Ricoeur - La Psychanalyse Et Le Mouvement de La Culture Contemporaine (Le Conflit Des Interprétations, Seuil, Paris, 1969) PDF

La psychanalyse
et le mouvement de la culture
contemporaine
Une question aussi considrable, concernant la place de la
psychanalyse dans le mouvement de la culture contemporaine,
demande une approche la fois limite et rvlatrice de l'essentiel :
limite, si elle doit donner prise la discussion et la vrification;
rvlatrice, si elle doit donner une ide de l'ampleur du phnomne
culturel que reprsente la psychanalyse parmi nous. Une relecture
des textes de Freud sur la culture peut fournir une telle approche;
ces essais, en effet, attestent que la psychanalyse ne concerne
pas la culture titre accessoire ou indirect; loin de n'tre qu'une
explication des dchets de l'existence humaine, des envers de
Thomme, elle montre son intention vritable lorsque, faisant clater
le cadre limit du rapport thrapeutique de l'analyste et de son
patient, elle s'lve au niveau d'une hermneutique de la culture.
Cette premire partie de notre dmonstration est essentielle la
thse que nous voulons tablir par la suite, savoir que c'est
titre d'hermneutique de la culture qu'elle s'inscrit dans le mou-
vement de la culture contemporaine; autrement dit, la psychanalyse
est un mouvement de la culture, parce que l'interprtation qu'elle
donne de l'homme porte titre principal et direct sur la culture
dans son ensemble; avec elle, l'interprtation devient un moment
de la culture; c'est en interprtant le monde qu'elle le change.
Il importe donc de dmontrer d'abord que la psychanalyse est
une interprtation de la culture dans son ensemble-, non pas que
la psychanalyse soit une explication exhaustive; on dira assez plus
loin que son point de vue est limit et mme qu'il n'a pas encore
trouv sa place dans la constellation des interprtations de la
culture ce qui fait que la signification de la psychanalyse est
encore en suspens et sa place indtermine; mais cette interpr-
tation n'est pas limite du ct de son objet, l'homme, qu'elle
veut saisir dans sa totalit; elle n'est limite que par son point
de vue : et c'est ce point de vue qu'il faut comprendre et mettre
en place. Je dirais volontiers, me souvenant de Spinoza, lorsqu'il
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LA PSYCHANALYSE ET LA CULTURE CONTEMPORAINE
parlait des attributs divins comme des infinis en un genre >,
que la psychanalyse est une interprtation totale en un genre; c'est
ce titre qu'elle est elle-mme un vnement de notre culture.
Or, on manque cette unit de point de vue de la psychanalyse,
lorsqu'on la prsente comme une branche de la psychiatrie qui
aurait progressivement t tendue de la psychologie individuelle
la psychologie sociale, l'art, la morale, la religion. Certes,
c'est dans la dernire partie de la vie de Freud que se trouvent
accumuls les grands textes sur la culture : l'Avenir d'une illusion
est de 1927, Malaise dans la civilisation de 1930, Mose et le
Monothisme de 1937-1939. II ne s'agit pourtant pas d'une
extension tardive d'une psychologie de l'individu une'sociologie
de la culture. Ds 1908, Freud crivait la Cration littraire et
le Rve veill. Dlire et Rves dans la Gradiva * de Jensen
est de 1907; Un souvenir d'enfance de Lonard de Vinci de
1910; Totem et Tabou de 1913; Considrations actuelles sur la
guerre et sur la mort de 1915; l'Inquitante Etranget de 1919;
Vn souvenir d'enfance dans Fiction et Ralit de Gthe de 1917;
le Mose de MicheUAnge de 1914; Psychologie collective et
Analyse du Moi de 1921; Une nvrose dmoniaque au XVIV sicle
de 1923; Dostoevski et le Parricide de 1928. Les grandes intru-
sions > dans le domaine de l'esthtique, de La sociologie, de
l'thique, de la religion sont donc strictement contemporaines de
textes aussi importants qu'Au-del du principe du plaisir, le Moi
et le a et surtout les grands textes de Mtapsychologe. La vrit
est que la psychanalyse bouscule les cloisonnements traditionnels,
aussi justifis qu'ils soient par ailleurs par les mthodologies propres
d'autres disciplines que la sienne; ces domaines distincts, elle
applique le point de vue unitaire de ses < modles * : modle
topique, modle conomique et modle gntique (l'Inconscient);
c'est cette unit de point de vue qui fait de l'interprtation psycha-
nalytique une inteiprtation globale et limite : globale, car elle
s'applique de droit tout l'humain; limite, car elle ne s'tend
pas au-del de la validit de son (ou de ses) modles. D'une
part, Freud a toujours rcus la distinction des domaines psycho-
logique et sociologique et toujours affirm l'analogie foncire de
l'individu et du groupe; et cette analogie, il n'a jamais tent de
la prouver par une spculation quelconque sur < l'tre > du
psychisme ou sur l'tre > du collectif. Il Ta tout simplement
rendue manifeste en appliquant chaque fois les mmes modles
gntique et topique-conomique; d'autre part, Freud n'a jamais
prtendu donner une explication exhaustive, mais porter ses
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HERMNEUTIQUE ET PSYCHANALYSE
extrmes consquences une explication par les origines et par
l'conomie des pulsions : je ne puis parler de tout la fois, rpte-
t-il; ma contribution est modeste, partielle, limite; ces rserves
ne sont pas des clauses de style, mais expriment la conviction d'un
chercheur qui sait que son explication lui donne une vise limite
par son angle de vue, mais ouverte sur la totalit du phnomne
humain.
I, UNE HERMNEUTIQUE DE LA CULTURE
Une tude purement historique, soucieuse de suivre rvolution
de la pense de Freud sur la culture, devrait commencer par Vlnter-
pretation des rves; c'est l que Freud a pos pour la premire
fois et pour toujours, en interprtrant Vdipe-Roi de Sophocle
et VHamlet de Shakespeare, l'unit de la cration littraire, du
mythe et du travestissement onirique. Tous les dveloppements
ultrieurs sont contenus dans ce germe; dans la Cration littraire
et le Rve veill, Freud pose sa thse : les transitions insensibles
du rve nocturne au jeu, de celui-ci l'humour, la fantaisie
et au rve veill, de celui-ci enfin au folklore et aux lgendes,
puis aux uvres d'art vritables, donnent penser que la crativit
relve du mme dynamisme, comporte la mme structure cono-
mique que les phnomnes de compromis et de satisfaction
substitue que l'interprtation du rve et la thorie de la nvrose
permettent par ailleurs d'tablir. Mais ce qui manque pour aller
plus loin, c'est une claire vision de la topique des instances de
l'appareil psychique et de ^conomie des investissements et contre-
investissements, qui permettrait de replacer le plaisir esthtique
dans la dynamique d'ensemble de la culture; c'est pourquoi, dans
les limites d'un bref article, on prfrera une interprtation plus
systmatique qu'historique et on ira droit aux textes qui donnent
de la culture une dfinition synthtique; c'est partir de cette
problmatique centrale qu'il est possible de dvelopper une thorie
gnrale de l'illusion > et de mettre en place les crits esthtiques
antrieurs, dont le sens reste en suspens, tant que n'est pas aperu
le ressort unique du phnomne de culture; la sduction > esth-
tique et l'illusion religieuse sont comprendre ensemble, comme
les ples opposs d'une recherche de compensation qui est elle-
mme une des tches de la culture*
Je dirai la mme chose d'crits plus amples, comme Totem et
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Tabou, dans lesquels Freud rinterprte par la psychanalyse les
rsultats de l'ethnographie du dbut du sicle, concernant les
origines totmiques de la religion et les origines de notre thique
imprative dans les tabous archaques. Ces tudes gntiques
peuvent tre, elles aussi, reprises dans le cadre plus vaste de
l'interprtation topique-conomique; aussi bien, dans l'Avenir d'une
illusion et dans Mose et le Monothisme, Freud indique lui-mme
la place de cette explication qui n'atteint qu'un phnomne partiel,
une forme archaque de la religion, non la religion; la cl d'une
relecture plus systmatique qu'historique de l'uvre de Freud,
c'est de subordonner toutes les interprtations gntiques et
partielles l'interprtation topique-conomique > qui, seule,
confre l'unit de perspective* Cette seconde remarque pralable
rejoint et confirme la premire : le point d'ancrage de l'explication
gntique dans l'explication topique-conomique c'est la thorie
de rillusion; c'est l que l'archaque est rpt sur le mode du
retour du refoul. S'il en est ainsi et on ne le vrifiera
que dans l'excution l'ordre systmatique suivant s'impose:
il faut aller du tout aux parties, de la fonction conomique centrale
de la culture aux fonctions particulires de l'illusion > religieuse
et de la sduction esthtique et de l'explication conomique
rexplication gntique.
J. Un modle conomique > du phnomne de la culture
Qu'est-ce que la culture >? Disons d'abord, ngativement, qu'il
n'y a pas lieu d'opposer civilisation et culture; ce refus d'entrer
dans une distinction en passe de devenir classique est par lui-mme
trs clairant; il n'y a pas d'un ct une entreprise utilitaire de
domination sur les forces de la nature, qui serait la civilisation,
et d'une autre part une tche dsintresse, idaliste, de rali-
sation des valeurs, qui serait la culture; cette distinction, qui
peut avoir un sens d'un autre point de vue que celui de la psycha-
nalyse, n'en a plus ds lors qu'on dcide d'aborder la culture du
point de vue du bilan des investissements et contre-investissements
libidinaux.
C'est cette interprtation conomique qui domine toutes les consi-
drations freudiennes sur la culture.
Le premier phnomne considrer de ce point de vue, c'est
celui de la coercition, en raison du renoncement pulsionnel qu'il
implique; c'est celui sur lequel s'ouvre VAvenir d'une illusion:
la culture, note Freud, a commenc avec l'interdiction des plus vieux
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dsirs inceste, cannibalisme, meurtre. Et pourtant la coercition
ne constitue pas le tout de la culture; ViUuskm, dont Freud suppute
l'avenir, s'inscrit dqns une tche plus vaste, dont la prohibition
n'est que rcorce dure. Ce cur du problme, Freud le cerne par
trois questions : jusqu' quel point peut-on diminuer la charge des
sacrifices pulsionnels imposs aux hommes? Comment les rcon-
cilier avec ceux de ces renoncements qui sont inluctables? Comment
offrir en outre aux individus des compensations satisfaisantes pour
ces sacrifices? Ces questions ne sont pas, comme on pourrait
d'abord le croire, des interrogations que l'auteur forme propos
de la culture; elles constituent la culture elle-mme; ce qui est
en question, dans le conflit entre interdiction et pulsion, c'est cette
triple problmatique : de la diminution de la charge pulsionnelle,
de la rconciliation avec l'inluctable et de la compensation pour
le sacrifice.
Or, que sont ces interrogations, sinon celles d'une interprtation
conomique? Nous accdons ici au point de vue unitaire qui non
seulement fait tenir ensemble tous les essais de Freud sur l'art,
la morale, la religion, mais relie psychologie individuelle et
psychologie collective et les enracine toutes deux dans la
mtapsychologie >.
