabulaire du mouvement, qui
lui est propre, et celui de la possibilité, mis à l’honneur
par Heidegger. S’agit-il, lorsque Patočka parle, comme il
le fait souvent, de possibilités, d’une rémanence heideg-
gérienne, d’un tribut que sa phénoménologie des trois
mouvements de l’existence continuerait à payer à l’analy­
tique existentiale du Dasein ? Nous essayerons de voir,
dans ce qui suit, dans quelle mesure une telle hypothèse
interprétative se laisse réfuter, et cela au moyen d’un
examen attentif de quelques passages fort significatifs où
Patočka se penche sur les différents sens de la possibilité.
La question s’avère pourtant aussitôt plus complexe.
Car pour Patočka, à travers la caractérisation heideggé-
rienne de l’existence comme réalisation de possibilités,
c’est la définition aristotélicienne du mouvement comme
acte de la puissance en tant que telle qui se manifeste.
À travers Aristote, possibilité et mouvement s’attestent
donc comme originairement reliés : le mouvement n’est
rien d’autre que la réalisation des possibilités. L’existence
comme réalisation de possibilités et l’existence comme
mouvement reviennent donc au même.

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80 Phénoménologie du mouvement

Mais de quelles possibilités s’agit-il ? Et de quelle


manière se rapporte-t-on à elles ? Patočka souligne toujours
que ce sont nos possibilités propres ou non indifférentes
qui sont en jeu. Leur statut et leur rapport au monde ainsi
qu’au corps feront apparaître un premier versant de la
critique que Patočka adresse à Heidegger. Le deuxième
versant consiste en une radicale mise en question de l’idée,
centrale chez Heidegger, d’une projection des possibilités,
pour faire apparaître que celles-ci, au lieu d’être projetées,
sont données à même le monde. Sur cet arrière-fond,
ce sont les possibilités qui correspondent en propre aux
trois mouvements de l’existence thématisés par Patočka
qui se profilent.
Nous examinerons aussi, à travers une rapide confron-
tation avec Merleau-Ponty et Aristote, le danger le plus
significatif que recèle, à notre sens, l’emploi du vocabulaire
du possible : son privilège, même tacite, conduit inévita-
blement au dualisme. Dans le cas de Merleau-Ponty, il
s’agit du dualisme subtil de la chair : ma chair, comme
« je peux », est une puissance active, un pouvoir-sentir,
tandis que la chair du monde n’est pour ainsi dire qu’une
puissance passive : pouvoir-être-senti. Et pour finir, nous
interrogerons la pertinence du maintien du vocabulaire
de la possibilité dans le cadre d’une phénoménologie du
mouvement, qui abandonne le primat et le statut trans-
cendantal de la subjectivité.

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Le vocabulaire du possible et le mouvement 81

1. La double destitution patočkienne


du possible 1

1.1. Vivre, c’est réaliser des possibilités : présentation du


cadre conceptuel. Les deux motivations de l’équivalence
entre la réalisation des possibilités et le mouvement

Tentons tout d’abord d’approfondir l’équivalence,


encore seulement formelle, entre mouvement et réalisation
des possibilités. Dans les textes où il évalue ses propres
positions par rapport aux deux figures majeures de la
phénoménologie 2, Husserl et Heidegger, Patočka fait

1. Une première version de ce sous-chapitre est parue sous le titre


« Le vocabulaire du possible et le mouvement chez Patočka », dans la revue
Fogli Campostrini, vol. 2, n° 2, 2012, p. 29-43.
2. « Nous essayons, de plus, de tirer parti tant de la radicalisation
heideggérienne, qui transforme la phénoménologie de l’intentionnalité
en phénoménologie de la vie en tant qu’existence, que de l’idée de Fink
selon laquelle l’analyse ontologique de la vie doit être, dans chacun de ses
moments, analyse du monde avec ses moments fondamentaux du temps, de
l’espace, du mouvement. L’ontologie de la vie peut être élargie en ontologie
du monde si nous comprenons la vie comme mouvement au sens originel
du terme – ce mouvement dont Aristote était sur la piste, avec son concept
de dynamis réalisée. Si la dynamis vue comme substrat, arrachée à la spatio-
temporalité et réintégrée de force dans le cadre présent-subsistant de la
substance, est privée d’une partie de sa portée ontologique, la vie humaine
en tant que dynamis, en tant que possibilité qui se réalise, est en revanche
à même de restituer aux concepts d’espace, de temps, de mouvement, leur
signification ontologique originelle. » (MNMEH, p. 102.) Et aussi (BCLW,
p. 177) : « On the basis of this criticism we demonstrated the possibility
of interpreting existence as a triple movement. That we did using both an
ancient and a modern idea. The modern idea was Heidegger’s, that life is a
life in possibilities characterized by a relation to our own being ; we project
that for the sake of which we are, that for the sake of is the possibility of our
life ; in the world a totality of possibilities is always open to us. The ancient
idea – Aristotle’s definition of movement as a possibility in the process of
realization […]. »

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82 Phénoménologie du mouvement

expressément référence au problème de la réalisation des


possibilités comme point nodal de sa propre démarche.
Ainsi, non seulement il adhère à la radicalisation de la
phénoménologie de l’intentionnalité en phénoménologie
de la vie comme existence (dans le sillage de Heidegger),
mais c’est uniquement avec l’interprétation de la réalisa-
tion des possibilités comme mouvement qu’il considère
qu’une bonne formulation du problème du monde peut
avoir lieu. Car c’est seulement de cette manière que la
phénoménologie de la vie (ou de l’existence) peut se
convertir en analyse du monde.
Patočka cite souvent la thèse heideggérienne selon
laquelle exister, c’est vivre dans des possibilités. Notre
perpétuel déplacement entre présent et quasi-présent, notre
engagement dans des projets, des tâches, voire des mondes
imaginaires se laisse bien attester phénoménologiquement.
Pour nous, les choses n’ont pas de perspectives, elles sont
telles que les voyaient et dessinaient les primitifs 3, « en soi »
en quelque sorte, ce qui veut dire que nous opérons avec
des possibilités – la possibilité, par exemple, de faire le
tour d’une chose – comme si elles étaient des réalités. Qui
plus est, toute forme de compréhension peut être réduite
à un « Je peux » : comprendre une chose, c’est pouvoir
assumer son « en vue de » qui se décline en fonction de
mes pouvoirs. C’est ce qui fait aussi que les possibilités
s’incarnent, en dernière instance, dans des objets : la chaise
incarne ainsi la possibilité (notre possibilité) de s’asseoir.

3. « We are wholly unconscious of the perspectivity of things ; in


our awareness they are as primitives paint them, without perspective, in
themselves, so to speak, though still given in perspectives, in aspects from
which we cull a self-identical core, transforming a horizon into a massive
existent » (BCLW, p. 35).

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Le vocabulaire du possible et le mouvement 83

Mais les possibilités dans lesquelles nous vivons de


cette manière ne nous sont pas indifférentes, bien qu’elles
connaissent une telle objectivation. Car tout ce que je fais
à travers elles, je le fais « en vue de mon être » ; le passage
de l’actuel au non actuel est toujours motivé, ce qui
veut dire que, de fait, nous vivons dans des possibilités
seulement dans la mesure où nous les réalisons 4. Nous
choisissons un possible parmi d’autres, et c’est seulement
ce choix motivé qui conduit à sa réalisation. Seule cette
réalisation nous fait entrevoir, en définitive, le règne du
possible qui se tient à l’arrière-plan de notre choix.
En même temps, envisager les possibilités à travers le
prisme de leur réalisation, c’est déjà se placer au point de
vue de leur passage à l’acte, et les considérer uniquement
depuis cette perspective. Mais les raisons qui mènent
Patočka à mobiliser la définition aristotélicienne du
mouvement, qui nomme précisément l’acte de la puis-
sance en tant que telle, vont au-delà de cette similarité
formelle avec ce qui advient lors de la réalisation des
possibilités : c’est la présence de la motivation ou encore,
la non-indifférence à l’égard des possibles réalisés qui rend
la référence à Aristote si fertile 5.

4. « L’existence ne projette pas ses possibilités de manière à les avoir


objectivement devant soi dans une re-présentation, mais bien en les réalisant,
en les actualisant (ou, au contraire, en refusant de les réaliser, en y renon-
çant, en les esquivant). Pour cette raison, l’existence peut être déterminée
comme mouvement. Aristote a défini le mouvement comme l’être-en-acte
de la possibilité, pour autant qu’il est dans la possibilité. » (« Qu’est-ce que
l’existence ? », MNMEH, p. 263.)
5. « We have a far more profound conception of movement in a
Aristotle’s conception of movement as transformation, as possibility being
realized. Heidegger says that our life is a realization of possibilities – of
possibilities which we do not visualize, in which we transcend what we are
at the moment. Ours is a life in possibilities which are not indifferent, lifeless

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84 Phénoménologie du mouvement

L’existence n’est pas l’existentia au sens de la simple « réal-isation »


de l’essentia, au sens de la donation, de la présence-donnée. Elle
est bien plus proche de l’energeia ou de l’entelecheia d’Aristote.
C’est un mode d’être qui est l’acte d’accomplissement de soi — qui
est son propre but, qui, à travers son action, fait retour à soi, qui
est son propre acte dans et auprès de soi-même. L’existence est
ainsi quelque chose comme un mouvement et, de même que le
mouvement chez Aristote est passage de la possibilité à la réalité
effective, passage qui est lui-même effectif, de même l’existence
elle aussi est vie dans la possibilité 6.

Quelle direction prend pourtant cette extension de


l’ontologie de la vie à travers la prise en compte du mouve-
ment ? Le mouvement aristotélicien n’est pas seulement
« réalisation des fins », mais possède lui-même une fin :
celle de synthétiser des déterminations autrement inac-
tuelles, c’est-à-dire de peupler le champ de la présence 7.

possibilities, rather, the possibilities in which we are involved, in which we


transcend the present are more than what is currently given. That is very
much like Aristotle. For Aristotle, movement is the act of a being which
realizes certain possibilities, if it has these possibilities » (BCLW, p. 145).
6. « Qu’est-ce que l’existence ? », MNMEH, p. 250.
7. « Or l’être en tant que fin, la fin en tant que l’être même ne sont
possibles si ce n’est en vertu du mouvement. Le mouvement n’est pas dans
son fond une progression de ceci vers cela, mais plutôt une manière de
piétinement sur place. Précisément en tant qu’actualisation de ce qui poten-
tiellement – dynamei – est déjà là, le mouvement est simultanément présence
du but et cheminement vers lui. L’être en tant que fin est indissolublement
lié au mouvement en tant qu’acte imparfait – ateles energeia. Si nous voulons
approfondir notre savoir sur l’être en tant que fin, nous pouvons donc et
nous devons interroger le mouvement comme tel. Le mouvement n’est pas
seulement le réalisateur des fins ; il a lui-même une fin ou, pour employer
le terme moderne, un idéal. Quelle est la fin qui dirige la réalisation même,
l’actualisation des formes et des contenus essentiels ? Nous avons déjà vu
que le mouvement est la réunion, la synthèse de différentes déterminations

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Le vocabulaire du possible et le mouvement 85

C’est par ce biais que nous rencontrons le problème


du monde. Si le monde heideggérien apparaît comme
totalité de la Bedeutsamkeit, totalité de mes possibilités
de compréhension qui demeure en définitive formelle,
l’interprétation de la réalisation des possibilités comme
mouvement donne en revanche un monde de détermi-
nations, un monde actuel et concret.
Nous voyons ainsi la double motivation du réinvestis-
sement de la définition aristotélicienne du mouvement :
non seulement sa fécondité pour rendre compte de ce
qu’est une « vie dans la possibilité », mais, surtout, le fait
de permettre d’approcher la question du monde. Une fois
projeté sur la toile de fond du monde, le problème de la
réalisation des possibilités se complexifie pourtant : il y a
plus qu’un seul type de possibilités qui s’offrent à nous, et
il faut par conséquent élaborer, mieux que Heidegger ne
l’a fait, une typologie des possibilités au milieu desquelles
nous nous mouvons en existant.

1.2. Le mouvement corporel et les deux sens du possible :


assumé et libre. La première destitution du possible.
Problème de l’enfant et de l’animal : l’état pré-linguis-
tique, impressionnel, du rapport au monde est l’actuali-
sation des possibilités assumées

Si nous acceptons, avec Heidegger, que vivre dans


des possibilités, c’est les réaliser et si nous assumons,
avec Aristote, que la réalisation des possibilités se fait à

d’un même déterminable. Ces déterminations, initialement absentes mais


possibles, deviennent présentes grâce au mouvement. Le mouvement les
synthétise, c’est-à-dire les rend simultanément présentes » (« La conception
aristotélicienne du mouvement », MNMEH, p 131).

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86 Phénoménologie du mouvement

travers le (et en tant que) mouvement, nous devons aussi


reconnaître que, en dernière analyse, toute réalisation de
possibilités comme mouvement est corporelle 8. C’est
là d’ailleurs une des critiques récurrentes que Patočka
adresse à l’analytique existentiale du Dasein : son excessive
formalité. Si nous admettons que la praxis est la forme
originelle de toute compréhension, pourquoi oublier
que toute praxis est fondamentalement et originairement
corporelle 9 ? C’est une donnée phénoménologique, en
effet, que le mouvement présent au cœur de toute action
se définit en fonction du corps : le partage de l’actuel et de
l’inactuel, lorsqu’on fait par exemple le tour d’un objet de
perception, est accompli seulement avec les mouvements
de notre corps. « Je fais le tour de l’objet », ce n’est là rien
d’autre qu’un mouvement corporel, avant même d’être
une possibilité de ma perception de l’objet.
Mes possibilités sont des possibilités d’existence dans le
monde : d’habiter, d’utiliser des ustensiles, de rencontrer
des choses – des possibilités ontiques, variables et ayant
une forme historiquement donnée. Mais il existe une
possibilité ontologique fondamentale et qui conditionne
toutes les autres :

8. « Or, toute réalisation des possibilités passe en dernière analyse


par le mouvement. Il s’ensuit que la réalisation de la vie propre elle-même,
c’est-à-dire son déroulement, son accomplissement progressif, est quelque
chose de corporel » (PP, p. 92).
9. « D’un autre côté, il semblerait que l’analytique rende l’ontologie
heideggérienne de l’existence trop formelle. La praxis est en effet la forme
originelle de clarté, mais Heidegger ne prend jamais en considération le fait
que la praxis originelle doit être par principe l’activité d’un sujet corporel, que
la corporéité doit donc avoir un statut ontologique qui ne peut être identique
à l’occurrence du corps comme présent ici et maintenant. L’éclaircissement qui
caractérise l’existence est éclaircissement d’un étant corporel » (« Méditation
sur Le monde naturel comme problème philosophique », MNMEH, p. 93).

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Le vocabulaire du possible et le mouvement 87

Ce qui est premier, primordial, n’est donc rien de contingent,


rien d’ontique, mais a, en tant que possibilité première, le statut
ontologique de base de toute existence. C’est dire qu’il ne s’agit
pas d’une possibilité parmi d’autres, mais bien d’une possibilité
privilégiée qui codéterminera dans son sens l’existence en son
entier. Cette base ontologique, c’est la corporéité comme possi-
bilité de se mouvoir 10.

Ainsi, ce que je peux faire librement m’est donné


par ce qui rend possible toute action : la corporéité, que
je dois assumer. Mes possibilités d’action ontiques ou
mondaines m’ouvrent ensuite les choses, qui sont ce qui
peut être compris à partir des possibilités d’action, et de
cette manière mon existence prend la forme d’une préoc-
cupation dans un cadre historique déterminé, à l’intérieur
duquel je peux seulement par la suite découvrir (ou pas)
la possibilité de ma propre tâche ou de mon existence.
Nous avons donc un double sens du possible. D’une
part, les possibilités facticielles, libres, et d’autre part
les possibilités assumées ; ce que je peux faire est condi-
tionné par ce que je dois faire pour pouvoir faire toute
autre chose : assumer ma corporéité. Je peux faire le tour
d’un objet ou viser quelque chose dans la compréhension
seulement si j’assume mon corps – en me mouvant par
exemple, au lieu de rester figé. Comme Patočka l’affirme
explicitement :

La notion obscure de « possibilité », c’est-à-dire d’une tâche


déterminée qu’en tant qu’existence je peux et dois assumer,
dédouble à la fois le « en vue de soi » originel et aussi le monde.

10. « Méditation sur Le monde naturel comme problème philosophique »,


MNMEH, p. 96.

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88 Phénoménologie du mouvement

Je suis à l’origine déclos pour moi-même non seulement comme


existence, mais d’ores et déjà comme existence au monde, existence
corporelle, la corporéité n’ayant pas ici une signification ontique
mais ontologique. […] Or, comme les possibilités se présentent
sous un double aspect : d’une part comme assumées et, de l’autre,
comme choisies, le monde lui aussi est nécessairement présent
deux fois dans notre « être-au-monde » au sens ontologique,
comme l’indiquent les paroles de Heidegger sur le « projet jeté »
du monde 11.

Face à l’ambiguïté constitutive et à l’obscurité qu’il


reconnaît ici, de façon presque exclusive dans son œuvre,
à la notion de possibilité, Patočka entreprend un effort
de clarification à travers la distinction de deux sortes
de possibilités. Ce dédoublement reflète, de fait, notre
position dans le monde et, par là, notre double « en vue
de » : originellement, l’« en vue de » se décline comme
assomption de la corporéité, c’est-à-dire comme conser-
vation de ma possibilité fondamentale de mouvement.
C’est seulement par la suite que l’« en vue de » exprime
la finalité qui régit le choix libre parmi différentes possi-
bilités d’agir. C’est ce que Patočka fait voir à travers la
distinction entre possibilités assumées et choisies.
De même et en rigoureuse correspondance avec la
dualité de mes possibles, le monde connaît un double
mode de donnée : comme somme de possibilités ouvertes
parmi lesquelles je fais mon choix, mais aussi, et premiè-
rement, comme ce qui me limite, sous la forme des possi-
bilités que je dois assumer. Le monde est donc l’ouvert,
mais aussi ce qui a, pour moi, une périphérie, et cette

11. « Méditation sur Le monde naturel comme problème philosophique »,


MNMEH, p. 96-97.

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Le vocabulaire du possible et le mouvement 89

périphérie est précisément l’actualisation des possibilités


que je n’ai pas choisies et qui peuvent, d’une certaine
manière, m’enfermer. Par exemple, la limite de mon
champ visuel, certes mobile, m’est néanmoins donnée,
et cela en fonction de ma situation corporelle ; et toute
compréhension connaît, à son tour, une limitation par
les défaillements – corporels – de la conscience, tels le
sommeil ou l’évanouissement.
Pour faire le partage entre ces deux sens du possible
– assumé ou choisi – c’est, comme nous avons pu l’entre-
voir, le critère de la liberté qui peut agir comme détermi-
nant. Ainsi, les possibilités libres sont celles avec lesquelles
je peux avoir commerce comme si c’étaient des actualités,
elles sont celles qui ouvrent mon présent et le font varier,
qui me permettent d’objectiver, de prendre mes distances
par rapport aux choses. Les possibilités non libres, en
revanche, posent une limite à l’objectivation : le corps
propre est en effet inobjectivable, la prise de distance n’est
pas possible à son égard. Les possibilités non libres ou
assumées m’ancrent dans le présent au lieu de l’ouvrir ;
elles définissent donc ma situation 12.
Ce deuxième type de possibilités, ni libres ni choi-
sies, nous rapproche en même temps d’une objection
significative que Patočka adresse à Heidegger : l’oubli
du rapport pré-linguistique au monde dont témoignent,
comme cas paradigmatiques, l’animal et l’enfant. En effet,

12. « Le corps est existentialement l’ensemble des possibilités que nous
ne choisissons pas, mais dans lesquelles nous nous insérons, des possibilités
pour lesquelles nous ne sommes pas libres, mais que nous devons être. Cela
ne signifie pas qu’elles n’aient pas le caractère de l’existence, c’est-à-dire
de ce qui m’est imposé dans son unicité et que je dois assumer et réaliser.
Mais c’est seulement sur leur fondement que sont ouvertes les possibilités
“libres” » (MNMEH, p. 94).

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90 Phénoménologie du mouvement

le rapport que les deux entretiennent avec le monde n’est


rien d’autre qu’un mouvement d’empathie, c’est-à-dire
une actualisation de possibilités non libres. Regardons
de plus près cette objection.
Comme on le sait, selon Heidegger, la compréhension
se définit par rapport à des possibilités, ce que Patočka est
prêt à lui accorder. Nous comprenons, en effet, ce en vue
de quoi l’étant peut nous interpeller. La compréhension est
donc toujours pratique, voire pragmatique, elle implique
le « je peux » et fait signe aussi vers le « monde du travail ».
Mais de même qu’avant de développer des possibilités
libres, il faut assumer les possibilités non choisies, de même
il faut envisager un autre rapport au monde, antérieur à
celui qu’exprime l’idée d’un monde du travail. Patočka
formule le problème de la façon suivante :

Or, le monde du travail ne présuppose-t-il pas autre chose,


antérieurement à lui-même ? Le monde du travail me donne les
corrélats de mon travail, les πράγματα, les outils, mais c’est là un
caractère de signification, et non pas un caractère de donnée.
Les choses ne sont données qu’en une guise sensible. Le monde
de Heidegger ne présuppose-t-il pas, en tout état de cause et en
tout ce qu’il est, la donation sensible ? Et la donation sensible
n’est-elle pas quelque chose de neutre, de purement objectif, sans
rapport à nos possibilités de travail et d’utilisation en général 13 ?

Nous voyons ici que ce qui est antérieur à la


Bedeutsamkeit qui ouvre et régit le monde heideggé-
rien, monde d’ustensiles fait de renvois significatifs, est
la donation sensible qui est en même temps une autre
ouverture du monde. L’homme du monde du travail vit

13. « Leçons sur la corporéité », PP, p. 98.

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Le vocabulaire du possible et le mouvement 91

constamment « à distance des réalités », dans la mesure où


il travaille avec leur « en vue de quoi », donc en définitive
avec des possibilités. En revanche, la donation sensible,
même si elle est constamment investie existentiellement
et jamais compréhensible comme donné pur et simple,
est présupposée au moins comme impression, comme ce
qui nous ancre dans l’affectivité 14. Selon le bel exemple
que donne Patočka dans un autre contexte, si le monde
peut être oppressant, il l’est par exemple à travers son
ciel gris, et non pas en posant un poids effectif sur nos
épaules. Notre ancrage affectif dans le monde est donc
indissociable du flux impressionnel dans lequel nous
baignons par l’ouverture sensible du monde.
Pour nous êtres humains, l’affectivité est seulement
un moment du monde 15 : comme le dit Patočka, un « se
trouver », le « tremplin » d’un projet libre. Mais nous
pouvons attester phénoménologiquement, du moins chez
l’animal et l’enfant, une situation où nous n’avons pas de

14. « Dans quelle possibilité ? N’est-ce pas tout à fait clair ici que quelque
chose doit être déjà là, avant les possibilités libres que projette l’homme
pragmatique, celui qui travaille ? L’homme pragmatique vit toujours déjà à
distance des réalités. C’est ce qu’atteste le phénomène originaire du monde,
car le monde est ce qui nous place constamment dans l’alternance du présent
et de l’absent, ce qui fait que nous ne nous en tenons jamais au pur présent.
Pour nous, l’affectivité n’est qu’un moment du monde ; elle est – pour autant
du moins que nous ne soyons pas tout à fait “emportés” par l’affect – un
se-trouver, une disposition, un simple tremplin du projet libre. Mais les
mots mêmes de Heidegger […] ne présupposent-ils pas un stade de la vie
où il n’y a pas encore de prédominance active, où ne vit aucune distance à
l’égard des choses, où ce qui, pour nous, représente un simple moment, est
un caractère global propre à la temporalité, ainsi qu’un rapport spécifique
au monde ? Cela nous amène à la question du mode d’être de l’animal et
de l’enfant. Le rapport pré-linguistique au monde, propre à l’animal et à
l’enfant, est un rapport de sentir pur » (PP, p. 100-101).
15. Voir PP, p. 102, mais aussi BCLW, p. 137-139.

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92 Phénoménologie du mouvement

distance par rapport au réel, où nous en sommes accaparés


et où l’affectivité, ou plutôt l’impressionnalité, est plus
qu’un moment, elle est le tout, bien qu’elle ne soit sans
doute pas encore le monde. Ainsi, l’animal est mû par le
contexte, il est enlacé par lui, et au lieu de se préoccuper de
son propre être, il s’occupe de l’étant étranger. Le présent
de l’animal, bien qu’il puisse le submerger, a pourtant ses
vecteurs et contient des anticipations. Cela signifie que
l’animal a un regard global, et pas seulement des visées
ponctuelles, et donc aussi un « corrélat global », bien que
celui-ci ne soit pas nécessairement déjà un monde. Son
regard, à même le sentir pur qui définit le vivre animal,
par contraste avec le regard symbolique de la compréhen-
sion, suppose néanmoins des attentes, des attractions et
des répulsions qui font que l’animal est en mouvement.
L’animal se meut toujours et la fin de ses mouvements est
la vie elle-même. Cette entéléchie qu’est le mouvement
de la vie se caractérise précisément par la réalisation des
possibilités du deuxième type, assumées et non libres.
Mais il est incontestable que ce mouvement vital, avec
l’ouverture sensible du monde qui en est le corrélat et
les possibilités qui lui sont afférentes, ne caractérise pas
seulement le mode d’être animal, mais se retrouve au sein
de notre existence, ne serait-ce que, cette fois-ci, sous la
forme d’un moment :

Cela dit, il est à noter que ce mode de vie, cette consonance avec le
monde est, d’une certaine manière, intégralement conservée dans
notre sensibilité. Notre sensibilité aussi est essentiellement rapportée
à la possibilité fondamentale de l’homme qui consiste en ce qu’il
est, selon le mot de Heidegger, « toujours en chemin vers quelque
part (immer unterwegs) ». L’homme lui aussi est constamment
en mouvement […]. Ce contact affectif-impressionnel avec le

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Le vocabulaire du possible et le mouvement 93

monde demeure en deçà du seuil de nos possibilités propres et,


partant, en deçà aussi du seuil propre de l’être – il n’y a ici aucune
activité ni thétique (qu’elle soit thématique ou athématique) ni,
à plus forte raison, judicative, cognitive, etc. C’est un domaine
dans lequel, plutôt que de nous mouvoir nous-mêmes en tant
qu’êtres libres, nous sommes mus. Pour cette raison, c’est aussi
la sphère propre de l’émotivité, de l’e-motio dont l’étymon déjà
contient l’idée de mouvement, d’émeute, d’émoi 16.

Le contact affectif et perceptif avec le monde est en


réalité présupposé par la réalisation de nos possibilités
libres ou de compréhension : il est empathie avec le monde
et fonde la situation et la disposition affective, car c’est
à ce niveau que l’aisthesis et la kinesis se relient. C’est le
règne des impressions qui nous met en mouvement, en
nous faisant répondre aux attractions et aux répulsions
qui nous sont livrées de manière sensible. Même si les
perceptions humaines sont sans doute plus riches (car
plus chargées imaginairement et symboliquement) que
celles de l’animal, l’harmonie initiale avec le monde est
fondamentalement la même, aux yeux de Patočka, chez
l’adulte comme chez l’enfant. Cela veut dire que, au sein
de notre existence, tout ne relève pas de la compréhension,
comme le voudrait Heidegger 17.

16. PP, p. 102.


17. « Something fundamental, though, remains the same ; the world
may have different sense vibrations where we give ourselves up and where
we come up to ourselves, but the elementary protofact of harmony with
the world is the same for humans, children, animals. That can only mean
that in human living not everything is given solely by understanding, as
Heidegger would have it. In Heidegger, the entire human life with its rela-
tion is primordially given in self-understanding and in understanding that
which is in inevitable partnership with life as its necessary context. Heidegger
underlays the world of knowledge with a world of understanding. Life is a

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94 Phénoménologie du mouvement

Essayons de résumer ce que nous avons pu établir


jusqu’à présent. Tout d’abord, la prédilection de Patočka
pour une interprétation de la réalisation des possibilités
existentiales en termes de mouvement nous est apparue
comme étant non seulement le fruit d’une équivalence
formelle, mais aussi un accès privilégié à la question du
monde. Le problème du mouvement le conduit en même
temps – pour autant que toute réalisation de possibilités
a lieu, en dernière analyse, à travers un mouvement
corporel – à mettre en évidence des possibilités primaires,
fondamentales, corporelles et différentes des possibilités
libres de la compréhension. Le cadre ainsi posé par Patočka
nous a permis d’envisager le mouvement vital de l’animal
comme étant l’actualisation exclusive de ces seules possi-
bilités non libres et le corrélat d’une ouverture purement
« sensible » (pour ainsi dire) du monde, ouverture capable
de se passer de la médiation de la significativité ustensilaire.
Mais si les possibilités non libres se retrouvent aussi au
niveau de l’existence, leur présence ne modifie-t-elle pas
le sens et le statut des possibilités libres avec lesquelles
elles coexistent ?

1.3. Dans quel sens les possibilités libres peuvent-elles être


dites libres ? La critique de la projection (Entwurf) des
possibilités. La seconde destitution du possible. Le seul sens
fort du « je peux » : les possibilités globales, fondamentales,
corrélats des trois mouvements de l’existence

La présence de possibilités non libres au sein de l’exis-


tence conduit en effet à se demander en quel sens les

life of understanding. What, though, if there is a more elementary ground


still – the world as an empathy of a kind, as a sympathy ? » (BCLW, p. 133).

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Le vocabulaire du possible et le mouvement 95

possibilités libres peuvent encore être appelées telles.


Heidegger semble vouloir dire que notre liberté crée le
monde, qui n’est là qu’aussi longtemps que le Dasein est là :
le monde est la somme des possibilités de compréhension,
et nous vivons dans des possibilités seulement parce que
nous sommes un projet et que nous nous préoccupons
ainsi de nous-mêmes. Existant sous la forme du projet,
le Dasein ouvre donc le possible et avec lui le monde.
Cela peut mener à conclure que c’est en dernière instance
notre être-possible (Möglichsein) qui crée nos possibilités.
Effectivement, c’est seulement parce que nous sommes
intéressés par notre être que nous pouvons faire apparaître
l’« en vue de quoi » de l’ustensile, qui répond à notre
intérêt. Mais est-ce que nous créons par là la potentialité
de l’ustensile 18, par exemple la possibilité qu’a le marteau
de frapper des clous ? Nous ne créons pas le marteau
comme ustensile ayant les propriétés physiques qui lui
permettent de remplir sa tâche. À l’« en vue de quoi » que
nous faisons apparaître doit ainsi correspondre quelque
chose, une certaine potentialité qui se trouve du côté de
l’objet lui-même. Il en est peut-être de même pour les
possibilités qui sont dites librement projetées : on peut
du moins se poser la question de savoir si elles relèvent
intégralement d’une telle projection, s’il n’y a pas quelque
chose qui les précède et les fonde, à l’extérieur de moi.
Le fait que le Dasein soit un projet, une possibilité à
réaliser, ne signifie en effet pas que le Dasein se projette

18. Pour le traitement heideggérien de cette question dans la suite


immédiate de Sein und Zeit (plus précisément, dans le cours de l’hiver
1929-1930 : Les problèmes fondamentaux de la métaphysique), voir l’article
de Claudia Serban : « Capacités de l’animal, potentialités de l’ustensile et
possibilités du Dasein », Philosophie, vol. 116, n° 4, 2012, p. 32-47.

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96 Phénoménologie du mouvement

lui-même. Réaliser une possibilité, ce n’est pas la créer,


et ce n’est qu’abusivement qu’on peut interpréter, ici, la
réalisation comme création. Patočka résume cette situa-
tion brillamment :

Il est bien évident que c’est uniquement parce que je peux que
les choses se découvrent à moi dans le contexte de ce « pouvoir »,
comme ce qui en rend le jeu, la réalisation, possible ou impossible ;
mais, de même, si le moi qui peut se montre dans son « pouvoir »,
c’est uniquement parce que les choses comportent des appels à
la réalisation. Les données de chose et les appels à la réalisation
sont co-originaires. Je n’aurais aucune possibilité s’il n’y avait
pas de moyens en vue de mes possibilités, en vue de mes fins ;
c’est dire que, sans mon action, je ne pourrais moi-même me
découvrir, « m’ouvrir », me comprendre, pas plus que les choses
ne pourraient se montrer.
Ce n’est donc pas moi qui crée les possibilités, mais les possibi-
lités qui me créent. Les possibilités viennent à moi du dehors,
du monde qui est pour elles un cadre dans lequel les choses se
montrent comme moyens et moi-même comme réalisateur des
fins auxquelles servent ces moyens, comme celui qui a eu toujours
déjà des possibilités se manifestant dans la réalisation 19.

Les possibilités de mon « je peux » ne sont donc pas


quelque chose dont je suis exclusivement responsable ou
que j’institue intégralement. En tant que tendues vers
leur réalisation, elles font signe vers les conditions et les
circonstances de cette dernière, qui ne m’appartiennent
plus, qui sont dans le monde, dans les choses. C’est parce
qu’il y a comme une « affinité transcendantale » – s’il
nous est permis d’employer cette formule kantienne dans

19. « Corps, possibilités, monde, champ d’apparition », PP, p. 120.

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Le vocabulaire du possible et le mouvement 97

un contexte tellement différent de celui de l’idéalisme


critique – entre ce que je peux et les choses du monde,
que mes possibilités sont susceptibles de se réaliser : il leur
correspond donc nécessairement, du côté des choses, ce
que Patočka nomme des « appels à la réalisation ». Sans
de tels appels, sans des conditions de réalisation du côté
des choses 20, mes possibilités resteraient irréalisables et
seraient ainsi minées dans leur statut même de possibilités.
C’est ainsi le monde qui rend possibles mes possibilités
en me donnant les moyens de les réaliser.
De cette manière, le monde rend en définitive possible
mon projet, le projet que je suis. En m’offrant des possi-
bilités à réaliser et les conditions pour les réaliser, il me
crée en tant qu’être possible. Loin d’être celui qui ouvre le
monde par son projet, je suis le résultat d’un appel venu
du monde qui m’incite à la réalisation des possibilités.
Faute d’avoir reconnu ce fait, Heidegger est demeuré,
aux yeux de Patočka, prisonnier d’un certain idéalisme
subjectif, il n’aurait donc pas franchi complètement le
seuil du « réalisme » qu’implique la dénonciation de la
tentative de prouver l’existence du monde extérieur comme
« scandale de la philosophie 21 ». D’ailleurs, l’explicitation
de la compréhension en termes de projet ou projection

20. « Que signifie l’être-possible, sinon : avoir différentes possibilités,


vivre en elles ? Mais puis-je me donner ces différentes possibilités, les créer ?
L’être-possible présuppose différentes possibilités, de même que les diffé-
rentes possibilités présupposent l’être-possible. L’être-possible ne pourrait
pas se déployer en tant que tel s’il n’y avait pas les possibilités – ainsi, il
doit y avoir un animal pour qu’il y ait un champ perceptif et un champ
d’action, mais, sans occasions, il n’y aurait pas non plus l’animal en tant
que tel » (PP, p. 121).
21. À propos de cette dénonciation heideggérienne, Patočka écrit : « ce
n’est là qu’un tour de force, une pirouette qui voudrait masquer par une
profession verbale de réalisme le fait qu’il verse au fond – attendu que les

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98 Phénoménologie du mouvement

(Entwurf) ne risque-t-elle pas d’annuler le propre et la


spécificité de la compréhension ? Celle-ci ne porte-t-
elle pas, précisément, sur quelque chose qui vient à ma
rencontre et dont je ne contrôle pas l’apparition 22 ?
Toutes ces considérations se trouvent au cœur de la
critique que Patočka formule à l’égard de la projection
heideggérienne des possibilités. L’Entwurf se doit de
recevoir, dans cette perspective, une acception beaucoup
plus faible que celle qu’il acquiert dans Sein und Zeit : il
est tout sauf une ouverture du monde.

Le projet des possibilités propres n’est pas une création originaire


de possibilités, il n’est pas un projet de monde, mais simplement
le projet de mon existence sur fond du monde.
[…] Je ne projette pas les possibilités ; tout au plus un cela en
moi – « ma » nature – est-il co-participant à l’émergence du champ
de possibilités de l’apparition. Le monde est un tout parce qu’il
fournit une hiérarchie de l’en-vue-de-quoi à partir de laquelle
les choses peuvent être comprises : parce qu’il dégage en même
temps les choses comme moyens et moi-même comme hiérarchie
privée de possibilités. Les possibilités sont dans le monde : je suis
leur réalisation et l’ordre sélectif qui s’y manifeste, le cercle de
mes propres possibilités 23.

Tout d’abord, il est manifeste à partir de cette notation


que ce que nous appelons nos possibilités propres n’est
qu’une sélection, un découpage à partir des possibilités
ouvertes par le monde. Cet acte électif se fait par la

possibilités sont projetées subjectivement – dans un idéalisme indéterminé »


(PP, p. 125).
22. Cf. PP, p. 118.
23. PP, p. 124-125.

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Le vocabulaire du possible et le mouvement 99

réalisation que nous en faisons et que nous incarnons en


tant que mouvement. Mais en quel sens ce mouvement
que nous sommes et qui réalise certaines possibilités et
non pas d’autres est-il encore subjectif ? Manifestement,
en un sens très restreint, et aucunement au sens où un
sujet transcendantal serait à son fondement. Patočka se
place à un point de vue où le sujet n’est jamais posé dans
son autarcie, où le partage entre ce qui est subjectif et ce
qui ne l’est pas est encore perméable, car, comme il le
dit, le sujet est « co-participant à l’émergence du champ
de possibilités de l’apparition ». Par cette limitation des
prétentions et des droits de la subjectivité, il nous offre
ici le pendant rigoureux de sa critique du subjectivisme
de la phénoménologie husserlienne, eu égard cette fois-ci
à Heidegger. Nous nous trouvons ainsi sans doute au
seuil de la phénoménologie asubjective, même si ce n’est
pas la porte d’entrée habituelle que Patočka utilise pour
indiquer ce nouveau territoire. Et il est tout aussi clair à
partir de là que le revers de la destitution du sujet trans-
cendantal (ou constituant) est la promotion du monde 24
comme ouverture préalable à toute projection, et donc
aussi à toute réalisation de possibilités.
Faisons le bilan provisoire des résultats de notre
analyse. Si vivre veut dire réaliser des possibilités (donc
« se mouvoir »), et si le mouvement est d’abord corporel,
cela signifie que vivre, c’est en premier lieu assumer des
possibilités, et seulement par la suite les réaliser librement.

24. « Le monde, c’est-à-dire les possibilités de notre propre être comme
être essentiellement “ekstatique”, ne nous est pas ouvert par notre liberté
propre. Cette liberté même est ouverte par la compréhension de l’être,
avec tout le reste de la teneur phénoménale du monde » (« Le subjectivisme
de la phénoménologie husserlienne et l’exigence d’une phénoménologie
asubjective », QQP, p. 215-216).

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100 Phénoménologie du mouvement

Mais cette liberté, on l’a vu, se résume à un choix entre


des possibilités données, c’est-à-dire finies. Et même, le
choix libre des possibilités est constamment miné, de fait,
par notre naturalité : des impressions qui nous attirent ou
nous repoussent (malgré nous) influencent d’emblée notre
choix. C’est par cette limitation de la liberté que s’explique
d’ailleurs la déchéance dont parle Heidegger 25. Nous
remarquons ainsi qu’au terme de la démarche de Patočka,
le possible se trouve toujours plus réduit ou rétréci dans
son acception forte : il doit d’abord être assumé comme
donné, dans le corps par exemple, et il s’actualise et est
déterminé comme une somme finie de variantes, guidé
par les lignes de force de l’attraction et de la répulsion.
Ainsi, « je peux » voir quelque chose, mais je dois d’abord
assumer les limitations de ma vision, c’est-à-dire le corps,
de même que les limitations ou déterminations de la
texture du visible : les couleurs du spectre, par exemple.
Qu’est-ce que peut alors encore signifier ce « je peux » ?
Ou que puis-je encore ? Je peux voir seulement d’une
certaine façon, selon les pré-données de ma vision, et
seulement certaines choses, elles-mêmes données.
La réalisation des possibilités comme mouvement nous
conduit de cette manière toujours et inévitablement à
une double limitation, l’une venant de ma propre nature
corporelle, l’autre du caractère déterminé de ce qui me fait
face. Cet affaiblissement du possible par la mise au jour des
limitations laisse pourtant intact ce qui demeure comme
le noyau dur du « je peux » : la seule véritable liberté qui

25. « Tout en soulignant le caractère indispensable du mouvement de


dessaisissement, Heidegger n’examine pas le fondement dernier de cette
nécessité : la corporéité, la “naturéité” de l’être humain » (« Le monde naturel
et la phénoménologie », MNMEH, p. 48).

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Le vocabulaire du possible et le mouvement 101

me reste, celle d’entrer en rapport avec la totalité. Ainsi,


même si ma vision est doublement déterminée, par mes
organes sensoriels comme par les choses, néanmoins je vois,
c’est-à-dire j’entre en rapport avec le monde. Ce rapport
déterminé n’en est pas moins un. C’est pour cette raison
que Patočka maintient malgré tout un certain sens fort
du possible : si nos possibilités assumées sont en défini-
tive des nécessités, si les possibilités soi-disant libres sont
co-déterminées et donc, d’une certaine façon, passives, il
nous reste toutefois une possibilité véritablement libre,
celle d’entrer en rapport avec la totalité. Autrement dit,
si la corporéité et la naturalité correspondent à un « je
peux » qui s’avère être un « je dois », si le commerce avec
les choses relève plutôt d’un « je subis », le seul et vrai
« je peux », qui sous-tend les deux autres, est celui qui
exprime le pouvoir de se rapporter au monde, et qui se
trouve thématisé par Patočka sous la forme des possibilités
globales 26. Celles-ci, appelées telles en vertu de leur corrélat
global, donc de leur statut de possibilités d’entrer en
rapport avec la totalité, connaissent une triple occurrence
et correspondent précisément aux trois mouvements de
l’existence. Les trois mouvements de l’existence ne sont, en
effet, rien d’autre que les mouvements à travers lesquels

26. « De cette triple orientation temporelle découlent trois mouvements


qui ne se situent pourtant pas sur le même plan. Ce sont des mouvements parce
qu’en eux se réalisent les trois possibilités fondamentales de l’homme, et la
possibilité qui se réalise est la définition même du mouvement » (« Méditation
sur Le Monde naturel comme problème philosophique », MNMEH, p. 106). Et
aussi : « Il y a, croyons-nous, trois mouvements fondamentaux qui corres-
pondent aux trois nécessités et, partant, aux trois possibilités fondamentales
de la vie humaine » (« Qu’est-ce que l’existence ? », MNMEH, p. 264). Cf.
également « Qu’est-ce que l’existence ? », MNMEH, p. 262-263, et « Notes
de travail 1972-1973 », PP, p. 157-158.

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102 Phénoménologie du mouvement

se réalisent les possibilités globales de l’existence. Patočka


note à leur sujet :

En tant que mouvements de la vie, réalisations des possibilités


globales de la vie, ils se distinguent d’autres sortes de mouvement :
en eux, nous nous rapportons, non seulement aux autres étants,
mais à l’être. Nous ne pouvons être, exister, qu’à condition de
nous rapporter expressément à l’être 27.

Nous allons reprendre dans la dernière partie de notre


travail les questions difficiles que soulève cette tripartition
des mouvements de l’existence : la spécificité du rapport
au tout qu’implique chacun d’entre eux (surtout pour
le deuxième mouvement, qui semblerait exprimer préci­
sément la perte d’un tel rapport) et donc la légitimité même
de la tripartition, tout comme le privilège problématique
du troisième mouvement, censé fournir un accès d’ordre
supérieur à la totalité. Il n’en reste pas moins que dans
les mouvements fondamentaux de l’existence se réalisent
des possibilités globales, et non pas particulières, à travers
lesquelles c’est la totalité (le monde ou, comme Patočka le
dit aussi parfois, l’être) qui est visé, et qui peuvent peut-
être justifier le maintien d’un certain usage du concept
de possibilité.

27. PP, p. 113.

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Le vocabulaire du possible et le mouvement 103

2. Illustration du risque que comporte


le vocabulaire du possible. Le dédoublement
de la puissance chez Merleau-Ponty

Nous voudrions montrer qu’il existe un risque non


négligeable dans l’emploi du vocabulaire du possible
dans l’analyse phénoménologique tant de la nature du
sujet que de la description du commerce avec les choses.
Pour le dire rapidement, ce risque est celui du dualisme.
Si ce sont ses possibilités qui sont décisives pour l’être du
sujet, et si d’autre part ce que le sujet rencontre dans le
monde sont toujours et encore des possibilités, il existe
le danger de ne plus pouvoir faire coïncider ces deux
types de possibilité et de perdre l’unité du champ phéno-
ménal. Cette unité du champ d’apparition nous semble
donc difficilement saisissable à l’aide du vocabulaire du
possible. Nous aborderons en détail dans notre chapitre
sur la spatialité la menace que recèle la surenchère de la
temporalité au détriment de l’espace, surenchère qui est en
réalité celle de la possibilité elle-même. Dans ce qui suit,
nous essayerons d’examiner la forme que revêt ce risque
de dualisme chez Merleau-Ponty. Le cas de Merleau-
Ponty est d’autant plus intéressant qu’il ne mobilise
que tacitement une référence au possible, référence que
Merleau-Ponty croyait sans doute avoir dépassée par
l’interprétation radicale, dans Le visible et l’invisible, du
« je peux » husserlien en « je me meus ». Néanmoins, cette
nouvelle mobilisation du mouvement (qui rapproche le
plus Merleau-Ponty de Patočka) reste tributaire, dans le
cas du phénoménologue français, de son origine : le « je me
meus » est, de par sa provenance, seulement le descriptif
du pôle subjectif, et ma possibilité de me mouvoir ne
saurait unifier à elle-seule le monde.

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104 Phénoménologie du mouvement

Nous suivrons ainsi la radicalisation par Merleau-Ponty


du « je peux » en « je me meus », pour essayer ensuite
de mettre au jour l’affinité qui existe entre les analyses
merleau-pontiennes du sentir et la conception aristoté-
licienne de l’aisthesis dans le De anima. Nous tenterons
par là de montrer la manière dont le dualisme (qui ne
menace jamais Aristote, attentif qu’il était au mouvement
propre de la physis) resurgit tacitement dans le concept
merleau-pontien de chair : ma chair est une puissance
active (le « je peux », remanié à juste titre comme « je me
meus », mais toujours pensé au fond comme « je peux
sentir ») tandis que la chair du monde n’est, pour parler
comme Aristote, qu’une puissance passive : pouvoir être
senti. Nous essayerons aussi d’indiquer la manière dont la
conception patočkienne du mouvement dépasse, quant
à elle, ce risque de dualisme.

