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surtout le livre II, 1, 22 28, dmontrant qu'il ne suffit pas d'tre affranchi devant le prteur

pour n'tre plus esclave) et le Manuel (XIV), ainsi que, sur la libert du sage, les Sentences
Vaticanes 67 et 77 d'picure.
32. Et pourquoi est-il Apollon? Et pourquoi rend-il des oracles? Et pourquoi s'est-il tabli
en un lieu qui fit de lui le prophte et la source de la vrit et le rendez-vous de tous les
habitants du monde civilis (ek ts oikoumens) ? Et pourquoi est-il inscrit sur le temple
"Connais-toi toi-mme", bien que personne ne comprenne ce mot ? Socrate russissait-il
persuader tous ceux qui venaient lui de prendre soin d'eux-mmes ? Pas mme un sur mille
(Entretiens, 111, 1, 18-19, d. cite, p. 8).
33. Allusion une clbre formule initiatique orphique, relative au petit nombre d'lus; cf.
nombreux sont les porteurs de thyrse, rares les bacchante (Platon, Phdon, 69c, trad. L.
Robin, d. cite, p. 23).

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COURS DU 27 JANVIER 1982

Premire heure

Rappel sur des caractres gnraux des pratiques de soi au Ier-IIe sicle. - La question de
l'Autre : les trois types de matrise dans les dialogues platoniciens. - Priode hellnistique et
romaine : la matrise de subjectivation. - Analyse de la stultitia chez Snque. - La figure du
philosophe comme matre de subjectivation. - La forme institutionnelle hellnique : l'cole
picurienne et la runion stocienne. - La forme institutionnelle romaine : le conseiller priv
d'existence.
Je vais donc essayer de dcrire un petit peu quelques-uns des traits qui me paraissent les plus
caractristiques de cette pratique de soi, pour l'Antiquit au moins, et sans prjuger ce qui a
pu se passer par la suite, par exemple au XVIe ou au XXe sicle, dans nos civilisations. Donc
: traits caractristiques que, pendant le Ier-IIe sicle de notre re, a pris cette pratique de soi.
Premier caractre, que j'avais relev la dernire fois, c'tait donc l'intgration, l'intrication de
la pratique de soi avec cette formule gnrale de l'art de vivre (tekhn tou biou), intgration
qui faisait que le souci de soi n'apparaissait plus comme une sorte de condition prliminaire
ce qui serait, par la suite, un art de vivre. La pratique de soi n'tait plus cette sorte de point
charnire entre l'ducation des pdagogues et la vie adulte, c'tait au contraire une sorte
d'exigence qui devait courir tout au long de l'existence, trouvant son centre de gravit l'ge
adulte, ce qui entranait videmment, pour cette pratique de soi, un certain nombre de
1

consquences. Premirement, une fonction plus nettement critique que formatrice : il


s'agissait de corriger plutt que d'instruire. De l, une parent beaucoup plus nette avec la
mdecine, ce qui dgage un petit peu la pratique de soi de la pdagogie [...*]. Enfin,
* On entend seulement: mme si le mot paideia [...] c'est dans l'exprience individuelle
[...1 finalement la culture .

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un rapport privilgi entre la pratique de soi et la vieillesse, la pratique de soi et par
consquent la vie elle-mme, puisque la pratique de soi fait corps avec la vie ou s'incorpore
la vie mme. La pratique de soi a donc pour objectif la prparation la vieillesse, laquelle
apparat comme un moment privilgi de l'existence et, dire vrai, comme le point idal de
l'accomplissement du sujet. Pour tre sujet, il faut tre vieux.
Deuxime caractre de cette pratique de soi, telle qu'elle se formule dans la priode
hellnistique et romaine. Encore une fois, quand je prends le Ier-IIe sicle, ce n'est pas
tellement que je situe, l, dans cette priode, tous les phnomnes et l'mergence de tous les
phnomnes que j'essaie de dcrire. J'ai pris cette priode dans la mesure o elle reprsente
un sommet dans une volution qui a sans doute t fort longue tout au cours de la priode
hellnistique. Donc, second trait: le souci de soi se formule comme un principe
inconditionn. Comme un principe inconditionn , cela veut dire qu'il se prsente comme
une rgle applicable tous, praticable par tous, sans aucune condition pralable de statut et
sans aucune finalit technique, professionnelle ou sociale. L'ide qu'il faudrait se soucier de
soi parce que l'on est quelqu'un qui, par statut, est destin la politique, et pour pouvoir en
effet gouverner comme il faut les autres, cela est une ide qui n'apparat plus, ou en tout cas
qui recule beaucoup (il faudra revenir l-dessus pour un peu plus de dtails). Donc: pratique
inconditionne, mais pratique inconditionne qui se trouvait toujours, de fait, mise en oeuvre
dans des formes exclusives. De fait, seuls quelques-uns peuvent avoir accs cette pratique
de soi, ou seuls quelques-uns en tout cas peuvent mener cette pratique de soi jusqu'au but qui
est le sien. Et le but de la pratique de soi, c'est le soi. Seuls quelques-uns sont capables du soi,
mme s'il est vrai que la pratique de soi est un principe qui s'adresse tous. Et les deux
formes d'exclusion, de rarfaction si vous voulez, par rapport l'inconditionnalit du
principe, c'tait: soit l'appartenance un groupe ferm - en gnral c'tait le cas dans les
mouvements religieux -, soit encore la capacit de pratiquer l'otium, la skhol, le loisir
cultiv, ce qui reprsente une sgrgation plutt de type conomique et social. Il y a en gros :
la fermeture autour du groupe religieux, ou la sgrgation par la culture. C'tait a, les deux
1

grandes formes partir de quoi on dfinissait ou on donnait les instruments pour que certains
individus, et eux seulement, puissent accder par la pratique de soi au statut plein et entier de
sujet. Je vous avais indiqu d'ailleurs que ces deux principes n'taient pas reprsents, ne
jouaient pas l'tat pur, mais toujours dans une certaine combinaison entre eux :
pratiquement, les groupes religieux

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impliquaient toujours une certaine forme d'activit culturelle - et parfois mme trs haute
comme dans ce groupe des Thrapeutes dcrit par Philon d'Alexandrie - et inversement, il y
avait dans la slection, si vous voulez: sociale, par la culture, des lments de constitution
d'un groupe religiosit plus ou moins intense, comme par exemple chez les pythagoriciens.
En tout cas nous en tions arrivs ceci, c'est que le rapport soi apparat dsormais comme
l'objectif de la pratique de soi. Cet objectif, c'est le but terminal de la vie, mais c'est en mme
temps une forme rare d'existence. But terminal de la vie pour tout homme, forme rare
d'existence pour quelques-uns, et pour quelques-uns seulement: on a l, si vous voulez, la
forme vide de cette grande catgorie trans-historique qui est celle du salut. Cette forme vide
du salut, vous voyez qu'elle apparat l'intrieur de la culture antique, coup sr en cho, en
corrlation, dans une liaison qu'il faudra un peu mieux dfinir bien sr, avec les mouvements
religieux, mais il faut bien dire aussi qu'elle apparat dans une certaine mesure par elle-mme,
pour elle-mme, qu'elle n'est pas simplement un phnomne ou un aspect de la pense ou de
l'exprience religieuses. Cette forme vide du salut, il faut maintenant voir quel contenu la
culture, la philosophie, la pense antiques vont lui donner.
Mais avant d'en arriver l, je voudrais poser un problme pralable qui est la question de
l'Autre, la question d'autrui, la question du rapport l'autre, l'autre comme mdiateur entre
cette forme du salut et le contenu qu'il va falloir lui donner. C'est a que je voudrais
m'arrter aujourd'hui: le problme de l'autre comme tant le mdiateur indispensable entre
cette forme que j'ai essay d'analyser la dernire fois, et le contenu que je voudrais analyser la
prochaine fois. Autrui, l'autre, est indispensable dans la pratique de soi, pour que la forme
que dfinit cette pratique atteigne effectivement, et se remplisse effectivement de son objet,
c'est--dire le soi. Pour que la pratique de soi arrive ce soi qu'elle vise, l'autre est
indispensable. Voil la formule gnrale. C'est a qu'il faut un petit peu analyser maintenant.
Prenons, titre de point de repre, la situation telle qu'elle peut apparatre en gros, soit dans
l'Alcibiade, soit en tout cas d'une faon gnrale dans les dialogues socratico-platoniciens.
On peut reconnatre facilement travers les diffrents personnages - valoriss positivement
ou ngativement, peu importe - qui apparaissent dans ce type-l de dialogue, trois types de
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matrise, trois types de relation autrui comme indispensable la formation du jeune homme.
Premirement, la matrise d'exemple. L'autre est un modle de comportement, un modle de
comportement qui est

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transmis et propos au plus jeune et qui est indispensable pour sa formation. Cet exemple, il
peut tre transmis par la tradition : ce sont les hros, ce sont les grands hommes qu'on
apprend connatre travers les rcits, les popes, etc. La matrise d'exemple est aussi
assure par la prsence des grands ans prestigieux, des vieillards glorieux de la cit. Cette
matrise d'exemple est aussi assure d'une faon plus proche par les amoureux qui, tout
autour du jeune garon, lui proposent un modle - doivent, devraient en tout cas, lui proposer
un modle - de comportement. Deuxime type de matrise, c'est la matrise de comptence,
c'est--dire tout simplement celle qui transmet au plus jeune des connaissances, des principes,
des aptitudes, des savoir-faire, etc. Enfin, troisime type de matrise : bien sr, c'est la
matrise socratique qui est la matrise de l'embarras et de la dcouverte, et qui s'exerce
travers le dialogue. Ce qu'il faut remarquer, je crois, c'est que ces trois matrises reposent les
unes et les autres sur un certain jeu de l'ignorance et de la mmoire. Le problme, dans cette
matrise, c'est: comment faire sortir le jeune homme de son ignorance ? Il a besoin d'avoir
sous les yeux des exemples qu'il puisse honorer dans sa vie. Il a besoin d'acqurir les
techniques, le savoir-faire, les principes, les connaissances qui lui permettront de vivre
comme il faut. Il a besoin de savoir - et c'est ce qui se produit dans le cas de la matrise
socratique - le fait qu'il ne sait pas, et en mme temps qu'il en sait plus qu'il ne sait. Ces
matrises fonctionnent donc l'ignorance, et elles fonctionnent aussi la mmoire dans la
mesure o il s'agit soit de mmoriser un modle, soit de mmoriser, d'apprendre, de se
familiariser avec un savoir-faire, soit encore de dcouvrir que le savoir qui nous manque, eh
bien, on le retrouve tout simplement dans la mmoire elle-mme, et que, par consquent, s'il
est vrai qu'on ne savait pas qu'on ne savait pas, il est tout aussi vrai qu'on ne savait pas que
l'on savait. Peu importent les diffrences entre ces trois catgories de matrise. Laissons de
ct la spcificit, la singularit, le rle capital qu'a pu jouer la matrise de type socratique
par rapport aux deux autres. Je crois qu'elles ont au moins ceci de commun, celle de Socrate
et les deux autres, que c'est toujours d'ignorance et de mmoire qu'il est question, la mmoire
tant prcisment ce qui permet de passer de l'ignorance la non-ignorance, de l'ignorance au
savoir, tant entendu que l'ignorance n'est pas par elle-mme capable de sortir de soi. Et la
matrise socratique est intressante dans la mesure o le rle de Socrate est de montrer que
l'ignorance, en fait, ignore qu'elle sait, donc que jusqu' un certain point le savoir peut sortir
1

de l'ignorance mme. Mais le fait de l'existence de Socrate, et la ncessit

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du questionnement de Socrate prouvent que, pourtant, ce mouvement ne peut pas tre fait
sans un autre.
Dans la pratique de soi telle que je voudrais l'analyser beaucoup plus tard, la priode
hellnistique et romaine, au dbut de l'Empire, le rapport l'autre est tout aussi ncessaire
qu' l'poque classique que j'voquais tout l'heure, mais videmment sous une tout autre
forme. Cette ncessit de l'autre se fonde encore, toujours, jusqu' un certain point, sur le fait
de l'ignorance. Mais elle se fonde surtout sur ces autres lments dont je vous parlais la
dernire fois : essentiellement sur le fait que le sujet est moins ignorant que mal form, ou
plutt dform, vicieux, pris dans de mauvaises habitudes. Elle est surtout fonde sur le fait
que l'individu, mme l'origine, mme au moment de sa naissance, mme, comme le dit
Snque, quand il tait dans le ventre de sa mre, n'a jamais eu la nature le rapport de
volont rationnelle qui caractrise l'action moralement droite et le sujet moralement valable
1. Par consquent, ce vers quoi le sujet doit tendre, ce n'est pas un savoir qui se substituera
son ignorance. Ce vers quoi l'individu doit tendre, c'est un statut de sujet qu'il n'a jamais
connu aucun moment de son existence. Il a substituer au non-sujet le statut de sujet, dfini
par la plnitude du rapport de soi soi. Il a se constituer comme sujet, et c'est l o l'autre a
intervenir. Je crois qu'on a l un thme qui est assez important dans toute l'histoire de cette
pratique de soi et, d'une faon plus gnrale, de la subjectivit dans le monde occidental.
Dsormais le matre n'est plus le matre de mmoire. Ce n'est plus celui qui, sachant ce que
l'autre ne sait pas, le lui transmet. Il n'est mme plus celui qui, sachant que l'autre ne sait pas,
sait lui montrer comment il sait en ralit ce qu'il ne sait pas. Ce n'est plus dans ce jeu-l que
le matre va s'inscrire. Dsormais, le matre est un oprateur dans la rforme de l'individu et
dans la formation de l'individu comme sujet. Il est le mdiateur dans le rapport de l'individu
sa constitution de sujet. De cela on peut dire que, d'une faon ou d'une autre, toutes les
dclarations des philosophes, directeurs de conscience, etc., du Ier-IIe sicle, donnent
tmoignage. Prenez par exemple le fragment de Musonius (c'est dans l'dition Hense des
Oeuvres de Musonius, le fragment 23) o il dit ceci qui est trs intressant. Il dit: Vous
voyez, quand il s'agit d'apprendre quelque chose qui est de l'ordre de la connaissance ou des
arts (tekhnai), on a toujours besoin d'un entranement, on a toujours besoin d'un matre. Et
pourtant, dans ces domaines-l (les connaissances, les sciences, les arts), on n'a pas pris de
mauvaises habitudes. Simplement on ignore. Eh bien, mme partir de ce statut d'ignorance,
on a besoin d'tre entran et on a
1

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besoin d'un matre. Eh bien, dit-il, lorsqu'il s'agira de transformer les mauvaises habitudes,
lorsqu'il s'agira de transformer l'hexis, la manire d'tre de l'individu, lorsqu'il faudra se
corriger, alors a fortiori on aura besoin d'un matre. Passer de l'ignorance au savoir implique
le matre. Passer d'un statut corriger au statut corrig , cela suppose a fortiori un
matre. L'ignorance ne pouvait pas tre opratrice de savoir, c'tait l, sur ce point, que se
fondait la matrise dans la pense classique. Dsormais le sujet ne peut plus tre oprateur de
sa propre transformation, et c'est l o s'inscrit maintenant la ncessit du matre 2.
titre d'exemple, je voudrais prendre un petit passage de Snque au dbut de la lettre 52
Lucilius. Au dbut de cette lettre, il voque rapidement l'agitation de la pense, l'irrsolution
dans laquelle on se trouve tout naturellement. Et il dit ceci : Cette agitation de la pense, cette
irrsolution, c'est en somme ce qu'on appelle la stultitia 3. La stultitia qui est quelque chose
qui ne se fixe rien et qui ne se plat rien. Or, dit-il, personne n'est assez en bonne sant
(satis valet) pour sortir par lui-mme de cet tat (sortir: emergere). Il faut que quelqu'un lui
tende la main, et que quelqu'un le tire dehors: oportet aliquis educat 4. Eh bien, de ce petit
passage, je voudrais retenir deux lments. Premirement, vous voyez que ce dont il s'agit
dans cette ncessit du matre, ou de l'aide, c'est de bonne et de mauvaise sant, donc en effet
de correction, de rectification, de rformation. Cet tat pathologique, cet tat morbide dont il
faut sortir, qu'est-ce que c'est? Le mot est donc prononc: c'est la stultitia. Or vous savez que
la description de la stultitia est une sorte de lieu commun dans la philosophie stocienne,
surtout partir de Posidonius 5. On la trouve en tout cas dcrite plusieurs fois dans Snque.
On la trouve voque au dbut de cette lettre 52, on la trouve surtout dcrite au dbut du De
Tranquillitate 6. Vous savez, lorsque Serenus demande consultation Snque, Snque lui
dit: Bon, je vais te donner le diagnostic qui te convient, je vais te dire exactement o tu en es.
Mais pour bien te faire comprendre o tu en es, je vais d'abord te donner la description de
l'tat le plus mauvais dans lequel on peut tre, et dire vrai: l'tat dans lequel on se trouve
lorsqu'on n'a pas encore commenc le cheminement de la philosophie, ni le travail de la
pratique de soi 7. Lorsqu'on n'a pas encore pris soin de soi-mme, on est dans cet tat de
stultitia. La stultitia est donc, si vous voulez, l'autre ple par rapport la pratique de soi. La
pratique de soi, elle a affaire - comme matire premire, si vous voulez, - la stultitia, et son
objectif c'est d'en sortir. Or qu'est-ce que c'est que la stultitia? Le stultus, c'est celui qui n'a
pas souci de lui-mme. Comment est-ce que le stultus se caractrise ?