Cette interprtation conomique de la culture se dploie elle*
mme en deux temps; Malaise dans la civilisation montre bien
l'articulation de ces moments; il y a d'abord tout ce qu'on peut
dire sans recourir la pulsion de mort; il y a, ensuite, ce qu'on
ne peut dire sans faire intervenir cette pulsion; en de de ce
point d'inflexion qui le fait dboucher dans le tragique de la
culture, l'essai avance avec une bonhomie calcule; l'conomie de
la culture parat concider avec ce qu'on pourrait appeler une
erotique gnrale : les buts poursuivis par l'individu et ceux qui
animent la culture apparaissent comme des figures tantt conver-
gentes, tantt divergentes du mme Ers : Le processus de culture
rpondrait cette modification du processus vital subie sous l'in-
fluence d'une tche impose par l'Ers et rendue urgente par Anank,
la ncessit relle, savoir l'union d'tre humains isols en une
communaut cimente par leurs relations libidinales rciproques
(Ibid., p. 73-74). Cest donc bien la mme erotique > qui fait le lien
interne des groupes et qui porte l'individu chercher le plaisir et
fuir la souffrance la triple souffrance que lui infligent le monde,
son corps et les autres hommes. Le dveloppement de la culture
est, comme la croissance de l'individu, de l'enfance l'ge adulte,
le fruit d'Ers et d'Anank, de l'amour et du travail; il faut
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mme dire : de l'amour plus que du travail, car la ncessit de
s'unir dans le travail pour exploiter la nature est peu de chose
auprs du lien libidinal qui unit les individus en un seul corps
sociaL II semble donc que ce soit le mme Ers qui anime la
recherche du bonheur individuel et qui veut unir les hommes
dans des groupes toujours plus vastes. Mais bien vite apparat le
paradoxe : comme lutte organise contre la nature, la culture
donne l'homme la puissance jadis confre aux dieux; mais cette
ressemblance aux dieux le laisse insatisfait : malaise dans la civi-
lisation... Pourquoi? On peut sans doute, sur la seule base de
cette * erotique > gnrale, rendre compte de certaines tensions
entre l'individu et la socit, mais non du grave conflit qui fait
le tragique de la culture; par exemple, on explique aisment que
le lien familial rsiste son extension des groupes plus vastes :
pour chaque adolescent, le passage d'un cercle l'autre apparat
ncessairement comme une rupture du lien le plus ancien et le
plus born; on comprend aussi que quelque chose de la sexualit
fminine rsiste ce transfert du sexuel priv sur les nergies
libidinales du lien social. On peut aller beaucoup plus loin dans
le sens des situations conflictuelles sans pourtant rencontrer de
contradictions radicales : la culture, on le sait, impose des sacrifices
en jouissance toute sexualit prohibition de l'inceste, censure
de la sexualit infantile, canalisation sourcilleuse de la sexualit
dans les voies troites de la lgitimit et de la monogamie, impo-
sition de l'impratif de procration, etc. Mais, aussi pnibles que
soient ces sacrifices et inextricables que soient ces conflits, ils ne
constituent pas encore un vritable antagonisme. Tout au plus peut-
on dire, d'une part, que la libido rsiste de toute sa force d'inertie
la tche, que la culture lui impose, d'abandonner ses positions
antrieures; d'autre part, que le lien libidinal de la socit s'alimente
rnergie prleve sur la sexualit jusqu' la menacer d'atrophie.
Mais tout cela est si peu tragique > que nous pouvons rver
d'une sorte d'armistice ou de composition entre la libido indivi-
viduelle et le lien social.
Aussi la question resurgit : pourquoi l'homme choue-t-il tre
heureux? Pourquoi l'homme est-il insatisfait en tant qu'tre de
culture?
C'est ici que l'analyse prend son tournant : voici que se posent,
face l'homme, un commandement absurde aimer son prochain
comme soi-mme , une exigence impossible aimer ses enne-
mis , un ordre dangereux qui dilapide l'amour, donne une prime
aux mchants, conduit la perte l'imprudent qui l'applique. Mais
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cette vrit qui se cache derrire cette draison de l'impratif,
c'est la draison d'une pulsion qui chappe une simple erotique :
La part de vrit, que dissimule tout cela et qu'on nie volontiers
se rsume ainsi : l'homme n'est point cet tre dbonnaire, au cur
assoiff d'amour, dont on dt qu'il se dfend quand on l'attaque,
mais un tre, au contraire, qui doit porter au compte de ses donnes
instinctives une bonne somme d'agressivit.,. L'homme est en effet
tent de satisfaire son besoin d'agression de son prochain, d'exploiter
son travail sans ddommagements, de l'utiliser sexuellement sans
son consentement, de s'approprier ses biens, de l'humilier, de
lui infliger des souffrances, de le martyriser et de le tuer. Homo
homini lupus... (p. 47).
La pulsion qui perturbe ainsi la relation de l'homme l'homme
et requiert que la socit se dresse en implacable justicire c'est,
on l'a reconnu, la pulsion de mort, l'hostilit primordiale de l'homme
pour l'homme.
Avec l'introduction de la pulsion de mort, c'est toute l'conomie
de l'essai qui est remanie. Alors que l'erotique sociale > pouvait
la rigueur apparatre comme une extension de l'erotique sexuelle,
comme un dplacement d'objet ou une sublimation de but, le
ddoublement de l'Ers et de la mort au plan de la culture ne
peut plus apparatre comme l'extension d'un conflit que l'on
connatrait mieux au plan de l'individu; c'est au contraire le
tragique de culture qui sert de rvlateur privilgi l'gard d'un
antagonisme qui, au niveau de la vie et celui du psychisme
individuel, reste silencieux et ambigu. Certes, Freud avait forg
sa doctrine de la pulsion de mort ds 1920 (Au-del du principe
de plaisir), sans accentuer l'aspect social de l'agressivit, et dans
un cadre apparemment biologique. Mais, en dpit du support
exprimental de la thorie (nvrose de rptition, jeu infantile,
tendance revivre les pisodes pnibles, etc.), celle-ci gardait un
caractre de spculation aventureuse En 1930, Freud voit plus
clairement que la pulsion de mort reste une pulsion silencieuse
dans le vivant et qu'elle ne devient manifeste que dans son
expression sociale d'agressivit et de destruction. C'est en ce sens
que nous disions plus haut que l'interprtation de la culture devient
le rvlateur de l'antagonisme des pulsions.
Aussi assistons-nous, dans la deuxime moiti de l'essai, une
sorte de relecture de la thorie des pulsions partir de leur
expression culturelle. On comprend mieux pourquoi la pulsion de
mort est, au plan psychologique, la fois une infrence inluctable
et une exprience inassignable : on ne la saisit jamais que dans le
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filigrane de l'Ers : c'est l'Ers qui t'utilise en la dtournant sur
un autre que le vivant; c'est l'Ers qu'elle se mle en prenant
la forme du sadisme; c'est encore au travers de la satisfaction
masochiste qu'on la surprend l'uvre contre le vivant lui-mme.
Bref, elle ne se trahit que mle l'Ers, tantt doublant la libido
objectale, tantt surchargeant la libido narcissique. Elle n'est
dmasque et mise nu que comme anti-culture\ il y a ainsi une
rvlation progressive de la pulsion de mort, travers les trois
niveaux biologique, psychologique, culturel; son antagonisme est
de moins en moins silencieux mesure que l'Ers dploie son
effet, pour unir d'abord le vivant lui-mme, puis le Moi son
objet, enfin les individus dans des groupes toujours plus grands.
En se rptant de niveau en niveau, la lutte entre Ers et la Mort
devient de plus en plus manifeste et n'atteint son sens complet
qu'au niveau de la culture : c Cette pulsion agressive est la descen-
dante et la reprsentante principale de l'instinct de mort que nous
avons trouv l'oeuvre ct de l'Ers et qui se partage avec
lui la domination du monde. Dsormais, la signification de l'vo-
lution de la civilisation cesse mon avis d'tre obscure : elle doit
nous montrer la lutte entre l'Ers et la Mort, entre l'instinct de
vie et l'instinct de destruction, telle qu'elle se droule dans Pespce
humaine. Cette lutte est, somme toute, le contenu essentiel de la
vie. C'est pourquoi il faut dfinir cette volution par cette brve
formule : le combat de l'espce humaine pour la vie. Et c'est cette
lutte de gants que nos nourrices veulent apaiser en clamant :
Eiapopeia vont Himmel >
Ce n'est pas encore tout : dans les derniers chapitres de Malaise
dans la civilisation, le rapport entre psychologie et thorie de la
culture est compltement invers* Au dbut de cet essai, c'tait
l'conomique de la libido, emprunte la mtapsychologie, qui
servait de guide dans l'lucidation du phnomne de la culture;
puis, avec l'introduction de la pulsion de mort, interprtation de
la culture et dialectique des pulsions renvoient Tune l'autre dans
un mouvement circulaire; avec l'introduction du sentiment de
culpabilit, c'est maintenant la thorie de la culture qui, par choc
en retour, relance la psychologie. Le sentiment de culpabilit est
introduit en effet comme le moyen > dont la civilisation se sert
pour mettre en chec l'agressivit. L'interprtation culturelle est
pousse si loin que Freud peut affirmer que l'intention expresse
de son essai tait bien de prsenter le sentiment de culpabilit
comme le problme capital du dveloppement de la civilisation >,
et de faire voir en outre pourquoi le progrs de celle-ci doit tre
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pay par une perte de bonheur due au renforcement de ce senti-
ment : il cite l'appui de cette conception le mot fameux de
Hamlet :
Thus conscience does make cowards of us ail
1
...
Si donc le sentiment de culpabilit est le moyen spcifique dont
la civilisation se sert pour mettre en chec l'agressivit, il n'est
pas tonnant que Malaise dans la civilisation contienne l'inter-
prtation la plus dveloppe de ce sentiment dont l'toffe est
pourtant foncirement psychologique; mais la psychologie de ce
sentiment n'tait possible qu' partir d'une interprtation c cono-
mique > de la culture. En effet, du point de vue de la psychologie
individuelle, le sentiment de culpabilit parat n'tre que l'effet
d'une agressivit intriorise, introjete, que le Surmo a repris
son compte au titre de la conscience morale, et qu'il retourne
contre le Moi. Mais son conomie entire n'apparat que lorsque
le besoin de punir est replac dans une perspective culturelle:
La civilisation domine donc la dangereuse ardeur agressive de
l'individu en affaiblissant celui-ci, en le dsarmant, et en le faisant
surveiller par l'entremise d'une instance instaure en lui-mme,
telle une garnison place dans une ville conquise > (p. 58-59).
Ainsi l'interprtation conomique et, si Ton peut dire, structurale
du sentiment de culpabilit ne peut s'difier que dans une perspec-
tive culturelle; or, c'est seulement dans le cadre de cette inter-
prtation structurale que peuvent tre mises en place et comprises
les diverses interprtations gntiques partielles labores diff-
rentes poques par Freud, concernant le meurtre du pre primitif
et l'institution du remords; considre seule, cette explication garde
quelque chose de problmatique en raison de la contingence qu'elle
introduit dans l'histoire d'un sentiment qui, par ailleurs se pr-
sente avec des traits d'invitabilit fatale > (p. 67). Le caractre
contingent de ce cheminement, tel que le reconstitue l'explication
gntique, s'attnue ds lors que l'explication gntique elle-mme
est subordonne l'explication structurale conomique : Il est
donc exact que le fait de tuer le pre, ou de s'en abstenir, n'est
pas dcisif; on doit ncessairement se sentir coupable dans les
deux cas, car ce sentiment est l'expression du conflit d'ambivalence,
de la lutte ternelle entre l'Ers et l'instinct de destruction, de
mort Ce conflit s'alluma ds l'instant o s'imposa aux hommes
1. C'est ainsi que la conscience fait de nous tous des lches
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la tche de vivre en commun. Tant que cette communaut connat
uniquement la forme familiale, il se manifeste ncessairement dans
le complexe d'dipe, institue la conscience et engendre le premier
sentiment de culpabilit. Lorsque cette communaut tend
s'largir, ce mme conflit persiste en rvlant des formes dpen-
dantes du pass, s'intensifie et entrane une accentuation de ce
premier sentiment. Comme la civilisation obit une pousse
erotique interne visant unir les hommes en une masse maintenue
par des liens serrs, elle ne peut y parvenir que par un seul
moyen, en renforant toujours davantage le sentiment de culpa-
bilit. Ce qui commena par le pre, s'achve par la masse. Si
la civilisation est la voie indispensable pour voluer de la famille
l'humanit, ce renforcement est alors indissolublement li
son cours, en tant que consquence du conflit d'ambivalence avec
lequel nous naissons et de l'ternelle querelle entre l'amour et le
dsir de la mort > (p. 67-68).