2.1. L’intentionnalité motrice merleau-pontienne redimen-


sionne le « je peux » husserlien en « je me meus »

La revalorisation du thème de la motricité par Merleau-


Ponty invite sans conteste à renverser le primat de l’ego
transcendantal husserlien, spectateur immobile des
essences immuables. En même temps, cette revalorisation
reste tributaire d’une impulsion donnée par Husserl lui-
même qui, dans son analyse de la perception, soulignait
la corrélation étroite qui existe entre l’intentionnalité
motrice et l’intentionnalité perceptive, en montrant que
la constitution de l’objet perceptif est indissociable des
kinesthèses du corps propre 28. Toutefois, en opérant la

28. Dans Expérience et jugement, les kinesthèses sont en effet définies


comme « mouvements qui appartiennent à l’essence de la perception »

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Le vocabulaire du possible et le mouvement 105

distinction entre sensations kinesthésiques et sensations


exposantes, Husserl semble réserver aux kinesthèses une
fonction certes nécessaire, mais insuffisante pour l’objec-
tivation : elles « rendent l’exposition possible sans exposer
elles-mêmes 29 ». C’est en ce point précis, là où Husserl
se limitait en dernière instance à voir un entrelacement
d’intentionnalités, que Merleau-Ponty constate une véri-
table indistinction qui fait fusionner et rend synonymes
mouvement et perception : « Pour élucider Wahrnehmen et
Sich bewegen, montrer qu’aucun Wahrnehmen ne perçoit
qu’à condition d’être Soi de mouvement 30. »
La motricité qui est ici en jeu n’a certes rien d’une
propriété corporelle qui accompagnerait les actes de
la conscience tout en leur étant subordonnée et en les
projetant dans l’espace objectif. Au contraire, la forme
réflexive de sich bewegen suggère qu’on a affaire déjà
au mouvement d’un soi. L’ancien « je peux » husserlien
est devenu mouvement de soi ; comme motricité, il
est d’emblée animé et reste irréductible au modèle du
mouvement des choses à travers un espace objectif déjà
constitué. Cela l’empêche également d’être objectivable
et le rejette du côté de l’invisible, de ce qui ne peut pas
être perçu. Mais il s’agit là de plus qu’une « limite de

(Edmund Husserl, Expérience et jugement, trad. par Denise Souche-Dagues,


Paris, PUF, 1991 [1970], p. 98 ; Erfahrung und Urteil, éd. par Ludwig
Landgrebe, Hambourg, Claassen, 1954, p. 89).
29. Edmund Husserl, Chose et espace, trad. par Jean-François Lavigne,
PUF, coll. « Épiméthée », 1989, p. 196, apud R. Barbaras, « Motricité
et phénoménalité chez le dernier Merleau-Ponty » (in Merleau-Ponty.
Phénoménologie et expériences, sous la dir. de Marc Richir et Etienne Tassin,
Grenoble, Jérôme Millon, 1992, p. 30).
30. Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, p. 310.

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106 Phénoménologie du mouvement

la constitution kinensthésique du corps propre 31 », qui


relèverait encore d’un invisible de fait, tel que l’œil que je
ne vois pas ; Merleau-Ponty y voit un véritable « invisible
de droit » et en tire une conclusion radicale : « je ne puis
me voir en mouvement, assister à mon mouvement. Or
cet invisible de droit signifie en réalité que Wahrnehmen
et Sich bewegen sont synonymes 32 ».
Cela veut dire que, contrairement à ce que croyait
le Husserl de 1907, les kinesthèses connaissent déjà les
choses avant que les data hylétiques ou sensoriels viennent
s’y ajouter, car elles possèdent d’emblée une fonction
exposante, de même qu’on peut trouver déjà du côté
des qualités sensibles une signification motrice 33. Le
sujet incarné se spécifie ainsi comme sujet moteur. Qui
plus est, cette puissante valorisation merleau-pontienne
de l’intentionnalité motrice redimensionne en retour
l’intentionnalité elle-même : si le sich bewegen implique en
dernière instance que « la conscience n’est autre que son
propre mouvement 34 », le « je peux » de l’intentionnalité
husserlienne se trouve remanié comme « je me meus », et
cela dès qu’il assume la motricité implicitement comprise
en lui, qui fait que la possibilité qui lui correspond soit
toujours déjà mouvante, ou en mouvement vers son

31. Pour reprendre l’expression présente chez Husserl dans le titre du


§ 83 de Chose et espace.
32. Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, p. 308.
33. En ce sens, déjà la Phénoménologie de la perception parle d’une « signi-
fication motrice des couleurs » (Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de
la perception, Paris, Gallimard, 2005 [1945], p. 254).
34. Pour reprendre l’expression de R. Barbaras dans l’article « Motricité
et phénoménalité chez le dernier Merleau-Ponty », p. 34.

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Le vocabulaire du possible et le mouvement 107

accomplissement : « toujours déjà accomplie et toujours


à accomplir encore 35 ».

2.2. La connivence des analyses merleau-pontiennes de la


perception et de l’analyse aristotélicienne de la sensation
dans le De anima. Le dédoublement des puissances. La
dualité de la chair

Nous avons déjà vu dans notre premier chapitre que,


pour Aristote, le vocabulaire de l’acte et de la puissance
est entièrement tributaire de la théorie du mouvement.
C’est leur commun enracinement dans le mouvement qui
nous oblige à les penser comme co-originaires. L’acte et
la puissance ne sont « que des extases du mouvement 36 »,
ce qui est d’autant plus patent si l’on considère le dédou­
blement de la puissance : l’être en acte (par exemple, la
statue) dévoile à la fois la puissance active (l’art du sculp-
teur) et la puissance passive (le pouvoir-devenir-œuvre
du marbre 37). La réalité du mouvement garde intacte la
tension qui oppose l’acte et la puissance au sein de leur
co-originarité et qui régit leur dissociation discursive sans
briser pour autant l’unité de l’être mû. Qui plus est, c’est
la genèse même de ce vocabulaire qui semble avoir été
commandée, chez Aristote, par une nécessité de descrip-
tion requise par les apories classiques du mouvement. La
distinction de l’acte et de la puissance n’est cependant
pas tant une solution à ces apories qu’une formulation
théorique plus adéquate de ce qui fait problème en elles,

35. R. Barbaras, « Motricité et phénoménalité chez le dernier Merleau-


Ponty », art. cit., p. 34.
36. Selon l’interprétation puissante de P. Aubenque, op. cit., p. 443.
37. Aristote, Métaphysique, Θ, 1, 1046a19-25.

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108 Phénoménologie du mouvement

à savoir la scission qui apparaît dans l’être même en tant


qu’il est mû. Par exemple, c’est en tant que sujet du
mouvement que Socrate est en puissance toutes les formes
qui lui adviennent : il est donc identique en puissance
au Socrate assis et au Socrate debout, qui sont pourtant
différents en acte. Ce qui institue ontologiquement
cette différence et cette identité n’est rien d’autre que le
mouvement : c’est le mouvement lui-même qui introduit
dans l’être la différence entre acte et puissance.
Essayons d’éclaircir davantage ce point, et revenons
à ce dessein à l’exemple aristotélicien de la statue. Nous
pouvons y retrouver deux puissances – l’art du sculp-
teur et la matière, le marbre – et deux mouvements :
le mouvement par lequel s’exerce l’acte du sculpteur et
le devenir-statue du marbre. Il est propre pourtant aux
puissances qui correspondent à ces deux mouvements de
ne s’accomplir qu’en un seul acte. Ce dédoublement de la
puissance en active et passive ne concerne pas seulement
les choses qui relèvent de la techné : il peut être mis en
évidence à propos de n’importe quel étant, pour autant
qu’il est pris dans une relation à la psyché. Si quelque chose
est (perçu), l’acte (unique) de sa présence est redevable
tant de la puissance passive de la chose d’être vue que de
la puissance active de l’âme de la voir. C’est en ce point
précis que se fonde l’affinité que l’on peut constater
entre les analyses du sentir proposées respectivement par
Aristote et par Merleau-Ponty, qui sont toutes les deux
traversées par cette même idée d’une actualisation du
sentant (puissance active) et du senti (puissance passive)
dans un seul et même acte.
Tout d’abord, nous venons de le voir, la dualité de
la puissance (active et passive) chez Aristote trouve une
illustration éclairante dans l’analyse de l’aisthesis, telle

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Le vocabulaire du possible et le mouvement 109

qu’elle se trouve déployée dans le De anima. En effet,


étant définie de manière constitutive comme altération
ou passion 38, la sensation implique manifestement une
dimension de passivité. Pourtant, l’altérité (la passivité,
sa nature de puissance) que comporte la sensation se
trouve annulée en acte, puisque l’acte de sentir assimile
en quelque sorte le senti et s’identifie à lui 39. Mais cet

38. « En effet, la sensation semble bien être une certaine altération »
(Aristote, De anima, II, 4, 415b24, trad. Tricot, p. 89). Et aussi : « La
sensation résulte d’un mouvement subi et d’une passion » (De anima, II, 5,
416b34, trad. Tricot, p. 95). L’existence nécessaire du milieu de la sensation
est par ailleurs déduite par Aristote de cette interprétation de la sensation
comme pâtir (cf. De anima, II, 7, 419a17-20).
39. Pierre Rodrigo, dans l’étude intitulée « Sentir, nommer, parler » (in
Aristote, l’eidétique et la phénoménologie, Grenoble, Jérôme Millon, 1995,
p. 55-74) tente une explication de l’énigmatique passage du De anima, III,
2, 426a27-29 et soutient qu’Aristote y propose une théorie de la sensation
(commune) comme étant déjà signifiante, déjà logos. La démonstration se
laisse formuler comme un double syllogisme, la conclusion sous-entendue
du premier devenant la majeure du deuxième. Cela donne, en résumé : la
voix en acte est un accord (symphonia) ; la voix et l’ouïe sont une seule et
même chose (en acte) (donc l’ouïe en acte est un accord) ; l’accord est déjà
logos (proportion), d’où la conclusion finale : l’ouïe est elle aussi logos. Cette
conclusion, généralisée, montrera contre la théorie de l’âme harmonie (selon
laquelle l’âme ne sent que « parce qu’elle pâtit en proportion du mélange
des qualités sensibles qui l’affecte, en le reproduisant harmoniquement en
elle », op. cit., p. 72) que toute sensation est déjà logos, pour autant que le
sentir n’est pas seulement pâtir, mais aussi acte (voire, qu’il est surtout
acte, dans la mesure où il est signifiant). Cela veut dire que la définition
de la perception comme passive – relevant du possible, nous aurions envie
de traduire – n’était que provisoire, n’était qu’un point de départ. (Pour
illustration, citons le De anima, II, 5, 417a14-16, trad. par P. Rodrigo,
op. cit., p. 66 : « Nous commençons notre exposé comme si pâtir, être mû,
être en acte était une seule chose » ; dans la traduction de Tricot, p. 96-97 :
« Exprimons-nous donc d’abord comme s’il y avait identité entre pâtir et
être mû d’une part, et agir d’autre part »). Encore plus important pour nous
est le fait qu’Aristote semble bien dépasser ici le traitement de la percep-
tion en termes de puissance, en étant parfaitement conscient du risque de

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110 Phénoménologie du mouvement

acte est en même temps acte de la faculté de sentir, et non


seulement l’acte qui met au jour les choses : en dehors de
son actualisation en présence des sensibles, cette faculté
reste en puissance. En raison de cette commune actua-
lisation, on a affaire dans le cas de la sensation à un seul
et même acte pour les deux puissances, passive (celle du
senti) et active (celle du sentant), ou plus précisément
à une véritable synergie : « L’acte du sensible et celui du
sens sont un seul et même acte, mais leur quiddité n’est
pas la même 40. » Cette communauté d’actualisation qui
unit le percevant et le perçu est ce qui permet de décrire
l’acte de sentir comme impliquant à la fois l’altérité
et l’identification, la ressemblance et la dissemblance.
Car le sens et les sensibles sont à la fois semblables (en
fusionnant dans l’acte de la sensation) et différents (pour
autant que nous avons là une faculté qui rencontre des
choses matérielles).
Malgré le manque de toute référence explicite à la
tradition aristotélicienne chez Merleau-Ponty 41, le rappro-
chement avec la théorie aristotélicienne de la sensation
nous semble ici permis et justifié. Pour Merleau-Ponty, le
sentir en tant qu’événement du corps propre est primordial
comme acte commun qui à la fois me définit comme chair
et ouvre le monde en m’ouvrant à lui. C’est pourquoi

dualisme qui s’y cache ; car après tout, la théorie de l’âme harmonie est
une illustration insigne du dualisme platonicien, dualisme que le sentir en
acte – l’effectivité du sentir – contredit immédiatement, par l’unité qu’il
instaure entre l’âme et le monde.
40. Aristote, De anima, III, 2, 425b26, trad. Tricot, p. 154.
41. C’est pourquoi Renaud Barbaras a pu écrire que « curieusement,
la perspective d’Aristote est la seule grande pensée de la perception que
Merleau-Ponty ignore » (« La puissance du visible. Le sentir chez Merleau-
Ponty et Aristote », in Le tournant de l’expérience, Paris, Vrin, 1998, p. 14).

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Le vocabulaire du possible et le mouvement 111

il peut écrire que « c’est la vie perceptive de mon corps


[…] qui accomplit l’ouverture première au monde 42 »,
ou encore que « le corps nous unit directement aux
choses par sa propre ontogenèse 43 ». L’activité du « je
peux » corporel comme « je me meus » mondanéisant
joue donc ici le même rôle que l’actualité aristotélicienne,
qui veut qu’une faculté s’active en même temps qu’un
monde s’ouvre. Qui plus est, ce qui s’accomplit dans la
perception comme mouvement prend également le sens
d’une identification à ce qui est senti : plus radical encore
qu’Aristote, Merleau-Ponty note qu’il faudrait « devenir
du bleu » pour pouvoir « voir vraiment du bleu 44 ». Dans
notre rapport au monde, notre commerce avec les choses
ne doit pas dissimuler le fait qu’il est sous-tendu par
une synergie et que donc l’unification est toujours déjà
accomplie : « le sensible me rend ce que je lui ai prêté,
mais c’est de lui que je le tenais 45 ». La même impossibilité
d’une séparation nette ou absolue entre celui qui voit et
ce qui est vu transparaît de la description du sentant :

Le sujet de la sensation n’est ni un penseur qui note une qualité,


ni un milieu inerte qui serait affecté ou modifié par elle, il est
une puissance qui co-naît à un certain milieu d’existence ou se
synchronise avec lui 46.

Cette co-naissance dont parle Merleau-Ponty dans le


sillage de Valéry est le correspondant sans doute le plus

42. Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, p. 60.


43. Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, p. 179.
44. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, p. 259.
45. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, p. 259.
46. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, p. 256.

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112 Phénoménologie du mouvement

rigoureux de la synergie aristotélicienne du sentant et


du senti 47.
Toutefois (et c’est ce que l’enseignement d’Aristote
et son analyse de l’exemple de la statue nous permettent
en outre de comprendre), il ne reste pas moins vrai qu’à
cette synergie ou co-naissance correspondent encore
deux puissances, ce qui suggère qu’une certaine dualité
– fût-elle seulement relative et faible – reste indépassable
depuis la perspective de l’aisthesis. Car une théorie de la
perception (tout comme la considération de la statue en
tant que chose accomplie) est obligée de prendre l’acte
comme point de départ. C’est ce point de départ qui
privilégie l’energeia perceptive qui condamne la dynamis
à se dédoubler. Qui plus est, s’il y a bien une puissance
du monde d’être vu (puissance que représente l’invisible
merleau-pontien), il est sans doute moins exact de dire que
nous sommes pour notre part seulement une puissance
de voir : le « je me meus » qui spécifie tout « je peux »
implique précisément le fait que nous sommes à chaque
fois plus qu’une telle puissance, ou que la puissance que
nous sommes est toujours déjà accomplie. Ce qui veut
dire, en définitive, que nous sommes mouvement (et cela
vaut d’ailleurs également pour le monde, qui est lui aussi
mouvement de manifestation et ne se réduit pas à la puis-
sance d’être vu). C’est donc précisément le mouvement,
dans mon cas comme dans celui du monde, qui éclate,
selon ses extases, en actualités et potentialités. Ce que toute

47. Renaud Barbaras écrit en ce sens : « la description de la sensation


dans la Phénoménologie de la perception restitue une connivence originaire
de la conscience et du monde qui est celle-là même qu’Aristote thématise
dans la définition de la sensation comme acte commun du sentant et du
senti » (Le tournant de l’expérience, p. 22).

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Le vocabulaire du possible et le mouvement 113

phénoménologie de la perception devrait donc articuler et


faire se rencontrer, ce ne sont pas deux puissances (pensées
de manière isolée), mais précisément deux mouvements.
D’ailleurs, certaines descriptions présentes chez Merleau-
Ponty 48 (bien que souvent fragmentaires et inabouties)
permettraient peut-être d’atteindre ce même résultat et
de dire que l’intentionnalité motrice par laquelle nous
ouvrons le monde rencontre un mouvement symétrique,
mais relativement autonome, le mouvement du monde
se donnant à nous. Dans cette perspective (il est vrai, à
peine esquissée chez Merleau-Ponty), l’acte commun
du sentant et du senti – du sujet et du monde – renvoie
en dernière instance à deux mouvements d’actualisation
différents, et non pas à deux puissances séparées.
Or, même si Merleau-Ponty thématise, au nom de la
coïncidence du Wahrnehmen et du Sich bewegen, l’inten-
tionnalité motrice comme mouvement que nous sommes
et qui nous porte vers les choses, le plus souvent il s’en
tient au dédoublement des puissances : l’intentionnalité
motrice est un pouvoir sentir, et le monde un pouvoir être
senti. Pour cette raison, la mise en avant de l’intentionna-
lité motrice par Merleau-Ponty et le remaniement du « je
peux » incarné en « je me meus » reproduisent finalement
la dualité qui tend à opposer le sensible et le sentant
comme deux puissances autonomes (et qui est somme

48. Merleau-Ponty écrit par exemple : « les choses passent en nous,


et nous dans les choses », et surtout : « Il y a Einfühlung et rapport latéral
avec les choses non moins qu’avec autrui : certes les choses ne sont pas des
interlocuteurs, l’Einfühlung qui les donne les donne comme muettes – mais
précisément : elles sont variantes de l’Einfühlung réussie » ; et même : « je
me sens regardé par les choses » et « les choses me touchent comme je les
touche et je me touche » (Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, p. 165,
p. 183, p. 234, p. 315).

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114 Phénoménologie du mouvement

toute celle, classique, du sujet et de l’objet). L’on pourra ici


nous objecter que Merleau-Ponty définit la chair comme
étant animée d’emblée par un mouvement qui la porte
vers les choses et qui la définit par conséquent comme
extatique, comme transcendance, comme étant par soi
mondanéisante. Mais il apparaîtra alors que le risque que
court la description de Merleau-Ponty est non seulement
d’oublier le mouvement au profit de la puissance, mais
aussi de faire prévaloir la puissance active (de celui qui
possède l’art de sculpter et qui est le seul à détenir le telos
de son œuvre) au détriment de la puissance passive (du
marbre qui, quant à lui, ne s’achemine pas par lui-même
vers sa propre perfection). Tout cela manifeste à nos yeux,
au cœur de la description merleau-pontienne de notre
rencontre avec le monde, un subtil privilège du présent
visible (nous y reviendrons en détail dans notre chapitre
sur la temporalité, à l’occasion d’une nouvelle confron-
tation entre Patočka et Merleau-Ponty), c’est-à-dire de
l’acte commun, unique témoin de la synergie des deux
puissances (celle du sujet et celle du monde). Pour le dire
brièvement : si l’on privilégie le présent visible (l’acte), les
deux mouvements à l’œuvre dans ce présent visible (mon
mouvement et celui du monde) seront nécessairement
interprétés comme des puissances (et c’est là finalement
le sens du dédoublement de la puissance active et de la
puissance passive chez Aristote).
C’est en outre ce privilège du présent visible qui rend le
« je me meus » (le sujet perceptif merleau-pontien) encore
profondément redevable de la potentialité du « je peux »
husserlien. Semblablement, dans ses dernières tentatives
pour préciser le statut (de la chair) du monde, Merleau-
Ponty se trouve contraint de recourir au vocabulaire de
la possibilité. Il écrit ainsi, dans la fameuse note de travail

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Le vocabulaire du possible et le mouvement 115

de mai 1960 intitulée « Chair du monde – Chair du corps


– Être » : « La chair du monde n’est pas se sentir comme
ma chair – Elle est sensible et non sentant – Je l’appelle
néanmoins chair […] pour dire qu’elle est prégnance
de possibles, Weltmöglichkeit 49. » Le Sensible est donc,
en dernière instance, possibilité du monde, puissance
donc, tout comme le sentant lui-même. Nous voyons
bien que cette interprétation qui aboutit nécessairement
à l’absolutisation du point de vue de la puissance (et
donc à la position de deux puissances qui restent malgré
tout distinctes) comporte aussi, comme nous l’avons
déjà suggéré, le danger de privilégier subrepticement et
implicitement une de ces deux puissances : celle qui joue
le rôle de la puissance active (le sentant) au détriment de
l’autre (le senti).
Résumons. Certes, on pourrait soutenir que le chiasme
de la chair et du monde reproduit le brouillage de la
distinction entre sensations exposantes et kinesthèses :
de même que les sensations kinesthésiques deviennent
elles-mêmes exposantes (et ne se réduisent donc pas aux
simples mouvements localisables du corps propre à travers
l’espace objectif), de même la chair est par elle-même
mondanéisante. Mais cette description laisse malgré
tout subsister un subtil privilège de la puissance active
(celle que nous avons de voir le monde) sur la puissance
passive du monde d’être vu. En effet, si l’on pose au
principe de la description le présent visible (l’acte de
phénoménalisation opéré par l’intentionnalité motrice),
le monde se trouve réduit au rang d’une simple puissance
passive au lieu d’être reconnu dans sa mobilité propre.
Et même si l’on peut dire que la chair se fait monde

49. Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, p. 304.

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116 Phénoménologie du mouvement

dans l’exacte mesure où le monde se fait chair, ce que


l’on obtient, ce n’est pas tant la description de deux
mouvements destinés à se rejoindre (car toujours déjà
reliés), que celle de deux puissances (deux possibilités)
qui restent distinctes. Une distribution des rôles semble
avoir eu lieu dès le début : si la chair se fait activement
monde, le monde ne se fait que passivement chair. Les
deux mouvements auxquels renvoie l’acte commun du
sentir sont donc valorisés diffé­remment, selon le type
de puissance qu’ils incarnent (active ou passive). Cette
hétérogénéité irréductible empêche, en dernière instance,
les deux potentialités de fusionner effectivement en un
seul mouvement, et ne leur permet de se rejoindre que
dans une synthèse d’actes (ou synergie) qui conserve de
part en part la dualité de ses termes.

2.3. Patočka échappe au dualisme du possible. Seule l’optique


de l’unité originaire du mouvement (acte de la puissance)
est à même de dépasser l’irréductible séparation entre la
puissance active (la chair comme puissance de percevoir du
sujet) et la puissance passive (la chair du monde comme
prégnance de possibles)

Il existe donc une dualité résiduelle même chez le


dernier Merleau-Ponty, et cette dualité est le résultat
direct de l’adoption du point de vue de la puissance
dans la thématisation de la chair 50. La double assimila-

50. Notre interprétation du rapport entre Merleau-Ponty et Patočka


diverge considérablement par rapport à celle que propose James Mensch
dans l’article « The a priori of the visible. Patočka and Merleau-Ponty »
(Studia phaenomenologica, vol. VII, 2007, p. 259-283). Nous ne saurions
en effet attribuer au philosophe tchèque une conception essentialiste (de
provenance kantienne) de l’a priori, tandis que seul Merleau-Ponty aurait

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Le vocabulaire du possible et le mouvement 117

tion dualiste de la chair à la potentialité, active (celle du


sentant) comme passive (celle du sensible – du monde),
est requise à son tour par le besoin théorique de compléter
la description du champ phénoménal, considéré princi-
palement sous l’angle de la présence ou de l’acte. Nous
reviendrons, dans notre chapitre sur la temporalité, au
fil d’une nouvelle confrontation entre Merleau-Ponty
et Patočka, sur le sens qui revient au présent perceptif
dans Le visible et l’invisible. Pour l’instant, notons ici que
le point de départ patočkien est déjà et d’emblée celui
de l’unité du champ phénoménal : ce dernier n’est pas
seulement présence (acte) requérant par la suite, pour être
complété, l’introduction du possible (ce qui instituerait
une dualité entre l’homme – les possibilités de l’homme –
et le monde – les puissances du monde). Dans la dernière
étape de son travail phénoménologique, donc dès la fin
des années 1960, Patočka inaugure ses analyses par la
prise en compte de l’unité fondamentale de l’apparaître,
en décrivant ce dernier comme une structure indivisible
(bien que bipolaire), régie par une légalité propre qui est,
bien évidemment, la légalité ontogénétique du mouve-
ment. Rappelons ici la célèbre synthèse que l’on trouve
dans les notes de travail qui accompagnent « Épochè et
réduction » :

Nous considérons comme appartenant à la structure de l’apparaître


en tant que tel cette totalité universelle de l’apparaissant, le grand
tout, ainsi que ce à quoi l’apparaissant apparaît, la subjectivité

atteint un a priori dynamique, historique, fini (cf. art cit., p. 278 et p. 281).
Au contraire, nous considérons que c’est Merleau-Ponty qui reste le plus
exposé au risque d’essentialisme, en raison du privilège qu’il continue à
accorder, malgré tout, au possible.

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118 Phénoménologie du mouvement

(ayant une structure pronominale vide, à ne pas identifier avec


un sujet singulier fermé), et le comment de l’apparaître dont
relève la polarité remplissement – évacuation (étant entendu
que l’évacuation ne signifie jamais un vide absolu, un néant) 51.

Bien sûr, ce que Patočka vise ici n’est pas une décompo-
sition analytique de l’apparaître, mais, comme nous avons
pu le suggérer, la mise au jour de son unité fondamentale.
L’apparition du monde et sa polarisation dans une struc-
ture d’horizon par un sujet ne sont que les moments d’un
unique mouvement, d’un même événement originaire.
Puisque le monde est une totalité indéfiniment ouverte
et puisque tout apparaître est aussi annonce et apparition
(négative) d’un monde, toute présence comporte une
marge d’indéfini qui est la marque même de sa monda-
néité. La lecture inverse nous conduit au même résultat :
l’apparition de l’apparaissant pour un sujet veut dire que
celui-ci est toujours orienté par la structure d’horizon,
qu’il est toujours en perspective, qu’il garde, outre sa
proximité, une distance qui l’empêche d’accéder à une
plénitude de donation. La composante subjective, comme
simple moment de l’apparaître, ne garde aucune posi-
tivité 52 ; elle est seulement un pôle du mouvement, régi
par la structure évacuation – remplissement, par lequel
l’apparaître lui-même fait (si l’on peut dire ainsi) que,
d’un même geste, c’est un monde qui apparaît et que
c’est à un pôle subjectif que le monde apparaît.

51. PP, p. 177.


52. Voir par exemple PP, p. 254, où Patočka compte parmi les thèses
de son projet de phénoménologie asubjective l’énoncé suivant : « le devenir
subjectif se situe au contraire du côté des transcendances. Le sujet est un pur
moi individuel apercevant, vide ou, pour mieux dire, une intersubjectivité
purement formelle, telle que l’exprime la structure pronominale ».

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Le vocabulaire du possible et le mouvement 119

Si la subjectivité transcendantale décrite par Husserl


était infinie parce que, d’une certaine façon, elle se carac-
térisait par l’ubiquité (ou par l’omnitemporalité), la
subjectivité requise par la mise en évidence, dans l’épochè
généralisée, du champ phénoménal en lui-même doit
nécessairement être une subjectivité finie. La polarisation
de l’apparaître sous forme d’horizon implique une subjec-
tivité qui fait partie du monde, en le centrant. Si, comme
Husserl et (dans une certaine mesure) Merleau-Ponty, l’on
part d’une conscience définie comme présence à soi, ou
d’un registre d’immanence et d’un corps pris d’abord au
sens de la res extensa, comme fragment d’espace, la tenta-
tive d’articuler les deux par la pensée est d’emblée viciée :
les deux termes sont définis, en effet, par des attributs
s’excluant par principe. En revanche, le type de subjectivité
réclamé par le champ phénoménal doit simultanément
satisfaire la condition de son incarnation, c’est-à-dire de
son insertion mondaine parmi les étants, et en même
temps se différencier par rapport à eux, car la subjectivité
est aussi (une de) leur(s) condition(s) d’apparition. Or,
seule l’interprétation de la subjectivité comme mouvement
remplit pleinement ces deux exigences. Dans la mesure
où le mouvement advient aux étants et les constitue, il
fait partie du monde. Mais d’autre part, il est simulta-
nément la négation des étants, pour autant que l’être en
mouvement définit une extase, au sens où il implique un
auto-dépassement perpétuel 53. Le sujet est défini par le

53. « Le mouvement est bien ce qui, au cœur de l’étant, en diffère


radicalement et on comprend donc, au plan ontologique, comment il peut
convenir à la caractérisation d’un sujet qui est à la fois sujet apparaissant
et condition de l’apparaître » (Renaud Barbaras, « L’être du sujet et l’unité
du mouvement dans la phénoménologie de Jan Patočka », art. cit., p. 5).

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120 Phénoménologie du mouvement

remplissement et l’évacuation des déterminations, il est


lui-même rapprochement ou éloignement – c’est-à-dire
mouvement. Le monde peut à son tour être caractérisé
comme remplissement et évacuation des déterminations
ontiques, car il génère et détruit les étants : il est donc lui
aussi mouvement. Dans les deux cas donc, c’est toujours le
mouvement qui est premier ; la primauté du mouvement
par rapport aux termes qui entrent dans sa définition est
bien vérifiée. C’est le mouvement du monde qui permet
de dire que le monde cache encore des potentialités
derrière son actualité, tout comme c’est la définition du
sujet comme étant de part en part mouvement qui relie
les possibilités de l’homme à son actualité.
C’est ce qui ressort également de l’analyse du mouve-
ment corporel. Un mouvement quelconque du corps
propre ne peut pas être compris selon la dualité entre un
acte de conscience qui ordonnerait de bouger et l’exécu-
tion de cet ordre par le corps matériel ou objectif (ce que
nous avons pu constater déjà chez Merleau-Ponty, où
l’intentionnalité motrice était elle-même mouvement).
C’est bien le propre du mouvement que d’être auto-
dépassement et donc passage dans l’extériorité. Ainsi, la
condition de l’insertion de la subjectivité parmi les étants,
tout comme la condition de l’ouverture d’un monde, est
remplie par le mouvement qui a comme caractéristique
d’être précisément le geste (inscrit) de l’extériorisation :

Le « pouvoir sur le corps propre » n’est donc pas un simple


épiphénomène, mais le mouvement même dans sa réalisation.
Il s’accomplit dans ce mouvement un saut dans l’être. Le dire
subjectif, ce n’est pas le dire « purement et simplement » subjectif.

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Le vocabulaire du possible et le mouvement 121

Il est un acte de plein droit. […] Le parcours subjectif d’un trajet


est un parcours effectif 54.

Il n’y a donc pas quelque chose comme un pouvoir


sur le corps propre avant le mouvement du corps propre.
Le sujet n’a pas des possibilités avant d’accomplir des
mouvements ou, mieux encore, le sujet n’a de pouvoir et
de possible que parce qu’il est mouvement 55. L’acte de la
subjectivité est l’ateles energeia, l’acte incomplet, définition
même du mouvement 56. Bien sûr, cette définition de la
subjectivité est requise par l’unité du champ phénoménal,
qu’elle permet de garder intacte, dans la mesure où
l’apparaître est mouvement de l’apparaître. La définition
du mouvement convient au sujet parce qu’elle est aussi,
en tant qu’évacuation et remplissement, la définition de
l’apparaître lui-même, qui est « mouvement d’individua-
tion », « proto-mouvement d’apparition », « mouvement
ontogénétique 57 ».
Dressons maintenant le bilan provisoire de nos acquis,
pour mieux faire ressortir le contraste des positions de
Merleau-Ponty et de Patočka. Nous venons de voir que
les implications phénoménologiques de l’assomption
de la motricité chez Merleau-Ponty permettent bien de
renouveler l’analyse de la perception sur la base de l’unité

54. PP, p. 18.


55. Nous ne dirions donc pas, avec Raphaël Gély, qu’« il y a bien chez
Patočka un excès du “je peux” sur le “je fais” » (« L’apparaître, le sens et
le possible. La question de la liberté dans la phénoménologie asubjective
de Patočka », in Jan Patočka. Liberté, existence et monde commun, op. cit.,
p. 133-157, p. 148), car cela revient dans une certaine mesure à maintenir
la dualité de la puissance et de l’acte au lieu de voir leur unité originaire
dans le mouvement.
56. Cf. Aristote, Physique, III, 1, 201b31 ; Métaphysique, Θ, 6, 1048b28.
57. Cf. PP, p. 157 ; MNMEH, p. 100-101, 242, 270.

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122 Phénoménologie du mouvement

du Sich bewegen et du Wahrnehmen, mais que l’inten-


tionnalité motrice reste néanmoins, en dernière instance,
une dimension du sujet. Car elle s’exprime d’abord
sous la forme d’un « je me meus » qui vient préciser et
prolonger le « je peux » husserlien ; et même sa dernière
radicalisation en termes de chair mondanéisante n’arrive
pas à se débarrasser intégralement de cet aspect (pour
ainsi dire) activiste. C’est là, à nos yeux, non seulement
un résidu de subjectivisme, mais aussi l’effet de la dualité
des puissances qu’implique le privilège du présent visible
comme acte. En effet, comme nous avons pu le constater,
il y a une asymétrie entre la chair mondanéisante (l’avatar
du « je peux ») et la chair du monde (explicitée comme
« prégnance de possibles, Weltmöglichkeit »), dans la mesure
où le monde ne détient que la puissance passive de se
faire chair. L’hétérogénéité entre la puissance active de la
chair et la puissance passive du monde est ce qui interdit
d’unifier complètement les deux régimes de potentialités,
et préserve malgré tout leur dualité irréductible.
Cette dualité cache évidemment un primat incon-
testable de la puissance active. Car il semblerait qu’il
n’y a, pour Merleau-Ponty, rien qui puisse détenir une
quelconque priorité sur l’intentionnalité motrice : le
monde semble toujours attendre l’intervention de cette
intentionnalité pour devenir chair en tant qu’il est senti
par elle, et lui cède ainsi toujours l’initiative du premier
mouvement. C’est la raison pour laquelle la conception
merleau-pontienne du mouvement ne peut pas être
intégrante et unifiante au plus haut degré, mais demeure
scindée entre le mouvement de la puissance active qu’est
la chair et le mouvement de la puissance passive qu’est
le monde, et cela même si les deux s’acheminent et
s’accomplissent (idéalement) en un seul acte commun.

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Le vocabulaire du possible et le mouvement 123

Si, pour le dernier Merleau-Ponty, le rôle des kines-


thèses et donc de la motricité subjective est crucial pour
sa tentative de rejoindre le moment originaire du chiasme
chair – monde, Patočka, en revanche, se donne comme
point de départ de son explicitation de la structure de
l’apparaître une vision déjà universelle du mouvement,
vision par rapport à laquelle des singularisations comme
les kinesthèses apparaissent comme subordonnées et
secondaires. Cela conduit non seulement à une intégration
principielle du mouvement dans la définition du sujet
– qui n’est même rien d’autre que mouvement (alors que
pour Merleau-Ponty une telle définition du sujet à partir
du mouvement reste encore à chercher, étant seulement
visée par la recherche), mais encore à reconnaître un
mouvement unificateur dont le mouvement subjectif
n’est qu’un moment.
Une telle unification est, encore une fois, rendue
possible chez Patočka par le recours à des outils d’analyse
aristotéliciens, s’agissant cette fois-ci des concepts de
genesis et phtôra. Le mouvement selon la substance (le
mouvement de la génération et de la corruption) apparaît
ainsi comme le mouvement éminent, car c’est grâce à lui
qu’il y a de l’étant, c’est lui qui constitue le mouvement
d’apparition et qui dévoile la fonction fondamentale (de
manifestation) de tout mouvement :

[…] le mouvement rassemble, relie les unes aux autres les déter-
minations d’un même substrat […], les rend simultanément
actuelles. Ainsi, le mouvement de mûrissement d’une pomme
occasionne la rencontre, sur un même substrat, de la douceur, de
la grosseur, d’une couleur spécifique, d’une odeur etc. Comme
ce sont les déterminations du substrat que nous élucidons en
employant le mot « est », « il y a », il s’ensuit que c’est le mouvement

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124 Phénoménologie du mouvement

qui donne aux choses d’être ce qu’elles sont – le mouvement est


un facteur ontologique fondamental 58.

Un tel mouvement ontogénétique sous-tend, en tant


qu’il est mouvement de manifestation, le mouvement
de l’existence et permet de penser ensemble et d’unifier
le mouvement qui définit le sujet et le mouvement par
lequel le monde vient à paraître. La structure même de
l’apparaître, dont nous avons déjà exposé l’unité bipolaire
et la légalité remplissement – évacuation, rassemble dans
un seul pouvoir de manifestation le mouvement subjectif
et le mouvement mondain, qui ne sont que les modalités
d’un unique mouvement universel, caractérisé comme
mouvement d’accroissement des déterminations. Par la
suite, la continuité entre l’apparition de l’étant cumulant
toujours plus de déterminations et le mouvement subjectif
qui cristallise selon la structure d’horizon le flux entier de
ces déterminations dont il n’est pas responsable, devient
pensable si l’on accepte le fait que la subjectivité ne fait
que suppléer aux limites de ce travail de détermination
de l’apparaître de l’étant par lui-même 59. On voit donc
bien que la phénoménologie de Patočka, par la position
de ce mouvement universel de détermination qui dévoile
la subjectivité comme mouvement au sein de la structure
de l’apparaître, est une phénoménologie du mouvement

58. MNMEH, p. 129.


59. Cf. Renaud Barbaras, « L’être du sujet et l’unité du mouvement
dans la phénoménologie de Jan Patočka » (art. cit., p. 12) : « La subjectivité
est essentiellement mouvement car son acte de synthèse vient recueillir
une synthèse déjà effectuée dans les choses et prolonge ainsi le mouvement
ontologique dont cette synthèse est l’œuvre. »

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Le vocabulaire du possible et le mouvement 125

au sens le plus fort 60. C’est en effet la thématisation du


mouvement de manifestation qui décrit le mieux ces
(et ses) deux pôles que sont le mouvement subjectif et
l’advenir de l’apparaissant.

3. Conclusion. Évaluation critique


du maintien par Patočka de la terminologie
du possible

Tâchons de conclure cette nouvelle étape de notre


analyse. Le rapprochement entre le motif heideggé-
rien de la possibilité comme existential et la définition
aristotélicienne du mouvement est faite par Patočka au
moins dès le début des années 1960. La mobilisation du
concept de mouvement dans le contexte d’une thémati-
sation de la possibilité, dans le cours de 1968-1969 sur
la corporéité et dans les notes qui le préparent, conduit
Patočka à distinguer deux sens du possible – assumé et
choisi, ou non libre et libre – et à destituer donc, au
moins dans une certaine mesure, la force exorbitante
qui revient initialement à la possibilité exprimée par le
« je peux ». Plus loin encore, dans des textes du début des
années 1970, donc à l’époque de l’élaboration explicite
du projet d’une phénoménologie asubjective, c’est une
seconde destitution qui advient à travers la critique du
projet (Entwurf ) et de l’autarcie du Je.

60. On pourrait aussi parler de « dynamique phénoménologique »,


comme le fait Renaud Barbaras (« L’être du sujet et l’unité du mouvement
dans la phénoménologie de Jan Patočka », art. cit., p. 4), même si cela
revient à entériner la manière qu’a la langue de viser le mouvement à travers
(seulement) une de ses extases. En toute rigueur, il faudrait parler, non pas
de dynamique, mais de cinétique phénoménologique.

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126 Phénoménologie du mouvement

Mais tout au long de ce chemin, un certain sens fort du


possible résiste à toutes ces attaques : il s’agit du corrélat
des mouvements de l’existence que sont les possibilités
globales. Car même si le « je peux » est d’abord un « je
dois » et devient par la suite un « je subis » (pour autant
que mon choix est toujours fini et porte sur des possibilités
finies ou données), à travers ces occurrences qui semblent
le remettre en question subsiste néanmoins toujours un
« je suis en rapport avec la totalité ».
Le possible en son sens fort ressurgit donc lorsqu’il
s’agit de décrire les possibilités globales qui correspondent
aux trois mouvements de l’existence. Mais n’est-ce pas
précisément en ce point que le maintien du concept
de possibilité s’avère aussi le plus problématique ? Au
niveau de ces mouvements fondamentaux, pourquoi
parler encore de possibilités, donc de rapports possibles
à la totalité ? Pourquoi poser le rapport comme possible
antérieurement à sa réalisation ? Avoir un rapport à l’être,
ce n’est pas l’avoir en tant que possible, mais c’est l’avoir
déjà – c’est donc être mouvement. Stricto sensu, le rapport
n’existe que comme actuel ou réalisé.
Le mouvement est à chaque fois antérieur à la nécessité
analytique de le décomposer en une possibilité et sa réali-
sation. Il met donc en cause la primauté du possible : tout
d’abord, parce que le « se mouvoir » corporel est primaire,
le règne du possible est réduit, brisé ou redistribué entre
le nécessaire et le virtuel, le dernier étant conditionné par
le premier. Ensuite, le mouvement comme réalisation du
possible montre que réaliser ne veut pas dire créer : en
conséquence, le règne du possible apparaît comme fini et
donné dans le champ de l’apparaître, comme l’inactuel
d’une actualisation elle-même finie. Le possible reste ainsi
seulement le réservoir – à son tour fini et donné – d’un

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Le vocabulaire du possible et le mouvement 127

mouvement, ce qui nous montre à nouveau que le « se


mouvoir », comme un rencontrer fini, est primordial.
Même lorsque Patočka parle encore de possibilités globales
et recourt donc au sens fort du « je peux » comme « je me
rapporte à l’être », ce « je peux » est secondaire : je peux
parce que je fais, parce que je rencontre, parce que je
me meus.
Pourquoi garder alors encore le vocabulaire de la possi-
bilité ? Si Patočka introduit de prime abord le thème du
mouvement comme équivalent à celui du possible, au fur et
à mesure que l’analyse de la corporéité se déploie et que la
phénoménologie asubjective s’élabore, le possible apparaît
de plus en plus secondaire. Si en un premier temps les
résultats heideggériens sont assumés, et seulement précisés
et clarifiés par l’emploi explicatif du mouvement, chaque
confrontation avec Heidegger apporte une rectification
à la primauté du possible et déplace au premier plan le
concept de mouvement, qui s’atteste de plus en plus en
tant que fondamental. Le mouvement est phénoméno-
logiquement premier (comme « se mouvoir » corporel)
et aussi ontologiquement premier (dans la mesure où le
possible n’est pas projeté subjectivement, mais seulement
rencontré dans le mouvement).
Nous avons invoqué les travaux du dernier Merleau-
Ponty pour mettre en évidence le risque de dualisme
qu’implique, de manière irréductible, le maintien du voca-
bulaire du possible, et cela même dans ses avatars les plus
éloignés comme la chair. Que la chair merleau-pontienne
soit un autre nom pour le possible, cela transparaît avec
clarté de sa genèse : le « je peux » husserlien, radicalisé en
« je me meus », resurgit dans l’interprétation de la motricité
subjective en tant que possibilité de percevoir. Appeler par
la suite « chair » ce pouvoir-percevoir et tenter d’unifier

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128 Phénoménologie du mouvement

le champ phénoménal en gardant le même terme pour


définir le pôle mondain de ce champ, cela ne fait que
nommer le problème, et non pas le résoudre. Car, si le
pôle subjectif de l’apparaître se fait activement chair, le
monde n’est que prégnance de possibles et n’est donc chair
que passivement. Il nous a semblé opportun et suggestif
de renvoyer cette dualité cachée à la dualité aristotéli-
cienne de la puissance passive et de la puissance active,
qui montre bien qu’une scission fondamentale affecte
toujours et irrémédiablement le concept de possibilité dès
qu’il est employé comme principe, comme trait d’union
de la phénoménalité. Ainsi, si l’on part de la scission du
champ de l’apparaître et l’on définit un de ses pôles comme
possibilité (« je peux », pouvoir-percevoir, chair), l’on sera
toujours obligé de définir l’autre pôle également comme
possibilité (puissance passive d’incarnation, prégnance).
L’intuition profonde d’Aristote est, à nos yeux, le fait
qu’activité et possibilité définissent le mouvement comme
les effets définissent la cause – c’est-à-dire que c’est le
mouvement qui est ontologiquement premier, que c’est
lui qui dépose (logiquement et ontologiquement), comme
ses sédiments, l’actualité et la possibilité qui s’y rattachent.
Et, évidemment, si l’on manque l’unité fondamentale du
mouvement au profit d’un de ses sédiments, ce dernier
(le possible, dans notre cas) explosera à son tour en une
activité et une passivité (puissance active et passive : chair
au sens fort et chair par analogie). Le fait de nommer
l’unité du mouvement par l’un de ses termes introduira
toujours dans celui-ci la scission que seul le mouvement
surmonte, car seul le mouvement la dépose 61.

61. Nous allons revenir à Merleau-Ponty à plusieurs reprises, en mettant


à l’épreuve notre soupçon que le vocabulaire du possible (même lorsqu’il

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Le vocabulaire du possible et le mouvement 129

Seul le statut d’ébauche de la phénoménologie asub-


jective, et peut-être le fait que Patočka fait appel à la
réceptivité et à la familiarité de son public avec les thèmes
heideggériens, justifient encore l’emploi explicatif du
vocabulaire du possible. Peut-être il s’agit aussi d’un
geste didactique de la part de Patočka 62 : le maintien
des occurrences husserliennes et heideggériennes du
possible lui permettraient de rendre visible précisément
ce qui est contesté, et ce pour mieux insérer ses dévelop-
pements phénoménologiques novateurs dans le sillage
des fondateurs et pour mieux faire ressortir les percées
que permet d’accomplir la considération du mouvement.
C’est ainsi que pourrait s’expliquer la rémanence, sous
sa plume et dans sa pensée, du réseau conceptuel que les
premiers phénoménologues ont tissé autour du concept
de possibilité.
Mais il est certain qu’un développement conséquent
du projet asubjectif de Patočka conduirait à effacer peu à
peu cette rémanence, tandis que le maintien de ce voca-
bulaire ne fait qu’accuser les problèmes spécifiques à la
tripartition des mouvements de l’existence : la possibilité

est caché) serait autant décisif que problématique pour le projet merleau-
pontien. Nous essaierons de montrer, au 1er chapitre de notre 2e partie,
son rôle dans l’oscillation de la conception merleau-pontienne du temps,
entre la Phénoménologie de la perception et Le visible et l’invisible, et nous
allons confronter ses résultats aux apories aristotéliciennes du temps (qui
sont en fait les apories du mouvement) pour clarifier, par effet de contraste,
ce qui nous apparaîtra comme la reconduction patočkienne du temps au
mouvement. Nous allons également retrouver brièvement le concept de
chair pour examiner sa pertinence, tant comme moyen d’unification de la
spatialité (dans le 2e chapitre de notre 2e partie) que comme description de
la corporéité propre (1er chapitre de notre 3e partie).
62. Nous remercions Frédéric Jacquet de nous avoir suggéré cette
hypothèse.