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En se rfrant en particulier ce texte du dbut du De Tranquillitate 8, on peut dire ceci: le
stultus, c'est d'abord celui qui est ouvert tous les vents, ouvert au monde extrieur,
c'est--dire celui qui laisse entrer dans son esprit toutes les reprsentations qui peuvent lui
tre offertes par le monde extrieur. Ces reprsentations, il les accepte sans les examiner,
sans savoir analyser ce qu'elles reprsentent. Le stultus est ouvert au monde extrieur dans la
mesure o il laisse ces reprsentations en quelque sorte se mler l'intrieur de son propre
esprit - avec ses passions, ses dsirs, son ambition, ses habitudes de pense, ses illusions, etc.
-, de sorte que le stultus est celui qui est donc ouvert tous les vents des reprsentations
extrieures et qui n'est pas ensuite capable, une fois qu'elles sont entres dans son esprit, de
faire le partage, la discriminatio entre ce qui est le contenu de ces reprsentations et les
lments que nous appellerions, si vous voulez, subjectifs, qui viennent se mler lui 9. C'est
l le premier caractre du stultus. Le stultus, d'autre part, et en consquence de cela, est celui
qui est dispers dans le temps non seulement ouvert la pluralit du monde extrieur, mais
dispers dans le temps. Le stultus, c'est celui qui ne se souvient de rien, qui laisse sa vie
s'couler, qui n'essaie pas de la ramener une unit en remmorisant ce qui mrite d'tre
mmoris, et [qui ne dirige] pas son attention, son vouloir, vers un but prcis et bien fix. Le
stultus laisse la vie s'couler, change d'avis sans arrt. Sa vie, son existence par consquent,
s'coule sans mmoire ni volont. De l, chez le stultus, le perptuel changement de mode de
vie. Vous vous souvenez peut-tre, la dernire fois, que j'avais voqu ce texte de Snque o
il disait: Rien n'est plus nocif au fond que de changer de mode de vie avec son ge, et d'avoir
un certain mode de vie quand on est adolescent, un autre quand on est adulte, un troisime
quand on est vieux 10. Il faut en ralit faire tendre sa vie le plus vite possible vers son
objectif qui est l'accomplissement de soi dans la vieillesse. Htons-nous d'tre vieux ,
disait-il en somme, la vieillesse tant ce point de polarisation qui permet de tendre la vie en
une seule unit. Le stultus, c'est tout le contraire. Le stultus est celui qui ne pense pas sa
vieillesse, qui ne pense pas la temporalit de sa vie telle qu'elle doit tre polarise dans
l'achvement de soi la vieillesse. C'est celui qui change de vie sans arrt. Et l, alors, bien
pire que le choix d'un mode de vie diffrent pour chaque ge, il voque ceux qui changent de
mode de vie tous les jours et voient arriver la vieillesse sans y avoir pens un instant. Ce
passage est important, et se trouve donc au dbut du De Tranquillitate 11. Et la consquence
alors - la fois consquence et principe - de cette ouverture aux reprsentations qui

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viennent du monde extrieur, et de cette dispersion dans le temps, c'est que l'individu stultus
n'est pas capable de vouloir comme il faut. Vouloir comme il faut, qu'est-ce que c'est? Eh
bien l, c'est un passage au tout dbut de cette lettre 52 qui va nous dire ce que c'est que la
volont du stultus, et par consquent ce que doit tre la volont de celui qui sort de l'tat de
stultitia. La volont du stultus, c'est une volont qui n'est pas libre. C'est une volont qui n'est
pas une volont absolue. C'est une volont qui ne veut pas toujours. Vouloir librement, a
veut dire quoi ? a veut dire qu'on veut, sans que ce qu'on veut soit dtermin par tel ou tel
vnement, par telle ou telle reprsentation, par telle ou telle inclination. Vouloir librement,
c'est vouloir sans aucune dtermination et le stultus, lui, est dtermin la fois par ce qui
vient de l'extrieur et par ce qui vient de l'intrieur. Deuximement, vouloir comme il faut,
c'est vouloir absolument (absolute) 12. C'est--dire que le stultus, lui, veut plusieurs choses
la fois, et ces choses sont divergentes sans tre contradictoires. Il n'en veut donc pas une et
une seule absolument. Le stultus veut quelque chose, et en mme temps il le regrette. C'est
ainsi que le stultus veut la gloire et, en mme temps, il regrette de ne pas mener une vie
tranquille, voluptueuse, etc. Troisimement, le stultus est celui qui veut, mais il veut aussi
avec inertie, il veut avec paresse, sa volont s'interrompt sans arrt, change d'objectif. Il ne
veut pas toujours. Vouloir librement, vouloir absolument, vouloir toujours : c'est cela qui
caractrise l'tat oppos la stultitia. Et la stultitia, elle, c'est cette volont, volont en
quelque sorte limite, relative, fragmentaire et changeante.
Or, quel est l'objet que l'on peut vouloir librement, absolument et toujours ? Quel est l'objet
vers lequel la volont va pouvoir tre polarise de telle sorte qu'elle pourra s'exercer sans tre
dtermine par quoi que ce soit d'extrieur? Quel est l'objet que la volont pourra vouloir
d'une faon absolue, c'est--dire en ne voulant rien d'autre ? Quel est l'objet que la volont
pourra, quelles que soient les circonstances, vouloir toujours, sans avoir se modifier au gr
des occasions et du temps ? L'objet, le seul objet que l'on peut vouloir librement, sans avoir
tenir compte des dterminations extrieures, cela va de soi: c'est le soi. Quel est l'objet que
l'on peut vouloir absolument, c'est--dire sans le mettre en relation avec quoi que ce soit
d'autre? C'est le soi. Quel est l'objet que l'on peut vouloir toujours, sans avoir en changer au
cours du temps ou au fil des occasions ? C'est le soi. Quelle est donc la dfinition du stultus,
que l'on peut extraire - je crois, sans trop d'extrapolation - de ces descriptions que Snque en
fait? Le stultus, c'est essentiellement celui qui ne veut pas, qui ne se veut pas lui-mme, qui

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ne veut pas le soi, dont la volont n'est pas dirige vers ce seul objet qu'on peut vouloir
librement, absolument et toujours, et qui est le soi-mme. Dans la stultitia, il y a entre la
volont et le soi une dconnexion, une non-connexion, une non-appartenance, qui est
caractristique de la stultitia, qui en est la fois l'effet le plus manifeste et la racine la plus
profonde. Sortir de la stultitia, ce sera justement faire en sorte que l'on puisse vouloir le soi,
qu'on puisse se vouloir soi-mme, que l'on puisse tendre vers soi comme tant le seul objet
qu'on peut vouloir librement, absolument, toujours. Or vous voyez bien que la stultitia ne
peut pas vouloir cet objet, puisque ce qui la caractrise, c'est prcisment qu'elle ne le veut
pas.
Sortir de la stultitia, dans la mesure mme o elle se dfinit par ce non-rapport au soi, ne peut
pas tre fait par l'individu lui-mme. La constitution de soi comme objet susceptible de
polariser la volont, de se prsenter comme l'objet, la fin libre, absolue, permanente de la
volont, cela ne peut se faire que par l'intermdiaire de quelqu'un d'autre. Entre l'individu
stultus et l'individu sapiens, l'autre est ncessaire. Ou encore : entre l'individu qui ne veut pas
son propre soi et celui qui sera arriv un rapport de matrise sur soi, de possession de soi, de
plaisir soi, qui est bien en effet l'objectif de la sapientia, il faut que l'autre intervienne. Car
structurellement si vous voulez, la volont, caractristique de la stultitia, ne peut pas vouloir
se soucier de soi. Le souci de soi par consquent ncessite bien, vous le voyez, la prsence,
l'insertion, l'intervention de l'autre. Voil un premier lment que je voulais faire ressortir de
ce petit passage du dbut de la lettre 52.
En dehors de cette dfinition de la stultitia et de son rapport la volont, le second lment
que je voulais faire ressortir c'est que, vous le voyez, il faut quelqu'un d'autre. Mais ce
quelqu'un d'autre, sans que son rle soit trs clairement dfini dans le passage, il est clair que
ce n'est pas un ducateur au sens traditionnel du terme, qui va enseigner des vrits, des
donnes et des principes. Il est vident aussi que ce n'est pas un matre de mmoire. Le texte
ne dit pas du tout ce que va tre cette action, mais les expressions qu'il emploie (pour
caractriser cette action, ou plutt pour l'indiquer de loin) sont caractristiques. Il y a
l'expression: porrigere manum, il y a l'expression: oportet educat 13. Pardonnez un rien de
grammaire: educat, bien sr, est un impratif. Donc ce n'est pas educare, c'est educere :
tendre la main, sortir de l, conduire hors de l. Vous voyez donc que ce n'est pas du tout un
travail d'instruction, ou d'ducation au sens traditionnel du terme, de transmission d'un savoir
thorique ou d'un savoir-faire. Mais c'est bien en effet

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une certaine action qui va tre opre sur l'individu, individu auquel on va tendre la main et
que l'on va sortir de l'tat, du statut, du mode de vie, du mode d'tre dans lequel il est [...].
C'est une sorte d'opration qui porte sur le mode d'tre du sujet lui-mme, ce n'est pas
simplement la transmission d'un savoir qui pourrait venir prendre la place de, ou se substituer
, l'ignorance.
Alors la question qui se pose est celle-ci : quelle est donc cette action de l'autre qui est
ncessaire la constitution du sujet par lui-mme ? Comment cette action de l'autre vient-elle
s'inscrire comme lment indispensable dans le souci de soi? Qu'est-ce que c'est, si vous
voulez, que cette main tendue, que cette duction qui n'est pas une ducation, qui est
autre chose ou quelque chose de plus que l'ducation? Eh bien, vous imaginez bien, le
mdiateur qui se prsente immdiatement, l'oprateur qui vient s'imposer ici dans le rapport,
dans l'dification du rapport du sujet lui-mme, ce mdiateur, cet oprateur, bien sr vous le
connaissez. Il se prsente de lui-mme, il s'impose bruyamment, il proclame qu'il est, lui et
lui seul, capable de faire cette mdiation et d'oprer ce passage de la stultitia la sapientia. Il
proclame qu'il est le seul faire en sorte que l'individu puisse se vouloir lui-mme - et peut
finalement s'atteindre lui-mme, exercer sur soi sa souverainet et trouver dans ce rapport la
plnitude de son bonheur. Cet oprateur qui vient se prsenter, c'est bien entendu le
philosophe. Le philosophe est donc cet oprateur. Et ceci est une ide que vous trouvez dans
tous les courants philosophiques quels qu'ils soient. Chez les picuriens: picure lui-mme
disait qu'il n'y a que le philosophe qui soit capable de diriger les autres l4. Autre texte - mais
on en trouverait bien entendu des dizaines - chez le stocien Musonius qui dit: Le
philosophe est celui qui est l'hgemn (le guide) pour tous les hommes, en ce qui concerne
les choses qui conviennent leur nature 15. Et puis, bien entendu, passons la limite avec
Dion de Pruse, cet ancien rhteur si hostile aux philosophes, converti la philosophie, ayant
men une vie de cynique et prsentant dans sa pense un certain nombre de traits assez
caractristiques de la philosophie cynique. Dion de Pruse, [au] tournant du Ier-IIe sicle, dit:
C'est auprs des philosophes qu'on trouve tout conseil sur ce qu'il convient de faire; c'est en
consultant le philosophe que l'on peut dterminer s'il faut ou non se marier, prendre part la
vie politique, tablir la royaut ou la dmocratie, ou quelque autre forme de constitution 16.
Vous voyez que, dans cette dfinition de Dion de Pruse, ce n'est pas simplement le rapport
soi qui est du ressort du philosophe c'est l'existence tout entire des individus. C'est aux
philosophes qu'il

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faut demander comment on doit se conduire, et ce sont les philosophes qui disent non
seulement comment on doit se conduire, mais mme comment on doit conduire les autres
hommes, puisqu'ils disent quelle est la constitution qu'il faut adopter dans la cit, s'il vaut
mieux une monarchie qu'une dmocratie, etc. Le philosophe se prsente donc, bruyamment,
comme tant celui qui est seul capable de gouverner les hommes, de gouverner ceux qui
gouvernent les hommes et de constituer ainsi une pratique gnrale du gouvernement tous
les degrs possibles: gouvernement de soi, gouvernement des autres. Il est celui qui gouverne
ceux qui veulent se gouverner eux-mmes, et il est celui qui gouverne ceux qui veulent
gouverner les autres. On a l, je crois, le grand point essentiel de divergence entre la
philosophie et la rhtorique telle qu'elle clate et se manifeste cette poque 17. La
rhtorique, c'est l'inventaire et l'analyse des moyens par lesquels on peut agir sur les autres
par le moyen du discours. La philosophie, c'est l'ensemble des principes et des pratiques
qu'on peut avoir sa disposition, ou mettre la disposition des autres, pour prendre comme il
faut soin de soi-mme ou soin des autres. Or, concrtement, pratiquement, comment les
philosophes, comment la philosophie articule-t-elle la ncessit de sa propre prsence et la
constitution, le dveloppement, l'organisation chez l'individu de la pratique de lui-mme ?
Qu'est-ce qu'elle propose comme instrument? Ou plutt: travers quelles mdiations
institutionnelles prtend-elle que le philosophe, dans son existence, dans sa pratique, dans
son discours, dans les conseils qu'il va donner, va permettre ceux qui l'coutent de se
pratiquer eux-mmes, de prendre souci d'eux-mmes, et de parvenir enfin cet objet et ce
but qui leur est propos et qui est eux-mmes ?
Je crois qu'il y a deux grandes formes institutionnelles que l'on peut regarder rapidement. La
forme de type hellnique, si vous voulez, et la forme de type romain. Forme hellnique, c'est
bien entendu l'cole, la skhol. L'cole peut avoir un caractre ferm, impliquant une
existence communautaire des individus. C'tait le cas par exemple des coles
pythagoriciennes 18. C'tait aussi le cas des coles picuriennes. Et dans les coles
picuriennes, pythagoriciennes aussi d'ailleurs, le guidage spirituel avait un trs grand rle.
Un certain nombre de commentateurs - en particulier De Witt, dans une srie d'articles
consacrs aux coles picuriennes '9 - affirment que l'cole picurienne tait organise selon
une hirarchie trs complexe et trs rigide, qu'il y avait toute une srie d'individus, dont le
premier bien sr tait le sage, le seul sage qui n'avait jamais eu besoin de directeur: picure
lui-mme. picure,