Au terme de ces analyses, il apparat que c'est le point de vue
conomique qui rvle le sens de la culture; mais, en sens inverse,
il faut dire que la suprmatie du point de vue conomique sur
tout autre, y compris le point de vue gntique, n'est complte
que lorsque la psychanalyse se risque dployer sa dynamique
des pulsions dans le vaste cadre d'une thorie de la culture.
2. L'illusion et le recours au modle gntique >
C'est l'intrieur de cette sphre culturelle, dfinie selon le
modle topique-conomique emprunt la Mtapsychotogie, qu'il
est possible de replacer ce qu'on appelle art, morale et religion.
Mais Freud ne les aborde pas par leur objet prsum, mais par
leur fraction conomique >, A ce prix est assure l'unit
d'interprtation.
C'est comme illusion que la religion figure dans une telle
conomique. Il ne faut pas se rcrier : mme si le rationaliste
Freud ne reconnat pour rel que l'observable et le vrifiable, ce
n'est pas comme varit de rationalisme >, ni mme comme
varit d'incroyance que cette thorie d 1* illusion a de
l'importance : aussi bien Epicure et Lucrce avaient dit depuis
longtemps que c'est d'abord la crainte qui fit les dieux; cette thorie
est nouvelle en tant que thorie conomique de l'illusion; la question
que Freud pose, ce n'est pas celle de Dieu, mais celle du dieu
des hommes et de sa fonction conomique dans la balance des
renoncements pulsionnels, des satisfactions substitues et des
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dissimul dans la distorsion, souvenir refoul, faisant retour sous
une forme dguise dans la conscience religieuse actuelle.
Le premier aspect mrite attention : d'abord parce qu'il condi-
tionne le second, mais aussi parce qu'il donne l'occasion de sou-
ligner un trait curieux du freudisme; rencontre des coles de
< dmythologisation et, plus encore, l'oppos de ceux qui
traitent la religion comme un mythe > maquill en histoire,
Freud insiste sur le noyau historique qui constitue l'origine phylo-
gntique de la religion; cela n'est pas tonnant: chez Freud,
l'explication gntique requiert un ralisme de l'origine: d'o
l'ampleur et le soin des recherches de Freud concernant aussi bien
les dbuts de la civilisation que le dbut du monothisme juif.
11 lui faut une srie de pres rels et rellement massacrs par
des fils rels pour alimenter le retour du refoul :
Je n'hsite pas affirmer que les hommes ont toujours su
qu'ils avaient un jour possd et assassin un pre primitif {Mose
et le Monothisme, p. 154).
Les quatre chapitres de Totem et Tabou constituent, aux yeux
mmes de leur auteur, la premire tentative... en vue d'appliquer
certains phnomnes encore obscurs de la psychologie collective
les points de vue et les donnes de la psychanalyse (Prface Vil).
Le point de vue gntique remporte manifestement sur le point
de vue conomique, qui n'est pas encore clairement labor en
tant que modle. 11 s'agit de rendre compte de la contrainte morale,
y compris de l'impratif catgorique de Kant (Prface VIII),
comme d'une survivance des tabous dpendant du totmisme.
Suivant une suggestion de Charles Darwin, Freud admet qu'aux
temps primitifs, l'homme vivait en petites hordes dont chacune
tait gouverne par un mle vigoureux qui disposait son gr et
brutalement d'un pouvoir illimit, se rservait toutes les femelles,
chtrait ou massacrait les fils rebelles; selon une hypothse
emprunte Atkinson, ceux-ci se ligurent contre lui, le turent
et le dvorrent, non seulement pour se venger de lui, mais pour
s'identifier lui; enfin, suivant la thorie de Robertson Smith,
Freud admet que le clan totmique des frres succda la horde
du pre; pour ne pas se ruiner en vaines luttes, les frres en
vinrent une sorte de contrat social et institurent le tabou de
l'inceste et la rgle de l'exogamie; en mme temps, subissant
toujours l'ambivalence du sentiment filial, ils restaurrent l'image
du pre sous la forme substitue de l'animal tabou; le repas tot-
mique avait alors la signification d'une rptition solennelle du
meurtre du pre. La religion tait ne et la figure du pre, jadis
133
mis mort, en tait le centre; c'est cette mme figure qui resur-
gira sous la forme des dieux et mieux encore sous la reprsentation
d'un dieu unique, omnipotent, jusqu' faire un retour complet dans
la mort du Christ et dans la communion eucharistique.
C'est ici que Mose et le Monothisme s'articule trs prcisment
sur Totem et Tabou, tant par le projet que par le contenu : * II
s'agt, crit Freud au dbut des deux premiers essais publis
par la revue Imago (voL 23, n* 1 et 3), c de se faire une opinion
bien fonde sur l'origine des religions monothistes en gnral >
(Moise et le Monothisme, p. 22). Pour cela, il faut reconstituer
avec quelque vraisemblance l'vnement d'un meurtre du pre qui
serait au monothisme ce que le meurtre du pre primitif avait
t au totmisme. D'o la tentative de donner corps fhypo-
thse d'un Mose gyptien, sectateur du culte d'Aton, dieu
thique, universel et tolrant, construit lui-mme sur le modle
d'un prince pacifique, tel qu'avait pu tre le pharaon Ikhnaton,
et que Mose aurait impos aux tribus smites; c'est ce hros,
au sens de Otto Rank dont l'influence est considrable ici
qui aurait t tu par le peuple. Puis le culte du dieu de Mose
se serait fondu dans celui de Yahv, dieu des volcans, dans lequel
il aurait dissimul son origine, ainsi que tent de faire oublier
le meurtre du hros. C'est alors que les prophtes auraient t
les artisans du retour du dieu mosaque : avec les traits du dieu
thique, aurait resurgi l'vnement traumatique; le retour au
dieu mosaque serait, en mme temps, le retour du traumatisme
refoul; nous tiendrions ainsi la fois l'explication d'une rsurgence
sur le plan des reprsentations et d'un retour du refoul sur le
plan motionnel : si le peuple juif a fourni la culture occidentale
le modle d'auto-accusation que l'on sait, c'est que son sens de
la culpabilit s'alimente au souvenir d'un meurtre qu'il s'est
employ en mme temps dissimuler.
Freud n'est aucunement dispos minimiser la ralit historique
de cette chane d'vnements traumatiques : Les masses comme
l'individu, admet-il, gardent sous forme de traces mnsiques incons-
cientes les impressions du pass* {Ibid^ p. 44); l'universalit du
symbolisme du langage (p. 150-153) est, pour Freud, beaucoup
jus une preuve des traces mnsiques des grands traumatismes de
l'humanit, selon le modle gntique, que l'incitation explorer
d'autres dimensions du langage, de l'imaginaire, du mythe. La
distorsion de ce souvenir est la seule fonction de l'imaginaire qui
soit explore. Quant cette hrdit elle-mme, irrductible
toute communication directe, elle embarrasse certes Freud; mais
134
elle doit tre postule, si Ton veut franchir < l'abme qui spare
la psychologie individuelle de la psychologie collective et
traiter les peuples de la mme manire que l'individu nvros...
S'il n'en est pas ainsi, renonons donc avancer d'un seul pas
dans la voie que nous suivons, aussi bien dans le domaine de la
psychanalyse que dans celui de la psychologie collective. L'audace
est ici indispensable > (p. 153). On ne saurait donc dire qu'il s'agit
l d'une hypothse accessoire : Freud y voit un des tenons qui
assure la cohsion du systme : Une tradition qui ne se fonderait
que sur des transmissions orales ne comporterait pas le caractre
obsdant propre au phnomne religieux > (p. 155); il ne peut
y avoir un retour du refoul que si un vnement traumatisant a
eu lieu.
Arrivs ce point nous serions tents de dire que les hypothses
de Freud concernant les origines sont des interprtations accessoires
qui n'importent pas une interprtation conomique , seule
fondamentale, de 1' illusion . Il n'en est rien : c'est en ralit.
l'interprtation gntique qui permet d'achever la thorie cono-
mique de T illusion ; la thorie conomique intgre les rsultats
des investigations concernant les origines; leur tour, ces inves-
tigations permettent de souligner un trait qui n'a pas encore t
mis en lumire, savoir le rle que joue le retour du refoul
dans la gense de l'illusion; c'est ce trait qui fait de la religion
< l'universelle nvrose obsessionnelle de l'humanit . Or, ce
caractre ne pouvait apparatre avant que l'explication gntique
n'ait suggr l'existence d'une analogie entre la problmatique
religieuse et la situation infantile. L'enfant, rappelle Freud, n'accde
la maturit que par une phase plus ou moins distincte de nvrose
obsessionnelle qui, le plus souvent, est spontanment liquide,
mais qui parfois requiert l'intervention de l'analyse. De mme,
l'humanit a t contrainte, l'poque de sa minorit dont nous
ne sommes pas encore sortis, procder au renoncement pul-
sionnel, travers une nvrose qui procde de la mme position
ambivalente des pulsions l'gard de la figure du pre. Bien des
textes de Freud et de Thodore Reik dveloppent cette analogie
de la religion et de la nvrose obsessionnelle: Totem et Tabou
avait dj aperu ce caractre nvrotique du tabou: dans les
deux cas on observe un dlire analogue du toucher, avec le mme
mlange de dsir et d'horreur; coutumes, tabous et symptmes
de la nvrose obsessionnelle ont en commun la mme absence
de motivation, les mmes lois de fixation, de dplacement et de
contagiosit, le mme crmonial dcoulant des prohibitions {Ibid.,
135
p. 46). Dans les deux cas, l'oubli du refoul confre l'interdiction le
mme caractre d'tranget et d'nintelligibilit, suscite les mmes
dsirs de transgression, provoque les mmes satisfactions symbo-
liques, les mmes phnomnes de substitution et de compromis,
les mmes renonciations expiatoires et, finalement, nourrit les
mmes attitudes ambivalentes l'gard de l'interdiction (p. 54).
A une poque o Freud n'avait pas encore labor la thorie du
Sunnoi, ni surtout celle de l'instinct de mon la conscience
t morale > (qu'il interprte encore comme la perception interne
de la rpudiation de certains dsirs), est traite comme un rejeton
du remords tabou (p. 97-101). On peut mme risquer cette
affirmation que s'il ne nous tait pas possible de dcouvrir l'origine
de la conscience morale dans la nvrose obsessionnelle, nous
devrions renoncer tout espoir de jamais la dcouvrir > (p, 98);
l'ambivalence de l'attirance et de la rpulsion est donc, cette
poque, au centre de toute comparaison.
Certes, Freud n'tait pas sans s'tonner des diffrences entre
le tabou et la nvrose : Le tabou, notait-il, n'est pas une nvrose,
mais une formation sociale (p. 101); mais il s'efforait de rduire
l'cart, en expliquant l'aspect social du tabou par l'organisation
du chtiment et celle-ci par la crainte de la contagion du tabou
(p. 102); il ajoutait que les tendances sociales elles-mmes contien-
nent un mlange d'lments gostes et erotiques (p. 104). Cest
ce que dveloppe par ailleurs Psychologie collective et Analyse
du Moi (en particulier le chapitre v sur i Eglise et Arme );
dans cet essai, dat de 1921, est propose une interprtation enti-
rement libidinale ou erotique > de l'attachement au chef,
et de la cohsion des groupes base autoritaire et structure
hirarchique.