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130 Phénoménologie du mouvement

d’insertion dans le monde – le premier mouvement – est


en fait une nécessité ; la possibilité d’avoir un commerce
avec les étants et les autres – le deuxième mouvement –
n’est finalement pas globale, elle n’est pas rapport à la
totalité à proprement parler ; et pour autant que le troi-
sième mouvement est un rapport à l’être, il n’est qu’une
reprise du premier mouvement, et ainsi, bien qu’il soit
libre et explicite, il ne recèle pas moins l’aporie d’être la
libre reprise d’une nécessité.

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DEUXIÈME PARTIE

« Outre cela, <on prétend que> sans lieu


[…] et sans temps il est impossible qu’il y
ait mouvement »
(Aristote, Physique, III, 1, 200b21)

« Mais […] tout changement se fait


de quelque chose vers quelque chose »
(Aristote, Physique, V, 1, 225a1)

Dans ce qui précède, nous nous sommes efforcé de


prendre au sérieux la définition aristotélicienne du mouve-
ment, acte de la puissance en tant que puissance, que nous
tenons pour une clef privilégiée en vue de comprendre
les plus originales des contributions phénoménologiques
de Patočka. Aussi, nous avons jugé nécessaire d’opérer
une clarification conceptuelle de cette définition qui
en a exigée, dans un deuxième temps, une autre : celle
du vocabulaire du possible et de son usage, qui semble
parfois freiner les aperçus les plus radicaux – ou, à nos
yeux, les plus aristotéliciens – du philosophe tchèque.
Notre hypothèse interprétative se laisse résumer comme
suit : Patočka recourt à une intuition aristotélicienne
à chaque moment décisif du traitement qu’il fait subir

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132 Phénoménologie du mouvement

aux problématiques les plus importantes qui le préoc-


cupent. Cette intuition aristotélicienne est inscrite dans
la définition du mouvement par ses extases : ainsi, l’acte
et la puissance seraient ce que le mouvement en général
dépose (c’est-à-dire différencie et sédimente) et unifie à
chaque fois.
Mais si le mouvement sédimente ontiquement et
divise logiquement (pour l’analyse) ses extases ou ce
qu’on appelle ses composantes, qu’en est-il de ses « déter-
minations quantitatives 63 » que sont la durée et le trajet
du mouvement ? Pourrait-on vérifier la même hypothèse
dans le cas de l’interprétation que donne Patočka de ces
concepts centraux de toute la philosophie (et de la science)
moderne que sont le temps et l’espace ? Autrement dit,
pourrait-on trouver de façon cohérente chez Patočka
l’idée selon laquelle et l’espace et le temps ne se laissent
éclaircir qu’à travers une pensée du mouvement et ne
peuvent être interprétés, en respectant les phénomènes,
que comme sédiments de ce dernier ?
Nous sommes, bien évidemment, encouragé dans notre
entreprise par quelques assertions de Patočka lui-même
qui, tout en étant fulgurantes et rapides, se trouvent au
cœur des moments centraux qui jalonnent son parcours
philosophique : ainsi, par exemple, la considération
rétrospective (trente-trois ans après la parution du Monde
naturel comme problème philosophique) de l’évolution de
ses propres positions phénoménologiques culmine, dans
la postface de 1969, dans l’esquisse d’une pensée de la
physis, mouvement d’individuation qui donnerait aux
choses leur cadre (spatio-temporel) et auquel s’adjoindrait

63. MNMEH, p. 130.

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Deuxième partie 133

le mouvement que nous sommes 64. Nous y trouvons


un des rares exposés systématiques des thèmes majeurs
de la pensée patočkienne, que l’on pourrait pour notre
part reconduire, d’abord au problème cosmologique du
Weltfug (le problème de l’ajointement interne du monde,
et donc aussi des formes de cet ajointement que sont le
temps et l’espace), et ensuite au problème proprement
phénoménologique du Sich-Fügen (l’ajointement du
sujet et du monde). Ce dernier problème inclut tant la
considération de l’existence comme mouvement (dont
« en définitive, le sens 65 » – selon l’expression de Patočka
au même endroit – est de garantir la pensée de l’ajoin-
tement de l’existence au mouvement du monde) que sa
conséquence philosophique principale qu’est le projet
d’une phénoménologie asubjective.
Une autre impulsion à même de confirmer nos hypo-
thèses nous est venue aussi de la confrontation de Patočka
avec Fink. Patočka présente sa phénoménologie asubjective
comme apte à garantir la pertinence du projet finkéen de
cosmologie désanthropologisée, et s’y aligne en bon et
radical aristotélicien, en concluant entre autres, mais de
façon décisive, qu’il doit y avoir un proto-mouvement
(la physis à nouveau) par lequel le cœur du monde dépose
l’espace-temps en sa totalité comme son sédiment 66.
Mais nous devons montrer aussi que ces aperçus n’ont
rien d’accidentel, en examinant les principaux moments
du traitement patočkien du temps et de l’espace. C’est,
bien sûr, le statut du mouvement qui sera toujours en

64. Cf. MNMEH, p. 100-101.


65. MNMEH, p. 101.
66. Cf. PP, p. 157, et aussi MNMEH, p. 269.

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134 Phénoménologie du mouvement

jeu. Car, comme le rappelle sur un ton critique Patočka 67,


la modernité ne fait que réduire le mouvement à ses
composantes quantitatives pour le penser comme vitesse
ou espace divisé par le temps, réduction illégitime 68 et
caricaturale du mouvement aristotélicien. Nous tente-
rons de montrer que le geste conséquent de Patočka est
d’inverser le sens de cette réduction et de reconduire
– parfois de manière seulement implicite – et le temps et
l’espace à ce qui les sédimente, au mouvement. La tâche
nous sera plus ardue dans le cas de la temporalité, au sujet
de laquelle il n’y a pas de traitement systématique chez
Patočka, mais seulement des développements oscillant
entre des aveux formels de fidélité envers ses maîtres
fribourgeois et des contestations effectives, mais tacites
ou peu développées, des résultats de ces derniers. Pour
tirer au clair « le mystère du temps » (car « le temps est
le mystère même 69 »), il serait nécessaire de reconstituer
attentivement ce que les gestes théoriques de Patočka
ont ici de plus radical. Nous tenterons de dégager ainsi
une double reconduction, orientée contre Heidegger, du
temps au mouvement 70 : d’abord, dans l’interprétation de

67. MNMEH, p. 102.


68. Cf. PP, p. 40-43.
69. LS, p. 236-237.
70. Cette reconduction vise à ébranler la primauté heideggérienne
du temps, pour retrouver la définition aristotélicienne du temps comme
nombre (en termes patočkiens, nous dirions plutôt : comme sédiment) du
mouvement. Notons néanmoins qu’une réduction inverse (qui anticipe
remarquablement celle qu’opère Heidegger) du mouvement au temps a
lieu déjà dans l’Esthétique transcendantale de la Critique de la raison pure,
lorsque Kant ressent le besoin de justifier le fait de ne pas avoir retenu le
mouvement parmi les formes a priori de la sensibilité : « le concept du
changement, et avec lui le concept de mouvement (comme changement de
lieu), n’est possible que par et dans la représentation du temps […]. C’est

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Deuxième partie 135

la triple temporalisation de la temporalité comme triple


mouvement de l’existence 71, et ensuite dans la théma-
tisation du ciel, visage de la physis qui donnerait, en le
sédimentant, le temps des choses individuées.
Pour vérifier cette reconstitution des positions
patočkiennes, nous mettrons nos résultats à l’épreuve
des apories aristotéliciennes du temps. Bien sûr, si la
reconduction du temps au mouvement est un geste
philosophique valide, ce geste apportera un éclairage
insigne pour le statut du mouvement même comme
concept opératoire. En effet, si le temps est un sédiment
du mouvement, les apories du temps se laisseront lire
comme la formulation des difficultés de la pensée du
mouvement elle-même. Ainsi, ce que nous nommerons
par la suite la première aporie – celle de l’inexistence du
temps, selon laquelle le passé n’est plus là, le futur n’est

seulement dans le temps que deux déterminations contradictoires peuvent se


rencontrer dans une chose, à savoir de façon successive. Ainsi notre concept
du temps explique-t-il la possibilité d’autant de connaissances synthétiques
a priori qu’en présente la théorie générale du mouvement, laquelle n’est pas
peu féconde » (I. Kant, Critique de la raison pure, A 32/B 48-49). Cependant,
dans l’Analytique transcendantale (et plus précisément, dans la déduction
transcendantale des catégories de 1787), Kant semble rapporter le mouve-
ment plutôt à l’espace tout en en faisant un concept empirique (et non
pas a priori) : « Le mouvement d’un objet dans l’espace ne relève pas d’une
science pure, et par conséquent non plus de la géométrie, parce qu’on ne
peut pas connaître a priori que quelque chose est mobile, mais seulement par
l’intermédiaire de l’expérience. Mais le mouvement, comme description d’un
espace, est un acte pur de la synthèse successive du divers dans l’intuition
externe en général par l’imagination productrice et relève, non seulement
de la géométrie, mais même de la philosophie transcendantale » (I. Kant,
Critique de la raison pure, B 155). Ces hésitations kantiennes témoignent à
leur manière de la confusion massive entre le temps et le mouvement qui
traverse toute la philosophie moderne, ainsi que des impasses qui résultent
de cette confusion.
71. Voir par exemple PP, p. 20 ; MNMEH, p. 64 ; MN, p. 169.

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136 Phénoménologie du mouvement

pas encore et le maintenant est inassignable, donc selon


laquelle l’inexistence des parties entraînerait l’inexistence
du temps en son entier – peut être ressaisie comme l’une
des deux questions fondamentales auxquelles le mouve-
ment nous confronte : en effet, le mouvement fait de
quelque chose autre chose, il dépasse le même vers son
autre et dévoile la copule, le est de l’existence, comme
étant foncièrement passage.
Et si la première aporie pose le problème du sens de ce
passage, ou du sens qu’a le fait de dire que le changement
(de quelque chose dans son autre) est (et il est justement
mouvement), la deuxième aporie, qui concerne le statut
tantôt même (identique, invariant, éternel) et tantôt
autre (évanescent, inassignable, passager) du mainte-
nant, se laisse quant à elle réduire au problème, incarné
à nouveau par le mouvement, de l’identité du même et
de son autre. Si Patočka effectue véritablement, quoique
de manière seulement tacite, une reconduction du temps
au mouvement, ses positions reconstituées concernant
la temporalité doivent pouvoir affronter les apories du
mouvement et doivent donc pouvoir s’inscrire dans la
réponse aux deux questions principales qui s’y rattachent :
comment de quelque chose peut surgir autre chose, et
comment le même peut-il être autre (ou comment l’un
peut-il être multiple) 72 ?
Nous comptons procéder à cette confrontation de
manière comparatiste, en nous aidant des dévelop-
pements beaucoup plus systématiques ayant trait à la
temporalité que l’on trouve chez Merleau-Ponty. Dans
la Phénoménologie de la perception, le problème du temps
reçoit un traitement qui est aussi un résumé des avancées

72. Cf. Pierre Aubenque, op. cit., p. 443 sq.

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Deuxième partie 137

phénoménologiques antérieures sur la question. Il est


remarquable que, jusqu’à ce moment de synthèse, la
phénoménologie se soit toujours heurtée, sans renvoi
explicite à Aristote pour autant, précisément aux deux
difficultés qu’expriment les apories du temps. Tout
aussi remarquable est l’oscillation des solutions merleau-
pontiennes, entre l’époque de la Phénoménologie de la
perception et celle du Visible et l’invisible, oscillation dont
les raisons peuvent être éclaircies, selon nous, à l’aide de
Patočka. À propos de ce que nous pourrons appeler la
position éternaliste du Visible et l’invisible, nous trouve-
rons aussi l’occasion d’amorcer au moins, avec Patočka et
contre Merleau-Ponty, une prise en compte plus claire du
problème de l’éternité, geste nécessaire car, après tout, « la
philosophie propose un nouveau visage de l’impérissable
[…], l’éternité qui se présente tout d’abord à elle sous la
forme de la physis 73 », ce qui veut dire que le problème
de l’éternité cache le problème de l’apparaître.
L’espace, quant à lui, a bénéficié chez Patočka d’un
traitement beaucoup plus détaillé. Nous disposons notam-
ment du très bel essai du début des années 1960, « L’espace
et sa problématique », au sujet duquel Patočka avouera
par la suite (dans le cadre du cours de 1968-1969, en
revenant sur les acquis de ses investigations antérieures) :
« Notre tentative pour saisir la structure partielle de la vie
humaine qu’est la manière d’être dans l’espace se voulait
une étude phénoménologique […] qui pour autant n’a
pas emprunté la méthode husserlienne de la réduction
à la conscience pure et de la constitution 74. » Il s’agit
donc d’un texte – dont les résultats remarquables seront

73. EH, p. 109.


74. PP, p. 93.

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138 Phénoménologie du mouvement

repris et prolongés tout au long du parcours philoso-


phique de Patočka – qui, déjà au début des années 1960,
illustre ce que sera appelé, dix ans plus tard, le projet
d’une phénoménologie « asubjective ». La proto-structure
d’interpellation et de spatialisation je – tu – ça, principal
acquis de ce premier essai de phénoménologie asubjective,
mérite bien et réclame (vu son originalité et radicalité)
une étude de ses sources théoriques. Sans prétendre à
l’exhaustivité, nous nous pencherons néanmoins en
détail sur deux des sources que nous pouvons assigner
aux résultats patočkiens. La première, que nous essaierons
de prouver fondamentale, est la théorie aristotélicienne
du lieu propre comme déposé au terme du mouvement.
L’autre, qu’il s’agit surtout de critiquer, est heideggé-
rienne, car ce que la proto-structure de spatialisation
compte fournir est, à nos yeux, précisément une pensée
de l’espace (absente d’Être et temps, comme Heidegger le
reconnaît lui-même) selon la catégorie du lieu et à travers
la considération approfondie du bâtir qui est l’obtention
d’un chez-soi à habiter. En effet, le bâtir et l’habiter sont
des mots-clés, déjà pour Heidegger, en vue d’une vraie
pensée de notre manière d’être spatialement. Et, pour
autant que le regard synchronique requis pour poser
et penser le problème de l’espace arrête nécessairement
(c’est-à-dire met en repos) le mouvement physique 75 et
donc le présuppose, nous espérons montrer ici que c’est
le concept (aristotélicien dédogmatisé et patočkien à la
fois) de mouvement qui est la meilleure voie d’accès (et
la seule vraiment légitime) à une solution du problème
de l’espace et de la spatialisation.

75. Cf. Pierre Aubenque, op. cit., p. 425.

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Deuxième partie 139

Nous aborderons donc, dans ce qui suit, la question


des déterminations quantitatives du mouvement, le temps
et l’espace, afin de vérifier l’hypothèse de l’impossibilité
d’une réduction sans reste du mouvement à ses termes,
et nous nous intéresserons également au problème du
statut précis des termes indissociables (et, dirions-nous,
toujours dépendants) du mouvement : d’où… vers où.

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III

La double reconduction du temps


au mouvement

Le temps n’est jamais thème pour Patočka, comme


le sont par exemple l’espace (dont le traitement explicite
occupe plus d’un texte) ou l’historicité (qu’il aborde tout
au long de son œuvre). Ses propos au sujet du temps restent
disparates et se composent d’abord d’aveux de fidélité à
l’égard des approches antérieures : quand, par exemple,
il retrace, dans L’art et le temps, les racines hégéliennes de
la conception heideggérienne du temps 1 (la temporalité
étant, chez Hegel déjà, régie par le futur qui motive les
rétentions du passé tout en clarifiant le présent), ou quand
il expose, à plusieurs reprises 2, cette même conception
qu’il partage expressément. De même, Patočka présente
les Leçons de Husserl sur la conscience intime du temps
(1905), et s’il le fait d’une manière critique, ses attaques
visent plutôt la prééminence du pôle subjectif que les
descriptions du flux interne qui donne le temps originaire.

1. AT, p. 326.
2. « Notes sur la préhistoire de la science du mouvement », in MNMEH,
p.  9 ; « Méditation sur Le monde naturel comme problème philosophique », in
MNMEH, p.  105 ; « Qu’est-ce que l’existence ? », in MNMEH, p. 262-263.

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142 Phénoménologie du mouvement

Dans ce tableau général, composé plutôt de mentions et de


résumés des travaux de ses maîtres, s’insèrent néanmoins
quelques propos – tout aussi disparates – qui sont, à notre
avis, à même d’apporter des corrections à l’image d’un
Patočka fidèle jusqu’au bout à la conception heideggé-
rienne de la temporalité. Ainsi, dans l’exposition de sa
théorie des trois mouvements de l’existence, bien qu’il
commence toujours en la présentant comme découlant
des analyses heideggériennes de la temporalité, Patočka
emploie la définition aristotélicienne du mouvement
(comme réalisation de possibilités) pour motiver le passage
de la triple extase temporelle 3 à la triplicité cette fois-ci des
mouvements. Dans ce qui suit, nous tenterons d’éclaircir
la motivation de ce passage, qui pourrait à première vue
sembler abstrait ou seulement formel, afin de mesurer
par là la portée de la fidélité déclarée de Patočka envers
la description – heideggérienne (et hégélienne) – de la
temporalité comme procédant du futur.
Nous aurons aussi à analyser l’évocation quasi-poétique
du ciel (autre référence limpide à Aristote) comme dona-
teur du « quand » de l’existence, et l’intégration de cette
référence dans ce qui pourrait être une reconstitution
des transformations toujours implicites de la conception
patočkienne du temps. Par la suite, nous nous efforcerons

3. Telle qu’elle est posée par Heidegger dans Sein und Zeit, p. 328-329 :
« Les phénomènes du à…, du vers… et du auprès… révèlent la temporalité
comme l’ekstatikon sans réserves. La temporalité est le “hors-de-soi” origi-
naire en et pour soi-même. Nous appelons par conséquent les phénomènes
caractérisés de l’avenir, de l’être-été, du présent les ekstases de la temporalité.
Celle-ci n’est pas tout d’abord un étant, qui ensuite sort de soi, mais son essence
est la temporalisation dans l’unité des ekstases. » Sur la notion d’ekstatikon
chez Heidegger et Aristote, voir la contribution de Christophe Bouton :
« À la source du temps », Les études philosophiques, n° 2, 2003, p. 261-282.

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La double reconduction du temps au mouvement 143

de restituer une certaine cohérence entre, d’une part, le


rabattement par Patočka de la temporalité de l’existence
sur les mouvements de l’existence et l’invocation dans
ce cadre du ciel comme puissance donnant à l’existence
le « quand », mais aussi la « distance » ; et d’autre part,
la mobilisation, pour le moins mystérieuse et rarement
développée, de ce que Patočka appelle le proto-mouve-
ment de l’individuation qui, quant à lui, déposerait
comme un « sédiment » l’espace-temps en sa totalité,
cadre préalable des choses que notre existence rencontre
dans le champ d’apparition. La cohérence de l’ensemble
de ces occurrences du problème du temps nous semble
être donnée dans un même geste, que Patočka accomplit
sans le thématiser ou l’approfondir, et qui consiste dans
la reconduction du temps au mouvement, geste qui se
laisse comprendre à la lumière de la reconduction – plus
développée quant à elle – du possible au mouvement.
Le concept de temps est problématique et il nécessite
(comme Platon le disait à propos de l’espace) une « pensée
hybride 4 », ce qui le fait apparaître comme chargé de
négativité ou comme dérivé. La difficulté d’être approché
par la pensée lui est ainsi inhérente et se laisse le mieux

4. Aristote, quant à lui, le dit expressément à propos du temps :


voir par exemple Physique IV, 10, 217b 34-35 « Que donc [le temps] n’est
absolument pas, ou est à peine et confusément, on pourrait le présumer à
partir de ce qui suit » (Nous avons utilisé ici la traduction de Pierre Pellegrin,
Paris, Flammarion, 2002, p 246). Et suivent ce que nous appellerons par la
suite les deux apories du temps. Voir à ce sujet la contribution de Francis
Wolff : « Aristote face aux contradictions du temps » (in Aristote et la pensée
du temps, éd. par Jean-François Balaudé et Francis Wolff, Paris, Le temps
philosophique, 2005, p. 7-38) et, surtout, le livre (malheureusement
non traduit en français) de Virgil Ciomoş : Timp şi eternitate. Fizica IV
10-14. Interpretare fenomenologicǎ [Temps et éternité. Physique IV 10-14.
Interprétation phénoménologique], Bucarest, Paideia, 1998.

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144 Phénoménologie du mouvement

mettre au jour au moyen des deux apories aristotéliciennes


du temps : celle de son unité et celle de la permanence du
maintenant. En effet, le futur n’est pas encore, le passé
n’est plus et ce qui est, le présent, est évanescent. Comment
relier ces extases ? C’est la première aporie. La deuxième
consiste quant à elle dans le fait que le maintenant est
en un sens toujours différent – toujours rempli d’autres
contenus – mais en un autre sens, le même : toujours
là, éternel, puisque c’est lui qu’on habite à chaque fois.
Vu la dispersion des propos de Patočka sur le temps et
le traitement peu systématique du problème, nous avons
considéré opportun de recourir à une comparaison avec
le traitement qu’en propose Merleau-Ponty. Le rappro-
chement des deux phénoménologues est en effet souvent
établi, non seulement parce qu’ils partagent les mêmes
sources phénoménologiques fondamentales, mais aussi du
fait que les critiques qu’ils adressent aux fondateurs de la
phénoménologie se rejoignent à plus d’un endroit. Nous
essaierons de tirer profit du caractère beaucoup plus expli-
cite des analyses merleau-pontiennes de la Phénoménologie
de la perception (qui se présentent aussi comme une
synthèse du traitement qu’avait connu ce thème en phéno-
ménologie), et nous confronterons ces analyses aux deux
apories aristotéliciennes du temps, que Merleau-Ponty
ne manque pas de rencontrer explicitement, bien qu’il
n’en identifie jamais la source. Nous examinerons ensuite
les modifications critiques du problème dans Le visible et
l’invisible, pour mesurer, à l’aide des mêmes apories, la
distance qui sépare les développements merleau-pontiens
du cadre des analyses de Patočka. Nous tâcherons en
outre, pour finir, de prouver que la reconduction du
temps au mouvement est à même de fournir une solution
aux deux apories.

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La double reconduction du temps au mouvement 145

1. La première reconduction de
la temporalité au mouvement

1.1. L’importance du problème de la temporalité. Le


caractère temporel des étants donne leur manière d’être.
Heideggérianisme de Patočka dans sa considération de
la temporalité

Au début de la reprise critique, trente ans après, de


sa thèse d’habilitation, Patočka prend ses distances par
rapport à la démarche subjectiviste (au sens husserlien)
qui avait été la sienne dans Le monde naturel comme
problème philosophique, en soulevant la question de la
donation du monde sous la forme d’un examen de la
manière d’être et de la donation du monde naturel. La
manière d’être est comprise par lui comme caractère
temporel correspondant à tel ou tel étant : la manière
d’être d’un étant nous dit quelle est sa place dans « les
dimensions et les degrés respectifs du temps et de la
temporalité 5 ». Ainsi, les réalités dans leur sens d’objets
habitent le temps objectif, mesurable, les idéalités ou
objectités abstraites sont intemporelles, les composantes
du monde naturel sont dans un « temps pour… » (par
exemple temps pour travailler, pour se reposer etc.) et
la vie elle-même se déploie à partir de ce qu’on pourrait
appeler la temporalité originaire.
Mais pourquoi le temps doit-il nécessairement inter-
venir dans la définition de la manière d’être des étants ?
Parce que les horizons et les divers échelons temporels
sont « des modes divers, intérieurement raccordés, tout
ensemble de la séparation d’avec la totalité qui signifie

5. MNMEH, p. 51.

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146 Phénoménologie du mouvement

l’individuation de l’étant, et de la réunion, de la synthèse


qui pour nous est seule à définir, à déterminer l’étant 6 ».
Dans notre rencontre avec l’étant, nous sommes dépen-
dants de la synthèse, déjà accomplie, de ce qu’on expéri-
mente, et la marque de cette synthèse – le trait d’union
entre les objectités (dont le caractère solide est attesté par
leur persistance), les idéalités (toujours renouvelables sous
la même forme) et les manifestations de la vie (orientées
en vue de quelque chose) – semble être précisément le
temps. « Le temps, dont l’espace est une dimension, est
ce sans quoi n’est possible ni l’étant singulier dans le
monde, ni la clarté que nous acquérons sur l’étant, notre
compréhension, notre activité et notre comportement
compréhensif  7. » Dans cette façon de poser le problème,
nous pouvons remarquer la fidélité de Patočka à l’égard
des analyses de Heidegger 8, ce qui lui permet d’insérer
ses propres recherches portant sur le monde naturel dans
un cadre anti-métaphysique (la métaphysique subissant
de la part de Heidegger, dès Sein und Zeit, précisément
le reproche d’oublier, dans sa considération des étants, de

6. MNMEH, p. 51.
7. MNMEH, p. 51.
8. Pour la détermination par Heidegger du sens de l’être à partir de la
temporalité, la référence sans doute la plus importante est le § 83 de Sein
und Zeit, le dernier de la partie publiée de l’ouvrage. Il faut néanmoins noter
que cette détermination se fait, à cet endroit précis, plutôt sur une forme
interrogative, et que le projet ainsi esquissé (celui de la 3e section de Sein und
Zeit, que Heidegger aurait détruite) n’a pas véritablement abouti. L’ouvrage
se clôt en effet sur ces questions : « La constitution ontologico-existentiale de
la totalité du Dasein se fonde dans la temporalité. Par suite, il faut qu’une
guise de temporalisation originaire de la temporalité ekstatique possibilise
elle-même le projet ekstatique de l’être en général. Comment ce mode de
temporalisation de la temporalité doit-il être interprété ? Un chemin conduit-il
du temps originaire au sens de l’être ? Le temps lui-même se manifeste-t-il
comme horizon de l’être ? » (Heidegger, Sein und Zeit, p. 437).

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La double reconduction du temps au mouvement 147

prendre en compte le rapport temporel). En effet, la clari-


fication des différentes modalités ou insertions temporelles
de l’étant permet à la phénoménologie, non seulement
de distinguer les différentes espèces d’objectivités, mais
aussi de mettre en évidence le caractère originaire de la
temporalité de la vie par rapport au temps objectif, dérivé.
La temporalité comme synthèse entre le plan phéno-
ménal – ce qui m’apparaît – et le réservoir de cette
apparition se décline sous la forme de la triade antici-
pation/présence/rétention. La chose est donnée dans
le plan phénoménal comme présence pour… et peut
seulement par la suite être interprétée au sens de l’objet,
pour autant qu’elle permet toujours une rétention ; les
abstractions et les idéalités, comme par exemple les rela-
tions mathématiques, prouvent leur caractère intemporel
en étant toujours susceptibles d’une anticipation sans
faille. Une confirmation de ce rôle de synthèse assumé
par la temporalité peut aussi être trouvée au niveau de la
reprise par Patočka du problème de l’« être-en-situation ».
Comme il se demande dans un fragment du début des
années 1970 : « De quelle manière le plan phénoménal
se rattache-t-il à la réalité ? Par la situation. Temporalité
comme être-en-situation 9. » C’est donc dans la mesure
où l’être en situation désigne le point de rencontre entre
ce qui apparaît et l’apparaître à moi qu’il a à son tour
le caractère d’une synthèse et se dévoile par là comme
temporel.
L’être en situation signifie l’ouverture du monde, et les
anticipations comme les rétentions mesurent l’épaisseur
de cette ouverture, son extension au-delà de l’immédia-
teté du présent. Et parce que nous pouvons distinguer

9. PP, p. 262.

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148 Phénoménologie du mouvement

diverses formes d’anticipation et de rétention, parce que


nous pouvons identifier différentes tonalités de la synthèse
temporelle (par exemple, le mode nostalgique orienté
vers le passé diffère du mode actif orienté vers l’avenir),
nous pouvons aussi cerner la portée fondamentale de
la situation. Nous voyons ainsi que les variations de la
situation sont à même de colorer différemment le monde
dans sa totalité. De cette manière, nous pouvons attester
la prééminence de cette figure centrale de la temporalité
de l’existence qu’est la synthèse donnée dans l’être-en-
situation face à tout autre horizon temporel qui s’avère du
même coup dérivé. La temporalité de l’existence domine
toutes les temporalités dérivées : le champ atemporel des
idéalités ou celui de la temporalité des ustensiles ou des
réalités considérées objectivement. Ces dernières nous
apparaissent comme secondaires parce qu’affectées par les
variations de l’être-en-situation : les ustensiles reçoivent un
sens différent en fonction de notre disposition active ou
mélancolique, les vérités des sciences de la nature peuvent
être lues comme des appels à l’intrépidité, à l’ouver-
ture de l’avenir ou comme sources d’angoisse, comme
occasions de se réfugier dans le passé. Ces temporalités
dérivées dépendent fondamentalement de la tempora-
lité de l’existence comme être-en-situation synthétique,
composé d’anticipations et rétentions. Examinons dans
ce qui suit la manière dont Patočka analyse la variation
des différents types d’anticipation et de rétention, ou de
temporalisation de l’existence.

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La double reconduction du temps au mouvement 149

1.2. La transformation par Patočka de la triple temporalisa-


tion heideggérienne de la temporalité en trois mouvements
de l’existence. L’analyse de la fin de chaque mouvement
indique une assimilation de l’avenir au possible.

Jusqu’ici on peut estimer que Patočka reste fidèle à


Heidegger, en considérant la temporalité comme la marque
de la synthèse de l’étant et aussi comme un outil en vue
de la distinction des différentes espèces d’étants. Mais il
ne manque cependant pas de mettre au jour une certaine
insuffisance de l’analyse heideggérienne :

Il ne nous semble pas possible de saisir l’existence à l’aide du


concept de temporalité au sens simplement de la trinité de
l’anticipation, de la présentation et de la rétention. Heidegger
déjà souligne à juste titre que la temporalité se « temporalise »
de différentes manières dans différents moments de l’existence.
Cela étant, ne pourrait-on essayer de montrer que la temporali-
sation de la temporalité conduit directement à trois mouvements
différents, selon le moment qui porte l’accent […] 10 ?

Le plus souvent, en effet, lorsque Patočka intro-


duit la théorie des trois mouvements, il le fait dans les
termes 11 – heideggériens – d’une temporalité qui se
temporalise différemment 12. Ainsi, le premier mouvement

10. MNMEH, p. 105.


11. « L’accentuation tantôt du passé, de ce que nous acceptons passive-
ment comme déjà donné, tantôt du présent que nous modifions activement,
ou encore de l’avenir, par rapport auquel cette modification s’effectue,
donne à chacun des mouvements un sens différent » (MNMEH, p. 106).
12. Nous pouvons par exemple lire dans Sein und Zeit : « L’horizon
ekstatique est différent dans chacune des trois ekstases. Le schème où le
Dasein, authentiquement ou inauthentiquement, advient à soi de manière

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150 Phénoménologie du mouvement

correspondrait à une temporalisation à partir du passé 13,


ce qui signifie, bien sûr, que toutes les extases tempo-
relles sont contenues dans le moment d’enracinement
(autre nom du premier mouvement), mais elles sont
toutes interprétées à partir du passé, à partir de ce qui
est déjà donné. Ici, le présent apparaît comme mode ou
moment de présence du passé, au sens de la persistance
de ce dernier. Tout présent n’est que la preuve de la
permanence de ce qui est déjà. Le présent atteste, comme
chez les enfants et les hommes « primitifs », la consistance
massive du donné, de la tradition ou du cadre où ils sont
accueillis : il ne fait donc que reconfirmer ce qui est déjà.
Songeons à l’importance de la mère pour les tout-petits
enfants : ils n’ont pas de désir à proprement parler autre
que celui de la mère, c’est elle qui doit leur faire désirer,
par exemple, la nourriture, sans quoi ils risquent de ne
plus se nourrir et peuvent souffrir d’anorexie (la célèbre
anorexie infantile). Leur désir, leur faim n’a pas de présent :
il faut qu’il soit réaffirmé à partir du passé, par la mère.
De même, dans le cas des peuples « pré-historiques », la
présence est interprétée comme présence de la tradition,
du passé mythique : le soleil n’est pas le soleil, mais le
dieu soleil, etc.

avenante est le en-vue-de lui-même. Le schème où le Dasein est ouvert à


lui-même en tant que jeté au sein de l’affection, nous le saisissons comme le
devant-quoi de l’être-jeté ou le à-quoi de l’abandon. Il caractérise la structure
horizontale de l’être-été. Existant en-vue-de lui-même dans l’abandon à
lui-même en tant que jeté, le Dasein, en tant qu’être auprès…, est en même
temps présentifiant. Le schème horizontal du présent est déterminé par le
pour… » (Heidegger, Sein und Zeit, p. 365).
13. « La temporalisation de la temporalité se fait ici entièrement à
partir du passé » (MNMEH, p. 106).

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La double reconduction du temps au mouvement 151

Qu’en est-il de l’avenir à l’intérieur de ce premier


mode de temporalisation ? Il est lui-même lu à partir du
passé : « Là où l’accent est mis sur le “déjà”, l’avenir aussi
est simplement attendu et, partant, passivement accepté
comme un avènement qui est déjà là, qui ne fait que
réitérer et activer une puissance déjà donnée 14. » Le futur
est donc pure répétition des possibilités déjà données.
Pensons par exemple à l’interprétation magique de la
nouveauté chez les hommes primitifs : elle est réintégrée
dans le système ancestral de l’explication sacrée – le fusil
sera par exemple assimilé au tonnerre. Dans le même
esprit, les enfants qui apprennent de nouveaux gestes
le font en les intégrant dans leur schéma somatique de
manière répétitive, et non pas téléologique : l’attention
se porte sur la répétition du geste appris (c’est-à-dire
sur le passé), et non pas sur le but du geste – ce qui fait,
par exemple, qu’il leur arrive souvent de sauter un des
boutons de leur chemise.
Dans sa lecture de la temporalisation de la temporalité
du premier mouvement, Patočka identifie 15 ce moment à
la disposition affective (Befindlichkeit) heideggérienne : « la
vie m’est rendue (encore un indice de l’avoir-été) 16. » La
vie n’est pas quelque chose que je pourrais me procurer ;
cette passivité fondamentale dans laquelle nous sommes
jetés génère une fascination qui domine, par exemple, le
mode d’être des enfants (qui est la première acquisition
d’un monde) comme toutes les figures pré-historiques
de vivre en communauté, qui regardent tout événement

14. MNMEH, p. 106.


15. « Mouvement de pénétration dans le monde : disposition – enra-
cinement, acceptation » (PP, p. 135).
16. MNMEH, p. 42.

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152 Phénoménologie du mouvement

comme un retour, assumé passivement, du même. Ici, il


n’y a pas de temps à proprement parler, avec des extases
temporelles autonomes et bien définies, mais ce qui a été
reviendra toujours en couvrant tout de sa permanence
massive.
Le second mouvement, le mouvement du commerce
avec les choses, le monde du travail, manifeste quant à
lui une temporalisation à partir du présent. La passivité
qui dominait le premier mode de temporalisation est ici
supprimée 17, et ce qui est déjà donné, toutes les possibilités
dans lesquelles nous nous sommes déjà inscrits, tout cela
est utilisé comme instrument pour transformer l’actualité.
Tous les sédiments passés (outils, aptitudes…) n’existent
que comme moyens pour l’agir actuel. Le domaine du
travail consiste dans l’effectuation, dans « l’ici-présent ».
Patočka écrit pourtant à un endroit 18 que le deuxième
mouvement est régi par la tradition, puisque sous son
règne tout est normé par un type déterminé de rapports
humains, dans le sens où rien n’est instinctif, rien n’est
passivité ou simple nature, mais tout est commerce (dans
le cadre d’une collaboration entre les hommes) avec des
« occasions singulières », avec des choses fragmentées et des
constellations de forces fragmentées, passées au crible de
leur utilité. Dans cette forme particulière de « tradition »,
caractérisée par des rapports humains de collaboration,
d’usage partagé, les forces humaines sont donc interchan-
geables : les hommes se laissent absorber par leurs tâches,
se situent toujours dans le maintenant de l’effectuation

17. « Dans le mouvement qui accentue les choses et les tâches présentes,
la passivité est supprimée dans la mesure où l’on tire parti des potentialités
données afin de modifier le présent » (MNMEH, p. 106).
18. Cf. MNMEH, p. 42.

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La double reconduction du temps au mouvement 153

de la force individuée qu’ils représentent. Ces instants


d’effectuation sont, de manière secondaire seulement,
unifiés dans un « programme de vie 19 », mais qui reste
anonyme, qui est davantage programme de travail que de
vie. Il s’agit d’une somme de tâches données initialement
à la communauté pour s’auto-entretenir, une somme
d’effectuations prescrites (des « à-faire ») et d’instruc­
tions pour l’effectuation : par exemple, des manuels, des
collections de compétences (des métiers). Bien que ce
conglomérat soit appelé par Patočka tradition, il prend
tout de suite le soin de préciser qu’il s’agit d’une tradition
« qui ne ressortit pas du passé mais qui est précisément
la présence indispensable des autres, leur association avec
moi 20 ». Cette « tradition » est par exemple présente dans
l’ustensile, mais aussi dans autrui quand il est actuel­lement
avec moi comme « présence d’une utilité » (le coup de
main qui m’est donné), et quand il est absent comme
« utilité d’une présence » (le coup de main dont j’aurais
besoin). Dans l’optique du présent, le passé est toujours
utilité : il reçoit donc, à l’intérieur de ce deuxième type
de temporalisation à partir du présent, la figure de cette
« tradition » particulière, qui relève davantage du présent
que du passé : le passé lui-même est ainsi lu à partir du
présent et en direction du prolongement du présent.
L’avenir, en revanche, reçoit la forme du « programme
de vie » qui est « programme de travail », c’est-à-dire
programme d’implémentation de tâches, d’effectuation ou,
en fin de compte, de présence. C’est ce qui fait qu’ici non
plus, aucune nouveauté n’est possible : à chaque fois que
l’avenir surgit, il le fait sous la forme du réel, qui disloque

19. MNMEH, p. 42.


20. MNMEH, p. 42.

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154 Phénoménologie du mouvement

le présent anticipé comme prolongement du présent actuel,


en le remplaçant et en obligeant les configurations présen-
tifiantes de la technique à un recalibrage. Ainsi, dans le
cadre de la temporalisation à partir du présent, les tâches
présentes laissent préfigurer des suites, des conséquences
prévisibles, ce qui vaut tant pour l’environnement usuel
de l’artisan (analysé par Heidegger dans Sein und Zeit)
que, d’autant plus, pour la forme hyper-développée de
cet univers artisanal qu’est le monde de la technique
moderne. À chaque fois que l’ustensile choisi et son
utilisation ratent leur but (par exemple, lorsqu’un coup
de marteau trop fort abîme l’ajointement qu’il était censé
opérer), l’extension de l’intervalle de présence où le travail
a lieu est interrompue, et la continuité du présent sous
forme de présence doit être restaurée – par des travaux
de réparation. La même chose advient dans le cas de la
défaillance des objets techniques avancés : les avions, par
exemple, sont censés toujours voler, prolonger le présent
de leur construction, mais les catastrophes aéronautiques
et autres irruptions brutales du réel qui interrompent
la prévisibilité du fonctionnement attestent néanmoins
le fait que cette dernière n’est qu’effort pour prolonger
l’intervalle de présence. La nouveauté, l’avenir sont en fait
connotés ici négativement : comme accident à réparer, à
réintégrer dans le régime dominant de présence.
Par ailleurs, tout le règne du travail et de la technique
poursuit un but modeste, hérité : le maintien de la vie.
Les modalités sophistiquées de conserver la nourriture,
par exemple, ou de la transporter sur de longues distances
et à partir d’endroits exotiques (des acquis importants de
l’époque récente), ne sont pas moins conditionnées par
le besoin primaire et archaïque qu’est la faim. De même,
l’immense sophistication des moyens de communication

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La double reconduction du temps au mouvement 155

– autre invention majeure de la fin du xxe siècle – renvoient


de fait toujours à la fonction simple de la parole. Cela
veut dire que l’innovation, la supposée nouveauté dans
le monde technique n’est rien d’autre que la reprise de
fonctions archaïques qui, elles, restent inchangées dans
leur essence. C’est pourquoi Patočka soutient que, dans
le cadre de cette deuxième modalité de temporalisation,
c’est toujours le passé qui reste secrètement dominant.
Malgré le fait que tout se fait dans le régime de présence,
comme extension du présent, le but reste commandé par
le passé, à savoir par l’impératif de maintien de la vie 21.
Pour qu’une temporalisation à partir de l’avenir soit
possible, il est besoin que « ce qui est déjà ne soit plus
l’instance­qui décide des possibilités 22 ». Un regard véri-
dique dans le futur nous présente la fin indépassable
de tout geste humain. Ainsi, à la place de la répétition
prévisible des tâches projetées, l’avenir est rempli d’une
seule chose : le terme inexorable de l’effort, la fin. Dans
la perspective de cette fin, tous nos efforts, tous les objets
qui servent aux tâches de maintien de la vie, ces tâches
elles-mêmes et tout l’engrenage de coopération où elles
sont inscrites, tout cela apparaît subitement comme
provisoire, évanescent, frappé de vanité. Dans ce type
de temporalisation, une fois l’avenir assumé comme fin,
le présent lui-même se démarque comme intervalle fini
de présence (et non plus susceptible d’être prolongé à
l’infini), limité par la possibilité de la fin (qui est le nom
propre de l’avenir 23) et ouvert vers le passé (qui s’éclaire
ainsi comme chemin vers la fin). Si, dans les deux premiers

21. MNMEH, p. 106.


22. MNMEH, p. 106.
23. MNMEH, p. 256.

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156 Phénoménologie du mouvement

mouvements, la temporalité de la vie humaine supposait


une dispersion dans les étants (dans le premier, comme
somme de « déjà » pour toujours répétables – c’est-à-dire
comme somme d’occurrences ontiques 24, comme ce qui
a été nécessairement étant – et, dans le second, comme
choses, ustensiles qui sont la marque objective du prolon-
gement perpétuel de la présence), ici, confrontée à sa fin
qu’est la mort, la vie humaine se découvre elle-même : sa
fin la dé-finit. Les possibilités de la vie (c’est-à-dire la suite,
l’avenir de ses gestes) ne sont plus déterminées par ce qui
est déjà – passé répétable ou inflation, prolongement du
présent – mais la fin, le non-être, incarne ou rassemble
ces possibilités comme possibilité finale 25. L’emploi du
vocabulaire du possible dans ces circonstances est loin
d’être fortuit : l’avenir est assimilé par Patočka, dans
le sillage de Heidegger, au possible lui-même. Dans le
cadre de la première temporalisation qui part du passé,
tout ce qui est possible, tout ce qui peut advenir, est la
répétition du passé ; dans le cadre de la temporalisation
partant du présent, seul est possible le prolongement du
présent « dans le mauvais infini des lendemains 26 ».

24. C’est cette onticisation qui fait que, par exemple, le sacré est chez
les « primitifs » toujours localisé et facilement localisable (une certaine forêt,
une certaine rivière, et pas d’autres) : parce qu’il est essentiellement dans le
passé, il a été quelque part, et non pas ailleurs. Au contraire, une tempo-
ralisation à partir du futur, dont la source n’est donc plus ontique, mais
ontologique, conduit à une vision du sacré comme diffus et peu susceptible
d’une localisation sans reste.
25. MNMEH, p. 257.
26. EH, p. 206.

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La double reconduction du temps au mouvement 157

1.3. Élucidation de l’assimilation de l’avenir au possible


dans les analyses de Patočka. La complicité entre le
vocabulaire du possible et le problème de la temporalité
éclaire la motivation de la première reconduction de la
temporalité au mouvement

Lorsque le passé régit la temporalisation, la mort


est elle-même intégrée au passé sous la forme de ce que
Patočka appelle le geste fondamental de la préhistoire : le
geste de l’acceptation 27. Le geste du père qui accepte son
fils en le soulevant renferme le fait que le père lui-même,
une fois mort, demeurera présent dans la mémoire de
ses descendants. Intégrée dans la chaîne de filiation qui
relie les générations, la mort est d’emblée placée dans le
passé. Lorsque le temps se déploie à partir du présent, la
mort peut être commandée par « les forces du jour » – ou,
comme la métaphore elle-même le suggère, les forces de la
présence – parce qu’elle est vue comme pure « passation de
fonctions 28 ». C’est pourquoi la mort, comme décès, peut
être planifiée, envisagée comme une donnée statistique,
inscrite dans le prolongement du présent.
Mais une fois le possible lui-même assumé comme
fin, une fois posée l’équivalence possible = avenir = fin,
ni la répétition du passé, ni le prolongement indéfini du
présent ne peuvent plus être appelés possibles. Possible
à proprement parler, c’est-à-dire à-venir à proprement
parler, n’est que la fin. La dé-finition du troisième type
de temporalisation – qui prend son point de départ dans
l’avenir – implique ainsi la dé-finition de la vie humaine
dans sa totalité. Autrement dit, la temporalisation de la

27. EH, p. 66.


28. EH, p. 204.

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158 Phénoménologie du mouvement

temporalité humaine devient ici thème, la vie elle-même


apparaissant, non plus comme un commerce avec de
prétendues possibilités – comme celles de la répétition
du passé ou du prolongement indéfini du présent – mais,
pour ainsi dire, comme incarnation de la possibilité finale.
De cette manière, la vie est définie comme possibilité de
la fin, voire comme réalisation de cette possibilité.
Par ailleurs, la réalisation du possible est aussi la struc-
ture constitutive des deux autres temporalisations, à ceci
près que ce qui est réalisé est respectivement le maintien
du « déjà » (confondu avec le but, avec la fin de la vie) et
l’inflation de la présence (elle-même prise pour le but final
de la vie). Dans les deux cas, quelque chose est tout de
même réalisé : le possible comme insertion dans le passé
ou comme prolongement du maintenant. C’est pour
cette raison bien manifeste, à savoir parce que partout il
y a réalisation de possibilités, que Patočka identifie les
trois temporalisations à des mouvements :

De cette triple orientation temporelle découlent trois mouvements


qui ne se situent pourtant pas sur le même plan. Ce sont des
mouvements parce qu’en eux se réalisent les trois possibilités
fondamentales de l’homme, et la possibilité qui se réalise est la
définition même du mouvement 29.

