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Fides et ratio

Aux vques de l'glise Catholique sur les rapports entre la Foi et la Raison
1998.09.14

Bndiction Vnrs Frres dans l'piscopat, salut et Bndiction apostolique! LA FOI ET LA RAISON sont comme les deux ailes qui permettent l'esprit humain de s'lever vers la contemplation de la vrit. C'est Dieu qui a mis au cur de l'homme le dsir de connatre la vrit et, au terme, de Le connatre lui-mme afin que, Le connaissant et L'aimant, il puisse atteindre la pleine vrit sur lui-mme (cf. Ex 33, 18; Ps 27 [26], 8-9; 63 [62], 2-3; Jn 14, 8; 1 Jn 3, 2). INTRODUCTION - CONNAIS-TOI TOI-MME 1. En Orient comme en Occident, on peut discerner un parcours qui, au long des sicles, a amen l'humanit s'approcher progressivement de la vrit et s'y confronter. C'est un parcours qui s'est droul il ne pouvait en tre autrement dans le champ de la conscience personnelle de soi: plus l'homme connat la ralit et le monde, plus il se connat lui-mme dans son unicit, tandis que devient toujours plus pressante pour lui la question du sens des choses et de son existence mme. Ce qui se prsente comme objet de notre connaissance fait par l-mme partie de notre vie. Le conseil Connais-toi toi-mme tait sculpt sur l'architrave du temple de Delphes, pour tmoigner d'une vrit fondamentale qui doit tre prise comme rgle minimum par tout homme dsireux de se distinguer, au sein de la cration, en se qualifiant comme homme prcisment parce qu'il se connat lui-mme . Un simple regard sur l'histoire ancienne montre d'ailleurs clairement qu'en diverses parties de la terre, marques par des cultures diffrentes, naissent en mme temps les questions de fond qui caractrisent le parcours de l'existence humaine: Qui suisje? D'o viens-je et o vais-je? Pourquoi la prsence du mal? Qu'y aura-t-il aprs cette vie? Ces interrogations sont prsentes dans les crits sacrs d'Isral, mais elles apparaissent galement dans les Vdas ainsi que dans l'Avesta; nous les trouvons dans les crits de Confucius et de Lao Tseu, comme aussi dans la prdication des Tirthankaras et de Bouddha; ce sont encore elles que l'on peut reconnatre dans les pomes d'Homre et dans les tragdies d'Euripide et de Sophocle, de mme que dans les traits philosophiques de Platon et d'Aristote. Ces questions ont une source commune: la qute de sens qui depuis toujours est pressante dans le cur de l'homme, car de la rponse ces questions dpend l'orientation donner l'existence. 2. L'Eglise n'est pas trangre ce parcours de recherche, et elle ne peut l'tre. Depuis que, dans le Mystre pascal, elle a reu le don de la vrit ultime sur la vie de l'homme, elle est partie en plerinage sur les routes du monde pour annoncer que Jsus Christ est le Chemin, la Vrit et la Vie (Jn 14, 6). Parmi les divers services qu'elle doit offrir l'humanit, il y en a un qui engage sa responsabilit d'une manire tout fait particulire: c'est la diaconie de la vrit.1 D'une part, cette mission fait participer la communaut des croyants l'effort commun que l'humanit accomplit pour atteindre la vrit 2 et, d'autre part, elle l'oblige prendre en charge l'annonce des certitudes acquises, tout en sachant que toute vrit atteinte n'est jamais qu'une tape vers la pleine vrit qui se manifestera dans la rvlation ultime de Dieu:

Nous voyons, prsent, dans un miroir, en nigme, mais alors ce sera face face. prsent, je connais d'une manire partielle; mais alors je connatrai comme je suis connu (1 Co 13, 12). 3. L'homme possde de multiples ressources pour stimuler le progrs dans la connaissance de la vrit, de faon rendre son existence toujours plus humaine. Parmi elles ressort la philosophie, qui contribue directement poser la question du sens de la vie et en baucher la rponse; elle apparat donc comme l'une des tches les plus nobles de l'humanit. Le mot philosophie, selon l'tymologie grecque, signifie amour de la sagesse . En effet, la philosophie est ne et s'est dveloppe au moment o l'homme a commenc s'interroger sur le pourquoi des choses et sur leur fin. Sous des modes et des formes diffrentes, elle montre que le dsir de vrit fait partie de la nature mme de l'homme. C'est une proprit inne de sa raison que de s'interroger sur le pourquoi des choses, mme si les rponses donnes peu peu s'inscrivent dans une perspective qui met en vidence la complmentarit des diffrentes cultures dans lesquelles vit l'homme. La forte incidence qu'a eue la philosophie dans la formation et dans le dveloppement des cultures en Occident ne doit pas nous faire oublier l'influence qu'elle a exerce aussi dans les manires de concevoir l'existence dont vit l'Orient. Tout peuple possde en effet sa propre sagesse autochtone et originelle qui, en tant que richesse culturelle authentique, tend s'exprimer et mrir galement sous des formes typiquement philosophiques. Que cela soit vrai, on en a pour preuve le fait qu'une forme fondamentale de savoir philosophique, prsente jusqu' nos jours, peut tre identifie jusque dans les postulats dont s'inspirent les diverses lgislations nationales et internationales pour tablir les rgles de la vie sociale. 4. Il faut en tout cas observer que derrire un mot unique se cachent des sens diffrents. Une explicitation prliminaire est donc ncessaire. Pouss par le dsir de dcouvrir la vrit dernire de l'existence, l'homme cherche acqurir les connaissances universelles qui lui permettent de mieux se comprendre et de progresser dans la ralisation de lui-mme. Les connaissances fondamentales dcoulent de l'merveillement suscit en lui par la contemplation de la cration: l'tre humain est frapp d'admiration en dcouvrant qu'il est insr dans le monde, en relation avec d'autres tres semblables lui dont il partage la destine. L commence le parcours qui le conduira ensuite la dcouverte d'horizons toujours nouveaux de connaissance. Sans merveillement, l'homme tomberait dans la rptitivit et, peu peu, il deviendrait incapable d'une existence vraiment personnelle. La capacit spculative, qui est propre l'intelligence humaine, conduit laborer, par l'activit philosophique, une forme de pense rigoureuse et construire ainsi, avec la cohrence logique des affirmations et le caractre organique du contenu, un savoir systmatique. Grce ce processus, on a atteint, dans des contextes culturels diffrents et des poques diverses, des rsultats qui ont conduit l'laboration de vrais systmes de pense. Historiquement, cela a souvent expos la tentation de considrer un seul courant comme la totalit de la pense philosophique. Il est cependant vident qu'entre en jeu, dans ces cas, une certaine superbe philosophique qui prtend riger sa propre perspective imparfaite en lecture universelle. En ralit, tout systme philosophique, mme toujours respect dans son intgralit sans aucune sorte d'instrumentalisation, doit reconnatre la priorit de la pense philosophique d'o il tire son origine et qu'il doit servir d'une manire cohrente. En ce sens, il est possible de reconnatre, malgr les changements au cours des temps

et les progrs du savoir, un noyau de notions philosophiques dont la prsence est constante dans l'histoire de la pense. Que l'on songe, seul titre d'exemple, aux principes de non-contradiction, de finalit, de causalit, et de mme la conception de la personne comme sujet libre et intelligent, et sa capacit de connatre Dieu, la vrit, le bien; que l'on songe galement certaines normes morales fondamentales qui s'avrent communment partages. Ces thmes et d'autres encore montrent que, indpendamment des courants de pense, il existe un ensemble de notions o l'on peut reconnatre une sorte de patrimoine spirituel de l'humanit. C'est comme si nous nous trouvions devant une philosophie implicite qui fait que chacun se sent possesseur de ces principes, ft-ce de faon gnrale et non rflchie. Ces notions, prcisment parce qu'elles sont partages dans une certaine mesure par tous, devraient constituer des rfrences pour les diverses coles philosophiques. Quand la raison russit saisir et formuler les principes premiers et universels de l'tre et faire correctement dcouler d'eux des conclusions cohrentes d'ordre logique et moral, on peut alors parler d'une raison droite ou, comme l'appelaient les anciens, de orths logos, recta ratio. 5. L'Eglise, pour sa part, ne peut qu'apprcier les efforts de la raison pour atteindre des objectifs qui rendent l'existence personnelle toujours plus digne. Elle voit en effet dans la philosophie le moyen de connatre des vrits fondamentales concernant l'existence de l'homme. En mme temps, elle considre la philosophie comme une aide indispensable pour approfondir l'intelligence de la foi et pour communiquer la vrit de l'vangile ceux qui ne la connaissent pas encore. Faisant donc suite des initiatives analogues de mes prdcesseurs, je dsire moi aussi porter mon regard vers cette activit particulire de la raison. J'y suis incit par le fait que, de nos jours surtout, la recherche de la vrit ultime apparat souvent occulte. Sans aucun doute, la philosophie moderne a le grand mrite d'avoir concentr son attention sur l'homme. A partir de l, une raison charge d'interrogations a dvelopp davantage son dsir d'avoir une connaissance toujours plus tendue et toujours plus profonde. Ainsi ont t btis des systmes de pense complexes, qui ont donn des fruits dans les divers ordres du savoir, favorisant le dveloppement de la culture et de l'histoire. L'anthropologie, la logique, les sciences de la nature, l'histoire, le langage..., d'une certaine manire, c'est l'univers entier du savoir qui a t embrass. Les rsultats positifs qui ont t atteints ne doivent toutefois pas amener ngliger le fait que cette mme raison, occupe enquter d'une faon unilatrale sur l'homme comme sujet, semble avoir oubli que celui-ci est galement toujours appel se tourner vers une vrit qui le transcende. Sans rfrence cette dernire, chacun reste la merci de l'arbitraire, et sa condition de personne finit par tre value selon des critres pragmatiques fonds essentiellement sur le donn exprimental, dans la conviction errone que tout doit tre domin par la technique. Il est ainsi arriv que, au lieu d'exprimer au mieux la tension vers la vrit, la raison, sous le poids de tant de savoir, s'est replie sur ellemme, devenant, jour aprs jour, incapable d'lever son regard vers le haut pour oser atteindre la vrit de l'tre. La philosophie moderne, oubliant d'orienter son enqute vers l'tre, a concentr sa recherche sur la connaissance humaine. Au lieu de s'appuyer sur la capacit de l'homme de connatre la vrit, elle a prfr souligner ses limites et ses conditionnements. Il en est rsult diverses formes d'agnosticisme et de relativisme qui ont conduit la recherche philosophique s'garer dans les sables mouvants d'un scepticisme gnral. Puis, rcemment, ont pris de l'importance certaines doctrines qui tendent dvaloriser mme les vrits que l'homme tait certain d'avoir atteintes. La pluralit lgitime des positions a cd le pas un pluralisme indiffrenci, fond sur

l'affirmation que toutes les positions se valent: c'est l un des symptmes les plus rpandus de la dfiance l'gard de la vrit que l'on peut observer dans le contexte actuel. Certaines conceptions de la vie qui viennent de l'Orient n'chappent pas, elles non plus, cette rserve; selon elles, en effet, on refuse la vrit son caractre exclusif, en partant du prsuppos qu'elle se manifeste d'une manire gale dans des doctrines diffrentes, voire contradictoires entre elles. Dans cette perspective, tout devient simple opinion. On a l'impression d'tre devant un mouvement ondulatoire: tandis que, d'une part, la rflexion philosophique a russi s'engager sur la voie qui la rapproche toujours plus de l'existence humaine et de ses diverses expressions, elle tend d'autre part dvelopper des considrations existentielles, hermneutiques ou linguistiques qui passent sous silence la question radicale concernant la vrit de la vie personnelle, de l'tre et de Dieu. En consquence, on a vu apparatre chez l'homme contemporain, et pas seulement chez quelques philosophes, des attitudes de dfiance assez rpandues l'gard des grandes ressources cognitives de l'tre humain. Par fausse modestie, on se contente de vrits partielles et provisoires, sans plus chercher poser des questions radicales sur le sens et sur le fondement ultime de la vie humaine, personnelle et sociale. En somme, on a perdu l'esprance de pouvoir recevoir de la philosophie des rponses dfinitives ces questions. 6. Forte de la comptence qui lui vient du fait qu'elle est dpositaire de la Rvlation de Jsus Christ, l'Eglise entend raffirmer la ncessit de la rflexion sur la vrit. C'est pour cette raison que j'ai dcid de m'adresser vous, vnrs Frres dans l'piscopat avec lesquels je partage la mission de manifester la vrit (2 Co 4, 2), ainsi qu'aux thologiens et aux philosophes, auxquels revient le devoir de s'enqurir des diffrents aspects de la vrit, et aussi aux personnes qui sont en recherche, pour faire part de quelques rflexions sur la voie qui conduit la vraie sagesse, afin que tous ceux qui ont au cur l'amour de la sagesse puissent s'engager sur la bonne route qui permet de l'atteindre et trouver en elle la rcompense de sa peine et la joie spirituelle. Ce qui me porte cette initiative, c'est tout d'abord la conscience de ce qu'exprime le Concile Vatican II, quand il affirme que les vques sont des tmoins de la vrit divine et catholique .3 Tmoigner de la vrit est donc une tche qui nous a t confie, nous vques; nous ne pouvons y renoncer sans manquer au ministre que nous avons reu. En raffirmant la vrit de la foi, nous pouvons redonner l'homme de notre poque une authentique confiance en ses capacits cognitives et lancer la philosophie le dfi de retrouver et de dvelopper sa pleine dignit. Un autre motif m'incite crire ces rflexions. Dans l'encyclique Veritatis splendor, j'ai attir l'attention sur quelques vrits fondamentales de la doctrine catholique, qui risquent d'tre dformes ou rejetes dans le contexte actuel .4 Par la prsente Encyclique, je voudrais continuer cette rflexion et concentrer l'attention sur le thme mme de la vrit et sur son fondement par rapport la foi. On ne peut nier en effet que cette priode de changements rapides et complexes expose surtout les jeunes gnrations, auxquelles appartient l'avenir et dont il dpend, prouver le sentiment d'tre prives d'authentiques points de repres. L'exigence d'un fondement pour y difier l'existence personnelle et sociale se fait sentir de manire pressante, surtout quand on est contraint de constater le caractre fragmentaire de propositions qui lvent l'phmre au rang de valeur, dans l'illusion qu'il sera possible d'atteindre le vrai sens de l'existence. Il arrive ainsi que beaucoup tranent leur vie presque jusqu'au bord de l'abme sans savoir vers quoi ils se dirigent. Cela dpend aussi du fait que ceux qui taient appels par vocation exprimer dans des formes culturelles le fruit de leur spculation ont parfois dtourn leur regard de la vrit, prfrant le succs immdiat la peine d'une recherche patiente de ce qui mrite d'tre vcu. La

philosophie, qui a la grande responsabilit de former la pense et la culture par l'appel permanent la recherche du vrai, doit retrouver vigoureusement sa vocation originelle. C'est pourquoi j'ai ressenti non seulement l'exigence mais aussi le devoir d'intervenir sur ce thme, pour que l'humanit, au seuil du troisime millnaire de l're chrtienne, prenne plus clairement conscience des grandes ressources qui lui ont t accordes et s'engage avec un courage renouvel dans la ralisation du plan de salut dans lequel s'inscrit son histoire. CHAPITRE I - LA RVLATION DE LA SAGESSE DE DIEU Jsus rvle le Pre 7. Au point de dpart de toute rflexion que l'Eglise entreprend, il y a la conscience d'tre dpositaire d'un message qui a son origine en Dieu mme (cf. 2 Co 4, 1-2). La connaissance qu'elle propose l'homme ne lui vient pas de sa propre spculation, ftce la plus leve, mais du fait d'avoir accueilli la parole de Dieu dans la foi (cf. 1 Th 2, 13). A l'origine de notre tre de croyants se trouve une rencontre, unique en son genre, qui a fait s'entrouvrir un mystre cach depuis les sicles (cf. 1 Co 2, 7; Rm 16, 25-26), mais maintenant rvl: Il a plu Dieu, dans sa bont et sa sagesse, de se rvler lui-mme et de faire connatre le mystre de sa volont (cf. Ep 1, 9), par lequel les hommes ont accs auprs du Pre par le Christ, Verbe fait chair, dans l'Esprit Saint, et sont rendus participants de la nature divine .5 C'est l une initiative pleinement gratuite, qui part de Dieu pour rejoindre l'humanit et la sauver. En tant que source d'amour, Dieu dsire se faire connatre, et la connaissance que l'homme a de Lui porte son accomplissement toute autre vraie connaissance que son esprit est en mesure d'atteindre sur le sens de son existence. 8. Reprenant presque littralement l'enseignement donn par la Constitution Dei Filius du Concile Vatican I et tenant compte des principes proposs par le Concile de Trente, la Constitution Dei Verbum de Vatican II a continu le processus sculaire d'intelligence de la foi et a rflchi sur la Rvlation la lumire de l'enseignement biblique et de l'ensemble de la tradition patristique. Au premier Concile du Vatican, les Pres avaient soulign le caractre surnaturel de la rvlation de Dieu. La critique rationaliste, qui s'attaquait alors la foi en partant de thses errones et trs rpandues, portait sur la ngation de toute connaissance qui ne serait pas le fruit des capacits naturelles de la raison. Ce fait avait oblig le Concile raffirmer avec force que, outre la connaissance propre de la raison humaine, capable par nature d'arriver jusqu'au Crateur, il existe une connaissance qui est propre la foi. Cette connaissance exprime une vrit fonde sur le fait mme que Dieu se rvle, et c'est une vrit trs certaine car Dieu ne trompe pas et ne veut pas tromper.6 9. Le Concile Vatican I enseigne donc que la vrit atteinte par la voie de la rflexion philosophique et la vrit de la Rvlation ne se confondent pas, et que l'une ne rend pas l'autre superflue: Il existe deux ordres de connaissance, distincts non seulement par leur principe mais aussi par leur objet. Par leur principe, puisque dans l'un c'est par la raison naturelle et dans l'autre par la foi divine que nous connaissons. Par leur objet, parce que, outre les vrits que la raison naturelle peut atteindre, nous sont proposs croire les mystres cachs en Dieu, qui ne peuvent tre connus s'ils ne sont divinement rvls .7 La foi, qui est fonde sur le tmoignage de Dieu et bnficie de l'aide surnaturelle de la grce, est effectivement d'un ordre diffrent de celui de la connaissance philosophique. Celle-ci, en effet, s'appuie sur la perception des sens, sur l'exprience, et elle se dveloppe la lumire de la seule intelligence. La philosophie et les sciences voluent dans l'ordre de la raison naturelle, tandis que la foi, claire et guide par l'Esprit, reconnat dans le message du salut la plnitude

de grce et de vrit (cf. Jn 1, 14) que Dieu a voulu rvler dans l'histoire et de manire dfinitive par son Fils Jsus Christ (cf. 1 Jn 5, 9; Jn 5, 31-32). 10. Les Pres du Concile Vatican II, fixant leur regard sur Jsus qui rvle, ont mis en lumire le caractre salvifique de la rvlation de Dieu dans l'histoire et ils en ont exprim la nature dans les termes suivants: Par cette rvlation, le Dieu invisible (cf. Col 1, 15; 1 Tm 1, 17), dans son amour surabondant, s'adresse aux hommes comme des amis (cf. Ex 33, 11; Jn 15, 14-15) et est en relation avec eux (cf. Ba 3, 38), pour les inviter la vie en communion avec lui et les recevoir en cette communion. Cette conomie de la Rvlation se ralise par des actions et des paroles intrinsquement lies entre elles, si bien que les uvres, accomplies par Dieu dans l'histoire du salut, manifestent et corroborent la doctrine et les ralits signifies par les paroles, et que les paroles, de leur ct, proclament les uvres et lucident le mystre qui y est contenu. Par cette rvlation, la vrit profonde sur Dieu aussi bien que sur le salut de l'homme se met briller pour nous dans le Christ, qui est la fois le Mdiateur et la plnitude de toute la Rvlation .8 11. La rvlation de Dieu s'inscrit donc dans le temps et dans l'histoire. Et mme l'incarnation de Jsus Christ advient la plnitude du temps (Ga 4, 4). Deux mille ans aprs cet vnement, j'prouve le besoin de raffirmer avec force que, dans le christianisme, le temps a une importance fondamentale .9 En lui, en effet, vient la lumire toute l'uvre de la cration et du salut et surtout est manifest le fait que, par l'incarnation du Fils de Dieu, nous vivons et nous anticipons ds maintenant ce qui sera l'accomplissement du temps (cf. He 1, 2). La vrit que Dieu a confie l'homme sur lui-mme et sur sa vie s'inscrit donc dans le temps et dans l'histoire. Il est certain qu'elle a t prononce une fois pour toutes dans le mystre de Jsus de Nazareth. La Constitution Dei Verbum le dit clairement: Aprs avoir, maintes reprises et sous bien des formes, parl par les prophtes, Dieu, "en ces jours qui sont les derniers, nous a parl par son Fils" (He 1, 1-2). Il a, en effet, envoy son Fils, savoir le Verbe ternel qui claire tous les hommes, pour qu'il habitt parmi les hommes et leur ft connatre les profondeurs de Dieu (cf. Jn 1, 1-18). Jsus Christ donc, Verbe fait chair, envoy "comme homme vers les hommes", "prononce les paroles de Dieu" (Jn 3, 34) et achve l'uvre de salut que le Pre lui a donne faire (cf. Jn 5, 36; 17, 4). C'est pourquoi lui-mme qui le voit, voit aussi le Pre (cf. Jn 14, 9) , par toute sa prsence et par toute la manifestation de lui-mme, par ses paroles et ses uvres, par ses signes et ses miracles, mais surtout par sa mort et sa glorieuse rsurrection d'entre les morts, enfin par l'envoi de l'Esprit de vrit, achve la Rvlation en l'accomplissant .10 L'histoire constitue pour le peuple de Dieu un chemin parcourir entirement, de faon que la vrit rvle exprime en plnitude son contenu grce l'action constante de l'Esprit Saint (cf. Jn 16, 13). C'est encore une fois ce que dit la Constitution Dei Verbum quand elle affirme que l'Eglise, tandis que les sicles s'coulent, tend constamment vers la plnitude de la divine vrit, jusqu' ce que soient accomplies en elle les paroles de Dieu .11 12. L'histoire devient donc le lieu o nous pouvons constater l'action de Dieu en faveur de l'humanit. Il nous rejoint en ce qui pour nous est le plus familier et le plus facile vrifier parce que cela constitue notre cadre quotidien, sans lequel nous ne pourrions nous comprendre. L'incarnation du Fils de Dieu permet de voir se raliser la synthse dfinitive que l'esprit humain, partir de lui-mme, n'aurait mme pas pu imaginer: l'Eternel entre

dans le temps, le Tout se cache dans le fragment, Dieu prend le visage de l'homme. La vrit exprime dans la rvlation du Christ n'est donc plus enferme dans un cadre territorial et culturel restreint, mais elle s'ouvre quiconque, homme ou femme, veut bien l'accueillir comme parole de valeur dfinitive pour donner un sens l'existence. Or tous ont dans le Christ accs au Pre; en effet, par sa mort et sa rsurrection, le Christ a donn la vie divine que le premier Adam avait refuse (cf. Rm 5, 12-15). Par cette Rvlation est offerte l'homme la vrit ultime sur sa vie et sur le destin de l'histoire: En ralit, le mystre de l'homme ne s'claire vraiment que dans le mystre du Verbe incarn , affirme la Constitution Gaudium et spes.12 En dehors de cette perspective, le mystre de l'existence personnelle reste une nigme insoluble. O l'homme pourrait-il chercher la rponse des questions dramatiques comme celles de la souffrance, de la souffrance de l'innocent et de la mort, sinon dans la lumire qui vient du mystre de la passion, de la mort et de la rsurrection du Christ? La raison devant le mystre 13. Il ne faudra pas oublier en tout cas que la Rvlation demeure empreinte de mystre. Certes, par toute sa vie, Jsus rvle le visage du Pre, puisqu'il est venu pour faire connatre les profondeurs de Dieu;13 et pourtant la connaissance que nous avons de ce visage est toujours marque par un caractre fragmentaire et par les limites de notre intelligence. Seule la foi permet de pntrer le mystre, dont elle favorise une comprhension cohrente. Le Concile dclare qu' Dieu qui rvle il faut apporter l'obissance de la foi . 14 Par cette affirmation brve mais dense, est exprime une vrit fondamentale du christianisme. On dit tout d'abord que la foi est une rponse d'obissance Dieu. Cela implique qu'Il soit reconnu dans sa divinit, dans sa transcendance et dans sa libert suprme. Le Dieu qui se fait connatre dans l'autorit de sa transcendance absolue apporte aussi des motifs pour la crdibilit de ce qu'il rvle. Par la foi, l'homme donne son assentiment ce tmoignage divin. Cela signifie qu'il reconnat pleinement et intgralement la vrit de ce qui est rvl parce que c'est Dieu lui-mme qui s'en porte garant. Cette vrit, donne l'homme et que celui-ci ne pourrait exiger, s'inscrit dans le cadre de la communication interpersonnelle et incite la raison s'ouvrir elle et en accueillir le sens profond. C'est pour cela que l'acte par lequel l'homme s'offre Dieu a toujours t considr par l'Eglise comme un moment de choix fondamental o toute la personne est implique. L'intelligence et la volont s'exercent au maximum de leur nature spirituelle pour permettre au sujet d'accomplir un acte dans lequel la libert personnelle est pleinement vcue. 15 Dans la foi, la libert n'est donc pas seulement prsente, elle est exige. Et c'est mme la foi qui permet chacun d'exprimer au mieux sa libert. Autrement dit, la libert ne se ralise pas dans les choix qui sont contre Dieu. Comment, en effet, le refus de s'ouvrir vers ce qui permet la ralisation de soi-mme pourrait-il tre considr comme un usage authentique de la libert? C'est lorsqu'elle croit que la personne pose l'acte le plus significatif de son existence; car ici la libert rejoint la certitude de la vrit et dcide de vivre en elle. Les signes prsents dans la Rvlation viennent aussi en aide la raison qui cherche l'intelligence du mystre. Ils servent effectuer plus profondment la recherche de la vrit et permettre que l'esprit, de faon autonome, scrute l'intrieur mme du mystre. En tout cas, si, d'un ct, ces signes donnent plus de force la raison parce qu'ils lui permettent de mener sa recherche l'intrieur du mystre par ses propres moyens, dont elle est jalouse juste titre, d'un autre ct ils l'invitent transcender leur ralit de signes pour en recevoir la signification ultrieure dont ils sont porteurs. En eux est donc dj prsente une vrit cache laquelle l'esprit est renvoy et qu'il