Ce caractre nvrotique de la religion, Mose et le Monothisme
l'accentue autant qu'il est possible: l'occasion principale en est
donne Freud par le phnomne de la latence > dans l'histoire
du judasme : savoir le retard dans la rsurgence de la religion
de Mose, refoule dans le culte de Yahv; on surprend bien ici
l'entrecroisement du modle gntique et du modle conomique :
c II y a, sur un point, concordance entre le problme de la nvrose
traumatque et celui du monothisme juif. Cette analogie rside
dans ce qu'on peut appeler la latence (Ibid., p. 105); Cette
analogie est si complte qu'on pourrait presque parler d'identit >
(p. 111). Une fois admis, le schma de l'volution de la nvrose
(traumatisme prcoce, dfense, latence, explosion de la nvrose,
retour partiel du refoul (p, 123), le rapprochement entre l'histoire
136
de l'espce humaine et celle de l'individu fait le reste : L'espce
humaine subit, elle aussi, des processus contenu agressivo-sexuel
qui laissent des traces permanentes bien qu'ayant t, pour la
plupart cartes et oublies. Plus tard, aprs une longue priode
de latence, ils redeviennent actifs et produisent des phnomnes
comparables, par leurs structures et leurs tendances, aux symp-
tmes nvrotiques > (p. 123).
Le monothisme juif prend ainsi la relve du totmisme dans
cette histoire du retour du refoul. Le peuple juif a renouvel
sur la personne de Mose, minent substitut du pre, le forfait
primitif. Le meurtre du Christ est un autre renforcement du sou-
venir des origines, tandis que Pques ressuscite Mose. Enfin,
la religion de saint Paul achve ce retour du refoul, le ramne
sa source prhistorique, en lui donnant le nom de pch originel :
un crime avait t commis envers Dieu et la mort seule pouvait
le racheter. Freud passe vite sur le fantasme de l'expiation
qui est au centre du Kerygma chrtien (p. 132)- Il suggre que le
rdempteur a d tre le principal coupable, le chef de la horde
des frres, le mme que le hros tragique rebelle de la tragdie
grecque (p. 134-136): Derrire lui se dissimulait le pre pri-
mordial de la borde primitive, transfigur il est vrai, et ayant, en
tant que fils, pris la place de son pre (p. 138).
Cette analogie avec la nvrose traumatique confirme notre inter-
prtation de Faction rciproque,, dans l'uvre de Freud, entre
l'tiologie des nvroses et l'hermneutique de la culture. La religion
donne l'occasion d'une relecture de la nvrose, comme le sens
de la culpabilit qui lui est connexe replonge dans la dialectique
des pulsions de vie et de mort. Modle c topique > (diffrenciation
des instances, a, Moi, Surmoi), modle gntique > (rle de
l'enfance et de la phylogense), modle conomique > (investisse-
ment, contre-investissement) convergent dans l'ultime interprtation
du retour du refoul (p. 145).
3. V t illusion religieuse et la * sduction esthtique
Cette interprtation conomique de l'illusion permet enfin de
mettre en place la sduction esthtique par rapport l'illusion
religieuse. La svrit de Freud pour la religion n'a d'gale, comme
on sait, que sa sympathie pour les arts. Cette diffrence de ton
n'est pas fortuite : elle a sa raison dans l'conomie gnrale des
phnomnes culturels. L'art est pour Freud la forme non obses-
137
sionnelle, non nvrotique, de la satisfaction substitue : le charme
de la cration esthtique ne procde pas du retour du refoul.
Nous avons fait allusion, au dbut de cette tude, l'article que,
ds 1908, Freud consacrait, dans la revue Imago, la Cration
littraire et au Rve veill et la mthode analogique qu'il
mettait en jeu : une thorie gnrale du fantasme tait dj sous-
jacente cette mthode et une perce se laissait deviner en
direction de ce qui, plus tard, devait devenir une thorie de la
culture; si la posie, se demandait Freud, est si proche du rve
veill, n'est-ce pas que la technique de l'artiste vise autant
cacher qu' communiquer le fantasme? Ne cherche-t-elle pas
surmonter la rpulsion que susciterait une vocation trop directe
du dfendu sous la sduction d'un plaisir purement formel? Uars
poetica ainsi voqu (Essais de psychanalyse applique, p. 81)
nous apparat maintenant comme l'autre ple de l'illusion ; H
nous sduit, est-il crit, par un bnfice de plaisir esthtique qu'il
nous offre dans la reprsentation de ces fantasmes >. Toute l'inter-
prtation de la culture des annes 29-39 est contenue in nuce
dans les lignes qui suivent : c On appelle prime de sduction,
plaisir prliminaire, un pareil bnfice de plaisir qui nous est offert
afin de permettre la libration d'une jouissance suprieure manant
de sources psychiques bien plus profondes. le crois que tout plaisir
esthtique, produit en nous par le crateur, prsente ce caractre
de plaisir prliminaire, mais que la vritable jouissance de l'uvre
littraire provient de ce que notre me se trouve par elle soulage
de certaines tensions. Peut-tre mme le fait que le crateur nous
met mme de jouir dsormais de nos propres fantasmes sans
scrupules ni honte contribue-t-il pour une large part ce rsultat >
(Ibid., p. 81).
Mais c'est peut-tre dans le Mose de Michel-Ange que l'arti-
culation future entre l'esthtique et une thorie gnrale de la
culture se laisse le mieux apercevoir; nulle part on ne comprend
mieux quels obstacles en apparence dirimants cette interprtation
bouscule. En effet dans cet essai qui est le frut d'une longue
frquentation du chef-d'uvre et de multiples esquisses graphiques
par lesquelles Freud a tent de reconstituer les postures successives
condenses dans le geste actuel de Mose l'interprtation
procde, comme dans l'interprtation des rves, partir du dtail;
cette mthode proprement analytique permet de superposer travail
de rve et travail de cration, interprtation du rve et interpr-
tation de l'uvre. Plutt donc que de chercher interprter,
sur le plan de la gnralit la plus vaste, la nature de la satisfaction
138
engendre par Tceuvre d'art tche dans laquelle se sont perdus
trop de psychanalystes , c'est par le dtour d'une ceuvre singu-
lire et des significations cres par cette uvre que l'analyste
tente de rsoudre l'nigme gnrale de l'esthtique. On connat
la patience et la minutie de cette interprtation : ici, comme dans
une analyse de rve, c'est le fait prcis et en apparence mineur
qui compte et non une impression d'ensemble; la position de
l'index de la main droite du prophte de cet index qui est
seul en contact avec le fleuve de la barbe, tandis que le reste
de la main se porte en arrire , la position bascule des Tables,
prs d'chapper la pression du bras. L'interprtation reconstitue,
dans le filigrane de cette posture instantane, et comme figs dans
la pierre, les enchanements de mouvements antagonistes qui ont
trouv dans ce mouvement arrt une sorte de compromis instable;
dans un geste de colre, Mose aurait d'abord port la main
la barbe, au risque de laisser tomber les Tables, tandis que son
regard tait violemment attir de ct par le spectacle du peuple
idoltre; mais un mouvement contraire, rprimant le premier, et
suscit par la conscience vive de sa mission religieuse, aurait
ramen la main en arrire; ce que nous avons sous les yeux, c'est
le rsidu d'un mouvement qui a eu lieu et que Freud s'est appliqu
reconstituer de la mme manire qu'il reconstitue les reprsen-
tations opposes qui engendrent les formations de compromis du
rve, de la nvrose, du lapsus, du mot d'esprit. Creusant encore
sous cette formation de compromis, Freud dcouvre, dans l'paisseur
du sens apparent, outre l'expression exemplaire d'Un conflit sur-
mont, digne de garder le tombeau du pape, un secret reproche
la violence du dfunt et comme un avertissement soi-mme.
L'exgse du Mose de Michel-Ange n'est donc pas une pice
ajoute; elle se situe sur l'unique trajectoire qui part de l'Interpr-
tation des rves, et passe par la Psychopathologie de la vie quoti-
dienne et le Mot d'esprit.
Ce voisinage compromettant permet de poser ds maintenant la
question de confiance : a-t~on le droit de soumettre un mme
traitement l'oeuvre d'art qui est, comme on dit, une cration durable
et, au sens fort du mot, mmorable de nos jours, et le rve
qui est, comme on sait, un produit fugitif et strile de nos nuits?
Si l'uvre d'art dure et demeure, n'est-ce pas qu'elle porte toujours
des significations qui enrichissent le patrimoine de valeurs de la
culture? L'objection n'est pas ngligeable; elle nous donne l'occasion
de saisir la porte de ce que nous nous sommes risqus appeler
une hermneutique de la culture. La psychanalyse de la culture
139
vaut, non pas bien qu'elle ignore la diffrence de valeur des produits
oniriques et des uvres d'art, mais parce qu'lit connat cette
diffrence et tente d'en rendre compte d'un point de vue cono-
mique. Tout le problme de la sublimation procde de cette
dcision de placer une opposition de valeur, parfaitement reconnue,
sous le point de vue unitaire d'une gense et d'une conomique
de la libido.
L'opposition de valeur entre ce qui est crateur > et ce qui
est strile > opposition qu'une phnomnologie descriptive
tient comme donne originaire fait problme pour une cono-
mique Loin que cette opposition de valeur soit mconnue, c'est
elle qui contraint de reporter au-del ou, si Ton veut, en de
d'elle, la dynamique unitaire, et de comprendre quelle rpartition
d'investissements et de contre-investissements est capable d'engen-
drer les productions opposes du symptme, sur le plan du rve
et de la nvrose, et de l'expression, sur le plan des arts et en
gnral de la culture. Cest pourquoi il est ncessaire que l'analyste
traverse toutes les raisons que l'on peut articuler contre une
assimilation nave entre les phnomnes d'expressivit culturelle
et une symptomatologie htivement dmarque de la thorie du
rve et de la nvrose; il lui faut rcapituler tous les thmes d'oppo-
sition entre les deux ordres de production que l'esthtique de
Kant, de Schelling, de Hegel, d'Alain, peut lui fournir; cette
condition seulement son interprtation ne supprime pas, mais retient
et englobe, la dualit du symptme et de l'expression. Mme aprs
son interprtation, il reste vrai que le rve est une expression
prive, perdue dans la solitude du sommeil, laquelle manque la
mdiation du travail, l'incorporation d'un sens un matriau dur,
la communication de ce sens un public, bref le pouvoir de faire
avancer la conscience vers une nouvelle comprhension d'elle-
mme. La force de l'explication psychanalytique est prcisment
de rapporter ces valeurs culturelles opposes de l'uvre cratrice
et de la nvrose une unique chelle de crativit et une unique
conomique. Du mme coup, elle rejoint les vues de Platon sur
l'unit foncire de la potique et de l'erotique, celles d'Aristote
sur la continuit de la purgation la purification, celles de Gthe
sur le dmonisme.
Peut-tre faut-il aller plus loin. Ce que l'analyse prtend sur-
monter, ce n'est pas seulement l'opposition phnomnologique du
rve et de la culture, mas une opposition intrieure l'conomique
elle-mme. Une seconde objection nous permettra de formuler ce
thme.
140
On peut objecter en effet l'interprtation du Mose de Michel-
Ange et plus encore celle de Ydipe-Roi de Sophocle ou de
YHandet de Shakespeare, que, si ces uvres sont des crations,
c'est dans la mesure o elles ne sont pas de simples projections
des conflits de l'artiste mais l'esquisse de leurs solutions; le rve,
dira-ton, regarde en arrire, vers l'enfance, vers le pass; rouvre
d'art est en avance sur l'artiste lui-mme; c'est un symbole pros-
pectif de la synthse personnelle et de l'avenir de l'homme, plutt
qu'un symptme rgressif de ses conflits non rsolus; c'est pourquoi
la comprhension par l'amateur n'est pas une simple reviviscence
de ses propres conflits, un accomplissement fictif des dsirs voqus
en lui par le drame, mais la participation au travail de la vrit
qui s'accomplit dans l'me du hros tragique: ainsi la cration
par Sophocle du personnage d'dipe n'est pas la simple manifes-
tation du drame infantile qui porte son nom, mais l'invention d'un
symbole neuf de la douleur de la conscience de soi. Ce symbole
ne rpte pas notre enfance, mais explore notre vie adulte.