Cette conclusion d’allure aristotélicienne peut, il est


vrai, sembler d’abord plutôt abstraite. Nous avons cepen-
dant essayé, dans ce qui précède, de rendre plus claire la
cohérence et la motivation de cette conclusion apparem-
ment formelle : la temporalisation de la temporalité est
mouvement parce qu’elle est la réalisation d’une possibilité

29. MNMEH, p. 106.

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La double reconduction du temps au mouvement 159

fondamentale. Ou pour le dire inversement : la tempo-


ralisation est un autre nom pour la décision à propos
du possible à réaliser ; des temporalisations différentes
signifient des types différents de décision à propos de ce
qui peut advenir. Dans le cadre de l’inscription dans le
passé, seul le même « déjà » peut advenir, c’est le même
passé qui est toujours réalisé à nouveau ; tout comme, dans
le commerce avec le présent, seul peut advenir le même
présent. La décision au sujet de ce qui peut être réalisé,
qui caractérise, comme nous venons de le voir, la tempo-
ralisation, n’est qu’un autre nom pour le mouvement.
Nous avons déjà eu l’occasion de traiter, dans notre
chapitre précèdent, le sujet fort délicat de l’emploi du
vocabulaire du possible par Patočka dans son articula-
tion avec le thème du mouvement. La reprise de la « vie
dans la possibilité » heideggérienne, réintégrée dans le
cadre de la définition aristotélicienne du mouvement,
permet à Patočka de concilier les acquis heideggériens
et la prééminence du thème du mouvement. Mais si
notre interprétation est juste, au fur et à mesure que la
phénoménologie asubjective prend forme, c’est-à-dire
au fur et à mesure que l’assimilation aristotélisante de
Heidegger conduit Patočka à préciser sa critique du
subjectivisme husserlien, c’est l’apport heideggérien
lui-même qui se trouve réévalué. Ainsi, nous avons
déjà pu passer en revue la dissolution progressive de la
force conceptuelle du vocabulaire du possible : Patočka
distingue d’abord entre possibilités libres et non libres (le
corps), pour s’attaquer ensuite au statut des possibilités
libres. Contre Heidegger 30, il soutient l’impossibilité

30. Par exemple, au § 31 de Sein und Zeit (p. 145), Heidegger écrit :
« Pourquoi le comprendre, selon toutes les dimensions essentielles de ce qui

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160 Phénoménologie du mouvement

d’un « projet » des possibilités ou de leur « création », pour


autant que les possibilités sont trouvées dans le monde
déjà donné et donc adviennent au Dasein de l’extérieur.
La possibilité que j’ai d’employer un marteau est en fait
la possibilité du marteau d’être contondant et celle de
l’environnement d’être modifié par la mise en œuvre de
cette dureté. La possibilité du marteau d’être marteau est
la fin d’un mouvement qui m’est propre, mais tout en
étant mienne, cette possibilité n’est pas moi (elle renvoie
à la dureté du marteau, sa forme etc., et à la perméabilité
du milieu pour son action). Suite au remaniement de
tout ce dispositif complexe, Patočka ne maintient comme
telles que les possibilités fondamentales, et seulement en
tant qu’extases correspondant aux trois mouvements de
l’existence.
Tout se passe, à notre avis, comme si le vocabulaire
du possible était une échelle qu’il faudrait jeter une fois
la montée accomplie. L’analyse de la temporalisation de
la temporalité semble apporter une autre preuve de ce
dépassement de Heidegger, entamé et repérable à même
les concepts fondamentaux de ce dernier. Le problème
central de la description de la temporalité chez Patočka
nous semble en effet de concilier sa fidélité, déclarée à
maintes reprises, au principe hégélien et heideggérien
de la temporalisation du temps à partir de l’avenir, et

peut être ouvert en lui, perce-t-il toujours jusqu’aux possibilités ? Parce que
le comprendre a en lui-même la structure existentiale que nous appelons le
projet. […] Le caractère de projet du comprendre constitue l’être-au-monde
du point de vue de l’ouverture de son Là comme Là d’un pouvoir-être. Le
projet est la constitution existentiale d’être de l’espace de jeu du pouvoir-
être facticiel. Et en tant que jeté, le Dasein est jeté dans le mode d’être du
projeter. […] Le comprendre est, en tant que projeter, le mode d’être du
Dasein où il est ses possibilités comme possibilités. »

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La double reconduction du temps au mouvement 161

l’éclatement de la temporalisation dans trois modalités


différentes, dont seule la dernière se fait à proprement
parler à partir de l’avenir. Nous avons essayé de prouver
la cohérence inapparente de cette démarche, en montrant
comment l’assimilation de l’avenir au sens large avec le
possible permet la déclinaison tripartite de la tempora-
lité. La temporalisation se fait toujours, et donc même
dans les deux premiers mouvements, à partir de l’avenir
pris dans ce sens large qui l’identifie au possible, à ce
qui peut être réalisé ; sauf que, dans les deux premiers
mouvements, le possible (l’avenir au sens large) est
interprété différemment : selon le premier mouvement,
est possible (peut advenir) seule la répétition du passé ;
et selon le deuxième, seul le prolongement du présent.
L’avenir au sens étroit (au sens du troisième mouvement)
n’est en revanche plus le possible en général, mais la
possibilité ultime – la fin, la mort.
La décision au sujet de ce qui peut être réalisé – qui
définit la temporalisation – est seulement un autre nom
du mouvement. La complicité entre le vocabulaire du
possible et le problème de la temporalité ne doit d’ailleurs
pas nous surprendre : Patočka, en bon aristotélicien, sait
déjà que la clef du rapport des deux est fournie par le
mouvement. Celui-ci se définit le mieux à l’aide de ses
extases (dynamis et energeia), et la circularité apparente de
sa définition (acte de la puissance en tant que puissance)
ne fait que mettre en évidence l’antériorité logique des
composantes par rapport au fondement (dans notre
discours, nous rencontrons d’abord des possibilités et des
actes, alors que seule l’analyse philosophique dévoile leur
fondement phénoménal – la kinesis, la metabolè). Dans le
cas du recours aristotélicien au concept de mouvement
pour définir le temps (comme « nombre du mouvement

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162 Phénoménologie du mouvement

selon l’antérieur et le postérieur 31 »), la situation s’inverse :


ce qui est visé par la définition est la monstration du primat
ontologique du mouvement sur ses extases temporelles.
Même si, dans le discours ou dans le commerce avec
les choses, ce qui apparaît en premier est le passage du
temps, cela n’est qu’une manière de spécifier, d’encadrer
le mouvement (en le dénombrant), donc de rendre intelli-
gible et compréhensible le fondement ontologique qu’est
le mouvement 32. Nous avons ainsi un tableau divisé où le
mouvement figure comme fondement ontologique à la
fois pour le couple dynamis/energeia et pour la temporalité
(nous pourrions-même dire, pour la spatio-temporalité,
mais nous réservons le traitement du problème de l’espace
pour le chapitre suivant).
Nous avons essayé de montrer la manière dont l’héri-
tage aristotélicien intervient dans les analyses de Patočka,
qui reprennent la lecture heideggérienne de la tempo-
ralité en termes de possibilité pour la conduire à une
conclusion que Heidegger, malgré l’attention qu’il porte
lui-même aux sources aristotéliciennes, ne formule pas :
la temporalité comme décision au sujet du possible est

31. « Quand donc nous percevons le maintenant comme unique […],


on n’est pas d’avis qu’un temps quelconque se soit écoulé, parce qu’il n’y a
eu aucun mouvement. Mais quand [nous percevons] l’antérieur et le posté-
rieur, alors nous disons qu’il y a temps. Car c’est cela le temps : le nombre
du mouvement selon l’antérieur et le postérieur », Physique, IV, 11, 219a
31-219b 2, (trad. par Pierre Pellegrin, p. 252). Voir aussi Physique, IV, 11,
220a 2-3 : « Le temps est le nombre du mouvement, et le maintenant est
comme le mobile : il est, pour ainsi dire, l’unité du nombre. » (Nous donnons
ici la traduction de Pierre Aubenque, op. cit. p. 437, note 1.) Patočka, pour
sa part, expose en détail la définition aristotélicienne du temps dans son
Aristote (ADS, p. 204-209).
32. Le mouvement est, par exemple, nommé par Patočka « facteur
ontologique fondamental » (MNMEH, p. 129).

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La double reconduction du temps au mouvement 163

mouvement, car le possible (comme temps) n’est que


l’extase du mouvement.

2. La deuxième reconduction du temps


au mouvement

2.1. Le ciel comme donateur du quand du mouvement de la


vie humaine. Conciliation du ciel comme mesure de tout
mouvement et de sa fonction de donateur de la distance :
la distance dont il s’agit renvoie au mouvement de la
physis qui dépose l’unité spatio-temporelle. La nature
(dont le ciel est une figure insigne) comme matière et
son sens temporel éclairci à nouveau par le vocabulaire
de la dynamis

Notre analyse a permis de mettre en évidence le lien


intime et aucunement fortuit qui relie la thématique de la
temporalité et le vocabulaire du possible. La temporalité
dans sa triple déclinaison et le couple dynamis/energeia
sont des extases du mouvement, ce qui permet à Patočka
de dynamiser littéralement la temporalité, de transformer,
comme nous l’avons vu, sa temporalisation dans un
triple mouvement. Mais encore une fois, le vocabulaire
du possible peut servir à clarifier le fait (surprenant de
prime abord) que Patočka renvoie systématiquement ces
mouvements aux repères que sont le ciel et la terre. En
effet, à chaque fois que Patočka présente sa théorie des
trois mouvements de l’existence, il invoque la nécessité
de ces deux repères fondamentaux :

Nous disons donc que notre vie est déterminée en tant que mouve-
ment. Il s’ensuit une conséquence importante : ce mouvement

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164 Phénoménologie du mouvement

requiert un point de repère qui n’est pas simplement le « monde


en général ». […] La terre (disait déjà Husserl) est initialement
(dans ce monde subjectif mais qui n’appartient pas pour autant
au sujet) quelque chose d’indispensable. […] Toutefois, la terre
n’est pas le seul repère de la vie. […] Il y a encore un autre repère
dont l’essence comporte l’éloignement, un repère impalpable
[…] – les cieux, la lumière et les ténèbres. […] De même que
la terre est avant tout donatrice de tout « où », ainsi le ciel est au
premier chef donateur du « quand », en tant que s’y relaient le
jour et la nuit, la lumière et les ténèbres avec tous leurs cycles,
leurs avènements et leurs évolutions 33.

Le ciel est celui qui donne le quand du mouvement,


tout comme la terre donne le où. Mais de quelle façon ? Le
ciel, par exemple, produit l’alternance jour/nuit qui rythme
notre vie et la partage entre l’activité et le repos. Pour nous,
pour les sujets, le « quand » signifie la temporalisation de
la temporalité, et cette dernière est, en tant que décision
du possible à réaliser, actualisation de la puissance, c’est-
à-dire mouvement. Mais le possible au sujet duquel on
décide est donné : cela revient à dire que nos mouvements
font toujours référence à un mouvement qui les précède
et qui sert de point d’ancrage­et de comparaison. Ce
mouvement de référence est en dernière instance celui du
ciel, ce qui montre la manière dont l’influence d’Aristote 34

33. MNMEH, p. 6-7 ; voir aussi MNMEH, p. 29-30 et p. 32.


34. Voir par exemple Physique IV, 14, 223b 20-24 : « Pas plus l’alté-
ration que l’augmentation ou la génération ne sont régulières, alors que le
transport [circulaire] l’est. C’est pourquoi aussi on est d’avis que le temps
est le mouvement de la sphère [céleste], parce que par lui les autres mouve-
ments sont mesurés, et même le temps [est mesuré] par ce mouvement. »
(Trad. par P. Pellegrin, p. 269.) À la fin de son texte de 1964 portant sur
« La conception aristotélicienne du mouvement », Patočka note à propos

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La double reconduction du temps au mouvement 165

complète ici celle de Husserl qui, quant à lui, faisait de la


terre le repère dernier du mouvement 35. « Le temps est le
nombre du mouvement selon l’antérieur et le postérieur » :
l’antérieur et le postérieur dont il est question ici et qui
servent à dénombrer nos propres mouvements renvoient
précisément au mouvement céleste. Ainsi, la montre
elle-même n’est qu’une image du ciel : le mouvement
des aiguilles sur le cadran figure la trajectoire circulaire
du soleil sur la voûte céleste. Bien sûr, il ne s’agit pas du
surgissement du temps objectif ou de l’objectivation du
temps (qui est seulement une convention de mesure),
mais de son fondement – le temps commun, qui est
donné, qui est dans son essence la mise en rapport de
deux mouvements, c’est-à-dire leur comparaison, leur
co-mesure. Il n’y a donc de temps objectif, de convention
de mesure, que parce que le temps lui-même est une telle
comparaison, mesure d’un mouvement par un autre, par
un repère. Le repère le plus efficace du mouvement de
la vie humaine est le mouvement céleste, qui donne la
première et la plus fondamentale séparation temporelle :
celle du diurne et du nocturne. Ainsi, les mouvements
humains mesurent leur vitesse, reçoivent leur épaisseur
temporelle, leur « quand », à l’aune du jour. C’est seule-
ment par leur insertion dans le grand mouvement de la

d’Aristote : « la transposition du concept de dynamis et de sa négativité


dans le ciel permet d’édifier la théorie grandiose (encore que si précaire) de
l’origine une de tout mouvement de l’univers et de l’asseoir sur le fondement
du seul mouvement incessant du ciel. »
35. « La Terre elle-même, dans la forme originaire de représentation,
ne se meut ni n’est en repos, c’est d’abord par rapport à elle que mouvement
et repos prennent sens » (Edmund Husserl, La Terre ne se meut pas, trad.
par Didier Franck, Jean-François Lavigne et Dominique Pradelle, Paris,
Minuit, 1989, p. 12).

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166 Phénoménologie du mouvement

nature – personnifié ici par le mouvement du ciel 36 – que


nos mouvements sont susceptibles de recevoir leur mesure
ou leur « quand ».
Il reste pourtant à voir pour quelle raison Patočka
affirme que le ciel donne aussi la distance 37, là où le repère
de la terre nomme seulement la proximité. Qu’est-ce qui
motive cette double fonction du ciel, temporalisante et,
du moins en apparence, spatialisante aussi ? Une note
intéressante de 1972, liée au texte où Patočka analyse
la contribution métaphysique de Fink au problème
de la forme du monde, saura peut-être nous aider à le
comprendre. Il y est question d’un aveugle de naissance
qui n’a à proprement parler ni jour, ni nuit, ce qui atteste
le fait que la nuit n’est qu’un phénomène de privation : ce
serait donc erroné de dire qu’un aveugle habite dans des
ténèbres, dans une « nuit éternelle ». Le jour, donné par
le ciel, n’est qu’un autre nom pour la distance : l’aveugle,
qui n’en a pas connaissance, a seulement un espace qui
est l’espace parcouru et non pas l’espace dans lequel ce
qui est éloigné est lié (est actuellement présent) à ce qui
est proche. L’éloignement actuellement présent auquel
les voyants ont accès par leur vision fait que « le visible
soit appréhendé comme un seul et même paysage inin-
terrompu 38 ». Mais qu’est-ce que suppose cette distance
que le jour et son règne de visibilité condensent et lient
dans une simultanéité ? Rien d’autre que le but, la fin
potentielle d’un mouvement. Un arbre vu à l’horizon

36. Patočka écrit par exemple (PP, p. 212) : « La nature toujours
présente, c’est le jour et la nuit, la terre et le ciel. »
37. « Mais le ciel est lui aussi donateur du où au sens insigne. […] Et
il est de surcroît donateur de toute clarté, donateur, partant, de tout savoir
concernant le proche dans son contraste avec le lointain » (MNMEH, p. 32).
38. PP, p. 212.

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La double reconduction du temps au mouvement 167

implique, dans sa silhouette rétrécie par la distance, tout


l’effort du cheminement qui mène jusqu’à lui : cela veut
dire, encore une fois, que la distance peut faire (mais
seulement dans le mouvement) synthèse avec l’extension
temporelle 39. Le jour qui donne la temporalité de ceux
qui voient sa lumière inscrit les choses éloignées dans un
régime de simultanéité, à côté des choses proches, mais
cette simultanéité renvoie strictement à la présence du but
du mouvement au moment même de son commencement.
C’est pourquoi la distance que donne le ciel peut avoir,
aussi contre-intuitif que cela puisse paraître à première
vue, également un sens temporel : elle encadre et fixe le
temps pour parcourir le trajet d’un bout à l’autre, du début
à la fin. La distance « jusqu’à », justement parce que, pour
les voyants, elle n’est pas seulement le trajet strictement
spatial et effectivement parcouru (comme elle l’est pour
l’aveugle), indique précisément la présence du possible
dans une simultanéité avec l’actuel, c’est-à-dire la dilatation
de la présence en direction de ses potentialités – le futur
qui peut être réalisé, le passé déjà rencontré. Par ailleurs,
dans la physique contemporaine, c’est un lieu commun que
de dire que regarder loin, c’est regarder dans le passé : les
télescopes puissants au moyen desquels on peut regarder

39. L’analyse de l’impossibilité de la réduction de l’espace à la temporalité,


(tentée par Heidegger dans Sein und Zeit) donnée par Didier Franck dans
Heidegger et le problème de l’espace (Paris, Minuit, 1986), nous occupera
dans notre chapitre suivant. Notons néanmoins ici la façon dont Heidegger
appréhende l’éloignement selon l’échelle du temps : ma maison n’est pas
loin, c’est une promenade, « le temps de fumer une pipe » (Sein und Zeit,
p. 105, apud D. Franck op. cit., p. 85). Or il est évident (et fondamental pour
notre propos ici) que ni « se promener jusqu’à la maison » n’est simplement
une distance, ni « fumer une pipe » n’est simplement une durée, mais les
deux donnent respectivement une distance et une durée parce qu’ils sont
d’abord des mouvements.

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168 Phénoménologie du mouvement

des étoiles extrêmement éloignées nous montrent de fait


le passé de l’univers ; la distance a ici ouvertement aussi
une valeur temporelle (et d’ailleurs, même la physique
relativiste garde comme repère la vitesse de la lumière,
avatar du même repère diurne et céleste mis en avant par
Patočka comme par Aristote).
Toutes ces considérations qui conjuguent la valeur
temporelle de la distance et l’assignation du « quand » par
le ciel se trouvent résumées par Patočka dans le même texte
de 1972 : « Ce qui luit tout d’abord dans le jour et la nuit,
c’est l’articulation spatio-temporelle du “pour…” 40 ». Dans
cette mention du « pour… », on reconnaît aisément une
référence à la structure du mouvement : tout mouvement
a lieu dans un intervalle « de… à… », « d’où… vers où… »,
sa destination étant toujours un « pour… », un terme qui
est son but, qui est à la fois à distance et simultané ou
donné dans la proximité de l’effort. La dilatation de la
présence en direction de l’avenir et du passé est préci-
sément la dilatation du mouvement dans sa proximité
par rapport au but et dans la sédimentation de l’effort
effectué. Et le but de tout mouvement est rendu visible
par le ciel, qui est le donateur de sa présence à distance.
Revenons maintenant à la clarification du recours aux
deux repères du ciel et de la terre au moyen du vocabu-
laire du possible. Dans un passage critique à l’adresse
de Heidegger datant de la même année (1972), Patočka
manifeste son insatisfaction à l’égard du fait que la nature,
dans les analyses heideggériennes du monde ambiant de
la quotidienneté (dans Sein und Zeit), semble être « un

40. PP, p. 212.

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La double reconduction du temps au mouvement 169

concept limite, présent uniquement sous les espèces du


matériel destiné à l’ouvrage 41 ». Et Patočka de poursuivre :

Pourtant, la nuit et le jour, la terre, le ciel et les « éléments » sont


également là dans le monde de l’ouvrage journalier, de même que
l’arbre couvert de poussière qu’on remarque à peine en bordure
d’une rue animée. […] La nature n’est pas là uniquement ou au
premier chef comme carrière, forêt, etc., mais en tant que cadre
non thématique et changeant 42.

Ne retrouve-t-on pas, dans cette interprétation de la


nature comme matériau pour le mouvement humain, un
autre sens du possible aristotélicien : le possible comme
matière ? La nature, réduite à ses repères fondamentaux –
le ciel et la terre – peut devenir matériau seulement parce
qu’elle est tout d’abord matière : réservoir de possibles,
présence de l’inactuel. Même au sens strict, un maté-
riau (le bois pour fabriquer une chaise, par exemple),
se qualifie temporellement pour son rôle pour autant
que sa dureté lui confère une durabilité – c’est-à-dire
la qualité de garder sa présence dans le futur. C’est là le
sens temporel de la matière : elle fait l’avenir parce que
la pérennité, même relative, du bois – comme la source
de la rivière qui produit constamment de nouveaux flots
– nous assure que la chaise ne va pas se casser sous notre
poids, qu’elle prendra part au mouvement fondamental
d’individuation, à la physis, qu’elle accompagnera (au
moins pour un temps), sous sa forme actuelle (la chaise
en bois), le surgissement d’individuations toujours diffé-
rentes et toujours renouvelées. En ce sens, la durabilité du

41. PP, p. 213.


42. PP, p. 213.

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170 Phénoménologie du mouvement

matériau marque la résistance face à l’assaut de l’avenir,


mais cette résistance signifie précisément la participation
du matériau à la nature comme matière, donc le fait
d’accompagner, de survivre au et de suivre le mouvement
de la nature. Le matériau comme matière renvoie donc
au fait que l’avenir est donné par la physis comme réserve
inépuisable de possibilités. De cette manière, la distance
qui sépare Patočka du premier Heidegger se précise :
pour Patočka, la nature reçoit un sens fort – celui, non
pas d’un simple matériau, mais d’une matière qui est
puissance, réservoir de potentialités, source du temps.
Nous pouvons maintenant expliquer également en quoi
le recours au vocabulaire du possible peut être éclairant
dans ce contexte : nous avons vu que Patočka opère la
différence entre le matériau et la nature proprement dite
au fil conducteur du thème du possible, pour autant que
ce dernier régit la distinction entre matériau et matière.
La résistance du matériau au passage du temps ne signifie
ainsi que sa capacité d’accompagner, sans s’y dissoudre
ou disparaître, le mouvement de la nature.
Le ciel (comme la terre) est un visage insigne de la
nature. Tout mouvement accompli ou perçu par nous se
mesure immédiatement et directement au mouvement du
ciel, s’inscrivant ainsi dans le continuum, dans le tout du
mouvement de la nature. C’est la physis qui nous donne
les repères, les buts de nos mouvements (accomplis ou
perçus), et ainsi, à travers cette comparaison intégratrice de
ces mouvements avec le sien, nous donne le temps. Le ciel
est l’incarnation ou la figure de ce sens de la nature comme
réservoir de possibles, c’est-à-dire réservoir de temps.

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La double reconduction du temps au mouvement 171

2.2. L’extension temporelle du champ phénoménal ne relève


ni de la mémoire, ni de la pensée (les deux facultés
fondamentales de la subjectivité), elle relève donc du
pôle transcendant

Jusqu’à maintenant, nous avons pu évaluer en détail le


passage opéré par Patočka de l’analyse heideggérienne de
la temporalisation de la temporalité à l’interprétation de
cette dernière comme triple déclinaison du mouvement.
Puisque, dans la temporalisation, il s’agit à chaque fois
d’une décision au sujet d’un possible réalisé, nous pouvons,
dans le sillage d’Aristote, identifier la temporalisation de
la temporalité au mouvement. Mais tout mouvement a
besoin de repères, et on a pu voir que le temps du mouve-
ment est donné par le repère qu’est le ciel ; et cela en deux
sens : tout d’abord, parce que le mouvement du ciel est
le mouvement de référence auquel nous comparons, à
l’aide duquel nous comptons nos propres mouvements,
et deuxièmement, parce que ce que Patočka appelle ciel
est précisément l’institution de la « distance » au sens
précis de distance jusqu’au but du mouvement, c’est-à-
dire distance potentielle, temporelle (nous avons ici une
nouvelle occurrence de l’identification de la temporalité
au possible). Ce deuxième sens du repère fourni par le ciel
a été rendu visible par la critique que Patočka adresse à la
thématisation implicite de la nature dans Sein und Zeit :
chez le premier Heidegger, la nature semble se réduire au
matériau requis et investi par les mouvements quotidiens,
tandis que Patočka invoque phénoménologiquement une
autre présence de la nature, précisément comme repère
constant de ces mouvements (jour et nuit, etc.). Il nous
a semblé justifié de lire cette critique du sens pauvre
de la matière aristotélicienne (le matériau) comme une

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172 Phénoménologie du mouvement

réinstitution du sens fort de la matière : dynamis. Cela


nous a permis de revenir au thème du temps, assimilé par
Patočka au possible (comme avenir à réaliser), pour opérer,
pour ainsi dire, une première localisation de ce possible :
la nature. Le ciel et la terre ne sont en rien quelque chose
de subjectif ou des constructions de la subjectivité : les
repères de notre mouvement ne sont pas constitués par
ce mouvement même, de même que le possible à réaliser
n’est pas projeté (créé) par nous. Dans ce qui suit, nous
allons examiner plus attentivement le problème du « siège »
asubjectif de ce possible. Nous verrons ainsi, une nouvelle
fois, la cohérence de la démarche de Patočka, dont le
développement en direction d’une phénoménologie
asubjective mène à la conclusion – d’esprit aristotélicien,
comme cela était sans doute prévisible – que le temps
n’est qu’un sédiment du mouvement. Plus précisément :
non seulement notre temporalisation est un sédiment de
notre mouvement (comme régime de possibilité de ce
mouvement, comme son extase), mais le temps-repère
lui-même, le « quand » donné par le ciel, est le sédiment
de ce que Patočka appelle le mouvement d’individuation
(et qui peut être identifié au mouvement de la physis).
Dans un texte de synthèse de ses positions relatives au
problème du monde naturel, datant de 1967, Patočka
décrit les implications de la « présence du non-présent, de
la donation du non-donné » dans notre expérience percep-
tive : le fait que chaque perception singulière s’accompagne
d’une multitude de renvois à ce qui a été une fois donné
mais ne l’est plus, tout en étant maintenu encore dans
une sorte de quasi-présence, comme à des non-actualités
qui sont pourtant actualisables, ce fait ne peut pas être
expliqué par une simple addition de perceptions toujours
autres. Dans la même perception sont donnés d’emblée

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La double reconduction du temps au mouvement 173

l’actuel et le non-actuel, le présent et le non-présent, et


« toutes ces structures ne sont compréhensibles que parce
qu’il y a là au préalable une présence originelle, non
sensible, une donation, pourrait-on dire, de la totalité 43 ».
Mais cette totalité doit être garantie contre l’objection
(psychologiste) selon laquelle elle ne serait que la création
de la mémoire et de la pensée. Nous nous trouvons ici
au cœur du problème du temps, qui désigne justement
notre commerce avec ce qui dépasse l’actualité, c’est-à-
dire l’expansion du présent dans le passé et le futur. La
mémoire n’est pas ce qui opère cette extension, parce
que « la mémoire, au sens du ressouvenir, n’est qu’une
quasi-présence du singulier 44 », quasi-présence parce que
nous ne pouvons pas revivre ce qui est passé comme cela
a proprement été : nous pouvons seulement ramener
le passé dans le champ thématique, offrir une présence
fantomatique, non originale 45 à ce qui a été autrefois vécu
en original. Et la pensée non plus n’en est responsable :
« car elle n’est rien d’autre qu’une schématisation, une
idéalisation, une opération de variation eidétique qui
présuppose les données sensibles et les soumet à une
activité spontanée et explicite 46 ». Autrement dit, la
pensée suppose déjà la dilatation du champ perceptif,
tout comme la dilatation temporelle d’un intervalle où
la variation puisse avoir lieu. Ainsi, la mémoire (tout
comme l’imagination) n’est qu’une modalité de la quasi-
présence qui suppose déjà l’expansion temporelle du

43. MNMEH, p. 27.


44. MNMEH, p. 27.
45. La même chose vaut pour l’imagination qui est « quasi-présent
indéterminé auquel fait défaut jusqu’à ce caractère [du ressouvenir] du vécu
autrefois en original » (PP, p. 166).
46. MNMEH, p. 27.

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174 Phénoménologie du mouvement

champ phénoménal, de même que la pensée elle-même


présuppose déjà l’ouverture d’un intervalle de variation.
Pour le dire autrement, la conscience d’horizon suppose
l’horizon, ce que Patočka résume à la fin de son analyse
comme suit : « la perspective actuelle ne fait pas l’étant,
l’étant est là antérieurement à et indépendamment d’elle,
l’étant est, même sans perspective, mais il n’y a jamais de
perspective sans l’étant 47 ».
Si l’extension (temporelle) du champ phénoménal ne
relève ni de la mémoire, ni de la pensée (les deux facultés
fondamentales de la subjectivité), nous ne pouvons que
conclure que cette extension n’est pas opérée par le sujet :
nous ne pouvons donc qu’avancer en direction d’une
phénoménologie asubjective. Le sens de l’expression
« le monde, les choses se manifestent en personne » est
le suivant 48 : ce que je vois, ce que je touche, ce que je
perçois, les choses auxquelles je pense ne sont pas mes
sensations, mes créations. Le rouge que je vois n’est pas
ma sensation de rouge, mais le rouge dans le monde, le
rouge donné. La distinction husserlienne entre un niveau
hylétique et un niveau noématique ne suffit pas à asseoir
cette conclusion. C’est là en revanche tout le sens de
l’effort de la phénoménologie asubjective de Patočka.
Pour citer un seul passage (extrait des notes de travail
portant sur le corps, les possibilités et le champ d’appa-
raître de 1972) fort éclairant : « La loi fondamentale de
l’apparaître, c’est qu’il y a toujours la dualité de ce qui
apparaît et de ce à quoi cet apparaissant apparaît. Ce n’est
pas ce à quoi l’apparaissant apparaît qui crée l’apparition,
qui l’effectue, la “constitue”, la produit en quelque façon

47. MNMEH, p. 28.


48. Cf. PP, p. 194.

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La double reconduction du temps au mouvement 175

que ce soit 49. » La subjectivité apparaît elle aussi, ainsi que


tout étant, comme soumise à la légalité de l’apparaître,
ce qui implique, pour notre enquête, que nos possibilités
sont elles-mêmes données 50, posées avec le reste de l’étant.

2.3. La deuxième reconduction du temps au mouvement.


Bien que nous soyons en commerce avec les possibilités,
leur vrai réalisateur est le champ d’apparition lui-même.
Nos possibilités, comme unités de compréhension, sont
déposées par le monde et, par analogie, le temps, unité
asubjective du monde, est un sédiment du proto-mouve-
ment de l’apparaître

Revenons aux acquis heideggériens qui constituent le


point de départ explicite de Patočka dans le traitement
du problème de la temporalité. Notre vie se caractérise
par le comportement compréhensif, c’est-à-dire par la
gestion pratique des possibilités. Nous comprenons une
chose lorsque nous voyons clairement à quoi elle peut
être utilisée, donc lorsque nous pouvons opérer avec sa
possibilité 51. La compréhension est clarté au sujet des
possibilités à réaliser ; nous avons vu en effet que Patočka
déplace l’accent de la compréhension des possibilités tout

49. PP, p. 127.


50. « Faire apparaître : il se pose tout en me posant – il y a position
de moi et devant moi ; il y a position de moi comme centre de possibilités,
comme ce qui peut (qui peut, non pas le poser, mais qui est conditionné
par le poser ! comme celui qui fait, qui reçoit ou ne reçoit pas, qui réalise
ou faillit à sa tâche) » (PP, p. 128).
51. Au même § 31, déjà cité, de Sein und Zeit, nous pouvons lire :
« Même l’“unité” du sous-la-main en sa diversité, la nature, ne devient
découvrable que sur la base de l’ouverture d’une possibilité à elle propre.
Est-ce un hasard si la question de l’être de la nature vise les “conditions de
sa possibilité” ? » (Martin Heidegger, Sein und Zeit, p. 144-145.)

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176 Phénoménologie du mouvement

court vers la compréhension des possibilités à réaliser. Cela


revient à montrer que le mouvement – la possibilité qui
se réalise – est davantage que le possible comme opposé
logique de l’impossible : plus précisément, comme nous
avons essayé de le suggérer dans les pages qui précèdent,
le mouvement est le fondement ontologique du possible.
Si le monde est un champ, ce champ est champ d’action.
C’est pour cette raison qu’à son niveau, ce sont les possi-
bilités à réaliser qui comptent (et non pas, par exemple,
les possibilités en tant que simples représentations) 52.
Comme l’écrit Patočka, à propos de ce champ :

Nous rencontrons ici, non pas ce qui est, mais ce qui n’est pas
encore, ce qui est « retenu », « tenu en réserve », (non pas une
chose, quelque chose de déjà réel, mais) au principe, si bien que
seul ce qui est ainsi « en réserve » rend possible le réalisateur, et
son action en tant qu’action 53.

Ce n’est pas un hasard si ce passage de 1972 précède


une des plus claires mises en cause de l’idée d’une projec-
tion subjective qui créerait les possibilités. Car, si notre
compréhension est commerce avec les possibilités des
choses, et si dans le monde nous rencontrons ce qui est
en réserve, cela implique que notre compréhension est
commerce avec la réserve des choses. Dans ce syllogisme,
il est évident que la réserve des choses ne dépend pas de
nous : les possibilités que nous gérons sont la réserve des
choses elles-mêmes, et non pas celle du sujet. Par ailleurs,
comme le passage que nous venons de citer le montre,

52. « Le champ n’est pas champ de “représentation”, mais d’action ;


nous ne nous représentons pas le champ, nous agissons en lui » (PP, p. 117).
53. PP, p. 117.

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La double reconduction du temps au mouvement 177

la réserve de possibilités du monde, comme réserve


principielle, rend possible le sujet lui-même : l’action
subjective, en tant qu’acte des possibilités, n’est pas un
simple déroulement, quelque chose qui a simplement
lieu, mais action à proprement parler. Car la prise de
position à l’égard de la réserve du monde (le choix d’une
possibilité au détriment des autres et sa réalisation) décide
du sujet lui-même : dans ce processus, en effet, « c’est
de moi qu’il est décidé 54 ». Nous pouvons ainsi affirmer
que ce n’est pas le sujet qui ouvre le champ du monde
comme champ d’action, mais que la réserve de ce dernier
précède le sujet et appelle son action. Patočka est sur ce
point on ne peut plus clair : l’opérateur, celui qui domine
la réalisation des possibilités comme son fondement, le
« réalisateur (et, si l’on veut, le subjectif), c’est le champ
d’apparition lui-même 55 ».
Essayons à présent d’appliquer ces résultats au thème
qui nous occupe ici. Nous avons vu que la décision au
sujet du possible, comme possible à réaliser, détermine
la triple extase de la temporalité. Cette décision, le choix
d’un certain type de possibilité, implique l’intégration de
nos gestes dans un certain type d’unité. Mais, puisque les
possibilités au sujet desquelles on décide sont données,
sont miennes sans pour autant être moi 56 et me précèdent
(comme nous venons de le voir), la décision à leur sujet
nous insère dans une unité préalable, unité que nous
pouvons appeler temps (Patočka utilise encore une fois
l’exemple privilégié de la compréhension comme tâche
d’utilisation « qui n’est jamais isolée mais va toujours en

54. PP, p. 117.


55. PP, p. 198.
56. Cf. PP, p. 214.

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178 Phénoménologie du mouvement

s’élargissant sans pour autant se fragmenter 57 », qui est


donc contenue dans une unité temporelle qui la précède),
mais cela à condition de désubjectiver le temps lui-même :

Le temps est à concevoir autrement que chez Kant, où il est


une représentation vide de l’imagination, une « pure image »,
un vacuum ; autrement que chez Husserl et Heidegger qui eux
aussi regardent le temps et en particulier la temporalité comme
quelque chose de subjectif, comme ce qui unifie subjectivement
par l’anticipation et la rétention, par les modes de temporalisation
des dimensions de la temporalité 58.

Ce passage marque la distance incontestable de Patočka


à l’égard de ses sources husserliennes et heideggériennes.
Le temps fait référence à l’unité préalable du monde, et
notre décision au sujet de la temporalité ne fait que nous
insérer dans une certaine lecture de cette unité qui est
néanmoins déjà donnée. Ce qui peut apparaître comme
la plus grande force de la subjectivité – son pouvoir de
variation du champ, l’extension élastique de la présence
vers l’inactuel – ne doit pas cacher le fait qu’à l’œuvre,
ici, n’est rien d’autre que l’insertion dans le monde, le
pouvoir du monde sur nous :

Détermination du moi par le monde – en ce qui concerne le


temps, par exemple : je suis temporellement, en avant de moi-
même et en retenant le déjà, mais le pas-encore et le jamais-plus
ne sont pas uniquement mon déjà, etc., ils sont communs ; de
même mon être-englobé, mon dedans n’est pas simplement mon
dedans. La détermination par le monde s’exprime précisément

57. PP, p. 215.


58. PP, p. 215.

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La double reconduction du temps au mouvement 179

en ceci que je vis dedans et temporellement, mais ni ceci ni cela


n’est purement mien 59.

La temporalité humaine est caractérisée par une déci-


sion au sujet de la possibilité à réaliser, ce qui motive le
geste de Patočka d’identifier cette décision au mouvement.
La temporalité représente un certain type d’unité, donnée
par l’unité du mouvement vers un certain but. Mais
le but (le possible à réaliser) est préalable, car tous nos
mouvements ont lieu sur fond de monde. Autrement dit,
l’unité de notre mouvement – qui donne la temporalité
subjective – est garantie par l’unité préalable du monde.
D’ici, il n’y a qu’un pas jusqu’à considérer cette unité
préalable comme étant l’unité d’un proto-mouvement : le
mouvement de l’apparition, le mouvement d’individua-
tion. Patočka fait ce pas au moyen d’une analogie avec
notre mouvement (l’apparition secondaire, le mouve-
ment de transcendance qui se procure un centre – un
soi de mouvement – et dispose autour de lui un monde
ambiant, la totalité des possibilités posées comme fins
du mouvement).

L’apparaître comme sortie du fondement obscur ; qu’il y a ici


un mouvement de l’apparaître, un proto-mouvement, c’est ce
qu’atteste per analogiam l’étude de l’apparition secondaire […].
De même, il doit y avoir quelque chose comme un mouvement
par lequel le cœur du monde constitue son contenu contingent
et dont l’espace-temps […] en totalité est un sédiment 60.

59. PP, p. 216.


60. PP, p. 157.

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180 Phénoménologie du mouvement

Notre temporalité, triplement déclinée, est un sédi-


ment du mouvement de l’existence, qui dépose pour
ainsi dire en tant que trajet, en tant que progression,
une certaine orientation temporelle spécifique. Le cadre
préalable à l’intérieur duquel nous nous mouvons et qui
confère une unité à notre mouvement est peuplé par des
choses prégnantes d’inactuel, entourées par leurs horizons
internes, horizons qui s’explicitent pour nous comme
fins, comme possibilités pour notre mouvement. Parce
que notre mouvement rencontre toujours des unités déjà
faites, parce qu’il ne fait que suivre les « lignes de force
de l’apparaître », parce que son unité est déjà donnée
dans l’unité d’un temps asubjectif, temps des choses
avec lesquelles il opère, nous pouvons symétriquement
déduire que cette unité de temps ou de durée du monde
est à son tour déposée, sédimentée par un mouvement,
à savoir par le proto-mouvement de l’apparaître.
Le fondement de notre mouvement est la compréhen-
sion des possibilités comme buts de notre mouvement
ou, en langage heideggérien, la compréhension de l’être
de l’étant. Mais

[…] ce que l’être de l’étant est pour nous : le fondement sur


lequel nous nous tenons, sur lequel nous devenons ce que nous
sommes en tant qu’étant dont l’être réside dans la compréhen-
sion – c’est cela qu’est l’espace-temps pour les choses : le cadre
préalable, total, non-individué, de toute individuation. […] Les
choses seraient alors ce qu’elles sont, non à partir de l’ouverture
secondairement humaine, mais déjà à partir de l’ouverture
primordiale, physique, de l’étant par l’être 61.

61. MNMEH, p. 100.

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La double reconduction du temps au mouvement 181

L’ouverture physique, la restitution de « l’ancienne


physis », comme l’appelle encore au même endroit Patočka,
telle qu’elle est déduite ici, peut éclairer aussi la référence
patočkienne au ciel, qui n’est rien d’autre qu’un analogon
temporel de la physis. Si la physis donne l’unité préalable
du monde, le ciel, quant à lui, illustre la profondeur du
monde, l’épaisseur de l’apparition. C’est ainsi que se
justifie également l’emploi du concept de distance pour
caractériser cette épaisseur, tout comme le fait que cette
distance n’est évidemment pas purement spatiale, mais
essentiellement spatio-temporelle.
Le proto-mouvement de l’apparaître, le mouvement
d’individuation ou de manifestation, dépose comme sédi-
ment l’espace-temps comme cadre préalable qui donne
de l’unité aux individuations, aux singularités. Mais ce
temps dont il est question et qui est une des formes de
cette unité (unité, durée des choses) n’est pas notre temps :
tout comme les possibilités avec lesquelles nous opérons
ne sont pas notre œuvre, de même « l’être de la manifes-
tation n’est pas notre œuvre, le temps qu’elle présuppose
n’est pas créé par l’existence 62 ». Le tableau heideggérien
dont nous sommes parti au début de ce chapitre et dans
lequel la temporalité (celle du Dasein) sert mieux que
toute autre chose pour préciser le sens d’être des étants,
se trouve ici renversé à plusieurs titres. Ce n’est pas notre
temporalité subjective qui décide la place des choses sur
l’échelle de l’être, mais bien au contraire, le mouvement
de manifestation dépose un espace-temps, comme unité
du monde, comme cadre préalable des choses, et notre
mouvement ne fait que suivre à proprement parler cette
unité, en la déposant à son tour comme unité temporelle

62. MNMEH, p. 242.

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182 Phénoménologie du mouvement

pour nous. Ce n’est pas notre temporalité qui éclaire


l’être, mais l’être lui-même sédimente un temps que notre
temporalité ne fait qu’intégrer et répliquer. Ce pourquoi
Patočka peut écrire dans son texte de 1972 sur Fink que

[…] dans l’apparaître à moi l’espace devient espace du monde


environnant, donné dans des perspectives sur le fond d’un ultime
horizon omni-englobant. Le « pas encore » et le « plus jamais »
temporels deviennent rétention anticipante qui demeure auprès
du présent 63.

Autrement dit, notre propre individuation appartient


au proto-mouvement d’individuation et suit les traces de
celui-ci, tandis que notre temporalité, donnée par notre
mouvement, suit le temps non subjectif sédimenté par le
mouvement d’individuation. C’est à cet endroit privilégié
que se laisse montrer au mieux la portée de ce que nous
avons appelé la double reconduction de la temporalité au
mouvement – à savoir de la temporalisation de la tempo-
ralité au mouvement d’existence, et du temps comme
unité du monde au proto-mouvement d’individuation
qui le dépose comme son sédiment :

Tel serait en définitive le sens de la tentative pour comprendre


l’existence en tant que mouvement – le mouvement serait ici le
moyen terme entre les deux manières fondamentales dont l’être
découvre l’étant [la manifestation primaire et l’apparaître à moi,
n. n.] et, par là, se révèle comme son origine et la puissance qui
le gouverne, archè 64.

63. MNMEH, p. 270.


64. MNMEH, p. 101.

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La double reconduction du temps au mouvement 183

Le mouvement est le médiateur entre la nature et le


pôle subjectif ou, plus précisément, entre l’apparaître
primaire et l’apparaître à nous. L’apparaître à nous ne peut
être pensé comme s’intégrant dans l’apparaître primaire
qu’à condition de penser les deux comme mouvements.
Au départ, Patočka assume donc le schéma selon
lequel le rôle clef de la temporalité est dû au fait que
c’est le rapport à elle qui décide de la place des étants
sur l’échelle de l’être. Mais cette même manière d’être
des étants s’avère différente selon nos différents rapports
au possible (à l’avenir), c’est-à-dire selon nos différentes
temporalisations de la temporalité. Cela montre que la
temporalité est toujours la temporalité d’un mouvement,
tout comme le possible est toujours le possible d’un
mouvement. C’est ce que nous avons appelé la première
reconduction de la temporalité au mouvement. Mais le
mouvement de l’existence (qui conditionne la temporalité
subjective) contient ses possibilités comme des repères,
des buts, des avenirs. Et ces repères ne sont pas sa créa-
tion : en effet, contre Heidegger, Patočka n’accepte pas
l’hypothèse d’une projection des possibilités. Les repères
du mouvement subjectif, ses avenirs, ses possibles, sont
donnés par la nature (par le mouvement d’individuation,
l’apparaître primaire) qui, sous le visage du ciel, apparaît
ainsi comme ce qui donne à proprement parler le temps.
Le mouvement d’existence a son temps parce qu’il se
compare (en s’y intégrant) avec le mouvement céleste.
Mais cela veut dire en même temps que les possibilités
(les avenirs du mouvement d’existence) sont données
par le proto-mouvement qui est, lui, le vrai réservoir de
possibles ; et aussi que le temps est déposé comme un
sédiment par ce même proto-mouvement d’individuation.

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184 Phénoménologie du mouvement

C’est ce que nous avons appelé la deuxième reconduction


du temps au mouvement.