ne peut ignorer sans dtruire le signe mme qui lui est propos. On est renvoy l, d'une certaine faon, la perspective sacramentelle de la Rvlation et, en particulier, au signe eucharistique dans lequel l'unit indivisible entre la ralit et sa signification permet de saisir la profondeur du mystre. Dans l'Eucharistie, le Christ est vritablement prsent et vivant, il agit par son Esprit, mais, comme l'avait bien dit saint Thomas, tu ne le comprends ni ne le vois; mais la foi vive, elle, l'affirme, en dpassant la nature. Par-dessous la double apparence, signe elle-mme d'autre chose, vit la ralit sainte .16 Le philosophe Pascal lui fait cho: Comme Jsus Christ est demeur inconnu parmi les hommes, ainsi sa vrit demeure parmi les opinions communes, sans diffrence l'extrieur. Ainsi l'Eucharistie parmi le pain commun .17 En somme, la connaissance de foi n'annule pas le mystre; elle ne fait que le rendre plus vident et le manifester comme un fait essentiel pour la vie de l'homme: le Christ Seigneur, dans la rvlation mme du mystre du Pre et de son amour, manifeste pleinement l'homme lui-mme et lui dvoile sa plus haute vocation , 18 qui est de participer au mystre de la vie trinitaire de Dieu.19 14. L'enseignement des deux Conciles du Vatican ouvre galement une vritable perspective de nouveauts pour le savoir philosophique. La Rvlation introduit dans l'histoire un point de repre que l'homme ne peut ignorer s'il veut arriver comprendre le mystre de son existence; mais, d'autre part, cette connaissance renvoie constamment au mystre de Dieu que l'esprit ne peut explorer fond mais seulement recevoir et accueillir dans la foi. l'intrieur de ces deux moments, la raison dispose d'un espace particulier qui lui permet de chercher et de comprendre, sans tre limite par rien d'autre que par sa finitude face au mystre infini de Dieu. La Rvlation fait donc entrer dans notre histoire une vrit universelle et ultime, qui incite l'esprit de l'homme ne jamais s'arrter; et mme elle le pousse largir continuellement les champs de son savoir tant qu'il n'a pas conscience d'avoir accompli tout ce qui tait en son pouvoir, sans rien ngliger. Pour cette rflexion, nous sommes aids par l'une des intelligences les plus fcondes et les plus significatives de l'histoire de l'humanit, laquelle la philosophie aussi bien que la thologie se font un devoir de se rfrer: saint Anselme. Dans son Proslogion, l'archevque de Cantorbry s'exprime ainsi: Comme souvent, avec ardeur, je tournais ma pense sur ce point, ce que je cherchais parfois me semblait pouvoir tre dj saisi, et parfois fuyait tout fait le regard de mon esprit; dsesprant la fin, je voulus cesser comme s'il s'agissait de rechercher chose impossible trouver. Mais, alors que je voulais absolument exclure de moi cette pense, de peur qu'en occupant vainement mon esprit elle n'empcht d'autres occupations o je pusse progresser, voil qu'elle commena, d'une importunit certaine, s'imposer de plus en plus moi, malgr mon refus et ma dfense. [...] Mais hlas, malheureux, un des autres malheureux fils d've loigns de Dieu que je suis, qu'ai-je entrepris, qu'ai-je achev? O tendais-je, o en suis-je venu? A quoi aspirais-je, en quoi soupir-je? [...] Par suite, Seigneur, tu n'es pas seulement tel que plus grand ne peut tre pens, (non solum es quo maius cogitari nequit), mais tu es quelque chose de plus grand qu'il ne se puisse penser (quiddam maius quam cogitari possit). [...]. Si tu n'es pas cela mme, il est possible de penser quelque chose de plus grand que toi, ce qui ne peut se faire .20 15. La vrit de la Rvlation chrtienne, que l'on trouve en Jsus de Nazareth, permet quiconque de recevoir le mystre de sa vie. Comme vrit suprme, tout en respectant l'autonomie de la crature et sa libert, elle l'engage s'ouvrir la transcendance. Ici, le rapport entre la libert et la vrit devient suprme, et l'on

comprend pleinement la parole du Seigneur: Vous connatrez la vrit et la vrit vous librera (Jn 8, 32). La Rvlation chrtienne est la vraie toile sur laquelle s'oriente l'homme qui avance parmi les conditionnements de la mentalit immanentiste et les impasses d'une logique technocratique; elle est l'ultime possibilit offerte par Dieu pour retrouver en plnitude le projet originel d'amour commenc la cration. A l'homme qui dsire connatre le vrai, s'il est encore capable de regarder au-del de lui-mme et de lever son regard au-del de ses projets, est donne la possibilit de retrouver un rapport authentique avec sa vie, en suivant la voie de la vrit. Les paroles du Deutronome peuvent bien s'appliquer cette situation: Cette loi que je te prescris aujourd'hui n'est pas au-del de tes moyens ni hors de ton atteinte. Elle n'est pas dans les cieux, qu'il te faille dire: "Qui montera pour nous aux cieux nous la chercher, que nous l'entendions pour la mettre en pratique?" Elle n'est pas au-del des mers, qu'il te faille dire: "Qui ira pour nous au-del des mers nous la chercher, que nous l'entendions pour la mettre en pratique?" Car la parole est tout prs de toi, elle est dans ta bouche et dans ton cur pour que tu la mettes en pratique (30, 11-14). A ce texte fait cho la clbre pense du saint philosophe et thologien Augustin: Noli foras ire, in te ipsum redi. In interiore homine habitat veritas Ne va pas au dehors, rentre en toi-mme. C'est dans l'homme intrieur qu'habite la vrit . 21 A la lumire de ces considrations, une premire conclusion s'impose: la vrit que la Rvlation nous fait connatre n'est pas le fruit mr ou le point culminant d'une pense labore par la raison. Elle se prsente au contraire avec la caractristique de la gratuit, elle engendre une rflexion et elle demande tre accueillie comme expression d'amour. Cette vrit rvle est une anticipation, situe dans notre histoire, de la vision dernire et dfinitive de Dieu qui est rserve ceux qui croient en lui et qui le cherchent d'un cur sincre. La fin ultime de l'existence personnelle est donc un objet d'tude aussi bien pour la philosophie que pour la thologie. Toutes les deux, bien qu'avec des moyens et des contenus diffrents, prospectent ce chemin de la vie (Ps 16 [15], 11) qui, comme nous le dit la foi, dbouche finalement sur la joie pleine et durable de la contemplation de Dieu Un et Trine. CHAPITRE II - CREDO UT INTELLEGAM La Sagesse sait et comprend tout (Sg 9, 11) 16. La profondeur du lien entre la connaissance par la foi et la connaissance par la raison est dj exprime dans la Sainte criture en des termes d'une clart tonnante. Le problme est abord surtout dans les Livres sapientiaux. Ce qui frappe dans la lecture faite sans prjugs de ces pages de l'Ecriture est le fait que dans ces textes se trouvent contenus non seulement la foi d'Isral, mais aussi le trsor de civilisations et de cultures maintenant disparues. Pour ainsi dire, dans un dessein dtermin, l'Egypte et la Msopotamie font entendre de nouveau leur voix et font revivre certains traits communs des cultures de l'Orient ancien dans ces pages riches d'intuitions particulirement profondes. Ce n'est pas un hasard si, au moment o l'auteur sacr veut dcrire l'homme sage, il le dpeint comme celui qui aime et recherche la vrit: Heureux l'homme qui mdite sur la sagesse et qui raisonne avec intelligence, qui rflchit dans son cur sur les voies de la sagesse et qui s'applique ses secrets. Il la poursuit comme le chasseur, il est aux aguets sur sa piste; il se penche ses fentres et coute ses portes; il se poste tout prs de sa demeure et fixe un pieu dans ses murailles; il dresse sa tente proximit et s'tablit dans une retraite de bonheur; il place ses enfants sous sa

protection et sous ses rameaux il trouve un abri; sous son ombre il est protg de la chaleur et il s'tablit dans sa gloire (Si 14, 20-27). Pour l'auteur inspir, comme on le voit, le dsir de connatre est une caractristique commune tous les hommes. Grce l'intelligence, la possibilit de puiser l'eau profonde de la connaissance (cf. Pr 20, 5) est donne tous, croyants comme noncroyants. Dans l'ancien Isral, la connaissance du monde et de ses phnomnes ne se faisait certes pas abstraitement, comme pour le philosophe ionien ou le sage gyptien. Le bon isralite apprhendait encore moins la connaissance selon les paramtres de l'poque moderne, qui est davantage porte la division du savoir. Malgr cela, le monde biblique a fait converger son apport original vers l'ocan de la thorie de la connaissance. Quel est cet apport? La particularit qui distingue le texte biblique consiste dans la conviction qu'il existe une profonde et indissoluble unit entre la connaissance de la raison et celle de la foi. Le monde et ce qui s'y passe, de mme que l'histoire et les vicissitudes du peuple, sont des ralits regardes, analyses et juges par les moyens propres de la raison, mais sans que la foi demeure trangre ce processus. La foi n'intervient pas pour amoindrir l'autonomie de la raison ou pour rduire son domaine d'action, mais seulement pour faire comprendre l'homme que le Dieu d'Isral se rend visible et agit dans ces vnements. Par consquent, connatre fond le monde et les vnements de l'histoire n'est pas possible sans professer en mme temps la foi en Dieu qui y opre. La foi affine le regard intrieur et permet l'esprit de dcouvrir, dans le droulement des vnements, la prsence agissante de la Providence. Une expression du livre des Proverbes est significative ce propos: Le cur de l'homme dlibre sur sa voie, mais c'est le Seigneur qui affermit ses pas (16, 9). Autrement dit, l'homme sait reconnatre sa route la lumire de la raison, mais il peut la parcourir rapidement, sans obstacle et jusqu' la fin, si, avec rectitude, il situe sa recherche dans la perspective de la foi. La raison et la foi ne peuvent donc tre spares sans que l'homme perde la possibilit de se connatre lui-mme, de connatre le monde et Dieu de faon adquate. 17. Il ne peut donc exister aucune comptitivit entre la raison et la foi: l'une s'intgre l'autre, et chacune a son propre champ d'action. C'est encore le livre des Proverbes qui oriente dans cette direction quand il s'exclame: C'est la gloire de Dieu de celer une chose, c'est la gloire des rois de la scruter (25, 2). Dans leurs mondes respectifs, Dieu et l'homme sont placs dans une relation unique. En Dieu rside l'origine de toutes choses, en Lui se trouve la plnitude du mystre, et cela constitue sa gloire; l'homme revient le devoir de rechercher la vrit par sa raison, et en cela consiste sa noblesse. Un autre lment est ajout cette mosaque par le Psalmiste quand il prie en disant: Pour moi, que tes penses sont difficiles, Dieu, que la somme en est imposante! Je les compte, il en est plus que sable; ai-je fini, je suis encore avec toi (139 [138], 17-18). Le dsir de connatre est si grand et comporte un tel dynamisme que le cur de l'homme, mme dans l'exprience de ses limites infranchissables, soupire vers l'infinie richesse qui est au-del, parce qu'il a l'intuition qu'en elle se trouve la rponse satisfaisante toutes les questions non encore rsolues. 18. Nous pouvons donc dire que, par sa rflexion, Isral a su ouvrir la raison la voie vers le mystre. Dans la rvlation de Dieu, il a pu sonder en profondeur tout ce qu'il cherchait atteindre par la raison, sans y russir. A partir de cette forme plus profonde de connaissance, le peuple lu a compris que la raison doit respecter certaines rgles fondamentales pour pouvoir exprimer au mieux sa nature. Une premire rgle consiste tenir compte du fait que la connaissance de l'homme est un chemin qui n'a aucun rpit; la deuxime nat de la conscience que l'on ne peut

s'engager sur une telle route avec l'orgueil de celui qui pense que tout est le fruit d'une conqute personnelle; une troisime rgle est fonde sur la crainte de Dieu , dont la raison doit reconnatre la souveraine transcendance et en mme temps l'amour prvoyant dans le gouvernement du monde. Quand il s'loigne de ces rgles, l'homme s'expose au risque de l'chec et finit par se trouver dans la condition de l' insens . Dans la Bible, cette stupidit comporte une menace pour la vie; l'insens en effet s'imagine connatre beaucoup de choses, mais en ralit il n'est pas capable de fixer son regard sur ce qui est essentiel. Cela l'empche de mettre de l'ordre dans son esprit (cf. Pr 1, 7) et de prendre l'attitude qui convient face lui-mme et son environnement. Et quand il en arrive affirmer Dieu n'existe pas (cf. Ps 14 [13], 1), il montre en toute clart que sa connaissance est dficiente et combien elle est loin de la pleine vrit sur les choses, sur leur origine et sur leur destine. 19. Le Livre de la Sagesse comporte des textes importants qui projettent une autre lumire sur ce sujet. L'auteur sacr y parle de Dieu qui se fait connatre aussi travers la nature. Pour les anciens, l'tude des sciences naturelles correspondait en grande partie au savoir philosophique. Aprs avoir affirm que par son intelligence l'homme est en mesure de connatre la structure du monde et l'activit des lments [...], les cycles de l'anne et les positions des astres, la nature des animaux et les instincts des btes sauvages (Sg 7, 17.19-20), en un mot, qu'il est capable de philosopher, le texte sacr accomplit un pas en avant de grande importance. Retrouvant la pense de la philosophie grecque, laquelle il semble se rfrer dans ce contexte, l'auteur affirme qu'en raisonnant sur la nature, on peut remonter au Crateur: La grandeur et la beaut des cratures font, par analogie, contempler leur Auteur (Sg 13, 5). Un premier stade de la Rvlation divine, constitu du merveilleux livre de la nature , est donc reconnu; en le lisant avec les instruments de la raison humaine, on peut arriver la connaissance du Crateur. Si l'homme ne parvient pas, par son intelligence, reconnatre Dieu crateur de toute chose, cela est d non pas tant au manque de moyen adquat, qu'aux obstacles mis par sa libre volont et par son pch. 20. De ce point de vue, la raison est valorise, mais non surestime. Tout ce qu'elle atteint, en effet, peut tre vrai, mais elle n'acquiert une pleine signification que si son contenu est plac dans une perspective plus vaste, celle de la foi: Le Seigneur dirige les pas de l'homme: comment l'homme comprendrait-il son chemin? ( Pr 20, 24). Pour l'Ancien Testament la foi libre donc la raison en ce qu'elle lui permet d'atteindre d'une manire cohrente son objet de connaissance et de le situer dans l'ordre suprme o tout prend son sens. En un mot, l'homme atteint la vrit par la raison, parce que, clair par la foi, il dcouvre le sens profond de toute chose, en particulier de sa propre existence. L'auteur sacr met donc trs justement le commencement de la vraie connaissance dans la crainte de Dieu: La crainte du Seigneur est le principe du savoir (Pr 1, 7; cf. Si 1, 14). Acquiers la sagesse, acquiers l'intelligence (Pr 4,5) 21. La connaissance, pour l'Ancien Testament, ne se fonde pas seulement sur une observation attentive de l'homme, du monde et de l'histoire. Elle suppose ncessairement un rapport avec la foi et avec le contenu de la Rvlation. On trouve ici les dfis que le peuple lu a d affronter et auxquels il a rpondu. En rflchissant sur sa condition, l'homme biblique a dcouvert qu'il ne pouvait pas se comprendre sinon comme un tre en relation : avec lui-mme, avec le peuple, avec le monde et avec Dieu. Cette ouverture au mystre, qui lui venait de la Rvlation, a finalement

t pour lui la source d'une vraie connaissance, qui a permis sa raison de s'engager dans des domaines infinis, ce qui lui donnait une possibilit de comprhension jusqu'alors inespre. Pour l'auteur sacr, l'effort de la recherche n'tait pas exempt de la peine due l'affrontement aux limites de la raison. On le saisit, par exemple, dans les paroles par lesquelles le Livre des Proverbes rvle la fatigue que l'on prouve lorsqu'on cherche comprendre les desseins mystrieux de Dieu (cf. 30, 1-6). Cependant, malgr la peine, le croyant ne cde pas. La force pour continuer son chemin vers la vrit lui vient de la certitude que Dieu l'a cr comme un explorateur (cf. Qo 1, 13), dont la mission est de ne renoncer aucune recherche, malgr la tentation continuelle du doute. En s'appuyant sur Dieu, il reste tourn, toujours et partout, vers ce qui est beau, bon et vrai. 22. Saint Paul, dans le premier chapitre de sa Lettre aux Romains, nous aide mieux apprcier quel point la rflexion des Livres sapientiaux est pntrante. Dveloppant une argumentation philosophique dans un langage populaire, l'Aptre exprime une vrit profonde: travers le cr, les yeux de l'esprit peuvent arriver connatre Dieu. Celui-ci en effet, par l'intermdiaire des cratures, laisse pressentir sa puissance et sa divinit la raison (cf. Rm 1, 20). On reconnat donc la raison de l'homme une capacit qui semble presque dpasser ses propres limites naturelles: non seulement elle n'est pas confine dans la connaissance sensorielle, puisqu'elle peut y rflchir de manire critique, mais, en argumentant sur les donns des sens, elle peut aussi atteindre la cause qui est l'origine de toute ralit sensible. Dans une terminologie philosophique, on pourrait dire que cet important texte paulinien affirme la capacit mtaphysique de l'homme. Selon l'Aptre, dans le projet originel de la cration tait prvue la capacit de la raison de dpasser facilement le donn sensible, de faon atteindre l'origine mme de toute chose, le Crateur. A la suite de la dsobissance par laquelle l'homme a choisi de se placer lui-mme en pleine et absolue autonomie par rapport Celui qui l'avait cr, la possibilit de remonter facilement Dieu crateur a disparu. Le Livre de la Gense dcrit de manire trs expressive cette condition de l'homme, quand il relate que Dieu le plaa dans le jardin d'Eden, au centre duquel tait situ l'arbre de la connaissance du bien et du mal (2, 17). Le symbole est clair: l'homme n'tait pas en mesure de discerner et de dcider par lui-mme ce qui tait bien et ce qui tait mal, mais il devait se rfrer un principe suprieur. L'aveuglement de l'orgueil donna nos premiers parents l'illusion d'tre souverains et autonomes, et de pouvoir faire abstraction de la connaissance qui vient de Dieu. Ils entranrent tout homme et toute femme dans leur dsobisssance originelle, infligeant la raison des blessures qui allaient alors l'entraver sur le chemin vers la pleine vrit. Dsormais, la capacit humaine de connatre la vrit tait obscurcie par l'aversion envers Celui qui est la source et l'origine de la vrit. C'est encore l'Aptre qui rvle combien les penses des hommes, cause du pch, devaient devenir vaines et les raisonnements dforms et orients vers ce qui est faux (cf. Rm 1, 21-22). Les yeux de l'esprit n'taient plus capables de voir avec clart: progressivement la raison est demeure prisonnire d'elle-mme. La venue du Christ a t l'vnement de salut qui a rachet la raison de sa faiblesse, la librant des chanes dans lesquelles elle s'tait elle-mme emprisonne. 23. Par consquent, le rapport du chrtien avec la philosophie demande un discernement radical. Dans le Nouveau Testament, surtout dans les Lettres de saint Paul, un point ressort avec une grande clart: l'opposition entre la sagesse de ce

monde et la sagesse de Dieu rvle en Jsus Christ. La profondeur de la sagesse rvle rompt le cercle de nos schmas habituels de rflexion, qui ne sont pas du tout en mesure de l'exprimer de faon approprie. Le commencement de la premire Lettre aux Corinthiens pose radicalement ce dilemme. Le Fils de Dieu crucifi est l'vnement historique contre lequel se brise toute tentative de l'esprit pour construire sur des argumentations seulement humaines une justification suffisante du sens de l'existence. Le vrai point central, qui dfie toute philosophie, est la mort en croix de Jsus Christ. Ici, en effet, toute tentative de rduire le plan salvifique du Pre une pure logique humaine est voue l'chec. O est-il, le sage? O est-il, l'homme cultiv? O est-il, le raisonneur de ce sicle? Dieu n'a-t-il pas frapp de folie la sagesse du monde? (1 Co 1, 20), se demande l'Aptre avec emphase. Pour ce que Dieu veut raliser, la seule sagesse de l'homme sage n'est plus suffisante; c'est un passage dcisif vers l'accueil d'une nouveaut radicale qui est demand: Ce qu'il y a de fou dans le monde, voil ce que Dieu a choisi pour confondre les sages; [...] ce qui dans le monde est sans naissance et ce que l'on mprise, voil ce que Dieu a choisi; ce qui n'est pas, pour rduire rien ce qui est (1 Co 1, 27-28). La sagesse de l'homme refuse de voir dans sa faiblesse la condition de sa force; mais saint Paul n'hsite pas affirmer: Lorsque je suis faible, c'est alors que je suis fort (2 Co 12, 10). L'homme ne russit pas comprendre comment la mort peut tre source de vie et d'amour, mais, pour rvler le mystre de son dessein de salut, Dieu a choisi justement ce que la raison considre comme folie et scandale . Paul, parlant le langage des philosophes ses contemporains, atteint le sommet de son enseignement ainsi que du paradoxe qu'il veut exprimer: Dieu a choisi dans le monde ce qui n'est pas, pour rduire rien ce qui est (cf. 1 Co 1, 28). Pour exprimer la nature de la gratuit de l'amour rvl dans la Croix du Christ, l'Aptre n'a pas peur d'utiliser le langage plus radical que les philosophes employaient dans leurs rflexions sur Dieu. La raison ne peut pas vider le mystre d'amour que la Croix reprsente, tandis que la Croix peut donner la raison la rponse ultime qu'elle cherche. Ce n'est pas la sagesse des paroles, mais la Parole de la Sagesse que saint Paul donne comme critre de Vrit et, en mme temps, de salut. La sagesse de la Croix dpasse donc toutes les limites culturelles que l'on veut lui imposer et nous oblige nous ouvrir l'universalit de la vrit dont elle est porteuse. Quel dfi est ainsi pos notre raison et quel profit elle en retire si elle l'accepte! La philosophie, qui dj par elle-mme est en mesure de reconnatre le continuel dpassement de l'homme vers la vrit, peut, avec l'aide de la foi, s'ouvrir pour accueillir dans la folie de la Croix la critique authentique faite tous ceux qui croient possder la vrit, alors qu'ils l'touffent dans l'impasse de leur systme. Le rapport entre la foi et la philosophie trouve dans la prdication du Christ crucifi et ressuscit l'cueil contre lequel il peut faire naufrage, mais au-del duquel il peut se jeter dans l'ocan infini de la vrit. Ici se manifeste avec vidence la frontire entre la raison et la foi, mais on voit bien aussi l'espace dans lequel les deux peuvent se rencontrer. CHAPITRE III - INTELLEGO UT CREDAM Avancer dans la recherche de la vrit 24. L'vangliste Luc rapporte dans les Actes des Aptres que, durant ses voyages missionnaires, Paul arriva Athnes. La cit des philosophes tait remplie de statues reprsentant diffrentes idoles. Un autel frappa son attention et, saisissant aussitt cette occasion, il dfinit un point de dpart commun pour lancer l'annonce du krygme: Athniens dit-il , tous gards vous tes, je le vois, les plus religieux

des hommes. Parcourant en effet votre ville et considrant vos monuments sacrs, j'ai trouv jusqu' un autel avec l'inscription: "Au dieu inconnu". Eh bien! ce que vous adorez sans le connatre, je viens, moi, vous l'annoncer (Ac 17, 22-23). A partir de l, saint Paul parle de Dieu comme crateur, comme de Celui qui transcende toute chose et qui donne la vie tout. Il continue ensuite son discours ainsi: Si d'un principe unique il a fait tout le genre humain pour qu'il habite sur toute la face de la terre, s'il a fix des temps dtermins et les limites de l'habitat des hommes, c'tait afin qu'ils cherchent la divinit pour l'atteindre, si possible, comme ttons et la trouver; aussi bien n'est-elle pas loin de chacun de nous (Ac 17, 26-27). L'Aptre met en lumire une vrit dont l'Eglise a toujours fait son profit: au plus profond du cur de l'homme sont sems le dsir et la nostalgie de Dieu. La liturgie du Vendredi saint le rappelle aussi avec force quand, invitant prier pour ceux qui ne croient pas, elle nous fait dire: Dieu ternel et tout-puissant, toi qui as cr les hommes pour qu'ils te cherchent de tout leur cur et que leur cur s'apaise en te trouvant .22 Il y a donc un chemin que l'homme peut parcourir s'il le veut; il part de la capacit de la raison de s'lever au-dessus de ce qui est contingent pour s'lancer vers l'infini. De plusieurs faons et en des temps diffrents, l'homme a montr qu'il sait exprimer cet intime dsir. La littrature, la musique, la peinture, la sculpture, l'architecture et tous les autres produits de son intelligence cratrice sont devenus des canaux par lesquels il exprime les aspirations de sa recherche. La philosophie, de faon particulire, a pous ce mouvement et a exprim, avec ses moyens et selon les modalits scientifiques qui lui sont propres, ce dsir universel de l'homme. 25. Tous les hommes aspirent la connaissance ,23 et l'objet de cette aspiration est la vrit. La vie quotidienne elle-mme montre que chacun prouve de l'intrt pour dcouvrir, au-del du simple ou-dire, comment sont vraiment les choses. L'homme est l'unique tre dans toute la cration visible qui, non seulement est capable de savoir, mais qui sait aussi connatre et, pour cela, il s'intresse la vrit relle de ce qui lui apparat. Personne ne peut tre sincrement indiffrent la vrit de son savoir. S'il dcouvre qu'il est faux, il le rejette; s'il peut, au contraire, en vrifier la vrit, il se sent satisfait. C'est la leon de saint Augustin quand il crit: J'ai rencontr beaucoup de gens qui voulaient tromper, mais personne qui voulait se faire tromper .24 On pense juste titre qu'une personne a atteint l'ge adulte quand elle peut discerner, par ses propres moyens, ce qui est vrai de ce qui est faux, en se formant un jugement sur la ralit objective des choses. C'est l l'objet de nombreuses recherches, en particulier dans le domaine des sciences, qui ont conduit au cours des derniers sicles des rsultats trs significatifs, favorisant un authentique progrs de l'humanit tout entire. La recherche ralise dans le domaine pratique est aussi importante que celle qui est faite dans le domaine thorique : je veux parler de la recherche de la vrit sur le bien accomplir. Par son agir thique, en effet, la personne qui suit son libre et juste vouloir s'engage sur le chemin du bonheur et tend vers la perfection. Dans ce cas, il s'agit aussi de vrit. J'ai dj exprim cette conviction dans l'encyclique Veritatis splendor: Il n'y a pas de morale sans libert. [...] S'il existe un droit tre respect dans son propre itinraire de recherche de la vrit, il existe encore antrieurement l'obligation morale grave pour tous de chercher la vrit et, une fois qu'elle est connue, d'y adhrer .25 Il est donc ncessaire que les valeurs choisies et poursuivies dans la vie soient vraies, parce que seules des valeurs vraies peuvent perfectionner la personne en