Cette objection, premire vue, porte directement contre certaines
dclarations de Freud lui-mme, par exemple sur Ydipe de
Sophocle et YHamlet de Shakespeare dans la Science des rves.
Mais peut-tre cette objection n'est-elle dcisive que contre une
formulation encore nave de l'hermneutique issue de l'analyse et
proccde-t-elle d'une conception elle-mme nave de la cration
comme tant une promotion de significations pour une conscience
prtendument pure. Aussi cette objection, comme la prcdente,
est-elle moins rfuter qu' dpasser et intgrer, en mme
temps que la thse laquelle elle s'oppose, dans une vue plus
large et plus pntrante de la dynamique qui commande les deux
processus. Rgression et progression seraient moins deux
processus polairement opposs que deux aspects de la mme crati-
vit. Kris, Lwenstein et Hartmann ont propos une expression
englobante et synthtique : ils parlent de rgressive progression >
(Organisation and Pathology of Thought) pour dsigner le processus
complexe par lequel le psychisme labore des significations
conscientes nouvelles en ravivant des formations inconscientes
dpasses. Rgression et progression dsigneraient moins deux
processus rellement opposs que les termes abstraits prlevs sur
un unique processus concret, dont ils dsigneraient deux limites
extrmes, celle d'une pure rgression et celle d'une progression
pure. Est-il, en effet, un seul rve qui n'ait pas aussi une fonction
exploratoire, qui n'esquisse pas < prophtiquement > une issue
nos conflits? Inversement, est-il un seul grand symbole, cr par
141
Part et la littrature, qui ne plonge et ne replonge dans l'archasme
des conflits et des drames de l'enfance individuels ou collectifs?
N'est-ce pas le sens^ vritable de la sublimation de promouvoir
des significations nouvelles en mobilisant les nergies anciennes
d'abord investies dans des figures archaques? Les figures les plus
novatrices que l'artiste, l'crivain, le penseur peuvent engendrer
n'ont-ellcs pas le double pouvoir de cacher et de montrer, de
dissimuler l'ancien, la faon des symptmes oniriques ou nvro-
tiques, de rvler les possibles les moins rvolus, 1<~> moins advenus,
comme un symbole de l'homme venir?
Cest dans cette direction que la psychanalyse peut raliser son
vu de rejoindre une hermneutique intgrale de la culture. Pour
cela, il lui faut dpasser l'opposition ncessaire mais abstraite d'une
interprtation qui ne ferait qu'extrapoler la symptomatologie du
rve et de la nvrose et d'une interprtation qui prtendrait trouver
dans la conscience le ressort de la crativit. Encore faut-il avoir
atteint le niveau de cette opposition et l'avoir porte maturit,
pour accder une dialectique concrte o serait dpasse l'alter-
native provisoire et finalement trompeuse de la rgression et de la
progression.
IL SITUATION DE L'HERMNEUTIQUE FREUDIENNE
Cest en l'interprtant, disions-nous en commenant, que la
psychanalyse s'inscrit dans la culture. Comment notre culture vient-
elle se comprendre par le moyen de la reprsentation que la
psychanalyse lui renvoie?
Que cette interprtation soit partielle et partiale, et mme syst-
matiquement injuste l'gard d'autres approches du phnomne
de culture, cela mrite d'tre dit en commenant. Mais cette critique
n'est pas le plus important : car c'est la faveur de son troi-
tesse que l'interprtation freudienne touche l'essentiel. Aussi ne
faut-il d'abord dessiner les limites de cette hermneutique de la
culture que pour mieux ensuite se placer au centre de sa circons-
cription et en adopter la position de force. Quelque lgitimes que
soient les critiques, elles doivent cder le pas la volont de se
laisser instruire et de livrer la critique elle-mme la mise en
question de toutes les rationalisations et de toutes les justifications,
qui procdent de la psychanalyse elle-mme. C'est pourquoi, contrai-
rement l'usage, nous prendrons appui sur la critique (deuxime
partie) pour laisser retentir en nous, sur le mode de la rflexion
142
libre (troisime partie), l'expos volontairement didactique que nous
avons dvelopp jusqu' prsent (premire partie),
L Limites de principe de l'interprtation
freudienne de la culture
Ce qui rend difficile toute confrontation du freudisme avec
d'autres thories de la culture, c'est que son crateur n'a jamais
propos lui-mme de rflexion sur les limites de son interprtation :
il admet qu'il y a d'autres pulsions que celle qu'il tudie mais
il n'en propose pas rnumration complte; il parle du travail, du
lien social, de la ncessit et de la ralit, mais sans laisser aper-
cevoir comment la psychanalyse pourrait se coordonner avec des
sciences ou avec des interprtations autres que la sienne. Cela
est bien ainsi : sa robuste partialit nous laisse dans une perplexit
utile; chacun la responsabilit de situer la psychanalyse dans
sa vision des choses.
Mais comment nous orienter au dpart? Une de nos remarques
initiales pourra nous servir de guide : Freud, disions-nous, appr-
hende l'ensemble du phnomne de culture et mme du fait
humain mais il l'apprhende d'un point de vue. C'est donc du
ct des modles > modle topique-conomique et modle
gntique et, non du ct du contenu interprt, qu'il faut
chercher la limitation de principe de l'interprtation freudienne de
la culture.
Qu'est-ce que ces modles ne permettent pas d'apprhendef?
L'explication de la culture par son cot affectif en plaisir et
en peine et par ses origines phylogntiques et ontogntiques,
est assurment trs clairante; on dira tout l'heure la porte
considrable d'un tel effort, apparent pour l'essentiel celui de
Marx et de Nietzsche, pour dmasquer la conscience fausse >
Mais il ne faut pas attendre de cette entreprise autre chose qu'une
critique d'authenticit; il ne faut surtout pas lui demander ce
qu'on pourrait appeler une critique de fondement. C'est la tche
d'une autre mthode : non plus d'une hermneutique des expres-
sions psychiques du rve l'uvre d'art, du symptme au
dogme religieux mas d'une mthode rflexive, applique
l'agir humain dans son ensemble, c'est--dire l'effort pour
exister, au dsir d'tre, contemporain de ce dsir, et aux multiples
mdiations par lesquelles l'homme tche de s'approprier l'affir-
mation la plus originaire qui habite son effort et son dsir. L'arti-
culation l'une sur l'autre d'une philosophie rflexive et d'une
143
hermneutique du sens est la tche la plus urgente aujourd'hui
d'une anthropologie philosophique. Mais la t structure d'accueil >
dans laquelle pourrait s'inscrire la mtapsychologie freudienne,
ainsi que d'autres types d'hermneutiques trangres la psychana-
lyse, est presque entirement construire- Ce n'est pas ici le lieu
de |r tenter. Du moins est-il possible de reprer quelques zones
frontires, l'intrieur de ce vaste champ, en prenant pour pierre
de touche la thorie de l'illusion dont on a vu la signification
cent)aie chez Freud.
L'intrt de la conception freudienne de l'illusion est de marquer
comment des reprsentations qui rendent supportable la souffrance,
qui consolent >, s'difient non seulement sur le renoncement
pulsionnel, mais partir de ce renoncement: ce sont les dsirs
et leur mouvement d'investissement et de contre-investissement qui
font toute la substance de l'illusion. Cest en ce sens que nous
avons pu dire que la thorie de l'illusion est elle-mme de part
en part conomique. Mais le reconnatre, c'est du mme coup
renoncer y chercher une interprtation exhaustive du phnomne
de valeur, dont seule pourrait rendre compte une rflexion plus
fondamentale sur la dynamique de l'agir.
De mme que nous n'avons pas rsolu l'nigme du pouvoir
politique quand nous avons dit que le lien au chef mobilise tout
un investissement libidinal de caractre homosexuel, nous n'avons
pas non plus rsolu l'nigme de c l'autorit des valeurs quand
nous avons discern dans le filigrane du phnomne moral et social
la figure du pre et l'identification cette figure aussi fantastique
que relle. Autre chose est le fondement d'un phnomne, tel que
le pouvoir ou la valeur, autre chose est le cot affectif de l'exp-
rience que nous en faisons, le bilan en plaisirs et en douleurs du
vcu humain.
Cette distinction entre les problmes de fondement et les pro-
blmes d'conomie pulsionnelle est assurment une distinction de
principe : du moins marque-t-elle la limite d'une interprtation
commande par un modle conomique. Dira-t-on que cette distinc-
tion reste trop thorique et n'affecte aucun moment la concep-
tualisation psychanalytique, encore moins le travail du psychana-
lyste? Il me semble au contraire que cette frontire de la
psychanalyse apparat trs concrtement dans la notion freudienne
de sublimation, qui est en ralit une notion impure, mixte, qui
combine sans principes un point de vue conomique et un point
de vue axiologique. Dans la sublimation, une pulsion travaille
un niveau c suprieur , quoique l'on puisse dire que l'nergie
144
investie dans de nouveaux objets est la mme que celle qui, aupa-
ravant, tait investie dans un objet sexuel. Le point de vue cono-
mique ne rend compte que de cette filiation nergtique, mais non
de la nouveaut de valeur promue par cet abandon et ce report
On cache pudiquement la difficult en parlant de but et d'objet
socialement acceptables: mais l'utilit sociale est un manteau
d'ignorance qu'on jette sur le problme de valeur mis en jeu par
la sublimation.
Le sens mme de l'illusion > religieuse est ainsi remis en
cause. Nous l'avons dit, Freud ne parle pas de Dieu, mais du
dieu des hommes, La psychanalyse n'a pas de quoi rsoudre radi-
calement le problme de l'origine radicale des choses , pour
parler comme Leibniz; mais elle est bien arme pour dmasquer
les reprsentations infantiles et archaques travers lesquelles nous
vivons ce problme. Cette distinction n'est pas seulement de prin-
cipe; elle concerne le travail du psychanalyste. Celui-ci n'est ni
un thologien, ni un anti-thologien; en tant ^'analyste, il est
agnostique, c'est--dire incomptent. Il ne peut dire, comme psycha-
nalyste, si Dieu n'est que le fantasme de dieu; mais il peut aider
son patient dpasser les formes infantiles et nvrotiques de la
croyance; celui-ci de dcider ou de reconnatre si sa
religion n'tait que cette croyance infantile et nvrotique dont la
psychanalyse a dcouvert le ressort; si sa croyance ne survit pas
cette preuve critique, c'est qu'elle n'tait pas digne de survivre;
mais alors rien n'est dit ni pour ni contre la foi en Dieu. Dans
un autre langage, je dirai : il faut que la religion meure pour
que la foi naisse, si la foi doit tre autre chose que la religion.
Que Freud, personnellement, rcuse ce genre de distinction
importe peu; Freud est un Aufkldrer, un homme du XVIII* sicle;
son rationalisme et, comme il dit lui-mme, son incrdulit, ne
sont pas le fruit, mais le prsuppos, de l'interprtation de l'illusion
religieuse qu'il veut exhaustive; que la dcouverte de la religion
comme illusion change profondment les conditions de toute prise
de conscience, cela n'est pas douteux et nous le dirons avec toute
la force dsirable par la suite; mais la psychanalyse n'a pas d'accs
aux problmes d'origine radicale, parce que son point de vue est
conomique et seulement conomique.