3. Merleau-Ponty et Patočka face


aux deux apories aristotéliciennes du temps 65

Le caractère peu systématique du traitement du


problème du temps par Patočka nous a obligé à des
hypothèses et des reconstructions afin de trouver et de
restituer sa cohérence. Un détour par la prise en compte
d’un traitement alternatif du même problème pourrait sans
doute apporter à son tour un éclairage supplémentaire.
C’est ce que nous nous proposons de tenter à travers une
comparaison avec le phénoménologue dont les positions
et la situation théorique semblent se rapprocher le plus de
la pensée du philosophe tchèque : nous parlons, bien sûr,
de Merleau-Ponty. Un examen des développements que ce
dernier consacre à la temporalité (beaucoup plus détaillés
et systématiques que ceux que l’on trouve chez Patočka,
du moins pour ce qui en est de la Phénoménologie de la
perception) nous permettra de mesurer les difficultés qu’il
rencontre et les solutions (en évolution depuis l’ouvrage
de 1945 jusqu’au Visible et l’invisible) qu’il propose. Nous
essaierons par la suite de reconstituer les réponses qui
pourraient être apportées à ces mêmes difficultés depuis
la perspective de Patočka. Les deux difficultés majeures
que nous avons pu, sans véritable surprise, identifier
comme propres à toute pensée phénoménologique du
temps se laissent immédiatement reconduire aux deux

65. Une première version de cette analyse est parue dans la revue
Chiasmi International, vol. 15, 2013, p. 81-93.

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La double reconduction du temps au mouvement 185

apories aristotéliciennes du temps 66 : celle de l’unité du


temps et celle de la permanence du maintenant (ou de
l’éternité) 67. Notre objectif sera de montrer que seule une
considération radicale du mouvement et de la structure
de l’apparaître permet d’éclaircir le vrai statut, tant de
l’unité du temps – que seule donne le mouvement – que
du présent temporel comme champ phénoménal, sans
tomber dans une excessive subjectivation de celui-ci ou
dans une exacerbation du pôle transcendant. Comme

66. Patočka ne manque pas de présenter les deux apories dans son
Aristote (ADS, p. 203) : « Ainsi le temps se compose, selon cette façon de
voir, de deux irréels, entre lesquels se dresse la limite également irréelle
du “maintenant”. Le “maintenant” lui-même est frappé d’une absurdité
semblable : il ne peut ni être toujours autre ni demeurer toujours le même ».
Pour la présentation de la première aporie, voir Physique IV, 10, 218a 3-6 :
« Outre cela, de toute chose divisible, si elle existe, il est nécessaire, quand elle
existe, ou bien que toutes ses parties existent, ou bien quelques-unes. Mais
du temps des [parties] sont passées, les autres à venir, mais aucune n’existe,
alors qu’il est divisible. Quant au maintenant, ce n’est pas une partie [du
temps]. » (Trad. par Pierre Pellegrin, p 246.) Rémi Brague la présente dans
Aristote et la question du monde (op. cit., p. 245). Pierre Aubenque l’analyse
dans le chapitre « Le temps extatique » de son livre (op. cit., p. 436). Pour
la deuxième aporie, voir Physique IV, 10, 218a 9-10 : « De plus, le main-
tenant qui semble bien distinguer le passée et l’avenir, il n’est pas facile
de voir s’il demeure toujours un et identique ou s’il est sans cesse autre »
(trad. P. Pellegrin, p. 247), mais aussi Physique IV, 11, 219b 32-35 : « Le
maintenant est donc en un sens toujours le même, en un sens n’est pas le
même, et il est de même de l’objet transporté. » (Id., p. 255.) Pour Pierre
Aubenque, voir op. cit., p. 436, mais aussi p. 443, où les deux apories du
temps sont reconduites aux apories classiques du mouvement, explicitées
comme suit : « 1) Comment l’être peut-il provenir du non-être ? 2) Comment
le même peut-il devenir autre ? »
67. Patočka invoque par exemple en 1973, dans son séminaire Platon
et l’Europe, le nom qu’Héraclite donne à la présentité stationnaire de
la manifestation : aei eon (« une fois pour toutes », cf. PE, p. 74). Nous
pouvons en inférer l’identité du maintenant (le présent de la présentité)
et de l’éternité (eon).

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186 Phénoménologie du mouvement

alternative au chiasme merleau-pontien, nous pourrons


ainsi proposer, avec Patočka, une pensée rigoureuse de
la corrélation.

3.1. L’analyse de la temporalité dans la Phénoménologie


de la perception. L’unité du temps est donnée par le
champ de présence dilaté en rétentions et protentions.
La deuxième aporie est dissoute dans l’ambiguïté d’une
subjectivité à la fois active et passive, qui est censée être
la porteuse de l’éternité

Nous commencerons par une discussion de l’analyse


de la temporalité dans la Phénoménologie de la perception,
dont on peut déjà dire qu’elle est de part en part et dès le
début conditionnée par la référence centrale à la subjecti-
vité. En effet, il n’y a pas ici pour Merleau-Ponty quelque
chose comme un temps du monde : « si je considère ce
monde lui-même, il n’y a qu’un seul être indivisible et
qui ne change pas. Le changement suppose un certain
poste où je me place et d’où je vois défiler des choses 68 ».
Ce privilège de la subjectivité est confirmé d’ailleurs par
la métaphore de la rivière qu’emploie Merleau-Ponty :
regardée objectivement, une rivière a son passé dans sa
source et son avenir dans la mer qu’elle rejoint ; mais si
l’on introduit un spectateur dans le paysage, la perspective
change, voire s’inverse, car c’est la source qui apparaît
comme origine de l’avenir de la rivière et c’est la mer qui,
au contraire, apparaît comme son passé. Cela offre une
preuve imagée du fait que le flux temporel a en réalité
comme point de départ l’avenir, ce que la présence de la
subjectivité est à même de dévoiler.

68. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, p. 472.

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La double reconduction du temps au mouvement 187

Mais la considération de la temporalité ne peut manquer


de se heurter à l’aporie classique du temps relative à la
difficulté de le penser : car le passé a été, l’avenir n’est
pas encore et le présent est évanescent. Après une critique
rapide des solutions naturalistes et psychologistes qui,
lorsqu’elles tentent de fonder la naissance abstraite de la
temporalité par la rétention physiologique ou la rétention
psychologique, échouent parce qu’elles supposent déjà
ce qui est à déduire, une réponse au problème est cher-
chée par Merleau-Ponty dans la réitération de l’analyse
husserlienne du champ de présence. Ainsi, le présent n’est
plus instant ponctuel, mais intervalle, champ constitué
de rétentions et protentions. Dans cette perspective,
l’aporie peut attendre une résolution car, dans le champ
de présence, le temps est donné en son entier, dans ses
trois dimensions. C’est ce qui fait que le jour qui vient
de passer pèse encore sur moi « de tout son poids, il est
encore là 69 » et de même, le soir à venir « est là comme le
dos d’une maison dont je vois la façade 70 ». Loin d’être
donc inconsistants et fantomatiques, le passé et l’avenir
sont inclus dans le champ de présence, qui est fait de
rétentions et protentions. Mais cette solution d’inspira-
tion husserlienne, quelle que soit sa puissance explicative,
reste malgré tout, de façon très évidente, tributaire de ses
présuppositions subjectivistes : le temps est toujours temps
du sujet, temps subjectif. C’est ce qui permet la traduction
de ce prolongement du présent en rétentions et proten-
tions en termes d’intentionnalité 71. La Phénoménologie

69. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, p. 478.


70. Ibid.
71. « Husserl appelle protentions et rétentions les intentionnalités qui
m’ancrent dans un entourage. Elles partent […] en quelque sorte de mon

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188 Phénoménologie du mouvement

de la perception reprend aussi le diagramme du temps


donné par les Leçons husserliennes de Göttingen sur la
conscience intime du temps en 1904-1905, diagramme
qui figure précisément le fait que le temps n’est pas une
ligne, mais un réseau d’intentionnalités, et explique la
manière dont un moment A de la série est retenu dans
un moment ultérieur qui est à son tour anticipé de façon
protentionnelle.
Mais arrivés en ce point, nous rencontrons de fait une
deuxième difficulté relative au temps : l’aporie aristotéli-
cienne du maintenant, qui est en un sens le même et dans
un autre sens différent selon l’antérieur et le postérieur.
Car si le champ de présence a la vertu de condenser le
temps en ses trois dimensions, il est lui-même invariable,
voire éternel. La métaphore de la rivière est encore une
fois adéquate pour illustrer cette tension (dans laquelle
Merleau-Ponty, qui ne cite pas Aristote, ne reconnaît pas
à proprement parler une aporie classique) : tout comme
le champ de présence est constant et invariable, la rivière
est la même – un même cours, un même écoulement.
Comme il l’écrit : « On dit qu’il y a un temps comme
on dit qu’il y a un jet d’eau : l’eau change et le jet d’eau
demeure […] il n’y a qu’une seule poussée ; une seule
lacune dans le flux suffirait à rompre le jet 72. » Comme le

champ perceptif lui-même, qui traîne après lui son horizon de rétentions
et mord par ses protentions sur l’avenir » (Merleau-Ponty, Phénoménologie
de la perception, p. 478).
72. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, p. 484. À propos
de la conception husserlienne de la temporalité comme flux immanent,
annonçons déjà la question que formulera Patočka (LS, p. 208) : « La
“continuité intérieure” n’est-elle pas une “extension” remarquable, une
tension qui reçoit son sens moins du présent qui chaque fois s’enfuit, que
des points limites entre lesquels se tend son horizon ? La temporalité précède
le flux du temps et sa permanence. »

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La double reconduction du temps au mouvement 189

maintenant aristotélicien, le champ de présence est donc,


en un certain sens, synonyme d’éternité : le passé et le
présent y coïncident, tout le passé est dans le présent 73.
Autrement dit, dans le champ de présence quasi-éternel
nous avons une synthèse, voire une synonymie du passé
et du présent.
La tentative de dépassement de cette nouvelle aporie
est pourtant toujours régie par un basculement dans le
subjectivisme : si le temps est unique, c’est parce que
le temps, c’est moi. « Le passage du présent à un autre
présent, je ne le pense pas, je n’en suis pas le spectateur, je
l’effectue, je suis déjà au présent qui va venir comme mon
geste est déjà à son but, je suis moi-même le temps, un
temps qui “demeure” et ne “s’écoule” ni “ne change” 74. »
C’est ainsi que la rivière qui reste la même devient finale-
ment un analogon de la permanence du moi : la présence
du présent est mise au compte de la subjectivité, en
invoquant l’autorité de Husserl qui dit de la conscience
transcendantale qu’elle est zeitlos, atemporelle, et non pas
intra-temporelle. L’aporie aristotélicienne du maintenant
est par conséquent dissoute en tant que son versant éternel
est mis au compte de la conscience. La suite logique
est que la supposée éternité du champ de présence est
aussitôt mise en doute, lorsque Merleau-Ponty écrit, par
exemple, qu’il s’agit d’une quasi-éternité « hypocrite 75 »,
dans la mesure où tout contenu du champ de présence
est dynamique, évanescent et donc à parcourir.

73. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, p. 482.


74. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, p. 483.
75. « Le sentiment d’éternité est hypocrite, l’éternité se nourrit du
temps » (Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, p. 486).

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190 Phénoménologie du mouvement

Mais si nous gardons le sujet comme principe expli-


catif, nous devons clarifier en quoi le champ de présence
peut être le point de rencontre entre le sujet et le monde,
et Merleau-Ponty est bien conscient que la solution
husserlienne des synthèses passives n’est que « l’index
d’un problème 76 ». Dans la synthèse passive se mêlent
en effet deux intentionnalités : l’intentionnalité d’acte,
c’est-à-dire la conscience, et une fungierende Intentionalität
que Merleau-Ponty identifie immédiatement et aisément
à la transcendance. Ce qui se manifeste donc ici, c’est
finalement une passivité qui n’est pourtant pas sans
reste, qui est en un certain sens encore active : « je ne
suis pas l’auteur du temps, pas plus que des battements
de mon cœur, ce n’est pas moi qui prends l’initiative de
la temporalisation ; je n’ai pas choisi de naître et une fois
que je suis né, le temps fuse à travers moi, quoi que je
fasse. Et cependant, ce jaillissement du temps n’est pas
un simple fait que je subis 77 ».
La passivité n’est donc jamais pure, mais elle est une
« spontanéité “acquise” ». Cette ambiguïté entre actif et
passif est également illustrée par l’idée d’auto-affection,
qui n’apparaît pas par hasard dans ce contexte précis où
Merleau-Ponty reformule la théorie husserlienne de la
synthèse passive sans pourtant la récuser. Il se réclame sur
ce point, de façon attendue, de Heidegger qui reprend à
Kant l’idée d’une auto-affection du Gemüt pour l’appli-
quer au temps. Dans le sillage de l’analyse heideggérienne,
Merleau-Ponty écrit, en explicitant l’ambiguïté entre
l’actif et le passif : « le temps est affection de soi par soi :
celui qui affecte est le temps comme poussée et passage

76. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, p. 481.


77. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, p. 490.

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La double reconduction du temps au mouvement 191

vers un avenir ; celui qui est affecté est le temps comme


série développée des présents 78 ».
Tâchons de résumer. L’accent que Merleau-Ponty met
dès le début, dans la Phénoménologie de la perception, sur
la subjectivité comme unique vecteur ou porteur de la
temporalité, fait que l’aporie de l’inexistence du temps
est résolue par le recours à l’analyse husserlienne, menée
en termes intentionnels, du champ de présence constitué
par des rétentions et protentions. En revanche, l’aporie du
maintenant, de la quasi-éternité du champ de présence,
est dissoute : cette quasi-éternité est mise au compte de
la subjectivité, alors que du côté du champ de présence
ne subsiste que la variabilité des contenus. Qui plus est,
l’assomption du point de départ subjectif conduit à décrire
la rencontre de la conscience et du monde dans des termes
ambivalents, à la fois actifs et passifs, ambiguïté qui se
retrouve à la fois dans la reprise du thème husserlien de
la synthèse passive et dans le recours d’inspiration heideg-
gérienne à l’affection de soi par soi. Tout cela fait que le
traitement de cette dernière aporie sera inévitablement
relancé dans les notes de travail accompagnant Le visible
et l’invisible, qui témoignent sans conteste d’une crise du
modèle subjectiviste.

3.2. Les apories du temps dans Le visible et l’invisible.


Perte de l’unité du temps. L’éternité manifestée par la
deuxième aporie n’est plus l’atemporalité de la subjectivité
constituante, mais celle de la nature

Comme on le sait, Merleau-Ponty a lui-même reconnu


les problèmes insolubles posés par la Phénoménologie de la

78. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, p. 488.

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192 Phénoménologie du mouvement

perception, qui fait encore de la distinction conscience/objet


son point de départ 79. Ce sera donc dans une perspective
anti-subjectiviste que le problème de la temporalité sera
abordé dans les rares et éparses notes de travail de 1960
qui en traitent. Ainsi, on y trouvera point par point : une
critique de l’intentionnalité et du diagramme husserlien
du temps ; un renversement du porteur de l’éternité du
champ de présence, qui n’est plus le sujet, mais la nature ;
et enfin, le maintien de l’ambiguïté activité/passivité sous
une nouvelle figure : le chiasme.
Tout d’abord, à rebours des présupposés de l’analyse
de la temporalité dans la Phénoménologie de la perception
où, comme nous l’avons vu, le principe d’explication
était le sujet, dans les notes de travail qui accompagnent
Le visible et l’invisible l’accent est mis à plusieurs reprises
sur la « primauté absolue du monde et de l’être pour une
philosophie “verticale” qui prend vraiment la percep-
tion au présent 80 ». C’est dans ce nouveau cadre qu’est
amorcée la critique du schéma temporel 81 de Husserl, qui
suppose malgré tout un temps sérial. Car même enrichi
par les diagonales des rétentions et des protentions, le
diagramme part de l’idée qu’il est possible de définir un
segment délimité de temps, ce que le problème de l’oubli
(expédié assez rapidement dans la Phénoménologie de la
perception par la formule : « se rappeler, c’est tenir, mais
tenir à distance ») met radicalement en cause. Si l’oubli
apparaît lorsque chaque esquisse est poussée par d’autres

79. Cf. Maurice Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible suivi de notes


de travail, Paris, Gallimard, 1979 [1964], p. 253.
80. Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, p. 284.
81. Schéma que Patočka reprend dans son cours de 1968-1969, comme
en témoignent les notes de ses auditeurs (BCLW, p. 94).

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La double reconduction du temps au mouvement 193

dans le passé jusqu’à ce qu’elle arrive à la zone même


de l’oubli (le bout du segment), alors toute rétention
devrait finir par être oubliée ; or, il existe des rétentions
qui ne sont pas oubliées, aussi éloignées qu’elles soient.
À partir de cette objection, c’est une réévaluation de la
structure rétentionnelle et protentionnelle du champ
de présence qui s’impose : ce n’est plus l’intentionnalité
d’acte, mais ce que Merleau-Ponty appelle « rayon du
monde » – intentionnalité sans acte – qui rend compte
de l’épaisseur temporelle et phénoménale et qui fait que
l’oubli suit d’autres lois que celles de l’évanescence des
impressions.
Le même geste critique se retrouve dans la dénonciation
de la position du spectateur que l’analyse intentionnelle
suppose : celle-ci « sous-entend un lieu de contemplation
absolue […] qui puisse embrasser présent, passé et même
ouverture de l’avenir. C’est l’ordre de la “conscience” des
significations et, dans cet ordre, il n’y a pas simultanéité
passé – présent, il y a évidence de leur écart 82 ». Si ce que
nous avons pu appeler la deuxième aporie du temps était
dissipé dans la Phénoménologie de la perception par le fait
d’ériger la subjectivité en support véritable de l’éternité
(ce qui faisait que la quasi-éternité du champ de présence
était finalement dénoncée comme « hypocrite »), quinze
ans plus tard c’est l’autre versant qui est privilégié : le
champ de présence (avatar du maintenant aristotélicien)
n’est pas différent selon l’antérieur et le postérieur, mais
éternel, et cette éternité est mise au compte, non plus
du pôle subjectif mais du pôle transcendant : la nature.
Comme l’écrit de façon suggestive Merleau-Ponty dans
une de ses notes de travail les plus denses et énigmatiques :

82. Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, p. 297, note d’avril 1960.

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194 Phénoménologie du mouvement

La nature est au premier jour. Elle y est aujourd’hui. […] Il s’agit


de trouver dans le présent, la chair du monde (et non dans le passé)
un « toujours neuf » et « toujours le même ». […] Le sensible, la
Nature, transcendent la distinction passé présent, réalisent un
passage par le dedans de l’un dans l’autre. Éternité existentielle 83.

Nous voyons ici clairement que la dimension de


permanence est à présent assumée par la nature, c’est-à-
dire par le pôle transcendant. Mais bien sûr, et malgré
tout, cela ne revient pas à effacer cette polarité elle-même,
cette dualité du subjectif et du transcendant. D’où le
rôle particulier que joue, dans l’architecture interne du
Visible et l’invisible, le chiasme. Le rapport et la simulta-
néité entre le présent et le passé sont eux-mêmes traités
à plusieurs reprises en termes de chiasme : « passé et
présent sont Ineinander, chacun enveloppé – envelop-
pant » (et Merleau-Ponty de continuer : « et cela même
est la chair 84 »). C’est à ce niveau que se trouve transposée
l’ambiguïté déjà évoquée au sujet de la synthèse passive
et de l’auto-affection : celle entre activité et passivité.
En effet, le chiasme est défini dans les notes de travail
comme « réversibilité de toute perception », « acte à deux
faces 85 », « prendre et être pris 86 », « circularité voir – être
vu », « activité = passivité 87 ». C’est le chiasme qui figure
la double intentionnalité que manifestait déjà la synthèse

83. Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, p. 320-321, note de


novembre 1960.
84. Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, p. 321. Note de
novembre 1960 intitulée « Temps et chiasme ».
85. Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, p. 318.
86. Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, p. 319.
87. Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, p. 318.

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La double reconduction du temps au mouvement 195

passive et qui nous fait croire que la perception se fait en


quelque sorte dans les choses mêmes.
Quelles sont les limites de cette nouvelle description ?
Selon les jalons qui nous ont servi ici de repère, la réso-
lution de la première aporie – celle de l’inexistence du
temps – en 1945 est ici relativisée, du fait que la structure
intentionnelle (rétentions/protentions) du champ de
présence est amendée. De même, au niveau de la seconde
aporie (celle du maintenant qui est à la fois invariable
et différent), la présence du spectateur transcendantal
est raturée au profit de l’autre versant, transcendant,
qui devient le porteur de l’éternité auparavant attribuée
au sujet. L’éternité n’est ainsi plus celle du champ de
présence, mais celle de la nature.

3.3. La considération du mouvement par Patočka permet la


résolution des deux apories. L’unité du temps est l’unité
du mouvement. L’éternité est l’éternité de l’apparaître

Essayons maintenant d’indiquer de quelle manière les


contributions de Patočka à la fin des années 1960 et au
début des années 1970 peuvent nous aider à clarifier les
problèmes qu’a exhibés notre analyse des développements
merleau-pontiens. L’apport directeur et le plus éclairant
est assurément l’introduction du thème du mouvement,
dont Merleau-Ponty ne s’était approché, dans Le visible
et l’invisible, que d’une façon encore tâtonnante. Pour
Patočka, ce thème a une signification beaucoup plus
ample : le mouvement, comprenant toujours la struc-
ture « d’où… vers où… », recouvre en effet, comme
chez Aristote, à la fois les mouvements subjectifs et le
mouvement de la manifestation (genesis/phtôra). Ce cadre
élargi permet de rendre compte d’une temporalité située

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196 Phénoménologie du mouvement

au-delà du temps subjectif : un temps du monde qui est


le temps de la manifestation.
Tout comme chez Aristote 88, la thématisation du
mouvement par Patočka est l’instrument privilégié en
vue d’une résolution de l’aporie de la continuité ou de
l’inexistence du temps. Celle-ci est en effet susceptible de
trouver une solution si nous considérons la temporalité,
comme d’ailleurs l’espace-temps en son entier, comme
un résultat ou un sédiment du mouvement 89, ou encore
comme un cadre de mesure. Si le temps n’est que le
« nombre du mouvement » ou s’il ne se définit que par
rapport à ce dernier, il apparaît plus clairement que ses
extases sont toutes comprises dans la structure du mouve-
ment : en elle est donné d’emblée le commencement (le
passé) et le but (l’avenir). En tant que structure « d’où…
vers où… » qui se laisse illustrer par l’image d’une mélodie,
son sens (son futur) et son développement (son passé)
se trouvent nécessairement donnés ensemble, de même
que chaque maintenant (moment de l’effectuation) est
porté par le tout :

Le mouvement [de cette espèce] fait penser au mouvement d’une


mélodie ou, plus généralement, d’une composition musicale :
chaque élément n’est qu’une partie de quelque chose qui l’excède,

88. « En effet, du fait que […] le mouvement est continu [il suit que]
le temps [l’est aussi] », Physique, IV, 11, 219a 2-4 (trad. P. Pellegrin, p. 251).
89. Aristote écrit : « Que donc le temps ne soit ni un mouvement ni
sans mouvement, c’est manifeste. Il faut donc saisir, puisque nous cherchons
ce qu’est le temps, en commençant par là, ce qu’il est pour le mouvement ».
Physique, IV, 11, 219a 1-3 (trad. P. Pellegrin, p. 250, nous soulignons).
Patočka prend bien en compte cette dépendance du temps par rapport
au mouvement dans la présentation qu’il donne des chapitres 10 et 11 du
livre IV de la Physique dans son Aristote (voir notamment ADS, p. 203).

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La double reconduction du temps au mouvement 197

qui n’est pas là d’emblée sous une figure achevée, quelque chose
plutôt qui, préparé dans toutes les singularités, demeure toujours,
en un certain sens, à-venir, aussi longtemps que la composition
se fait entendre 90.

Voyons de quelle façon cette prise en compte radicale


du mouvement peut servir à dépasser les apories qu’avait
rencontrées Merleau-Ponty. La première d’entre elles
semblait résolue dans la Phénoménologie de la perception
par le recours au jeu des rétentions et protentions qui,
mené du point de vue d’une subjectivité atemporelle, avait
pour conséquence une dissolution de l’aporie du mainte-
nant : la quasi-éternité du maintenant, nous l’avons vu,
était reconduite à l’atemporalité du sujet, dont toutes les
opérations sont processuelles. Dans Le visible et l’invisible
en revanche, l’atemporalité de la conscience constituante
est dénoncée comme illusoire et l’éternité manifestée par
la deuxième aporie du temps est mise au compte du pôle
transcendant : la nature, le « paysage visible ». C’est ce qui
fait que la perception du sujet est toujours enveloppée,
noyée dans la simultanéité du passé et du présent dans
le présent visible, qu’elle se fait finalement à même les
choses. De cette manière, la dimension processuelle
de la subjectivité semble à chaque fois perdue, ce dont
témoigne par excellence l’auto-affection, qui tout en
nommant l’activité (processuelle et donc temporelle) du
sujet, revient toujours à une simultanéité, à une présence
à soi. Cela entraîne finalement une perte de l’unité du
temps, que la Phénoménologie de la perception tâchait de
garantir par un recours à l’intentionnalité subjective.

90. PP, p. 108.

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198 Phénoménologie du mouvement

La considération du mouvement par Patočka permet


quant à elle de préserver l’unité de la temporalité, et cela
précisément en tant qu’unité du mouvement, sans pour
autant sacrifier la dimension de processualité, comme le
fait Le visible et l’invisible, et sans renoncer au privilège
d’invariant du présent de l’effectuation, comme cela
arrive au bout du compte dans la Phénoménologie de la
perception. Le lieu de la corrélation, le lieu de la rencontre
du pôle subjectif avec le pôle transcendant semble bien
être le présent perceptif. Mais, pour Patočka, présent à
proprement parler, « immédiat au sens propre, est le champ
d’apparition en tant que tel 91 ». Nous devons dégager cet
immédiat de ses guises, des caractères perceptifs qui se
présentent en lui, et ainsi, ce ne sont plus les caractères
perceptifs d’un tel ou tel moment qui pointent le lieu de
la corrélation, mais la structure même de la rencontre. Le
champ d’apparition, comme invariant, comme maintenant
éternel, est donc plus que le présent perceptif : il est le fait
même qu’il y a rencontre, le fait même que l’apparaître
à moi a lieu. En effet, au moins une fois, Patočka met
ensemble le concept d’éternité et la pensée de l’apparaître,
dans un fragment intitulé « Ad Sein und Zeit » :

[…] l’apparaître [à moi, n. n.] en tant que dimension du fond


du monde […] pourrait demeurer éternellement irréalisé, mais
n’en est pas moins inhérent au fond du monde, une dimension
que celui-ci ne saurait perdre. C’est même cette dimension qui,
par sa relation essentielle à l’éternité, atteste que l’éternité doit être,

91. PP, p. 193.

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La double reconduction du temps au mouvement 199

au plus profond, propre à l’ordonnance du monde (Weltfug), au


fond du monde 92.

L’apparaître à quelqu’un est ici directement corrélé à


l’éternité, dans la mesure où il ordonne toute la réalité
spatio-temporelle (il s’agit bien sûr de la réalité unifiée par
le temps – et l’espace – déposée par le proto-mouvement
d’individuation, le temps du ciel et du monde, et non
pas notre temporalité). Il devient ainsi l’invariant peuplé
par des contenus variés et contingents. Autrement dit,
les signes de la contingence et de la nécessité s’inversent­ :
même si, par rapport à la dimension du monde qu’est la
réalité spatio-temporelle (citée par Patočka à titre adver-
satif dans le même fragment), l’apparaître à quelqu’un
est contingent (il pourrait ne pas se réaliser), une fois
déclenché, il devient le seul principe nécessaire de l’ordon-
nancement du monde, et ce sont les réalités spatio-tempo-
relles qui le peuplent qui deviennent contingentes. C’est
pourquoi le champ d’apparition, milieu de l’apparaître
à quelqu’un, a exactement les caractères d’invariant du
maintenant aristotélicien. Rappelons la façon dont le
décrit Patočka :

Nous considérons comme appartenant à la structure de l’apparaître


en tant que tel cette totalité universelle de l’apparaissant, le grand
tout, ainsi que ce à quoi l’apparaissant apparaît, la subjectivité
(ayant une structure pronominale vide, à ne pas identifier avec
un sujet singulier fermé), et le comment de l’apparaître dont

92. PP, p. 273, nous soulignons. Fragment du début des années 1970
rédigé en relation directe au texte de 72 sur la cosmologie de Fink.

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200 Phénoménologie du mouvement

relève la polarité remplissement – évacuation (étant entendu


que l’évacuation ne signifie jamais un vide absolu, un néant) 93.

Derrière ce que Patočka nomme ici structure de


l’apparaître se trouve présente en filigrane toute la concep-
tualité du mouvement, comme le montre la référence à
la dynamique remplissement/évacuation. Cela permet
aussi d’apercevoir la différence entre le présent perceptif
merleau-pontien et la légalité du champ phénoménal : si
le présent perceptif ne peut tenir ensemble ses deux pôles
que sous la forme du chiasme, la structure de l’apparaître
englobe l’apparaissant (avatar du pôle transcendant, la
nature) et le destinataire de l’apparaître (avatar du pôle
subjectif) sous la forme de leur corrélation. Qui plus est,
cette corrélation n’est pas statique, elle ne revient pas à
une juxtaposition mécanique mais est précisément dyna-
mique, au sens rigoureux où elle implique la corrélation
de deux mouvements : le mouvement de la manifestation
et le mouvement subjectif (mouvement de l’existence) 94.
La description de la structure de l’apparaître peut aussi

93. PP, p. 177.


94. « Nous-mêmes, avec la manière spécifique dont nous nous mettons
à part du monde à travers un rapport intérieur à lui, serions des participants
à cette individuation première. Comme toutes les autres choses, notre étant
aussi serait un mouvement se dirigeant de l’émergence vers la disparition,
d’un commencement vers une fin. La caractéristique du mouvement qui
nous est spécifique serait cependant la non-indifférence à l’être, l’intérêt
pour l’être propre et, conjointement, pour l’être de l’étant en général, sur
le fondement d’une manière nouvelle dont l’être conditionne l’étant – non
plus simplement dans son émergence et sa disparition, mais bien en tant que
clarté rendant possible la rencontre en dedans, à l’intérieur de l’univers, clarté
qui dévoile l’univers dans sa connexion avec la vie. Tel serait en définitive le
sens de la tentative pour comprendre l’existence en tant que mouvement – le
mouvement serait ici le moyen terme entre les deux manières fondamentales
dont l’être découvre l’étant » (MNMEH, p. 101). Nous redonnons ici dans

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La double reconduction du temps au mouvement 201

nous suggérer une solution à ce que nous avons appelé


l’aporie du maintenant 95 : l’invariant, l’éternel n’est pas
la nature (le pôle transcendant), n’est pas non plus le
sujet, mais l’apparaître lui-même.
Résumons. La note de travail de novembre 1960
qui parle de la nature comme étant au premier jour, de
l’éternité du présent dans le paysage visible, peut nous
inciter à chercher une proximité entre Merleau-Ponty et
les développements de Patočka portant sur la structure
de l’apparaître. En effet, dans les deux cas, c’est notre
rencontre avec la manifestation et notre inscription dans
l’apparaître qui se trouvent pensées : chez Merleau-
Ponty, comme ajointement du sujet percevant à une
simultanéité lourde de temps, profonde (celle de la
nature), et chez Patočka comme croisée de deux mouve-
ments, celui de la manifestation (ou de l’individuation
primaire) et celui qu’est la subjectivité. Qui plus est,
c’est exactement à la même époque (à la fin de l’année
1960) que Merleau-Ponty se rapproche le plus d’une
identification du sujet au Sich bewegen. Mais le problème
du chiasme, qui dénote l’indécision insurmontable entre
activité et passivité, tout comme l’impression d’une
dissolution du mouvement subjectif dans « l’éternité
existentielle » de la nature, nous ont signalé une indéci-
sion plus profonde qui affecte dans Le visible et l’invisible
la pensée de la temporalité. C’est pourquoi nous avons
tenté de reconstituer ici l’évolution du traitement du

son intégralité une citation déjà analysée supra (cf. notre sous-chapitre 2.3 :
« La deuxième reconduction du temps au mouvement »).
95. Cette aporie pourrait aussi bien être reconduite aux analyses husser-
liennes de la temporalité immanente de la conscience. Nous renvoyons sur
ce point à l’ouvrage d’Émilie Tardivel, La liberté au principe, op. cit., § 11 :
« La contradiction du nunc stans ».

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202 Phénoménologie du mouvement

problème du temps depuis la Phénoménologie de la


perception jusqu’au Visible et l’invisible, en insistant sur
les deux principales difficultés ou apories que soulève
ce traitement. En essayant de dépasser l’oscillation
de Merleau-Ponty entre les deux apories, nous avons
essayé d’indiquer en quel sens la prise en compte radi-
cale du mouvement par Patočka et sa description de la
structure de l’apparaître sont à même d’apporter une
solution à ces problèmes. L’aporie de l’unité du temps
est résolue par la considération patočkienne de l’unité
du mouvement : ainsi, le temps est unifié parce qu’il
est toujours le temps d’un mouvement, soit comme
temporalité du mouvement de l’existence, soit comme
temps sédimenté par le mouvement de l’apparaître.
Quant au problème de l’éternité, l’aporie du maintenant
s’éclaircit à la lumière de la différence entre la structure
(patočkienne) de l’apparaître et le présent perceptif, le
présent visible (merleau-pontien). Cette différence est
à notre avis précisément celle entre le caractère statique
du pôle subjectif chez Merleau-Ponty et son caractère
dynamique, de « force voyante » chez Patočka. Même
dans le cas du dernier Merleau-Ponty, toute proces-
sualité subjective est absorbée par la simultanéité de
la nature : la perception est déjà faite dans les choses,
je ne la fais pas mais la trouve comme déjà faite par le
pôle transcendant. C’est ce caractère statique du pôle
subjectif qui fait que, corrélativement, la nature soit
atemporelle, statique elle aussi (« au premier jour »).
Bref, le problème des analyses de Merleau-Ponty nous
semble être le suivant : si l’on pense le présent et lui seul
comme le lieu de la corrélation, l’on est à coup sûr exposé
aux apories de la temporalité. Puisque Merleau-Ponty
affirme que le présent perceptif est « ce qui manque au

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La double reconduction du temps au mouvement 203

monde 96 » pour être complet, cela implique que le sujet


ne rencontre pas à proprement parler le monde, mais son
absence : le manque de monde. Tel nous semble être le
cas dans la Phénoménologie de la perception. Quant au
Visible et l’invisible, si le monde est bien rencontré, celui
qui fait cette rencontre avec le pôle transcendant y est
absorbé, ne fait plus rien, ses perceptions étant déjà faites
dans le monde, etc. L’alternative est la suivante : ou bien
on interprète le présent perceptif comme trace, présence
du sujet, ou bien, si le sujet perd son statut constituant, le
présent perceptif ne peut être que la présence de la nature.
Dans le premier cas, le sujet ne rencontre à proprement
parler rien (manque de monde) et il est, en toute rigueur,
atemporel, éternel, en perte de temps. Dans le deuxième
cas, le sujet ne fait plus rien, c’est la nature qui est éternelle
et elle absorbe le sujet dans sa staticité.
La considération du mouvement par Patočka nous
aide ici en nous montrant que la corrélation renvoie,
non pas au présent perceptif, mais au champ d’appari-
tion. Elle a un statut dynamique, et non pas statique,
n’étant ni la présence du sujet, ni la présence de la
nature (le présent perceptif merleau-pontien dans ses
deux hypostases), mais la présence de la présence, la
présence de la rencontre. Le statut de la « force voyante »,
du pôle subjectif est en effet assurément dynamique ;
aussi, le « lieu » de la rencontre ou de la corrélation est,
chez Patočka, porté, dynamisé par le proto-mouvement

96. Maurice Merleau-Ponty, L’institution. La passivité. Notes de cours au


Collège de France (1954-1955), Paris, Belin, 2003, p. 217. La citation exacte
est : « chaque perception est vibration du monde […]. Comme particulière
elle ne serait pas connaissante, existante ; sa particularité n’est que ce qui
manque au monde pour être tout. »

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204 Phénoménologie du mouvement

d’individuation. Cette dynamisation est rendue visible,


bien sûr, dans la dynamique remplissement/évacua-
tion qui régit le champ phénoménal, le vrai lieu de la
corrélation.

4. Conclusion. La métaphore
de la rivière et les trois mouvements
de l’existence humaine

Nous avons déjà rencontré la métaphore de la rivière


comme description de la temporalité chez Merleau-
Ponty, qui l’utilisait dans deux buts différents : premiè-
rement, pour marquer la différence entre le point de vue
objectiviste (pour lequel l’avenir est la mer dans laquelle
la rivière s’écoule et le passé est la source) et le point de
vue phénoménologique. Si on prend en considération
la rivière en tant qu’elle est pour quelqu’un, c’est-à-dire
si l’on introduit dans le paysage un spectateur phéno-
ménologique, la lecture temporelle s’inverse : l’avenir
est la source des nouveaux flots et le passé est constitué
des ondes déjà écoulées en direction de la mer. Des
deux points de vue, objectiviste et phénoménologique,
la métaphore sert aussi à montrer l’unité du temps
– que la première aporie du temps mettait en doute.
Mais Merleau-Ponty utilise cette métaphore dans un
autre but également, pour illustrer ce que nous avons
appelé la deuxième aporie du temps, celle de l’éternité
du maintenant : bien que les ondes coulent vers la mer,
la rivière elle-même ne change pas (dans un sens, le
maintenant est le même).
Évaluons à présent l’interprétation patočkienne
de la temporalisation de la temporalité selon les trois

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La double reconduction du temps au mouvement 205

mouvements fondamentaux 97. Pour commencer, dans


le deuxième mouvement qui nomme la temporalisation
à partir du présent, le passé et le futur sont lus à travers
le prisme du présent : le passé est le cadre, la somme des
disponibilités pour l’agir actuel, et l’avenir est ou bien la
conséquence prévisible de l’agir actuel (donc déjà donné
dans le présent), ou bien l’accident imprévisible qui doit
être réintégré dans la trame du présent. La seule présen-
tation du passé est donnée comme ici et maintenant,
comme disponibilité massive des objets, et l’avenir est la
conséquence immédiatement anticipable du présent, donc
le prolongement du présent. Si, dans la rivière, quelqu’un
nage avec le courant, son avenir est la conséquence de
l’emportement de la rivière, du fait d’être porté par elle,
il est l’aval, l’écoulement vers la mer. Le passé existe
seulement comme source, comme fournisseur du flot
actuel dans lequel le nageur est immergé. On retrouve
ainsi, logiquement, l’interprétation objectiviste de la
métaphore chez Merleau-Ponty, puisque, chez Patočka
aussi, la temporalisation à partir du présent est le signe de
l’aliénation du deuxième mouvement, de son emporte-
ment et de son écoulement dans l’objectivité. La figure de
cette temporalité serait la fuite (de la source vers la mer).
La temporalisation à partir du passé dans le premier
mouvement, celui de l’enracinement, envisage l’avenir
passivement, dans l’acceptation des possibilités déjà
données. L’avenir est simplement le prolongement de
l’écoulement inchangé du même ; le passé comme tradition

97. Nous sommes donc d’accord pour dénoncer, avec Émilie Tardivel, la
« confusion entre les mouvements et leur mode de temporalisation » (op. cit.,
p. 153) et pour soutenir que dans chaque mouvement de l’existence s’opère
une temporalisation à part entière (id., cf. p. 162, cf. p. 204).

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206 Phénoménologie du mouvement

figée engloutit ce qui advient, et le futur n’est rien d’autre


qu’un nouveau passé, le même passé qui revient. Patočka
a ici en vue, comme on a pu le voir, l’anhistoricité des
peuples « primitifs », dont la tradition norme tout ce qui
advient, ainsi que la cécité de l’enfance (ou de l’anima-
lité) à l’égard de la fuite temporelle (l’« atemporalité » de
l’enfant). Si, pour le deuxième mouvement, la métaphore
de la rivière se précisait dans l’image du nageur animé
par un enjeu de survie, qui lutte pour se maintenir à la
surface, pour prolonger sa vie pendant qu’il est emporté
vers l’avenir de la rivière (la mer), ici on pourrait appli-
quer en guise d’illustration l’image du flottement passif :
le flottement touche à la quasi-éternité de l’écoulement,
car si on flotte, les vagues qui nous entourent et nous
soutiennent restent les mêmes tout en nous emportant.
Le paysage qui change est comme masqué par le fait
que le flot est le même ; on ne sent pas la poussée de la
rivière, comme dans le cas du nageur qui sent la force
du courant dans son effort de se maintenir à la surface.
Bien sûr, il ne peut s’agir ici que d’une quasi-éternité
faible, qui n’est que le résultat d’un rétrécissement du
champ de vue, puisqu’elle suppose seulement la prise en
compte du tout proche, au détriment du paysage lointain
qui, lui, change incessamment. Une telle impression de
l’identique, de l’inchangé qui nous accompagne toujours
de la même façon, nous ne pouvons l’habiter que si l’on
s’en tient au « sens pauvre » qui caractérise pour Patočka
la vie pré-historique. La figure métaphorique de cette
temporalisation serait ici le flottement, dans l’être-emporté
par le flot identique.
Il est fort suggestif, à nos yeux, que Merleau-Ponty,
parlant de « l’éternité existentielle » à trouver dans le paysage
visible, invoque immédiatement la nature. La simultanéité

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La double reconduction du temps au mouvement 207

du passé et du présent au « premier jour » de la nature


évoque plutôt l’être-englouti par le passé dans la passi-
vité du flottement, et d’ailleurs notre analyse a tâché de
montrer que c’est vers une telle passivité que se trouve
reconduit le sujet perceptif dans Le visible et l’invisible :
il trouve toutes les synthèses déjà faites, les perceptions
déjà accomplies – là-bas, dans la nature. De même, pour
Patočka, le premier mouvement, caractérisé à son tour
par la passivité, se rapproche le plus d’un « état naturel ».
Comment la métaphore de la rivière se laisse-t-elle
appliquer au troisième mouvement et quelle image domi-
nante est-elle susceptible de donner dans ce cas ? Dans ce
que Patočka nomme la temporalisation à partir de l’avenir,
ce dernier, on l’a vu, n’est rien d’autre que la possibilité
ultime, la mort qui frappe de finitude tous nos gestes.
Assumer cette finitude n’est possible que dans une attitude
décidée, combattive, qui ne lui tourne pas le dos. C’est
pour cette raison que nous croyons que la métaphore la
plus appropriée pour ce troisième mouvement est la figure
d’un nageur qui va contre le courant, qui l’affronte et qui
fait face à l’avenir (celui-ci étant, dans ce contexte, la source
de la rivière). C’est d’ailleurs ce combat avec les eaux que
mène le forçat des Palmiers sauvages de Faulkner, dont
Patočka se sert pour illustrer l’intrépidité, le dévouement
et le risque impliqués par le troisième mouvement 98.
Le passé, selon cette métaphore, est le flux écoulé des
vagues ; c’est donc dans cette troisième temporalisation
que la métaphore s’inverse et que le passé proprement dit
est bien localisé dans la mer, tandis qu’il devient évident
que le fournisseur de toute nouveauté, de tout à-venir,
est la source. Le sens de la métaphore ainsi inversée révèle

98. « Qu’est-ce que l’existence ? », MNMEH, p. 244-245.

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208 Phénoménologie du mouvement

aussi ce que les deux premiers mouvements semblaient


oublier : si, en eux, le nouveau semblait être (comme l’a
montré notre recours à l’image de la rivière) le paysage
que rencontre celui qui flotte (premier mouvement) ou
les vagues qui emportent celui qui essaie de se maintenir
à leur surface (deuxième mouvement), en réalité, dans les
deux cas, la véritable source de nouveauté est la poussée
de la rivière qui, elle seule, fait que le paysage change en
déplaçant celui qui est emporté vers des configurations
toujours autres. Le véritable avenir est toujours la source
de la rivière, et c’est seulement en affrontant le courant
qu’on la découvre comme telle.
De surcroît, ce qui se montre dans cette troisième
figure de la métaphore, dans l’image du nageur allant
contre le courant, est le fait que seul celui-ci a la possi-
bilité d’acquérir un sens global de l’écoulement. Si l’on
flotte avec les vagues (premier mouvement), la situation
peut renvoyer à un certain invariant (l’immobilité du
flottement, la permanence de l’environnement aquatique
qui nous emmène – pensons par exemple à Huckleberry
Finn et Jim sur leur radeau porté par le Mississippi 99),
mais cet invariant est pauvre et ne se maintient qu’à la
condition d’une myopie qui rétrécit le champ d’atten-
tion à ce qui est immédiatement proche. Si l’on se débat
avec les vagues pour se maintenir à la surface tout en
étant emporté (deuxième mouvement), le sens de notre
action se trouve encore une fois réduit à ce qu’il y a
d’immédiatement proche, d’immédiatement menaçant.

99. Nous n’aurions pas osé donner cet exemple si Patočka lui-même
n’avait pas invoqué Mark Twain, il est vrai, dans un autre contexte (pour
illustrer l’écart entre la disposition respective du capitaine et d’un voyageur
sur un même navire voguant sur le Mississippi). Cf. PP, p. 63.

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La double reconduction du temps au mouvement 209

Mais c’est seulement en affrontant le courant (troisième


mouvement) que l’on gagne un sens global, total de la
rivière, qui devient davantage que les vagues que l’on doit
dominer pour rester à la surface et qui nous emportent
vers d’autres paysages, davantage que le flot qui nous berce
et qui n’apparaît comme identique à soi que si l’on ne
regarde pas trop loin. En affrontant le courant, la force
des vagues suggère et rend présente immédiatement la
source, et leur écoulement appelle en présence aussi la
mer ; ainsi, toute la rivière est donnée d’un seul coup, et
c’est elle seule en son entier qui mérite l’attribut de la
permanence, c’est l’écoulement de la source vers la mer
qui, en son entier, ne change pas.
La métaphore 100 ainsi interprétée nous aide à illustrer
la position de Patočka au sujet du temps, telle que nous
avons essayé de la reconstituer. La temporalisation de la
temporalité se fait différemment en fonction de l’atti-
tude de celui qui se trouve immergé dans la rivière ; c’est
son flottement, son débattement pour la survie ou son
affrontement du mouvement qui s’écoule qui éclairent
différemment, comme début et fin de son mouvement, les
différentes extases temporelles. Mais son mouvement ne
fait que se démarquer sur la toile de fond du mouvement
plus général de la physis, de la rivière, qui lui donne en

100. Si l’on pense à la figure de Thalès, on peut sans doute affirmer que
la métaphore aquatique est présente en philosophie dès son commencement,
et le recours à elle pour penser la physis comme écoulement s’est manifesté
très tôt à travers le panta rhei d’Héraclite. Rappelons aussi la célébrissime
sentence héraclitéenne selon laquelle on ne peut pas se baigner deux fois dans
la même rivière, sentence qu’Aristote invoque dans le cadre de son analyse
du lieu propre pour dire qu’une partie du fleuve peut être quand même
immobile (cf. Physique, IV, 4, 212a12-20). Virgil Ciomoş commente ce
passage important dans Timp şi eternitate [Temps et éternité], op. cit., p. 183.