accomplissant sa nature. Cette vrit des valeurs, l'homme la trouve non pas en se renfermant sur lui-mme mais en s'ouvrant pour l'accueillir galement dans les dimensions qui le dpassent. C'est l une condition ncessaire pour que chacun devienne lui-mme et grandisse comme personne adulte et mre. 26. La vrit se prsente initialement l'homme sous une forme interrogative: la vie a-t-elle un sens? quel est son but? A premire vue, l'existence personnelle pourrait se prsenter comme radicalement prive de sens. Il n'est pas ncessaire d'avoir recours aux philosophes de l'absurde ni aux questions provocatrices qui se trouvent dans le livre de Job pour douter du sens de la vie. L'exprience quotidienne de la souffrance, la sienne propre et celle d'autrui, la vue de tant de faits qui la lumire de la raison apparaissent inexplicables, suffisent rendre inluctable une question aussi dramatique que celle du sens.26 Il faut ajouter cela que la premire vrit absolument certaine de notre existence, outre le fait que nous existons, est l'inluctabilit de notre mort. Face cette donne troublante s'impose la recherche d'une rponse complte. Chacun veut et doit connatre la vrit sur sa fin. Il veut savoir si la mort sera le terme dfinitif de son existence ou s'il y a quelque chose qui dpasse la mort; s'il lui est permis d'esprer une vie ultrieure ou non. Il n'est pas sans signification que la pense philosophique ait reu de la mort de Socrate une orientation dcisive et qu'elle en soit demeure marque depuis plus de deux millnaires. Il n'est donc pas du tout fortuit que, devant le fait de la mort, les philosophes se soient sans cesse repos ce problme en mme temps que celui du sens de la vie et de l'immortalit. 27. Personne ne peut chapper ces questions, ni le philosophe ni l'homme ordinaire. De la rponse qui leur est donne dpend une tape dcisive de la recherche: est-il possible ou non d'atteindre une vrit universelle et absolue? En soi, toute vrit, mme partielle, si elle est rellement une vrit, se prsente comme universelle. Ce qui est vrai doit tre vrai pour tous et pour toujours. En plus de cette universalit, cependant, l'homme cherche un absolu qui soit capable de donner rponse et sens toute sa recherche: quelque chose d'ultime, qui se place comme fondement de toute chose. En d'autres termes, il cherche une explication dfinitive, une valeur suprme, au-del de laquelle il n'y a pas, et il ne peut y avoir, de questions ou de renvois ultrieurs. Les hypothses peuvent fasciner, mais elles ne satisfont pas. Pour tous vient le moment o, qu'on l'admette ou non, il faut ancrer son existence une vrit reconnue comme dfinitive, qui donne une certitude qui ne soit plus soumise au doute. Au cours des sicles, les philosophes ont cherch dcouvrir et exprimer une vrit de cet ordre, en donnant naissance un systme ou une cole de pense. Toutefois, au-del des systmes philosophiques, il y a d'autres expressions dans lesquelles l'homme cherche donner forme sa propre philosophie : il s'agit de convictions ou d'expriences personnelles, de traditions familiales et culturelles ou d'itinraires existentiels dans lesquels on s'appuie sur l'autorit d'un matre. En chacune de ces manifestations, ce qui demeure toujours vif est le dsir de rejoindre la certitude de la vrit et de sa valeur absolue. Les diffrents visages de la vrit de l'homme 28. Il faut reconnatre que la recherche de la vrit ne se prsente pas toujours avec une telle transparence et une telle cohrence. La nature limite de la raison et l'inconstance du cur obscurcissent et dvient souvent la recherche personnelle. D'autres intrts d'ordres divers peuvent touffer la vrit. Il arrive aussi que l'homme l'vite absolument, ds qu'il commence l'entrevoir, parce qu'il en craint les

exigences. Malgr cela, mme quand il l'vite, c'est toujours la vrit qui influence son existence. Jamais, en effet, il ne pourrait fonder sa vie sur le doute, sur l'incertitude ou sur le mensonge; une telle existence serait constamment menace par la peur et par l'angoisse. On peut donc dfinir l'homme comme celui qui cherche la vrit. 29. Il n'est pas pensable qu'une recherche aussi profondment enracine dans la nature humaine puisse tre compltement inutile et vaine. La capacit mme de chercher la vrit et de poser des questions implique dj une premire rponse. L'homme ne commencerait pas chercher ce qu'il ignorerait compltement ou ce qu'il estimerait impossible atteindre. Seule la perspective de pouvoir arriver une rponse peut le pousser faire le premier pas. De fait, c'est bien ce qui arrive normalement dans la recherche scientifique. Quand un savant, la suite d'une intuition, se met la recherche de l'explication logique et vrifiable d'un phnomne dtermin, il est convaincu ds le commencement qu'il trouvera une rponse et il ne cde pas devant les insuccs. Il ne juge pas inutile son intuition premire seulement parce qu'il n'a pas atteint l'objectif; avec raison il dira plutt qu'il n'a pas encore trouv la rponse adquate. La mme chose doit valoir aussi pour la recherche de la vrit dans le domaine des questions ultimes. La soif de vrit est tellement enracine dans le cur de l'homme que la laisser de ct mettrait l'existence en crise. En somme, il suffit d'observer la vie de tous les jours pour constater que chacun de nous porte en lui la hantise de quelques questions essentielles et en mme temps garde dans son esprit au moins l'bauche de leurs rponses. Ce sont des rponses dont on est convaincu de la vrit, notamment parce que l'on constate qu'en substance elles ne diffrent pas des rponses auxquelles sont arrivs beaucoup d'autres. Certes, toute vrit acquise ne possde pas la mme valeur. Cependant, la capacit que l'tre humain a de parvenir, en principe, la vrit est confirme par l'ensemble des rsultats atteints. 30. Il peut tre utile, maintenant, de faire une brve allusion aux diverses formes de vrit. Les plus nombreuses sont celles qui reposent sur des vidences immdiates ou qui sont confirmes par l'exprience. C'est l l'ordre de vrit de la vie quotidienne et de la recherche scientifique. un autre niveau se trouvent les vrits de caractre philosophique, que l'homme atteint grce la capacit spculative de son intelligence. Enfin, il y a les vrits religieuses, qui en quelque mesure s'enracinent aussi dans la philosophie. Elles sont contenues dans les rponses que les diffrentes religions offrent aux questions ultimes selon leurs traditions. 27 Quant aux vrits philosophiques, il faut prciser qu'elles ne se limitent pas aux seules doctrines, parfois phmres, des philosophes de profession. Tout homme, comme je l'ai dj dit, est, d'une certaine manire, un philosophe et possde ses conceptions philosophiques avec les quelles il oriente sa vie. D'une faon ou d'une autre, il se constitue une vision globale et une rponse sur le sens de son existence: il interprte sa vie personnelle et rgle son comportement cette lumire. C'est l que devrait se poser la question du rapport entre la vrit philosophico-religieuse et la vrit rvle en Jsus Christ. Avant de rpondre ce problme, il est opportun de tenir compte d'un donn ultrieur de la philosophie. 31. L'homme n'est pas fait pour vivre seul. Il nat et grandit dans une famille, pour s'introduire plus tard par son travail dans la socit. Ds la naissance, il se trouve donc intgr dans diffrentes traditions, dont il reoit non seulement son langage et sa formation culturelle, mais aussi de multiples vrits auxquelles il croit presque instinctivement. En tout cas, la croissance et la maturation personnelles impliquent que ces vrits elles-mmes puissent tre mises en doute et soumises l'activit

critique de la pense. Cela n'empche pas que, aprs ce passage, ces mmes vrits soient retrouves sur la base de l'exprience qui en est faite ou, par la suite, en vertu du raisonnement. Malgr cela, dans la vie d'un homme, les vrits simplement crues demeurent beaucoup plus nombreuses que celles qu'il acquiert par sa vrification personnelle. Qui, en effet, serait en mesure de soumettre la critique les innombrables rsultats des sciences sur lesquels se fonde la vie moderne? Qui pourrait contrler pour son compte le flux des informations qui jour aprs jour parviennent de toutes les parties du monde et que l'on tient gnralement pour vraies? Qui, enfin, pourrait reparcourir les chemins d'exprience et de pense par lesquels se sont accumuls les trsors de sagesse et de religiosit de l'humanit? L'homme, tre qui cherche la vrit, est donc aussi celui qui vit de croyance. 32. Dans son acte de croire, chacun se fie aux connaissances acquises par d'autres personnes. On peut observer l une tension significative: d'une part, la connaissance par croyance apparat comme une forme imparfaite de connaissance, qui doit se perfectionner progressivement grce l'vidence atteinte personnellement; d'autre part, la croyance se rvle souvent humainement plus riche que la simple vidence, car elle inclut un rapport interpersonnel et met en jeu non seulement les capacits cognitives personnelles, mais encore la capacit plus radicale de se fier d'autres personnes, et d'entrer dans un rapport plus stable et plus intime avec elles. Il est bon de souligner que les vrits recherches dans cette relation interpersonnelle ne sont pas en premier lieu d'ordre factuel ou d'ordre philosophique. Ce qui est plutt demand, c'est la vrit mme de la personne: ce qu'elle est et ce qu'elle exprime de son tre profond. La perfection de l'homme, en effet, ne se trouve pas dans la seule acquisition de la connaissance abstraite de la vrit, mais elle consiste aussi dans un rapport vivant de donation et de fidlit envers l'autre. Dans cette fidlit qui sait se donner, l'homme trouve pleine certitude et pleine scurit. En mme temps, cependant, la connaissance par croyance, qui se fonde sur la confiance interpersonnelle, n'est pas sans rfrence la vrit: en croyant, l'homme s'en remet la vrit que l'autre lui manifeste. Que d'exemples on pourrait apporter pour illustrer ces donnes! Mais ma pense se tourne d'emble vers le tmoignage des martyrs. Le martyr, en ralit, est le tmoin le plus vrai de la vrit de l'existence. Il sait qu'il a trouv dans la rencontre avec Jsus Christ la vrit sur sa vie, et rien ni personne ne pourra jamais lui arracher cette certitude. Ni la souffrance ni la mort violente ne pourront le faire revenir sur l'adhsion la vrit qu'il a dcouverte dans la rencontre avec le Christ. Voil pourquoi jusqu' ce jour le tmoignage des martyrs fascine, suscite l'approbation, rencontre l'coute et est suivi. C'est la raison pour laquelle on se fie leur parole; on dcouvre en eux l'vidence d'un amour qui n'a pas besoin de longues argumentations pour tre convaincant, du moment qu'il parle chacun de ce que, au plus profond de lui-mme, il peroit dj comme vrai et qu'il recherche depuis longtemps. En somme, le martyr suscite en nous une profonde confiance, parce qu'il dit ce que nous sentons dj et qu'il rend vident ce que nous voudrions nous aussi trouver la force d'exprimer. 33. On peut voir ainsi que les termes de la question se compltent progressivement. L'homme, par nature, recherche la vrit. Cette recherche n'est pas destine seulement la conqute de vrits partielles, observables, ou scientifiques; l'homme ne cherche pas seulement le vrai bien pour chacune de ses dcisions. Sa recherche tend vers une vrit ultrieure qui soit susceptible d'expliquer le sens de la vie; c'est donc une recherche qui ne peut aboutir que dans l'absolu.28 Grce aux capacits inhrentes la pense, l'homme est en mesure de rencontrer et de reconnatre une telle vrit. En tant que vitale et essentielle pour son existence, cette vrit est

atteinte non seulement par une voie rationnelle, mais aussi par l'abandon confiant d'autres personnes, qui peuvent garantir la certitude et l'authenticit de la vrit mme. La capacit et le choix de se confier soi-mme et sa vie une autre personne constituent assurment un des actes anthropologiquement les plus significatifs et les plus expressifs. Il ne faut pas oublier que la raison elle-mme a besoin d'tre soutenue dans sa recherche par un dialogue confiant et par une amiti sincre. Le climat de soupon et de mfiance, qui parfois entoure la recherche spculative, oublie l'enseignement des philosophes antiques, qui considraient l'amiti comme l'un des contextes les plus adquats pour bien philosopher. De ce que j'ai dit jusqu'ici, il rsulte que l'homme est engag sur la voie d'une recherche humainement sans fin: recherche de vrit et recherche d'une personne qui faire confiance. La foi chrtienne lui vient en aide en lui donnant la possibilit concrte de voir aboutir cette recherche. Dpassant le stade de la simple croyance, en effet, elle introduit l'homme dans l'ordre de la grce qui lui permet de participer au mystre du Christ, dans lequel lui est offerte la connaissance vraie et cohrente du Dieu Un et Trine. Ainsi, en Jsus Christ, qui est la Vrit, la foi reconnat l'ultime appel adress l'humanit, pour qu'elle puisse accomplir ce qu'elle prouve comme dsir et comme nostalgie. 34. Cette vrit que Dieu nous rvle en Jsus Christ n'est pas en contradiction avec les vrits que l'on atteint en philosophant. Les deux ordres de connaissance conduisent au contraire la vrit dans sa plnitude. L'unit de la vrit est dj un postulat fondamental de la raison humaine, exprim dans le principe de non contradiction. La Rvlation donne la certitude de cette unit, en montrant que le Dieu crateur est aussi le Dieu de l'histoire du salut. Le mme et identique Dieu, qui fonde et garantit l'intelligibilit et la justesse de l'ordre naturel des choses sur lesquelles les savants s'appuient en toute confiance,29 est celui-l mme qui se rvle Pre de notre Seigneur Jsus Christ. Cette unit de la vrit, naturelle et rvle, trouve son identification vivante et personnelle dans le Christ, ainsi que le rappelle l'Aptre: La vrit qui est en Jsus (Ep 4, 21; cf. Col 1, 15-20). Il est la Parole ternelle en laquelle tout a t cr, et il est en mme temps la Parole incarne, que le Pre rvle dans toute sa personne (cf. Jn 1, 14.18).30 Ce que la raison humaine cherche sans le connatre (cf. Ac 17, 23) ne peut tre trouv qu' travers le Christ: ce qui se rvle en lui est, en effet, la pleine vrit (cf. Jn 1, 14-16) de tout tre qui a t cr en lui et par lui et qui ensuite trouve en lui son accomplissement (cf. Col 1, 17). 35. A partir de ces considrations gnrales, il faut maintenant examiner de faon plus directe le rapport entre la vrit rvle et la philosophie. Ce rapport impose une double considration, du fait que la vrit qui nous provient de la Rvlation est en mme temps une vrit comprise la lumire de la raison. En effet, c'est seulement dans cette double acception qu'il est possible de prciser la juste relation de la vrit rvle avec le savoir philosophique. Nous considrerons donc en premier lieu les rapports entre la foi et la philosophie au cours de l'histoire. De l il sera possible de discerner quelques principes qui constituent les points de rfrence auxquels se rapporter pour tablir la relation juste entre les deux ordres de connaissance. CHAPITRE IV - LES RAPPORTS ENTRE LA FOI ET LA RAISON Les tapes significatives de la rencontre entre la foi et la raison

36. D'aprs le tmoignage des Actes des Aptres, le message du christianisme se heurta ds le dbut aux courants philosophiques de l'poque. Le mme livre rapporte la discussion qu'eut saint Paul Athnes avec certains philosophes picuriens et stociens (17, 18). L'analyse exgtique de ce discours l'Aropage a mis en vidence de nombreuses allusions des croyances populaires, d'origine stocienne pour la plupart. Ce n'tait certainement pas un hasard. Pour se faire comprendre des paens, les premiers chrtiens ne pouvaient se borner renvoyer dans leurs discours Mose et aux prophtes ; ils devaient aussi faire appel la connaissance naturelle de Dieu et la voix de la conscience morale de tout homme (cf. Rm 1, 19-21; 2, 1415; Ac 14, 16-17). Mais comme, dans la religion paenne, cette connaissance naturelle avait bascul dans l'idoltrie (cf. Rm 1, 21-32), l'Aptre estima plus sage de mettre son discours en rapport avec la pense des philosophes qui, depuis les dbuts, avaient oppos aux mythes et aux cultes mystres des conceptions plus respectueuses de la transcendance divine. L'un des efforts majeurs oprs par les philosophes de la pense classique fut, en effet, de purifier de ses formes mythologiques la conception que les hommes se faisaient de Dieu. Comme nous le savons, la religion grecque elle aussi, peu diffrente en cela de la majeure partie des religions cosmiques, tait polythiste, si bien qu'elle divinisait des choses et des phnomnes naturels. Les tentatives faites par l'homme pour comprendre l'origine des dieux et, en eux, celle de l'univers s'exprimrent d'abord par la posie. Les thogonies demeurent, aujourd'hui encore, le premier tmoignage de cette recherche de l'homme. Il revint aux pres de la philosophie de mettre en vidence le lien qui existe entre la raison et la religion. Portant plus loin le regard, vers les principes universels, ils ne se contentrent plus des mythes anciens, mais ils voulurent aller jusqu' donner un fondement rationnel leur croyance en la divinit. On s'engagea ainsi sur une voie qui, abandonnant les traditions antiques particulires, dbouchait sur un dveloppement qui correspondait aux exigences de la raison universelle. La fin vers laquelle tendait ce dveloppement tait de faire prendre une conscience critique de ce quoi l'on croyait. La conception que l'on se faisait de la divinit fut la premire tirer avantage d'un tel itinraire. Les superstitions furent reconnues comme telles et la religion fut, au moins en partie, purifie par l'analyse rationnelle. C'est sur cette base que les Pres de l'Eglise entreprirent un dialogue fcond avec les philosophes de l'Antiquit, ouvrant la route l'annonce et la comprhension du Dieu de Jsus Christ. 37. Lorsqu'on voque ce mouvement qui rapprocha les chrtiens de la philosophie, il faut galement rappeler l'attitude de prudence que suscitaient en eux d'autres lments du monde culturel paen, comme par exemple la gnose. La philosophie, en tant que sagesse pratique et cole de vie, pouvait facilement tre confondue avec une connaissance de type suprieur et sotrique, rserve un petit nombre d'hommes parfaits. C'est sans aucun doute ce genre de spculations sotriques que pense saint Paul lorsqu'il met en garde les Colossiens: Prenez garde qu'il ne se trouve quelqu'un pour vous rduire en esclavage par le vain leurre de la "philosophie", selon une tradition toute humaine, selon les lments du monde, et non selon le Christ (2, 8). Les paroles de l'Aptre se rvlent particulirement actuelles si nous les mettons en rapport avec les diffrentes formes d'sotrisme qui aujourd'hui se rpandent mme chez certains croyants dpourvus du sens critique ncessaire. Sur les traces de saint Paul, d'autres crivains des premiers sicles, notamment saint Irne et Tertullien, mirent leur tour des rserves l'gard d'une attitude culturelle qui prtendait soumettre la vrit de la Rvlation l'interprtation des philosophes. 38. La rencontre du christianisme avec la philosophie ne fut donc ni immdiate ni facile. La pratique de la philosophie et la frquentation des coles furent considres

par les premiers chrtiens comme une source de trouble plus que comme une chance. Pour eux, le devoir premier et pressant tait l'annonce du Christ ressuscit, proposer dans une rencontre personnelle capable de conduire l'interlocuteur la conversion du cur et la demande du Baptme. Cela ne signifie pas pour autant qu'ils aient ignor le devoir d'approfondir l'intelligence de la foi et de ses motivations, bien au contraire. La critique de Celse, qui accuse les chrtiens d'tre une population illettre et fruste ,31 s'avre donc injuste et sans fondement. L'explication de leur dsintrt initial doit tre recherche ailleurs. En fait, la rencontre avec l'vangile offrait une rponse si satisfaisante la question du sens de la vie, demeure jusqu'alors sans rponse, que la frquentation des philosophes leur apparaissait comme une chose lointaine et, dans une certaine mesure, dpasse. Cela apparat aujourd'hui encore plus clairement si l'on pense l'apport du christianisme qui consiste affirmer le droit universel d'accs la vrit. Ayant abattu les barrires raciales, sociales ou sexuelles, le christianisme avait, depuis ses dbuts, proclam l'galit de tous les hommes devant Dieu. La premire consquence de cette conception concernait le thme de la vrit. On dpassait dfinitivement le caractre litiste que sa recherche avait pris chez les Anciens: ds lors que l'accs la vrit est un bien qui permet de parvenir Dieu, tous doivent tre aptes parcourir cette route. Les voies d'accs la vrit restent multiples; toutefois, la vrit chrtienne ayant une valeur salvifique, chacune de ces voies peut tre emprunte, du moment qu'elle conduit au but final, la rvlation de Jsus Christ. Parmi les pionniers d'une rencontre fructueuse avec la pense philosophique, mme marque par un discernement prudent, il faut mentionner saint Justin: tout en conservant, mme aprs sa conversion, une grande estime pour la philosophie grecque, il affirmait avec force et clart qu'il avait trouv dans le christianisme la seule philosophie sre et profitable .32 De mme, Clment d'Alexandrie appelait l'Evangile la vraie philosophie ,33 et il comprenait la philosophie par analogie la loi mosaque comme un enseignement prparatoire la foi chrtienne 34 et une propdeutique l'Evangile.35 Puisque la philosophie dsire la sagesse qui consiste dans la droiture de l'me et de la parole et dans la puret de la vie, elle a des dispositions d'amour et d'amiti pour la sagesse et elle fait tout pour l'atteindre. Chez nous, on appelle philosophes ceux qui sont pris de la Sagesse cratrice et ducatrice de l'univers, c'est--dire pris de la connaissance du Fils de Dieu .36 Pour l'Alexandrin, la philosophie grecque n'a pas pour but premier de complter ou de renforcer la vrit chrtienne; sa mission est plutt la dfense de la foi: L'enseignement du Sauveur se suffit lui-mme et n'a besoin de rien d'autre, puisqu'il est "force et sagesse de Dieu". Lorsqu'elle survient, la philosophie grecque ne rend pas la vrit plus puissante, mais, rendant impuissante l'attaque de la sophistique contre elle et djouant les piges contre la vrit, elle est appele bon droit la haie et le mur de la vigne . 37 39. Dans l'histoire de ce dveloppement, il est toujours possible de constater que les penseurs chrtiens ont repris la pense philosophique de manire critique. Parmi les premiers exemples que l'on peut trouver, celui d'Origne est certainement significatif. Contre les attaques portes par le philosophe Celse, Origne prend la philosophie platonicienne pour argumenter et lui rpondre. En se rfrant un grand nombre d'lments de la pense platonicienne, il commence laborer une premire forme de thologie chrtienne. Le mot mme et le concept de thologie comme discours rationnel sur Dieu taient lis jusqu'alors leur origine grecque. Dans la philosophie aristotlicienne, par exemple, ce mot dsignait la partie la plus noble et le vritable sommet du discours philosophique. A la lumire de la Rvlation chrtienne, au contraire, ce qui indiquait d'abord une doctrine gnrale sur la divinit en vint prendre un sens entirement nouveau, dans la mesure o cela dfinissait la rflexion

accomplie par le croyant pour exprimer la vritable doctrine sur Dieu. Cette nouvelle pense chrtienne en dveloppement se servait de la philosophie, mais elle tendait en mme temps s'en distinguer nettement. L'histoire montre que la pense platonicienne elle-mme, utilise par la thologie, a subi de profondes transformations, en particulier dans le domaine de concepts comme l'immortalit de l'me, la divinisation de l'homme et l'origine du mal. 40. Dans cette uvre de christianisation de la pense platonicienne et noplatonicienne, il faut mentionner particulirement les Pres Cappadociens, Denys dit l'Aropagite et surtout saint Augustin. Le grand Docteur d'Occident tait entr en contact avec diffrentes coles philosophiques, mais toutes l'avaient du. Quand la vrit de la foi chrtienne se trouva devant lui, il eut alors la force d'accomplir la conversion radicale laquelle les philosophes rencontrs auparavant n'avaient pas russi l'amener. Il en donne lui-mme la raison: Prfrant dsormais pour cela la doctrine catholique, je sentais que, chez elle, il tait demand avec plus de mesure et sans aucun dsir de tromperie, de croire ce qui n'tait pas dmontr soit qu'il y ait eu dmonstration, mais pour quelqu'un qui ne l'aurait pas comprise, soit qu'il n'y ait pas eu de dmonstration , alors que chez [les manichens], tout en promettant la science de manire tmraire, on se moquait de la crdulit et qu'on imposait ensuite de croire une immensit de fables et d'absurdits, parce qu'on ne pouvait pas les dmontrer .38 Aux platoniciens eux-mmes, qui il se rfrait de manire privilgie, Augustin reprochait, eux qui connaissaient la fin vers laquelle il fallait tendre, d'avoir ignor la voie qui y conduisait, le Verbe incarn.39 L'vque d'Hippone russit produire la premire grande synthse de la pense philosophique et thologique vers laquelle confluaient les courants de pense grec et latin. Chez lui aussi, la grande unit du savoir, qui trouvait son fondement dans la pense biblique, en vint tre confirme et soutenue par la profondeur de la pense spculative. La synthse opre par saint Augustin restera pendant des sicles en Occident la forme la plus haute de spculation philosophique et thologique. Fort de son histoire personnelle et soutenu par une admirable saintet de vie, il fut aussi en mesure d'introduire dans ses uvres de multiples lments qui, faisant rfrence l'exprience, prludaient aux futurs dveloppements de certains courants philosophiques. 41. C'est donc de diverses manires que les Pres d'Orient et d'Occident sont entrs en rapport avec les coles philosophiques. Cela ne signifie pas qu'ils aient identifi le contenu de leur message avec les systmes auxquels se rfraient ces coles. La question de Tertullien: Qu'ont de commun Athnes et Jrusalem? L'Acadmie et l'Eglise? 40 est un signe clair de la conscience critique avec laquelle les penseurs chrtiens, depuis les origines, abordrent le problme des rapports entre la foi et la philosophie, en le voyant globalement sous ses aspects positifs et avec ses limites. Ce n'taient pas des penseurs nafs. C'est bien parce qu'ils vivaient intensment le contenu de la foi qu'ils savaient atteindre les formes les plus profondes de la spculation. Il est donc injuste et rducteur de ne voir dans leur uvre que la transposition des vrits de la foi en catgories philosophiques. Ils firent beaucoup plus. Ils russirent en effet faire surgir en plnitude ce qui demeurait encore implicite et en germe dans la pense des grands philosophes antiques.41 Ces derniers, comme je l'ai dit, avaient eu la mission de montrer dans quelle mesure la raison, dlivre de ses liens extrieurs, pouvait sortir de l'impasse des mythes, pour s'ouvrir de manire plus adapte la transcendance. Une raison purifie et droite tait donc en mesure de monter jusqu'aux degrs les plus levs de la rflexion, en donnant un fondement solide la perception de l'tre, du transcendant et de l'absolu. C'est prcisment ici que se situe la nouveaut des Pres. Ils accueillirent entirement la raison ouverte l'absolu et ils y greffrent la richesse provenant de la Rvlation.