Je prciserai encore un peu plus ce qui, mes yeux, fait dfaut
l'interprtation freudienne du phnomne culturel dans son
ensemble et de l'illusion en particulier : une illusion, pour Freud,
est une reprsentation laquelle ne correspond aucune ralit :
sa dfinition est positiviste; or, n'y a-t-il pas une fonction de l'Ima-
145
ginaton qui chappe l'alternative positiviste du rel et de
l'illusoire? Nous avons appris, paralllement au freudisme et ind-
pendamment de lui, que les mythes et les symboles sont porteurs
d'un sens qui chappe cette alternative. Une autre hermneutique,
distincte de la psychanalyse et plus proche de la phnomnologie
de la religion, nous enseigne que les mythes ne sont pas des
fables, c'est--dire des histoires fausses , < irrelles >; cette herm-
neutique prsuppose, rencontre de tout positivisme, que le
c vrai >, que le rel ne se rduisent pas ce qui peut tre
vrifi par voie mathmatique ou exprimentale, mais concerne
aussi notre rapport au monde, aux tres et l'tre; c'est ce rapport
que le mythe commence d'explorer sur un mode imaginatif. Cette
fonction de l'imagination, que Spinoza, Hegel et Schelling, de
manires diffrentes, ont bien connue, Freud est a fois trs
prs et trs loin de la reconnatre; ce qui l'en rapproche, c'est sa
pratique de 1' interprtation >; ce qui l'en loigne, c'est la thor-
tisation mtapsychologique >, c'est--dire la philosophie implicite
du modle conomique lui-mme. D'une part, en effet, c'est
rencontre du physicalisme et du biologisme rgnant en psychologie,
que, ds la Traumdeutung, Freud a difi toute sa thorie de
l'interprtation; interprter, c'est aller d'un sens manifeste un
sens latent : l'interprtation se meut entirement dans des rapports
de sens et ne comprend les rapports de force (refoulement, retour
du refoul) que comme rapport de sens (censure, dguisement,
condensation, dplacement); nul ds lors n'a plus contribu que
Freud rompre le charme du fait et reconnatre l'empire du
sens. Mais Freud continue d'inscrire toutes ses dcouvertes dans
ce mme cadre positiviste que pourtant elles ruinaient. A cet gard,
le modle conomique aura eu un rle trs ambigu : un rle
heuristique, par l'exploration des profondeurs qu'il aura permises
un rle conservateur, par la tendance, qu'il aura encourage,
transcrire toutes les relations de c sens dans le langage d'une
hydraulique mentale. Par le premier aspect, celui de la dcouverte,
Freud brise le cadre positiviste de l'explication; par le second,
celui de la thortisation, il renforce ce cadre et autorise le naf
nergtsme mental qui svit trop souvent dans Fcole.
Ce sera la tche d'une anthropologie philosophique de rompre
ces quivoques l'intrieur mme de la mtapsychologie freudienne
et de coordonner ensemble les divers styles de l'hermneutique
contemporaine, en particulier celui de Freud et celui de la phno-
mnologie des mythes et des symboles; mais elle ne pourra
coordonner ces divers styles entre eux qu'en les subordonnant
146
cette rflexion fondamentale laquelle il a t fait allusion plus
haut.
Cette limite de principe du modle conomique > commande
son tour celle du modle gntique >, Comme on l'a vu, Freud
explique gntiquement ce qui n'a pas de vrit positive. L'origine
historique > (au sens phylogntique et au sens ontogntique)
tient lieu d'origine axiologique ou d'origine radicale. Pexplique
par cette ccit toute autre fonction de l'illusion qui ne serait
pas distorsion du rel positif, l'absence totale d'intrt, chez Freud,
pour tout ce qui n'est pas simple rptition d'une forme archaque
ou infantile, et, la limite, simple retour du refoul >. C'est
frappant dans le cas de la religion : tout ce qui a pu s'ajouter
la consolation primitive, confre par des dieux conus l'image
du pre, est sans importance. Or, qui peut trancher si le sns de
la religion est plutt dans le retour des souvenirs lis au meurtre
du pre de la horde que dans les novcuions par lesquelles la
religion s'loigne de son modle primitif? Le sens est-il dans la
gense ou dans l'pigense? dans le retour du refoul ou dans
la rectification de l'ancien par le nouveau '? Ce n'est pas une
explication gntique qui peut en dcider, mais une rflexion radi-
cale, par exemple celle de Hegel dans les Leons sur la philosophie
de la religion; or, cette rflexion s'applique au progrs de la repr-
sentation religieuse et non son aspect de rptition.
1. Freud a rencontr plusieurs reprises les frontires de sa thorie:
d'o viennent, se demandet-il dans Mose et le Monothisme, les progrs
ultrieurs de l'ide de Dieu qui commencent avec l'interdiction d'adorer
Dieu sous une forme visible? La croyance en la tonte-puissance de la pense
libido p. 170), qui se rattache l'apprciation que l'homme confre au dve-
loppement du langage, parat bien s'inscrire dans un autre registre que celui
que commandent les modles gntique et topique-conomique; aussi bien
Freud ne pousse pas plus loin en ce sens. De mme encore, le dplace-
ment de l'accent, de la maternit qui est perue, la paternit qui est conjec-
ture, suggre que tout n'est pas dit sur le pre quand on a voqu l'ambi-
valence de l'amour et de la crainte. Et encore ceci : le bonheur du
renoncement est-il expliqu de manire exhaustive par le recours, d'une part
l'ide d'un surcrot d'amour par lequel le Surmoi, hritier du pre, rpond
au renoncement la satisfaction pulsionnelle, d'autre part a l'ide d'un
accroissement du narcissisme qui se Joindrait la conscience d'un acte
mritoire (p. 174-178)? Et pourquoi le sens de la religion serait-il
chercher uniquement du cot du renoncement aux pulsions ? Pourquoi ne
patronnerait-elle pas aussi le pacte des frres et la reconnaissance de l'galit
des droits pour tous les membres de la borde des frres? Tout n'est pas ici
perptuation de la volont du pre, retour du refoul, mais mergence d'un
ordre nouveau*
147
Ce doute concernant le bon droit du modle gntique se relie
cette correction novatrice, dirige en sens inverse de la rptition
nous en tat de distinguer Tune de l'autre ces deux histoires, cette
promotion et cette rgression, cette cration et cette rptition?
Cest ici que notre assurance nous manque. Nous savons bien
que ce discernement des limites, aussi lgitime et bien fond qu'il
soit, est son tour indiscernable des justifications et des rationa-
lisations que la psychanalyse dmasque. C'est pourquoi il nous
faut laisser en suspens notre critique et nous livrer sans dfense
la mise en question de la conscience de soi par la psychanalyse.
Peut-tre mme apparatra-t-il, au terme de ce parcours, que le
lieu de la psychanalyse, au cceur de la culture contemporaine,
reste et doit rester indtermin, aussi longtemps que son instruction
n'aura pas t assimile, malgr ses limites et peut-tre grce
ses limites, La confrontation avec d'autres interprtations de la
culture, non plus adverses mais concourantes, nous aidera faire
ce nouveau pas.
2. Marx, Nietzsche, Freud
Il n'est gure douteux que l'uvre de Freud ne soit aussi impor-
tante pour la prise de conscience de l'homme moderne que celle
de Marx ou celle de Nietzsche; la patent est clatante entre
ces trois critiques de la conscience fausse >; mais nous sommes
encore loin d'avoir assimil ces trois mises en question des vidences
de la conscience de soi, d'avoir intgr nous-mmes ces trois
exercices du soupon. Nous sommes encore trop attentifs leurs
diffrences, c'est--dire en dfinitive aux limitations que les prjugs
de leur poque imposent ces trois penseurs, et nous sommes
surtout victimes de la scolastique dans laquelle leurs pigones les
enferment: Marx est alors relgu dans l'conomisme marxiste
et dans l'absurde thorie de la conscience-reflet, Nietzsche est tir
du ct d'un biologisrae, sinon d'une apologie de la violence, Freud
est cantonn dans la psychiatrie et affubl d'un pansexualisme
simpliste.
Je croirais volontiers que la signification pour notre temps de ces
148
trois exgtes de l'homme moderne, ne pourra tre redresse que
conjointement.
C'est d'abord la mme illusion qu'ils s'attaquent, cette illusion
aurole d'un nom prestigieux: l'illusion de la conscience de
soi- Cette illusion est le fruit d'une premire victoire, conquise
sur une illusion antrieure : l'illusion de la chose. Le philosophe
form l'cole de Descartes sait que les choses sont douteuses,
qu'elles ne sont pas telles qu'elles apparaissent; mais il ne doute
pas que la conscience ne soit telle qu'elle s'apparat elle-mme :
en elle sens et conscience du sens concideraient; depuis Marx,
Nietzsche et Freud nous en doutons Aprs le doute sur la chose,
nous sommes entrs dans le doute sur la conscience.
Mais ces trois matres du soupon ne sont pas trois matres
de scepticisme; ce sont assurment trois grands destructeurs >;
et pourtant cela mme ne doit pas nous garer; la destruction, dit
Heidegger dans Sein und Zeit, est un moment de toute nouvelle
fondation. La destruction des arrire-mondes est une tche
positive, y compris la destruction de la religion, en tant qu'elle
est, selon le mot de Nietzsche, un platonisme pour le peuple >.
C'est au-del de la destruction que se pose la question de savoir
ce que signifient encore pense, raison et mme foi.
Or, tous trois dgagent l'horizon pour une parole plus authentique,
pour un nouveau rgne de la vrit, non seulement par le moyen
d'une critique destructrice , mais par l'invention d'un art
d'interprter. Descartes triomphe du doute sur la chose par
l'vidence de la conscience; eux triomphent du doute sur la
conscience par une exgse du sens. A partir d'eux, la compr-
hension est une hermneutique : chercher le sens, dsormais, ce
n'est plus peler la conscience du sens, mais en dchiffrer les
expressions. Ce qu'il faudrait donc confronter, c'est non seulement
un triple soupon, mais une triple ruse. Si la conscience n'est
pas telle qu'elle croit tre, un nouveau rapport doit tre institu
entre le patent et le latent; ce nouveau rapport correspondrait
celui que la conscience avait institu entre l'apparence et la ralit
de la chose. La catgorie fondamentale de la conscience, pour
eux trois, c'est le rapport cach-montr ou, si l'on prfre, simul-
manifeste. Que les marxistes s'enttent dans la thorie du reflet ,
que Nietzsche se contredise en dogmatisant sur le < perspectivisme
de la Volont de Puissance, que Freud mythologise avec sa
f censure , son portier > et ses dguisements : l'essentiel n'est
pas dans ces embarras et ces impasses, Fessentiel c'est que tous
trois crent, avec les moyens du bord, c'est--dire avec et contre
149
les prjugs de l'poque, une science mdiate du sens, irrductible
la conscience immdiate du sens. Ce qu'ils ont tent tous trois,
sur des voies diffrentes, c'est de faire concider leurs mthodes
c conscientes > de dchiffrage avec le travail < inconscient > du
chiffrage qu'ils attribuaient la volont de puissance, l'tre
social, au psychisme inconscient. A rus, rus et demi. Dans le
cas de Freud, c'est l'admirable dcouverte de la Science des rves :
l'analyste fait dlibrment en sens inverse le trajet que le rveur
a fait, sans le vouloir et sans le savoir, dans le < travail du
rve . Ds lors, ce qui distingue Marx, Freud et Nietzsche, c'est
la fois la mthode de dcodage et la reprsentation qu'ils se
font du processus du codage qu'ils prtent l'tre inconscient;
il ne saurait en tre autrement, puisque cette mthode et cette
reprsentation se recouvrent et se vrifient Tune par l'autre. Ainsi,
chez Freud, le sens du rve plus gnralement celui des symp-
tmes et des formations de compromis, plus gnralement encore
celui des expressions psychiques dans leur ensemble est msn
parable de l'analyse comme tactique de dcodage; et on peut
dire, en un sens non sceptique, que ce sens est promu et mme
cr par l'analyse, qu'il est donc relatif l'ensemble des procds
qui l'ont institu; on peut dire cela, mais condition de dire
l'inverse: que la mthode est vrifie par la cohrence du sens
dcouvert; bien plus, ce qui justifie la mthode, c'est le fait que
le sens dcouvert non seulement satisfait la comprhension par
une intelligibilit plus grande que 2e dsordre de la conscience
apparente, mais qu'il libre le rveur ou le malade, lorsque celui-ci
arrive le reconnatre, se l'approprier, bref lorsque le porteur
du sens devient consciemment ce sens* qui n'existait jusque-l que
hors de lui, dans son inconscient, puis dans > la conscience
de l'analyste.