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c'est l'homme divin (le theios anr) dont la singularit - et la singularit sans exception
aucune - consiste en ceci que lui et lui seul a t capable de se sortir de la non-sagesse et d'y
parvenir par lui-mme. Mais en dehors de ce sophos, alors tous les autres ont eu besoin de
directeurs, et De Witt propose une hirarchie: les philosophoi, les philologoi, les kathgtai,
les suntheis, les kataskeuazomenoi, etc .2, qui auraient eu dans l'cole des positions et des
fonctions particulires, avec, pour chacune de ces positions et de ces valeurs, un rle
particulier dans la pratique de la direction (les uns ne dirigeant que des groupes assez larges,
les autres au contraire ayant le droit de pratiquer la direction individuelle et de guider les
individus, au moment o ils sont dj suffisamment forms, vers cette pratique de soi qui est
indispensable pour faire parvenir au bonheur cherch). En fait, il semble que cette hirarchie,
propose donc par des gens comme De Witt, ne corresponde pas tout fait la ralit. Vous
avez une srie de critiques qui ont t faites contre cette thse. Vous pouvez vous reporter, si
vous voulez, au volume fort intressant dans les colloques de l'association Guillaume Bud,
qui est consacr l'picurisme grec et romain 21.
Il faut donc sans doute tre beaucoup moins sr que De Witt de la structure hirarchique
ferme, trs fortement institutionnalise qu'il prsente. On peut retenir de la pratique de la
direction de conscience dans l'cole [picurienne] un certain nombre de choses.
Premirement ceci, qui est attest par un texte important sur lequel il faudra revenir, texte
crit par Philodme 22 (picurien qui a vcu Rome, qui tait le conseiller de Lucius Piso et
qui a crit un texte dont on ne connat que des fragments malheureusement, et qui s'appelle la
Parrhsia - on reviendra sur cette notion tout l'heure) : Philodme montre bien que, dans
l'cole picurienne, il fallait de toute ncessit que chacun ait un hgemn, un guide, un
directeur qui assurait sa direction individuelle. Deuximement, toujours d'aprs ce texte de
Philodme, cette direction individuelle tait organise autour de, ou devait obir , deux
principes. Cette direction individuelle ne pouvait pas se faire sans qu'il y ait entre les deux
partenaires, le directeur et le dirig, un rapport affectif intense, un rapport d'amiti. Et cette
direction impliquait une certaine qualit, une certaine, dire vrai, manire de dire , je dirai
une certaine thique de la parole , que j'essaierai d'analyser dans l'heure suivante et qui
s'appelle la parrhsia justement 23. La parrhsia, c'est l'ouverture de coeur, c'est la ncessit
pour les deux partenaires de ne rien cacher l'un l'autre de ce qu'ils pensent et de se parler
franchement. Notion encore une fois laborer, mais dont il est certain qu'elle a t pour

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les picuriens, avec l'amiti, une des conditions, un des principes thiques fondamentaux de
la direction. Autre chose, dont on peut tre sr galement d'aprs un texte de Snque. Dans
cette mme lettre 52 que je commentais tout l'heure, le passage qui suit aussitt celui que
j'essayais d'analyser se rfre aux picuriens. Et il dit que pour les picuriens, il y avait au
fond deux catgories d'individus : ceux qu'il suffit de guider parce qu'ils ne rencontrent gure
de difficults intrieures au guidage qu'on leur propose; et puis il y a ceux qu'il faut tirer de
force, qu'il faut pousser hors de l'tat o ils sont, cause d'une certaine malignit de nature.
Et Snque ajoute (ce qui est intressant) que, pour les picuriens, entre ces deux catgories
de disciples, de dirigs, il n'y avait pas une diffrence de valeur, il n'y avait pas une
diffrence de qualit - les uns, au fond, n'taient pas meilleurs que les autres et n'occupaient
pas un rang plus avanc que les autres - mais que c'tait essentiellement une diffrence de
technique: on ne pouvait pas diriger les uns comme les autres, tant entendu que, une fois le
travail de direction achev, la vertu qui serait la leur serait de mme type, de mme niveau en
tout cas 24.
Chez les stociens, il semble que la pratique de la direction de conscience ait t moins lie
l'existence d'un groupe un peu ferm sur lui-mme et menant une existence communautaire
et, en particulier, l'exigence d'amiti apparat d'une faon beaucoup moins claire. D'aprs les
textes d'pictte rapports par Arrien, on peut se faire une ide de ce que pouvait tre l'cole
d'pictte Nicopolis 25. D'abord, il semble que ce n'tait pas un lieu vritablement de
coexistence, mais simplement de runions, runions assez frquentes, assez exigeantes. Il y a
dans l'entretien 8 du livre II une petite notation sur les lves qu'on envoie pour faire en
quelque sorte des courses et des commissions en ville; ce qui implique donc malgr tout,
malgr le non-partage de l'existence, une certaine forme, j'allais dire : d'internat 26. Les
lves taient sans doute tenus rester, tout au cours de la journe, dans un lieu qui tait
certainement en ville, mais qui ne communiquait pas, ou qu'on ne laissait pas communiquer
trs facilement avec la vie quotidienne. En ce lieu, il y avait plusieurs catgories d'lves.
D'abord, les lves rguliers. Ces lves rguliers eux-mmes se distinguaient en deux
catgories. Il y avait ceux qui venaient l pour complter en quelque sorte leur formation,
avant d'entrer dans une vie politique, dans une vie civile [... **].
**On entend seulement: ... qui seraient vraisemblablement des jeunes gens, disons [...]
vous, les riches .

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[pictte] voque aussi le moment o ils auront exercer des charges, o ils se prsenteront
l'Empereur, o ils auront choisir entre la flatterie ou la sincrit, o ils auront affronter les
condamnations aussi. Donc, vous avez ces lves qui viennent en quelque sorte en stage, en
stage pralable la vie. C'est vraisemblablement un cas de ce genre qui se prsente dans
l'entretien 14 du livre Il, o on voit un Romain qui arrive avec son jeune fils devant pictte.
Et pictte, aussitt, explique comment il conoit, lui, la philosophie, ce qu'est son sens la
tche du philosophe, et ce qu'est l'enseignement de la philosophie 27. Il fait en quelque sorte
l'expos au pre du type de formation qu'il est prt donner son fils. Donc lves, si vous
voulez, stagiaires. Il y a aussi des lves rguliers, lves rguliers qui sont l, non pas
simplement pour complter leur formation et leur culture, mais qui veulent devenir
eux-mmes philosophes. C'est manifestement cette catgorie-l d'lves que s'adresse
l'entretien 22 du livre III, qui est le fameux entretien sur le portrait du cynique. Et il est dit
que l'un des gnrimoi (des lves, des disciples d'pictte) pose la question, enfin, plutt, fait
valoir son dsir de passer la vie cynique 28, c'est--dire : de se vouer totalement la
philosophie et cette forme extrme, militante de la philosophie en quoi consistait le
cynisme, c'est--dire : partir, partir avec le vtement du philosophe, et l, de ville en ville,
interpeller les gens, tenir des discours, mener des diatribes, donner un enseignement, secouer
l'inertie philosophique du public, etc. Et c'est propos de ce dsir de l'un de ses lves
qu'pictte fait ce portrait fameux de la vie cynique, portrait o la vie cynique est trs
positivement valorise et o, en mme temps, on en montre toutes les difficults et tout
l'asctisme ncessaire.
Mais vous avez aussi d'autres passages qui se rapportent trs manifestement cette formation
du futur philosophe professionnel. En cette mesure l'cole d'pictte se prsente comme une
sorte d'cole Normale pour les philosophes, o on leur explique comment ils devront faire.
Trs intressant, un passage dans l'entretien 26 du livre II : c'est un tout petit chapitre qui se
divise en deux parties, o vous avez la reformulation, lgrement modifie, de la vieille thse
socratique laquelle pictte fait si souvent allusion, savoir que lorsqu'on fait le mal, c'est
qu'on commet une faute, une faute de raisonnement, une faute intellectuelle 29. Et il dit que,
quand on fait le mal, c'est en ralit qu'il y a une makh : une bataille, un combat chez celui
qui commet le mal 30. Et ce combat consiste en ceci : c'est que, d'une part, celui qui fait le
mal est comme tout le monde, il cherche l'utilit. Mais il ne s'aperoit pas que ce qu'il fait, en
ralit, loin d'tre utile, est nuisible. Par exemple, le

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voleur est absolument comme tout le monde : il cherche son utilit. Et il ne voit pas que
voler, c'est nuisible. Alors, dit pictte - dans une expression qui est, je crois, intressante et
qu'il faut souligner-, quand un individu commet une erreur comme celle-l, c'est donc parce
qu'il croit vrai quelque chose qui n'est pas vrai, et il faut lui faire comprendre la pikra anagk,
la ncessit amre, ncessit amre de renoncer ce qu'il croit vrai 31. Et cette ncessit
amre, comment est-ce qu'on peut la faire apparatre, ou plutt l'imposer celui qui fait ainsi
cette erreur et qui a cette illusion? Eh bien, il faut lui montrer qu'en ralit il fait ce qu'il ne
veut pas, et il ne fait pas ce qu'il veut. Il fait ce qu'il ne veut pas, c'est--dire qu'il fait quelque
chose de nuisible. Et il ne fait pas ce qu'il veut, c'est--dire qu'il ne fait pas la chose utile qu'il
croyait faire. Et celui qui est capable de montrer dans cette makh, dans ce combat entre ce
qu'on fait sans le vouloir et ce qu'on ne fait pas alors qu'on le veut, celui qui est capable de
faire comprendre l'autre, celui qu'il dirige, en quoi consiste ce combat, celui-l il est, dit
pictte, deinos en log (il est vraiment fort, habile dans l'art du discours). Il est protreptikos
et elegktikos. Ce sont deux termes absolument techniques. Protreptikos : c'est celui qui est
capable de donner un enseignement protreptique, c'est--dire un enseignement qui est capable
de tourner l'esprit dans la bonne direction. Et d'autre part il est elegktikos : il est bon dans l'art
de la discussion, du dbat intellectuel qui permet de dgager la vrit de l'erreur, de rfuter
l'erreur et de lui substituer une proposition vraie 32. L'individu qui est capable de faire cela,
qui a donc ces deux qualits qui sont typiquement des qualits d'enseignant - ou disons, plus
exactement, les deux grandes qualits du philosophe : rfuter et tourner l'esprit de l'autre -,
celui-l parviendra transformer l'attitude de celui qui ainsi se trompe. Car, dit-il, l'me est
comme une balance, elle incline dans un sens ou dans l'autre. Qu'on le veuille ou non, elle
s'incline selon la vrit qu'elle est amene reconnatre. Et lorsqu'on sait ainsi [manuvrer]
dans le combat (la makh) qui se droule dans l'esprit de l'autre, quand on est capable de
mener, par un art suffisant du discours, cette action qui consiste rfuter la vrit qu'il croit
et tourner dans le bon sens son esprit, alors ce moment-l on est vritablement un
philosophe on arrivera diriger comme il faut l'autre. Et, en revanche, si on n'y arrive pas, eh
bien il ne faut pas croire que ce sera celui qu'on dirige qui est fautif : c'est soi-mme. Il faudra
s'accuser soi-mme et non pas celui qu'on n'arrive pas convaincre 33. On a l, si vous
voulez, un trs joli petit exemple d'indication d'un enseignement qui s'adresse ceux

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qui auront leur tour enseigner, ou plutt diriger les consciences. Donc, premire
catgorie d'lves: ceux qui sont l en stage. Deuximement: ceux qui sont l pour devenir
philosophes. Et puis, bien entendu, il y a des gens de passage, gens de passage qui jouent,
dans les diffrentes scnes qui sont voques dans les Entretiens d'Arrien, des rles qui sont
assez intressants observer. Par exemple dans l'entretien 11 du livre I: vous voyez passer
dans l'auditoire d'pictte un homme qui exerce une charge, qui semble donc tre un notable
de la ville ou des environs. Et puis, il a des ennuis de famille: sa fille est malade. Et cette
occasion, pictte lui explique quelle est la valeur et la signification des relations de famille.
Il lui explique en mme temps qu'il ne faut pas s'attacher aux choses que l'on ne peut pas
contrler ou matriser, mais qu'il faut s'attacher la reprsentation qu'on se fait des choses,
car c'est elle que l'on peut effectivement contrler et matriser, c'est elle dont on peut se servir
(khrstai) 34. Et l'entretien se termine par cette notation importante : pour tre capable
d'examiner ainsi ses reprsentations, il faut devenir skholastikos (c'est--dire: il faut passer
l'cole) 35. Ce qui montre bien que mme cet homme dj install dans la vie, dj dot de
charges et ayant une famille, eh bien, pictte propose de venir faire un temps de stage et de
formation philosophique l'cole. Il y a aussi l'entretien 4 du livre II, o on voit un
philologos - l, toutes les reprsentations de ceux qui sont du ct de la rhtorique, c'est
important dans ces entretiens - qui est adultre et qui fait valoir que par nature les femmes
doivent tre communes, et que par consquent ce qu'il fait n'est pas vritablement un
adultre. Et, la diffrence du prcdent - qui sentait l'gard de sa fille malade un
attachement sur la nature et les effets duquel il s'interrogeait: celui-l avait le droit de devenir
skholastikos -, au contraire le philologos adultre est rejet et ne doit plus se prsenter
l'cole 31. Vous avez des personnages aussi qui viennent parce qu'ils ont des affaires, et ils
viennent soumettre pictte leurs affaires. Dans certains cas, pictte va transformer cette
demande de consultation utilitaire en dplaant la question, et en disant: non, je n'ai pas
rpondre cela, je ne suis pas comme un cordonnier qui vient rparer les chaussures. Si on
veut me consulter, il faut m'interroger sur ce dont je suis capable, c'est--dire: ce qui concerne
la vie, ce qui concerne les choix de l'existence et ce qui concerne les reprsentations. C'est ce
que vous trouvez dans l'entretien 9 du livre III 37. Vous avez aussi des critiques, alors l
proprement philosophiques, par exemple lorsque dans l'entretien 7 du livre III vous voyez un
inspecteur des villes, une sorte de procureur fiscal, qui