La rencontre ne se fit pas seulement au niveau des cultures, dont l'une succomba peut-tre la fascination de l'autre; elle se fit au plus profond des mes et ce fut la rencontre entre la crature et son Crateur. Dpassant la fin mme vers laquelle elle tendait inconsciemment en vertu de sa nature, la raison put atteindre le bien suprme et la vrit suprme de la personne du Verbe incarn. Nanmoins, face aux philosophies, les Pres n'eurent pas peur de reconnatre les lments communs aussi bien que les diffrences qu'elles prsentaient par rapport la Rvlation. La conscience des convergences ne portait chez eux nulle atteinte la reconnaissance des diffrences. 42. Dans la thologie scolastique, le rle de la raison duque par la philosophie devient encore plus considrable, sous la pousse de l'interprtation anselmienne de l'intellectus fidei. Pour le saint archevque de Cantorbry, la priorit de la foi ne s'oppose pas la recherche propre la raison. Celle-ci, en effet, n'est pas appele exprimer un jugement sur le contenu de la foi; elle en serait incapable, parce qu'elle n'est pas apte cela. Sa tche est plutt de savoir trouver un sens, de dcouvrir des raisons qui permettent tous de parvenir une certaine intelligence du contenu de la foi. Saint Anselme souligne le fait que l'intellect doit se mettre la recherche de ce qu'il aime: plus il aime, plus il dsire connatre. Celui qui vit pour la vrit est tendu vers une forme de connaissance qui s'enflamme toujours davantage d'amour pour ce qu'il connat, tout en devant admettre qu'il n'a pas encore fait tout ce qu'il dsirerait: J'ai t fait pour te voir et je n'ai pas encore fait ce pour quoi j'ai t fait (Ad te videndum factus sum, et nondum feci propter quod factus sum).42 Le dsir de vrit pousse donc la raison aller toujours au-del; mais elle est comme accable de constater qu'elle a une capacit toujours plus grande que ce qu'elle apprhende. A ce point, toutefois, la raison est en mesure de dcouvrir l'accomplissement de son chemin: Car j'estime qu'il doit suffire qui recherche une chose incomprhensible de parvenir en raisonnant connatre ce qu'elle est plus que certainement, mme s'il ne peut, par son intelligence, pntrer comment elle est de la sorte [...]. Or qu'est-il d'aussi incomprhensible, d'aussi ineffable, que cela qui est au-dessus de toutes choses? Si les points qui furent jusqu'ici discuts au sujet de l'essense surminente sont assurs par des raisons ncessaires, la solidit de leur certitude ne vacille nullement, bien que l'intelligence ne puisse les pntrer, ni les expliquer par des paroles. Et, si une considration prcdente a compris rationnellement qu'est incomprhensible (rationabiliter comprehendit incomprehensibile esse) la manire dont la sagesse surminente sait ce qu'elle a fait, [...] qui expliquera comment elle se sait ou se dit elle-mme, elle dont l'homme ne peut rien savoir ou presque? .43 L'harmonie fondamentale de la connaissance philosophique et de la connaissance de la foi est confirme une fois encore: la foi demande que son objet soit compris avec l'aide de la raison; la raison, au sommet de sa recherche, admet comme ncessaire ce que prsente la foi. La constante nouveaut de la pense de saint Thomas d'Aquin 43. Sur ce long chemin, saint Thomas occupe une place toute particulire, non seulement pour le contenu de sa doctrine, mais aussi pour le dialogue qu'il sut instaurer avec la pense arabe et la pense juive de son temps. une poque o les penseurs chrtiens redcouvraient les trsors de la philosophie antique, et plus directement aristotlicienne, il eut le grand mrite de mettre au premier plan l'harmonie qui existe entre la raison et la foi. La lumire de la raison et celle de la foi viennent toutes deux de Dieu, expliquait-il; c'est pourquoi elles ne peuvent se contredire.44

Plus radicalement, Thomas reconnat que la nature, objet propre de la philosophie, peut contribuer la comprhension de la rvlation divine. La foi ne craint donc pas la raison, mais elle la recherche et elle s'y fie. De mme que la grce suppose la nature et la porte son accomplissement, 45 ainsi la foi suppose et perfectionne la raison. Cette dernire, claire par la foi, est libre des fragilits et des limites qui proviennent de la dsobissance du pch, et elle trouve la force ncessaire pour s'lever jusqu' la connaissance du mystre de Dieu Un et Trine. Tout en soulignant avec force le caractre surnaturel de la foi, le Docteur Anglique n'a pas oubli la valeur de sa rationalit; il a su au contraire creuser plus profondment et prciser le sens de cette rationalit. En effet, la foi est en quelque sorte un exercice de la pense ; la raison de l'homme n'est ni anantie ni humilie lorsqu'elle donne son assentiment au contenu de la foi; celui-ci est toujours atteint par un choix libre et conscient.46 C'est pour ce motif que saint Thomas a toujours t propos juste titre par l'Eglise comme un matre de pense et le modle d'une faon correcte de faire de la thologie. Il me plat de rappeler, dans ce contexte, ce qu'a crit le Serviteur de Dieu Paul VI, mon prdcesseur, l'occasion du septime centenaire de la mort du Docteur Anglique: Sans aucun doute, Thomas avait au plus haut degr le courage de la vrit, la libert d'esprit permettant d'affronter les nouveaux problmes, l'honntet intellectuelle de celui qui n'admet pas la contamination du christianisme par la philosophie profane, sans pour autant refuser celle-ci a priori. C'est la raison pour laquelle il figure dans l'histoire de la pense chrtienne comme un pionnier sur la voie nouvelle de la philosophie et de la culture universelle. Le point central, le noyau, pour ainsi dire, de la solution qu'avec son intuition prophtique et gniale il donna au problme de la confrontation nouvelle entre la raison et la foi, c'est qu'il faut concilier le caractre sculier du monde et le caractre radical de l'Evangile, chappant ainsi cette tendance contre nature qui nie le monde et ses valeurs, sans pour autant manquer aux suprmes et inflexibles exigences de l'ordre surnaturel . 47 44. Parmi les grandes intuitions de saint Thomas, il y a galement celle qui concerne le rle jou par l'Esprit Saint pour faire mrir la connaissance humaine en vraie sagesse. Ds les premires pages de sa Somme thologique, 48 l'Aquinate voulut montrer le primat de la sagesse qui est don de l'Esprit Saint et qui introduit la connaissance des ralits divines. Sa thologie permet de comprendre la particularit de la sagesse dans son lien troit avec la foi et avec la connaissance divine. Elle connat par connaturalit, prsuppose la foi et arrive formuler son jugement droit partir de la vrit de la foi elle-mme: La sagesse compte parmi les dons du SaintEsprit est diffrente de celle qui est compte comme une vertu intellectuelle acquise, car celle-ci s'acquiert par l'effort humain, et celle-l au contraire "vient d'en haut", comme le dit saint Jacques. Ainsi, elle est galement distincte de la foi, car la foi donne son assentiment la vrit divine considre en elle-mme, tandis que c'est le propre du don de sagesse de juger selon la vrit divine .49 La priorit reconnue cette sagesse ne fait pourtant pas oublier au Docteur Anglique la prsence de deux formes complmentaires de sagesse: la sagesse philosophique, qui se fonde sur la capacit de l'intellect rechercher la vrit l'intrieur des limites qui lui sont connaturelles, et la sagesse thologique, qui se fonde sur la Rvlation et qui examine le contenu de la foi, atteignant le mystre mme de Dieu. Intimement convaincu que omne verum a quocumque dicatur a Spiritu Sancto est ( toute vrit dite par qui que ce soit vient de l'Esprit Saint ), 50 saint Thomas aima la vrit de manire dsintresse. Il la chercha partout o elle pouvait se manifester, en mettant le plus possible en vidence son universalit. En lui, le Magistre de

l'glise a reconnu et apprci la passion pour la vrit; sa pense, prcisment parce qu'elle s'est toujours maintenue dans la perspective de la vrit universelle, objective et transcendante, a atteint des sommets auxquels l'intelligence humaine n'aurait jamais pu penser .51 C'est donc avec raison qu'il peut tre dfini comme aptre de la vrit .52 Prcisment parce qu'il cherchait la vrit sans rserve, il sut, dans son ralisme, en reconnatre l'objectivit. Sa philosophie est vraiment celle de l'tre et non du simple apparatre. Le drame de la sparation entre la foi et la raison 45. Avec la naissance des premires universits, la thologie allait se confronter plus directement avec d'autres formes de la recherche et du savoir scientifique. Saint Albert le Grand et saint Thomas, tout en maintenant un lien organique entre la thologie et la philosophie, furent les premiers reconnatre l'autonomie dont la philosophie et la science avaient ncessairement besoin pour uvrer efficacement dans leurs champs de recherche respectifs. A partir de la fin du Moyen ge, toutefois, la lgitime distinction entre les deux savoirs se transforma progressivement en une sparation nfaste. A cause d'un esprit excessivement rationaliste, prsent chez quelques penseurs, les positions se radicalisrent, au point d'arriver en fait une philosophie spare et absolument autonome vis--vis du contenu de la foi. Parmi les consquences de cette sparation, il y eut galement une dfiance toujours plus forte l'gard de la raison elle-mme. Certains commencrent professer une dfiance gnrale, sceptique et agnostique, soit pour donner plus d'espace la foi, soit pour jeter le discrdit sur toute rfrence possible de la foi la raison. En somme, ce que la pense patristique et mdivale avait conu et mis en uvre comme formant une unit profonde, gnratrice d'une connaissance capable d'arriver aux formes les plus hautes de la spculation, fut dtruit en fait par les systmes pousant la cause d'une connaissance rationnelle qui tait spare de la foi et s'y substituait. 46. Les radicalisations les plus influentes sont connues et bien visibles, surtout dans l'histoire de l'Occident. Il n'est pas exagr d'affirmer qu'une bonne partie de la pense philosophique moderne s'est dveloppe en s'loignant progressivement de la Rvlation chrtienne, au point de s'y opposer explicitement. Ce mouvement a atteint son apoge au sicle dernier. Certains reprsentants de l'idalisme ont cherch de diverses manires transformer la foi et son contenu, y compris le mystre de la mort et de la rsurrection de Jsus Christ, en structures dialectiques rationnellement concevables. cette pense se sont opposes diverses formes d'humanisme athe, philosophiquement structures, qui ont prsent la foi comme nocive et alinante pour le dveloppement de la pleine rationalit. Elles n'ont pas eu peur de se faire passer pour de nouvelles religions, constituant le fondement de projets qui, sur le plan politique et social, ont abouti des systmes totalitaires traumatisants pour l'humanit. Dans le cadre de la recherche scientifique, on en est venu imposer une mentalit positiviste qui s'est non seulement loigne de toute rfrence la vision chrtienne du monde, mais qui a aussi et surtout laiss de ct toute rfrence une conception mtaphysique et morale. En consquence, certains hommes de science, privs de tout repre thique, risquent de ne plus avoir comme centres d'intrt la personne et l'ensemble de sa vie. De plus, certains d'entre eux, conscients des potentialits intrieures au progrs technologique, semblent cder, plus qu' la logique du march, la tentation d'un pouvoir dmiurgique sur la nature et sur l'tre humain lui-mme.

Enfin, le nihilisme a pris corps comme une consquence de la crise du rationalisme. Philosophie du nant, il russit exercer sa fascination sur nos contemporains. Ses adeptes font la thorie de la recherche comme fin en soi, sans esprance ni possibilit aucune d'atteindre la vrit. Dans l'interprtation nihiliste, l'existence n'est qu'une occasion pour prouver des sensations et faire des expriences dans lesquelles le primat revient l'phmre. Le nihilisme est l'origine de la mentalit rpandue selon laquelle on ne doit plus prendre d'engagement dfinitif, parce tout est fugace et provisoire. 47. D'autre part, il ne faut pas oublier que, dans la culture moderne, le rle mme de la philosophie a fini par changer. De sagesse et de savoir universel qu'elle tait, elle a t progressivement rduite n'tre qu'un des nombreux domaines du savoir humain, bien plus, par certains aspects, elle a t cantonne dans un rle totalement marginal. Entre temps, d'autres formes de rationalit se sont affirmes avec toujours plus de vigueur, mettant en vidence la marginalit du savoir philosophique. Au lieu d'tre tournes vers la contemplation de la vrit et la recherche de la fin dernire et du sens de la vie, ces formes de rationalit tendent ou au moins peuvent tendre tre une raison fonctionnelle au service de fins utilitaristes, de possession ou de pouvoir. Ds ma premire encyclique, j'ai fait remarquer combien il tait dangereux de prsenter cette voie comme un absolu et j'ai crit: L'homme d'aujourd'hui semble toujours menac par ce qu'il fabrique, c'est--dire par le rsultat du travail de ses mains, et plus encore du travail de son intelligence, des tendances de sa volont. D'une manire trop rapide et souvent imprvisible, les fruits de cette activit multiforme de l'homme ne sont pas seulement et pas tant objet d'"alination", c'est-dire purement et simplement enlevs celui qui les a produits; mais, partiellement au moins, dans la ligne, mme indirecte, de leurs effets, ces fruits se retournent contre l'homme lui-mme; ils sont dirigs ou peuvent tre dirigs contre lui. C'est en cela que semble consister le chapitre principal du drame de l'existence humaine aujourd'hui, dans sa dimension la plus large et la plus universelle. L'homme, par consquent, vit toujours davantage dans la peur. Il craint que ses productions, pas toutes naturellement ni dans leur majeure partie, mais quelques-unes et prcisment celles qui contiennent une part spciale de son gnie et de sa crativit, puissent tre retournes radicalement contre lui-mme .53 A la suite de ces transformations culturelles, certains philosophes, abandonnant la recherche de la vrit pour elle-mme, ont adopt comme but unique l'obtention d'une certitude subjective ou d'une utilit pratique. La consquence en a t l'obscurcissement de la vritable dignit de la raison, qui n'tait plus en tat de connatre le vrai et de rechercher l'absolu. 48. Ce qui ressort de cette dernire priode de l'histoire de la philosophie, c'est donc la constatation d'une sparation progressive entre la foi et la raison philosophique. Il est bien vrai que, pour un observateur attentif, mme dans la rflexion philosophique de ceux qui contriburent largir le foss entre la foi et la raison, on voit parfois se manifester des germes prcieux de pense qui, approfondis et dvelopps avec droiture d'esprit et de cur, peuvent faire dcouvrir le chemin de la vrit. On trouve ces germes de pense, par exemple, dans des analyses approfondies sur la perception et l'exprience, sur l'imaginaire et l'inconscient, sur la personnalit et l'intersubjectivit, sur la libert et les valeurs, sur le temps et l'histoire. Mme le thme de la mort peut devenir pour tout penseur un appel pressant chercher l'intrieur de lui-mme le sens authentique de son existence. Cela n'enlve rien au fait que le rapport actuel entre foi et raison demande un effort attentif de discernement,

parce que la raison et la foi se sont toutes deux appauvries et se sont affaiblies l'une en face de l'autre. La raison, prive de l'apport de la Rvlation, a pris des sentiers latraux qui risquent de lui faire perdre de vue son but final. La foi, prive de la raison, a mis l'accent sur le sentiment et l'exprience, en courant le risque de ne plus tre une proposition universelle. Il est illusoire de penser que la foi, face une raison faible, puisse avoir une force plus grande; au contraire, elle tombe dans le grand danger d'tre rduite un mythe ou une superstition. De la mme manire, une raison qui n'a plus une foi adulte en face d'elle n'est pas incite s'intresser la nouveaut et la radicalit de l'tre. On ne doit donc pas considrer comme hors de propos que je lance un appel fort et pressant pour que la foi et la philosophie retrouvent l'unit profonde qui les rend capables d'tre en harmonie avec leur nature dans le respect de leur autonomie rciproque. A la parrhsia de la foi doit correspondre l'audace de la raison. CHAPITRE V - LES INTERVENTIONS DU MAGISTRE DANS LE DOMAINE PHILOSOPHIQUE Le discernement du Magistre comme diaconie de la vrit 49. L'Eglise ne propose pas sa propre philosophie ni ne canonise une quelconque philosophie particulire au dtriment des autres.54 La raison profonde de cette rserve rside dans le fait que la philosophie, mme quand elle entre en relation avec la thologie, doit procder selon ses mthodes et ses rgles; autrement, il n'y aurait pas de garantie qu'elle reste tourne vers la vrit et qu'elle y tende grce une dmarche rationnellement vrifiable. Une philosophie qui ne procderait pas la lumire de la raison selon ses principes propres et ses mthodes spcifiques ne serait pas d'un grand secours. En dfinitive, la source de l'autonomie dont jouit la philosophie est rechercher dans le fait que la raison est, de par sa nature, oriente vers la vrit et que, en outre, elle dispose en elle-mme des moyens pour y parvenir. Une philosophie consciente de son statut constitutif ne peut pas ne pas respecter non plus les exigences et les vidences propres la vrit rvle. Cependant l'histoire a fait apparatre les dviations et les erreurs dans lesquelles la pense philosophique, surtout la pense moderne, est frquemment tombe. Ce n'est ni la tche ni la comptence du Magistre d'intervenir pour combler les lacunes d'un discours philosophique dficient. Il est de son devoir au contraire de ragir de manire claire et forte lorsque des thses philosophiques discutables menacent la juste comprhension du donn rvl et quand on diffuse des thories fausses et partisanes qui rpandent de graves erreurs, troublant la simplicit et la puret de la foi du peuple de Dieu. 50. Le Magistre ecclsiastique peut donc et doit exercer avec autorit, la lumire de la foi, son propre discernement critique sur les philosophies et sur les affirmations qui sont en opposition avec la doctrine chrtienne.55 Il revient au Magistre d'indiquer avant tout quels prsupposs et quelles conclusions philosophiques seraient incompatibles avec la vrit rvle, formulant par l-mme les exigences qui s'imposent la philosophie du point de vue de la foi. En outre, dans le dveloppement du savoir philosophique, diverses coles de pense sont apparues. Ce pluralisme met aussi le Magistre devant sa responsabilit d'exprimer son jugement en ce qui concerne la compatibilit ou l'incompatibilit des conceptions fondamentales auxquelles ces coles se rfrent avec les exigences propres de la parole de Dieu et de la rflexion thologique.

L'Eglise a le devoir d'indiquer ce qui, dans un systme philosophique, peut paratre incompatible avec sa foi. De nombreux thmes philosophiques en effet, tels ceux de Dieu, de l'homme, de sa libert et de son agir moral, la mettent directement en cause, parce qu'ils concernent la vrit rvle dont elle a la garde. Quand nous effectuons ce discernement, nous, vques, avons le devoir d'tre tmoins de la vrit dans l'exercice d'un service humble mais ferme, que tout philosophe devrait apprcier, au profit de la recta ratio, c'est--dire de la raison qui rflchit correctement sur le vrai. 51. Ce discernement ne doit donc pas tre entendu premirement dans un sens ngatif, comme si l'intention du Magistre tait d'liminer ou de rduire toute mdiation possible. Au contraire, ses interventions sont destines en premier lieu stimuler, promouvoir et encourager la pense philosophique. D'autre part, les philosophes sont les premiers comprendre l'exigence de l'autocritique et de la correction d'ventuelles erreurs, ainsi que la ncessit de dpasser les limites trop troites dans lesquelles leur rflexion s'est forge. De manire particulire, il faut considrer que la vrit est une, bien que ses expressions portent l'empreinte de l'histoire et, plus encore, qu'elles soient l'uvre d'une raison humaine blesse et affaiblie par le pch. De l, il rsulte qu'aucune forme historique de la philosophie ne peut lgitimement prtendre embrasser la totalit de la vrit, ni tre l'explication plnire de l'tre humain, du monde et du rapport de l'homme avec Dieu. Et aujourd'hui, cause de la multiplication des systmes, des mthodes, des concepts et des argumentations philosophiques souvent extrmement dtailles, un discernement critique la lumire de la foi s'impose avec une plus grande urgence. Ce discernement n'est pas ais, car, s'il est dj difficile de reconnatre les capacits natives et inalinables de la raison, avec ses limites constitutives et historiques, il est parfois encore plus problmatique de discerner ce que les propositions philosophiques particulires offrent de valable et de fcond, du point de vue de la foi, et ce que, l'inverse, elles prsentent de dangereux et d'erron. L'Eglise sait de toute faon que les trsors de la sagesse et de la connaissance sont cachs dans le Christ (Col 2, 3); c'est pourquoi elle intervient en stimulant la rflexion philosophique, afin que ne se ferme pas la voie qui conduit la reconnaissance du mystre. 52. Ce n'est pas seulement un fait rcent que le Magistre intervienne pour exprimer sa pense en ce qui concerne des doctrines philosophiques dtermines. A titre d'exemple, il suffit de rappeler, au cours des sicles, les dclarations propos des thories qui soutenaient la prexistence des mes, 56 ou encore propos des diverses formes d'idoltrie et d'sotrisme superstitieux, contenues dans des thses d'astrologie, 57 sans oublier les textes plus systmatiques contre certaines thses de l'averrosme latin, incompatibles avec la foi chrtienne.58 Si la parole du Magistre s'est fait entendre plus souvent partir du milieu du sicle dernier, c'est parce que, au cours de cette priode, de nombreux catholiques se sont reconnu le devoir d'opposer leur propre philosophie aux courants varis de la pense moderne. ce point, il devenait ncessaire pour le Magistre de l'Eglise de veiller ce que ces philosophies ne dvient pas, leur tour, dans des formes errones et ngatives. Furent ainsi censures paralllement: d'une part, le fidisme59 et le traditionalisme radical,60 pour leur dfiance l'gard des capacits naturelles de la raison; d'autre part, le rationalisme61 et l'ontologisme,62 car ils attribuaient la raison naturelle ce qui est connaissable uniquement la lumire de la foi. Le contenu positif de ce dbat fit l'objet d'un expos organique dans la Constitution dogmatique Dei Filius, par laquelle, pour la premire fois, un Concile cumnique, Vatican I, intervenait solennellement sur les relations entre la raison et la foi. L'enseignement de ce texte donna une impulsion forte et positive la recherche philosophique de

nombreux croyants et il constitue encore aujourd'hui une rfrence et une norme pour une rflexion chrtienne correcte et cohrente dans ce domaine particulier. 53. Les dclarations du Magistre, plus que de thses philosophiques particulires, se sont proccupes de la ncessit de la connaissance rationnelle et donc en dernier ressort de l'approche philosophique pour l'intelligence de la foi. Le Concile Vatican I, faisant la synthse et raffirmant solennellement les enseignements que, de manire ordinaire et constante, le Magistre pontifical avait proposs aux fidles, fit ressortir qu'taient insparables et en mme temps irrductibles la connaissance naturelle de Dieu et la Rvlation, ainsi que la raison et la foi. Le Concile partait de l'exigence fondamentale, prsuppose par la Rvlation elle-mme, de la possibilit de la connaissance naturelle de l'existence de Dieu, principe et fin de toute chose, 63 et il concluait par l'assertion solennelle dj cite: Il existe deux ordres de connaissance, distincts non seulement par leur principe mais aussi par leur objet .64 Contre toute forme de rationalisme, il fallait donc affirmer la distinction entre les mystres de la foi et les dcouvertes philosophiques, ainsi que la transcendance et l'antriorit des premiers par rapport aux secondes; d'autre part, contre les tentations fidistes, il tait ncessaire que soit raffirme l'unit de la vrit et donc aussi la contribution positive que la connaissance rationnelle peut et doit apporter la connaissance de foi: Mais, bien que la foi soit au-dessus de la raison, il ne peut jamais y avoir de vrai dsaccord entre la foi et la raison, tant donn que c'est le mme Dieu qui rvle les mystres et communique la foi, et qui fait descendre dans l'esprit humain la lumire de la raison: Dieu ne pourrait se nier lui-mme ni le vrai contredire jamais le vrai . 65 54. Dans notre sicle aussi, le Magistre est revenu plusieurs reprises sur ce sujet, mettant en garde contre la tentation rationaliste. C'est sur cet arrire-fond que l'on doit situer les interventions du Pape saint Pie X, qui mit en relief le fait que, la base du modernisme, il y avait des assertions philosophiques d'orientation phnomniste, agnostique et immanentiste.66 On ne peut pas oublier non plus l'importance qu'eut le refus catholique de la philosophie marxiste et du communisme athe.67 Le Pape Pie XII son tour fit entendre sa voix quand, dans l'encyclique Humani generis, il mit en garde contre des interprtations errones, lies aux thses de l'volutionnisme, de l'existentialisme et de l'historicisme. Il prcisait que ces thses n'avaient pas t labores et n'taient pas proposes par des thologiens, et qu'elles avaient leur origine en dehors du bercail du Christ ;68 il ajoutait aussi que de telles dviations n'taient pas simplement rejeter, mais taient examiner de manire critique: Les thologiens et les philosophes catholiques, qui ont la lourde charge de dfendre la vrit humaine et divine, et de la faire pntrer dans les esprits humains, ne peuvent ni ignorer ni ngliger ces systmes qui s'cartent plus ou moins de la voie droite. Bien plus, ils doivent bien les connatre, d'abord parce que les maux ne se soignent bien que s'ils sont pralablement bien connus, ensuite parce qu'il se cache parfois dans des affirmations fausses elles-mmes un lment de vrit, enfin parce que ces mmes affirmations invitent l'esprit scruter et considrer plus soigneusement certaines vrits philosophiques et thologiques . 69 Plus rcemment, la Congrgation pour la Doctrine de la Foi, accomplissant sa tche spcifique au service du Magistre universel du Pontife romain, 70 a d intervenir aussi pour rappeler le danger que comporte l'acceptation non critique, de la part de certains thologiens de la libration, de thses et de mthodologies issues du marxisme.71 Dans le pass, le Magistre a donc exerc maintes reprises et sous diverses modalits son discernement dans le domaine philosophique. Tout ce qu'ont apport mes vnrs Prdcesseurs constitue une contribution prcieuse qui ne peut pas tre

oublie. 55. Si nous considrons notre situation actuelle, nous voyons que les problmes du pass reviennent, mais sous de nouvelles formes. Il ne s'agit plus seulement de questions qui intressent des personnes particulires ou des groupes, mais de convictions diffuses dans le milieu ambiant, au point de devenir en quelque sorte une mentalit commune. Il en va ainsi, par exemple, de la dfiance radicale envers la raison que rvlent les plus rcents dveloppements de nombreuses tudes philosophiques. De plusieurs cts, on a entendu parler, ce propos, de fin de la mtaphysique : on veut que la philosophie se contente de tches plus modestes, savoir la seule interprtation des faits, la seule recherche sur des champs dtermins du savoir humain ou sur ses structures. Dans la thologie elle-mme, les tentations du pass refont surface. Dans certaines thologies contemporaines par exemple, se dveloppe de nouveau une forme de rationalisme, surtout quand des assertions retenues philosophiquement fondes sont considres comme des normes pour la recherche thologique. Cela arrive avant tout quand le thologien, par manque de comptence philosophique, se laisse conditionner de manire acritique par des affirmations qui font dsormais partie du langage et de la culture courants, mais dpourvues de base rationnelle suffisante.72 On rencontre aussi des dangers de repliement sur le fidisme, qui ne reconnat pas l'importance de la connaissance rationnelle et du discours philosophique pour l'intelligence de la foi, plus encore pour la possibilit mme de croire en Dieu. Une expression aujourd'hui rpandue de cette tendance fidiste est le biblicisme , qui tend faire de la lecture de l'Ecriture Sainte ou de son exgse l'unique point de rfrence vridique. Il arrive ainsi que la parole de Dieu s'identifie avec la seule Ecriture Sainte, rendant vaine de cette manire la doctrine de l'Eglise que le Concile cumnique Vatican II a confirme expressment. Aprs avoir rappel que la parole de Dieu est prsente la fois dans les textes sacrs et dans la Tradition, 73 la Constitution Dei Verbum affirme avec force: La sainte Tradition et la sainte Ecriture constituent un unique dpt sacr de la parole de Dieu, confi l'Eglise; en y adhrant, le peuple saint tout entier uni ses pasteurs ne cesse de rester fidlement attach l'enseignement des Aptres .74 Cependant, pour l'Eglise, la sainte criture n'est pas la seule rfrence. En effet, la rgle suprme de sa foi 75 lui vient de l'unit que l'Esprit a ralise entre la sainte Tradition, la sainte criture et le Magistre de l'Eglise, en une rciprocit telle que les trois ne peuvent pas subsister de manire indpendante.76 En outre, il ne faut pas sous-estimer le danger inhrent la volont de faire dcouler la vrit de l'Ecriture Sainte de l'application d'une mthodologie unique, oubliant la ncessit d'une exgse plus large qui permet d'accder, avec toute l'Eglise, au sens plnier des textes. Ceux qui se consacrent l'tude des saintes Ecritures doivent toujours avoir prsent l'esprit que les diverses mthodologies hermneutiques ont, elles aussi, leur base une conception philosophique: il convient de l'examiner avec discernement avant de l'appliquer aux textes sacrs. D'autres formes de fidisme latent se reconnaissent au peu de considration accorde la thologie spculative, comme aussi au mpris pour la philosophie classique, aux notions desquelles l'intelligence de la foi et les formulations dogmatiques elles-mmes ont puis leur terminologie. Le Pape Pie XII de vnre mmoire a mis en garde contre un tel oubli de la tradition philosophique et contre l'abandon des terminologies traditionnelles.77