Devenir consciemment pour soi ce sens qui n'tait sens que
pour un autre, voil ce que l'analyste veut pour l'analys* Du mme
coup se dcouvre une parent plus profonde encore entre Marx,
Freud et Nietzsche. Tous trois, disions-nous, commencent par le
soupon concernant les illusions de la conscience et continuent
par la ruse du dchiffrage; tous trois, finalement, loin d'tre des
dtracteurs de la conscience visent une extension de celle-ci.
Ce que veut Marx, c'est librer la praxis par la connaissance de la
ncessit; mais cette libration est insparable d'une prise de
conscience > qui riposte victorieusement aux mystifications de la
conscience fausse. Ce que veut Nietzsche, c'est l'augmentation de
la puissance de l'homme, la restauration de sa force; mais ce que
150
veut dire Volont de puissance doit tre recouvr par la mdi-
tation des chiffres du surhomme >, du c retour ternel et de
Dyonisos , sans lesquels cette puissance ne serait que la vio-
lence d'en de. Ce que veut Freud, c'est que l'analys, en faisant
sien le sens qui lui tait tranger, largisse son champ de
conscience, vive mieux et finalement soit un peu plus libre et,
si possible, un peu plus heureux. Un des premiers hommages rendus
la psychanalyse parle de < gurison par la conscience >, Le mot
est juste. A condition de dire que l'analyse veut substituer une
conscience immdiate et dissimulante, une conscience mdiate et
instruite par le principe de ralit. Ainsi, le mme douteur qui
dpeint le moi comme un pauvre hre , soumis trois matres,
le a, le Surmoi et la ralit ou ncessit, est aussi Fexgte qui
retrouve la logique du royaume illogique et qui ose, avec une
pudeur et une discrtion sans pareilles, terminer son essai sur
l'Avenir d'une illusion, par l'invocation du dieu Logos, la voix
faible mais infatigable, du Dieu non point tout puissant, mais
efficace seulement la longue.
IIL RETENTISSEMENT DE L'HERMNEUTIQUE FREUDIENNE
DANS LA CULTURE
Voil ce que ces trois exgtes ont voulu faire pour l'homme
moderne. Mais nous sommes loin d'avoir assimil leurs dcouvertes
et de nous comprendre pleinement par le moyen de l'interprtation
qu'ils nous, offrent de nous-mmes. Il faut avouer que leurs inter-
prtations flottent encore distance de nous, qu'elles n'ont pas
trouv leur place juste; entre leur interprtation et notre compr-
hension, la distance est encore immense. Bien plus, nous ne sommes
pas en face d'une interprtation unitaire qu'il nous faudrait
assimiler conjointement, mais de trois interprtations dont la discor-
dance est plus manifeste que la parent. Il n'existe encore aucune
structure d'accueil, aucun discours suivi, aucune anthropologie
philosophique, capables d'intgrer Tune l'autre et notre
conscience l'hermneutique de Marx, celle de Nietzsche et celle
de Freud; leurs effets traumatisants se cumulent, leurs puissances
de destruction s'additionnent, sans que leurs exgses se coordonnent
et qu'une nouvelle conscience unitaire les embrasse. C'est pourquoi
il faut avouer que la signification de la psychanalyse, en tant
qu'vnement interne de notre culture moderne, reste en suspens
et sa place indtermine.
151
7. Rsistance la vrit
Or, il est remarquable que la psychanalyse rend compte elle-
mme, par ses propres schmas interprtatifs, de ce retard et de
ce suspens dans la prise de conscience de l'vnement qu'elle
reprsente pour la culture : la conscience, dt-elle, rsiste > se
comprendre; dipe < rsistait aussi la vrit connue de tous
les autres; il refusait de se reconnatre dans cet homme qu'il avait
lui-mme maudit; la reconnaissance de soi est le vrai tragique,
le tragique de second degr; le tragique de conscience tragique
de Refus et de Colre double le tragique primaire, le tragique
d'tre tel, inceste et parricide. De cette rsistance la vrit,
Freud a magnifiquement parl dans un texte fameux et souvent
cit: Une difficult de la psychanalyse (1917). La psychanalyse,
dit-il, est la dernire en date des graves humiliations > que le
narcissisme, l'amour-propre de l'homme en gnral, a jusqu'
prsent prouves de par l'investigation scientifique >. U y eut
d'abord l'humiliation cosmologique que lui infligea Copernic, en
ruinant l'illusion narcissique selon laquelle l'habitacle de l'homme
serait en repos au centre des choses; puis ce fut l'humiliation
biologique, lorsque Darwin mit fin la prtention de l'homme
d'tre coup du rgne animal. Enfin vint l'humiliation psycholo-
gique : l'homme qui savait dj qu'il n'est ni le seigneur du Cosmos,
ni le seigneur des vivants, dcouvre qu'il n'est mme pas le seigneur
de sa Psych. La psychanalyse s'adresse ainsi au Moi : Tu crois
savoir tout ce qui se passe dans ton me, ds que c'est suffisam-
ment important, parce que ta conscience te l'apprendrait alors.
Et quand tu restes sans nouvelle d'une chose qui est dans ton
me, tu admets, avec une parfaite assurance, que cela ne s'y
trouve pas. Tu vas mme jusqu' tenir psychique pour iden-
tique conscient >, c'est--dire connu de toi, et cela malgr les
preuves les plus videntes qu'il doit sans cesse se passer dans ta
vie psychique bien plus de choses qu'il ne peut s'en rvler ta
conscience. Laisse-toi donc instruire sur ce point-l! >.., Tu te
comportes comme un monarque absolu qui se contente des infor-
mations que lui donnent les hauts dignitaires de la cour et qui
ne descend pas vers le- peuple pour entendre sa voix. Rentre en
toi-mme profondment et apprends d'abord te connatre, alors
tu comprendras pourquoi tu vas tomber malade, et peut-tre
viteras-tu de le devenir (Essais de psychanalyse applique,
p. 145-146).
Laisse-toi donc instruire sur ce point-l... Rentre en toi-mme
152
profondment et apprends d'abord te connatre.- : ainsi la
psychanalyse comprend sa propre insertion dans la conscience
commune la faon d'une instruction et d'une clart mais
d'une instruction qui rencontre les rsistances du narcissisme pri-
mitif et persistant, c'est--dire de cette libido qui ne s'investit
jamais compltement dans des objets mais que le Moi retient
pour soi. C'est pourquoi cette instruction du Moi est ncessai-
rement vcue comme une humiliation, comme une blessure de la
libido du Mou
Ce thme de l'humiliation narcissique claire d'une lumire
vive tout ce que nous venons de dire sur le soupon, la ruse et
l'extension du champ de conscience : nous savons maintenant que
ce n'est pas la conscience qui est humilie, mais la prtention de
la conscience, mais la libido du Moi. Et nous savons que ce qui
l'humilie, c'est prcisment une meilleure conscience, une c clart ,
la connaissance scientifique , dit Freud en bon rationaliste,
disons plus largement une conscience dcentre de soi, dpr-
occupe, dplace vers l'immensit du Cosmos par Copernic,
vers le gnie mobile de la vie par Darwin, vers les profondeurs
tnbreuses de la Psych par Freud. La conscience s'augmente
elle-mme en se recentrant sur son Autre : Cosmos, Bios, Psych;
elle se trouve en se perdant; elle se trouve, instruite et clarifie,
en se perdant, narcissique.
2. Les ractions immdiates de la conscience commune
Cet cart entre Y interprtation de la culture que la psychanalyse
apporte et la comprhension que la conscience commune peut
prendre de cette interprtation, explique sinon totalement, du
moins partiellement les embarras de cette conscience commune;
la psychanalyse, disions-nous plus haut, trouve difficilement sa
place dans la culture : nous savons maintenant que nous ne prenons
conscience de sa signification qu' travers les reprsentations
tronques que les rsistances de notre narcissisme suscitent.
Ce sont ces reprsentations tronques que nous rencontrons au
niveau des influences > courtes et des ractions immdiates *
Le niveau des influences courtes , c'est celui de la vulgari-
sation; le niveau des ractions immdiates c'est celui du
bavardage. U n'est pourtant pas sans intrt de s'arrter un moment
ce plan : la psychanalyse a couru le risque d'tre juge, loue
et condamne, ce plan de la vulgarisation : du moment que Freud
faisait des confrences, publiait des livres, il s'adressait des
153
non-analystes et des non-analyss; il faisait tomber la psychana-
lyse dans le domaine public; quoi qu'il en et, quelque chose tait
dit qui chappait dfr le dbut la relation intersubjective prcise
du mdecin et de son patient Cette diffusion de la psychanalyse
hors du cadre thrapeutique est un vnement culturel considrable,
dont la psychologie sociale d'ailleurs fait son tour un objet scien-
tifique d'enqutes, de mesures et d'explications.
C'est d'abord comme phnomne global de dsoccultation que
la psychanalyse pntre dans le public; une part cache et muette
de l'homme devient publique; < on parle de la sexualit, on >
parle des perversions, du refoulement, du Sunnoi, de la censure.
A ce titre, la psychanalyse est un vnement du on , un thme
du bavardage >. Mais la conspiration du silence est aussi un
vnement du on > et l'hypocrisie n'est pas moins bavarde que
le dballage sur la place publique du secret de chacun devenu
secret de Polichinelle.
De cette dsoccultation nui ne sait que faire; car le malentendu
le plus total commence l : au niveau des influences courtes >,
on veut tout de suite tirer de la psychanalyse une thique immdiate;
on se sert alors de la psychanalyse comme d'un systme de /usti-
fication pour des positions morales qui n'ont pas subi dans leur
profondeur la mise en question de la psychanalyse, alors que la
psychanalyse a voulu tre prcisment une tactique pour dmasquer
toutes les justifications. Ainsi, les uns demandent la psychana-
lyse de ratifier une ducation sans contrainte puisque la nvrose
vient du refoulement et discernent en Freud l'apologte discret
et camoufl d'un nouvel picursme. Les autres, prenant appui sur
la thorie des stades de maturation et d'intgration et sur la thorie
des perversions et des rgressions, mobilisent la psychanalyse au
profit de la morale traditionnelle: Freud n'a-t-il pas dfini la
culture par le sacrifice pulsionnel?
Il est vrai qu'en premire approximation on peut hsiter sur ce
ce qu'a voulu rellement Freud et l'on peut tre tent par une
psychanalyse * sauvage > de la psychanalyse : Freud n*a-t-il pas
fait publiquement l'apologie t bourgeoise > de la discipline mono-
gamique, alors qu'il faisait secrtement l'apologie rvolution-
naire > de l'orgasme? Mais la conscience qui pose cette question
et tente d'enfermer Freud dans cette alternative thique est une
conscience qui n'a pas travers l'preuve critique de la
psychanalyse.
La rvolution freudienne, c'est celle du diagnostic, de la froideur
lucide, de la vrit laborieuse; Freud, titre immdiat, ne prche
154
aucune morale : Je n'apporte aucune consolation , dit-il la
fin de L'avenir d'une illusion. Mais des hommes veulent monnayer
sa science en prdication; quand il parle de perversion et de rgres-
sion, ils se demandent si c'est le savant qui dcrit et explique, ou le
bourgeois viennois qui se justifie; quand il dit que l'homme est men
par le principe du plaisir, ils le souponnent pour l'en blmer ou
pour l'en louer de glisser sous le diagnostic l'approbation d'un pi-
curien inavou, alors qu'il pose le regard non pathtique de la
science sur les conduites ruses de l'homme moral. Voil le malen-
tendu : Freud est cout comme prophte, alors qu'il parle comme
un penseur non prophtique : il n'apporte pas une thique nouvelle;
mais il change la conscience de celui pour qui la question thique
reste ouverte; il change la conscience en changeant la connaissance
de la conscience et en lui donnant la cl de quelques-unes de ses
ruses. Freud peut changer lointanement notre thique parce qu'il
n'est pas prochainement un moraliste.