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210 Phénoménologie du mouvement

effet à chaque fois et plus profondément son sens temporel


le plus propre. C’est le mouvement de la rivière qui
occasionne et fonde les attitudes différentes du nageur :
il y a d’abord le temps de la physis, le début et le sens de
l’écoulement, qui est transformé, dans le débat du nageur
avec lui, dans la temporalité humaine. Mais notre tempo-
ralité ne crée pas le temps, elle est seulement une lecture
différemment faite du temps déposé par le mouvement de
manifestation. Et ce qui se montre à proprement parler
comme invariant aux yeux de celui qui regarde en face
l’inébranlable écoulement de ce mouvement général, ce
qui apparaît comme éternel, c’est le jaillissement de la
manifestation, l’apparaître lui-même.
Nous sommes parti d’un constat simple : même si
Patočka déclare à maintes reprises sa fidélité envers le trai-
tement antérieur, notamment heideggérien, du problème
de la temporalité, au point de le citer comme source de
sa propre théorie des mouvements de l’existence, cette
théorie même, tout comme d’autres propos (disparates
mais fort importants), semble remettre en cause cette
supposée fidélité. Ainsi, le recours à la définition aristo-
télicienne du mouvement mène Patočka à reconduire la
triple temporalisation de la temporalité de l’existence au
mouvement, et nous avons tâché de montrer en quel sens
l’assimilation de l’avenir au possible justifie ce passage
discret mais décisif. C’est à l’aide du même vocabulaire
de la possibilité que nous avons cru trouver la cohérence
et l’opportunité de la mobilisation dans ce cadre du
concept de ciel. Le ciel est un visage insigne de la physis,
du réservoir (matière) de possibles (et beaucoup plus
qu’un simple matériau). Ensuite, l’intervention du ciel
(mesure aristotélicienne des autres mouvements, repère
et donateur du temps) dans le dispositif thématique du

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La double reconduction du temps au mouvement 211

temps nous a aidé à lier à ce même dispositif la considé-


ration du mouvement d’individuation, « l’ancienne physis
restituée », comme ce qui dépose à proprement parler le
temps (et l’espace) en tant que sédiment(s). Nous avons
cru nécessaire aussi de mettre à l’épreuve la cohérence
ainsi reconstituée des thèses patočkiennes sur le temps au
moyen d’une confrontation avec les difficultés majeures
que rencontre, aux prises avec cette même problématique,
une autre pensée importante du courant phénoménolo-
gique : celle de Merleau-Ponty. Le rapport différent et
problématique du premier et du deuxième Merleau-Ponty
aux difficultés de l’unité du temps et de la permanence du
maintenant (déjà reconnues par Aristote comme apories
du temps) nous a permis d’établir combien salutaire est la
dynamisation du problème opérée par Patočka et combien
nécessaire est en effet ce que nous avons appelé la double
reconduction du temps au mouvement.
Un dernier mot à propos du temps « commun »,
sédimenté par la physis, et qui donne la mesure (et donc
la temporalité) de la vie subjective. Patočka est formel
là-dessus : le temps « est à concevoir autrement […] que
chez Husserl et Heidegger, qui eux aussi [comme toute
la modernité, n. n.] regardent le temps et en particulier la
temporalité comme quelque chose de subjectif 101». Patočka
essaie de penser le temps (surtout pendant la période de
la fin des années 1960 et du début des années 1970) de
manière asubjective, et les raisons qui motivent ce retour
au phénomène fondamental du temps (de la physis) sont
les mêmes que celles qui mènent à la destitution du
sens classique de la subjectivité dans la phénoménologie
asubjective. Dans le cas qui nous intéresse ici, aucune des

101. PP, p. 215.

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212 Phénoménologie du mouvement

structures et des facultés proprement subjectives n’est à


même d’introduire dans l’être l’extension temporelle :
ni l’imagination ou la mémoire (deux types de « quasi-
présence »), ni la pensée (« schématisation qui présuppose
les données sensibles ») ne sont capables d’en rendre
compte, car toutes (comme la subjectivité en son entier)
présupposent « au préalable une présence originelle […],
une donation, pourrait-on dire, de la totalité 102 ». Tout
comme le sujet n’est pas responsable de l’apparaître de
l’étant, tout comme il n’y a pas un « projet » subjectif des
possibilités qui constitue la charpente du monde, tout
comme il n’y a pas vraiment de « constitution » subjective
de l’apparaissant, « l’être de la manifestation n’est pas
notre œuvre, le temps qu’elle présuppose n’est pas créé par
l’existence 103 ».
Les repères les plus intimes de la temporalité interne :
la respiration ou les battements du cœur (qui montrent le
mieux l’antérieur/postérieur du flux des vécus), ne sont
tout simplement pas « internes », mais bien plutôt, pour
dire ainsi, « externes » ; ils relèvent (comme le corps propre
lui-même) de l’individuation primaire, physique, celle
qui nous place parmi les autres étants qu’elle individue.
Autant dire que le flux interne des vécus est lui aussi plutôt
externe, et que la conscience intime du temps est à son
tour « extime », comme toute autre effectuation subjec-
tive (et comme d’ailleurs la subjectivité en son entier) :
Patočka ne se lasse en effet pas de rappeler que dans le
sujet, « il n’y a rien à voir ». Ceci nous est dit expressément
dans un paragraphe qui examine la « détermination du
moi par le monde » : « je suis temporellement, en avant

102. MNMEH, p. 27.


103. MNMEH, p. 242, nous soulignons.

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La double reconduction du temps au mouvement 213

de moi-même et en retenant le déjà, mais le pas encore


et le jamais plus ne sont pas uniquement mon déjà, etc.,
ils sont communs 104 ».
Le temps est donc commun : l’antérieur/postérieur qu’il
nomme « n’est [pas] purement mien 105 ». Les animaux
qui attaquent le point de rencontre avec la proie (et
non pas la proie à l’endroit où elle est au moment où ils
la voient) prouvent, par exemple, qu’ils ont la capacité
d’une certaine anticipation temporelle, et ceci est visible
jusque dans les formes les plus primitives de rapport à
un antérieur-postérieur, comme l’observation biologique
des rythmes saisonniers ou l’engagement généralisé dans
l’antério-postériorité qu’on appelle couramment crois-
sance et dépérissement. Ce n’est pas la subjectivité qui
introduit le temps dans l’être ; tout au plus pourrait-on
dire que toute vie fait l’épreuve d’un type de tempora-
lité. Et (si l’on suit Aristote) même les choses (les étants
inanimés) vivent tout au moins de la « vie immortelle »
qu’est pour eux le mouvement de la physis. Un étant
quelconque, tel un morceau de lave sur la surface de la
Lune, même s’il est indifférent à son être (et bien qu’il
n’ait pas de temporalité proprement dite), accompagne
lui aussi, pour un certain temps, le mouvement de la physis
qui l’a individué : il est lui aussi une inscription dans un
intervalle de type pas encore/plus jamais. Que l’uranium
ne « sache » pas qu’il dénombre ou qu’il co-mesure avec
son mouvement le mouvement global de la physis, cela
n’empêche pas qu’il y ait, « objectivement » si l’on veut,
ou mieux encore, physiquement, quelque chose comme
une « durée de vie » de l’uranium. Celle-ci n’est pas le

104. PP, p. 216.


105. PP, p. 216.

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214 Phénoménologie du mouvement

fait d’une attribution subjective de la durée, mais bien


un cadre précisément défini par la physis, dans lequel
s’inscrit, (à un certain endroit et) entre un pas encore et
un plus jamais, l’individuation de cet étant particulier.
Il est extrêmement difficile, nous venons de le voir,
d’exemplifier ce pas encore et ce plus jamais anonymes,
sédimentés par la physis 106 et qui constituent le cadre
temporel de l’individuation de tout étant 107. Nous avons
suggéré, à la suite d’Aristote et de sa définition du temps
comme nombre du mouvement selon l’antérieur et le
postérieur, une explicitation du concept de temps comme
commensurabilité entre un mouvement individué et le
mouvement général de la physis. Un étant quelconque
dénombre (co-mesure) à travers le mouvement individué
qu’il est lui-même un intervalle d’accompagnement du
mouvement de la physis, c’est-à-dire s’inscrit lui-même
dans un segment placé entre un pas encore (antérieur)
et un plus jamais (postérieur), assurés par l’incessante
éclosion de la physis. Nous avons du mal à illustrer cette
commensurabilité asubjective parce qu’il semblerait que,
à chaque fois qu’elle est examinée par une subjectivité,
c’est le sujet lui-même qui dénombre l’antérieur et le
postérieur, que c’est donc seulement le sujet qui est
capable de mesurer quoi que ce soit. Mais s’il est difficile
de thématiser asubjectivement le temps, il est tout simple-
ment impossible d’exemplifier un jaillissement purement
subjectif de la temporalité, un « temps interne », prétendue
essence de l’égoïté transcendantale, qui s’offrirait à soi-
même ses repères, c’est-à-dire son antérieur/postérieur.
Nous venons de le voir : même les jalons les plus intimes

106. Cf. PP, p. 157.


107. Cf. MNMEH, p. 100.

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La double reconduction du temps au mouvement 215

de la fuite irréparable du temps (la respiration, les batte-


ments du cœur) et même les opérations les plus intimes
de la subjectivité (telle l’imagination ou la réflexion, qui
présupposent toutes les deux une donation préalable
de la totalité) sont la marque du mouvement général
d’individuation et les témoins de notre inscription dans
la physis. Pour nous aussi, le plus jamais et le pas encore
sont donnés par le mouvement de manifestation (le ciel,
en tant qu’incarnation la plus régulière et la plus vaste
de l’antérieur/postérieur sédimenté par la physis, est pour
cette raison même notre repère temporel insigne). Patočka
est à nouveau formel là-dessus, quand il écrit que « le pas
encore et le plus jamais temporels [anonymes, sédimentés
par la manifestation, n. n.] deviennent [dans l’apparaître
à moi, n. n.] rétention anticipante qui demeure auprès
du présent 108 ».
La métaphore de la rivière nous a aidé à montrer que
la temporalisation de la temporalité humaine (dans sa
triple figure) est donnée dans notre rapport au mouvement
de la physis. Le temps en général n’est rien d’autre que
ce rapport (cette commensurabilité, ce dénombrer selon
l’antérieur/postérieur) entre un mouvement individué (un
vivant quelconque, mais aussi un étant quelconque) et le
mouvement global de la physis. Si tel est le cas, comment
expliquer la fascination que le concept de temps exerce sur
la phénoménologie husserlienne et heideggérienne ? Si le
temps est ce que le mouvement de manifestation dépose
comme l’antérieur/postérieur qui encadre (et qui est
dénombré comme tel par) tout mouvement individualisé,
il n’y a pas de temps indépendamment du mouvement, il
n’y a tout simplement pas de temps « en soi ». Le flux des

108. MNMEH, p. 270.

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216 Phénoménologie du mouvement

vécus, tout comme l’incessante production d’individualités


toujours autres, n’est pas le fait du temps « en soi », mais
bien le fait du mouvement. L’« extase même » n’est pas le
temps (« en soi »), mais bien le mouvement de la physis,
qui inclut et traverse également le mouvement qu’est le
sujet. Les apories du temps sont de même réductibles,
comme nous avons essayé de le suggérer ponctuellement,
aux apories du mouvement. Autant conclure que ce qui
est cherché dans la multiforme enquête que la phéno-
ménologie a entreprise à propos de cette abstraction (et
extase) du mouvement qu’est le temps n’est rien d’autre
qu’une tentative de saisie du mouvement lui-même.

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IV

Espace et spatialisation.
Les deux sources théoriques
de la proto-structure
spatialisante je – tu – ça

Contrairement au temps, qui n’a jamais reçu un traite-


ment systématique dans les travaux phénoménologiques de
Patočka, le problème de l’espace a été pour sa part présenté
et traité extensivement dans deux textes 1 datant du début
des années 1960 : un plutôt historique 2, incorporé dans
la thèse d’habilitation portant sur Aristote, l’autre, plus
audacieux et phénoménologique 3, qui attirera beaucoup
plus notre attention, témoignant déjà de la refonte des
motifs phénoménologiques classiques. Les résultats de

1. Ces deux textes relevaient originairement d’un seul projet de travail


sur l’histoire et sur la signification du concept d’espace, projet qui comprenait
à la fois une partie historique (que Patočka a remaniée – en la rédigeant
aussi en français pour une publication dans un numéro spécial de la revue
Sborník prací filosofické fakulty brněské university – et qu’il a incorporée par
la suite dans son Aristote) et une partie plus spéculative (publiée seulement
en 1985 – dans l’édition samizdat de ses œuvres – sous le titre « L’espace
et sa problématique »).
2. « Esquisse de l’évolution historique du concept d’espace, des
commencements jusqu’à Leibniz », in ADS, p. 263-317.
3. « L’espace et sa problématique », in QQP, p. 13-81.

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218 Phénoménologie du mouvement

cette enquête se retrouveront d’ailleurs plus tard dans


la présentation de la théorie des trois mouvements de
l’existence comme dans les analyses sur la corporéité,
et motiveront le programme de la phénoménologie
asubjective.
Dans ce qui suit, nous présenterons d’abord les raisons
du déplacement patočkien du problème de l’espace d’un
cadre historique à un cadre phénoménologique – où
l’espace est étudié, non comme un ordre structurel, mais
comme réalisation d’un ordre, comme spatialisation,
comme entrée dans l’espace. Nous suivrons Patočka dans
la présentation qu’il donne de cette proto-spatialisation
en tant que proto-structure d’interpellation, en tant que
relation fondamentale je – tu – ça. La dynamisation du
problème de l’espace à l’œuvre dans l’analyse de la proto-
structure d’orientation nous enjoint à proposer à titre
hypothétique une triple interprétation de celle-ci selon
le terme pronominal qui régit le mouvement d’orienta-
tion. Nous croyons pouvoir repérer ainsi les germes de
ce qui sera par la suite la théorie des trois mouvements
de l’existence.
Le caractère didactique et assertif de la présentation que
donne Patočka de cette proto-structure spatialisante nous
a encouragé à chercher en outre ses éventuelles sources
philosophiques. Le fait que les textes portant sur le thème
de l’espace sont contemporains de son Aristote et suivent
donc une période où Patočka s’occupe intensivement de la
philosophie grecque classique nous a poussé à confronter
ses acquis à la théorie aristotélicienne du lieu. La concep-
tion aristotélicienne du lieu propre nous fournira ainsi
une possible source de la forme pronominale de la proto-
structure de spatialisation, et l’analyse aristotélicienne de
l’architecture des champs sensoriels nous aidera à éclaircir

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Espace et spatialisation 219

l’interprétation que donne Patočka de cette même archi-


tecture comme bâtir, tout en nous indiquant une autre
source hypothétique de la triplicité des mouvements de
l’existence. La confrontation avec Aristote, que nous
poursuivrons aussi à travers une analyse des objections
que Patočka lui adresse, nous montrera surtout l’influence
que le concept aristotélicien de mouvement, ainsi que la
définition du lieu comme terme du mouvement, ont eue
sur la dynamisation phénoménologique du problème de
l’espace.
L’espace personnel est un phénomène d’orientation
qui requiert un repère : la terre. Nous suivrons le destin
de cette assez mystérieuse référence dans l’œuvre phéno-
ménologique de Patočka, en marquant en même temps
les différences par rapport au rôle que la terre joue chez
Heidegger. C’est ce concept de terre comme visage de
la physis qui nous permettra de reconnaître un Patočka
plus aristotélisant que Heidegger et de donner un tableau
complet de l’espace comme moment de la rencontre du
mouvement subjectif spatialisant et du mouvement de
l’apparaître qui dépose comme sédiment l’espace-temps
de l’individuation des étants. Après une analyse du bâtir
comme sens fondamental du phénomène de spatialisation
(et de l’exemple privilégié de bâtir qu’est l’espace sacré), et
après avoir examiné la présentation patočkienne de l’his-
toire de l’habitation, nous poursuivrons la confrontation
avec Heidegger, en analysant les motifs qui ont poussé
ce dernier à récuser ultérieurement sa propre tentative
de réduction de la spatialité à la temporalité dans Sein
und Zeit. La perspective patočkienne apporte pour sa
part une solution à ce problème légué par Heidegger
– problème qui constitue, à notre sens, l’origine directe
de « L’espace et sa problématique » et qui fait donc signe

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220 Phénoménologie du mouvement

vers l’autre source possible de la forme pronominale de


la proto-structure de spatialisation – et permet donc, non
seulement de le résoudre, mais aussi d’élucider les motifs
de la tentative heideggérienne de réduction elle-même.
Notre programme sera par conséquent, dans ce
chapitre, le suivant : la présentation de la proto-structure
spatialisante requise par une analyse de l’espace comme
réalisation d’une géométrie sera suivie d’une confron-
tation de la conception patočkienne avec l’une de ses
sources probables – la théorie aristotélicienne du lieu.
L’éclaircissement du rôle de la terre dans la phénoméno-
logie de Patočka nous amènera à une confrontation avec
Heidegger qui aboutira, à travers l’analyse du bâtir et de
l’habiter patočkiens, à l’examen de la tentative (reconnue
comme impossible par Heidegger) de la réduction de
l’espace à la temporalité. Cette dernière étape de notre
parcours nous conduira à souligner l’importance cruciale
du mouvement dans la phénoménologie patočkienne de
l’espace.

1. Présentation de la proto-structure
spatialisante

1.1. L’espace est la réalisation d’une géométrie (et seulement


par la suite une géométrie réalisée). Le problème de
l’espace est par là déplacé vers la phénoménologie

« L’espace et sa problématique » débute par une


recherche historique guidée par le concept de concret
comme attribut essentiel de l’espace (alors que dans l’autre
analyse des significations historiques de l’espace, que l’on
trouve dans l’Aristote de Patočka, le critère directeur est

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Espace et spatialisation 221

plutôt le concept de vide). Ainsi, l’histoire du concept


d’espace peut, après investigation, être décrite comme
le passage d’un espace comme concret irrationnel et
immaîtrisable (moment de la philosophie pré-socratique :
l’espace comme mè on, pur non-être, des Éléates ; le vide
rempli de négativité des atomistes ; et la hypodochè ou
chôra de Platon, qui n’acceptera jamais de géométrie),
à travers les tentatives modernes de rationalisation et
géométrisation qui sacrifient parfois la concrétude de
l’espace (l’absolutisation de l’espace, en tant que géométrie
euclidienne, dans la peinture de la Renaissance, trouve
son achèvement dans l’espace newtonien, qui perdure à
même ses critiques – les cartésiens, Leibniz, Kant), jusqu’à
un concept d’espace comme concret rétabli et rationa-
lisé (la physique et la psychologie contemporaines, qui
envisagent le problème sous la forme d’une tripartition :
l’espace géométrique abstrait, ordre relationnel et formel,
qui se concrétise respectivement dans un espace physique
et un espace psychologique) 4.
L’espace est donc, maintenant et le plus souvent,
caractérisé comme réalisation d’une géométrie. Patočka
rapporte la définition de Jean Nicod : « l’espace est un
ensemble d’objets satisfaisant une géométrie 5 ». Bien sûr,
la géométrie réalisée dépend de la matière dans laquelle
elle se réalise : celle qui régit le comportement des solides
et qui est l’ordre de l’espace physique post-relativiste est
très loin de celle, euclidienne, de l’espace visuel 6, qui se
réalise dans l’espace psychologique. De plus, le sujet ne

4. Cf. QQP, p. 79.


5. QQP, p. 33.
6. QQP, p. 35.

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222 Phénoménologie du mouvement

vit pas l’espace comme ordre géométrique 7 ; la géomé-


trisation est, certes, une possibilité de l’espace vécu, mais
notre inscription dans des relations spatiales ne se fait
pas à la manière d’un « sujet mathématicien expert » qui,
partant des données des champs sensoriels, développerait
« une géométrie et, partant, une physique 8 ». La physique
moderne elle-même, bien qu’elle envisage l’espace comme
structure formelle des processus, ne traite que l’aspect
formel de ces processus, ne fait que dominer la structure
du réel, et non pas le réel lui-même, car elle n’analyse pas
les processus dans leur réalisation 9. D’où la conclusion
de Patočka : « si nous voulons connaître l’espace en tant
que concret, il faudra diriger notre attention, non pas sur
la structure relationnelle, non pas sur la géométrie, mais
précisément sur la réalisation. Ce n’est pas la géométrie
qui produit la réalisation, mais la réalisation qui produit
la géométrie 10 ».
C’est par ce geste théorique puissant, bien que discret,
que Patočka introduit le problème de l’espace dans la
phénoménologie, lorsqu’il affirme :

Les relations ne sont réelles que dans le contexte de la réalisation.


Une telle réalisation ne nous est connue dans l’expérience qu’en
tant que réalisation par un sujet. […] Si nous voulons étudier,
dans l’expérience, la réalisation des relations, il faudra donc

7. « Le sujet ne parvient pas d’un seul coup à saisir les relations géomé-
triques, dans la formalité qui les dote de leur efficacité pour la science, mais
n’y arrive que par un processus que nous avons qualifié de géométrisation
des relations empiriques » (QQP, p. 42).
8. QQP, p. 40.
9. Cf. QQP, p. 43.
10. QQP, p. 43.

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Espace et spatialisation 223

recourir – il est tout naturel de recourir – à l’étude de l’expérience


de la vie, à l’étude du vécu 11.

Le raisonnement est donc le suivant : le problème de


l’espace se trouve réduit, au bout du parcours historique
qui va jusqu’à nous, au problème de la réalisation d’une
géométrie. Cette conception conserve le statut concret
de l’espace en l’envisageant comme la concrétisation
d’un ordre spécifique. Néanmoins, bien que les sciences
modernes étudient en profondeur la structure formelle
de cet ordre spécifique (en tant que structure du compor-
tement des corps pour la physique et la chimie, ou en
tant qu’ordre structurel des champs sensoriels et du
comportement vivant pour la psychologie et la biologie)
la réalisation de cet ordre n’est quant à elle pas interrogée.
Et le seul exemple disponible de réalisation des relations
est celle qui est à l’œuvre dans la vie d’un sujet agissant.
Autant dire, nous semble-t-il, que le seul concret qu’on
connaît est le champ phénoménal. La forte résonance
husserlienne de cette manière de déplacer le problème sur
le terrain de la phénoménologie est d’ailleurs atténuée ou
tempérée dans la conclusion du texte, où Patočka nous dit
que l’examen de l’organisation originelle de l’expérience
(dont la géométrisation est un épiphénomène) ne peut
être accompli ni par la « psychologie objective », ni par la
« phénoménologie purement introspective » de Husserl,
car les deux « présupposent tacitement que nous savons ce
qui nous est originairement donné », tandis que la tâche
à effectuer est ici « précisément de découvrir les ultimes

11. QQP, p. 44.

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224 Phénoménologie du mouvement

données les plus originaires à travers lesquelles le sujet


entre en relation avec le monde 12 ».
La réalisation est donc à examiner, mais, comme
les écrits phénoménologiques ultérieurs de Patočka le
montreront (et comme cela apparaît déjà en germe
ici), « le réalisateur […] c’est le champ d’apparition lui-
même 13 », et non pas le sujet. C’est le champ phénoménal
qui doit être interrogé et, par conséquent, « l’espace devra
donc être compris, non pas comme ordre fixe et achevé,
mais comme ordination. L’accent est déplacé : l’espace
n’est plus simplement une géométrie réalisée, mais une
géométrie réalisée 14 ».
Soulignons tout de suite la dynamisation du problème
de l’espace opérée ici : l’espace n’est plus une structure
statique, mais un mouvement de spatialisation ou, plutôt,
le terme fluctuant de ce mouvement. Trois conséquences
s’ensuivent immédiatement. D’abord, la relation originaire
qui fonde l’espace n’est pas une relation géométrique, n’est
pas un rapport dans lequel le sujet se trouve intégré, mais
« le se-rapporter qu’il est 15 » lui-même. L’espace réalisé
est un espace ordinans plutôt qu’ordinatum : il est une
entrée dans l’espace. Deuxièmement, « le dedans originaire
et primordial n’est pas le dans ou à l’intérieur de géomé-
trique », mais « il est tout ensemble et dans une mesure
égale dans et hors 16 ». Le hors, qui nomme l’extériorité, la
qualité irréductible d’extension comprise dans le concept
d’espace, n’est pourtant pas un emplacement du sujet

12. QQP, p. 80.


13. PP, p. 198.
14. QQP, p. 46.
15. QQP, p. 46.
16. QQP, p. 46.

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Espace et spatialisation 225

« devant le monde, en face d’une perspective et devant


elle 17 », comme l’écrit Patočka à propos des avatars du
subjectivisme moderne. Il est plutôt l’irréductible distance
entre l’ordonnancement de l’espace et son résultat, l’ordre ;
il est « la mise à part sans laquelle ni l’articulation géné-
rale, ni, partant, l’intégration de soi dans le tout articulé
ne serait possible 18 ». D’où la troisième conséquence : la
relation spatialisante est décrite comme celle « à travers
laquelle le sujet se met à part de la totalité des autres
êtres pour s’y intégrer à nouveau 19 ». Le mouvement de
spatialisation, caractérisé par la suite comme bâtir, est
une intégration dans la totalité, l’obtention d’un « chez
soi », d’un « dedans originaire » qui présuppose au préa-
lable une expulsion du sein de la totalité 20. C’est cette
expulsion qui serait la cause motrice de la réintégration
dans la totalité qu’est la spatialisation.

17. QQP, p. 51.


18. QQP, p. 46.
19. QQP, p. 46.
20. MNMEH, p. 175-176 : « L’homme est, parce qu’il y a une disso-
lution au sein même de la totalité de l’être absolu, dissolution qui peut être
formulée comme l’expulsion de la partie hors du tout et l’aspiration de la
partie à s’approprier ce même tout, aspiration vaine et perverse, puisqu’elle
ne peut aboutir à une subordination nouvelle, à une réconciliation, à une
intégration nouvelle. » Renaud Barbaras relève cette sentence comme étant
le dernier mot que la phénoménologie a à dire à propos de l’individuation
de l’homme (une caractérisation supplémentaire nous placerait déjà dans
une philosophie phénoménologique). Voir, par exemple, L’ouverture du
monde. Lecture de Jan Patočka, Chatou, Les Éditions de la Transparence,
2011, p. 283-294. Voir aussi Le mouvement de l’existence. Études sur la
phénoménologie de Jan Patočka, Chatou, Les Éditions de la Transparence,
2007, p. 107.

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226 Phénoménologie du mouvement

1.2. Présentation de la proto-structure de spatialisation.


L’orientation est une interpellation par un tu qui fixe
et centre le je. Prééminence des pronoms personnels. Le
nous est le terme d’un bâtir qui définit la spatialisation
comme tentative de réintégration dans la totalité

Le dedans originaire ne comporte donc pas une loca-


lisation précise, géométrique et univoque, de l’étant que
nous sommes par rapport aux autres étants, mais est plutôt
une « immixtion dans les choses », il est donc le « dans le
monde », si le monde est conçu comme « schéma général
de tout ce qui […] peut nous interpeller 21 ». Le dedans
originaire est aussi, bien que « constamment présent »,
toujours en mouvement, « parcouru d’un ondoiement 22 »
que Patočka explicite de la manière suivante : « c’est dire
que chaque rencontre est pour nous prélevée dans l’envi-
ronnement dont elle “émerge” pour “s’approcher” et dans
lequel elle “sombre” à nouveau en s’éloignant 23 ». La forme
ou configuration du dedans originaire se conserve toujours,
il y a toujours un centre et une périphérie, le centre étant
le domaine de la proximité, et la périphérie, l’horizon à
partir duquel se déploie le mouvement d’émergence et
vers lequel se dirige celui du déclin. Ni le centre, ni la
périphérie ne sont (encore) des structures géométriques,
mais le centre est un « je, un être vivant 24 », et la périphérie
vit elle-aussi (nous le verrons par la suite) de la vie – genesis
et phtôra – de la physis.

21. QQP, p. 47.


22. QQP, p. 48.
23. QQP, p. 48.
24. QQP, p. 48.

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Espace et spatialisation 227

Le ton de Patočka devient en ce point assertif : « le


centre comporte deux personnes : celle qui est inter-
pellée et celle qui interpelle, le je et le tu 25 ». Le je n’est
pourtant pas un centre géométrique, qui assignerait par
la suite la place des autres étants, et donc il n’est pas un
centre d’assignation, mais bien inversement, un centre
d’interpellation, « celui qui, interpellé, répond, non pas
celui qui émet l’appel et se manifeste 26 ». Le je est donc,
pour ainsi dire, un centre assigné, et non pas assignant. La
centration, l’obtention d’un centre, que Patočka nomme
enracinement en se référant explicitement à Merleau-
Ponty, est attestée phénoménologiquement par l’appareil
d’orientation du je, qui sert « non pas à déterminer le lieu
des autres choses, mais à se situer soi-même 27 ».
Dans le centre ainsi composé, image de la proximité,
c’est seulement le tu qui est donné (« objectivement », dit
Patočka). Ainsi, originairement, « le je est simplement
co-donné, comme ce à quoi le tu est donné 28 ». C’est le tu
(toute chose, toute personne, tout stimulus qui interpelle
le je) qui est la véritable proximité, c’est son appel qui
est proche, car le je ne peut se gagner que par un détour,
par une localisation en fonction du tu. Le je est « essen-
tiellement indéfini, caché à ses propres yeux », il n’est
jamais proche de soi-même, mais doit s’acheminer vers
soi-même à travers ce qui l’interpelle. L’interpellation est
l’émergence d’un appel, l’« institution d’une proximité »,
mais ne se fait que sur fond d’une distance, à partir d’un
éloignement, d’un pas-encore proche, d’une indifférence

25. QQP, p. 48.


26. QQP, p. 48.
27. QQP, p. 49.
28. QQP, p. 49.

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228 Phénoménologie du mouvement

au sein de laquelle surgit le tu. Cet éloignement est figuré


dans la proto-structure par le ça 29. Le ton de Patočka est
à nouveau assertif :

[…] la proto-structure je – tu – ça est un caractère originaire


de tout « dedans », ce qui nous est toujours déjà familier dans le
déroulement de toute expérience, quelle qu’elle soit : la forme
primordiale de toute expérience 30.

Ce qui veut dire, bien sûr, que les pronoms personnels


utilisés ici ne sont pas quelque chose de dérivé, ne sont
pas des généralisations de noms, mais bien la condition
de possibilité et la structure de toute rencontre avec les
choses 31.
Mais quelles sont les règles du jeu pronominal ? Nous
avons vu que le tu émerge du royaume du ça pour nous
accoster (au double sens d’interpellation et d’ancrage) en
nous donnant une proximité. Cette proximité est fluc-
tuante, car d’autres tu viennent toujours nous interpeller,
en nous attirant ou en nous repoussant, pour sombrer à
nouveau dans le ça de par leur remplacement par encore
d’autres tu. Il y a donc « passage et échange entre le tu
et le ça ». Mais le centre indéfini qu’est le je est séparé à
jamais du tu proche. Aucun tu ne peut prendre la place
d’un je véritable. Il y a donc une « disparité absolue 32 » au
sein de la proto-structure, et c’est cette disparité qui occa-
sionne, selon Patočka, tous les avatars du subjectivisme.

29. Cf. QQP, p. 51.


30. QQP, p. 51.
31. « La loi du pronom personnel est la loi primordiale de l’expérience
qui apparaît ainsi comme interpellation ; l’interpellation n’est pas une simple
métaphore, mais l’essence même de l’expérience » (QQP, p. 51).
32. QQP, p. 51.

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Espace et spatialisation 229

Au contraire, le garant du fait que la proto-structure nous


place dans un dedans véritable réside dans la possibilité
d’une « interchangeabilité de principe ». Si « je ne peux
pas passer du je au tu […], le passage est possible en sens
inverse 33 ». D’abord, le je doit s’accepter du dehors comme
un autre, soit comme un ça présent continuellement,
même s’il ne se manifeste pas (nous sommes tenté de
traduire : comme corps parmi les corps), soit « comme
un tu qui se signale souvent de façon fort pénible 34 ».
(Nous croyons que Patočka pense ici non seulement à
l’effort qui signale la première proximité du je qu’est sa
chair, mais aussi à l’appel à la responsabilité que le je peut
s’adresser – comme un tu – à soi-même.) Mais aussi, la
forme pronominale de « tu » peut envahir le je dans la
rencontre (chronologiquement première) avec certains
tu privilégiés qui sont en fait compris comme des je dont
« je » suis le « tu » (les figures parentales d’abord, mais pas
seulement).
À ce schéma, devenu de la sorte quasi-symétrique,
s’ajoute une autre figure : le nous. Le rapport entre le
je et le tu est un rapport « d’attirance ou de répulsion ».
Aussi, « l’opposition proximité – éloignement […] a
une signification qui dépasse les bornes du sensible 35 »,
car la proximité originaire, fondée dans le dedans origi-
naire, peut se manifester là où il n’y a pas de proximité
sensible, en dépit de la distance (pour quelque chose
de désiré), ou malgré les efforts de distanciation (dans
le cas de quelque chose de répulsif qui nous hante). Il
s’ensuit que le rapport entre le je et le tu occasionne ce

33. QQP, p. 52.


34. QQP, p. 52.
35. QQP, p. 53.

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230 Phénoménologie du mouvement

rapprochement particulier, qui n’est pas simplement (ni


originairement) sensible, qu’est le nous. Mais « le nous n’est
pas simplement le pluriel du je », car ce qui est gardé dans
cette forme de rapprochement ne consiste pas seulement
dans des tu privilégiés (pour lesquels le je est un tu), ni
dans des tu interpellants actuels (sensibles), mais aussi
dans des anciens tu qui ne sont plus présents ou qui
sont présents seulement comme manque. Le rapproche-
ment contient donc aussi une certaine partie relevant du
domaine du ça, notamment les traces des tu désirés, qui
s’amalgament dans le décor proche et accueillant du je.
Ainsi, comme dans le cas des objets qui nous sont chers
(ou de la patrie ou la communauté domestique – autres
exemples de Patočka), mais qui ne nous interpellent pas
toujours directement, c’est « l’association entre le je et le
ça qui signifie […] l’accord, l’harmonie [qui] est un nous ».
Mais l’association ne s’arrête pas là, car « il est clair que
le nous implique d’autre part un vous complémentaire
représentant tout le reste du domaine du ça 36 ».
Résumons ces premiers résultats. Le je, principiellement
indéfini, n’est fixé que par l’interpellation d’un tu qui se
détache du domaine immaîtrisable du ça périphérique,
pour y sombrer à nouveau en étant remplacé par d’autres
tu. L’interpellation qui régit l’expérience en tant que sa
loi fondamentale se décline sous la forme d’une attirance
ou d’une répulsion, dans la possibilité d’un nous ou d’un
vous. Le je, expulsé par la totalité, tente de s’y réintégrer,
se plaçant dans ce qui se dispose autour de lui comme
nous attirant, accueillant. Celui-ci (le nous) est peuplé tout
autant de tu privilégiés que de ça privilégiés (traces d’une
proximité désirée). La proto-structure de spatialisation

36. QQP, p. 54.

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Espace et spatialisation 231

décrit donc, dans le jeu pronominal originaire je – tu


– ça, la fixation, l’emplacement dans une proximité.
Néanmoins, cette proximité, ce centre bâti contre l’assaut
de la périphérie, ne supplée que partiellement et d’une
façon finie à la distance infranchissable entre le je et le
tu. C’est pourquoi Patočka peut écrire :

Dans le rapport du je et du tu prend en revanche place tout le


vide du cœur 37, qui n’est pas orienté seulement vers les singula-
rités, mais vers la totalité, vers le supraindividuel, vers le contenu
omni-englobant. Entre le je et le tu, il y a un vide qui rien ne
pourra combler – un vide indispensable à l’actionnement et au
jeu de ce rapport originaire 38.

37. Patočka rencontre cette belle expression (à résonance pascalienne


et augustinienne) chez Scheler. Dans Die Stellung des Menschen im Kosmos
de 1928, on peut en effet lire : « Nous appelons “vide” primitivement la
part de nos attentes et de nos désirs qui n’est pas comblée. Ainsi le premier
“vide” est-il pour ainsi dire le vide de notre cœur. Que nos tendances soient
toujours plus insatisfaites que comblées, cela explique le fait d’abord étrange
que dans l’intuition naturelle du monde l’espace et le temps apparaissent à
l’homme comme des formes vides, qui précèdent toutes choses. » (Scheler,
La situation de l’homme dans le monde, trad. par. M. Dupuy, Paris, Aubier,
1951, p. 61.) Néanmoins, la limitation de la portée que Scheler est prêt à
accorder à cette description transparaît aussitôt : « Ainsi est-ce le vide de son
propre cœur que l’homme, sans qu’il s’en doute, considère comme un “vide
infini” de l’espace et du temps, comme si cette vacuité pouvait subsister
indépendamment de l’existence des choses ! C’est seulement très tard que
la science corrige cette énorme illusion de la vision naturelle du monde, en
enseignant que l’espace et le temps ne sont que des ordres, que des possibilités
de position et de succession des choses, et n’ont pas d’existence en dehors
et indépendamment d’elles » (id., p. 62).
38. QQP, p. 56.

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232 Phénoménologie du mouvement

1.3. Interprétation hypothétique du jeu pronominal de la


proto-structure comme triple orientation correspondant
aux trois mouvements de l’existence

La proto-structure spatialisante consiste donc dans


une orientation (qui veut dire aussi enracinement) du je
par l’interpellation d’un tu, qui se détache du royaume
périphérique du ça. L’enracinement du je veut dire un
bâtir, l’édification de la coupole d’un nous devenu amical.
Cette proto-spatialité de l’enracinement correspond bien
au (et a été souvent décrite dans le cadre du) premier
mouvement de l’existence 39. On peut dire ici que le ça
détermine, par un tu interpellant qui se « met à part 40 »
sur son fond, le je, en lui donnant sa situation. De même,
le ça détermine, par le je, le tu : en s’associant au je dans
un « équilibre essentiel », un « accord », une « harmonie 41 »,
la figure propre de ce tu interpellant devient la nature
accueillante d’un nous. Si le tu hypothétiquement premier
qui nous interpelle n’est pas bienveillant, ne fait pas déjà
partie de l’harmonie du nous, l’enracinement est brisé et
le je dé-situé, c’est-à-dire destitué. Le ça détermine donc
le je en le situant par l’appel d’un tu et détermine le tu
comme partie de cette association harmonieuse du ça au
je qu’est le nous.
Mais il existe d’autres possibilités de lecture de la proto-
structure spatialisante. Qu’advient-il quand, par exemple,
c’est le je qui détermine le tu par le ça ? Si l’interpellant

39. PP, p. 109. Pour une telle interprétation, voir par exemple, Renaud
Barbaras, Le mouvement de l’existence. Études sur la phénoménologie de Jan
Patočka, op. cit., p. 100, note 1.
40. QQP, p. 55.
41. QQP, p. 54.

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Espace et spatialisation 233

privilégié (le tu) est gardé sur le plan de « l’indétermina-


tion ontique » du id 42 (possibilité évoquée par Patočka
lui-même), s’il est donc maintenu dans l’indifférence
(voire, dans l’adversité d’un vous), nous sommes bien,
nous semble-t-il, en plein milieu du deuxième mouve-
ment de l’existence, « ce mouvement de chosification
de soi et d’humanisation du monde 43 ». Le corollaire est
lui aussi vrai : si le je (qui est ici lui-même le principe
de l’orientation) détermine le tu interpellant par le ça,
comme un ça maintenu dans l’adversité d’un vous et
contre lequel on se débat, c’est-à-dire comme l’adver-
saire dans le mouvement de s’emparer des choses, le ça
est immédiatement et en contrepartie déterminé sous la
figure d’un quasi-nous désirable. Ce sont les choses et
les fonctions qui s’agglutinent autour du je, dans le nous
de la possession, c’est le ça qui reprend le dessus sur le
tu comme un avatar du tu non adversatif, véritable abri
apprivoisé. De cette manière, les fonctions remplacent les
personnes 44 en tant qu’interlocuteurs privilégiés : c’est,
par exemple, le policier (fonction indifférenciée de l’État,
lui-même indifférencié) qui me protège, et non plus le tu
accueillant du foyer familial. On peut donc envisager le
deuxième mouvement de l’existence comme l’orientation
qui part du je pour déterminer réciproquement le tu par

42. QQP, p. 55.


43. PP, p. 111.
44. Cf. EH, p. 182 : « L’individualisme moderne […] ne vise pas à
pénétrer au-delà des rôles, jusqu’à ce qui les sous-tend tous, mais à jouer
un rôle marquant. Les combats de la révolution bourgeoise sont livrés pour
un rôle (l’égalité, c’est l’égalité des rôles, la liberté, la possibilité de choisir
le rôle qui nous convient) ». Et même : « [dans la modernité, n. n.] la mort
est comprise comme une passation de fonctions » (EH, p. 190). Voir aussi
EH, p. 204.

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234 Phénoménologie du mouvement

le ça et inversement (tandis que le premier mouvement


était l’orientation qui part du ça pour déterminer réci-
proquement le je par le tu et inversement).
Si l’orientation n’a comme principe, ni le ça, ni le
je, mais le tu (c’est-à-dire l’interpellation elle-même),
nous croyons pouvoir y retrouver les traits du troisième
mouvement de l’existence. En effet, qu’est-ce que pourrait
vouloir dire d’autre le dévouement, qui nous « délie » de
notre « être séparé et sa vanité 45 », qu’une orientation qui
part du tu pour assigner au je sa vraie place dans la totalité
du ça périphérique ? Le dévouement au tu confronte le
je à la périphérie totalisante ; le sacrifice du je pour un tu
véritable le place directement à l’endroit où se manifeste le
pouvoir d’individuation de la périphérie, la surpuissance
du ça indifférencié.

À la périphérie de notre dedans, il y a cette sphère non individuée,


cet horizon ultime qui se transforme, par l’interpellation, en étant
individué – en gardant lui-même le silence, refusant de répondre
à nos questions, sans jamais nous dire s’il peut être épuisé, inté-
gralement converti en choses singulières, ou si la nuit qui règne
en son sein cache un visage entièrement différent de l’étant 46.

L’orientation en fonction du ça localise, enracine le je


par rapport à un tu interpellant ; l’orientation en fonction
du je perd le tu dans un ça qui assume, sur un mode défi-
cient et insatisfaisant, ses fonctions protectrices ; tandis
que l’orientation en fonction du tu, de l’interpellation
en ce qu’elle a de plus propre, replace le je dans le ça,
en plein milieu de la surpuissance individualisante de la

45. PP, p. 113.


46. QQP, p. 56.

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Espace et spatialisation 235

périphérie, et détermine aussi le ça par le je, justement


comme totalité intotalisable à laquelle le je gagne un
rapport explicite. Comme l’écrit Patočka à propos du
troisième mouvement de l’existence :

j’existe de même que les autres, c’est en eux que je me trouve


moi-même […] comme celui qui c’est délivré de la clôture, qui
se comprend soi-même ainsi que les autres, parce qu’il sait de
quoi il y va dans leurs existence – l’ouverture, l’infinitisation à
travers la finitude 47.

L’infinitisation à travers la finitude n’est ainsi que


celle, redécouverte, de la totalité, qui se donne dans le
troisième mouvement accompagnée par la découverte de
la véritable place du je dans l’interpellation. Par contraste,
le deuxième mouvement, mouvement d’objectivation, est
une dés-orientation ; d’ailleurs, l’objet comme tel (l’objet
de l’objectivisme), comme transparence et présence
simultanée de tous ses côtés, n’est qu’un effet de déso-
rientation 48. Et si le premier mouvement ne donne que
l’emplacement du je (à partir du ça, par l’interpellation
d’un tu), c’est le troisième mouvement qui donne au je
(à partir du tu, par la totalisation du ça) sa vraie place.

47. PP, p. 113.


48. Cf. R. Brague, op. cit., p. 305, note.

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236 Phénoménologie du mouvement

2. Patočka face à la théorie


aristotélicienne du lieu

2.1. Une possible source de la forme pronominale de la


proto-structure spatialisante. Le lieu propre aristotélicien
est lui aussi précisé par une interpellation pronominale.
La présentation par Patočka de la théorie aristotélicienne
du lieu

Nous avons suivi la présentation patočkienne de la


proto-spatialisation donnée par l’orientation du je inter-
pellé par un tu. La prééminence des pronoms personnels
par rapport aux noms qui sont de simples occurrences,
des remplissements de la proto-structure, correspond
bien au statut actif, d’enracinement, de cette dernière,
qui est censée éclaircir notre entrée dans l’espace et non
sa manipulation ultérieure dans le commerce avec les
choses déjà localisées. En même temps, le caractère plutôt
didactique de l’introduction explicative de cette structure
dynamique, ainsi que son étrangeté et originalité, nous
invitent à nous interroger quant aux éventuelles sources
de cette conception de l’espace qui nous est apparue de
prime abord comme radicalement nouvelle.
À la fin de l’essai sur l’évolution historique du concept
d’espace publié en 1964 dans son Aristote, Patočka reprend
un curieux mais suggestif exemple de Leibniz qui sert à
illustrer la conception que celui-ci se fait d’un espace entiè-
rement relationnel 49 (remarquons d’ailleurs que ce type
d’espace conçu comme somme de relations géométriques
sera repris par la physique contemporaine, notamment
par la théorie de la relativité ; c’est donc cette conception

49. ADS, p. 313.

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Espace et spatialisation 237

de l’espace qui fait maintenant l’unanimité des physi-


ciens). L’exemple de Leibniz est le suivant : imaginons
un arbre généalogique qui régit toutes les relations entre
les membres d’une famille, et ajoutons aussi comme
règle supplémentaire de permutation la métempsychose,
ce qui permettrait à tout membre de l’arbre relationnel
de changer de place et d’assumer n’importe quelle autre
position.
Cette présentation suggestive de l’espace leibnizien
comme structure géométrique relationnelle nous fournit
un modèle explicatif de la spatialité en termes de relations
personnelles : l’espace est comme une famille, son ordon-
nancement est fonction des degrés de proximité paren-
tale et personnelle 50. Cette référence est bien sûr plutôt
anecdotique et ne constitue certainement pas l’origine ou
l’inspiration de la forme pronominale donnée à la proto-
structure spatialisante, qui répond plutôt à la nécessité
que ressent Patočka de réduire les conceptions modernes
et objectivistes de l’espace à leur condition de possibilité
qu’est l’espace personnel. Mais l’exemple de Leibniz peut
cependant nous guider vers sa propre source : dans la
théorie leibnizienne de l’espace, Patočka ne manque pas
de reconnaître une reprise de la théorie aristotélicienne
du lieu. En interrogeant cette source précise, nous verrons
d’ailleurs que la théorie aristotélicienne du topos comporte
bien une référence personnelle.
En effet, dans son effort pour préciser le statut du lieu
propre au livre IV de la Physique (IV, 2, 209a33- 209b1),
Aristote est amené, de façon bien remarquable, à interpeller

50. Patočka note ailleurs, à propos de l’impersonnalité de la pensée


moderne postcartésienne (PP, p. 58) : « Leibniz est le premier penseur à
réagir contre cette impersonnalité de la vision moderne. »

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238 Phénoménologie du mouvement

l’auditeur de son cours : « le lieu propre est ton lieu »,


pourrait-on paraphraser 51. Cette inattendue référence
personnelle au tu est unique dans la Physique 52, ce pourquoi
elle n’aurait pas su rester, nous en sommes convaincu,
inaperçue par Patočka, bien qu’il ne la mentionne jamais
expressément. Regardons l’interprétation que Rémi Brague
donne de cette étonnante interpellation qu’Aristote
adresse à son auditeur ou lecteur – interprétation qui a
le mérite de suivre les riches perspectives ouvertes par le
texte aristotélicien, indépendamment des développements
patočkiens (qui lui étaient sans doute inconnus), mais
malgré tout en parfaite consonance avec l’esprit de ces
derniers. À l’origine de la surprenante explicitation du
lieu propre par l’invocation du tu serait, d’après Rémi
Brague, la difficulté de bien distinguer le lieu propre

51. Donnons ici la traduction de Rémi Brague, accompagnée de ses


commentaires : « Si ce qui se trouve dans le lieu commun est corps, nous
ne saurons pas ce qui se trouve dans le lieu propre. Au lieu de l’indiquer,
Aristote qualifie ce lieu de premier, qualité qui n’affecte pas le contenu et
ne nous permet pas de l’inférer. Au lieu de l’explication requise, c’est un
exemple qui nous est fourni : “Je veux dire, par exemple, que toi (sû), tu
es maintenant dans l’univers (ouranos) parce que [tu es] dans l’air (= dans
l’atmosphère), [et que] celui-ci à son tour [est] dans l’univers ; et [tu es] dans
l’air parce que [tu es] dans (= sur) la terre, et de même [tu es] dans celle-ci
parce que [tu es] dans ce lieu-ci, qui n’enveloppe (periékhei) rien de plus que
toi” (Physique IV, 2, 209a33 – 209b1). L’exemple remplace l’explication,
et doit donc être d’une clarté telle qu’il se suffise à lui-même » (R. Brague,
op. cit., p. 286-287). Pour comparaison, voici la traduction que Pierre
Pellegrin donne du même passage : « Je dis, par exemple, “maintenant tu es
dans l’univers”, parce que [tu es] dans l’air, et celui-ci dans l’univers, et que
[tu es] dans l’air parce que [tu es] sur la terre, et de même sur celle-ci parce
que [tu es] dans ce lieu-ci qui n’enveloppe rien de plus que toi » (Aristote,
Physique, trad. P. Pellegrin, p. 207).
52. Comme le remarque Rémi Brague (op. cit., p. 287). Nous explorerons
dans ce qui suit plusieurs suggestions fort précieuses formulées par Rémi
Brague dans son livre Aristote et la question du monde.