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vient et qui est picurien, et propos duquel pictte lance un certain nombre
d'interrogations sur les devoirs sociaux que les picuriens seraient censs refuser, tout en les
pratiquant comme cet individu-l 38. Et c'est dans cette contradiction qu'il va dployer une
critique de l'picurisme en gnral. Donc vous voyez, l, dans cette forme scolaire trs
nettement affirme autour d'pictte, on a en ralit toute une srie de formes diverses de
directions, de formulations de l'art mme de diriger et de modalits trs diverses de la
direction.
En face de cette forme, si vous voulez hellnique ou scolaire, dont pictte donne sans doute
l'exemple le plus dvelopp, vous avez la forme que j'appellerai romaine. La forme romaine,
c'est la forme du conseiller priv. Je dis qu'elle est romaine dans la mesure o,
manifestement, elle ne drive pas du tout de la structure de l'cole, mais elle s'intgre aux
relations assez typiquement romaines de la clientle, c'est--dire : une sorte de dpendance
semi-contractuelle impliquant, entre deux individus, un change dissymtrique de services,
ces deux individus ayant un statut social toujours ingal. Dans cette mesure-l on peut dire
que le conseiller priv reprsente une formule presque inverse de l'cole. Dans l'cole, le
philosophe est l: on vient lui et on le sollicite. Dans la formule du conseiller priv, au
contraire, il y a la grande famille aristocratique, il y a le chef de famille, il y a le grand
responsable politique qui accueille chez lui et qui vient domicilier auprs de lui un
philosophe qui va lui servir de conseiller. De cela, vous avez des dizaines d'exemples dans la
Rome rpublicaine et impriale. Je vous parlais tout l'heure de ce Philodme, cet picurien
qui a jou un rle important auprs de Lucius Piso 39. Vous avez Athnodore qui joue auprs
d'Auguste [le rle d']une sorte de chapelain pour les choses culturelles 40. Vous avez
Demetrius le cynique 41 qui, un peu plus tard, joue auprs de Thrasea Paetus puis d'Helvidius
Priscus 42 un rle politiquement important sur lequel il faudra revenir. Demetrius, par
exemple, a accompagn Thrasea Paetus pendant toute une partie de son existence, et lorsque
Thrasea Paetus a t oblig de se suicider, il a, bien entendu, comme beaucoup de gens
cette poque, mis en scne son suicide d'une faon trs solennelle. Il a appel autour de lui
son entourage, sa famille, etc. Puis, petit petit, il a cart tout le monde. Et le dernier avec
lequel il est rest au moment mme o il tait le plus proche de la mort, le seul qu'il ait gard
ct de lui, c'tait prcisment Demetrius. Et au moment o le poison a fait son effet, et o
il a commenc perdre conscience, il a tourn les yeux vers Demetrius, qui a donc t la
dernire figure qu'il a vue. Bien entendu, les derniers propos tenus entre

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Thrasea Paetus et Demetrius concernaient la mort, l'immortalit, la survie de l'me, etc .43
(reconstitution, vous le voyez, de la mort de Socrate, mais une mort dans laquelle Thrasea
Paetus n'tait pas entour d'une foule de disciples; il tait simplement accompagn de son
seul conseiller). Ce rle de conseiller, vous le voyez, ce n'est pas le rle de prcepteur, ce
n'est pas non plus tout fait le rle de confident amical. C'est plutt ce qu'on pourrait appeler
un conseiller d'existence, conseiller d'existence qui donne des avis sur des circonstances
dtermines. C'est lui qui guide et initie celui qui est la fois son patron, presque son
employeur, et son ami, mais son ami suprieur. Il l'initie une forme particulire d'existence,
parce qu'on n'est pas philosophe en gnral. On ne peut tre que: ou stocien, ou picurien, ou
platonicien, ou pripatticien, etc. Ce conseiller est aussi une sorte d'agent culturel pour tout
un cercle dans lequel il introduit et des connaissances thoriques et des schmas pratiques
d'existence, et aussi des choix politiques, en particulier les grands choix, au dbut de
l'Empire, entre ce que peut tre le despotisme de type monarchique, la monarchie claire et
modre, la revendication rpublicaine; problme aussi de l'hrdit de la monarchie - tout
ceci va tre un des grands objets de la discussion et des choix qui sont faits par ces
philosophes dans leur rle de conseiller. De sorte qu'on va les retrouver partout mls la vie
politique et aux grands dbats, aux grands conflits, aux assassinats, aux excutions et aux
rvoltes qui vont marquer le milieu du le* sicle, et on les retrouvera d'ailleurs, quoique avec
un rle plus effac, partir du dbut du IIIe sicle quand la crise se rouvrira 44. Donc,
mesure qu'on voit se dvelopper ce personnage du philosophe, mesure qu'on voit
l'importance de ce personnage du philosophe se marquer davantage, vous voyez aussi qu'il
perd de plus en plus sa fonction singulire, irrductible, extrieure la vie quotidienne, la
vie de tous les jours, la vie politique. On le voit au contraire qui s'intgre dans les conseils,
les avis. La pratique vient s'intriquer avec les problmes essentiels qui se posent aux
individus, de sorte que la profession de philosophe se d-professionnalise mesure mme
qu'elle devient plus importante ***. Plus on a besoin d'un conseiller pour soi-mme, plus on a
besoin dans cette pratique de soi d'avoir recours l'Autre, plus par consquent la ncessit de
la philosophie s'affirme, plus aussi la fonction proprement philosophique du philosophe va
s'estomper, et plus le philosophe va apparatre
*** Dans le manuscrit, aprs avoir prcis que les formes qu'il dcrit ne sont jamais pures,
Foucault cite deux autres exemples de relations : Demonax et Apollonius de Tyane ;
Musonius Rufus et Rubellius Plautus.
1

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comme un conseiller d'existence qui - propos de tout et de rien : propos de la vie
particulire, des comportements familiaux, propos aussi des comportements politiques - va
donner non pas les modles gnraux que pouvaient par exemple proposer Platon ou Aristote,
mais des conseils, conseils de prudence, conseils circonstanciels. Ils vont vritablement
s'intgrer au mode d'tre quotidien. Et ceci va nous mener quelque chose dont je voulais
vous parler tout l'heure, savoir: la pratique de la direction de conscience, hors mme du
champ professionnel des philosophes, comme forme de relation sociale entre des individus
quelconques. Bon, alors, cinq minutes si vous voulez pour se reposer, et on reprend tout
l'heure.
NOTES
1. Sur la nature premire du vice, cf. lettres de Snque Lucilius 50,7; 90,44; et 75, 16.
2. Il n'existe pas de fragment 23 de Musonius, mais tout porte croire que Foucault renvoie
ici plutt au fragment II, 3. Pour autant l'argumentation de Musonius n'est pas exactement
celle que reproduit Foucault. Il s'agit plutt pour Musonius d'tablir l'universalit des
dispositions naturelles la vertu. Cette universalit s'tablit par comparaison avec les autres
arts (allas tekhnas) : pour ceux-l l'erreur n'est reproche qu'au spcialiste, tandis que la
perfection morale n'est pas exige du seul philosophe mais de tous : cette heure, dans le
soin des malades, on ne demande personne d'tre sans erreur qu'au mdecin, et dans le jeu
de la lyre on ne le demande personne qu'au musicien, et dans le maniement du gouvernail
on ne le demande personne qu'au pilote: mais dans l'art de vivre (en de t bi) on ne
demande plus au seul philosophe d'tre sans erreur, qui pourtant semble seul prendre soin de
la vertu (epirneleisthai arets), mais on le demande tous galement (Deux prdicateurs
dans l
, trad. et d. A.-7. Festugire, Paris, Vrin, 1978, p. 54).
Musonius en appelle moins alors la ncessit d'un matre de vertu, qu'il ne prend pour
exemple, afin d'tablir la naturalit de la disposition la vertu, la prtention pouvoir se
passer d'un matre : Car enfin, pourquoi, par les dieux, quand il s'agit de lettres, ou de
musique, ou d'art de la lutte, nul, s'il n'a pas appris (m mathn), ne dit qu'il sait ni ne prtend
possder ces arts (ekhein tas tekhnas) s'il ne peut nommer un matre (didaskalon) l'cole
duquel il les ait appris, mais quand il s'agit de vertu tout un chacun fait profession qu'il la
possde? (id., p. 55). Il est noter enfin qu'on retrouve ce mme thme du caractre inn
des notions morales, mais acquis des comptences techniques chez pictte (cf. par exemple
Entretiens, II, 11,1-6).
1

3. Snque, Lettres Lucilius, t. II, livre V, lettre 52, d. cite, p. 41-46.

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4. Comment, Lucilius, dsigner ce mobile qui, si nous tendons en un sens, nous entrane
dans un autre et nous pousse du ct que nous dsirons fuir? Quel est cet antagoniste de notre
me, qui nous dfend de jamais rien vouloir une bonne fois ? Nous flottons entre des
rsolutions diverses; nous ne voulons pas d'une volont libre, absolue (absolute), arrte pour
toujours. "C'est, rponds-tu, la draison (stultitia), pour qui il n'y a rien de constant, que rien
ne satisfait longtemps". Mais comment, quand nous arracherons-nous ses prises ? Nul n'est
par lui-mme de force merger des flots (nemo per se satis valet ut emergat). Il faut
quelqu'un qui lui tende la main (oportet manum aliquis porrigat), quelqu'un qui le tire la
rive (aliquis educat) (id., lettre 52, I-2, p. 41-42).
5. Cf. cours du 20 janvier, premire heure, note 54 (supra, p. 102) sur cet auteur ( partir de
Posidonius, les fonctions irrationnelles de l'hgemonikon se donnent comme irrductibles aux
fonctions rationnelles).
6. Snque, De la tranquillit de l'me, I (description par Serenus Snque de son tat),
trad. R. Waltz, d. cite, p. 71-75.
7. On trouve cette description dans le chapitre Il, 6-15 (id., p. 76-79).
8. Foucault ici, plutt que de dcrire l'tat de stultitia partir du seul texte du De
Tranquillitate, opre comme une synthse des grandes analyses de la stultitia travers toute
l'oeuvre de Snque. Cf. sur ce thme, hormis les deux textes cits par Foucault, les lettres
Lucilius I, 3 (sur la dispersion dans le temps), 9,22 (sur l'usure du soi), 13, 16 (sur
l'miettement d'une vie sans cesse en partance pour elle-mme), 37,4 (sur la permabilit aux
passions).
9. Ce terme discriminatio fait l'objet par Foucault d'une analyse dans le cours du 26 mars
1980 consacr Cassien (cf. les mtaphores du meunier, du centenier et du changeur) : il
dsigne l'opration de tri des reprsentations aprs preuve, dans le cadre de l'examen de
conscience (cf. cours du 24 fvrier, premire heure, pour une prsentation de ces techniques).
I0. Cf. l'analyse de la lettre 32, cours du 20 janvier, deuxime heure.
II. Au chapitre III on trouve cette citation d'Athnodore : Que de fois un vieillard charg
d'annes serait incapable de prouver qu'il a longtemps vcu, s'il n'avait son ge invoquer!
(Snque, De la tranquillit de l'me, III, 8, p. 8l ),
Mais Foucault fait ici aussi rfrence un passage du chapitre II : Ajoutes-y ceux qui, se
tournant et retournant comme les gens qui n'arrivent pas dormir, essayent successivement
toutes les postures jusqu' ce que la fatigue leur fasse trouver le repos : aprs avoir cent fois
1

modifi l'assiette de leur existence, ils finissent par rester dans la position o les saisit non

pas l'impatience du changement, mais la vieillesse (id., II, 6, p. 76).

I2. Cf. supra, note 4, la citation de Snque.

13. Snque, Lettres Lucilius, t. II, livre V, lettre 52,2 (p. 42).

I4. Foucault veut voquer sans doute ici, plus que l'exemple d'picure lui-mme,

l'organisation hirarchique des coles picuriennes (cf. sur ce point, voqu plus bas, le dbat

De Witt/Gigante propos de fragments de Philodme).

15. Fragment XIV : hgemon tois anthrpois esti tn kata phusin anthrp proskontn
(C. Musonius Rufus, Reliquiae, d. cite (O. Hense), p. 71).
16. Sur la figure du philosophe-conseiller chez Dion de Pruse, cf. discours 22 Sur la paix et
la guerre (Discourses, t. II, trad. J. W. Cohoon, d. cite, p. 296298), ainsi que le discours
67 : Sur le philosophe (id., t. V, p. I62-173) et le discours 49 (id., t. IV, p. 294-308).

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17. Voir les mises au point anciennes mais dcisives de H. von Arnim, Leben und Werke des
Dio von Prusa. Mit einer Einleitung. Sophistik Rhetorik, Philosophie in ihrem Kampf um die
Jugendbildung, Berlin, I898. Ce rapport rhtorique/philosophie tel qu'il se problmatise
l'poque romaine a fait l'objet d'une thse de A. Michel, Rhtorique et Philosophie chez
Cicron, Paris, PUF, 1960. Cf. aussi P. Hadot, Philosophie, dialectique et rhtorique dans
l'Antiquit , Studia philosophica, 39, 1980, p. 139-166. Pour une prsentation prcise et
gnrale de la rhtorique, cf. F. Desbordes, La Rhtorique antique, Paris, Hachette Suprieur,
I996.
18. Sur l'existence communautaire des pythagoriciens, cf. les descriptions de Jamblique (Vie
de Pythagore, trad. L. Brisson & A.-Ph. Segonds, d. cite, 71-110, p. 40-63) et de Diogne
Larce (Vies et Doctrines des philosophes illustres, VIII, 10, trad. s. dir. M.-O. Goulet-Caz,
d. cite, p. 949), et cours du 13 janvier, premire heure, p. 60-6I, notes 6-8 (surtout note 7,
sur la vie des sectes pythagoriciennes).
19. Articles repris in N.W. De Witt, Epicurus and his Philosophy, Minneapolis, University of
Minnesota Press, 1954 (2e d. Wetsport, Conn., 1973).
20. N.W. De Witt, Organisation and procedure in Epicurean groups , Classical Philology,
31, 1936, p. 205 sq. ; repris in Epicurus...
21. Association Guillaume Bud, Actes du VIIIe congrs, Paris, 5-10 avril 1968, Paris, Les
Belles Lettres, 1970; cf. la critique de Gigante l'encontre de la hirarchisation de De Witt,
p. 215-217.
22. Philodme de Gadara, grec originaire du Proche-Orient, se rend d'abord Athnes auprs
1

de l'picurien Znon de Sidon, puis Rome dans les annes soixante-dix av. J.-C., o il
devient l'ami, le confident et le directeur de conscience de L. Calpurnius Piso Caesonius,
beau-pre de Csar et consul en 58 av. J.-C. (sur cette relation, cf. Gigante, La Bibliothque
de Philodme et l'picurisme romain, op. cit., chap. V), avant de s'installer dfinitivement
Herculanum dans la Villa dite aujourd'hui des Papyri , proprit de Lucius Piso, dont la
bibliothque renfermait de nombreux et importants textes picuriens (cf. id., chap. II).
23. Sur la ncessit d'un guide (appel plutt kathgts), le principe de l'amiti et du
franc-parler entre directeur et dirig, cf. les analyses par Foucault du Peri parrhsias de
Philodme, dans le cours du 10 mars, premire heure.
24. Certains, dit picure, sont parvenus la vrit sans l'assistance de personne; ils se sont
fait eux-mmes leur chemin. Ceux-l, il les honore par-dessus tous, car l'lan est venu
d'eux-mmes, car ils se sont produits par leurs propres moyens. Certains, dit-il, ont besoin
d'aide : ils n'avanceront pas, si personne n'a march devant eux, mais ils sauront suivre
(Snque, Lettres Lucilius, t. II, livre V, lettre 52, 3, p. 42).
25. N en Phrygie vers 50, esclave d'Epaphrodite (affranchi de Nron, patron brutal, il est
souvent mis en scne dans les Entretiens), ancien disciple de Musonius Rufus, pictte
ouvre, une fois affranchi, une cole de philosophie Rome avant de subir, au dbut des
annes quatre-vingt-dix, les mesures d'exclusion de l'empereur Domitien chassant les
philosophes d'Italie. C'est alors qu'il s'tablit dans la ville grecque de Nicopolis (pire) o il
fonde une nouvelle cole. Il y demeurera jusqu' sa mort (autour de 125-130), malgr les
faveurs nouvelles d'Hadrien.
26. Au reste, quand nous envoyons un jeune homme hors de l'cole pour des affaires (epi
tinas praxeis), pourquoi craignons-nous qu'il ne se conduise mal ? (pictte, Entretiens, II,
8, 15, d. cite, p. 31).