56. En dfinitive, on observe une dfiance frquente envers des assertions globales et absolues, surtout de la part de ceux qui considrent que la vrit est le rsultat du consensus et non de l'adquation de l'intelligence la ralit objective. Il est certes comprhensible que, dans un monde o coexistent de nombreuses spcialits, il devienne difficile de reconnatre ce sens plnier et ultime de la vie que la philosophie a traditionnellement recherch. Nanmoins, la lumire de la foi qui reconnat en Jsus Christ ce sens ultime, je ne peux pas ne pas encourager les philosophes, chrtiens ou non, avoir confiance dans les capacits de la raison humaine et ne pas se fixer des buts trop modestes dans leur rflexion philosophique. La leon de l'histoire de ce millnaire, que nous sommes sur le point d'achever, tmoigne que c'est la voie suivre: il faut ne pas perdre la passion pour la vrit ultime et l'ardeur pour la recherche, unies l'audace pour dcouvrir de nouvelles voies. C'est la foi qui incite la raison sortir de son isolement et prendre volontiers des risques pour tout ce qui est beau, bon et vrai. La foi se fait ainsi l'avocat convaincu et convaincant de la raison. L'intrt de l'Eglise pour la philosophie 57. En tout cas, le Magistre ne s'est pas limit seulement relever les erreurs et les dviations des doctrines philosophiques. Avec une gale attention, il a voulu raffirmer les principes fondamentaux pour un renouveau authentique de la pense philosophique, indiquant aussi les voies concrtes suivre. En ce sens, par son encyclique terni Patris, le Pape Lon XIII a accompli un pas d'une relle porte historique pour la vie de l'Eglise. Jusqu' ce jour, ce texte a t l'unique document pontifical de ce niveau consacr entirement la philosophie. Ce grand Pontife a repris et dvelopp l'enseignement du Concile Vatican I sur les rapports entre la foi et la raison, montrant que la pense philosophique est une contribution fondamentale pour la foi et pour la science thologique.78 A plus d'un sicle de distance, de nombreux lments contenus dans ce texte n'ont rien perdu de leur intrt du point de vue tant pratique que pdagogique; le premier entre tous est relatif l'incomparable valeur de la philosophie de saint Thomas. Proposer nouveau la pense du Docteur anglique apparaissait au Pape Lon XIII comme la meilleure voie pour retrouver un usage de la philosophie conforme aux exigences de la foi. Saint Thomas, crivait-il, au moment mme o, comme il convient, il distingue parfaitement la foi de la raison, les unit toutes deux par des liens d'amiti rciproque: il conserve chacune ses droits propres et en sauvegarde la dignit . 79 58. On sait que cet appel pontifical a eu beaucoup d'heureuses consquences. Les tudes sur la pense de saint Thomas et des autres auteurs scolastiques en reurent un nouvel lan. Les tudes historiques furent vigoureusement stimules, avec pour corollaire la redcouverte des richesses de la pense mdivale, jusqu'alors largement mconnues, et la constitution de nouvelles coles thomistes. Avec l'utilisation de la mthodologie historique, la connaissance de l'uvre de saint Thomas fit de grands progrs et nombreux furent les chercheurs qui introduisirent avec courage la tradition thomiste dans les discussions sur les problmes philosophiques et thologiques de cette poque. Les thologiens catholiques les plus influents de ce sicle, la rflexion et la recherche desquels le Concile Vatican II doit beaucoup, sont fils de ce renouveau de la philosophie thomiste. Au cours du XXe sicle, l'Eglise a pu disposer ainsi d'un bon nombre de penseurs vigoureux, forms l'cole du Docteur anglique. 59. Quoi qu'il en soit, le renouveau thomiste et nothomiste n'a pas t l'unique signe de reprise de la pense philosophique dans la culture d'inspiration chrtienne. Antrieurement dj et paralllement l'invitation de Lon XIII, taient apparus de nombreux philosophes catholiques qui, se rattachant des courants de pense plus

rcents, avaient produit des uvres philosophiques de grande influence et de valeur durable, selon une mthodologie propre. Certains conurent des synthses d'une qualit telle qu'elles n'ont rien envier aux grands systmes de l'idalisme; d'autres, en outre, posrent les fondements pistmologiques pour une nouvelle approche de la foi la lumire d'une comprhension renouvele de la conscience morale; d'autres encore laborrent une philosophie qui, partant de l'analyse de l'immanence, ouvrait le chemin vers le transcendant; et d'autres, enfin, tentrent de conjuguer les exigences de la foi dans la perspective de la mthodologie phnomnologique. En ralit, selon divers points de vue, on a continu pratiquer des modles de spculation philosophique qui entendaient maintenir vivante la grande tradition de la pense chrtienne dans l'unit de la foi et de la raison. 60. Pour sa part, le Concile cumnique Vatican II prsente un enseignement trs riche et trs fcond en ce qui concerne la philosophie. Je ne peux oublier, surtout dans le contexte de cette Encyclique, qu'un chapitre entier de la Constitution Gaudium et spes donne en quelque sorte un condens d'anthropologie biblique, source d'inspiration aussi pour la philosophie. Dans ces pages, il s'agit de la valeur de la personne humaine, cre l'image de Dieu; on y montre sa dignit et sa supriorit sur le reste de la cration et on y fait apparatre la capacit transcendante de sa raison.80 Le problme de l'athisme est aussi abord dans Gaudium et spes et les erreurs de cette vision philosophique sont bien cernes, surtout face l'inalinable dignit de la personne humaine et de sa libert. 81 L'expression culminante de ces pages revt assurment une profonde signification philosophique; je l'ai reprise dans ma premire encyclique Redemptor hominis; elle constitue un des points de rfrence constants de mon enseignement: En ralit, le mystre de l'homme ne s'claire vraiment que dans le mystre du Verbe incarn. En effet, Adam, le premier homme, tait la figure de l'homme venir, c'est--dire du Christ Seigneur. Nouvel Adam, le Christ, dans la rvlation mme du mystre du Pre et de son amour, manifeste pleinement l'homme lui-mme et lui dvoile sa plus haute vocation . 82 Le Concile s'est aussi proccup de l'enseignement de la philosophie, l'tude de laquelle doivent se consacrer les candidats au sacerdoce; ce sont des recommandations qui peuvent s'tendre plus gnralement l'enseignement chrtien dans son ensemble. Le Concile dclare: Les disciplines philosophiques seront enseignes de telle faon que les sminaristes soient amens en premier lieu acqurir une connaissance solide et cohrente de l'homme, du monde et de Dieu, en s'appuyant sur le patrimoine philosophique toujours valable, en tenant compte galement des recherches philosophiques plus rcentes . 83 Ces directives ont t plusieurs reprises raffirmes et explicites dans d'autres documents du Magistre, dans le but de garantir une solide formation philosophique, surtout ceux qui se prparent aux tudes thologiques. Pour ma part, j'ai plusieurs fois soulign l'importance de cette formation philosophique pour ceux qui devront un jour, dans la vie pastorale, tre affronts aux ralits du monde contemporain et saisir les causes de certains comportements pour y rpondre aisment.84 61. Si, en diverses circonstances, il a t ncessaire d'intervenir sur ce thme, en raffirmant aussi la valeur des intuitions du Docteur Anglique et en insistant sur l'assimilation de sa pense, cela a souvent t li au fait que les directives du Magistre n'ont pas toujours t observes avec la disponibilit souhaite. Dans beaucoup d'coles catholiques, au cours des annes qui suivirent le Concile Vatican II, on a pu remarquer ce sujet un certain tiolement d une estime moindre, non seulement de la philosophie scolastique, mais plus gnralement de l'tude mme de la philosophie. Avec tonnement et regret, je dois constater qu'un certain nombre de

thologiens partagent ce dsintrt pour l'tude de la philosophie. Les raisons qui sont l'origine de cette dsaffection sont diverses. En premier lieu, il faut prendre en compte la dfiance l'gard de la raison que manifeste une grande partie de la philosophie contemporaine, abandonnant largement la recherche mtaphysique sur les questions ultimes de l'homme, pour concentrer son attention sur des problmes particuliers et rgionaux, parfois mme purement formels. En outre, il faut ajouter le malentendu qui est intervenu surtout par rapport aux sciences humaines . Le Concile Vatican II a plus d'une fois rappel la valeur positive de la recherche scientifique en vue d'une connaissance plus profonde du mystre de l'homme.85 L'invitation faite aux thologiens, afin qu'ils connaissent ces sciences et, en l'occurrence, les appliquent correctement dans leurs recherches, ne doit pas, nanmoins, tre interprte comme une autorisation implicite tenir la philosophie l'cart ou la remplacer dans la formation pastorale et dans la prparatio fidei. On ne peut oublier enfin l'intrt retrouv pour l'inculturation de la foi. De manire particulire, la vie des jeunes Eglises a permis de dcouvrir non seulement des formes labores de pense, mais encore l'existence d'expressions multiples de sagesse populaire. Cela constitue un rel patrimoine de cultures et de traditions. Cependant, l'tude des usages traditionnels doit aller de pair avec la recherche philosophique. Cette dernire permettra de faire ressortir les traits positifs de la sagesse populaire, crant les liens ncessaires entre eux et l'annonce de l'vangile. 86 62. Je dsire rappeler avec force que l'tude de la philosophie revt un caractre fondamental et qu'on ne peut l'liminer de la structure des tudes thologiques et de la formation des candidats au sacerdoce. Ce n'est pas un hasard si le curriculum des tudes thologiques est prcd par un temps au cours duquel il est prvu de se consacrer spcialement l'tude de la philosophie. Ce choix, confirm par le Concile du Latran V, 87 s'enracine dans l'exprience qui a mri durant le Moyen-ge, lorsque a t mise en vidence l'importance d'une construction harmonieuse entre le savoir philosophique et le savoir thologique. Cette organisation des tudes a influenc, facilit et stimul, mme si c'est de manire indirecte, une bonne partie du dveloppement de la philosophie moderne. On en a un exemple significatif dans l'influence exerce par les Disputationes metaphysic de Francisco Surez, qui trouvaient leur place mme dans les universits luthriennes allemandes. A l'inverse, l'absence de cette mthodologie fut la cause de graves carences dans la formation sacerdotale comme dans la recherche thologique. Il suffit de penser, par exemple, au manque d'attention envers la rflexion et la culture modernes, qui a conduit se fermer toute forme de dialogue ou l'acceptation indiffrencie de toute philosophie. J'espre vivement que ces difficults seront dpasses par une formation philosophique et thologique intelligente, qui ne doit jamais tre absente dans l'glise. 63. En vertu des motifs dj exprims, il m'a sembl urgent de rappeler par cette Encyclique le grand intrt que l'Eglise accorde la philosophie; et plus encore le lien profond qui unit le travail thologique la recherche philosophique de la vrit. De l dcoule le devoir qu'a le Magistre d'indiquer et de stimuler un mode de pense philosophique qui ne soit pas en dissonance avec la foi. Il m'incombe de proposer certains principes et certains points de rfrence que je considre comme ncessaires pour pouvoir instaurer une relation harmonieuse et effective entre la thologie et la philosophie. A leur lumire, il sera possible de prciser plus clairement les relations que la thologie doit entretenir avec les divers systmes ou assertions philosophiques proposs dans le monde actuel, et de quel type de relations il s'agit.

CHAPITRE VI - INTERACTION ENTRE LA THOLOGIE ET LA PHILOSOPHIE La science de la foi et les exigences de la raison philosophique 64. La parole de Dieu s'adresse tout homme, en tout temps et sur toute la terre; et l'homme est naturellement philosophe. Pour sa part, la thologie, en tant qu'laboration rflexive et scientifique de l'intelligence de cette parole la lumire de la foi, ne peut pas s'abstenir d'entrer en relation avec les philosophies labores effectivement tout au long de l'histoire, pour certains de ses dveloppements comme pour l'accomplissement de ses tches spcifiques. Sans vouloir indiquer aux thologiens des mthodologies particulires, ce qui ne revient pas au Magistre, je dsire plutt voquer certaines tches propres la thologie, dans lesquelles le recours la pense philosophique s'impose en vertu de la nature mme de la Parole rvle. 65. La thologie s'organise comme la science de la foi, la lumire d'un double principe mthodologique: l'auditus fidei et l'intellectus fidei. Selon le premier principe, elle s'approprie le contenu de la Rvlation de la manire dont il s'est progressivement dvelopp dans la sainte Tradition, dans les saintes Ecritures et dans le Magistre vivant de l'Eglise.88 Par le second, la thologie veut rpondre aux exigences spcifiques de la pense, en recourant la rflexion spculative. En ce qui concerne la prparation un auditus fidei correct, la philosophie apporte sa contribution originale la thologie lorsqu'elle considre la structure de la connaissance et de la communication personnelle et, en particulier, les formes et les fonctions varies du langage. Pour une comprhension plus cohrente de la Tradition ecclsiale, des noncs du Magistre et des sentences des grands matres de la thologie, l'apport de la philosophie est tout aussi important: ces diffrents lments en effet s'expriment souvent avec des concepts et sous des formes de pense emprunts une tradition philosophique dtermine. Dans ce cas, le thologien doit non seulement exposer des concepts et des termes avec lesquels l'glise pense et labore son enseignement, mais, pour parvenir des interprtations correctes et cohrentes, il doit aussi connatre en profondeur les systmes philosophiques qui ont ventuellement influenc les notions et la terminologie. 66. En ce qui concerne l'intellectus fidei, on doit considrer avant tout que la vrit divine, qui nous est propose dans les Ecritures sainement comprises selon l'enseignement de l'Eglise , 89 jouit d'une intelligibilit propre, avec une cohrence logique telle qu'elle se propose comme un authentique savoir. L'intellectus fidei explicite cette vrit, non seulement en saisissant les structures logiques et conceptuelles des propositions sur lesquelles s'articule l'enseignement de l'Eglise, mais aussi, et avant tout, en faisant apparatre la signification salvifique que de telles propositions contiennent pour les personnes et pour l'humanit. A partir de l'ensemble de ces propositions, le croyant parvient la connaissance de l'histoire du salut, qui culmine dans la personne de Jsus Christ et dans son mystre pascal. Il participe ce mystre par son assentiment de foi. Pour sa part, la thologie dogmatique doit tre en mesure d'articuler le sens universel du mystre de Dieu, Un et Trine, et de l'conomie du salut, soit de manire narrative, soit avant tout sous forme d'argumentation. Elle doit le faire travers des dveloppements conceptuels, formuls de manire critique et universellement communicables. Sans l'apport de la philosophie en effet, on ne pourrait illustrer des thmes thologiques comme, par exemple, le langage sur Dieu, les relations personnelles l'intrieur de la Trinit, l'action cratrice de Dieu dans le monde, le

rapport entre Dieu et l'homme, l'identit du Christ, vrai Dieu et vrai homme. Les mmes considrations valent pour divers thmes de la thologie morale, pour laquelle est immdiat le recours des concepts comme loi morale, conscience, libert, responsabilit personnelle, faute, etc..., qui se dfinissent au niveau de l'thique philosophique. Il est donc ncessaire que la raison du croyant ait une connaissance naturelle, vraie et cohrente des choses cres, du monde et de l'homme, qui sont aussi l'objet de la rvlation divine; plus encore, la raison doit tre en mesure d'articuler cette connaissance de manire conceptuelle et sous forme d'argumentation. Par consquent, la thologie dogmatique spculative prsuppose et implique une philosophie de l'homme, du monde et plus radicalement de l'tre, fonde sur la vrit objective. 67. En vertu de son caractre propre de discipline qui a pour tche de rendre compte de la foi (cf. 1 P 3, 15), la thologie fondamentale devra s'employer justifier et expliciter la relation entre la foi et la rflexion philosophique. Reprenant l'enseignement de saint Paul (cf. Rm 1, 19-20), le Concile Vatican I avait dj attir l'attention sur le fait qu'il existe des vrits naturellement et donc philosophiquement connaissables. Leur connaissance constitue un prsuppos ncessaire pour accueillir la rvlation de Dieu. En tudiant la Rvlation et sa crdibilit conjointement l'acte de foi correspondant, la thologie fondamentale devra montrer comment, la lumire de la connaissance par la foi, apparaissent certaines vrits que la raison saisit dj dans sa dmarche autonome de recherche. La Rvlation confre ces vrits une plnitude de sens, en les orientant vers la richesse du mystre rvl, dans lequel elles trouvent leur fin ultime. Il suffit de penser par exemple la connaissance naturelle de Dieu, la possibilit de distinguer la rvlation divine d'autres phnomnes ou la reconnaissance de sa crdibilit, l'aptitude du langage humain exprimer de manire significative et vraie mme ce qui dpasse toute exprience humaine. A travers toutes ces vrits, l'esprit est conduit reconnatre l'existence d'une voie rellement propdeutique de la foi, qui peut aboutir l'accueil de la Rvlation, sans s'opposer en rien ses principes propres et son autonomie spcifique.90 De la mme manire, la thologie fondamentale devra dmontrer la compatibilit profonde entre la foi et son exigence essentielle de l'explicitation au moyen de la raison, en vue de donner son propre assentiment en pleine libert. Ainsi, la foi saura montrer en plnitude la voie une raison qui recherche sincrement la vrit. Ainsi, la foi, don de Dieu, tout en ne se fondant pas sur la raison, ne peut certainement pas se passer de cette dernire. En mme temps, apparat le besoin que la raison se fortifie par la foi, afin de dcouvrir les horizons auxquels elle ne pourrait parvenir d'elle-mme .91 68. La thologie morale a peut-tre un besoin encore plus grand de l'apport philosophique. En effet, dans la Nouvelle Alliance, la vie humaine est beaucoup moins rgle par des prescriptions que dans l'Ancienne Alliance. La vie dans l'Esprit conduit les croyants une libert et une responsabilit qui vont au-del de la Loi elle-mme. L'Evangile et les crits apostoliques proposent cependant soit des principes gnraux de conduite chrtienne, soit des enseignements et des prceptes ponctuels. Pour les appliquer aux circonstances particulires de la vie individuelle et sociale, le chrtien doit tre en mesure d'engager fond sa conscience et la puissance de son raisonnement. En d'autres termes, cela signifie que la thologie morale doit recourir une conception philosophique correcte tant de la nature humaine et de la socit que des principes gnraux d'une dcision thique.

69. On peut sans doute objecter que, dans la situation actuelle, plutt qu' la philosophie, le thologien devrait recourir d'autres formes de savoir humain, telles l'histoire et surtout les sciences, dont tous admirent les rcents et extraordinaires dveloppements. D'autres personnes, en fonction d'une sensibilit croissante la relation entre la foi et la culture, soutiennent que la thologie devrait se tourner plus vers les sagesses traditionnelles que vers une philosophie d'origine grecque et eurocentrique. D'autres encore, partir d'une conception errone du pluralisme des cultures, vont jusqu' nier la valeur universelle du patrimoine philosophique accueilli par l'Eglise. Les lments prcdemment souligns, dj prsents d'ailleurs dans l'enseignement conciliaire, 92 contiennent une part de vrit. La rfrence aux sciences, utile dans de nombreuses circonstances parce qu'elle permet une connaissance plus complte de l'objet d'tude, ne doit cependant pas faire oublier la mdiation ncessaire d'une rflexion typiquement philosophique, critique et vise universelle, requise du reste par un change fcond entre les cultures. Je tiens souligner le devoir de ne pas s'arrter aux aspects singuliers et concrets, en ngligeant la tche premire qui consiste manifester le caractre universel du contenu de la foi. On ne doit pas oublier en outre que l'apport particulier de la pense philosophique permet de discerner, dans les diverses conceptions de la vie comme dans les cultures, non pas ce que les hommes pensent, mais quelle est la vrit objective .93 Ce ne sont pas les opinions humaines dans leur diversit qui peuvent tre utiles la thologie, mais seulement la vrit. 70. Le thme de la relation avec les cultures mrite ensuite une rflexion spcifique, mme si elle n'est pas ncessairement exhaustive, pour les implications qui en dcoulent du point de vue philosophique et du point de vue thologique. Le processus de rencontre et de confrontation avec les cultures est une exprience que l'Eglise a vcue depuis les origines de la prdication de l'Evangile. Le commandement du Christ ses disciples d'aller en tous lieux, jusqu'aux extrmits de la terre (Ac 1, 8), pour transmettre la vrit rvle par lui, a mis la communaut chrtienne en tat de vrifier trs rapidement l'universalit de l'annonce et les obstacles qui dcoulent de la diversit des cultures. Un passage de la lettre de saint Paul aux chrtiens d'Ephse donne un bon clairage pour comprendre comment la communaut primitive a abord ce problme. L'Aptre crit: Or voici qu' prsent, dans le Christ Jsus, vous qui jadis tiez loin, vous tes devenus proches, grce au sang du Christ. Car c'est lui qui est notre paix, lui qui des deux peuples n'en a fait qu'un seul, dtruisant la barrire qui les sparait (2, 13-14). A la lumire de ce texte, notre rflexion s'largit la transformation qui s'est produite chez les Gentils, lorsqu'ils ont accd la foi. Devant la richesse du salut opr par le Christ, les barrires qui sparaient les diverses cultures tombent. La promesse de Dieu dans le Christ devient maintenant un don universel: elle n'est plus limite la particularit d'un peuple, de sa langue et de ses usages, mais elle est tendue tous, comme un patrimoine dans lequel chacun peut puiser librement. Des divers lieux et des diffrentes traditions, tous sont appels dans le Christ participer l'unit de la famille des fils de Dieu. C'est le Christ qui permet aux deux peuples de devenir un . Ceux qui taient les lointains deviennent les proches , grce la nouveaut accomplie par le mystre pascal. Jsus abat les murs de division et ralise l'unification de manire originale et suprme, par la participation son mystre. Cette unit est tellement profonde que l'Eglise peut dire avec saint Paul: Vous n'tes plus des trangers ni des htes; vous tes concitoyens des saints, vous tes de la maison de

Dieu (Ep 2, 19). Par une mention aussi simple, une grande vrit est dcrite: la rencontre de la foi avec les diffrentes cultures a donn naissance de fait une nouvelle ralit. Lorsqu'elles sont profondment enracines dans l'humain, les cultures portent en elles le tmoignage de l'ouverture spcifique de l'homme l'universel et la transcendance. Elles prsentent toutefois des approches diverses de la vrit, qui se rvlent d'une indubitable utilit pour l'homme, auquel elles donnent des valeurs capables de rendre son existence toujours plus humaine.94 Du fait que les cultures se rfrent aux valeurs des traditions antiques, elles sont par elles-mmes sans doute de manire implicite, mais non pour autant moins relle lies la manifestation de Dieu dans la nature, comme on l'a vu prcdemment en parlant des textes sapientiaux et de l'enseignement de saint Paul. 71. Etant en relation troite avec les hommes et avec leur histoire, les cultures partagent les dynamismes mmes selon lesquels le temps humain s'exprime. On enregistre par consquent des transformations et des progrs dus aux rencontres que les hommes dveloppent et aux changes qu'ils ralisent rciproquement dans leurs modes de vie. Les cultures se nourrissent de la communication des valeurs; leur vitalit et leur subsistance sont donnes par leur capacit de rester accueillantes la nouveaut. Quelle est l'explication de ces dynamismes? Situ dans une culture, tout homme dpend d'elle et influe sur elle. L'homme est la fois fils et pre de la culture dans laquelle il est immerg. Dans chacune des expressions de sa vie, il porte en lui quelque chose qui le caractrise au milieu de la cration: son ouverture constante au mystre et son dsir inextinguible de connaissance. Par consquent, chaque culture porte imprime en elle et laisse transparatre la tension vers un accomplissement. On peut donc dire que la culture a en elle la possibilit d'accueillir la rvlation divine. La manire dont les chrtiens vivent leur foi est, elle aussi, imprgne par la culture du milieu ambiant et elle contribue, son tour, en modeler progressivement les caractristiques. A toute culture, les chrtiens apportent la vrit immuable de Dieu, rvle par Lui dans l'histoire et dans la culture d'un peuple. Au long des sicles, l'vnement dont furent tmoins les plerins prsents Jrusalem au jour de la Pentecte continue ainsi se reproduire. Ecoutant les Aptres, ils se demandaient: Ces hommes qui parlent, ne sont-ils pas tous Galilens? Comment se fait-il alors que chacun de nous les entende dans sa langue maternelle? Parthes, Mdes et Elamites, habitants de la Msopotamie, de la Jude et de la Cappadoce, des bords de la mer Noire, de la province d'Asie, de la Phrygie, de la Pamphylie, de l'Egypte et de la Libye proche de Cyrne, Romains rsidant ici, Juifs de naissance et convertis, Crtois et Arabes, tous nous les entendons proclamer dans nos langues les merveilles de Dieu (Ac 2, 7-11). Tandis qu'elle exige des personnes destinataires l'adhsion de la foi, l'annonce de l'Evangile dans les diffrentes cultures ne les empche pas de conserver une identit culturelle propre. Cela ne cre aucune division, parce que le peuple des baptiss se distingue par une universalit qui sait accueillir toute culture, favorisant le progrs de ce qui, en chacune d'elles, conduit implicitement vers la pleine explication dans la vrit. En consquence, une culture ne peut jamais devenir le critre de jugement et encore moins le critre ultime de la vrit en ce qui concerne la rvlation de Dieu. L'Evangile n'est pas oppos telle ou telle culture, comme si, lorsqu'il la rencontre, il voulait la priver de ce qui lui appartient et l'obligeait assumer des formes extrinsques qui ne lui sont pas conformes. A l'inverse, l'annonce que le croyant porte dans le monde et dans les cultures est la forme relle de la libration par rapport tout dsordre introduit par le pch et, en mme temps, elle est un appel la vrit tout entire.