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Espace et spatialisation 239

du lieu commun. Cette distinction est nécessaire pour


autant que la véritable intention d’Aristote est d’opérer
une « réduction ou reconduction 53 » du lieu au lieu propre
comme terme du mouvement. La discussion se porte
en termes de pragma et de sôma (la majorité des réfé-
rences de la Physique à la chose comme opposé au corps
– physique – se trouve effectivement dans le chapitre sur le
lieu). Ainsi, selon Aristote 54, pragma aurait comme limite
plutôt l’eidos, la forme, tandis que sôma aurait comme
limite environnante le topos commun. Pour illustrer cette
distinction, Rémi Brague prend l’exemple d’un crayon :
quand j’écris avec lui, il est pragma ; quand il tombe par
terre, il n’est que sôma, dont la nature terrestre cause
son mouvement vers le centre lourd du kosmos. Seule
l’optique « pragmatique » peut nous amener à cerner le
lieu propre, car le lieu propre manifeste une certaine
coïncidence, obtenue au terme du mouvement propre,
entre l’eidos et le topos. La référence au tu – lecteur ou
auditeur du cours d’Aristote – commence maintenant à
s’éclairer : seul un corps propre manifestant un tu véritable
est suffisamment individué pour avoir un lieu propre, le
reste des choses cherchant encore leur individuation 55
et avec elle la coïncidence entre leur eidos et leur topos.
Le tu qui a un lieu propre est bien sûr réversible, car
être un « toi », un point maximal d’individuation, c’est
pouvoir être interpellé par autrui, pouvoir être appelé
à la responsabilité de sa propre situation, qui est dans

53. Cf. R. Brague, op. cit., p. 283.


54. « La forme est limite de la chose, alors que le lieu est limite du
corps enveloppant » (Aristote, Physique, IV, 4, 211b12-14, trad. P. Pellegrin,
p. 218).
55. Cf. R. Brague, op. cit., p. 287.

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240 Phénoménologie du mouvement

ce cas ce qu’il y a de plus propre. La réversibilité du tu


veut dire ici simplement le fait que « l’expérience de la
spatialité [aristotélicienne, n. n.] est l’expérience d’un
moi interpellé […], appelé comme un tu 56 », individué
comme destinataire de l’interpellation. La possibilité
d’une coïncidence entre eidos et topos ouverte par l’optique
pragmatique et qui signifie le maximum d’individuation
n’est atteinte que là où une interpellation a lieu. Le lieu
propre est ainsi éminemment lieu d’une interpellation, et
le corollaire immédiat de cette thèse (par où nous retrou-
vons, au terme de ce détour, la conception patočkienne)
est que la spatialité est plus que la simple marque de cette
interpellation : elle en est le résultat. C’est pourquoi, vu
la patente affinité que sa conception présente avec la
théorie aristotélicienne du lieu, Patočka ne manque pas
de reprendre Aristote.
Dans « L’évolution historique du concept de l’espace »,
qui suit attentivement l’émergence de l’espace à partir
d’une certaine conception du vide et le combat qui se
donne ultérieurement entre les deux concepts, Patočka
envisage la théorie aristotélicienne du lieu comme un
double tournant : elle représente à la fois le moment
grec de la plus grande émancipation de l’espace à l’égard
du vide et le passage à un ordonnancement non mathé-
matique ou non géométrique de l’espace. Le concept de
lieu joue, dans les deux cas, un rôle prédominant. Ainsi,
selon la systématisation proposée par Patočka 57, le vide
spatial des atomistes (à son tour une référence à l’apeiron
qui nomme encore le chaos mythique), remplissait quatre
fonctions. Il était appelé à rendre possible : 1) l’extension

56. R. Brague, op. cit., p. 288.


57. ADS, p. 285.

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Espace et spatialisation 241

des corps ; 2) la composition des formes complexes à partir


des formes (géométriques) simples ; 3) le mouvement de
génération et de périssement, ainsi que l’altération ; 4)
l’emplacement des corps, leur situation relationnelle. De
ces quatre fonctions, le lieu aristotélicien n’assumera que
la dernière, alors que c’est la hyle qui assurera l’extension
des corps, que l’agencement des choses sera mis au compte
de la morphè et que la physis, dont relève la morphè, se
chargera de l’aspect des choses en rendant superflue la
déduction de leur composition. Enfin, Aristote s’opposera
radicalement à l’idée que seul l’espace vide rend possible
le mouvement : bien au contraire, le vide empêche le
commencement du mouvement – car, si ce dernier est
censé se déployer dans l’indétermination du vide, vers
où se déploierait-il ?
C’est donc uniquement la fonction localisante de
l’ancien espace atomiste qui sera conservée dans la théorie
aristotélicienne du lieu, et elle aura à résoudre les deux
difficultés majeures de la nature de l’espace : le problème
de son indépendance par rapport aux choses et celui de
sa négativité. Pour les atomistes, l’espace semble être la
loi même de l’être 58, car pour que quelque chose soit, il
est nécessaire qu’il soit quelque part. Aristote aura donc
à éclaircir en premier lieu le sens de cet « être quelque
part ». Tout d’abord, « être quelque part » ne veut pas dire
être géométriquement corporel, être une composition
géométrique. Les corps se composent de volumes qui se
composent de superficies qui se composent de lignes qui
se composent de points, et les points, les lignes etc. n’ont
pas de lieu. Aristote marque ici la différence entre une

58. Cf. ADS, p. 288.

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242 Phénoménologie du mouvement

géométrie (espace abstrait) et l’espace concret, étendu 59.


« Être quelque part » ne veut pas non plus dire « être dans
le kenon », dans l’espace vide des atomistes, car la même
question adressée au kenon – où est le « quelque part » de
l’espace vide lui-même ? – entraînerait une régression à
l’infini. Le lieu n’est donc pas indépendant des corps, ni
comme légalité géométrique, ni comme vide contenant.
Mais alors, s’il est quelque chose des corps eux-mêmes,
il n’est pas la forme (bien qu’il existe des similarités entre
les deux concepts), car il peut se séparer des corps (les
corps se remplacent), tandis qu’on ne peut pas séparer
la forme sans changer ou détruire la chose. Le lieu n’est
pas non plus la matière, car il reste quand même plutôt
du côté du contenant que du contenu. Le lieu est donc
le premier autre dans lequel la chose se trouve, conclut
Patočka 60.
Le mouvement nous montre bien l’existence du lieu :
les choses se remplacent et il y a donc là quelque chose
de différent des choses elles-mêmes. C’est toujours le
mouvement qui nous montre que des choses de même
nature se déplacent naturellement dans la même direc-
tion, vers une même région. Le lieu comme région de
choses existe bien, mais sa nature n’est pas d’être séparé
des choses comme une légalité géométrique ou comme
un vide absolu. Il est distinct des choses sans être pour
autant indépendant. Il est donc le premier contenant.
La question du sens de l’expression « être quelque part »
est ainsi devenue la question du premier contenant, du
premier « être-dans ». Rémi Brague remarque que en ou
« dans » est, avec ek ou « de », la seule autre préposition qui

59. Aristote, Physique, IV, 1, 209a10-14.


60. Cf. ADS, p. 289.

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Espace et spatialisation 243

« a le privilège de bénéficier, dans l’œuvre d’Aristote », d’un


examen de ses multiples significations 61. L’élucidation de
l’être-dans est évidemment décisive : il peut signifier, soit
« être enveloppé » (sens localisant), soit « être contenu dans
toutes ses parties » (sens cosmologique) 62. Ainsi, l’aporie
fondamentale de l’indépendance du lieu par rapport aux
choses de l’espace est résolue : les choses sont « dans », c’est-
à-dire quelque part, comme enveloppées, mais le monde,
lui, n’a pas besoin d’un enveloppant vide puisqu’il est
« dans », il est quelque part, comme contenu dans toutes
ses parties. Pour être, il faut bien être quelque part ; mais
si les choses sont enveloppées, le monde est quant à lui
seulement présent et non pas enveloppé d’un vide.
Reste à cerner, pour les choses, le sens de l’être-enve-
loppé. Plus précisément, qui est l’enveloppant ? Nous
avons vu qu’il ne s’agit ni de la forme, ni de la matière,
et il ne peut pas non plus s’agir d’un intervalle entre
le contenu et le contenant, puisqu’on serait confronté
encore une fois à une régression à l’infini : quel serait le
lieu de l’intervalle, sa limite enveloppante, la limite entre
l’intervalle et le contenu ? La solution est donc de poser
le lieu comme limite entre le contenu et le contenant,
limite qui est logiquement différente (limite inférieure
du contenant et limite extérieure du contenu), mais
ontologiquement identique. Le lieu est donc la première
limite du premier enveloppant immobile 63.

61. R. Brague, op. cit., p. 279.


62. ADS, p. 290.
63. ADS, p. 292. « De sorte que la limite immobile première de l’enve-
loppant, voilà ce qu’est le lieu » (Aristote, Physique, IV, 4, 212a20-22, trad.
P. Pellegrin, op. cit., p. 221).

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244 Phénoménologie du mouvement

La mention de l’immobilité mériterait une analyse plus


poussée, bien que Patočka n’y insiste que pour montrer
comment cette condition d’immobilité suffit à Aristote
pour clôturer le cosmos : effectivement, le centre immobile
de la terre et la voûte du ciel (dont le mouvement circu-
laire, qui ne dépasse jamais son périmètre sphérique, est le
plus proche de l’immobilité) définissent ensemble le lieu
de tout ce qui est 64. Mais le lieu comme première limite
immobile a, outre son rôle cosmologique ordonnant, le
mérite d’attirer l’attention sur l’étroite dépendance où
il se trouve par rapport au mouvement. Seul le mouve-
ment peut nous montrer que lieu il y a (car les choses
se déplacent), et quel est le lieu naturel (car les choses
de nature identique vont dans la même direction) – et
par là, qu’il y a comme un pouvoir du lieu, un principe
d’organisation selon les dimensions. Autant dire, ici
encore, que la donnée phénoménologique première est
le mouvement. Le lieu d’une pierre lancée est au terme
de son mouvement et il s’identifie à ce terme. L’aigle qui
chasse sa proie volante en visant le point de rencontre (qui
ne plonge pas vers l’oiseau là où il l’aperçoit, mais attaque
le lieu – au sens fort – où ses griffes pourront arrêter la
trajectoire visible de l’oiseau) 65 en témoigne autant que
les célèbres paradoxes de Zénon d’Élée : autant qu’Achille
qui rattrape la tortue et la dépasse en la déposant derrière
lui, car le lieu du dépassement est exactement le terme de
son mouvement de rattrapage, et autant que la flèche qui
s’installe en son lieu au milieu de la cible comme dans le

64. Nous allons revenir sur la conservation, peu élucidée, de cette


référence (au ciel et) à la terre dans la théorie patočkienne de la spatialisation.
65. Nous devons cet exemple à l’enseignement de Virgil Ciomoş, plus
précisément à son cours sur Aristote de l’été 2000.

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Espace et spatialisation 245

terme de son mouvement sans s’occuper de localiser (de


rendre des-vrais-lieux) les points de son trajet.

2.2. Les critiques que Patočka adresse à la théorie aristotéli-


cienne du lieu. Évaluation de ces critiques : le lieu n’est
pas plurivoque chez Aristote ; l’espace n’est pas non plus
réduit sans reste au lieu, mais il est le lieu pris ensemble
avec la légalité de son déploiement. Reste le problème du
statut cosmologique ou personnel de cette légalité

Mais si l’on peut dire que le lieu est déposé par le


mouvement, peut-on dire autant de l’espace, selon une
perspective phénoménologique qui conteste, du moins
de façon déclarative, la réduction de l’être quelque part
à l’être-dans ? Réservons pour la suite de notre chapitre
cette question (qui, comme nous le verrons, est suscep-
tible de recevoir une réponse positive), pour examiner
la principale objection que Patočka adresse à la théorie
aristotélicienne du lieu. Dans le contexte de la réfutation
de l’assimilation de l’espace à une catégorie (qu’il s’agisse
de la catégorie de la relation ou de celle du lieu), Patočka
formule une objection à trois versants, en relevant d’abord
la plurivocité du lieu, en niant ensuite la possibilité de
réduire la richesse des relations spatiales à un être-dans et,
enfin, en accusant le concept de lieu d’être dépourvu de
toute référence à l’étendue qui est pourtant fondamentale
pour la pensée de l’espace.
Tout d’abord, donc, « le lieu est un concept à contenu
plurivoque 66 » : il signifie soit une certaine définition dans
le cadre de la géométrie, soit une pure relation d’inclusion
indépendante du contenu, et il peut être aussi « un concept

66. QQP, p. 29.

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246 Phénoménologie du mouvement

métaphysique signifiant l’insertion activement passive


d’une chose ou d’un être dans l’univers des choses 67 ».
Nous l’avons déjà vu : le lieu aristotélicien n’est pas un
lieu géométrique de points satisfaisant telle ou telle condi-
tion, et il n’est pas non plus une simple relation séparée
des choses. Les deux premiers sens de la plurivocité du
concept sont certes à critiquer, mais les destinataires de
cette critique, qui dénonce une confusion entre ces deux
sens du lieu et l’espace en tant que tel, sont plutôt les
modernes, qui assimilent l’espace soit à un lieu géomé-
trique, soit à un système relationnel. C’est seulement le
troisième sens du lieu, comme insertion d’un être dans
l’univers des choses, qui s’applique du moins partiellement
au lieu aristotélicien. Patočka le sait d’ailleurs très bien, et
c’est pour cette raison que sa critique se poursuit sur ce
point précis : « Certes, il n’y a pas d’espace sans lieu (ni de
lieu sans espace), mais même en considérant les relations
spatiales, on trouve une structure trop riche pour être
réduite à la seule notion d’un “être dans” 68. » Notons au
passage que l’importance de la réduction aristotélicienne
de l’« être quelque part » à l’« être dans 69 » n’a en effet pas
échappé à Patočka. Dans le passage que nous venons de
citer, c’est cette réduction qui semble subir tout le poids
de sa critique.
Nous avouerons tout de suite que cette critique
nous semble légèrement amnésique. En effet, même en
suivant seulement le compte-rendu que Patočka fait lui-
même de la théorie aristotélicienne, on retrouve aussi,

67. QQP, p. 30.


68. QQP, p. 30.
69. Rémi Brague voit dans cette réduction le signe d’une tension entre
la cosmologie et une phénoménologie de la localisation (op. cit., p. 277).

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Espace et spatialisation 247

immédiatement, les compléments de la réduction de


l’« être quelque part » au lieu. L’espace n’est pas réduit à
un simple être-dans comme insertion, mais à une inser-
tion comme être-dans selon certaines légalités qui, elles,
enrichissent la structure du monde. Nous n’insisterons
pas pour le moment sur la structure d’interpellation qui
définit déjà chez Aristote le lieu propre et que Patočka
élargira à tout le mouvement de spatialisation, qui insère
le je dans un dedans (être-dans, donc) originaire et qui
se poursuit dans un riche effort d’inclusion de tout
autre dans un nous (un être-dans apprivoisé). Prenons
en compte pour l’instant le « pouvoir » du lieu 70, qui
s’exprime selon les dimensions : celles-ci suffisent à elles
seules à enrichir l’être-dans du lieu en l’articulant selon
différents critères, en motivant son déploiement et en
palliant à tout appauvrissement conceptuel qui priverait
l’espace de sa richesse conceptuelle.
Il est vrai cependant qu’une autre critique, cette fois-ci
beaucoup plus justifiée, frappe la théorie aristotélicienne
du lieu en ce point précis. Selon Patočka, Aristote a
besoin, pour clôturer l’espace et pour l’ordonner d’une
manière non géométrique, de projeter dans l’ordre du
monde « des traits de l’espace personnel 71 ». Et Patočka
de poursuivre : « C’est notamment l’opposition du haut
et du bas, identifiés au “centre du monde” et à la “péri-
phérie”, qui permet d’expliquer le mouvement des corps
qui sont au monde tels des personnes dans leur chez-soi
et se hâtent de gagner leurs lieux naturels 72. » Nous nous

70. Patočka analyse en détail cette dynamis du topos dans son Aristote
(ADS, p. 286-287).
71. QQP, p. 74.
72. QQP, p. 74.

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248 Phénoménologie du mouvement

proposons d’examiner aussitôt cette critique, ainsi que


les points importants de la théorie des dimensions chez
Aristote comme chez Patočka, mais avant cela, arrêtons-
nous sur la dernière des trois objections déjà citées.
Selon elle, la réduction de l’espace au lieu comporterait
un oubli fondamental : celui de la qualité irréductible
qu’est l’étendue. Il est vrai que la fonction extensive est
assumée chez Aristote par la hyle qui, elle, est extensive
au sens où elle est continue, et elle est continue parce
que les éléments (terre, eau, feu, air) sont continus. Il
n’en reste pas moins que, si notre interprétation est
juste, Aristote est bien plus sensible qu’on ne le pense-
rait de prime abord à cette dimension d’extension qui
accompagne le lieu, et que c’est en son nom qu’il refuse
(geste lourd de conséquences) l’assimilation du lieu au
géométrique. C’est l’étendue, au sens fort d’extension,
de concrétude externe, non imaginaire et strictement
contraire à l’abstrac­tion, qui manque par définition au
point, à la ligne, etc., et c’est pour cette raison qu’avoir
un lieu veut dire pour Aristote bien plus qu’avoir un
lieu géométrique.
La plurivocité reprochée par Patočka au concept de
lieu n’en est pas une chez Aristote ; l’identification de
l’espace au lieu n’est pas sans reste, l’espace étant, si l’on
veut, pour Aristote (comme pour Patočka) le déploiement
d’un être-dans selon des légalités enrichissantes, donc un
être-dans plus sa légalité, et non pas un simple être-inclus ;
enfin, le manque de référence du concept aristotélicien
de lieu à l’étendue n’est que relatif. S’il y a une vraie
objection à énoncer contre la théorie aristotélicienne
du lieu, elle est à chercher dans le statut cosmologique
ou personnel, ou abusivement cosmologique parce que
d’abord personnel, de la légalité qui régit l’enrichissement

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Espace et spatialisation 249

structurel de l’être-dans, autrement dit, dans le statut des


dimensions du lieu.

2.3. Le pouvoir du lieu. Les dimensions sont, chez Aristote,


des structures simultanément cosmologiques et anthropolo-
giques. Chez Patočka, elles sont purement personnelles. Il
existe néanmoins une équivalence, aristotélicienne autant
que patočkienne, entre, d’une part, le haut (le ciel) et la
périphérie et, d’autre part, le bas (la terre) et le centre

La référence au « pouvoir (dynamis) » du lieu est à


trouver au quatrième livre de la Physique (IV, 1, 208b8-
22) 73. Sont prises ici en compte les dimensions fonda-
mentales de l’agencement du cosmos, le haut et le bas,
qui régissent axiologiquement les mouvements des choses.
Nous pouvons parler d’un sens cosmologique de ces deux
dimensions, et non seulement de leur rôle dans l’orienta-
tion humaine : elles sont des dimensions du cosmos avant
d’être ou autant qu’elles sont celles de notre emplacement.
Les choses de la physis semblent bien respecter cette
direction du mouvement : les choses lourdes tombent,
les légères remontent ; les plantes se disposent avant tout
selon cette direction structurelle, et les animaux peuvent
être classés selon le degré d’insertion de leur morphologie

73. « De plus, les transports des corps naturels simples, par exemple du
feu, de la terre et des [corps] de ce genre, non seulement montrent que le lieu
est une certaine chose, mais aussi qu’il a une certaine puissance. Chacun, en
effet, est transporté [R. Brague traduit ici phéretai par « se porte », cf. op. cit.
p. 294, n. n.] vers son lieu quand il n’en est pas empêché, l’un vers le haut,
l’autre vers le bas. Or ce sont là des parties et des espèces de lieu, le haut, le
bas, et le reste des six directions ». Et Aristote de poursuivre : « Mais celles-ci,
le haut et le bas, la droite et la gauche, n’existent pas seulement par rapport à
nous » (Aristote, Physique, IV, 1, 208b8-16, trad. P. Pellegrin, p. 202-203).

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250 Phénoménologie du mouvement

dans cette direction (ainsi, l’homme est le plus conforme


des animaux puisque sa tête et ses organes sensoriels sont
disposés le plus haut, en correspondance avec l’empla-
cement du noûs dans la partie supérieure de l’univers).
Mais le haut et le bas sont aussi liés directement aux
choses animées ; ils sont immédiatement rapportés, avec
les autres dimensions, à ce qui a une locomotion auto-
nome. Aristote présente 74 le haut, la droite et le devant
comme principes de l’orientation, et le bas, la gauche et
le derrière comme les termes (peras) de l’orientation. La
plupart des choses tombent, sont lourdes, et même la
croissance, motivée par le principe de la hauteur (et marque
de la présence de l’âme qui peut réunir les contraires
haut/bas), dépose son substrat vers le bas – donc c’est
ce dernier qui est la fin de l’emplacement. Il y a ici une
étrange exception, qui nous confronte ouvertement au
sens d’orientation (c’est-à-dire non cosmologique) du
couple haut/bas 75. Dans ce contexte, ce qui semble être
haut pour Aristote est le siège du commencement de
l’appareil digestif, d’assimilation ; mais les plantes ont,
quant à elles, le haut (le siège de leur fonction nutritive,
les racines) vers notre bas, et le bas (le lieu où se dépose

74. Aristote, De la marche des animaux, 4, 705a26-29 ; Physique, IV, 1,


209a 4-6, apud Rémi Brague, op. cit., p. 304.
75. « Tous les vivants possèdent la partie du haut et du bas. En effet, le
haut et le bas existent non seulement chez les animaux, mais aussi chez les
plantes. Et [le haut et le bas] sont distingués en fait [érgô], et pas seulement
par la position par rapport au ciel et à la terre. En effet, ce à partir de quoi se
fait la distribution de la nourriture et la croissance, pour chaque [être vivant],
est en haut ; et le [terme] dernier vers lequel aboutit [cette distribution et
cette croissance] est en bas » (Aristote, De la marche des animaux, 4, 705a
28 - b2, apud Rémi Brague, op. cit., p. 306).

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Espace et spatialisation 251

la croissance) vers notre haut 76. Le haut et le bas sont


ainsi également relatifs à l’âme : autant que des principes
cosmologiques, ils sont aussi des principes d’orientation.
De même pour la droite et la gauche, qui sont immédia-
tement reliées à la locomotion, caractérisant, en plus de
la croissance, les formes de vie les plus remplies d’âme.
La disposition de la droite comme principe de ses direc-
tions (et de la gauche comme son terme, peras) ne tient
pas seulement à la direction du mouvement de la voûte
céleste, mais aussi à l’âme : songeons par exemple aux
observations d’Aristote au sujet du caractère dextrogyre
des coquilles des turbides 77.
Le devant et le derrière sont quant à eux mani­fes­
tement associés à la perception et donc à l’âme. C’est ce
qui fait que, d’une part, est « devant » ce qui se donne aux
sens – et donc c’est de là, d’en face que nous viennent
les sensations – et « derrière » ce que je ne perçois pas ;
mais, d’autre part, devant est tout autant, pour Aristote,
la partie du corps où se trouvent disposés les organes des
sens, et derrière, dans ce cas-là, est l’endroit où se trouve
le cœur 78 – localisation étrange d’abord, mais qui peut
nous permettre d’entrevoir, à l’instar de Rémi Brague 79,
une conciliation des deux sens qu’on vient d’évoquer :
le cœur est le siège du désir, c’est-à-dire l’endroit où l’on

76. Patočka remarque lui-même cette différence d’orientation dans


son Aristote (ADS, p. 259).
77. Apud Rémi Brague, op. cit., p. 321.
78. Cette complexité se retrouve dans le sens temporel que revêtent
dans plusieurs langues les adverbes spatiaux : en un sens, le passé est derrière
moi, mais lorsque je me le remémore ou j’en parle je l’ai aussi devant (et
c’est pourquoi je dis : avant en français, before en anglais, vor en allemand,
înainte en roumain, etc.).
79. Rémi Brague, op. cit., p. 319.

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252 Phénoménologie du mouvement

perçoit l’absence, et donc le lieu de ce qui n’est pas perçu ;


le cœur est donc derrière dans les deux sens.
Il y a donc chez Aristote une forte tension entre la
conception orientative des dimensions et la structure
cosmologique, incarnée notamment par l’opposition
haut/bas. Le haut-et-le-bas comme espace de jeu de la
gravitation est le qualificatif positionnel le plus mondain, il
montre le mieux l’appartenance au monde : « la pesanteur
est la présence, dans la chose, de la présence de la chose
dans le monde 80 ». Les expressions d’Aristote témoignent
elles-aussi de cette indécision entre le cosmologique
et le phénoménologique, ou peut-être de la tension
unifiante que manifestent ses descriptions : les deux verbes
employés 81 pour marquer notre insertion dans le système
dimensionnel sont phéretai et straphômen ; le premier,
qui signifie « être porté », est un médio-passif ambigu
comme le pouvoir même du lieu naturel, et le deuxième,
un passif qui veut dire « nous sommes tournés » (nous ne
nous tournons donc pas, nous avons toujours un haut/
bas, une droite et une gauche, et bien que nous puissions
varier le paysage, nous en avons toujours un devant nous).
La solution de cette tension réside chez Aristote dans une
équivalence anthropologico-cosmologique : l’homme a
un haut et un bas parce que le monde en a un comme
ordre de disposition ; l’homme est le plus conforme au
mouvement de l’univers parce que c’est chez lui que la
différence droite/gauche est la plus poussée, et c’est le
mouvement selon cette direction qui est le plus proche du
mouvement circulaire du ciel (c’est le mouvement selon
la droite et la gauche qui nous permet de retourner la

80. Rémi Brague, op. cit., p. 314.


81. Aristote, Physique, IV, 1, 208b 8-22.

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Espace et spatialisation 253

chose ou d’en faire le tour). Et donc, si « les dimensions


sont selon l’homme, l’homme, lui, est selon le monde 82 ».
Pour Patočka, le système des dimensions est un pur
système d’orientation. Il se réfère pour illustrer ce point
aux expériences menées par le psychologue américain
George M. Stratton avec des lunettes ou des miroirs qui
inversent le haut et le bas du champ visuel, expériences qui
montrent qu’une fois opérée, par les sujets, l’orientation
par rapport à la terre, le renversement du champ visuel
est réajusté et les opérations spatiales ne posent plus de
problème. « L’impression du haut et du bas ne coïncide pas
avec les données visuelles ou d’autres contenus sensoriels,
elle est un phénomène d’orientation 83. » Le rôle du haut et
du bas, comme l’atteste aussi la réversibilité fonctionnelle
de la droite et de la gauche, est celui d’une fixation du
je, et non celui d’un ordre ou d’un agencement « imposé
par le je à la réalité comme loi objective 84 ».
Le devant et le derrière sont eux aussi pour Patočka
des dimensions profondément personnelles : le champ
d’interpellation se divise dans un devant à rencontrer
et un appui, c’est-à-dire ce qui soutient le je dans sa
rencontre du ça inconnu. « Le nous originaire contient
dans sa partie objective ce qui est derrière moi, ce qui me
met à couvert, ce qui me protège 85. » Comme le cœur,
qui chez Aristote nomme le derrière en tant que siège de
la perception de l’absent, le nous marque pour Patočka
un apprivoisement déjà effectué du ça et une intégration
déjà opérée dans la totalité, du moins dans sa partie

82. Selon l’expression de Rémi Brague, op. cit., p. 322.


83. QQP, p. 50.
84. QQP, p. 50.
85. QQP, p. 55.

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254 Phénoménologie du mouvement

accueillante. On pourrait proposer ici une distinction de


principe entre l’invisibilité de la périphérie (l’invisible qui
se trouve aux marges du champ visuel, la face cachée de
la chose non encore retournée) et l’invisibilité de ce qui
est derrière moi, qui serait, elle, l’invisible d’un visible
au sens fort du déjà vu, du déjà parcouru. La visibilité
de l’invisible qui se trouve derrière moi serait analogue à
celle d’un manque (au sens où Merleau-Ponty l’analyse
dans son cours sur la passivité, en prenant l’exemple d’un
tableau qui manque sur un mur et donc de la perceptibilité
de son absence), tandis que la visibilité de l’invisible de
la périphérie, de la transcendance, est encore à attester.
Celle-ci nous concerne, tandis que l’autre nous concerne,
elle est déjà à nous. Il y aurait donc une dualité cachée
dans le concept d’invisible 86 qui ne peut pas, comme ne
le peut non plus la chair, unir le subjectif au transcendant
(ainsi que le voulait Merleau-Ponty).
Mais revenons aux dimensions. En tant qu’appareil
de fixation du je, elles sont donc subjectives dans un
sens spécifique : non pas comme structures du sujet qui
ordonnent, dans leur projection, la réalité objective,
mais comme système d’orientation à l’aide du ça et du tu
interpellants, comme système d’enracinement qui met en
place le je. Mais qu’est-ce qui est à proprement parler mis
en place par l’orientation ? « La réponse à la question “où”
est un vis-à-vis habituel, non problématique. » Ou encore,
un peu plus loin : « Le centre de gravité, le lieu immobile

86. Cette dualité permet aussi une transcription temporelle à même


de faire apparaître son origine qui est une surenchère cachée du possible :
invisibilité de l’avenir qui est indéterminé (bien que se trouvant en un sens
devant moi), et invisibilité du passé qui n’est plus présent (il est derrière
moi), mais a été (je peux donc me le représenter, l’avoir donc en quelque
sorte en face de moi).

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Espace et spatialisation 255

par rapport auquel le mouvement se détermine, n’est pas


nous-mêmes, mais ce à quoi nous nous sommes rapportés,
ce dans quoi nous nous sommes enracinés 87. » C’est dire
que ce que le phénomène d’orientation fixe n’est pas tant
le je que l’environnement proche du je, et c’est ce « vis-à-vis
habituel » que représente l’ordre dimensionnel. Ce n’est
pas le je qui a un haut, un bas etc., ce n’est pas non plus
par rapport au je que l’environnement a un haut, un bas
etc., mais c’est le vis-à-vis habituel lui-même (le milieu
le plus proche) qui se fixe en une hauteur, une droite
et une gauche etc., par rapport auxquelles sont rangées
dimensionnellement les autres choses rencontrées (par
exemple, plus à droite de ma droite, plus à droite de la
droite de mon vis-à-vis habituel). Notons ici la profonde
similarité avec la conception d’Aristote : le milieu le
plus proche (le lieu propre, limite la plus proche) se fixe
dimensionnellement dans l’orientation (a un pouvoir
dimensionnel).
Examinons une dernière chose. Toujours dans les
annexes plus tardives au texte « L’espace et sa probléma-
tique », Patočka écrit : « Toute orientation, tout là-bas est
l’orientation d’un debout ici, sur la terre en tant que fonde-
ment et support solide sur lequel les choses sont posées,
qui leur fournit une base évidente 88. » Cette terre « présente
[dans l’orientation, n. n.] en une guise non explicite et
co-déterminante 89 » ne signifie-t-elle justement pas la
connotation cosmologique du haut et du bas aristotélicien ?
Bien que, chez Patočka, la proto-dimension dominante
soit celle de l’insertion, de l’enracinement, donc celle

87. QQP, p. 266.


88. QQP, p. 267.
89. QQP, p. 267.

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256 Phénoménologie du mouvement

d’une entrée parmi les choses, dans l’espace, elle se traduit


naturellement dans l’avancée vers un devant dont relève
la « frontalité de l’organisme en général » et qui s’exprime
dans une orientation contre « la pesanteur, la force que
nous travaillons en permanence […] à surmonter 90 ». Bien
donc que la spatialisation soit l’acquisition d’un centre
dans le combat avec la périphérie, ce combat se déploie
vers un devant et contre une pesanteur 91. Et néanmoins
Patočka écrit à propos d’Aristote :

Pour dégager concrètement l’ordre propre du monde, force lui


est de faire appel à des traits de l’espace personnel, expliqués à titre
de caractères purement objectifs et dynamiques. C’est notamment
l’opposition du haut et du bas, identifiée au « centre du monde »
et à la « périphérie », qui permet d’expliquer le mouvement des
corps qui sont au monde tels des personnes dans leur chez-soi
et se hâtent de gagner leurs lieux naturels 92.

La tension – confusion, si l’on veut – entre l’anthropo-


logique (le personnel) et le cosmologique est indéniable
chez Aristote. Moins confuse nous semble en revanche
l’identification du haut et du bas à la périphérie et au
centre. Chez Patočka aussi, le centre, personnel, qui donne
au je, sous la forme du nous accueillant, l’appui affectif
nécessaire à son avancée parmi les choses, se double de la
figure de la terre – appui elle aussi de son être debout. La
périphérie est bien ce vers quoi nous tâchons d’avancer,
mais aussi le terme de l’espace visuel qui est, en son fond,

90. PP, p. 67.


91. L’homme qui s’oriente est « l’être qui est redressé, debout là-contre,
qui réagit donc à la terre » (QQP, p. 267).
92. QQP, p. 74.

8938 CS6.indd 256 06/11/14 11:58


Espace et spatialisation 257

toujours espace céleste 93. Terre et ciel, proximité et péri-


phérie de l’espace d’orientation, sont pour leur part des
puissances 94, mais ne sont rien de personnel.

2.4. L’architecture des champs sensoriels. L’articulation de


l’espace kinesthético-tactile et de l’espace visuel atteste
phénoménologiquement le fait que notre orientation est
un bâtir

Les relations spatiales ne sont pas originairement


objectives, mais bien une forme de réalisation des relations
personnelles indissolublement liées au déploiement d’un
appareil de fixation et d’orientation d’un je qui se situe
dans le champ phénoménal. Cela dit, le problème de leur
objectivation possible est référé par Patočka à plusieurs
reprises 95 aux sens. « La transformation des relations
personnelles en relations géométriques a lieu dans le
monde sensible par le fait que les données des sens réalisent
[…] certains types de relations objectives 96. » Ainsi, un
mathématicien comme Nicod peut montrer comment,
dans l’espace visuel, à travers différentes « relations de
ressemblance globale et de succession 97 », se réalisent
pas moins de quatre systèmes topologiques différents.
Le danger, auquel succombe l’empirisme de Locke et de
Hume (et, selon Patočka, dans une certaine mesure, Kant
aussi), est de considérer les données des sens en elles-mêmes
comme un chaos (Gewühl, selon l’expression célèbre de

93. QQP, p. 62.


94. MNMEH, p. 7 et p. 31 ; voir aussi EH p. 185, et aussi PP 109 ;
95. QQP, p. 39, p. 57-58.
96. QQP, p. 58.
97. QQP, p. 40.

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258 Phénoménologie du mouvement

Kant 98) où il n’y a rien à connaître, puisque leur unique


ordre possible est donné par les relations géométriques
qui sont, elles, seules connaissables (soit empiriquement,
soit synthétiquement a priori). Évidemment, Patočka,
qui suit ici Aristote, est amené à récuser cette position
et à avancer la question de l’ordre interne des contenus
sensibles, ordre qui est non seulement une hypothèse, mais
un phénomène attestable dans l’ordonnance et l’agen­
cement des champs sensoriels. La question devient alors :
quel est le principe de cet ordre ? Et la réponse donnée
sera, sans surprise, la proto-structure d’interpellation d’un
je par le ça à travers un tu privilégié.
Déjà chez Aristote, les champs sensoriels sont caracté-
risés non seulement de façon causale, mais aussi de façon
interne. Toute aisthesis supérieure a comme fondement
la sphère kinesthético-tactile et thermique, appelée haphé
dans le De anima. Patočka entérine ce point : « dans son
fond, ce principe conserve encore sa validité 99 ». En effet,
on peut attester des cas de perte de fonctions esthésiques
supérieures qui n’annulent pas la vie humaine, mais il est
impossible que quelqu’un existe sans « les rudiments du
sens kinesthético-tactile 100 ». Pour indiquer la manière dont
se laisse esquisser l’ordre d’édification des autres sens sur
la base de ce sens premier, Patočka invoque les travaux
de Jean Nogué, qui propose les distinctions suivantes :
nous avons, d’un côté, les sens de la sphère kinesthético-
tactile et thermique qui « se donnent eux-mêmes, ainsi
que le milieu extérieur, en tant que distincts de celui-ci » ;

98. Dans la première version de la Déduction transcendantale des


catégories (I. Kant, Critique de la raison pure, A 211).
99. QQP, p. 59.
100. QQP, p. 59.

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Espace et spatialisation 259

nous avons aussi les sens internes – l’odorat et le goût –


qui se donnent eux-mêmes, ainsi que le milieu, « mais
sans distinction et en mettant l’accent sur eux-mêmes »
(c’est-à-dire qu’ils se donnent comme une qualité du
milieu : le goût est le goût de la pomme) ; et, enfin, les
sens externes – la vue et l’ouïe – qui ne donnent que le
milieu sans eux-mêmes 101.
On peut immédiatement mettre en résonance cette
classification avec la théorie de l’institution de l’espace
personnel : les données kinesthético-tactiles qui concré-
tisent notre corporéité et sont le fondement de notre
entrée dans le monde s’accompagnent à chaque fois des
données tactiles externes, nous donnant immédiatement
un tu sous la forme d’un contact ou d’une pression,
d’une dureté et d’une résistance. Les données visuelles
nous projettent d’une façon tout aussi immédiate dans
la profondeur qui fonde le passage du tu dans un ça et
inversement. La somme des deux champs nous présente en
totalité la proto-structure je – tu – ça, mais les modalités
d’opération différentes des deux champs nous aident à
voir encore plus clairement la dynamique de la proto-
structure. Ainsi, dans le cas des kinesthèses, le champ
proto-spatial correspondant est sans clôture, étant régi
par une direction unique – vers le tu, mais sans retour :

Il est comme une quête, un tâtonnement qui finit, certes, par


mettre toujours la main sur un objet, mais chaque fois dans une
sphère derechef sans clôture […]. Ce champ part du je pour
ne plus y revenir ; il parvient bien à un tu, mais se voit aussitôt
contraint de le lâcher dans le ça anonyme, sans que le tu lui

101. Cf. QQP, p. 59.

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260 Phénoménologie du mouvement

demeure incorporé, sans se fermer dans l’association qui est le but


de notre contact et de notre existence au milieu des choses 102.

L’image du tâtonnement qui, dans ce cas, n’est pas


une métaphore mais une définition, montre au mieux
en quoi cet espace tactile est sans retour et sans clôture :
son « aveuglement » (car ce n’est pas encore un espace
visuel) l’empêche de garder en simultanéité les impres-
sions passées qui sont aussitôt perdues dans l’avènement
d’autres impressions, dans l’avancement qui localise bien
le centre kinesthétique, mais de façon (quasi-)ponctuelle,
c’est-à-dire sans jamais synthétiser une périphérie.
L’espace visuel, quant à lui, se trouve avec l’espace
tactile dans une « singulière correspondance contraire 103 »,
qui est d’ailleurs la vraie raison des tentatives psycholo-
giques de fonder sa profondeur sur la projection associative
des kinesthèses. Mais les études sur la vision binoculaire
justifient l’idée d’une profondeur originelle de l’espace
visuel, qui serait ainsi seulement l’analogue de la profon-
deur kinesthético-tactile, et non pas sa conséquence.
Alors que la sphère tactile nous donne un tu proche, la
sphère visuelle nous donne le tu avec un recul qui, en
fonction de son ampleur, détermine la conversion du
tu en ça, et, selon son caractère d’espace d’appel, donne
lieu à l’élection du ça en un tu qui m’attire. Qui plus est,
l’espace visuel donne immédiatement l’horizon comme
clôture – bien sûr, infinie, mais immédiatement présente
dans son infinité. Tout comme l’impossibilité de clôturer
l’espace tactile exprime l’impossibilité de synthétiser sa
profondeur dans un laps (pour ainsi dire, non pas de

102. QQP, p. 60.


103. QQP, p. 61.

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Espace et spatialisation 261

temps mais) de présence, la clôture de l’espace visuel ne


signifie pas une circonscription seulement possible, mais
la réalité de la synthèse immédiate de sa profondeur. Si la
profondeur kinesthético-tactile est seulement en puissance,
la profondeur visuelle est toujours en acte :

[…] si mon mouvement dans la sphère kinesthético-tactile est un


mouvement sans retour qui se perd dans l’illimité, dans la sphère
visuelle c’est au contraire l’illimité qui se meut en direction de
moi, qui m’entoure, qui me tombe dessus. Il devient autour de
moi la voûte et les murs d’un édifice, un espace fermé qui me
met à couvert 104.

Nous pourrions dire, pour donner une dernière illus-


tration de cette différence, que la tactilité nous donne
ponctuellement chaque chose, alors que l’espace visuel
nous donne synthétiquement toute chose.
L’ajointement opéré par l’espace visuel ajoute ainsi
d’autres modalités de pronoms personnels : si la sphère
tactile nous donne bien, avec le je, le tu, pour le perdre
dans la nuit tactile, dans un ça anonyme et surtout indé-
fini (pour autant qu’il est l’opposé du contact), l’espace
visuel présentifie le ça lui-même comme périphérie qui,
bien qu’inassignable, est néanmoins présente. Mais en
même temps, par la clôture qu’elle dessine, par la possi-
bilité d’addition et de synthèse qu’elle fonde, elle permet
d’envisager une association accueillante, sous la forme du
nous, ainsi que sa perte dans le vous oppositif. La sphère
visuelle atteste aussi, par sa clôture, que « nous sommes
toujours déjà dedans 105 ». L’architecture matérielle,

104. QQP, p. 61.


105. QQP, p. 63.

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262 Phénoménologie du mouvement

le bâtiment, la maison, ne sont que des prolongements,


des incarnations de cette donnée fondamentale (nous y
reviendrons). La correspondance des sphères tactile et
visuelle atteste ainsi notre tendance à bâtir, à associer le
je au tu (qui l’a touché dans la kinesthético-tactilité) dans
un nous amical, dans un dedans apprivoisé. La tendance
à bâtir n’est donc pas une qualité quelconque de notre
mouvement d’existence, mais bien sa définition, notre
appareil d’orientation nous montrant que « tout l’effort
que nous sommes n’est qu’une tentative de nous insérer
dans le monde », d’intégrer la totalité hors de laquelle
nous nous trouvons expulsés, de « nouer avec le tout de
l’étant un rapport solide d’amitié qui intègre aussi à son
harmonie ce qui est tout à fait étranger […], ce qui s’amasse
continuellement à la périphérie, qui gronde comme un
lointain orage aux confins du monde 106 ».
Résumons. L’interpellation originaire qui localise le je
par un tu constitue le fondement du « dedans originaire »
dans lequel se jouent les drames du passage du ça au tu
et inversement, comme du passage du je dans un nous
accueillant qui s’oppose au vous hostile et périphérique.
L’analyse des champs sensoriels montre comment cette
proto-structure je – tu – ça y est à l’œuvre, précisément
en tant que fondement de leur fonctionnement. Ainsi, la
rencontre fondamentale entre le tu le je est donnée dans
la sphère kinesthético-tactile, elle-même fondamentale et
irréductible (aucune expérience n’est envisageable sans
au moins des rudiments kinesthético-tactiles, de même
que l’absence de la première interpellation annulera le
déploiement de l’espace personnel). Mais l’impossibilité
de la synthèse d’une totalité dans le tâtonnement tactile

106. QQP, p. 63-64.

8938 CS6.indd 262 06/11/14 11:58


Espace et spatialisation 263

appelle la synthèse visuelle qui, elle, nous donne en


présence aussi bien le ça comme périphérie que le nous
comme possibilité de totalisation. En plus, la dynamique
des champs sensoriels est une attestation de la tendance
d’intégration dans la totalité qui définit le mouvement
que nous sommes : la correspondance des sphères tactile
et visuelle représente le besoin que nous avons d’associer
le je au nous, d’apprivoiser toujours le ça dans un tu amical
qui entrerait dans un nous, dans un chez-soi accueillant.
Autant dire que l’agencement des champs sensoriels
atteste aussi bien les termes de la proto-structure que sa
règle de déploiement : le bâtir. Inversement, le bâtir et la
proto-structure apparaissent comme principes d’ordon-
nancement des champs sensoriels, ce qui permet à Patočka
de boucler le cercle de ses analyses et de montrer que la
tendance d’objectivation des champs sensoriels, qui peut
donner place à la géométrisation, n’est rien d’autre qu’une
possibilité du bâtir comme enracinement primordial dans
un dedans 107. En effet, seul le bâtir, en tant que motivé
par le besoin d’une réintégration dans le dedans de la
totalité, permet d’établir « les proto-relations objectives :
à côté de, entre, à l’intérieur de 108 ».
Ainsi, dans un tour de force (narratif et poétique, il
faut le dire, autant que philosophique), Patočka opère
une fondation phénoménologique de la proto-structure
spatialisante et de son déploiement comme bâtir, au moyen

107. Cette conception résonne remarquablement avec certaines descrip-


tions à peu près contemporaines de Levinas. Voir par exemple Totalité et
infini (La Haye, Martinus Nijhoff, 1974 [1961], p. 130), où nous pouvons
lire : « Le mouvement par lequel un être bâtit son chez soi, s’ouvre et s’assure
l’intériorité, se constitue dans un mouvement par lequel l’être séparé se
recueille. La naissance latente du monde se produit à partir de la demeure. »
108. QQP, p. 63.