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27. Un jour qu'un Romain tait entr avec son fils et coutait une de ses leons "Tel est, dit
pictte, le mode de mon enseignement" (id., 14, 1, p. 54).
28. Un de ses disciples (gnrimn), qui paraissait avoir du penchant pour la profession de
Cynique, lui demandait: "Quelle sorte d'homme doit tre le Cynique, et comment faut-il
concevoir cette profession ?" (Entretiens, 111, 22, 1, p. 70).
29. Cf. par exemple Entretiens, 1, 28,4-9, ainsi que II, 22,36: il sera tolrant,
condescendant, doux, indulgent, comme envers un ignorant qui se fourvoie (p. 101). 30.
Toute faute implique une contradiction (makhn periekhei) (Entretiens, II, 26, 1, p. 117).
31. Une dure ncessit (pikra anagk) oblige y renoncer celui qui s'aperoit de cette
1

erreur, mais aussi longtemps qu'elle n'apparat pas, il y adhre comme au vrai (id., 26, 3, p.
117).
32. Il est donc habile raisonner (deinos en log) et il sait en mme temps rfuter
(protreptikos) et convaincre (elegktikos), celui qui est capable de montrer chacun la
contradiction qui est la cause de sa faute (id., 26, 4, p. 117).
33. C'est qu'il [Socrate] savait ce qui met en branle l'me raisonnable: semblable une
balance, elle s'inclinera, qu'on le veuille ou non. Montre la partie matresse de l'me la
contradiction et elle y renoncera. Mais si tu ne la montres pas, accuse-toi toi-mme plutt que
celui que tu n'arrives pas convaincre (id., 26, 7, p. 118).
34. Quand donc, reprit pictte, tu auras bien compris cela, tu n'auras dans la suite rien de
plus coeur, et ce sera ton unique proccupation, que d'apprendre connatre le critre de ce
qui est conforme la nature, puis de t'en servir (proskhrmenos pour juger chaque cas
particulier (Entretiens, I, 11,14-15, p. 46).
35. Tu vois donc qu'il te faut te faire colier (skholastikon se dei genesthai) et devenir cet
animal dont tout le monde rit, si toutefois tu veux entreprendre l'examen de tes propres
opinions (id., 11, 39, p. 49).
36. Que veux-tu que nous fassions de toi ? Il n'y a aucune place o l'on puisse t'installer
(Entretiens, II, 4, 7, p. 17).
37. Quelqu'un se rendait Rome pour un procs [...] Il entra chez pictte [...] "Viens
mon secours dans cette affaire. -Je n'ai aucune rgle te donner ce sujet. Et toi-mme, si tu
es venu moi dans ce dessein, ce n'est pas comme un philosophe que tu es venu, mais
comme un marchand de lgumes, comme un cordonnier. - En vue de quoi donc les
philosophes ont-ils des rgles ? -Pour ceci : quoi qu'il arrive, conserver et diriger la partie
matresse de notre me en conformit avec la nature" (Entretiens, III, 9, 1-11, p. 34-35).
38. Tu vis dans une cit d'Empire : tu dois exercer une charge, juger suivant la justice [...].
Recherche des principes en accord avec ces manires d'agir (id., 7, 20-22, p. 29-30).
39. Cf. cours du 10 mars, premire heure.
40. Athnodore de Tarse (autour de 85-30 av. J.-C.; il est appel rgulirement fils de
Sandon pour le distinguer d'un autre Athnodore de Tarse qui fut longtemps la tte de la
bibliothque de Pergame), philosophe pripatticien (on suppose qu'il suivit Rhodes les
leons de Posidonius), fut le prcepteur d'Octave (avant que ce dernier ne devienne Auguste).
Cf. P. Grimal, Auguste et Athnodore , Revue des tudes anciennes, 47, 1945, p. 261-273,
48, 1946, p. 62-79 (repris in Rome, la littrature et l'histoire, cole franaise de Rome, Palais
Farnse, 1986, p. 1147-1176). Cf. la reprise plus labore de ce mme exemple dans la
deuxime heure de ce cours.

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41. Demetrius de Corinthe, ami de Snque et de Thrasea Paetus, fut un temps fameux pour
ses discours contre la monarchie (Caligula tenta en vain de se le concilier pour de l'argent, cf.
le rcit de Snque in Des bienfaits, VII, 11). Aprs la mort de Thrasea, il s'exile en Grce,
mais revient Rome sous Vespasien. Il fut, avec d'autres, banni de Rome par ce dernier, vers
71 (cf. la notice de M. Billerbeck, in Dictionnaire des philosophes antiques, t. I, d. cite, p.
622-623).
42. Thrasea Paetus est originaire de Padoue. On le trouve au Snat, de 56 63, o il jouit
d'une grande influence. Il fdre autour de lui l'opposition rpublicaine sous la bannire
spirituelle du stocisme (il crit mme une vie de Caton d'Utique). Il sera contraint de s'ouvrir
les veines en 66, sous Nron. Son gendre Helvidius Priscus est lgat de lgion en 51 et tribun
de la plbe en 56. En 66, la condamnation de son beau-pre l'oblige s'enfuir de Rome.
Rappel d'exil sous Galba, il reprend une attitude frondeuse et vante les mrites de la
Rpublique. Puis, exil par Vespasien en 74, Helvidius Priscus est condamn mort et
excut malgr le contrordre imprial, trop tard parvenu. Sur ces opposants malheureux, cf.
Dion Cassius, Histoire romaine, trad. E. Gros, Paris, Didot frres, 1867, livre 66 (chap. 12 et
13, p. 302-307) et livre 67 (chap. 13, p. 370-373), ainsi que les Annales de Tacite (livre XVI).
On n'oubliera pas que ces deux grandes figures sont prsentes par pictte comme des
modles de vertu et de courage (Entretiens, I, 2, 19 et IV, 1, 123). Cf. aussi Le Souci de soi,
op. cit., p. 68.
43. Cf. le rcit classique de Tacite, Annales, livre XVI, chap. 34-35, trad. P. Grimal, d. cite,
p. 443.
44. Le rapport des philosophes aux tenants du pouvoir Rome (entre la perscution et la
flatterie), leurs constructions idologiques en matire de philosophie politique (entre la
justification et la rserve), tout cela a fait, et depuis longtemps, l'objet de trs nombreuses
publications, surtout concernant le stocisme, sous la bannire duquel une franche opposition
rpublicaine et snatoriale se constitua. Cf. par exemple I. Hadot, Tradition stocienne et
ides politiques au temps des Gracques , Revue des tudes latines, 48, 1970, p. 133-179; J.
Gag, La propagande srapiste et la lutte des empereurs flaviens avec les philosophes
(Stociens et Cyniques) , Revue philosophique, 149, 1959-1, p. 73-100; L. Jerphagnon, Vivre
et Philosopher sous les Csars, Toulouse, Privat, 1980; J.-M. Andr, La Philosophie Rome,
Paris, PUF, 1977; A. Michel, La Philosophie politique Rome, d'Auguste Marc Aurle,
Paris, Armand Colin, 1969; et surtout R. MacMullen, Enemies of the Roman Order,
Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1966.
1

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COURS DU 27 JANVIER 1982

Deuxime heure

Le philosophe professionnel du Ier-IIe sicle et ses choix politiques. - L'Euphrats des


Lettres de Pline : un anti-cynique. - La philosophie hors de l'cole comme pratique sociale :
l'exemple de Snque. - La correspondance entre Fronton et Marc Aurle : systmatisation
de la dittique, de l'conomique et de l'rotique dans la direction d'existence. - L'examen de
conscience.
Je vous dois des excuses. Je m'tais imagin, d'une faon un peu prtentieuse et chimrique,
que si je me donnais deux heures pour dire ce que je voulais dire, je ne tranerais plus,
puisque j'aurais assez de temps. Mais traner doit m'tre un mode d'existence: j'ai beau faire,
je n'arrive pas tenir mon emploi du temps et la chronologie que je m'tais fixe. Enfin tant
pis. Je voudrais vous parler l un petit peu, en m'appuyant sur un certain nombre de textes,
[de la manire dont] la pratique de soi-mme a t un impratif, une rgle, une manire de
faire qui a eu, avec la philosophie, les philosophes, l'institution philosophique elle-mme, des
rapports trs privilgis. Ce sont videmment les philosophes qui ont diffus la rgle mme
[de cette pratique de soi], qui en ont fait circuler les notions et les mthodes, qui ont propos
des modles. Ce sont eux qui sont, dans la plupart des cas, l'origine des textes qui ont t
publis, qui ont circul, et qui servaient en quelque sorte de manuels pour la pratique de soi.
Il ne s'agit absolument pas de le nier. Mais il faut, je crois, aussi souligner une chose : c'est
que, dans la mesure mme o cette pratique de soi se diffusait, le personnage du philosophe
professionnel - qui avait toujours t accueilli, au moins depuis Socrate, vous le savez bien,
avec passablement de mfiance, et qui avait suscit pas mal de ractions ngatives -, ce
personnage devient de plus en plus ambigu. Objet, bien entendu, des critiques des
rhtoriciens et aussi - ce qui va tre encore plus net partir du dveloppement de ce qu'on
appelle la seconde sophistique 1, au IIe sicle de notre re - objet de mfiance pour des
raisons politiques. D'abord, bien entendu, cause

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des choix qu'il fait, en faveur de ceux-ci ou de ceux-l. Il y a eu tout un courant, par exemple,
1

de no-rpublicanisme au dbut de l'Empire romain, dans lequel les stociens, et sans doute
les cyniques aussi, ont jou un rle important 2. Donc, cause de a, une srie de rsistances.
Mais d'une faon plus gnrale, l'existence mme de philosophes professionnels, prchant,
demandant, insistant pour que l'on s'occupe de soi, n'tait pas sans poser un certain nombre de
problmes politiques, sur lesquels il y a eu des discussions trs intressantes. Il semble en
particulier que dans l'entourage mme d'Auguste, tout fait au dbut de l'Empire, le problme
[se posait] de savoir si la philosophie, en se prsentant comme un art de soi-mme et en
invitant les gens s'occuper d'eux-mmes, tait ou non utile. Jean-Marie Andr, qui a publi,
sur l'otium et sur le personnage de Mcne, deux tudes trs intressantes 3, [a mis un
certain nombre] d'hypothses. En suivant ce qu'il dit, il semble qu'il y ait eu, autour
d'Auguste, des tendances diffrentes, avec des changements d'attitude de la part des uns et
des autres, de la part d'Auguste lui-mme. Il semble qu'Athnodore, par exemple, reprsentait
un courant de dpolitisation assez net: ne vous occupez de politique que vraiment si vous le
devez, si vous en avez envie, si les circonstances l'imposent, mais le plus vite possible
retirez-vous de la politique. Et il semble que, un moment donn au moins, Auguste ait t
favorable cette sorte de dpolitisation. En revanche, Mcne et les picuriens autour de lui
auraient reprsent au contraire un mouvement dans lequel on cherchait un quilibre entre
l'activit politique autour du Prince, au profit du Prince, et la vie de loisirs cultivs qui tait
ncessaire. L'ide d'un Principat 4 dans lequel l'essentiel du pouvoir serait entre les mains du
Prince, o il n'y aurait pas de luttes politiques, comme on pouvait les trouver dans la
Rpublique, o tout serait bien en ordre, mais o pourtant il faudrait s'occuper de l'Empire,
aurait reprsent aux yeux de ces gens-l (Mcne et les picuriens, qui pourtant taient
mfiants l'gard de l'activit politique) la formule la plus adquate: on peut s'occuper des
choses de la cit, de l'Empire, des choses politiques, des affaires, l'intrieur de ce cadre dont
la tranquillit est assure par l'ordre politique, par le Principat; et puis on peut, ct, avoir
tout de mme dans sa vie suffisamment de loisirs pour s'occuper de soi-mme. Enfin, il y a
donc l, autour de l'activit professionnelle des philosophes, toute une srie de discussions
intressantes. Je reviendrai, alors beaucoup plus longuement, plus tard sur le problme:
activit de soi-mme/ activit politiques . Sur l'hostilit ou la mfiance l'gard des
philosophes, je voudrais vous renvoyer trs prcisment un texte. J'avais

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l'intention de vous en citer plusieurs: j'aurais pu vous citer - mais j'en ai parl dj la dernire
fois - ces textes satiriques de Lucien o on voit le personnage du philosophe caricatur sous
la forme d'individus avides d'argent, qui demandent de grosses sommes d'argent en
1

promettant le bonheur, qui vendent des modes de vie au march et qui, se prtendant parfaits,
parvenus au sommet de la philosophie, sont en mme temps des gens qui pratiquent l'usure,
se battent contre leurs adversaires, s'emportent, etc., et n'ont aucune des vertus qu'ils
prtendent possder 4. Bon, je passe sur tous ces textes.
Je voudrais attirer l'attention sur un autre texte qui me parat assez intressant, qui est connu
mais sur l'interprtation duquel, je crois, il faut s'arrter un peu. C'est le fameux passage dans
la dixime lettre du premier livre des Lettres de Pline 7, passage consacr Euphrats 8.
Euphrats a t un philosophe stocien important, que l'on voit intervenir plusieurs reprises
dans plusieurs textes. Vous avez, dans la Vie d'Apollonios de Tyane par Philostrate, une trs
curieuse, trs intressante confrontation entre Apollonios et Euphrats 9 - et on reviendra
ventuellement sur la question du Prince et du philosophe comme conseiller du Prince. En
tout cas, dans cette lettre de Pline, propos de cet important personnage, de cet important
philosophe qu'a t Euphrats, on lit ceci : Euphrats vivait en Syrie; Pline fit sa
connaissance lorsque adulescentulus militarem , c'est--dire lorsque, tout jeune homme, il
tait en train, non pas exactement de faire son service militaire, mais d'occuper une charge
militaire. Donc il est jeune, mais ce n'est tout de mme pas un enfant ou un adolescent l'ge
scolaire. Dans ce mme texte vous voyez que Pline l'a frquent, et l'a frquent intimement.
Penitus et domi inspexi : je l'ai vu, j'ai pu le regarder, l'examiner penitus ( fond) et domi
( la maison). C'est donc qu'il a, sinon partag son existence, du moins eu avec lui une
frquentation continue qui l'a amen partager un certain nombre de moments de vie, de
phases d'existence avec lui. Troisimement, il est trs clair qu'il y a eu entre eux un rapport
affectif intense, puisqu'il est dit que : Amari ab eo laboravi, etsi non erat laborandum 10.
C'est--dire: J'ai travaill tre aim par lui, bien qu'il n'y et pas travailler pour cela. Il est
intressant de voir qu'il ne mentionne mme pas le fait qu'il l'aimait. Je crois que a se dgage
de l'ensemble du texte, et de l'loge trs intense qu'il fait [de lui]. Il dit qu'il a travaill en
tre aim, et ceci est assez intressant parce qu'il me semble qu'on a l une notion
typiquement romaine, qu'on peut recouper avec un certain nombre de choses. En particulier
dans le De Beneficiis de Snque, il est dit que, dans une amiti,