Dans cette rencontre, les cultures non seulement ne sont prives de rien, mais elles sont mme stimules pour s'ouvrir la nouveaut de la vrit vanglique, pour en tirer une incitation se dvelopper ultrieurement. 72. Le fait que la mission vanglisatrice ait rencontr d'abord sur sa route la philosophie grecque ne constitue en aucune manire une indication qui excluerait d'autres approches. Aujourd'hui, mesure que l'Evangile entre en contact avec des aires culturelles restes jusqu'alors hors de porte du rayonnement du christianisme, de nouvelles tches s'ouvrent l'inculturation. Des problmes analogues ceux que l'glise dut affronter dans les premiers sicles se posent notre gnration. Ma pense se tourne spontanment vers les terres d'Orient, si riches de traditions religieuses et philosophiques trs anciennes. Parmi elles, l'Inde occupe une place particulire. Un grand lan spirituel porte la pense indienne vers la recherche d'une exprience qui, librant l'esprit des conditionnements du temps et de l'espace, aurait valeur d'absolu. Dans le dynamisme de cette recherche de libration, s'inscrivent de grands systmes mtaphysiques. Aux chrtiens d'aujourd'hui, avant tout ceux de l'Inde, appartient la tche de tirer de ce riche patrimoine les lments compatibles avec leur foi, en sorte qu'il en rsulte un enrichissement de la pense chrtienne. Pour cette uvre de discernement qui trouve son inspiration dans la Dclaration conciliaire Nostra tate, les chrtiens tiendront compte d'un certain nombre de critres. Le premier est celui de l'universalit de l'esprit humain, dont les exigences fondamentales se retrouvent identiques dans les cultures les plus diverses. Le second, qui dcoule du premier, consiste en ceci: quand l'Eglise entre en contact avec les grandes cultures qu'elle n'a pas rencontres auparavant, elle ne peut pas laisser derrire elle ce qu'elle a acquis par son inculturation dans la pense grco-latine. Refuser un tel hritage serait aller contre le dessein providentiel de Dieu, qui conduit son Eglise au long des routes du temps et de l'histoire. Du reste, ce critre vaut pour l'Eglise toute poque, et il en sera ainsi pour celle de demain qui se sentira enrichie par les acquisitions ralises par le rapprochement actuel avec les cultures orientales et qui trouvera dans cet hritage des lments nouveaux pour entrer en dialogue de manire fructueuse avec les cultures que l'humanit saura faire fleurir sur son chemin vers l'avenir. En troisime lieu, on se gardera de confondre la lgitime revendication de la spcificit et de l'originalit de la pense indienne avec l'ide qu'une tradition culturelle doive se refermer sur sa diffrence et s'affermir par son opposition aux autres traditions, ce qui serait contraire la nature mme de l'esprit humain. Ce qui est dit ici pour l'Inde vaut aussi pour l'hritage des grandes cultures de la Chine, du Japon et des autres pays d'Asie, de mme que pour certaines richesses des cultures traditionnelles de l'Afrique, transmises surtout oralement. 73. A la lumire de ces considrations, la relation qui doit opportunment s'instaurer entre la thologie et la philosophie sera place sous le signe de la circularit. Pour la thologie, le point de dpart et la source originelle devront toujours tre la parole de Dieu rvle dans l'histoire, tandis que l'objectif final ne pourra tre que l'intelligence de la parole, sans cesse approfondie au fil des gnrations. D'autre part, puisque la parole de Dieu est la Vrit (cf. Jn 17, 17), pour mieux comprendre cette parole, on ne peut pas ne pas recourir la recherche humaine de la vrit, savoir la dmarche philosophique, dveloppe dans le respect des lois qui lui sont propres. Cela ne revient pas simplement utiliser, dans le discours thologique, l'un ou l'autre concept ou telle partie d'une structure philosophique; il est essentiel que la raison du croyant exerce ses capacits de rflexion dans la recherche du vrai l'intrieur d'un

mouvement qui, partant de la parole de Dieu, s'efforce d'arriver mieux la comprendre. Par ailleurs, il est clair que, en se mouvant entre ces deux ples la parole de Dieu et sa meilleure connaissance , la raison est comme avertie, et en quelque sorte guide, afin d'viter des sentiers qui la conduiraient hors de la Vrit rvle et, en dfinitive, hors de la vrit pure et simple; elle est mme invite explorer des voies que, seule, elle n'aurait mme pas imagin pouvoir parcourir. De cette relation de circularit avec la parole de Dieu, la philosophie sort enrichie, parce que la raison dcouvre des horizons nouveaux et insouponns. 74. La confirmation de la fcondit d'une telle relation est offerte par l'histoire personnelle de grands thologiens chrtiens qui se rvlrent tre aussi de grands philosophes, car ils ont laiss des crits d'une si haute valeur spculative que l'on peut juste titre les placer aux cts des matres de la philosophie antique. Cela vaut pour les Pres de l'Eglise, parmi lesquels il faut citer au moins les noms de saint Grgoire de Nazianze et de saint Augustin, comme pour les Docteurs mdivaux, parmi lesquels ressort surtout la grande triade saint Anselme, saint Bonaventure et saint Thomas d'Aquin. Le rapport fcond entre la philosophie et la parole de Dieu se manifeste aussi dans la recherche courageuse mene par des penseurs plus rcents, parmi lesquels il me plat de mentionner, en Occident, des personnalits comme John Henry Newman, Antonio Rosmini, Jacques Maritain, Etienne Gilson, Edith Stein et, en Orient, des penseurs de la stature de Vladimir S. Soloviev, Pavel A. Florenski, Petr J. Caadaev, Vladimir N. Lossky. Evidemment, en nommant ces auteurs, auprs desquels d'autres pourraient tre cits, je n'entends pas avaliser tous les aspects de leur pense, mais seulement donner des exemples significatifs d'une voie de recherche philosophique qui a tir un grand profit de sa confrontation avec les donnes de la foi. Une chose est certaine: l'attention accorde l'itinraire spirituel de ces matres ne pourra que favoriser le progrs dans la recherche de la vrit et dans la mise au service de l'homme des rsultats obtenus. Il faut esprer que cette grande tradition philosophico-thologique trouvera aujourd'hui et l'avenir des personnes qui la continueront et qui la cultiveront, pour le bien de l'Eglise et de l'humanit. Diffrentes situations de la philosophie 75. Comme il rsulte de l'histoire des relations entre la foi et la philosophie, brivement rappele prcdemment, on peut distinguer diverses situations de la philosophie par rapport la foi chrtienne. La premire est celle de la philosophie totalement indpendante de la Rvlation vanglique: c'est l'tat de la philosophie qui s'est historiquement concrtis dans les priodes qui ont prcd la naissance du Rdempteur et, par la suite, dans les rgions non encore touches par l'Evangile. Dans cette situation, la philosophie manifeste une lgitime aspiration tre une dmarche autonome, c'est--dire qui procde selon ses lois propres, recourant aux seules forces de la raison. Tout en tenant compte des srieuses limites dues la faiblesse native de la raison humaine, il convient de soutenir et de renforcer cette aspiration. En effet, l'engagement philosophique, qui est la recherche naturelle de la vrit, reste au moins implicitement ouvert au surnaturel. De plus, mme lorsque le discours thologique lui-mme utilise des concepts et des arguments philosophiques, l'exigence d'une correcte autonomie de la pense doit tre respecte. L'argumentation dveloppe selon des critres rationnels rigoureux est, en effet, une garantie pour parvenir des rsultats universellement valables. Ici se vrifie aussi le principe selon lequel la grce ne dtruit pas mais perfectionne la nature: l'assentiment de foi, qui engage l'intelligence et la volont, ne dtruit pas mais perfectionne le libre-arbitre de tout croyant qui accueille en lui le donn rvl.

La thorie de la philosophie appele spare , adopte par un certain nombre de philosophes modernes, s'loigne de manire vidente de cette exigence correcte. Plus que l'affirmation de la juste autonomie de la dmarche philosophique, elle constitue la revendication d'une autosuffisance de la pense, qui se rvle clairement illgitime: refuser les apports de la vrit dcoulant de la rvlation divine signifie en effet s'interdire l'accs une plus profonde connaissance de la vrit, au dtriment de la philosophie elle-mme. 76. Une deuxime situation de la philosophie est celle que beaucoup dsignent par l'expression philosophie chrtienne. La dnomination est de soi lgitime, mais elle ne doit pas tre quivoque: on n'entend pas par l faire allusion une philosophie officielle de l'Eglise, puisque la foi n'est pas comme telle une philosophie. Par cette appellation, on veut plutt indiquer une dmarche philosophique chrtienne, une spculation philosophique conue en union troite avec la foi. Cela ne se rfre donc pas simplement une philosophie labore par des philosophes chrtiens qui, dans leur recherche, n'ont pas voulu s'opposer la foi. Parlant de philosophie chrtienne, on entend englober tous les dveloppements importants de la pense philosophique qui n'auraient pu tre accomplis sans l'apport, direct ou indirect, de la foi chrtienne. Il y a donc deux aspects de la philosophie chrtienne: d'abord un aspect subjectif, qui consiste dans la purification de la raison par la foi. En tant que vertu thologale, la foi libre la raison de la prsomption, tentation typique laquelle les philosophes sont facilement sujets. Dj, saint Paul et les Pres de l'Eglise, et, plus proches de nous, des philosophes comme Pascal et Kierkegaard, l'ont stigmatise. Par l'humilit, le philosophe acquiert aussi le courage d'affronter certaines questions qu'il pourrait difficilement rsoudre sans prendre en considration les donnes reues de la Rvlation. Il suffit de penser par exemple aux problmes du mal et de la souffrance, l'identit personnelle de Dieu et la question du sens de la vie ou, plus directement, la question mtaphysique radicale: Pourquoi y a-t-il quelque chose? . Il y a ensuite l'aspect objectif, concernant le contenu: la Rvlation propose clairement certaines vrits qui, bien que n'tant pas naturellement inaccessibles la raison, n'auraient peut-tre jamais t dcouvertes par cette dernire, si elle avait t laisse elle-mme. Dans cette perspective, se trouvent des thmes comme celui d'un Dieu personnel, libre et crateur, qui a eu une grande importance pour le dveloppement de la pense philosophique et, en particulier, pour la philosophie de l'tre. ce domaine appartient aussi la ralit du pch, telle qu'elle apparat la lumire de la foi qui aide poser philosophiquement de manire adquate le problme du mal. La conception de la personne comme tre spirituel est aussi une originalit particulire de la foi: l'annonce chrtienne de la dignit, de l'galit et de la libert des hommes a certainement exerc une influence sur la rflexion philosophique que les modernes ont mene. Plus proche de nous, on peut mentionner la dcouverte de l'importance que revt aussi pour la philosophie l'vnement historique central de la Rvlation chrtienne. Ce n'est pas par hasard qu'il est devenu l'axe d'une philosophie de l'histoire, qui se prsente comme un chapitre nouveau de la recherche humaine de la vrit. Parmi les lments objectifs de la philosophie chrtienne, figure aussi la ncessit d'explorer la rationalit de certaines vrits exprimes par les saintes Ecritures, comme la possibilit d'une vocation surnaturelle de l'homme et aussi le pch originel lui-mme. Ce sont des tches qui incitent la raison reconnatre qu'il y a du vrai et du rationnel bien au-del des strictes limites dans lesquelles la raison serait tente de s'enfermer. Ces thmes largissent de fait l'espace du rationnel.

Dans leur spculation sur ces lments, les philosophes ne sont pas devenus thologiens, dans la mesure o ils n'ont pas cherch comprendre et expliciter les vrits de la foi partir de la Rvlation. Ils ont continu travailler sur leur propre terrain, avec leur propre mthodologie purement rationnelle, mais en largissant leurs recherches de nouveaux espaces du vrai. On peut dire que, sans l'influence stimulante de la parole de Dieu, une bonne partie de la philosophie moderne et contemporaine n'existerait pas. Le fait conserve toute sa pertinence, mme devant la constatation dcevante de l'abandon de l'orthodoxie chrtienne de la part d'un certain nombre de penseurs de ces derniers sicles. 77. Nous trouvons une autre situation significative de la philosophie quand la thologie elle-mme fait appel la philosophie. En ralit, la thologie a toujours eu et continue avoir besoin de l'apport philosophique. Etant une uvre de la raison critique la lumire de la foi, le travail thologique prsuppose et exige dans toute sa recherche une raison duque et forme sur le plan des concepts et des argumentations. En outre, la thologie a besoin de la philosophie comme interlocutrice pour vrifier l'intelligibilit et la vrit universelle de ses assertions. Ce n'est pas par hasard qu'il y eut des philosophes non chrtiens auxquels les Pres de l'Eglise et les thologiens mdivaux ont eu recours pour cette fonction explicative. Ce fait historique souligne la valeur de l'autonomie que garde la philosophie mme dans cette troisime situation, mais, dans le mme temps, cela montre les transformations ncessaires et profondes qu'elle doit subir. C'est prcisment dans le sens d'un apport indispensable et noble que la philosophie a t appele, depuis l're patristique, ancilla theologi. Le titre ne fut pas appliqu pour indiquer une soumission servile ou un rle purement fonctionnel de la philosophie par rapport la thologie. Il fut plutt utilis dans le sens o Aristote parlait des sciences exprimentales qui sont les servantes de la philosophie premire . L'expression, aujourd'hui difficilement utilisable eu gard aux principes d'autonomie qui viennent d'tre mentionns, a servi au cours de l'histoire montrer la ncessit du rapport entre les deux sciences et l'impossibilit de leur sparation. Si le thologien se refusait recourir la philosophie, il risquerait de faire de la philosophie son insu et de se cantonner dans des structures de pense peu appropries l'intelligence de la foi. Pour sa part, le philosophe, s'il excluait tout contact avec la thologie, croirait devoir s'approprier pour son propre compte le contenu de la foi chrtienne, comme cela est arriv pour certains philosophes modernes. Dans un cas comme dans l'autre, apparatrait le danger de la destruction des principes de base de l'autonomie que chaque science veut justement voir prservs. La situation de la philosophie ici considre, en vertu des implications qu'elle comporte pour l'intelligence de la Rvlation, se place plus directement, avec la thologie, sous l'autorit du Magistre et de son discernement, comme je l'ai expos prcdemment. Des vrits de la foi, en effet, dcoulent des exigences dtermines que la philosophie doit respecter au moment o elle entre en relation avec la thologie. 78. A la suite de ces rflexions, on comprend facilement pourquoi le Magistre a lou maintes fois les mrites de la pense de saint Thomas et en a fait le guide et le modle des tudes thologiques. Ce quoi on attachait de l'importance n'tait pas de prendre position sur des questions proprement philosophiques, ni d'imposer l'adhsion des thses particulires. L'intention du Magistre tait, et est encore, de montrer que saint Thomas est un authentique modle pour ceux qui recherchent la vrit. En

effet, l'exigence de la raison et la force de la foi ont trouv la synthse la plus haute que la pense ait jamais ralise, dans la rflexion de saint Thomas, par le fait qu'il a su dfendre la radicale nouveaut apporte par la Rvlation sans jamais rabaisser la voie propre la raison. 79. Explicitant davantage le contenu du Magistre antrieur, j'entends dans cette dernire partie montrer certaines exigences que la thologie et mme avant tout la parole de Dieu pose aujourd'hui la pense philosophique et aux philosophies actuelles. Comme je l'ai dj soulign, le philosophe doit procder selon des rgles propres et se fonder sur ses propres principes; cependant la vrit ne peut tre qu'unique. La Rvlation, avec son contenu, ne pourra jamais rabaisser la raison dans ses dcouvertes et dans sa lgitime autonomie; pour sa part toutefois, la raison ne devra jamais perdre sa capacit de s'interroger et de poser des questions, en ayant conscience de ne pas pouvoir s'riger en valeur absolue et exclusive. La vrit rvle, mettant l'tre en pleine lumire partir de la splendeur qui provient de l'Etre subsistant lui-mme, clairera le chemin de la rflexion philosophique. En somme, la rvlation chrtienne devient le vrai point de rencontre et de confrontation entre la pense philosophique et la pense thologique dans leurs relations rciproques. Il est donc souhaitable que les thologiens et les philosophes se laissent guider par l'unique autorit de la vrit, de manire laborer une philosophie en affinit avec la parole de Dieu. Cette philosophie sera le terrain de rencontre entre les cultures et la foi chrtienne, le lieu d'accord entre croyants et non-croyants. Ce sera une aide pour que les chrtiens soient plus intimement convaincus que la profondeur et l'authenticit de la foi sont favorises quand cette dernire est relie une pense et qu'elle n'y renonce pas. Encore une fois, c'est la leon des Pres de l'Eglise qui nous guide dans cette conviction: Mme croire n'est pas autre chose que penser en donnant son assentiment [...]. Quiconque croit pense, et en croyant il pense et en pensant il croit [...]. Si elle n'est pas pense, la foi n'est rien .95 Et encore: Si l'on supprime l'assentiment, on supprime la foi, car sans assentiment on ne croit pas du tout .96 CHAPITRE VII - EXIGENCES ET TCHES ACTUELLES Les exigences impratives de la parole de Dieu 80. De manire explicite ou implicite, la sainte criture comprend une srie d'lments qui permettent de parvenir une conception de l'homme et du monde d'une relle densit philosophique. Les chrtiens ont pris conscience progressivement de la richesse de ces textes sacrs. Il en ressort que la ralit dont nous faisons l'exprience n'est pas l'absolu: elle n'est pas incre, elle ne s'engendre pas non plus elle-mme. Seul Dieu est l'Absolu. En outre, des pages de la Bible ressort une conception de l'homme comme imago Dei, qui inclut des donnes prcises sur son tre, sa libert et l'immortalit de son esprit. Le monde cr n'tant pas autosuffisant, toute illusion d'une autonomie qui ignorerait la dpendance essentielle par rapport Dieu de toute crature, y compris l'homme, conduirait des situations dramatiques qui annihileraient la recherche rationnelle de l'harmonie et du sens de l'existence humaine. Le problme du mal moral la forme la plus tragique du mal est galement abord dans la Bible: elle nous dit que le mal ne rsulte pas de quelque dficience due la matire, mais qu'il est une blessure qui provient de ce qu'exprime de manire dsordonne la libert humaine. La parole de Dieu, enfin, met en vidence le problme du sens de l'existence et donne sa rponse en orientant l'homme vers Jsus Christ, le Verbe de Dieu incarn, qui accomplit en plnitude l'existence humaine. D'autres aspects pourraient tre explicits partir de la lecture du texte sacr; en tout

cas, ce qui ressort, c'est le refus de toute forme de relativisme, de matrialisme ou de panthisme. La conviction fondamentale de cette philosophie contenue dans la Bible est que la vie humaine et le monde ont un sens et sont orients vers leur accomplissement qui se ralise en Jsus Christ. Le mystre de l'Incarnation restera toujours le centre par rapport auquel il faut se situer pour pouvoir comprendre l'nigme de l'existence humaine, du monde cr et de Dieu lui-mme. Dans ce mystre, la philosophie doit relever des dfis extrmes, parce que la raison est appele faire sienne une logique qui dpasse les barrires l'intrieur desquelles elle risque de s'enfermer elle-mme. Mais c'est seulement par l que l'on arrive au sommet du sens de l'existence. En effet, l'essence intime de Dieu et celle de l'homme deviennent intelligibles: dans le mystre du Verbe incarn, la nature divine et la nature humaine sont sauvegardes, chacune d'elles restant autonome; en mme temps est manifest le lien unique de leur rapport rciproque sans confusion.97 81. On doit noter que l'un des aspects les plus marquants de notre condition actuelle est la crise du sens . Les points de vue sur la vie et sur le monde, souvent de caractre scientifique, se sont tellement multiplis que, en fait, nous assistons au dveloppement du phnomne de la fragmentation du savoir. C'est prcisment cela qui rend difficile et souvent vaine la recherche d'un sens. Et mme ce qui est encore plus dramatique , dans cet enchevtrement de donnes et de faits o l'on vit et qui parat constituer la trame mme de l'existence, plus d'un se demande si cela a encore un sens de s'interroger sur le sens. La pluralit des thories qui se disputent la rponse, ou les diffrentes manires de concevoir et d'interprter le monde et la vie de l'homme, ne font qu'aiguiser ce doute radical qui amne vite sombrer dans le scepticisme, dans l'indiffrence ou dans les diverses formes de nihilisme. La consquence de tout cela est que l'esprit humain est souvent envahi par une forme de pense ambigu qui l'amne s'enfermer encore plus en lui-mme, dans les limites de sa propre immanence, sans aucune rfrence au transcendant. Une philosophie qui ne poserait pas la question du sens de l'existence courrait le grave risque de rduire la raison des fonctions purement instrumentales, sans aucune passion authentique pour la recherche de la vrit. Pour tre en harmonie avec la parole de Dieu, il est avant tout ncessaire que la philosophie retrouve sa dimension sapientielle de recherche du sens ultime et global de la vie. Tout bien considr, cette premire exigence constitue un stimulant trs utile pour la philosophie, afin qu'elle se conforme sa propre nature. De cette manire, en effet, elle ne sera pas seulement l'instance critique dterminante qui montre aux divers domaines du savoir scientifique leurs fondements et leurs limites, mais elle se situera aussi comme l'instance dernire de l'unification du savoir et de l'agir humain, les amenant converger vers un but et un sens derniers. Cette dimension sapientielle est d'autant plus indispensable aujourd'hui que l'immense accroissement du pouvoir technique de l'humanit demande une conscience vive et renouvele des valeurs ultimes. Si ces moyens techniques ne devaient pas tre ordonns une fin non purement utilitariste, ils pourraient vite manifester leur inhumanit et mme se transformer en potentiel destructeur du genre humain. 98 La parole de Dieu rvle la fin dernire de l'homme et donne un sens global son agir dans le monde. C'est pourquoi elle invite la philosophie s'engager dans la recherche du fondement naturel de ce sens, qui est l'aspiration religieuse constitutive de toute personne. Une philosophie qui voudrait refuser la possibilit d'un sens dernier et global serait non seulement inapproprie, mais errone.

82. D'ailleurs, ce rle sapientiel ne pourrait tre rempli par une philosophie qui ne serait pas elle-mme un savoir authentique et vrai, c'est--dire qui se limiterait aux aspects particuliers et relatifs du rel qu'ils soient fonctionnels, formels ou utilitaires , mais ne traiterait pas aussi de sa vrit totale et dfinitive, autrement dit de l'tre mme de l'objet de la connaissance. Voici donc une deuxime exigence: s'assurer de la capacit de l'homme de parvenir la connaissance de la vrit, une connaissance qui parvient la vrit objective partir de l'adquatio rei et intellectus sur laquelle s'appuient les Docteurs de la scolastique.99 Cette exigence, propre la foi, a t explicitement raffirme par le Concile Vatican II: En effet, l'intelligence ne se limite pas aux seuls phnomnes, mais elle est capable d'atteindre la ralit intelligible, avec une vraie certitude, mme si, par suite du pch, elle est en partie obscurcie et affaiblie .100 Une philosophie rsolument phnomniste ou relativiste se rvlerait inadquate pour aider approfondir la richesse contenue dans la parole de Dieu. La sainte Ecriture, en effet, prsuppose toujours que l'homme, mme s'il est coupable de duplicit et de mensonge, est capable de connatre et de saisir la vrit limpide et simple. Dans les Livres sacrs, et dans le Nouveau Testament en particulier, se trouvent des textes et des affirmations de porte proprement ontologique. Les auteurs inspirs, en effet, ont voulu formuler des affirmations vraies, c'est--dire propres exprimer la ralit objective. On ne peut dire que la tradition catholique ait commis une erreur lorsqu'elle a compris certains textes de saint Jean et de saint Paul comme des affirmations sur l'tre mme du Christ. La thologie, quand elle s'efforce de comprendre et d'expliquer ces affirmations, a donc besoin de l'apport d'une philosophie qui ne nie pas la possibilit d'une connaissance qui soit objectivement vraie, tout en tant toujours perfectible. Ce qui vient d'tre dit vaut aussi pour les jugements de la conscience morale, dont l'Ecriture Sainte prsuppose qu'ils peuvent tre objectivement vrais. 101 83. Les deux exigences que l'on vient d'voquer en comportent une troisime: la ncessit d'une philosophie de porte authentiquement mtaphysique, c'est--dire apte transcender les donnes empiriques pour parvenir, dans sa recherche de la vrit, quelque chose d'absolu, d'ultime et de fondateur. C'est l une exigence implicite tant dans la connaissance de nature sapientielle que dans la connaissance de nature analytique; en particulier, cette exigence est propre la connaissance du bien moral, dont le fondement ultime est le souverain Bien, Dieu lui-mme. Mon intention n'est pas ici de parler de la mtaphysique comme d'une cole prcise ou d'un courant historique particulier. Je dsire seulement dclarer que la ralit et la vrit transcendent le factuel et l'empirique, et je souhaite affirmer la capacit que possde l'homme de connatre cette dimension transcendante et mtaphysique d'une manire vridique et certaine, mme si elle est imparfaite et analogique. Dans ce sens, il ne faut pas considrer la mtaphysique comme un substitut de l'anthropologie, car c'est prcisment la mtaphysique qui permet de fonder le concept de la dignit de la personne en raison de sa condition spirituelle. En particulier, c'est par excellence la personne mme qui atteint l'tre et, par consquent, mne une rflexion mtaphysique. Partout o l'homme constate un appel l'absolu et la transcendance, il lui est donn d'entrevoir la dimension mtaphysique du rel: dans le vrai, dans le beau, dans les valeurs morales, dans la personne d'autrui, dans l'tre mme, en Dieu. Un grand dfi qui se prsente nous au terme de ce millnaire est celui de savoir accomplir le passage, aussi ncessaire qu'urgent, du phnomne au fondement. Il n'est pas possible de s'arrter la seule exprience; mme quand celle-ci exprime et rend manifeste l'intriorit de l'homme et sa spiritualit, il faut que la rflexion spculative atteigne la substance spirituelle et le fondement sur lesquels elle repose. Une pense

philosophique qui refuserait toute ouverture mtaphysique serait donc radicalement inadquate pour remplir une fonction de mdiation dans l'intelligence de la Rvlation. La parole de Dieu se rapporte continuellement ce qui dpasse l'exprience, et mme la pense de l'homme; mais ce 'mystre' ne pourrait pas tre rvl, ni la thologie en donner une certaine intelligence, 102 si la connaissance humaine tait rigoureusement limite au monde de l'exprience sensible. La mtaphysique se prsente donc comme une mdiation privilgie dans la recherche thologique. Une thologie dpourvue de perspective mtaphysique ne pourrait aller au-del de l'analyse de l'exprience religieuse, et elle ne permettrait pas l'intellectus fidei d'exprimer de manire cohrente la valeur universelle et transcendante de la vrit rvle. Si j'insiste tant sur la composante mtaphysique, c'est parce que je suis convaincu que c'est la voie ncessaire pour surmonter la situation de crise qui s'tend actuellement dans de larges secteurs de la philosophie et pour corriger ainsi certains comportements dviants rpandus dans notre socit. 84 L'importance de l'approche mtaphysique devient encore plus vidente si l'on considre le dveloppement actuel des sciences hermneutiques et des diffrentes analyses du langage. Les rsultats obtenus par ces tudes peuvent tre trs utiles pour l'intelligence de la foi, dans la mesure o ils rendent manifestes la structure de notre pense et de notre expression, ainsi que le sens vhicul par le langage. Mais il y a des spcialistes de ces sciences qui, dans leurs recherches, tendent s'en tenir la manire dont on comprend et dont on dit la ralit, en s'abstenant de vrifier les possibilits qu'a la raison d'en dcouvrir l'essence. Comment ne pas voir dans cette attitude une confirmation de la crise de confiance que traverse notre poque l'gard des capacits de la raison? Et quand, cause de postulats aprioristes, ces thses tendent obscurcir le contenu de la foi ou en dnier la validit universelle, non seulement elles rabaissent la raison, mais elles se mettent d'elles-mmes hors jeu. En effet, la foi prsuppose clairement que le langage humain est capable d'exprimer de manire universelle mme si c'est en termes analogiques, mais non moins significatifs pour autant la ralit divine et transcendante.103 S'il n'en tait pas ainsi, la parole de Dieu, qui est toujours une parole divine dans un langage humain, ne serait capable de rien exprimer sur Dieu. L'interprtation de cette parole ne peut pas nous renvoyer seulement d'une interprtation une autre, sans jamais nous permettre de parvenir une affirmation simplement vraie; sans quoi, il n'y aurait pas de rvlation de Dieu, mais seulement l'expression de conceptions humaines sur Lui et sur ce que l'on suppose qu'Il pense de nous. 85. Je sais bien que ces exigences imposes la philosophie par la parole de Dieu peuvent sembler rigoureuses beaucoup de ceux qui vivent la situation actuelle de la recherche philosophique. C'est justement pour cela que, faisant mien ce que les Souverains Pontifes ne cessent d'enseigner depuis plusieurs gnrations et que le Concile Vatican II a lui-mme redit, je dsire exprimer avec force la conviction que l'homme est capable de parvenir une conception unifie et organique du savoir. C'est l l'une des tches dont la pense chrtienne devra se charger au cours du prochain millnaire de l're chrtienne. La fragmentation du savoir entrave l'unit intrieure de l'homme contemporain, parce qu'elle entrane une approche parcellaire de la vrit et que, par consquent, elle fragmente le sens. Comment l'Eglise pourraitelle ne pas s'en inquiter? Cette tche d'ordre sapientiel dvolue aux Pasteurs dcoule pour eux directement de l'Evangile et ils ne peuvent se soustraire au devoir de l'accomplir.