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264 Phénoménologie du mouvement

de l’attestation fournie par les champs sensoriels et par


leur agencement dans un dedans architectural. Il peut ainsi
rendre compte phénoménologiquement de la tendance à
l’objectivation de l’espace, propre à notre insertion dans le
monde, qui norme d’abord le chez-soi dans les relations
proto-objectives telles « à côté de », « à l’intérieur de », etc.
Mais l’analyse des champs sensoriels recèle en sa richesse
des possibilités théoriques qui n’ont pas été exploitées
explicitement. Nous pouvons remarquer par exemple
l’oubli, dans l’analyse, d’une des trois sphères sensorielles
évoquées au départ : la sphère des sens internes (l’odorat
et le goût). Nous pouvons légitimement interroger cette
omission, d’autant plus que certaines caractérisations des
deux autres sphères sensorielles indiquent la possibilité
d’une analogie entre cette tripartition et la triplicité qui
sera par la suite celle de la théorie des mouvements de
l’existence.

2.5. Développement hypothétique du problème de l’architec-


ture des champs sensoriels. Le déploiement de l’espace (qui
est l’agencement des trois types de champs sensoriels) semble
receler en soi la triple temporalisation de la temporalité
(les trois mouvements de l’existence)

Nous ne sommes pas sans savoir que la description


par Patočka du déploiement de l’espace ordinans, du
proto-espace comme réalisation d’un appareil d’enra-
cinement, a été le plus souvent associée au premier des
trois mouvements de l’existence, la fonction propre
à celui-ci étant justement l’enracinement, l’insertion,
l’obtention d’un monde. Néanmoins (et c’est le problème
même de la description du premier mouvement, la
difficulté qui justifie le mieux la propension de certains

8938 CS6.indd 264 06/11/14 11:58


Espace et spatialisation 265

commentateurs 109 de réduire les trois mouvements au


premier), en tant que premier, ce mouvement doit contenir
en lui la possibilité du déploiement des deux autres : du
mouvement d’objectivation et du mouvement de rapport
explicite à la totalité. Essayons donc d’explorer cette
direction possible d’analyse au moyen de la tripartition
des champs sensoriels. Nous continuons par là (tout
comme nous l’avons fait en parlant de la possibilité et
de la temporalité) à enrichir le paysage des occurrences
théoriques à même de nous aider à trancher, dans l’ultime
étape de notre travail, l’épineux problème de la triplicité
des mouvements.
Au niveau de l’analyse des champs sensoriels, les
deux sens internes finalement laissés de côté par Patočka
– l’odorat et le goût – correspondent le mieux, nous
semble-t-il, au premier des trois mouvements. En effet,
la sphère de ces sens est décrite comme celle qui donne
indistinctement le milieu et le sens lui-même, le goût de
la pomme étant simultanément le goût que je ressens ou
que j’ai. L’indistinction originaire du milieu (ou du moins
d’un certain milieu proche) et du sujet est, bien sûr, un
des phénomènes attestés pour la première enfance, dans
le cas, par exemple, du nourrisson qui, jusqu’au stade du
miroir, n’opère pas la différence entre les désirs de sa mère

109. Voir par exemple Renaud Barbaras, Le mouvement de l’existence,


op. cit., p. 96 et, du même auteur, l’article « L’individuation de l’homme »,
Fogli Campostrini, vol. 2, n° 2, 2012, p. 6-12. Mais aussi Frédéric Jacquet,
« Vie et existence : vers une cosmologie phénoménologique » (Les études
philosophiques, n° 3, 2011, p. 395-419), qui écrit (p. 415) : « Si le mouvement
d’enracinement est phénoménalisant, alors il est déjà percée, et le revi­rement
est inutile ; s’il n’est pas déjà ouverture d’une transcendance, alors un revi-
rement s’impose pour qu’au sein de la vie puisse éclore un mouvement
de percée, cependant, ce revirement est alors impossible, le mouvement de
percée incompréhensible, faute de trouver ses préliminaires dans la vie. »

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266 Phénoménologie du mouvement

et les siens, ni entre le corps de sa mère et le sien. Le goût


et l’odorat sont, en plus, les moyens privilégiés qu’ont les
nourrissons pour explorer l’environnement proche, rôle
directeur qui s’estompe par la suite. La même signification
d’insertion profonde et indistincte, d’absorption dans le
milieu qu’ont ces deux sens est illustrée par l’orientation
animale, qui s’y fonde d’une manière incomparablement
plus grande que chez l’homme, chez toutes les espèces
vertébrées (à l’exception des oiseaux, les plus visuels des
animaux). Plus loin encore, le passé qui domine, selon la
description Patočka, ce premier mouvement, s’explicite
dans notre cas par la relation très étroite des sens internes
avec la mémoire (une évidence exprimée et rendue clas-
sique par la madeleine de Proust).
La sphère kinesthético-tactile est décrite par Patočka
dans les termes suivants : « le contact tactile est pour nous
une manière de nous emparer des choses 110 ». Le mouve-
ment de rencontre qui anime les sens de cette sphère est,
en plus, un mouvement qui « part du je pour ne plus y
revenir 111 », nommant ainsi la perte du je dans le champ
sensoriel, sa dispersion. Ces deux caractérisations valent
aussi bien pour le deuxième mouvement de l’existence,
qui est un mouvement de commerce avec les choses, mais
qui se perd dans un s’emparer des choses et qui confisque
le sujet en modifiant de façon spécifique (objectiviste) sa
tendance à totaliser, à récupérer et à intégrer la totalité.
Cette tendance à réintégrer la totalité par l’acte de bâtir
connaît une déchéance dans la tendance à posséder l’objet,
la totalité de l’étant étant interprétée comme somme et la
réintégration comme possession, comme fait de s’emparer.

110. QQP, p. 61.


111. QQP, p. 60.

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Espace et spatialisation 267

La sphère kinesthético-tactile contient donc, dans son


déploiement en sens unique vers le tu, la condition de
possibilité du deuxième mouvement dans son double sens
de dispersion de l’existence dans les choses (aliénation)
et dans le s’emparer possessif (objectivation). Ce dernier
est exprimé le mieux par l’image de la main : organe du
toucher par excellence, mais aussi outil de tous les outils,
opérateur insigne d’appropriation et d’objectivation.
L’espace visuel est en lui-même une totalisation, du
fait de la clôture qu’il assigne d’un seul coup : clôture
elle-même infinie (comme l’est la limite du champ visuel),
mais totalisation néanmoins. Le troisième mouvement
de l’existence humaine consiste, selon Patočka, dans le
rapport explicite à la totalité comme telle, et semble donc
se trouver conditionné en puissance par cette présen-
tation de la totalité phénoménologiquement première
qu’est l’horizon visuel. Le champ visuel me donne aussi
« l’environnement sans moi », car « la perspective se perd
au périmètre du corps propre 112 », et donc annonce déjà,
à ce niveau, le nécessaire sacrifice du sujet requis par la
liberté d’un rapport explicite à la totalité. Le nous qui
s’atteste pour la première fois dans l’espace visuel comme
possibilité de totalisation évoque, quant à lui, la solidarité
et le dévouement qui sont la marque d’un emplacement
existentiel à l’intérieur du troisième mouvement 113. À
propos du troisième mouvement, Patočka écrit que « la vie
dans la dévotion est, en un sens, vie éternelle 114 ». Nous
pouvons rapprocher cette affirmation d’une assertion
célèbre du Tractatus de Wittgenstein qui dit : « Notre

112. QQP, p. 62.


113. Voir, par exemple, MNMEH, p. 122.
114. MNMEH, p. 123.

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268 Phénoménologie du mouvement

vie est infinie exactement dans la même mesure que le


champ visuel est illimité » (6.4311). La même correspon-
dance entre l’espace visuel et le troisième mouvement
est à trouver aussi dans la nature « luminocentrique 115 »
du monde dans le mouvement de percée, où l’accent est
déplacé de l’étant vers la totalité, vers l’être. La présence
visuelle, contrairement au mouvement tactile qui, on l’a
vu, est un s’emparer des choses, n’exige pas d’effort, est
une donation gratuite et immédiate. Et Patočka d’écrire
à son propos : « Peut-être est-ce à cette présence visuelle
que pensait Proclos en parlant de l’espace comme lumière
pure qui enveloppe tout 116. »
Nous avons ainsi retrouvé, hypothétiquement du
moins, les conditions de possibilité du déploiement des
trois mouvements de l’existence, dans le triple ordonnan-
cement des champs sensoriels. Le premier mouvement
de l’existence humaine correspondrait ainsi au sentir, le
deuxième au préhender, et le troisième au voir. Si nos
spéculations ne sont pas trop éloignées des intuitions
patočkiennes, cela permettrait peut-être de mettre au jour
les conditions spatiales de la triple temporalisation de la
temporalité (qui est, comme nous l’avons vu amplement
dans le chapitre précédent, la définition et le point de
départ de la triplicité des mouvements de l’existence).
La proto-spatialisation, l’insertion dans l’espace comme
déploiement de l’espace semble receler en soi le triple

115. MNMEH, p. 122.


116. QQP, p. 61-62. Rappelons ici que le mot tchèque pour monde, svět,
a la même racine que le mot qui désigne la lumière, světlo ; ce phénomène
linguistique se retrouve d’ailleurs, parmi les langues latines, en roumain,
où monde se dit lume, venant du latin lumen (alors que les autres langues
latines ont privilégié l’étymon mundus).

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Espace et spatialisation 269

déploiement de la temporalité qui occupera Patočka dès


le milieu des années 1960.

2.6. Les champs sensoriels, la perception et le problème de


l’acte. La coïncidence entre présent et parfait définit aussi
notre insertion, toujours déjà accomplie et encore en train
de se faire (parfait-présent), dans l’espace

Avant de résumer les résultats de cette longue compa-


raison entre la théorie patočkienne et celle aristotélicienne
du lieu et des champs sensoriels, relevons une autre
omission de l’analyse des champs sensoriels régie par
la structure spatialisante je-tu-ça, à savoir celle que l’on
pourrait nommer le problème de l’acte. En fin et compé-
tent aristotélicien, Patočka n’est pas, bien sûr, sans savoir
que c’est précisément l’exemple de la perception, du très
particulier avènement qu’a lieu dans le champ sensoriel,
qui illustre la distinction aristotélicienne de Métaphysique,
Θ, 6, entre mouvement et acte.
Ainsi, la kinesis, l’acte incomplet de Physique III,
diffère de l’energeia pure (bien que, selon Aristote, celle-
ci ne puisse être définie, mais seulement exemplifiée) en
ce que l’acte comporte une coïncidence entre présent
et parfait, coïncidence que le mouvement ne peut que
rechercher. L’exemple d’Aristote pour cette coïncidence
est justement : voir et avoir vu sont la même chose 117.
D’une certaine manière, on peut élargir cette coïncidence
au sens kinesthético-tactile, qui sert éminemment, chez
Patočka comme dans le De anima, à définir le vivre ; il
est donc l’irréductible du vivre qui, à son tour, est un
autre exemple d’acte : vivre et avoir vécu sont la même

117. Aristote, Métaphysique, Θ, 6, 1048b18-23.

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270 Phénoménologie du mouvement

chose. La coïncidence présent-parfait va en un double


sens : le présent (le cheminement vers le but) contient
déjà la fin (le parfait), puisque dès que j’ouvre les yeux,
j’ai déjà atteint le visible 118. Je vois, en effet, parce que
j’ai déjà vu. Inversement, le parfait accueille l’action, ne
la remplace pas, il contient en ce sens le présent, puisque
j’ai atteint le visible et je continue d’y rester : j’ai vu parce
que je vois encore. Dans le cas du mouvement simple,
bien sûr, le parfait ne précède pas l’action, il est atteint
seulement à la fin, et quand il est atteint, il marque la
cessation du processus.
Dans un autre contexte (De sensu et sensibilia, VI,
446b 2-6 119), Aristote écrit que la perception n’a pas de
genèse, au sens où on ne passe jamais à la perception,
mais on perçoit toujours, selon la coïncidence présent-
parfait. L’on pourrait être tenté de croire que les analyses
de Patočka sont à même de proposer une telle genèse de
la perception, sous la forme d’une naissance des champs
sensoriels et de leur progression régie par la proto-structure
de spatialisation. Mais, de fait, un principe d’ordonnan-
cement (comme le bâtir de la proto-structure) n’est pas
un principe de genèse. La genèse de la spatialisation est
l’interpellation, tandis que le bâtir n’est qu’un principe
architectonique eu égard aux champs sensoriels. Par
conséquent, ce n’est pas tant la genèse de la perception,
des champs sensoriels, que leur ordre qui est renvoyé par
Patočka à la structure je – tu – ça.
Les champs sensoriels ne font ainsi qu’attester la
nature d’« acte » de l’espace, puisqu’ils définissent notre
insertion, toujours déjà accomplie et encore en train de

118. Comme le remarque Rémi Brague, op. cit., p. 481.


119. Apud Rémi Brague, op. cit., p. 482.

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Espace et spatialisation 271

se faire (parfait-présent) dans le dôme spatial. Dans le


cours de 1968-1969 (« Leçons sur la corporéité »), au
moment où il reprend la question de l’agencement des
champs sensoriels et plusieurs autres thèmes déjà traités
dans « L’espace et sa problématique », Patočka écrit :

Nous passons, de nous-mêmes en tant que voyants, au vu dans


lequel nous nous localisons comme faisant nous-mêmes partie
du monde, comme force et réalité objective. En disant « nous
passons », l’emploi du présent est abusif. Il serait plus juste de
dire, au passé, « nous sommes passés », car nous n’avons jamais
d’abord la composante subjective, nous sommes déjà pris, absorbés
au préalable par le rapport au monde 120.

On voit que Patočka prend bien en compte la coïn-


cidence présent-parfait à l’œuvre dans notre inscription
au monde (et qui définit, il le sait très bien, l’acte aris-
totélicien). L’acte qu’est la donation du monde est aussi
explicité au moins une fois, précisément dans sa connota-
tion spatiale, dans le cadre des remarques cosmologiques
de 1972 occasionnées par Fink :

L’idée de la totalité de l’espace offre un bon point de départ à


une réflexion cosmologique […] ; c’est précisément en tant que
profil instantané, en tant qu’elle représente une synchronie du
tout de l’espace-temps, un ensemble, pour ainsi dire, achevé
[parfait, n. n.] et, partant, effectivement réel [présent, n. n.], que
la totalité de l’espace fournit un point de départ approprié 121.

120. PP, p. 62.


121. MNMEH, p. 266.

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272 Phénoménologie du mouvement

Nous ne nous sommes donc sans doute pas égaré


en supposant une intime connivence entre l’espace et
le concept aristotélicien d’acte et, qui plus est, nous
pouvons attester cette connivence grâce aux textes que
nous venons de citer.
Nous avons pu suivre, dans notre précédent chapitre,
le sens de la coïncidence entre le possible et le temps, mise
en œuvre par Patočka pour expliciter la triple temporali-
sation de la temporalité comme mouvement, mais aussi à
travers la caractérisation du fond du monde comme réserve
(dynamis) qui se déploie en déposant le temps primaire
de l’apparition (différent de et qui fonde la temporalité
humaine). Nous pouvons maintenant souligner à nouveau
la remarquable cohérence de la démarche phénoménolo-
gique de Patočka : dire que le mouvement d’apparition
dépose comme un sédiment l’espace-temps en sa totalité,
c’est dire que le mouvement dépose comme ses extases
l’acte et la puissance 122. Et inversement, parler d’espace-
temps comme cadre préalable de l’étant, c’est donner la
définition aristotélicienne du mouvement : l’acte de la
puissance, et c’est également donc restituer « l’ancienne
physis », le mouvement d’émergence. Notons que, dans
cette perspective, l’identification moderne du mouve-
ment à la vitesse d’un corps (espace divisé par le temps),
identification que Patočka conteste explicitement 123,
revient de fait à caricaturer la définition aristotélicienne
du mouvement.
Le syllogisme que nous essayons de proposer est au
fond le suivant : l’espace (le proto-espace) est ordonné

122. C’est là une interprétation qu’on a déjà pu donner à propos


d’Aristote lui-même ; voir en ce sens Pierre Aubenque, op. cit., p. 438-485.
123. PP, p. 40.

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Espace et spatialisation 273

par les champs sensoriels ; les champs sensoriels sont régis


par la coïncidence présent-parfait (par la nature d’acte) ;
donc, l’agencement de l’espace a lui-même une nature
d’acte. À part la vie, qui nomme à son tour, chez Aristote,
l’entelecheia, c’est la perception, la donation dans et de
l’espace perceptif qui offre une illustration insigne de
l’actualité. Seuls la vie et l’espace peuvent donc recevoir
cette caractérisation. Si notre raisonnement n’est pas faux,
il s’ensuit que Patočka se trompe quand il croit pouvoir
reprocher à Aristote l’imprécision de sa définition du
mouvement : « la définition d’Aristote est incomplète »
parce qu’elle ne comprend aucune référence à la spatia-
lité 124. La référence à la spatialité est, nous le croyons,
implicitement présente dans l’idée même d’acte, dont
nous venons d’essayer de montrer la connivence avec le
bâtir spatialisant.

2.7. Résumé des acquis de la confrontation entre Patočka et


la théorie aristotélicienne du lieu. L’héritage décisif est
la référence de l’espace au mouvement

Nous pouvons à présent esquisser une réponse à la


question de savoir ce que Patočka conserve de la théorie
aristotélicienne du lieu. Tout d’abord, l’idée de la nécessité
d’élucider le « quelque part » spatial comme un être-dans

124. PP, p. 33. Cette interprétation est également contestée, dans un


article récent, par Mariana Larison, à partir d’un argument toutefois diffé-
rent du nôtre, et sans doute moins spéculatif et plus philologique : à savoir
que « la référence spatiale n’est pas donnée par le lieu mais par la grandeur
elle-même (megethos) », pour autant que « la continuité du mouvement » est
« fondée sur celle de la grandeur spatiale » (« Du mouvement chez Aristote
d’après Jan Patočka », in Jan Patočka. Liberté, existence et monde commun,
op. cit., p. 179-193, p. 191 et p. 186).

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274 Phénoménologie du mouvement

fondamental devient chez Patočka la nécessité de référer


la spatialité à l’insertion dans un dedans primordial.
Deuxièmement, si notre reconstitution des points essen-
tiels de la position d’Aristote est recevable, la singulière
interpellation qui éclaire le statut du lieu propre dans la
Physique trouve un écho dans le phénomène d’interpel-
lation qui motive, chez Patočka, le déploiement de la
proto-structure spatialisante qui localise le je (qui lui donne
son lieu propre). Troisièmement, le pouvoir du lieu qui
nomme chez Aristote l’enrichissement en dimensions
de cet être-dans qu’est le lieu se retrouve chez Patočka
dans le statut dimensionnel qu’a l’appareil d’orientation.
Quatrièmement, la référence à la terre, le bas central et
massif d’Aristote, est conservée chez le Patočka du début
des années 1960 (bien que peu élucidée pour le moment)
en tant que support d’orientation (et, ailleurs dans son
œuvre phénoménologique, comme référence fondamen-
tale à la physis, au proto-mouvement de l’apparaître).
Mais surtout – et là, Patočka est ouvertement redevable
à Aristote – c’est la référence cruciale du lieu au mouve-
ment qui est conservée. Dans un sens radical, Patočka
finira par envisager l’espace (l’espace-temps en son entier)
comme sédiment déposé par le mouvement de l’apparaître.
La richesse philosophique de l’assimilation du lieu au terme
du mouvement se laisse décliner comme une véritable
architecture de la conception patočkienne de la spatialité,
telle qu’elle est mise en place dans le texte « L’espace et sa
problématique » : le lieu est, chez Aristote, le terme (peras)
du mouvement, tout comme chez Patočka, l’orientation
est le terme, le résultat de l’interpellation ; la spatialisation,
comme dispositif dynamique d’insertion, est le terme
dernier, obtenu à la fin de l’orientation ; la géométrie est
donnée comme terme de la spatialisation opérée par les

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Espace et spatialisation 275

champs sensoriels et, enfin, l’espace de la physique est le


terme de la réalisation d’une géométrie. Nous passons
donc de l’interpellation à l’orientation, de l’orientation
à la spatialisation, de la spatialisation à la géométrie, et
de la géométrie à l’espace abstrait de la physique, suivant
le même principe aristotélicien selon lequel l’espace se
donne toujours au terme du mouvement.

3. La source heideggérienne de la proto-


structure spatialisante

3.1. La terre dans la phénoménologie de Patočka.


Confrontation avec les sens qu’a la terre dans L’origine
de l’œuvre d’art de Heidegger. La surenchère heideggé-
rienne de la temporalité condamne la terre à rester obscure

Nous avons déjà rencontré à plusieurs reprises la réfé-


rence patočkienne à la terre comme base sur laquelle se
déploie la spatialisation de la proto-structure. Cette réfé-
rence est peu élucidée dans « L’espace et sa problématique »,
mais elle interviendra par la suite dans l’œuvre de Patočka,
et ce à chaque fois qu’il présentera les trois mouvements
de l’existence. Nous allons interroger attentivement le
sens de cette référence, qui se dégagera, nous semble-t-
il, comme visage de « l’ancienne physis restituée 125 » ou
comme sédiment du mouvement de l’apparaître.
La terre est mobilisée par Patočka dès 1965, à une
époque quasi contemporaine de la publication de son
Aristote (et donc ultérieure au texte sur « L’espace et sa
problématique »), dans le même esprit que dans ce dernier,

125. MNMEH, p. 100.

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276 Phénoménologie du mouvement

à savoir comme « repère qui n’est pas simplement le monde


en général 126 », repère solide du mouvement qu’est notre
vie. Husserl se trouve invoqué à cet endroit pour autant
qu’il a déjà 127 souligné le caractère indispensable de cet
« appui universel 128 ». La terre est en même temps le proto-
type de tout ce qu’il y a de massif, le « corps universel ».
Cette dernière expression, utilisée à nouveau en 1967
dans « Le monde naturel et la phénoménologie 129 », n’est
référée à Hegel qu’en 1969, au moment de la caractéri-
sation de la terre comme « chose universelle 130 ». Cette
universalité veut simplement marquer l’appartenance de
toutes les choses, de tous les corps à la terre qui est ainsi
le réceptacle qui les contient, qui régit « leur manque
d’autonomie, leur émergence et leur dépérissement 131 ».
La présentation de 1967 ajoute, en soulignant l’affinité
fondamentale entre la terre et la physis :

126. « Notes sur la préhistoire de la science du mouvement », MNMEH,


p. 6.
127. « La Terre elle-même, dans la forme originaire de représentation,
ne se meut ni n’est en repos, c’est d’abord par rapport à elle que mouvement
et repos prennent sens » (Husserl, Manuscrit D 17 : « L’Arche-originaire
Terre ne se meut pas », trad. par Didier Franck dans La Terre ne se meut
pas, op. cit., p. 12). Mais aussi (id., p. 27) : « On pourrait alors penser qu’il
faut conclure ceci : la Terre peut tout aussi peu perdre son sens d’“archi-
foyer”, d’arche du monde, que ma chair son sens d’être tout à fait unique,
de chair originaire dont toute chair dérive une partie de son sens d’être. »
128. MNMEH, p. 7.
129. MNMEH, p. 30.
130. Comme le remarque Erika Abrams dans une note à sa traduction,
on trouve en effet chez Hegel l’expression : « l’individu universel, la terre »
(voir Hegel, Phénoménologie de l’esprit, vol. I, trad. par J. Hyppolite, Paris,
Aubier, 1949, p. 246).
131. MNMEH, p. 7. Ce sont à peu près les mêmes expressions qui sont
utilisées dans le texte de 1967 (MNMEH, p. 30). Voir aussi PP, p. 108-113.

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Espace et spatialisation 277

Originellement, dans le cadre de la physis primordiale que nous


nous proposons d’analyser, la terre n’est pas un corps parmi les
corps ; elle ne peut être comparée à rien d’autre, car tout le reste,
tout ce qui peut se présenter et venir à notre rencontre se rapporte
à elle comme à un substrat qui est toujours présupposé 132.

Nous avons donc deux caractérisations : la terre comme


repère du mouvement (« horizontale naturelle 133 »), donc
comme repère d’orientation, et la terre comme « corps
universel », substrat présupposé par toute chose et visage
de la physis (d’ailleurs, la référence à la physis transparaît
aussi de l’expression « horizontale naturelle »).
À ces deux caractérisations s’ajoute, dès 1965 (avec
une reprise presque à l’identique en 1967), celle de la
puissance : « À travers le visage de la terre comme porteur
et repère de tous les mouvements et de tous les rapports,
on voit donc également transparaître le fait que la terre
est une puissance 134. » Dans les deux cas, Patočka poursuit
par une distinction : la puissance est différente de la force,
car la puissance a son « règne », elle ne cesse d’« agir en
permanence 135 », tandis que la force est occasionnelle.
Dans un autre passage, plus tardif cette fois-ci, des Essais
hérétiques, Patočka insistera sur cette même différence, en
affirmant que la force actualise pleinement ses possibilités,
tandis que la puissance comporte toujours une réserve 136,

132. MNMEH, p. 30-31.


133. MNMEH, p. 31.
134. MNMEH, p. 7 ; cf. id., p. 31.
135. MNMEH, p. 7. « La puissance est en revanche permanente »
(MNMEH, p. 31). Nous aurions envie de dire que la terre, comme puis-
sance, est ici précisément mouvement, c’est-à-dire dynamis qui s’actualise en
tant que telle, car elle « agit », « règne », etc.
136. EH, p. 185.

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278 Phénoménologie du mouvement

ce qui semble nous autoriser à décrire cette puissance


dont parle Patočka comme dynamis d’un mouvement
inépuisable, du mouvement d’individuation, seul à ne pas
épuiser sa réserve (la force étant, dans cette perspective,
l’actualisation de la dynamis épuisable des mouvements
secondaires déployés après et dans le cadre du proto-
mouvement de l’apparaître). Le règne de la terre est
un règne « orienté », car toutes les choses y adhérent en
permanence, tous les éléments tombent sous son pouvoir,
ainsi l’air et l’eau qui subissent sa domination, tout comme
les nuages et les oiseaux qui, au fond, n’échappent pas
à son étreinte 137. La terre assume donc ici le même rôle
d’orientation cosmologique qui lui revenait chez Aristote
comme donatrice du bas.
À ceci s’ajoute une autre caractérisation, elle aussi à
forte résonance aristotélicienne : la terre est puissance
également au sens de « terre nourricière 138 ». Car « c’est
en définitive elle avec ses éléments qui nourrit la vie, qui
est à la fois vie et autre chose que vie. La terre porte la
vie, l’alimente, la laisse émerger et disparaître, se recouvre
de vie pour voiler sa figure ultime, nue, inexorable 139 ».
Nous sommes ici en présence du point de convergence le
plus marqué entre terre et physis, cette dernière caracté-
risation – nourricière, vie et autre chose que vie – valant
dans une égale mesure pour les deux, de sorte qu’elles
semblent se confondre.
Pour le dire brièvement : la terre est le repère d’orienta-
tion requis par notre mouvement, l’horizontale naturelle.
C’est dans le même esprit qu’en 1967, dans le sillage

137. Cf. MNMEH, p. 31.


138. MNMEH, p. 7 ; cf. p. 31. Voir aussi PP, p. 109, et EH, p. 55.
139. MNMEH, p. 31.

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Espace et spatialisation 279

de « L’espace et sa problématique », Patočka décrit la


terre, en l’opposant au ciel (qui donne, quant à lui, la
périphérie), comme « essentiellement proche 140 », comme
constituant le sol de notre centre. Mais la terre est aussi
puissance, et sa description comme puissance qui régit la
vie et qui domine par son étreinte toute chose nous fait
immédiatement penser à la physis dont elle semble être,
avec le ciel, le visage insigne. Quelle est donc la relation
entre ces deux sens de la terre ? La « Méditation sur Le
monde naturel comme problème philosophique » de 1969
nous apporte de précieux éclaircissements à ce sujet : après
avoir, à cette occasion aussi, nommé la terre « puissance
non individuée 141 » qui règne sur la vie et surtout, sur le
mouvement d’enracinement, Patočka poursuit :

Bien sûr, dès lors que l’individu acquiert le pouvoir sur son
corps, dès lors qu’il devient maître de son mouvement, la puis-
sance universelle doit elle-même se découvrir phénoménalement
comme repère immobile de tout son mouvement […]. Car ce
n’est pas nous qui sommes le centre auquel nous rapportons
les choses (bien que les choses se découvrent à nous dans un
rapport à nous-mêmes et que nous soyons liés en tout à notre
vie propre), mais nous-mêmes nous nous rapportons aux choses
dans le monde et avant tout à la […] terre 142.

Les échos de « L’espace et sa problématique » reten-


tissent ici indéniablement : l’orientation, qui est le propre

140. MNMEH, p. 31.


141. MNMEH, p. 111 : « à l’instar de plusieurs penseurs contemporains »
(Husserl et Heidegger étant ici, non pas expressément nommés, mais sans
doute directement visés).
142. MNMEH, p. 111.

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280 Phénoménologie du mouvement

de notre spatialisation, se fait pour le je, mais ce qui est


fixé comme centre d’orientation est le milieu proche, la
proximité essentielle du je, et c’est celle-ci que nomme,
nous venons de le voir, la terre. Autrement dit, la terre-
puissance, visage de la physis 143, devient, dans l’orientation,
repère central et sol du je. Patočka dit la même chose en
d’autres termes dans le court texte de 1972 dédié à la
cosmologie de Fink : « Dans l’apparaître à moi, l’espace
devient espace […] environnant 144 ».
Nous avons déjà examiné dans notre chapitre précédent
(sous-chapitre 2.3) la tentative patočkienne de « restituer
l’ancienne physis 145 » comme mouvement de l’apparaître,
proto-mouvement qui sédimente l’espace (et le temps),
la terre (et le ciel) 146. C’est « l’ouverture primordiale
physique » qui donne l’espace-temps comme « cadre
préalable, total, non individué de toute individuation 147 »,

143. Nous pouvons invoquer en ce sens le rapprochement que fait


Patočka devant les auditeurs de son cours de 1968-1969, lorsqu’il nomme
terre la puissance qui gouverne les deux premiers mouvements de l’exis-
tence humaine, tout en précisant aussitôt que la seule raison pour laquelle
il n’appelle pas cette puissance nature est qu’il réserve à ce dernier terme
(la physis) une portée plus vaste – plus dynamique, dirions-nous (BCLW,
p. 157) : « We are governed […] by the Earth (we do not say Nature, since
we are reserving that term for something broader). »
144. MNMEH, p. 270.
145. MNMEH, p. 100.
146. « […] il doit y avoir quelque chose comme un mouvement par lequel
le cœur du monde constitue son contenu contingent et dont l’espace-temps
en totalité est un sédiment » (PP, p. 157). Cette idée d’une sédimentation,
fondamentale pour notre propos, est énoncée au passage par Émilie Tardivel
pour illustrer, à propos du ciel, ce qu’elle appelle le « paradoxe du “substrat
créé” » : « Le ciel n’est donc pas l’événement qui ouvre le monde, mais, au
contraire, un résultat, un sédiment de l’ouverture du monde, c’est-à-dire
un substrat créé par l’auto-ouverture du monde » (op. cit., p. 142 et p. 140).
147. MNMEH, p. 100.

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Espace et spatialisation 281

et notre propre individuation appartient à ce proto-


mouvement et suit ses traces au sens où « dans l’apparaître
à moi, l’espace [déposé par le proto-mouvement, n. n.]
devient espace du monde environnant, donné dans des
perspectives, sur le fond d’un ultime horizon omni-englo-
bant 148 ». En parlant de la nature, la grande absente chez
le Heidegger de Sein und Zeit qui ne la voit que comme
matériau, Patočka écrit (nous l’avons déjà vu) :

Pourtant, la nuit et le jour, la terre, le ciel et les « éléments » sont


également là dans le monde de l’ouvrage journalier, de même que
l’arbre couvert de poussière qu’on remarque à peine en bordure
d’une rue animée. […] La nature n’est pas là uniquement ou au
premier chef comme carrière, forêt, etc., mais en tant que cadre
non thématique et changeant 149.

Ce sont ces références qui nous autorisent à parler de


la terre patočkienne comme visage spatial insigne de la
physis, du proto-mouvement de l’apparaître (alors que le
ciel en est le visage temporel). C’est dire aussi que la terre,
tout en étant définie comme puissance, est, nous l’avons
déjà vu, une puissance qui règne, et donc une puissance
agissante, un mouvement. C’est en cela que réside la diffé-
rence peut-être la plus grande entre le concept patočkien
de terre et celui de Heidegger.
Procédons donc à une comparaison de la compré-
hension patočkienne de la terre avec celle que l’on peut
trouver (ou reconstituer) chez Heidegger, notamment
dans L’origine de l’œuvre d’art (1935-1936). Bien que
Heidegger ne soit jamais expressément cité dans les

148. MNMEH, p. 270.


149. PP, p. 213.

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282 Phénoménologie du mouvement

textes de Patočka dédiés à l’espace, on ne peut douter


de son influence et de sa présence implicite à l’horizon
de la démarche de Patočka, surtout lorsque la terre est
en question 150. Nous pouvons sans doute identifier une
concurrence entre Husserl et Heidegger en tant que
sources de l’emploi de ce concept, mais nous ne devons
pas non plus oublier la référence implicite à Aristote (et
à son dispositif terre – ciel) que cet emploi comporte.
Il existe, nous semble-t-il, un certain décalage entre
la mobilisation patočkienne de la terre et celle que fait
Heidegger. Pour le montrer, nous suivrons la quadripar-
tition des sens de la terre que Michel Haar 151 distingue à
partir de L’origine de l’œuvre d’art : 1) l’obscurité mani-
feste en tant qu’obscurité, qui s’oppose au monde dans
un combat (Streit, polemos) rendu visible par l’œuvre
d’art ; 2) la nature, l’harmonie ou l’unisson (Einklang)
des étants naturels (plantes, animaux) où se déploie « le
retrait en soi-même de la terre 152 » ; 3) le matériau de
l’œuvre, ce qui préserve les œuvres humaines au-delà de
leur époque ; 4) la terre comme nourricière, comme terre
d’un enracinement, lieu d’habitation, terre d’un peuple
(heimatlicher Grund).
Le dernier sens, dont Michel Haar nous dit qu’il est
seulement évoqué, et non explicité chez Heidegger 153, se
retrouve aussi chez Patočka, surtout à travers l’histoire
de l’habitation tracée dans les annexes de « L’espace et sa

150. Cf. MNMEH, p. 111. Nous avons déjà pu le remarquer : Husserl


et Heidegger sont implicitement mentionnés à cet endroit lorsque Patočka
écrit : « Nous nommons cette puissance universelle, à l’instar de plusieurs
penseurs contemporains, la terre. »
151. Michel Haar, Le chant de la terre, Paris, L’Herne, 1985, p. 122-134.
152. M. Haar, op. cit., p. 126.
153. M. Haar, op. cit., p. 129.

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Espace et spatialisation 283

problématique » et dans l’évocation de la puissance de la


terre nourricière qui domine les deux premiers mouve-
ments de l’existence. Une différence notable serait le
fait que chez Patočka la terre nourricière régit surtout le
premier mouvement (d’enracinement), étant ainsi terre
natale, terre de naissance et d’incarnation (tout comme
les premières habitations prolongent le nid et donc la
fonction intra-utérine), tandis que chez Heidegger, le
Heim de heimatlich évoque seulement le chez-soi, et non
pas la natalité. Cette exclusion par Heidegger du sens natal
de la terre est à mettre sans doute sur le compte de la
tache aveugle de l’heideggérianisme qu’est le problème de
l’incarnation du Dasein (et qui occasionne des reproches
très explicites de la part de Patočka).
Quant au troisième sens de la terre, nous avons déjà
présenté, dans notre chapitre précédent, la critique que
Patočka adresse à Heidegger au sujet de l’assimilation
de la nature (et ici, de la terre) au matériau, alors qu’elle
serait plutôt un mouvement qui sédimente une matière.
Ceci nous met sur la voie du deuxième sens de la terre
dans L’origine de l’œuvre d’art. La terre serait nature mais,
nous dit Michel Haar, elle l’est à partir d’une « distinction
essentielle 154 » : les étants naturels n’ont pas de subsis-
tance en eux-mêmes, mais seulement dans le monde,
par contraste avec l’œuvre humaine. C’est dire que, si le
retrait en soi-même de la terre heideggérienne n’est pas
une fermeture rigide, mais se déploie en une « plénitude
inépuisable et simple de formes et de modalités (uners­
chöp­fliche Fülle einfacher Weisen und Gestalten) 155 » (les

154. M. Haar, op. cit., p. 126.


155. M. Heidegger, « L’origine de l’œuvre d’art », trad. fr. (modifiée)
par Wolfgang Brokmeier, in Chemins qui ne mènent nulle part, Paris,

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284 Phénoménologie du mouvement

étants naturels : les plantes, les animaux, etc., mais aussi,


par exemple, les saisons), néanmoins, dans le monde,
« la terre comme afflux infatigué et inlassable se trouve
réduite à rien (zu nichts gedrängt) 156 ». Loin donc de
restituer comme Patočka l’ancienne physis, Heidegger la
maintient, en la thématisant comme terre, dans un combat
avec le monde. Essayons d’éclaircir cette opposition qui
sert à délimiter le premier (car le plus déterminant) sens
de la terre.
Ainsi, d’abord et premièrement, la terre est pour
Heidegger la « libre apparition de ce qui se referme
constamment sur soi 157 ». Elle est « l’assise obscure de
notre séjour, claire et manifeste en tant qu’obscure 158 »,
donc ce qui se montre justement comme obscurité,
en opposition avec la clarté du monde, et néanmoins
visible exactement comme limite de cette clarté. Nous
pourrions aussi traduire cette « situation » de la terre en
disant qu’elle est l’invisible d’un visible, la visibilité de
l’invisible comme tel. La luminosité d’une couleur et la
massivité d’une pierre sont, à proprement parler, inex-
plorables : nous pouvons fragmenter, morceler la pierre
sans jamais pénétrer sa dureté. En ce sens, tout comme
la biologie ne dit rien de la vie, bien qu’elle essaie de tout
dire sur ses conditions physico-chimiques, la chimie ne
dit rien de la matérialité de la matière, bien qu’elle tente
d’épuiser les possibles structurations de celle-ci. Morceler

Gallimard, Tel, 1986 [1962], p. 51 ; Holzwege, Gesamtausgabe, tome 5, éd.


par Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Francfort, Klostermann, 1977, p. 34.
156. M. Heidegger, Chemins qui ne mènent nulle part, (trad. modifiée)
p.  49 ; Holzwege, Gesamtausgabe, tome 5, p. 32.
157. M. Heidegger, Chemins qui ne mènent nulle part, p.  52 ; Holzwege,
Gesamtausgabe, tome 5, p. 35-36.
158. M. Haar, op. cit., p. 122.

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Espace et spatialisation 285

et diviser la matière (la terre) ne donne que ses structures,


et non sa matérialité (sa lourdeur terrestre). C’est pour
cette raison que nous pouvons parler, avec Heidegger,
d’une obscurité foncière de la terre ; mais aussi de la terre
comme limite du monde, car le monde, domaine de la
clarté, pénètre la pierre comme structure explorable de
celle-ci, mais s’arrête au seuil même de sa massivité, à
jamais indécelable. L’ustensile témoigne à son tour de
cette limite, car bien qu’il soit « l’historisation totale d’un
étant 159 », et donc sa mondanéisation, en se cassant il ne
manque de montrer sa limite terrestre (le bois et le métal
du marteau, à la place du Zeug).
La terre est ainsi dans une lutte (Streit, polemos) avec
le monde, car « le monde se fonde sur la terre, la terre
surgit au travers du monde (Erde durchragt Welt) 160 ».
De quelle lutte s’agit-il ? Michel Haar avertit ses lecteurs
que le monde, dans L’origine de l’œuvre d’art, est beau-
coup plus vaste que le monde de Sein und Zeit, n’étant
plus simplement l’ensemble des possibilités d’usage,
mais essentiellement histoire, « époque, à tel point qu’il
semble se confondre avec elle 161 ». Cette « surenchère de la
temporalisation 162 », qui motive le triomphe de l’histoire
(temporalisation de la temporalité ou histoire de l’être),
trouve son origine chez Heidegger dans une dénonciation

159. M. Haar, op. cit., p. 125.


160. M. Heidegger, Chemins qui ne mènent nulle part, p.  52 ; Holzwege,
Gesamtausgabe, tome 5, p. 35 (apud M. Haar, op. cit., p. 125).
161. M. Haar, op. cit., p. 123.
162. Pour reprendre une expression de Jocelyn Benoist dans son article :
« Rompre avec l’idéalisme historique : ré-spatialiser nos concepts » (in
Historicité et spatialité, éd. par J. Benoist et F. Merlini, Paris, Vrin, 2001,
p. 97-113, p. 99). Nous explorerons dans ce qui suit plusieurs mises à point
synthétiques et éclairantes opérées par cet article.

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286 Phénoménologie du mouvement

de l’anhistoricisme métaphysique. Elle est aussi une réac-


tion à la supposée domination, au sein de la métaphysique,
du modèle du « réel spatial » (en cela, Heidegger rejoint
Bergson et sa critique de la spatialisation de la durée).
La réification spatialisante métaphysique requiert donc
d’être contrebalancée par une dynamisation, et c’est
Hegel qui est invoqué au § 82 de Sein und Zeit, en tant
que représentant insigne et auteur de l’accomplissement
de la métaphysique, au moment où Heidegger tente à
son tour cette dynamisation. L’histoire, chez Hegel, est
histoire de l’Esprit, qui temporalise la temporalité mais
se tient au niveau de la temporalisation plutôt que du
temps lui-même. Hegel lègue donc l’exigence de penser
le statut du sujet de l’histoire (an-historique, temporali-
sant, voire temporel), en instaurant par là les conditions
de possibilité du dépassement de la métaphysique 163. Le
passage d’une temporalisation de la temporalité (qui est,
pour ainsi dire, une histoire individuelle, personnelle) à
l’histoire de l’être du second Heidegger ne sort pas de ce
cadre hégélien ou historiciste, pouvant à son tour être
envisagé comme une continuation du thème métaphy-
sique de l’histoire de l’Esprit. Heidegger semble donc,
dans une certaine mesure, plutôt « achever qu’interrompre
la métaphysique 164 ».
Cette conception que Heidegger ne dépasse sans doute
jamais entièrement et qui serait le propre de la métaphy-
sique ne consiste pas dans une domination théorique du

163. Mais on peut considérer, avec Jocelyn Benoist, que « de ce point de
vue là, on ne soulignera jamais assez le point auquel Heidegger, qui exhibe
l’impensé de l’hégélianisme (la structure onto-théologique de la métaphy-
sique), peut rester hégélien, et, plus généralement, tout ce que “destruction”
peut comprendre de “répétition” » (J. Benoist, art. cit., p. 105).
164. J. Benoist, art. cit., p. 105.

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Espace et spatialisation 287

modèle spatio-réifiant et an-historique, mais dans une


subsomption de l’espace au temps, dans « l’aménagement
temporel de l’espace, dans l’horizon d’un seul temps,
horizon universel de la vérité et de sa manifestation 165 ».
Dans cette perspective, la philosophie de la res extensa
n’est pas une fixation ou une annulation de l’histoire, de
la temporalité, mais bien une très spécifique détermina-
tion de la nature de l’espace en fonction d’une certaine
conception du temps 166. Les réflexions de Heidegger au
§ 43 de Sein und Zeit autour du « scandale de la philo-
sophie 167 » (le fait que l’on tente toujours et encore de
prouver l’existence du monde extérieur, alors que la nature
extériorisante du temps nous met toujours déjà « dehors »)
ne font pas sortir du cadre d’une domination de l’espace
par le temps. Heidegger a lui-même récusé par la suite
la tentative de réduction de l’espace à la temporalité au
§ 70 de Sein und Zeit (nous y reviendrons), et il nous
semble que c’est l’obscurité de la terre qui vient compléter
le contenu du dehors, en s’opposant au monde (épocal

165. J. Benoist, art. cit., p. 106.


166. Jocelyn Benoist, que nous avons suivi de près ici, cite des exemples
bien frappants (la spatialisation du mouvement de l’Esprit de l’Est à l’Ouest
chez Hegel, « l’insupportable caractère occidentalo-centriste » de la géographie
de Kant, tout comme l’emplacement de l’histoire de l’être en Occident chez
Heidegger), accompagnés de la réflexion suivante : « à quoi nous a jamais
servi l’histoire, si ce n’est précisément à contrôler un espace ? » (art. cit.,
p. 105). Cette dernière remarque résonne avec une des questions prélimi-
naires de « L’espace et sa problématique » : « L’histoire est-elle le résultat du
déséquilibre de l’emplacement des forces dans l’espace, ou la cause de son
remplissement actuel ? » (QQP, p. 15).
167. En se référant au même passage de Sein und Zeit, Patočka qualifie
à son tour, dans une note de travail de 1972, le geste heideggérien d’être
« un tour de force, une pirouette qui voudrait masquer par une profession
verbale de réalisme le fait qu’il verse au fond […] dans un idéalisme indé-
terminé » (PP, p. 125).

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288 Phénoménologie du mouvement

et historique) tout en y étant co-donnée. La lutte entre


la terre et le monde apparaît ainsi comme la lutte entre
l’espace (irréductible, en dépit des efforts de Sein und
Zeit) et le temps (du monde épocal).
Si la compréhension est temporelle, et si le monde est le
domaine de la compréhension, le monde a finalement un
sens temporel 168. C’est parce que le monde heideggérien est

168. Nous devons mentionner ici l’éclairant article « L’unité originaire


de la perception et du langage » (Studia phaenomenologica, vol. VII, 2007,
p. 241-257, repris dans Le mouvement de l’exist