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il faut non seulement se rendre des services, mais qu'il y a encore tout un travail, tout un
labeur par lequel on se fait aimer de celui dont on dsire l'amiti. Et ce travail se droule
selon un certain nombre de phases, et en appliquant un certain nombre de rgles qui sont
sanctionnes par la position relative des uns et des autres dans le cercle d'amitis de celui
dont on dsire l'amiti 11. Autrement dit, l'amiti ce n'est pas exactement un rapport de un
1

un, ce n'est pas la communication immdiate entre deux individus, ce qui tait la formule
picurienne. On a l une structure sociale de l'amiti qui pivote autour d'un individu, mais o
il y a plusieurs [autres] qui l'entourent et qui ont leur place, et une place qui change selon
l'laboration, le labeur qui a t fait par l'un et par l'autre. Alors ce labeur, il faut considrer
ici vraisemblablement que c'est l'application aux leons, le zle avec lequel Pline acceptait
l'enseignement, le modle, les exemples, les recommandations d'Euphrats. Il s'agit
vraisemblablement aussi, dans une forme assez proche de l'amiti romaine, d'un certain
nombre de services qui taient rendus par l'un et par l'autre. Bref, Pline a avanc dans cette
amiti qui, vous le voyez, n'a plus du tout la forme amiti amoureuse (je dis a pour
employer les termes contemporains qui ne concident absolument pas avec l'exprience de
l'poque). Rien voir - enfin, quelque chose de trs diffrent en tout cas - avec ce qu'il
pouvait y avoir d'amour, d'ers entre Socrate et ses disciples, ou ce qu'il pouvait y avoir aussi
d'ers dans l'amiti picurienne. Quant au personnage d'Euphrats, le texte est aussi
intressant. La description qu'il en donne est la fois familire, vous me direz mme: banale,
curante par sa fadeur, et pourtant quand on la regarde [de prs], les lments sont
intressants 12. Il est dit qu'Euphrats est un homme d'une grande prestance physique - il a la
barbe, la fameuse barbe des philosophes - et que ses vtements sont tout fait propres. On dit
aussi qu'il parle d'une faon orne, agrable et convaincante; que, d'ailleurs, c'est si
convaincant qu'une fois qu'on a t convaincu, on regrette d'avoir t convaincu parce qu'on
voudrait pouvoir l'couter encore pour pouvoir tre convaincu nouveau. Il est dit aussi qu'il
fait penser Platon par l'ampleur de ses vues, qu'il pratique les vertus qu'il enseigne et qu'il
est d'une grande libralit dans l'accueil. En particulier, il ne maltraite pas ceux qui ont
commis des fautes, ceux qui ne sont pas dans l'tat moral souhaitable. Ceux-l, il ne les
maltraite pas, il ne les gronde pas. Il est au contraire d'une grande indulgence et d'une grande
liberalitas avec eux. Et enfin, son enseignement est caractris par le fait qu'il dit sans cesse
ses disciples que rendre la justice, administrer les choses de la ville - bref, en gros : faire

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son mtier ou de notable local ou de reprsentant de l'autorit romaine et impriale -, eh bien,
faire tout cela, c'est faire oeuvre de philosophe 13. Alors, sous cette fadeur un peu coeurante
du portrait, il me semble qu'on peut retenir ceci : c'est que, d'un ct, vous avez une
exaltation trs marque, trs appuye (il faut se souvenir que Pline, bien sr, n'est pas un
philosophe, et qu'il a de la philosophie une teinture assez vague, trs vaguement stocienne,
qu'il a emprunte sans doute Euphrats, d'ailleurs). Pline, qui n'est pas un philosophe, exalte
beaucoup ce personnage d'Euphrats, il le pare de toutes les qualits, il en fait une sorte de
1

personnage d'exception avec lequel on peut nouer des liens affectifs trs intenses; aucune
mention d'argent, d'ailleurs, n'est faite dans toute cette affaire, sans qu'on sache s'il y en a eu
ou pas. Et en tout cas c'est partir de lui, partir de ce personnage-l qu'on peut avoir la
philosophie le meilleur rapport possible. Or, quand [on voit] par quels traits de caractre,
traits de description, cette exaltation est faite, on s'aperoit qu'elle se fait par l'exclusion
systmatique de tous les traits par lesquels, traditionnellement, se caractrise le philosophe de
profession. Avoir une belle barbe bien peigne et des vtements tout propres, c'est
videmment s'opposer, ou tre oppos ces philosophes de profession la barbe mal soigne,
aux vtements un peu dgotants, qui courent dans les rues : c'est le personnage cynique, ce
personnage cynique qui est la fois le point extrme et, aux yeux des gens, le modle ngatif
de la philosophie. Quand Pline explique combien Euphrats parle bien, combien son langage
est orn, comment il convainc tellement bien qu'une fois qu'on est convaincu on voudrait
continuer l'entendre encore, bien qu'on n'ait plus besoin d'tre convaincu, qu'est-ce qu'il fait
sinon montrer qu'Euphrats n'est pas ce philosophe au langage rude, rpeux, limit son seul
objectif : convaincre et changer l'me de son auditeur, mais qu'il est en mme temps un peu
rhteur, qu'il a su intgrer [...] les plaisirs propres [...] au discours rhtorique l'intrieur de la
pratique philosophique ? C'est donc gommer ce fameux partage entre rhteur et philosophe,
qui tait un des traits les plus caractristiques de la professionnalisation du philosophe. Et
enfin, troisimement, en ne rudoyant pas, en accueillant gnreusement, libralement, tous
ceux qui se prsentent lui sans les secouer, il ne joue pas ce rle un peu agressif qui tait
celui d'pictte, qui tait a fortiori celui des cyniques, et qui avait pour fonction de
dsquilibrer en quelque sorte, de troubler l'individu dans son mode d'existence, et de le
forcer, en le tirant, en le poussant, adopter un autre mode d'existence. Enfin et surtout, en
disant que rendre la justice et administrer les choses de la cit c'tait faire de la philosophie,

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vous voyez bien que, l aussi, c'est l'effacement de la vie philosophique dans ce qu'elle
pouvait avoir de singulier, c'est la retraite de la philosophie par rapport la vie politique qui
se trouvent ainsi mis entre parenthses. Euphrats, c'est celui qui justement ne fait pas le
partage entre la pratique philosophique et la vie politique. Donc, dans ce texte clbre de
Pline propos d'Euphrats, toute la valorisation de la philosophie ne renvoie pas, mon sens,
une sorte d'hommage que Pline rendrait comme a son vieux matre de jeunesse, montrant
la fascination que Pline, comme tout jeune noble romain, aurait eue l'gard d'un philosophe
prestigieux au Moyen-Orient. Ce n'est pas a. Cet loge est prendre dans tous ses lments,
avec toutes ses notations. C'est une valorisation qui se fait en quelque sorte en rapatriant la
1

philosophie dans une manire d'tre, dans un mode de conduite, dans un ensemble de valeurs,
dans un ensemble aussi de techniques - qui sont ceux, non pas de la philosophie
traditionnelle, mais de tout un ensemble de culture o figurent les vieilles valeurs de la
libralit romaine, les pratiques de la rhtorique, les responsabilits politiques, etc. Pline, au
fond, ne fait l'loge d'Euphrats qu'en le dprofessionnalisant par rapport ce qu'est le
portrait traditionnel du philosophe qui ne fait que de la philosophie. Il le fait apparatre
comme une sorte de grand seigneur de la sagesse socialise.
Je crois que ce texte ouvre, si vous voulez, une piste, que je n'ai pas du tout l'intention de
suivre dans le dtail, mais il me semble qu'[il s'agit l] d'un des traits les plus caractristiques
de l'poque dont je vous parle, Ier-IIe sicle : c'est qu'en dehors mme des institutions, des
groupes, des individus qui, au nom de la philosophie, rclamaient le magistre de la pratique
de soi, eh bien, cette pratique de soi est devenue une pratique sociale. Elle a commenc se
dvelopper entre des individus qui n'taient pas proprement parler des gens de mtier. Il y a
eu toute une tendance pratiquer, diffuser, dvelopper la pratique de soi en dehors mme
de l'institution philosophique, en dehors mme de la profession philosophique, et en faire
un certain mode de relation entre les individus, en en faisant une sorte de principe de contrle
de l'individu par les autres, de formation, de dveloppement, d'tablissement pour l'individu
d'un rapport lui-mme qui va trouver son point d'appui, son lment de mdiation dans un
autre, un autre qui n'est pas forcment un philosophe de profession, mme si, bien sr, tre
pass par la philosophie et avoir des notions philosophiques est indispensable. Autrement dit,
je crois que c'est le problme de la figure, de la fonction du matre qui est l en question. Au
temps des sophistes, au temps de Socrate, au

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temps de Platon encore, c'tait un matre [pris] dans sa singularit, appuy soit sur sa
comptence et son savoir-faire sophistiques, soit sur sa vocation de theios anr (homme divin
et inspir) chez Socrate, soit sur le fait que, lui, dj, tait parvenu la sagesse, comme dans
le cas de Platon. Eh bien, ce matre-l est en train non pas exactement de disparatre mais
d'tre dbord, d'tre entour, d'tre concurrenc par toute une pratique de soi qui est en
mme temps une pratique sociale. La pratique de soi vient se lier la pratique sociale, ou si
vous voulez : la constitution d'un rapport de soi soi se branche, de faon trs manifeste,
avec les relations de soi l'Autre.
On peut prendre comme exemple toute la srie des interlocuteurs de Snque. Snque est un
personnage qui est trs intressant ce point de vue-l; on peut dire qu'il est un philosophe de
profession, enfin profession au sens videmment trs large que ce mot pouvait avoir ce
1

moment-l. Il a commenc sa carrire, surtout quand il tait en exil, en crivant des traits,
des traits de philosophie. Et c'est bien comme philosophe que, rappel de son exil de
Sardaigne, il est devenu prcepteur, ou en tout cas conseiller de Nron. Mais enfin, on ne
peut tout de mme pas le comparer un professeur de philosophie au sens o l'tait pictte,
au sens aussi o l'tait Euphrats. Il a eu toute une activit politique, toute une activit
administrative. Et quand on voit quels sont les gens auxquels il s'est adress, auxquels il a
donn des conseils, et par rapport auxquels il a jou le rle de matre de conscience, de
directeur de conscience, on s'aperoit que [ce sont] toujours des gens avec lesquels il avait
par ailleurs d'autres relations. Que ce soit des relations de famille : c'est sa mre, Helvia,
qu'il crit une consolation au moment o lui-mme est envoy en exil. Quand il adresse une
consolation Polybe, Polybe est pour lui une sorte de protecteur ambigu et lointain, dont il
sollicite l'amiti et la protection pour se faire rapatrier d'exil 14. Serenus 15, auquel alors il
va adresser une srie de traits - le De Tranquillitate, peut-tre le De Otio, et il y en a un
troisime 16 -, pour lequel il crit ces traits, eh bien, c'est un parent loign qui vient
d'Espagne, qui vient faire carrire la cour, qui est en train de devenir le confident de Nron.
Et c'est sur ce fond la fois de semi-parent / semi-clientlisme que Snque s'adresse
Serenus, ou coute sa demande et vient lui donner des conseils. Quant Lucilius, qui est un
peu plus jeune que lui mais qui a dj des hautes fonctions administratives, c'est une sorte
d'ami, peut-tre client, ancien protg, en tout cas quelqu'un qui est assez proche de lui et
avec lequel il a eu de tout autres relations que la relation professionnelle de direction de
conscience 17. On pourrait dmontrer la mme chose propos de

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Plutarque qui, chaque fois qu'il intervient pour diriger quelqu'un, lui donner des conseils, au
fond ne fait que moduler une relation mondaine ou une relation statutaire, une relation
politique 18. Et c'est sur ces relations qu'il vient brancher, qu'il vient greffer cette activit qui
consiste diriger sa conscience. Ce n'est donc pas, si vous voulez, en tant que philosophe
professionnel que Snque, Plutarque interviennent pour guider les autres. C'est dans la
mesure o les relations sociales qu'ils ont avec tel ou tel (amiti, clientlisme, protection,
etc.) impliquent titre de dimension - et en mme temps : titre de devoir, d'obligation - le
service de l'me, et la possibilit de fondement d'une srie d'interventions, de conseils qui
vont permettre l'autre de se diriger comme il faut. Et c'est l o j'en arriverai un dernier
texte que je voudrais analyser d'un peu plus prs, parce qu'il me parat tre intressant et trs
significatif dans cette histoire de la pratique de soi. Parce que la plupart des textes que nous
avons concernant la pratique de soi ne viennent que d'un ct du ct des directeurs, de ceux
1

qui donnent des conseils. Et par consquent, dans la mesure o ils donnent des conseils, o il
s'agit donc de textes prescriptifs, on peut tou
penser, que c'tait des recommandations qui restaient vaines, vides, qui ne s'inscrivaient pas
en ralit dans le comportement et l'exprience des gens, que c'tait une sorte de code sans
contenu et sans application relle: au fond, une certaine manire d'laborer la pense
philosophique en rgle morale quotidienne, sans que le quotidien des gens en soit pour autant
affect. On a bien dans Snque, au dbut du De Tranquillitate, une confession de Serenus,
Serenus qui vient justement demander conseil Snque et qui lui expose son tat d'me 19.
On peut dire qu'on a l un tmoignage d'une exprience que quelqu'un fait de lui-mme, et de
la manire dont par consquent il se rflchit travers les yeux d'un directeur possible, et en
fonction d'une direction possible. Mais, aprs tout, ce texte figure dans le trait de Snque.
Mme s'il a t crit effectivement par Serenus, mme s'il n'a pas t, ce qui est
vraisemblable, rcrit pour une bonne part par Snque, on peut dire qu'il fait partie du trait
mme du De Tranquillitate. Il fait partie du jeu de Snque et ne pourrait passer qu'assez
difficilement, assez indirectement, pour un tmoignage de ce qui se passe du ct du dirig.
Or on a tout de mme quelques documents qui montrent l'autre face, ainsi la correspondance
de Fronton avec Marc Aurle 20 [...*]. Quand
* On entend seulement: et ces documents montrent parfaitement de quelle manire [...]
dition franaise la traduction, et qui est la correspondance de Fronton avec Marc Aurle .