Je considre que ceux qui veulent rpondre en philosophes aux exigences que la parole de Dieu prsente la pense humaine devraient construire leur discours en se fondant sur ces postulats et se situer de manire cohrente en continuit avec la grande tradition qui, commence par les anciens, passe par les Pres de l'Eglise et les matres de la scolastique, pour aller jusqu' intgrer les acquis essentiels de la pense moderne et contemporaine. S'il sait puiser dans cette tradition et s'en inspirer, le philosophe ne manquera pas de se montrer fidle l'exigence d'autonomie de la pense philosophique. Dans ce sens, il est tout fait significatif que, dans le contexte d'aujourd'hui, certains philosophes se fassent les promoteurs de la redcouverte du rle dterminant de la tradition pour un juste mode de connaissance. En effet, le recours la tradition n'est pas un simple rappel du pass; il consiste plutt reconnatre la validit d'un patrimoine culturel qui appartient toute l'humanit. On pourrait mme dire que c'est nous qui relevons de la tradition et que nous ne pouvons pas en disposer notre guise. C'est bien le fait d'aller jusqu'aux racines de la tradition qui nous permet d'exprimer aujourd'hui une pense originale, nouvelle et tourne vers l'avenir. Un tel rappel est encore plus valable pour la thologie. Non seulement parce qu'elle a la Tradition vivante de l'Eglise comme source originelle, 104 mais aussi parce que, cause de cela, elle doit tre capable de retrouver la tradition thologique profonde qui a jalonn les poques antrieures, de mme que la tradition constante de la philosophie qui, dans son authentique sagesse, a su franchir les limites de l'espace et du temps. 86. L'insistance sur la ncessit d'un rapport troit de continuit entre la rflexion philosophique contemporaine et celle qu'a labore la tradition chrtienne tend prvenir les risques inhrents certains types de pense particulirement rpandus aujourd'hui. Mme si c'est sommairement, il me parat opportun de m'arrter certaines de ces tendances afin de signaler leurs erreurs et les dangers qu'elles prsentent pour l'activit philosophique. La premire de ces tendances est celle que l'on nomme clectisme, terme par lequel on dsigne l'attitude de ceux qui, dans la recherche, dans l'enseignement et dans la discussion, mme thologique, ont l'habitude d'adopter diffrentes ides empruntes diverses philosophies, sans prter attention ni leur cohrence, ni leur appartenance un systme, ni leur contexte historique. On se place ainsi dans des conditions telles que l'on ne peut distinguer la part de vrit d'une pense de ce qu'elle peut comporter d'erron ou d'inappropri. On rencontre aussi une forme extrme d'clectisme dans l'usage rhtorique abusif de termes philosophiques auquel certains thologiens se laissent parfois aller. Ce genre d'exploitation ne contribue pas la recherche de la vrit et ne prpare pas la raison thologique ou philosophique argumenter de manire srieuse et scientifique. L'tude rigoureuse et approfondie des doctrines philosophiques, de leur langage propre et du contexte o elles ont t conues aide surmonter les risques de l'clectisme et permet de les intgrer de manire approprie dans l'argumentation thologique. 87. L'clectisme est une erreur de mthode, mais il pourrait aussi receler les thses del 'historicisme. Pour comprendre correctement une doctrine du pass, il est ncessaire que celle-ci soit replace dans son contexte historique et culturel. La thse fondamentale de l'historicisme, au contraire, consiste tablir la vrit d'une philosophie partir de son adquation une priode dtermine et une tche dtermine dans l'histoire. Ainsi on nie au moins implicitement la validit prenne du vrai. L'historiciste soutient que ce qui tait vrai une poque peut ne plus l'tre une autre. En somme, il considre l'histoire de la pense comme pas grand-chose de plus que des vestiges archologiques auxquels on fait appel pour exposer des positions du

pass dsormais en grande partie rvolues et sans porte pour le prsent. A l'inverse, on doit tenir que, mme si la formulation est dans une certaine mesure lie l'poque et la culture, la vrit ou l'erreur qu'exprimaient ces dernires peuvent en tout cas tre reconnues et examines comme telles, malgr la distance spatio-temporelle. Dans la rflexion thologique, l'historicisme tend se prsenter tout au plus sous la forme du "modernisme". Avec la juste proccupation de rendre le discours thologique actuel et assimilable pour les contemporains, on ne recourt qu'aux assertions et au langage philosophiques les plus rcents, en ngligeant les objections critiques que l'on devrait ventuellement soulever la lumire de la tradition. Cette forme de modernisme, du fait qu'elle confond l'actualit avec la vrit, se montre incapable de satisfaire aux exigences de vrit auxquelles la thologie est appele rpondre. 88. Le scientisme est un autre danger qu'il faut prendre en considration. Cette conception philosophique se refuse admettre comme valables des formes de connaissance diffrentes de celles qui sont le propre des sciences positives, renvoyant au domaine de la pure imagination la connaissance religieuse et thologique, aussi bien que le savoir thique et esthtique. Antrieurement, cette ide s'exprimait travers le positivisme et le no-positivisme, qui considraient comme dpourvues de sens les affirmations de caractre mtaphysique. La critique pistmologique a discrdit cette position, mais voici qu'elle renat sous les traits nouveaux du scientisme. Dans cette perspective, les valeurs sont rduites de simples produits de l'affectivit et la notion d'tre est carte pour faire place la pure et simple factualit. La science s'apprte donc dominer tous les aspects de l'existence humaine au moyen du progrs technologique. Les succs indniables de la recherche scientifique et de la technologie contemporaines ont contribu rpandre la mentalit scientiste, qui semble ne plus avoir de limites, tant donn la manire dont elle a pntr les diffrentes cultures et les changements radicaux qu'elle y a apports. On doit malheureusement constater que le scientisme considre comme relevant de l'irrationnel ou de l'imaginaire ce qui touche la question du sens de la vie. Dans ce courant de pense, on n'est pas moins du par son approche des grands problmes de la philosophie qui, lorsqu'ils ne sont pas ignors, sont abords par des analyses appuyes sur des analogies superficielles et dpourvues de fondement rationnel. Cela amne appauvrir la rflexion humaine, en lui retirant la possibilit d'aborder les problmes de fond que l'animal rationale s'est constamment poss depuis le dbut de son existence sur la terre. Dans cette perspective, ayant cart la critique motive par une valuation thique, la mentalit scientiste a russi faire accepter par beaucoup l'ide que ce qui est techniquement ralisable devient par l-mme moralement acceptable. 89. Prsentant tout autant de dangers, le pragmatisme est l'attitude d'esprit de ceux qui, en oprant leurs choix, excluent le recours la rflexion thortique ou des valuations fondes sur des principes thiques. Les consquences pratiques de cette manire de penser sont considrables. En particulier, on en vient dfendre une conception de la dmocratie qui ne prend pas en considration la rfrence des fondements d'ordre axiologique et donc immuables: c'est partir d'un vote de la majorit parlementaire que l'on dcide du caractre admissible ou non d'un comportement dtermin.105 La consquence d'une telle manire de voir apparat clairement: les grandes dcisions morales de l'homme sont en fait soumises aux dlibrations peu peu prises par les organismes institutionnels. De plus, la mme anthropologie est largement dpendante du fait qu'elle propose une conception unidimensionnelle de l'tre humain, dont sont exclus les grands dilemmes thiques et les analyses existentielles sur le sens de la souffrance et du sacrifice, de la vie et de la

mort. 90. Les thses examines jusqu'ici induisent, leur tour, une conception plus gnrale qui parat constituer aujourd'hui la perspective commune de nombreuses philosophies qui ont renonc au sens de l'tre. Je pense ici la lecture nihiliste qui est la fois le refus de tout fondement et la ngation de toute vrit objective. Le nihilisme, avant mme de s'opposer aux exigences et au contenu propres la parole de Dieu, est la ngation de l'humanit de l'homme et de son identit mme. On ne peut oublier, en effet, que, lorsqu'on nglige la question de l'tre, cela amne invitablement perdre le contact avec la vrit objective et, par suite, avec le fondement sur lequel repose la dignit de l'homme. On ouvre ainsi la possibilit d'effacer du visage de l'homme les traits qui manifestent sa ressemblance avec Dieu, pour l'amener progressivement une volont de puissance destructrice ou au dsespoir de la solitude. Une fois la vrit retire l'homme, il est rellement illusoire de prtendre le rendre libre. Vrit et libert, en effet, vont de pair ou bien elles prissent misrablement ensemble. 106 91. En commentant les courants de pense que je viens d'voquer, je n'avais pas l'intention de prsenter un tableau complet de la situation actuelle de la philosophie: du reste, il serait difficile de la ramener un panorama unifi. Je tiens souligner le fait que l'hritage du savoir et de la sagesse s'est effectivement enrichi dans de nombreux domaines. Qu'il suffise de citer la logique, la philosophie du langage, l'pistmologie, la philosophie de la nature, l'anthropologie, l'analyse approfondie des modes affectifs de la connaissance, l'approche existentielle de l'analyse de la libert. D'autre part, l'affirmation du principe d'immanence, qui est centrale pour la prtention rationaliste, a suscit, partir du sicle dernier, des ractions qui ont port une remise en cause radicale de postulats considrs comme indiscutables. Ainsi sont apparus des courants irrationalistes, tandis que la critique mettait en vidence l'inanit de l'exigence d'autofondation absolue de la raison. Certains penseurs ont donn notre poque le qualificatif de post-modernit . Ce terme, frquemment utilis dans des contextes trs diffrents les uns des autres, dsigne l'mergence d'un ensemble de facteurs nouveaux qui, par leur extension et leur efficacit, se sont rvls capables de provoquer des changements significatifs et durables. Ce terme a ainsi t employ d'abord au sujet de phnomnes d'ordre esthtique, social ou technologique. Ensuite, il est pass dans le domaine philosophique, mais il reste affect d'une certaine ambigut, parce que le jugement sur ce que l'on qualifie de post-moderne est alternativement positif ou ngatif, et aussi parce qu'il n'y a pas de consensus sur le problme dlicat de la dlimitation des diffrentes poques de l'histoire. Mais il ne fait pas de doute que les courants de pense qui se rclament de la post-modernit mritent d'tre attentivement considrs. Selon certains d'entre eux, en effet, le temps des certitudes serait irrmdiablement rvolu, l'homme devrait dsormais apprendre vivre dans une perspective d'absence totale de sens, l'enseigne du provisoire et de l'phmre. De nombreux auteurs, dans leur critique destructrice de toute certitude, ignorant les distinctions ncessaires, contestent galement les certitudes de la foi. Ce nihilisme trouve en quelque sorte sa confirmation dans l'exprience terrible du mal qui a marqu notre poque. Devant le tragique de cette exprience, l'optimisme rationaliste qui voyait dans l'histoire l'avance victorieuse de la raison, source de bonheur et de libert, ne s'est pas maintenu, tel point qu'une des plus graves menaces de cette fin de sicle est la tentation du dsespoir. Il reste toutefois vrai qu'une certaine mentalit positiviste continue accrditer l'illusion que, grce aux conqutes scientifiques et techniques, l'homme, en tant que

dmiurge, peut parvenir seul se rendre pleinement matre de son destin. Les tches actuelles de la thologie 92. Aux diverses poques de l'histoire, la thologie, dans sa fonction d'intelligence de la Rvlation, a toujours t amene recevoir les lments des diffrentes cultures pour y faire entrer, par sa mdiation, le contenu de la foi selon une conceptualisation cohrente. Aujourd'hui encore, une double tche lui incombe. En effet, d'une part, elle doit remplir la mission que le Concile Vatican II lui a confie en son temps: renouveler ses mthodes en vue de servir plus efficacement l'vanglisation. Comment ne pas rappeler, dans cette perspective, les paroles prononces par le Souverain Pontife Jean XXIII l'ouverture du Concile? Il dit alors: Il faut que, rpondant la vive attente de tous ceux qui aiment la religion chrtienne, catholique et apostolique, cette doctrine soit plus largement et plus profondment connue, et que les esprits en soient plus pleinement imprgns et forms; il faut que cette doctrine certaine et immuable, que l'on doit suivre fidlement, soit explore et expose de la manire que demande notre poque .107 D'autre part, la thologie doit porter son regard sur la vrit dernire qui lui est confie par la Rvlation, sans se contenter de s'arrter des stades intermdiaires. Il est bon pour le thologien de se rappeler que son travail rpond au dynamisme prsent dans la foi elle-mme et que l'objet propre de sa recherche est la Vrit, le Dieu vivant et son dessein de salut rvl en Jsus Christ .108 Ce devoir, qui revient en premier lieu la thologie, implique en mme temps la philosophie. La somme des problmes qui s'imposent aujourd'hui, en effet, demande un travail commun, mme s'il est conduit avec des mthodes diffrentes, afin que la vrit soit de nouveau reconnue et exprime. La Vrit, qui est le Christ, s'impose comme une autorit universelle qui gouverne, stimule et fait grandir (cf. Ep 4, 15) aussi bien la thologie que la philosophie. Croire en la possibilit de connatre une vrit universellement valable n'est pas du tout une source d'intolrance; au contraire, c'est la condition ncessaire pour un dialogue sincre et authentique entre les personnes. C'est seulement cette condition qu'il est possible de surmonter les divisions et de parcourir ensemble le chemin qui mne la vrit tout entire, en suivant les sentiers que seul l'Esprit du Seigneur ressuscit connat. 109 En fonction des tches actuelles de la thologie, je dsire maintenant montrer comment l'exigence de l'unit se prsente concrtement aujourd'hui. 93. L'objectif principal de la thologie consiste prsenter l'intelligence de la Rvlation et le contenu de la foi. Mais c'est la contemplation du mystre mme de Dieu Un et Trine qui sera le vritable centre de sa rflexion. On n'y accde qu'en rflchissant sur le mystre de l'Incarnation du Fils de Dieu: il s'est fait homme et par la suite est all au-devant de sa passion et de sa mort, mystre qui aboutira sa rsurrection glorieuse et son ascension la droite du Pre, d'o il enverra l'Esprit de vrit pour tablir et animer son glise. Dans cette perspective, il apparat que la premire tche de la thologie est l'intelligence de la knose de Dieu, vrai et grand mystre pour l'esprit humain auquel il semble impossible de soutenir que la souffrance et la mort puissent exprimer l'amour qui se donne sans rien demander en retour. De ce point de vue, l'exigence primordiale et urgente qui s'impose est une analyse attentive des textes: en premier lieu, des textes scripturaires, puis de ceux par lesquels s'exprime la Tradition vivante de l'Eglise. ce propos certains problmes se posent aujourd'hui, en partie seulement nouveaux, dont la solution satisfaisante ne pourra tre trouve sans l'apport de la philosophie. 94. Un premier lment problmatique concerne le rapport entre le signifi et la

vrit. Comme tout autre texte, les sources qu'interprte le thologien transmettent d'abord un signifi, qu'il faut saisir et exposer. Or ce signifi se prsente comme la vrit sur Dieu, communique par Dieu lui-mme travers le texte sacr. Ainsi, dans le langage humain, prend corps le langage de Dieu, qui communique sa vrit avec la condescendance admirable qui est conforme la logique de l'Incarnation. 110 En interprtant les sources de la Rvlation, il est donc ncessaire que la thologie se demande quelle est la vrit profonde et authentique que les textes entendent communiquer, compte tenu des limites du langage. En ce qui concerne les textes bibliques, et les Evangiles en particulier, leur vrit ne se rduit assurment pas au rcit d'vnements purement historiques ou la rvlation de faits neutres, comme le voudrait le positivisme historiciste. 111 Au contraire, ces textes exposent des vnements dont la vrit se situe au-del du simple fait historique: elle se trouve dans leur signification dans et pour l'histoire du salut. Cette vrit reoit sa pleine explicitation dans la lecture que l'glise poursuit au long des sicles, en gardant immuable le sens originel. Il est donc urgent que l'on s'interroge galement du point de vue philosophique sur le rapport qui existe entre le fait et sa signification, rapport qui constitue le sens spcifique de l'histoire. 95. La parole de Dieu ne s'adresse pas qu' un seul peuple ou une seule poque. De mme, les noncs dogmatiques, tout en dpendant parfois de la culture de la priode o ils ont t adopts, formulent une vrit stable et dfinitive. Il faut alors se demander comment on peut concilier l'absolu et l'universalit de la vrit avec l'inluctable conditionnement historique et culturel des formules qui l'expriment. Comme je l'ai dit plus haut, les thses de l'historicisme ne sont pas dfendables. Par contre, l'application d'une hermneutique ouverte aux exigences de la mtaphysique est susceptible de montrer comment, partir des circonstances historiques et contingentes dans lesquelles les textes ont t conus, s'opre le passage la vrit qu'ils expriment, vrit qui va au-del de ces conditionnements. Par son langage historique et situ, l'homme peut exprimer des vrits qui transcendent l'vnement linguistique. La vrit ne peut en effet jamais tre circonscrite dans le temps et dans la culture; elle est connue dans l'histoire, mais elle dpasse l'histoire elle-mme. 96.Cette considration permet d'entrevoir la solution d'un autre problme, celui de la validit durable du langage conceptuel utilis dans les dfinitions conciliaires. Mon vnr prdcesseur Pie XII avait dj abord la question dans son encyclique Humani generis.112 Rflchir cette question n'est pas facile, parce que l'on doit tenir compte srieusement du sens que les mots prennent dans les diffrentes cultures et les diffrentes poques. L'histoire de la pense montre en tout cas que, travers l'volution et la diversit des cultures, certains concepts de base gardent leur valeur cognitive universelle et, par consquent, la vrit des propositions qu'ils expriment. 113 S'il n'en tait pas ainsi, la philosophie et les sciences ne pourraient communiquer entre elles, et elles ne pourraient pas tre reues dans des cultures diffrentes de celles dans lesquelles elles ont t penses et labores. Le problme hermneutique existe donc, mais il est soluble. La valeur raliste de nombreux concepts n'exclut pas d'autre part que leur signification soit souvent imparfaite. La spculation philosophique pourrait tre d'un grand secours dans ce domaine. Il est donc souhaitable qu'elle s'engage particulirement approfondir le rapport entre le langage conceptuel et la vrit, et qu'elle propose des manires adquates de comprendre correctement ce rapport.

97. Si l'interprtation des sources est une fonction importante de la thologie, la comprhension de la vrit rvle, ou l'laboration de l'intellectus fidei, est ensuite pour elle une des tches les plus dlicates et les plus exigeantes. Comme il a dj t dit, l'intellectus fidei suppose l'apport d'une philosophie de l'tre qui permette avant tout la thologie dogmatique de jouer pleinement son rle. Le pragmatisme dogmatique du dbut de ce sicle, selon lequel les vrits de la foi ne seraient que des rgles de conduite, a dj t rfut et rejet;114 malgr cela, la tentation demeure toujours de comprendre ces vrits de manire uniquement fonctionnelle. Si tel tait le cas, on en resterait une dmarche inapproprie, rductrice et dpourvue de la vigueur spculative ncessaire. Par exemple, une christologie qui procderait unilatralement d'en bas , comme on dit aujourd'hui, ou une ecclsiologie labore uniquement sur le modle des socits civiles pourraient difficilement chapper ce genre de rductionnisme. Si l'intellectus fidei veut intgrer toute la richesse de la tradition thologique, il doit recourir la philosophie de l'tre. Cette dernire devra tre capable de reprendre le problme de l'tre en fonction des exigences et des apports de toute la tradition philosophique, y compris de la plus rcente, en vitant de tomber dans la rptition strile de schmas dpasss. La philosophie de l'tre, dans le cadre de la tradition mtaphysique chrtienne, est une philosophie dynamique, qui voit la ralit dans ses structures ontologiques, causales et relationnelles. Elle trouve sa force et sa prennit dans le fait qu'elle se fonde sur l'acte mme de l'tre, qui permet une ouverture pleine et globale toute la ralit, en dpassant toutes les limites jusqu' parvenir Celui qui mne toute chose son accomplissement.115 Dans la thologie, qui tient ses principes de la Rvlation en tant que source nouvelle de connaissance, cette perspective se trouve confirme en vertu du rapport troit qui relie la foi et la rationalit mtaphysique. 98. Des considrations analogues peuvent tre faites galement par rapport la thologie morale. Il est urgent de revenir aussi la philosophie dans le champ d'intelligence de la foi qui concerne l'agir des croyants. Devant les dfis contemporains dans les domaines social, conomique, politique et scientifique, la conscience thique de l'homme est dsoriente. Dans l'encyclique Veritatis splendor, j'ai fait remarquer que beaucoup de problmes qui se posent dans le monde actuel dcoulent d'une crise au sujet de la vrit [...]. Une fois perdue l'ide d'une vrit universelle quant au bien connaissable par la raison humaine, la conception de la conscience est, elle aussi, invitablement modifie: la conscience n'est plus considre dans sa ralit originelle, c'est--dire comme un acte de l'intelligence de la personne, qui a pour rle d'appliquer la connaissance universelle du bien dans une situation dtermine et d'exprimer ainsi un jugement sur la juste conduite choisir ici et maintenant; on a tendance attribuer la conscience individuelle le privilge de dterminer les critres du bien et du mal, de manire autonome, et d'agir en consquence. Cette vision ne fait qu'un avec une thique individualiste, pour laquelle chacun se trouve confront sa vrit, diffrente de la vrit des autres . 116 Dans toute l'encyclique, j'ai clairement soulign le rle fondamental de la vrit dans le domaine de la morale. Cette vrit, en ce qui concerne la plupart des problmes thiques les plus urgents, demande que la thologie morale mne une rflexion approfondie et sache faire ressortir que ses racines sont dans la parole de Dieu. Pour pouvoir remplir cette mission, la thologie morale doit recourir une thique philosophique portant sur la vrit du bien, et donc une thique ni subjectiviste ni utilitariste. L'thique que l'on attend implique et prsuppose une anthropologie philosophique et une mtaphysique du bien. En s'appuyant sur cette vision unitaire, ncessairement lie la saintet chrtienne et la pratique des vertus humaines et

surnaturelles, la thologie morale sera en mesure d'aborder d'une manire plus approprie et plus efficace les diffrents problmes de sa comptence, tels que la paix, la justice sociale, la famille, la dfense de la vie et de l'environnement naturel. 99. L'uvre thologique de l'glise est d'abord au service de l'annonce de la foi et de la catchse. 117 L'annonce ou krygme appelle la conversion, en proposant la vrit du Christ qui culmine en son Mystre pascal: en effet, il n'est possible de connatre la plnitude de la vrit qui sauve que dans le Christ (cf. Ac 4, 12; 1 Tm 2, 4-6). Dans ce contexte, on comprend bien pourquoi, ct de la thologie, la mention de la catchse a de l'importance: en effet, cette dernire a des implications philosophiques qu'il convient d'approfondir la lumire de la foi. L'enseignement donn par la catchse a une influence dans la formation de la personne. La catchse, qui est aussi la communication d'un langage, doit prsenter la doctrine de l'glise dans son intgralit, 118 en montrant ses rapports avec la vie des croyants.119 On parvient ainsi unir de manire spcifique l'enseignement et la vie, ce qu'il est impossible de raliser autrement. Ce que communique la catchse, en effet, ce n'est pas un corps de vrits conceptuelles, mais le mystre du Dieu vivant. 120 La rflexion philosophique peut beaucoup contribuer la clarification des rapports entre la vrit et la vie, entre l'vnement et la vrit doctrinale, et surtout la relation entre la vrit transcendante et le langage humainement intelligible.121 Les changes qui se crent entre disciplines thologiques et les rsultats obtenus par diffrents courants philosophiques peuvent donc se rvler d'une relle fcondit en vue de communiquer la foi et de la comprendre de manire plus approfondie. CONCLUSION 100. Plus de cent ans aprs la publication de l'encyclique terni Patris de Lon XIII, laquelle je me suis rfr plusieurs reprises dans ces pages, il m'a sembl qu'il convenait de reprendre nouveau, et de manire plus systmatique, l'expos des rapports entre la foi et la philosophie. Il est vident que la pense philosophique a une grande importance dans le dveloppement des cultures et dans l'orientation des comportements personnels et sociaux. Elle exerce aussi une forte influence, que l'on ne reconnat pas toujours explicitement, sur la thologie et ses diffrentes disciplines. Pour ces motifs, j'ai considr qu'il tait juste et ncessaire de souligner la valeur qu'a la philosophie pour l'intelligence de la foi et les limites qu'elle rencontre lorsqu'elle oublie ou rejette les vrits de la Rvlation. L'Eglise demeure en effet profondment convaincue que la foi et la raison s'aident mutuellement , 122 exerant l'une l'gard de l'autre une fonction de crible purificateur ou bien de stimulant pour avancer dans la recherche et l'approfondissement. 101. Si nous portons notre regard sur l'histoire de la pense, surtout en Occident, il est facile de dcouvrir la richesse de ce qu'ont produit pour le progrs de l'humanit la rencontre entre la philosophie et la thologie et la communication de leurs conqutes respectives. La thologie, qui a reu en partage une ouverture et une spcificit qui lui permettent d'exister comme science de la foi, a certainement incit la raison rester ouverte la nouveaut radicale que porte en elle la rvlation de Dieu. Et cela a indubitablement t l'avantage de la philosophie, qui a vu se dployer ainsi de nouvelles perspectives de significations indites que la raison est appele approfondir. C'est prcisment en fonction de cette constatation que, de mme que j'ai redit le devoir pour la thologie de reprendre son rapport authentique avec la philosophie, je

crois devoir insister sur la convenance pour la philosophie de retrouver sa relation avec la thologie, en vue du bien et du progrs de la pense. La philosophie trouvera dans la thologie non pas une rflexion individuelle qui, mme si elle est profonde et riche, comporte toujours les limites de perspectives caractristiques de la pense d'une seule personne, mais la richesse d'une rflexion commune. La thologie, dans sa recherche de la vrit, est en effet soutenue, de par sa nature mme, par son caractre d'ecclsialit123 et par la tradition du peuple de Dieu, grce son riche foisonnement de savoirs et de cultures dans l'unit de la foi. 102. Par une telle insistance sur l'importance et sur les vritables dimensions de la pense philosophique, l'Eglise promeut la fois la dfense de la dignit de l'homme et l'annonce du message vanglique. Pour accomplir ces tches, il n'y a pas en effet de prparation plus urgente aujourd'hui que celle-ci: conduire les hommes la dcouverte de leur capacit de connatre la vrit 124 et de leur dsir d'aller vers le sens ultime et dfinitif de l'existence. Dans la perspective de ces profondes exigences, inscrites par Dieu dans la nature humaine, le sens humain et humanisant de la parole de Dieu parat encore plus clair. Grce la mdiation d'une philosophie devenue une vraie sagesse, l'homme contemporain parviendra ainsi reconnatre qu'il sera d'autant plus homme qu'il s'ouvrira davantage au Christ, en mettant sa confiance dans l'Evangile. 103. En outre, la philosophie est comme le miroir dans lequel se reflte la culture des peuples. Une philosophie qui, sous l'impulsion des exigences de la thologie, volue en harmonie avec la foi fait partie de l' vanglisation de la culture que Paul VI a indique comme l'un des objectifs fondamentaux de l'vanglisation. 125 Tandis que je ne me lasse pas de proclamer l'urgence d'une nouvelle vanglisation, je fais appel aux philosophes pour qu'ils sachent approfondir les dimensions du vrai, du bon et du beau, auxquelles donne accs la parole de Dieu. Cela devient plus urgent lorsque l'on considre les dfis que le nouveau millnaire semble lancer et qui touchent particulirement les rgions et les cultures d'ancienne tradition chrtienne. Cette proccupation doit aussi tre considre comme un apport fondamental et original sur la route de la nouvelle vanglisation. 104. La pense philosophique est souvent l'unique terrain d'entente et de dialogue avec ceux qui ne partagent pas notre foi. Le mouvement philosophique contemporain requiert l'engagement rsolu et comptent de philosophes croyants capables de reconnatre les aspirations, les ouvertures et les problmatiques de ce moment de l'histoire. Par une argumentation fonde sur la raison et se conformant ses rgles, le philosophe chrtien, tout en tant toujours guid par le supplment d'intelligence que lui donne la parole de Dieu, peut dvelopper un raisonnement qui sera comprhensible et judicieux mme pour ceux qui ne saisissent pas encore la pleine vrit que manifeste la Rvlation divine. Ce terrain d'entente et de dialogue est aujourd'hui d'autant plus important que les problmes qui se posent avec le plus d'urgence l'humanit que l'on pense aux problmes de l'cologie, de la paix ou de la cohabitation des races et des cultures peuvent tre rsolus grce une franche et honnte collaboration des chrtiens avec les fidles d'autres religions et avec les personnes qui, tout en ne partageant pas une conviction religieuse, ont cur le renouveau de l'humanit. Le Concile Vatican II l'a affirm: Le dsir d'un tel dialogue, qui soit conduit par le seul amour de la vrit, tant sauve de toute faon la prudence qui convient, n'exclut personne, pour ce qui est de nous, ni ceux qui tiennent en honneur les biens levs de l'me humaine, mais qui n'en reconnaissent pas encore l'auteur, ni ceux qui s'opposent l'Eglise et la perscutent de diverses manires . 126 Une philosophie dans laquelle se reflte quelque chose de la vrit du Christ, rponse unique et dfinitive aux problmes de l'homme, 127 sera un appui efficace pour