3. Freud, penseur tragique?
Cest en rectifiant ces ractions superficielles que la conscience
commune s'offrira l'influence en profondeur de la psychanalyse.
La voie courte ne conduit, on l'a vu, qu' des malentendus et
des contradictions: celles d'une thique directement tire de la
psychanalyse. La voie longue serait celle d'une transformation de
la conscience de soi par la comprhension mdiate des signes de
l'homme. O cette voie longue nous conduira-t-elle? Nous ne le
savons pas encore. La psychanalyse est une rvolution indirecte :
elle ne changera les murs qu'en changeant la qualit du regard
et la teneur de la parole de l'homme sur lui-mme; d'abord uvre
de vrit, elle n'entre dans la sphre thique qu' travers la tche
de vracit qu'elle propose.
On peut dj reconnatre quelques-unes des lignes de force le
long desquelles s'exerce la pese, sur notre conscience d'hommes
modernes, de ce que j'appelais l'instant la comprhension mdiate
des signes de l'homme*
Nous plaant encore dans le prolongement de cet effort gnral
de dsoccultation que la psychanalyse exerce au niveau le plus
lmentaire de la vulgarisation, on peut dire que la psychanalyse
rend attentif ce que Freud lui-mme appelle la duret de la vie.
Il est difficile d'tre homme, dirons-nous : si la psychanalyse parat
plaider tour tour pour la diminution du sacrifice pulsionnel par
le moyen d'un relchement des interdits sociaux, et pour une
155
acceptation de ce sacrifice, grce la soumission du principe de
plaisir au principe de ralit, ce n'est pas qu'elle croie une
action diplomatique immdiate entre les instances qui s'affron-
tent; elle attend tout du changement de conscience qui procdera
d'une comprhension plus ample et plus articule du tragique
humain, sans souci d'en tirer trop vite des consquences thiques.
Freud ne dit pas comme Nietzsche que l'homme est un < animal
malade : il rend manifeste que les situations humaines sont
inluctablement conflictuelles. Pourquoi? d'abord l'homme est le
seul tre qui ait une enfance aussi longue et qui, de ce fait, demeure
aussi durablement dans une condition de dpendance. L'homme
est historique >, a-t-on dit de multiples manires; Freud dit : il
est d'abord, il est longtemps, il est encore prhistorique, cause
de son destin infantile. Les grandes figures relles et fantas-
tiques du pre, de la mre, des frres et surs, la crise di-
pienne, la crainte de castration, rien de tout cela n'aurait de sens
pour un tre qui ne serait pas fondamentalement la proie de son
enfance; difficult de devenir adulte. Savons-nous seulement ce que
serait un sentiment adulte de culpabilit?
Tragique du destin infantile, tragique aussi de la rptition >.
C'est ce tragique de la rptition qui fait la force de toutes les
explications gntiques dont nous avons dit plus haut la limite
de principe* Ce n'est pas par caprice de mthode, mais par respect
de la vrit, que Freud nous ramne inlassablement au commen-
cement. L'enfance ne serait pas un destin, si quelque chose ne
ramenait pas sans cesse ITiomme en arrire; nul plus que Freud
n'a t sensible ce tragique de l'arriration et ses multiples
formes : retour du refoul, tendance de la libido revenir des
positions dpasses, difficult du travail de deuil et en gnral
du dsinvestissement des nergies lies, absence de mobilit libi-
dinale; les considrations sur la pulsion de mort, il ne faut pas
l'oublier, sont nes pour une bonne part de cette rflexion sur les
tendances la rptition que Freud n'a pas hsit rapprocher de
la tendance de l'organique retourner l'inorganique : Thanatos
conspire avec le gnie archasant de la Psych.
Tragique des contradictions de la libido : depuis les Trois essais
sur la sexualit, nous savons que l'nergie de la libido n'est pas
simple, qu'elle n'a ni unit d'objet, ni unit de but, qu'elle peut
toujours se dsintgrer et prendre la voie des perversions et des
rgressions : la complication croissante du schma freudien des
pulsions la distinction entre libido du Moi et libido objectale,
la rinterprtation du sadisme et du masochisme aprs l'intro-
156
duction de la pulsion de mort ne peuvent que renforcer ce
sentiment du caractre errant du dsir humain. La difficult de
vivre, c'est donc aussi et, peut-tre, surtout la difficult
d'aimer, de russir une vie amoureuse.
Ce n'est pas tout: toutes ces motivations supposent que la
psychanalyse n'aurait fait que dsocculter le sexuel. Mais si elle
se propose, plus encore que d'explorer le fondement pulsionnel de
l'homme, de reconnatre les rsistances de la conscience
cette dsoccultation, de dmasquer les justifications et les rationa-
lisations par lesquelles ces rsistances s'expriment, et s'il est
vrai que ces rsistances > appartiennent au mme rseau que les
interdictions et les identifications qui font la thmatique du Surmoi,
il n'est pas exagr de dire que le tragique est deux foyers et
non un seul foyer : du ct du a et du ct du Surmoi. C'est
pourquoi la difficult de devenir adulte et la difficult d'aimer,
s'ajoute celle de se connatre et de se juger de manire vridique.
Ainsi, la tche de vracit nous est propose au point central
de la difficult de vivre. Dans l'histoire d'dipe, le vrai tragique
n'est pas d'avoir, sans l'avoir voulu, tu son pre et pous sa
mre; cela a eu lieu autrefois; c'est son destin arrire; le tragique
actuel c'est que l'homme qu'il a maudit pour ce crime d'un autre,
c'est lui-mme et qu'il faut le reconnatre. La sagesse serait de
se reconnatre et de cesser de se maudire; mais le vieux Sophocle,
crivant dipe Colone, savait qu'dipe, mme devenu g,
n'en avait pas fini avec la Colre > contre soi.
On comprend alors pourquoi il est vain de demander la psycha-
nalyse une thique immdiate sans avoir auparavant chang sa
conscience : l'homme est un tre mai accus.
C'est peut-tre ici que Freud est le plus prs de Nietzsche : c'est
l'accusation qu'il faut accuser. D'ailleurs, Hegel, critiquant la
vision morale du monde dans la Phnomnologie de l'esprit,
l'avait dit avant Nietzsche : la conscience jugeante est dnigrante
et hypocrite : il faut que soit reconnue sa propre finitude, son
galit avec la conscience juge, pour que la rmission des
pchs soit possible comme savoir de soi qui rconcilie. Mais
Freud n'accuse pas l'accusation; il la comprend et, en la compre-
nant, il en rend publique la structure et le stratagme. Dans cette
direction est la possibilit d'une thique authentique, o la cruaut
du Surmoi cderait la svrit de l'amour. Mais il faut au pra-
lable apprendre longuement que la catharsis du dsir n'est rien
sans celle de la conscience jugeante.
Ce n'est pas tout ce qu'il faut apprendre avant d'en venir
157
Tthique; nous n'avons pas puis cette instruction pralable
l'thique.
Il est possible en effet de rinterprter, la lumire de ces
remarques sur le double tragique du a et du Surmoi, tout ce que
nous avons dit plus haut sur la culture.
On a vu la place qu'y tiennent les notions d' illusion , de
c satisfaction substitue >, de < sduction . Ces notions appartien-
nent, elles aussi, au cycle tragique dont nous venons de recon-
natre les foyers de prolifration. En effet, la culture est faite de
toutes les procdures par lesquelles l'homme chappe, sur le
mode imaginaire, la situation sans issue de dsirs qui ne peuvent
tre ni supprimes, ni satisfaits. Entre la satisfaction et la suppres-
sion s'ouvre la voie, elle-mme difficile, de la sublimation. Mais
c'est parce que l'homme ne peut plus tre animal et n'est pas
divin qu'il entre dans cette situation inextricable; alors il cre
dlire et rves , comme le hros de la Gradiva de Jensen;
il cre aussi des uvres d'art et des dieux; la grande fonction
fabulatrice, que Bergson rapportait la discipline des socits closes,
Freud la rapporte cette tactique d'lusion et d'illusion que
l'homme labore, non pas seulement au-dessus de ses renoncements,
mais avec la chair mme de ses renoncements. C'est une ide trs
profonde : puisque le principe de ralit barre la route au principe
du plaisir, il reste que l'homme cultive l'art de la substitution
de jouissance. L'homme, se plat-on rpter, est un tre qui
peut sublimer. Mais la sublimation ne rsout pas le tragique, elle
le fait rebondir : son tour, la consolation c'est--dire la rcon-
ciliation avec les sacrifices invitables et l'art de supporter la
souffrance que le corps, le monde et autrui nous infligent , la
consolation n'est jamais inoffensive; la parent de P illusion
religieuse avec la nvrose obsessionnelle est l pour attester que
l'homme ne sort de la sphre des instincts et ne c s'lve ne
se sublime! que pour retrouver, sous forme plus insidieuse,
dans des dguisements plus retors, le tragique mme de l'enfance
o nous avons reconnu le premier tragique. Seul Part parat sans
danger; du moins Freud le laisse croire, sans doute parce qu'il en
a seulement connu les formes idalisantes, la puissance d'amortir
par incantation douce les forces tnbreuses; U ne parat pas en
avoir souponn la vhmence, la puissance de contestation, d'explo-
ration, de forage souterrain et d'explosion scandaleuse. C'est
pourquoi l'art parat tre la seule puissance que Freud ah pargne
de son soupon. En ralit, la c sublimation ouvre un nouveau
cycle de contradictions et de dangers; mais n'est-ce pas l'quivoque
138
fondamentale de l'imagination de servir deux matres la fois, le
Mensonge et la Ralit? Le mensonge, puisqu'elle trompe Ers
avec ses fantasmes (comme on dit que Ton trompe la faim); la
ralit, puisqu'elle accoutume l'il la Ncessit.
Finalement, c'est la connaissance lucide du caractre ncessaire
des conflits qui est, sinon le dernier mot, du moins le premier
mot d'une sagesse qui aurait incorpor l'instruction de la psychana-
lyse. En cela, Freud a renouvel non seulement les sources du
tragique, mais le savoir-tragique lui-mme, en tant qu'il est
rconciliation avec l'invitable. Ce n'est pas par hasard que Freud
le naturaliste, le dterministe, le scientiste, l'hritier des
Lumires n'a trouv chaque fois, pour dire l'essentiel, que le
langage des mythes tragiques : dipe et Narcisse, Ers, Anank
et Thanatos. C'est ce savoir tragique qu'il faudrait avoir assimil
pour atteindre le seuil d'une nouvelle thique que Ton renoncerait
driver de l'uvre de Freud par une infrence immdiate, mais
qui serait longuement prpare par l'instruction foncirement non
thique de la psychanalyse La prise de conscience que la psycha-
nalyse offre l'homme moderne est difficile, elle est douloureuse,
en raison de l'humiliation narcissique qu'elle inflige ; mais ce prix,
elle s'apparente la rconciliation dont Eschyle a prononc la loi :
T$ **& jjLiOo par le souffrir, le comprendre (Agomemnon,
vers 177).
En de de cette rconciliation, la critique esquisse d'abord
et la rptition intrieure laquelle nous venons de procder doivent
tre menes conjointement et de front; une rflexion sur les limites
de l'interprtation freudienne demeure en suspens, comme reste
en suspens la signification profonde de cette grande subversion
de la conscience de soi inaugure par Marx, Nietzsche et Freud.

Ricoeur - La Psychanalyse Et Le Mouvement de La Culture Contemporaine (Le Conflit Des Interprétations, Seuil, Paris, 1969) PDF

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