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on se demande pourquoi cette correspondance de Fronton avec Marc Aurle n'a pas t
publie - elle est pratiquement inaccessible en France [...] -, on comprend assez facilement:
elle est tout de mme assez trange. Alors si vous vous intressez ce texte, vous en avez
heureusement une dition anglaise dans la srie des ditions Loeb, o vous avez la
correspondance Fronton-Marc Aurle qu'il faut lire 21. Et vous allez voir pourquoi. Fronton,
c'est (il faut s'en souvenir, bien sr) le matre de Marc Aurle 22. Mais ce n'est pas le matre
de philosophie. C'est un matre de rhtorique. Fronton tait un rhteur, et, dans le premier
chapitre des Penses, vous savez qu'il y a l'vocation des diffrentes personnes auxquelles
Marc Aurle doit telle et telle chose, et qui ont t en quelque sorte les modles de sa vie, qui
ont apport en sa vie un certain nombre d'lments dont il a compos son comportement et
ses principes de conduite. Et alors il y a un passage, d'ailleurs assez bref, sur Fronton. Il y a
toute une srie de portraits qui sont trs impressionnants et trs beaux : il y a le fameux
portrait d'Antonin qui est superbe et qui est en mme temps une petite thorie, non pas
1

tellement du pouvoir imprial que du personnage imprial 23. Il y a donc de grands


dveloppements, et puis il y a un tout petit dveloppement, une simple vocation de Fronton
dont il dit: Fronton, moi je dois d'avoir compris combien l'exercice du pouvoir entranait
d'hypocrisie, et d'avoir compris aussi combien, dans l'aristocratie de chez nous, on est
incapable d'affection 24 . Ces deux lments montrent en Fronton un tre de la franchise
par opposition l'hypocrisie, la flatterie, etc. -; c'est cette notion de parrhsia sur laquelle je
reviendrai. Et puis, d'autre part, l'affection; affection qui est le socle sur lequel Marc Aurle
et Fronton dveloppent leur relation. Alors je vais vous citer une lettre : la lettre, mon sens,
la plus caractristique de ce que peut, de ce que pouvait tre, si vous voulez, la direction de
conscience, vcue du ct du dirig. C'est, au livre IV des lettres de Marc Aurle, la lettre 6
de Marc Aurle Fronton. Il lui crit 25 : Nous nous portons bien. Moi j'ai peu dormi
cause d'un petit frisson qui cependant parat calm. J'ai donc pass le temps, depuis la
onzime heure de la nuit jusqu' la troisime du jour, pour une part lire l'Agriculture de
Caton, et pour une part aussi crire; heureusement moins qu'hier. Puis j'ai salu mon pre,
j'ai aval de l'eau mielle jusqu'au gosier, et puis je l'ai rejete de sorte que je me suis adouci
la gorge plutt que je ne l'ai rellement gargarise; car je peux employer sous l'autorit de
Novius et d'autres ce mot "gargaris". Mais une fois la gorge restaure, je me suis rendu
auprs de mon pre. J'ai assist son sacrifice et ensuite on est alls manger. Avec quoi

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penses-tu que j'ai dn? Avec un peu de pain, pendant que je voyais les autres dvorer des
hutres, des oignons et des sardines bien grasses. Aprs quoi nous nous sommes mis
moissonner les raisins; nous avons bien su, bien cri 26. la sixime heure nous sommes
revenus la maison. J'ai un peu tudi, et cela sans fruit. Ensuite j'ai beaucoup caus avec ma
mre qui tait assise sur le lit [...] 27. Pendant que nous causions ainsi et que nous nous
disputions qui des deux aimerait mieux l'un de vous [c'est--dire: si Marc Aurle aime
mieux Fronton que la mre de Marc Aurle n'aime Gratia, la fille de Fronton je crois; M.F.],
le disque retentit, et on annona que mon pre s'tait mis dans le bain. Ainsi nous avons
soup aprs nous tre baigns dans le pressoir. Je ne veux pas dire que nous nous sommes
baigns dans le pressoir, mais aprs nous tre baigns nous avons soup dans le pressoir, et
entendu avec plaisir les joyeux propos des villageois. Rentr chez moi, avant de me tourner
sur le ct pour dormir, je droule ma tche (meum pensum expliquo) et je rends compte de
ma journe mon trs doux matre (diei rationem meo suavissimo magistro reddo). Ce
matre, que je voudrais, au prix mme de ma sant, de mon bien tre physique, dsirer,
regretter plus encore que je ne le fais. Porte-toi bien, cher Fronton, toi qui es meus amor mea
1

voluptas (toi mon amour, toi ma volupt). Je t'aime 28. Voil. Alors d'une part, propos de
ce texte il faut rappeler, je vous l'ai dit, que Fronton n'est pas le matre de philosophie. Ce
n'est pas le philosophe professionnel, c'est un rhteur, un philologos, comme le rappelle dans
la lettre mme la petite remarque philologique sur l'usage du mot gargaris . Donc, cette
lettre, elle n'est pas placer l'intrieur d'une relation professionnelle et technique sur la
direction de conscience. En ralit, ce qui lui sert de support c'est l'amiti, l'affection, la
tendresse qui, vous le voyez, jouent un rle majeur. Ce rle apparat ici dans toute son
ambigut, et demeure difficile dchiffrer, d'ailleurs, dans les autres lettres, o il est sans
cesse question de l'amour pour Fronton, de leur amour rciproque, du fait qu'ils se regrettent
l'un l'autre quand ils sont spars, qu'ils s'envoient des baisers dans le cou, etc. 29 Rappelons
que Marc Aurle, cette poque-l, doit avoir entre dix-huit et vingt ans, et que Fronton est
un peu son an. Relation affective : encore une fois, je crois qu'il serait tout a fait dplac
- je veux dire : tout fait historiquement inadquat - de poser la question de savoir quelle est
la nature sexuelle ou non de ce rapport. C'est un rapport d'affection, c'est un rapport d'amour
qui implique par consquent tout un tas de choses. Il faut simplement noter que ces choses ne
sont jamais dites, dbrouilles ou analyses l'intrieur de ces affirmations rptes,

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intenses, affectives, d'amour: toi mon amour, toi ma Volupt . Or, si on regarde
maintenant sur ce fond-l, qui encore une fois n'est pas un fond de relation philosophique,
technique, mais une relation d'affection avec un matre, si on regarde comment est faite cette
lettre, on s'aperoit qu'il s'agit tout simplement du rcit trs mticuleux d'une journe, depuis
le moment du rveil jusqu'au moment de l'endormissement. C'est en somme le rcit de soi
travers le rcit de la journe. Et quels sont les lments de cette journe qui sont ainsi dcrits,
quels sont ceux qui sont considrs comme pertinents par Marc Aurle pour faire son rcit,
pour en rendre compte Fronton ? Je crois qu'on peut, trs schmatiquement mais sans
fausser les choses, faire rentrer tout ce qui est dit dans cette lettre sous trois catgories.
Premirement les dtails de sant, les dtails de rgime. a commence par des petits frissons
et des mdications. Or Vous trouvez ces indications plusieurs reprises dans les lettres de
Snque, o il dit Oh! l, l, cette nuit je n'ai pas bien dormi, j'ai eu un petit frisson. Ou bien:
Je me suis mal rveill ce matin, j'avais un peu la nause, j'ai eu des frissons, etc. Donc une
notation qui est traditionnelle : notation des frissons, des mdicaments absorbs (il s'est
gargaris, il a pris de l'eau mielle, etc.). Ce sont, d'une faon gnrale, des notations sur le
sommeil. Notez par exemple: dormir sur le ct , ce qui est un prcepte mdico-thique
important l'poque. Dormir sur le dos, c'est s'exposer des Visions rotiques; dormir sur le
1

ct, c'est la promesse d'un sommeil chaste. Notations sur la nourriture: il n'a mang que du
pain pendant que les autres mangeaient..., etc. Notations sur le bain, sur les exercices.
Sommeil, veil, nourriture, bain, exercices, et puis bien entendu les mdications: c'est trs
exactement les lments qui, depuis Hippocrate, sont caractriss comme les lments du
rgime, du rgime mdical, du rgime dittique 30. Il rend compte donc de son rgime
mdical.
Deuximement, il rend compte de ses devoirs familiaux et religieux. Il s'est rendu auprs de
son pre, il a assist son sacrifice, il a parl avec sa mre, etc. Et ses devoirs familiaux
sont jointes, ou on peut joindre, les occupations agricoles. C'est une Vie de fermier que Marc
Aurle est en train de dcrire. Et il faut bien comprendre que cette Vie de fermier, elle est en
relation directe avec un certain nombre de modles. L'un est cit, l'autre est implicite. Celui
qui est cit, c'est le De Agricultura de Caton 31. Caton avait crit un livre d'agriculture, qui
tait un livre d'conomie domestique indiquant, l'poque o il tait crit, quel tait le
comportement que devait avoir, ce que devait tre un propritaire agricole Rome, pour sa
plus grande prosprit, pour sa meilleure

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formation thique et en mme temps pour le plus grand bien de la cit. Derrire ce modle-l,
il faut penser, bien sr, ce qui tait le modle mme du texte de Caton, c'est--dire
l'conomique de Xnophon 32 qui, lui, racontait ce que devait tre aux Ve-IVe sicles la Vie
d'un gentilhomme campagnard en Attique. Or ces modles, l, sont trs importants. Bien sr
Marc Aurle, destin l'Empire, fils adoptif d'Antonin, n'avait absolument pas besoin de
mener une telle Vie: ce n'tait pas sa Vie normale que celle de gentilhomme campagnard.
Mais - c'est trs net depuis la fin de la Rpublique, plus encore depuis l'Empire - la Vie
agricole, le stage en quelque sorte dans la Vie agricole constituait, non pas exactement une
Vacance, mais un moment qu'il fallait se mnager dans l'existence pour avoir prcisment
une sorte de repre dans la Vie de tous les jours, repre politico-thique. Dans cette Vie
campagnarde, en effet, d'une part on est au plus proche des besoins lmentaires et
fondamentaux de l'existence; on est au plus proche aussi de cette Vie archaque, ancienne,
des sicles passs, qui doit nous servir de modle. Dans cette Vie-l, aussi, on a la possibilit
de pratiquer une sorte d'otium cultiv. C'est--dire que l'on fait [galement] des exercices
physiques Vous Voyez qu'il pratique la Vendange; la Vendange lui permet d'ailleurs de bien
suer et de bien crier, exercices qui font partie du rgime. Il mne donc cette Vie d'otium qui a
des lments physiques, qui lui laisse suffisamment de temps aussi pour lire et pour crire.
Donc, si Vous Voulez, le stage campagnard est une sorte de ractivation du Vieux modle de
1

Xnophon ou du Vieux modle de Caton : modle social, thique et politique, qui est repris
maintenant, mais titre d'exercice. Une sorte de retraite que l'on fait avec les autres, mais
pour soi-mme et pour mieux se former, pour avancer dans ce travail que l'on fait sur
soi-mme, pour s'atteindre soi-mme. C'est l, si Vous Voulez, l'aspect de la Vie conomique,
au sens o Xnophon employait ce terme, c'est--dire: les relations familiales, l'activit du
matre de maison qui a s'occuper de son entourage, et des siens, et de ses biens, et de ses
serviteurs, etc. C'est tout ce paysage-l qui est rutilis, mais encore une fois des fins
d'exercice personnel.
Le troisime lment qui est mentionn dans cette lettre, c'est bien entendu les lments
concernant l'amour. Dans cette conversation sur l'amour, on discute d'une question qui, l, est
assez trange, Vous le Voyez, puisqu'il ne s'agit plus de la question traditionnelle: Quel est
le Vritable amour? Il - cette question, Vous savez, qui d'ordinaire faisait jouer les quatre
lments habituels : est-ce que c'est l'amour pour les garons ou l'amour pour les femmes;
est-ce que c'est l'amour qui

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comporte une consommation sexuelle ou non? Ce problme-l, du vritable amour, n'est pas
prsent. Il s'agit d'une sorte de question individuelle assez trange, o l'on compare l'intensit,
la valeur, la forme de cet amour - sur la nature duquel il est encore une fois compltement
chimrique de vouloir discuter - de deux hommes (Fronton et Marc Aurle), et l'amour de
deux femmes (la mre de Marc Aurle et puis Gratia).
Le corps; l'entourage et la maison; l'amour. Dittique, conomique, rotique. Ce sont l les
trois grands domaines o s'actualise la pratique de soi cette poque, avec, on le voit, un
renvoi perptuel de l'un l'autre. C'est par souci du rgime et de la dittique que l'on
pratique fa vie agricole, que l'on va faire les moissons, etc., c'est--dire que l'on passe
l'conomique. Et c'est l'intrieur des relations de famille, c'est--dire l'intrieur de ces
relations qui dfroissent l'conomique, que l'on va rencontrer la question de l'amour. Le
premier point, c'est l'existence de ces trois domaines : c'est le lien, le renvoi trs fort, trs
manifeste de l'un l'autre, la dittique l'conomique, l'conomique l'rotique. Et d'autre
part, ce qu'il faut se rappeler, c'est que ces trois lments, on les avait dj rencontrs, si vous
vous souvenez, dans un passage de l'Alcibiade. Vous vous souvenez qu' un moment donn,
Socrate venait tout juste de parvenir dfinir quel tait ce soi dont il fallait se soucier. Et il
avait montr que ce soi dont il fallait se soucier, c'tait l'me. Or, partir de cette dfinition,
il avait dit : Si c'est l'me dont il faut s'occuper, vous voyez bien que ce souci de soi n'est pas
le souci du corps, qu'il n'est pas non plus le souci des biens et qu'il n'est pas non plus le souci
1

amoureux, tel du moins que les amoureux, les poursuivants d'Alcibiade le conoivent.
C'est--dire que le souci de soi avait t, dans ce texte de Platon, dans l'intervention de
Socrate, parfaitement distingu du souci du corps, c'est--dire de la dittique, du souci des
biens, c'est--dire de l'conomique, et du souci de l'amour, c'est--dire de l'rotique. Eh bien,
vous voyez que maintenant, ces trois domaines au contraire (dittique, conomique,
rotique) sont rintgrs, mais comme surface de rflexion: occasion en quelque sorte pour le
moi de s'prouver, de s'exercer, de dvelopper la pratique de soi-mme qui est sa rgle
d'existence et qui est son objectif. La dittique, l'conomique et l'rotique apparaissent
comme les domaines d'application de la pratique de soi.
Voil, me semble-t-il, ce qu'on peut tirer du contenu mme de la lettre, mais videmment on
ne peut pas terminer l le commentaire de cette lettre sans revenir ces lignes que je vous ai
rappeles, et dans lesquelles il dit ceci: Rentr chez moi, avant de me tourner sur le ct

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pour dormir, j'ai droul ma tche et je rends compte de ma journe mon trs doux matre
que je regrette, etc. Qu'est-ce que c'est que cela? Rentr chez soi, il va s'endormir, et avant
de se tourner sur le ct, c'est--dire de prendre la position du sommeil, il droule sa tche
. C'est videmment l'examen de conscience, examen de conscience tel qu'il avait t dcrit
par Snque. Et ces deux textes (celui du De Ira et le texte de Marc Aurle) sont
extraordinairement proches l'un de l'autre. Snque, vous vous souvenez, disait: Tous les
soirs j'teins la lampe, et quand ma femme s'est tue, je me recueille en moi-mme et je me
rends compte de ma journe (il emploie exactement la mme expression: il se rend compte
34 ). Et dans un autre texte - malheureusement je n'ai pas pu retrouver la rfrence hier soir,
mais enfin peu importe - Snque voque la ncessit, de temps en temps, de drouler devant
soi le rouleau (le volumen) de sa vie et du temps pass 35. Eh bien, c'est ce droulement de la
tche, de ce qu'on avait faire et de la manire dont on l'a fait, c'est cela que fait, vous le
voyez, Marc Aurle dans cette vocation. Il droule sa tche, il droule le livre de la journe
o taient crites les choses qu'il avait faire, livre qui est vraisemblablement le livre de sa
mmoire et pas un livre sur lequel il avait rellement crit, quoique cela pouvait l'tre aussi,
mais aprs tout, a n'a pas normment d'importance. L'essentiel, si vous voulez, que ce soit
de l'ordre de la mmoire ou de l'ordre de la lecture, c'est cette revue de la journe passe,
revue qui est obligatoire la fin, au moment o on va s'endormir, et qui permet de faire le
bilan des choses qu'on avait faire, de celles qu'on a faites et de la manire dont on les a
faites par rapport la manire dont on aurait d les faire. Et on en rend raison. Et on en rend
raison qui? Eh bien, celui qui est, l, son trs doux matre . Et vous voyez qu'on a l la
1

traduction exacte du principe fondamental de l'examen de conscience. Et qu'est-ce que c'est


au fond que cette lettre? La lettre elle-mme, crite le lendemain matin, n'est rien d'autre que
ce que Marc Aurle a fait le soir quand il s'est couch avant de s'endormir. Il a droul le
volumen de sa journe. Il a repris sa journe et l'a droule. Il l'a fait le soir pour lui-mme, il
le fait le lendemain matin en crivant Fronton. Donc vous voyez qu'on a l tout de mme un
exemple assez intressant de la manire dont la direction devenait, tait en train de devenir,
tait sans doute devenue depuis un certain temps dj, une exprience, exprience toute
normale et toute naturelle. un ami, un ami qui est cher, un ami avec lequel on a ces
rapports affectifs si intenses, eh bien, on fait son examen de conscience. On le prend comme
directeur de conscience, et il est tout normal de le prendre

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comme directeur en dehors mme de sa qualification de philosophe - et, l, ce n'est pas un
philosophe - simplement parce qu'il est un ami. Et soi-mme, on a l'gard de soi (de la
journe qu'on a passe, du travail qu'on a fait, des distractions qu'on a prises) cette attitude,
cette position de quelqu'un qui aura en rendre compte quelqu'un, et qui vit sa journe
comme pouvant tre, et comme devant tre de toute faon, prsente, offerte, dchiffre
quelqu'un d'autre - qui en sera quoi? Eh bien, on verra plus tard: le juge ou l'inspecteur, le
matre, etc. Alors, j'aurais voulu vous dire autre chose, mais malheureusement il est trop tard.
C'est qu' travers ce dveloppement de la pratique de soi, travers le fait que la pratique de
soi devient ainsi une sorte de relation sociale - sinon universelle, bien sr, du moins toujours
possible entre des individus, quand mme ils ne sont pas dans un rapport de matre de
philosophie lve -, [il] se dveloppe, je crois, quelque chose de trs nouveau et de trs
important, qui est une nouvelle thique, non pas tellement du langage ou du discours en
gnral, mais du rapport verbal avec l'Autre. Et cette nouvelle thique du rapport verbal avec
l'autre, c'est elle qui est dsigne par cette notion fondamentale de la parrhsia. La parrhsia,
que l'on traduit en gnral par franchise , c'est une rgle de jeu, c'est un principe de
comportement verbal que l'on doit avoir avec l'autre dans la pratique de la direction de
conscience. Alors c'est a que, la prochaine fois, je commencerai par vous expliquer (cette
parrhsia), avant de voir ensuite comment et sous quelle forme se technicise cette relation
verbale l'autre dans la direction de conscience.
NOTES
1. La seconde sophistique doit son existence culturelle aux Vies des sophistes de Philostrate
1

de Lemnos (dbut du IIIe sicle). Les sophistes, depuis les grandes fresques de Platon, sont
toujours ces orateurs et professeurs errant de ville en ville et distribuant des leons de
sagesse. Mais la comparaison s'arrte l car les seconds sophistes se dispersent (au lieu de
se concentrer sur Athnes) et s'exhibent dans des thtres et autres auditoriums (plutt que
chez de riches particuliers). Par ailleurs, la seconde sophistique incarne plus que tout autre
genre le compromis historique entre la culture grecque et le pouvoir romain , puisqu'on voit
parfois le sophiste qui tente sur place d'apaiser les conflits qui pourraient surgir avec le
gouverneur local et prche aux cits une concorde conforme aux voeux des Romains
(Histoire de la

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littrature grecque, s. dir. S. Sad, Paris, PUF, 1997). On notera enfin que le complexe
relativement la philosophie semble renvers par rapport la priode athnienne dans ses
Dissertations, Aelius Aristide rprouve fortement la condamnation par Platon de la
rhtorique (Gorgias), et place au-dessus de tout l'apprentissage formel du rhteur. La
supriorit de la rhtorique est assume, revendique, et c'est la philosophie qui passe alors
pour un jeu inutile et incertain. Sur cette seconde sophistique, cf. G. Bowersock, Greek
Sophists in the Roman Empire, Oxford, Clarendon Press, 1969; G. Anderson, The Second
Sophistic : A Cultural Phenomenon in the Roman Empire, Londres, Routledge, 1993; B.
Cassin, L'Effet sophistique, Paris, Gallimard, 1995 (cf. dans ce livre le lien tabli entre la
seconde sophistique et la naissance du roman grec).
2. Aussi n'tait-ce pas des orateurs que se mfiaient surtout les Csars; les philosophes leur
taient plus suspects, et ils les regardaient comme les vritables ennemis de l'Empire. partir
de Tibre, une sorte de perscution fut organise contre eux, et elle continua sans relche
jusqu'aux Antonins. Ils furent souvent atteints isolment, quelquefois frapps en masse: sous
Nron, sous Vespasien, sous Domitien, on les exila tous de Rome et de l'Italie. Qu'avaient-ils
fait pour mriter ces rigueurs? Ils passaient pour tre mcontents du rgime nouveau et pour
regretter l'ancien. On les accusait de prendre pour modles [...] les rpublicains les plus
dcids (G. Boissier, L'Opposition sous les Csars, Paris, Hachette, 1885, p. 97). Cf. supra,
p. 143, note 44, sur l'opposition stoco-rpublicaine aux Csars.
3. J.-M. Andr, Recherches sur l'Otium romain, Paris, Les Belles Lettres, 1962, et Mcne.
Essai de biographie spirituelle, d. cite.
4. Sur le Principat comme nouvelle organisation des pouvoirs Rome partir d'Auguste, cf.
J. Branger, Recherches sur les aspects idologiques du Principat, Ble, F. Reinhardt, 1953.
5. Foucault n'aura pas le temps d'aborder ce problme, et ce n'est que dans certains dossiers
1

prparatoires (par exemple celui intitul Rapports sociaux ) que l'on trouve une tude du
rapport souci de soi/devoirs civiques, s'appuyant sur trois rfrences essentielles : Plutarque,
Dion de Pruse et Maxime de Tyr.
6. Cf. le dialogue Philosophes l'encan (trad. Th. Beaupre, d. cite), prsent dans le cours
du 20 janvier, premire heure.
7. Pline le Jeune, Lettres, t. I, trad. A.-M. Guillemin, Paris, Les Belles Lettres, 1927
[ultrieurement : rfrence cette dition], livre I, lettre 10, p. 21-23. Cf. l'analyse de ce texte
dans Le Souci de soi, op. cit., p. 63.
8. Euphrats de Tyr, philosophe stocien du te` sicle apr. J.-C., fut l'lve de Musonius
Rufus. Philostrate le prsente comme un personnage peu sympathique rpublicain douteux,
grand flatteur et bas calculateur. On sait qu'il dut s'exiler au dbut des annes soixante-dix,
quand Vespasien chassa les philosophes hors de Rome. Apule raconte enfin qu'il se suicida
l'ge de quatre-vingt-dix ans, non sans en avoir auparavant demand l'autorisation
l'empereur Hadrien.
9. Philostrate, Vie d'Apollonius de Tyane, in Romans grecs et latins, d. P. Grimai, Paris,
Gallimard/ Bibliothque de la Pliade , 1963 (sur la confrontation des deux hommes, cf.
livre V, chap. 33-38, p. 1198-1208 : Euphrats, qui affirme son adhsion aux dogmes
stociens, ne reconnat comme guide que l'immanence naturelle, et se fait le dfenseur de la
dmocratie et de la libert politique, quand Apollonius de Tyane - cole platonicienne - en
appelle des leons supra-sensibles et prononce son adhsion l'ordre imprial, en lequel il
voit un garant de la proprit et de la scurit).

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10. Pline le Jeune, Lettres, t. I, lettre 10,2 (p. 21).
11. Cf. Snque, Des bienfaits, II, XV, 1-2 et XVIII, 3-5 (cf. aussi pour une mme
thmatique, Cicron, Laelius de Amicitia, XVII, 63). Sur ce point dlicat de la mentalit
romaine, voir l'introduction de P. Veyne (Snque, Entretiens, Lettres Lucilius, d. cite, p.
391-403) au trait sur les Bienfaits.
12. Foucault, dans tout le droulement qui suit, rsume la description donne par Pline dans
les paragraphes 5 8 (Lettres, p. 22).
13. C'est encore de la philosophie, et mme la plus belle portion de la philosophie, que
d'exercer une fonction publique (id., 10, p. 23).
14. Consolation Helvia, Consolation Polybius, in Snque, Dialogues, t. III, trad. R.
Waltz, Paris, Les Belles Lettres, 1923.
15. Cf. cours du 20 janvier, premire heure, supra, p. 99, note 24 sur la relation entre Serenus
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et Snque.
16. Il s'agit du De Constantia, in Snque, Dialogues, t. IV, d. cite, p. 36-60.
17. Cf. cours du 20 janvier, premire heure, supra, p. 99, note 26 sur la relation entre Lucilius
et Snque.
18. N Chrone (autour de 46) d'une famille riche et cultive, Plutarque entame son
apprentissage par des voyages culturels (Athnes, phse, Smyrne, Alexandrie) dont il retire
un impressionnant bagage philosophique, rhtorique et scientifique. Il se rend par deux fois
(sous Vespasien et sous Domitien) Rome pour y donner des confrences qui connaissent un
grand succs, succs qui fait de lui un directeur de conscience recherch. Il revient dans les
annes quatre-vingt-dix s'tablir dans sa ville natale, o il professe la philosophie et rdige
l'essentiel de son oeuvre. Les prfaces ses traits nous montrent bien que ses interlocuteurs
sont soit des proches (famille ou voisinage), soit des dignitaires grecs ou romains.
19. Cette exposition couvre le premier chapitre du trait (Snque, De la tranquillit de
l'me, trad. R. Waltz, d. cite, p. 71-75). Pour l'analyse par Foucault de la rponse de
Snque, cf. la premire heure de ce cours.
20. Cf. Le Souci de soi, p. 73.
21. The Correspondence of Marcus Cornelius Fronto with Aurelius Antoninus, trad. C. R.
Haines, Londres, Loeb Classical Library, 1919-1920.
22. Cf. cours du 20 janvier, deuxime heure, supra, p. 118, note 3 sur Fronton. 23. Marc
Aurle, Penses, 1,16 (p. 5-7). Cf. Le Souci de soi, p. 111.
24. De Fronton: avoir observ quel degr d'envie, de duplicit, de dissimulation en
viennent les tyrans; et que, presque toujours, ces personnages qu'on appelle chez nous les
patriciens sont, en un sens, incapables d'affection (Marc Aurle, Penses, 1, 11, p. 3).
25. Foucault suit littralement ici une vieille traduction de A. Cassan (Lettres indites de
Marc Aurle et de Fronton, Paris, A. Levavasseur, 1830, t. I, livre IV, lettre VI, p. 249-251).
26. Foucault ici laisse de ct la fin de la phrase: et nous avons laiss, comme dit un auteur,
pendre aux treillis quelques survivants de la vendange (id., p. 251). 27. Foucault ne lit pas
le dbut du dialogue qui s'engage entre Marc Aurle et sa mre : Voici ce que je disais :
Que penses-tu que fasse mon Fronton cette heure ? Et elle: Que penses-tu que fasse ma
Gratia? - Qui? rpliquai-je. Notre fauvette mignonne, la toute petite Gratia ?
28. En fait la dernire phrase de la lettre est celle-ci : Quel rapport entre toi et moi? J'aime
un absent (Quid mihi tecum est? amo absentem).

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29. On peut prciser cependant ici que le baiser entre hommes est usuel sous l'Empire, y
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compris sur la bouche; il avait d'ailleurs valeur hirarchique : un plbien ne baise que la
main d'un grand, ce n'est qu'entre grands qu'on se baise sur la bouche ou sur la poitrine. Ce
qui signifie surtout, pour notre passage, qu'est abolie toute supriorit hirarchique entre
Marc Aurle et son prcepteur. Cf. L. Friedlnder, Sittengeschichte Roms', Leipzig, 1919, t. I,
p. 93-94, et A. Alfldi, Die monarchische Reprsentation im rmischen Kaiserreiche,
Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1980, p. 27, 41-42, 64 (je dois ces
indications P. Veyne).
30. Cf. l'analyse par Foucault du trait hippocratique Du rgime dans L'Usage des plaisirs,
op. cit., p. 124-132.
31. Caton, De l'agriculture, trad. R. Goujard, Paris, Les Belles Lettres, 1975. 32. Xnophon,
conomique, trad. P. Chantraine, d. cite.
33. Allusion au Banquet de Platon comme texte fondateur; cf. chap. : Le vritable amour ,
in L'Usage des plaisirs, p. 251-269.
34. De la colre, 111, XXXVI, in Snque, Dialogues, t. I, trad. A. Bourgery, Paris, Les
Belles Lettres, 1922, p. 102-103. Pour une tude plus dveloppe du mme texte, cf. le cours
du 24 mars, deuxime heure, ainsi que le sminaire sur les Techniques de soi
l'universit du Vermont en octobre 1982 (Dits et crits, op. cit., IV, n 363, p. 797-799).
35. Rfrence introuvable. Aucun texte de Snque ne correspond cette description.

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COURS DU 3 FVRIER 1982

Premire heure

Les commentaires no-platoniciens de l'Alcibiade : Proclus et Olympiodore. - La


dissociation no-platonicienne du politique et du cathartique. - tude du lien entre souci de
soi et souci des autres chez Platon : finalit; rciprocit; implication essentielle. - Situation
au Ier-IIe sicle : l'auto-finalisation du soi. - Consquences : un art philosophique de vivre
ordonn au principe de conversion; le dveloppement d'une culture du soi. - Signification
religieuse de l'ide de salut. - Significations de stria et de salus.
La dernire fois, j'avais laiss en plan, faute de temps, l'analyse de cette notion qui est, je
crois, fort importante dans la pratique de soi, dans la technologie du sujet: cette notion de
parrhsia, comprendre grossirement comme franchise, ouverture de coeur, ouverture de la
pense, etc. Je voulais commencer par reprendre un peu cette question, et puis, pour plusieurs
raisons, je prfrerais retrouver ce problme un peu plus tard, quand on parlera plus
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