l'thique vritable et en mme temps plantaire dont a besoin l'humanit aujourd'hui. 105. Je tiens conclure cette Encyclique en m'adressant encore une fois surtout aux thologiens, afin qu'ils accordent une attention particulire aux implications philosophiques de la parole de Dieu et qu'ils mnent une rflexion qui fasse ressortir la densit spculative et pratique de la science thologique. Je voudrais les remercier de leur service ecclsial. Le lien intime entre la sagesse thologique et le savoir philosophique est une des richesses les plus originales de la tradition chrtienne pour l'approfondissement de la vrit rvle. C'est pourquoi j'exhorte les thologiens reprendre et mettre en valeur le mieux possible la dimension mtaphysique de la vrit afin d'entrer ainsi dans un dialogue critique et exigeant avec la pense philosophique contemporaine comme avec toute la tradition philosophique, qu'elle soit en accord ou en opposition avec la parole de Dieu. Qu'ils aient toujours prsente l'esprit la consigne d'un grand matre de la pense et de la spiritualit, saint Bonaventure, qui, en introduisant le lecteur son Itinerarium mentis in Deum, l'invitait ne pas croire qu'on peut se satisfaire de la lecture sans componction, de la spculation sans dvotion, de la recherche sans admiration, de la prudence sans exultation, de l'activit sans pit, de la science sans charit, de l'intelligence sans humilit, de l'tude spare de la grce divine, de la rflexion spare de la sagesse inspire par Dieu . 128 Ma pense se tourne aussi vers ceux qui portent la responsabilit de la formation sacerdotale, acadmique et pastorale, afin qu'ils assurent avec une particulire attention la formation philosophique de ceux qui auront annoncer l'Evangile aux hommes d'aujourd'hui et, plus encore, de ceux qui devront se consacrer l'enseignement de la thologie et la recherche. Qu'ils s'efforcent de conduire leur travail la lumire des prescriptions du Concile Vatican II 129 et des dispositions prises par la suite, qui mettent en relief le devoir urgent et ncessaire pour tous de contribuer une communication authentique et profonde des vrits de la foi. Que l'on n'oublie pas que c'est une grave responsabilit d'assurer la formation pralable et adquate du corps de professeurs destins l'enseignement de la philosophie dans les sminaires et dans les facults ecclsiastiques. 130 Il est indispensable que cette formation comporte une prparation scientifique approprie, qu'elle soit conue de manire systmatique en prsentant le grand patrimoine de la tradition chrtienne, et qu'elle soit conduite avec le discernement qui convient devant les besoins actuels de l'glise et du monde. 106. Mon appel s'adresse galement aux philosophes et ceux qui enseignent la philosophie, afin qu'ils aient le courage de retrouver, dans le sillage d'une tradition philosophique constante et valable, les qualits de sagesse authentique et de vrit, y compris mtaphysique, de la pense philosophique. Qu'ils se laissent interpeller par les exigences qui dcoulent de la parole de Dieu et qu'ils aient la force de conduire leur discours rationnel et leur argumentation en fonction de cette interpellation. Qu'ils soient toujours tendus vers la vrit et attentifs au bien que contient le vrai. Ils pourront ainsi formuler l'thique authentique dont l'humanit a un urgent besoin, particulirement en ces annes. L'Eglise suit avec attention et avec sympathie leurs recherches; par consquent, qu'ils soient assurs du respect qu'elle garde pour la lgitime autonomie de leur science. Je voudrais encourager en particulier les croyants qui travaillent dans le domaine de la philosophie, afin qu'ils clairent les divers champs de l'activit humaine par l'exercice d'une raison qui se fait d'autant plus sre et perspicace qu'elle reoit le soutien de la foi. Je ne peux pas manquer non plus, enfin, de me tourner vers les scientifiques qui, par leurs recherches, nous apportent une connaissance croissante de l'univers dans son

ensemble et de la diversit incroyablement riche de ses composantes animes et inanimes, avec leurs structures atomiques et molculaires complexes. Sur le chemin parcouru, spcialement en ce sicle, ils ont franchi des tapes qui ne cessent de nous impressionner. En exprimant mon admiration et mes encouragements aux valeureux pionniers de la recherche scientifique, auxquels l'humanit doit une si grande part de son dveloppement actuel, je ressens le devoir de les exhorter poursuivre leurs efforts en demeurant toujours dans la perspective sapientielle, dans laquelle les acquis scientifiques et technologiques s'associent aux valeurs philosophiques et thiques qui sont des manifestations spcifiques et essentielles de la personne humaine. Le scientifique a bien conscience que la qute de la vrit, mme si elle concerne la ralit finie du monde ou de l'homme, est sans fin, mais renvoie toujours quelque chose de plus lev que l'objet d'tude immdiat, vers des questions qui donnent accs au Mystre . 131 107. A tous, je demande de considrer dans toute sa profondeur l'homme, que le Christ a sauv par le mystre de son amour, sa recherche constante de la vrit et du sens. Divers systmes philosophiques, faisant illusion, l'ont convaincu qu'il est le matre absolu de lui-mme, qu'il peut dcider de manire autonome de son destin et de son avenir en ne se fiant qu' lui-mme et ses propres forces. La grandeur de l'homme ne pourra jamais tre celle-l. Pour son accomplissement personnel, seule sera dterminante la dcision d'entrer dans la vrit, en construisant sa demeure l'ombre de la Sagesse et en l'habitant. C'est seulement dans cette perspective de vrit qu'il parviendra au plein exercice de sa libert et de sa vocation l'amour et la connaissance de Dieu, suprme accomplissement de lui-mme. 108. Ma dernire pense va Celle que la prire de l'Eglise invoque comme Trne de la Sagesse. Sa vie mme est une vritable parabole qui peut rayonner sa lumire sur la rflexion que j'ai faite. On peut en effet entrevoir une harmonie profonde entre la vocation de la bienheureuse Vierge et celle de la philosophie authentique. De mme que la Vierge fut appele offrir toute son humanit et toute sa fminit afin que le Verbe de Dieu puisse prendre chair et se faire l'un de nous, de mme la philosophie est appele exercer son uvre rationnelle et critique afin que la thologie soit une intelligence fconde et efficace de la foi. Et comme Marie, dans l'assentiment donn l'annonce de Gabriel, ne perdit rien de son humanit et de sa libert authentiques, ainsi la pense philosophique, en recevant l'appel qui lui vient de la vrit de l'Evangile, ne perd rien de son autonomie, mais se voit porte dans toute sa recherche son plus haut accomplissement. Cette vrit, les saints moines de l'antiquit chrtienne l'avaient bien comprise, quand ils appelaient Marie la table intellectuelle de la foi .132 Ils voyaient en elle l'image cohrente de la vraie philosophie et ils taient convaincus qu'ils devaient philosophari in Maria. Puisse le Trne de la Sagesse tre le refuge sr de ceux qui font de leur vie une recherche de la sagesse! Puisse la route de la sagesse, fin ultime et authentique de tout vritable savoir, tre libre de tout obstacle, grce l'intercession de Celle qui, engendrant la Vrit et la conservant dans son cur, l'a donne en partage toute l'humanit pour toujours! Donn Rome, prs de Saint-Pierre, le 14 septembre 1998, fte de la Croix glorieuse, en la vingtime anne de mon Pontificat.

Je l'crivais dj dans ma premire encyclique Redemptor hominis: Nous sommes devenus participants de cette mission du Christ prophte et, en vertu de la mme mission, nous sommes avec lui au service de la vrit divine dans l'glise. La responsabilit envers cette vrit signifie aussi que nous devons l'aimer, en chercher la comprhension la plus exacte, de manire la rendre plus accessible nous-mmes et aux autres dans toute sa force salvifique, dans sa splendeur, dans sa profondeur et en mme temps dans sa simplicit (n. 19: AAS 71 [1979], p. 306).

Cf. Conc. cum. Vat. II, Const. past. sur l'glise dans le monde de ce temps Gaudium et spes, n. 16.

Const. dogm. sur l'Eglise Lumen gentium, n. 25.

N. 4: AAS 85 (1993), p. 1136.

Conc. cum. Vat. II, Const. dogm. sur la Rvlation divine Dei Verbum, n. 2.

Cf. Const. dogm. sur la foi catholique Dei Filius, III: DS 3008.

Ibid., IV: DS 3015; cit aussi dans Conc. cum. Vat. II, Const. past. sur l'Eglise dans le monde de ce temps Gaudium et spes, n. 59.

Const. dogm. sur la Rvlation divine Dei Verbum, n. 2.

Lettre apost. Tertio millennio adveniente (10 novembre 1994), n. 10: AAS 87 (1995), p. 11.

10

N. 4.

11

N. 8.

12

N. 22.

13

Cf. Conc. cum. Vat. II, Const. dogm. sur la Rvlation divine Dei Verbum, n. 4.

14

Ibid., n. 5.

15

Le premier Concile du Vatican, auquel se rfre l'affirmation rappele ci-dessus, enseigne que l'obissance de la foi exige l'engagement de l'intelligence et de la volont. Puisque l'homme dpend totalement de Dieu comme son Crateur et Seigneur et que la raison cre est compltement soumise la Vrit incre, nous sommes tenus de prsenter par la foi Dieu qui se rvle la soumission plnire de notre intelligence et de notre volont : Const. dogm. sur la foi catholique Dei Filius, III: DS 3008.

16

Squence de la solennit du Saint-Sacrement du Corps et du Sang du Christ.

17

Penses, 789 (d. L. Brunschvicg).

18

Conc. cum. Vat. II, Const. past. sur l'Eglise dans le monde de ce temps Gaudium et spes, n. 22.

19

Cf. Conc. cum. Vat. II, Const. dogm. sur la Rvlation divine Dei Verbum, n. 2.

20

Prambule; 1;15: d. M. Corbin, Paris (1986), pp. 223; 241; 266.

21

De vera religione, XXXIX, 72: CCL 32, p. 234.

22

Ut te semper desiderando quaererent et inveniendo quiescerent : Missel romain.

23

Aristote, Mtaphysique, I, 1.

24

Confessions, X, 23,33: CCL 27, p. 173.

25

N. 34: AAS 85 (1993), p. 1161.

26

Cf. Jean-Paul II, Lettre apostolique Salvifici doloris (11 fvrier 1984), n. 9: AAS 76 (1984), pp. 209-210.

27

Cf. Conc. cum. Vat. II, Dclaration sur les relations de l'Eglise avec les religions non chrtiennes Nostra aetate, n. 2.

28

C'est l une argumentation que je poursuis depuis longtemps et que j'ai exprime en diffrentes occasions: "Qu'est-ce que l'homme? quoi sert-il? Quel est son bien et quel est son mal?" (Si 18, 8) [...] Ces questions sont au cur de tout homme, comme le montre bien le gnie potique de tout temps et de tous les peuples qui, comme prophtie de l'humanit, repose continuellement la question srieuse qui rend l'homme vraiment homme. Elles expriment l'urgence de trouver un pourquoi l'existence chacun de ses moments, ses tapes importantes et dcisives ainsi qu' ses moments les plus ordinaires. Ces questions tmoignent du bien-fond profond de l'existence humaine car l'intelligence et la volont de l'homme y sont sollicites pour qu'elles cherchent librement la solution capable d'offrir un sens plein la vie. Ces interrogations constituent donc l'expression la plus haute de la nature de l'homme et, par consquent, la rponse qu'il leur donne est la mesure de la profondeur de son engagement travers sa propre existence. En particulier, lorsqu'il cherche connatre intgralement le pourquoi des choses et qu'il va la recherche de la rponse ultime et la plus exhaustive, alors la raison humaine touche son sommet et s'ouvre la religiosit. En effet, la religiosit reprsente l'expression la plus leve de la personne humaine car elle est le sommet de sa nature rationnelle. Elle jaillit de l'aspiration profonde de l'homme la vrit et elle est la base de la recherche libre et personnelle qu'elle fait du divin (Audience gnrale du 19 octobre 1983, nn. 1-2: La Documentation catholique 80 [1983], pp. 1071-1072).

29

[Galile] a dclar explicitement que les deux vrits, de foi et de science, ne peuvent jamais se contredire, "l'Ecriture sainte et la nature procdant galement du Verbe divin, la premire comme dicte par l'Esprit Saint, la seconde comme excutrice trs fidle des ordres de Dieu", comme il l'a crit dans sa lettre au Pre Benedetto Castelli le 21 dcembre 1613. Le Concile Vatican II ne s'exprime pas autrement; il reprend mme des expressions semblables lorsqu il enseigne: "La recherche mthodique, dans tous les domaines du savoir, si elle [...] suit les normes de la morale, ne sera jamais rellement oppose la foi: les ralits profanes et celles de la foi trouvent leur origine dans le mme Dieu" ( Gaudium et spes, n. 36). Galile ressent dans sa recherche scientifique la prsence du Crateur qui le stimule, qui prvient et aide ses intuitions, en agissant au plus profond de son esprit (Jean-Paul II, Discours l'Acadmie pontificale des sciences , 10 novembre 1979: La Documentation catholique 76 [1979], p. 1010).

30

Cf. Conc. cum. Vat. II, Const. dogm. sur la Rvlation divine Dei Verbum, n. 4.

31

Origne, Contre Celse, 3, 55: SC 136, p. 130.

32

Dialogue avec Tryphon, 8, 1: PG 6, 492.

33

Stromates I, 18, 90, 1: SC 30, p. 115.

34

Cf. ibid. I, 16, 80, 5: SC 30, p. 108.

35

Cf. ibid. I, 5, 28, 1: SC 30, p. 65.

36

Ibid., VI, 7, 55, 1-2: PG 9, 277.

37

Ibid., I, 20, 100, 1: SC 30, p. 124.

38

S. Augustin, Confessions VI, 5, 7: CCL 27, pp. 77-78.

39

Cf. ibid., VII, 9, 13-14: CCL 27, pp. 101-102.

40

De prscriptione hreticorum, VII, 9: SC 46, p. 98: Quid ergo Athenis et Hierosolymis? Quid Academi et Ecclesi? .

41

Cf. Congrgation pour l'Education catholique, Instruction sur l'tude des Pres de l'Eglise dans la formation sacerdotale (10 novembre 1989), n. 25: AAS 82 (1990), pp. 617-618.

42

S. Anselme, Proslogion, 1: d. M. Corbin, Paris (1986), p. 239.

43

Idem, Monologion, 64: d. M. Corbin, Paris (1986), p. 181.

44

Cf. S. Thomas d'Aquin, Somme contre les Gentils, I, VII.

45

Cf. idem, Somme thologique, I, q. 1, a. 8, ad 2: cum enim gratia non tollat naturam sed perficiat .

46

Cf. Jean-Paul II, Discours aux participants au IXe Congrs thomiste international (29 septembre 1990): Insegnamenti, XIII, 2 (1990), pp. 770-771.

47

Lettre apostolique Lumen Ecclesi (20 novembre 1974), n. 8: AAS 66 (1974), p. 680.

48

Cf. I, q. 1, a. 6: Prterea, hc doctrina per studium acquiritur. Sapientia autem per infusionem habetur, unde inter septem dona Spiritus Sancti connumeratur - De plus, cette doctrine s'acquiert par l'tude. La sagesse est possde par infusion et elle est donc compte parmi les sept dons du Saint-Esprit .

49

Ibid., II-II, q. 45, a. 1, ad 2; cf. aussi II-II, q. 45, a. 2.

50

Ibid., I-II, q. 109, a. 1, ad 1, qui reprend la clbre phrase de l' Ambrosiaster, In prima Cor 12,3: PL 17, 258.

51

Lon XIII, Encycl. TERNI PATRIS (4 aot 1879): ASS 11 (1878-1879), p. 109.

52

Paul VI, Lettre apost. Lumen Ecclesi (20 novembre 1974), n. 8: AAS 66 (1974), p. 683.

53

Encycl. Redemptor hominis (4 mars 1979), n. 15: AAS 71 (1979), p. 286.

54

Cf. Pie XII, Encycl. Humani generis (12 aot 1950): AAS 42 (1950), p. 566.

55

Cf. Conc. cum. Vat. I, Premire Const. dogm. sur l'Eglise du Christ Pastor ternus: DS 3070; Conc. cum. Vat. II, Const. dogm. sur l'Eglise Lumen gentium, n. 25.

56

Cf. Synode de Constantinople: DS 403.

57

Cf. Concile de Tolde I:, DS 205; Concile de Braga I, DS 459-460; Sixte V, Bulle Cli et terr Creator (5 janvier 1586): Bullarium Romanum 4/4, Rome (1747), pp. 176-179; Urbain VIII, Inscrutabilis iudiciorum (1er avril 1631): Bullarium Romanum 6/1, Rome (1758), pp. 268-270.

58

Cf. Conc. cum. de Vienne, dcret Fidei catholic: DS 902; Conc. cum. Latran V, Bulle Apostolici regiminis: DS 1440.

59

Cf. Theses a Ludovico Eugenio Bautain iussu sui Episcopi subscript (8 septembre 1840): DS 2751-2756; Theses a Ludovico Eugenio Bautain ex mandato S. Congr. Episcoporum et Religiosorum subscript (26 avril 1844): DS 2765-2769.

60

Cf. S. Congr. Indicis, Dcret Theses contra traditionalismum Augustini Bonnetty (11 juin 1855): DS 2811-2814.

61

Cf. Pie IX, Bref Eximiam tuam (15 juin 1857): DS 2828-2831; Bref Gravissimas inter (11 dcembre 1862): DS 2850-2861.

62

Cf. S. Congr. du Saint-Office, Dcret Errores ontologistarum (18 septembre 1861): DS 2841-2847.

63

Cf. Conc. cum. Vat. I, Const. dogm. sur la foi catholique Dei Filius, II: DS 3004; can. 2, 1: DS 3026.

64

Ibid., IV: DS 3015, cit par le Conc. cum. Vat. II, Const. past. sur l'Eglise dans le monde de ce temps Gaudium et spes, n. 59.

65

Conc. cum. Vat. I, Const. dogm. sur la foi catholique Dei Filius, IV: DS 3017.

66

Cf. Encycl. Pascendi dominici gregis (8 septembre 1907): ASS 40 (1907), pp. 596-597.

67

Cf. Pie XI, Encycl. Divini Redemptoris (19 mars 1937): AAS 29 (1937), pp. 65-106.

68

Encycl. Humani generis (12 aot 1950): AAS 42 (1950), pp. 562-563.

69

Ibid.: l.c., pp. 563-564.

70

Cf. Jean-Paul II, Const. apost. Pastor bonus (28 juin 1988), art. 48-49: AAS 80 (1988), p. 873; Congrgation pour la Doctrine de la Foi, Instruction sur la vocation ecclsiale du thologien Donum veritatis (24 mai 1990), n. 18: AAS 82 (1990), p. 1558.

71

Cf. Instruction sur quelques aspects de la thologie de la libration Libertatis nuntius (6 aot 1984), VII-X: AAS 76 (1984), pp. 890-903.

72

Par des paroles claires et exprimes avec autorit, le Concile Vatican I avait dj condamn cette erreur, affirmant d'une part que quant la foi [...], l'Eglise catholique professe qu'elle est une vertu surnaturelle par laquelle, prvenus par Dieu et aids par la grce, nous croyons vraies les choses qu'il nous a rvles, non pas cause de leur vrit intrinsque perue par la lumire naturelle de la raison, mais cause de Dieu mme qui rvle, qui ne peut ni se tromper ni nous tromper : Const. dogmat. Dei Filius, III: DS 3008; can. 3, 2: DS 3032. D'autre part, le Concile dclarait que la raison n'est jamais rendue capable de pntrer [les mystres] de la mme manire que les vrits qui constituent son propre objet : ibid., IV: DS 3016. De l dcoulait la conclusion pratique: Les fidles chrtiens non seulement n'ont pas le droit de dfendre comme de lgitimes conclusions de la science les opinions connues comme contraires la foi, surtout si elles ont t rprouves par l'Eglise, mais ils sont strictement tenus de les considrer plutt comme des erreurs pares de quelque apparence trompeuse de vrit : ibid., IV: DS 3018.

73

Cf. nn. 9-10.

74

Ibid., n. 10.

75

Ibid., n. 21.

76

Cf. ibid., n. 10.

77

Cf. Encycl. Humani generis (12 aot 1950): AAS 42 (1950), pp. 565-567; 571-573.

78

Cf. Encycl. TERNI PATRIS (4 aot 1879): ASS 11 (1878-1879), pp. 97-115.

79

Ibid.: l.c., p. 109.

80

Cf. nn. 14-15.

81

Cf. ibid., nn. 20-21.

82

Ibid., n. 22; cf. Jean-Paul II, Encycl. Redemptor hominis (4 mars 1979), n. 8: AAS 71 (1979), pp. 271-272.

83

Dcret sur la formation sacerdotale Optatam totius, n. 15.

84

Cf. Jean-Paul II, Const. apost. Sapientia christiana (15 avril 1979), art. 79-80: AAS 71 (1979), pp. 495-496; Exhort. apost. post-synodale Pastores dabo vobis (25 mars 1992), n. 52: AAS 84 (1992), pp. 750-751. Voir aussi certains commentaires sur la philosophie de saint Thomas: Discours l'Athne pontifical international Angelicum (17 novembre 1979): La Documentation catholique 76 (1979), pp. 1067-1071; Discours aux participants du VIIIe Congrs thomiste international (13 septembre 1980): Insegnamenti III, 2 (1980), pp. 604-615; Discours aux participants au Congrs international de la Socit Saint-Thomas sur la doctrine de l'me chez saint Thomas (4 janvier 1986): La Documentation catholique 83 (1986), pp. 235-237; S. Congr. pour l'Education catholique, Ratio fundamentalis institutionis sacerdotalis (6 janvier 1970), nn. 70-75: AAS 62 (1970), pp. 366-368; Dcret Sacra Theologia (20 janvier 1972): AAS 64 (1972), pp. 583-586.

85

Cf. Const. past. sur l'Eglise dans le monde de ce temps Gaudium et spes, nn. 57; 62.

86

Cf. ibid., n. 44.

87

Cf. Conc. cum. Latran V, Bulle Apostolici regimini sollicitudo, Session VIII: Conc. cum. Decreta (1991), pp. 605-606.

88

Cf. Conc. cum. Vat. II, Const. dogm. sur la Rvlation divine Dei Verbum, n. 10.

89

S. Thomas d'Aquin, Somme thologique, II-II, q. 5, a. 3, ad 2.

90

La recherche des conditions dans lesquelles l'homme pose de lui-mme les premires questions fondamentales sur le sens de la vie, sur la finalit qu'elle veut indiquer et sur ce qui l'attend aprs la mort, constitue pour la thologie fondamentale le ncessaire prambule pour que, aujourd'hui galement, la foi puisse montrer en plnitude la voie une raison qui recherche sincrement la vrit : Jean-Paul II, Lettre aux participants au Congrs de thologie fondamentale organis pour le 125e anniversaire de la Constitution dogmatique Dei Filius (30 septembre 1995), n. 4: La Documentation catholique 92 (1995), pp. 972-973.

91

Ibid.

92

Cf. Conc. cum. Vat. II, Const. past. sur l'Eglise dans le monde de ce temps Gaudium et spes, n. 15; Dcret sur l'activit missionnaire de l'Eglise Ad gentes, n. 22.

93

S. Thomas d'Aquin, De clo, 1, 22.

94

Cf. Conc. cum. Vat. II, Const. past. sur l'Eglise dans le monde de ce temps Gaudium et spes, nn. 53-59.

95

S. Augustin, De prdestinatione sanctorum, 2, 5: PL 44, 963.

96

Id., De fide, spe et caritate, 7: CCL 64, p. 61.

97

Cf. Conc. cum. de Chalcdoine, Symbole, Dfinition: DS 302.

98

Cf. Jean-Paul II, Encycl. Redemptor hominis (4 mars 1979), n. 15: AAS 71 (1979), pp. 286-289.

99

Cf. par exemple S. Thomas d'Aquin, Somme thologique, I, q. 16, a. 1; S. Bonaventure, Coll. in Hex., 3, 8, 1.

100

Const. past. sur l'Eglise dans le monde de ce temps Gaudium et spes, n. 15.

101

Cf. Jean-Paul II, Encycl. Veritatis splendor (6 aot 1993), nn. 57-61: AAS 85 (1993), pp. 1179-1182.

102

Cf. Conc. cum. Vat. I, Const. dogm. sur la foi catholique Dei Filius, IV: DS 3016.

103

Cf. Conc. cum. Latran IV, De errore abbatis Ioachim, II: DS 806.

104
16.

Cf. Conc. cum. Vat. II, Const. dogm. sur la Rvlation divine Dei Verbum, n. 24; Dcret sur la formation des prtres Optatam totius, n.

105

Cf. Jean-Paul II, Encycl. Evangelium vit (25 mars 1995), n. 69: AAS 87 (1995), p. 481.

106

Dans le mme sens, je commentais dans ma premire Encyclique l'expression de l'Evangile de saint Jean: Vous connatrez la vrit et la vrit vous rendra libres (8,32): Ces paroles contiennent une exigence fondamentale et en mme temps un avertissement: l'exigence d'honntet vis--vis de la vrit comme condition d'une authentique libert; et aussi l'avertissement d'viter toute libert apparente, toute libert superficielle et unilatrale, qui n'irait pas jusqu'au fond de la vrit sur l'homme et sur le monde. Aujourd'hui encore, aprs deux mille ans, le Christ nous apparat comme Celui qui apporte l'homme la libert fonde sur la vrit, comme Celui qui libre l'homme de ce qui limite, diminue et pour ainsi dire dtruit cette libert jusqu'aux racines mmes, dans l'esprit de l'homme, dans son cur, dans sa conscience : Encycl. Redemptor hominis (4 mars 1979), n. 12: AAS 71 (1979), pp. 280-281.

107

Discours l'ouverture du Concile (11 octobre 1962): AAS 54 (1962), p. 792.

108

Congr. pour la Doctrine de la Foi, Instruction sur la Vocation ecclsiale du Thologien Donum veritatis (24 mai 1990), nn. 7-8: AAS 82 (1990), pp. 1552-1553.

109

Commentant Jean 16,12-13, j'ai crit dans l'Encyclique Dominum et vivificantem: Jsus prsente le Paraclet, l'Esprit de vrit, comme celui qui "enseignera" et "rappellera", comme celui qui lui "rendra tmoignage"; prsent il dit: "il vous introduira dans la vrit tout entire". Ces mots "introduire dans la vrit tout entire", en rapport avec ce que les Aptres "ne peuvent pas porter prsent", sont en lien direct avec le dpouillement du Christ par la passion et la mort en Croix qui taient imminentes lorsqu'il prononait ces paroles. Cependant il deviendra clair, par la suite, que les mots "introduire dans la vrit tout entire" se rattachent galement, au-del du scandalum Crucis, tout ce que le Christ "a fait et enseign" (Ac 1,1). En effet, le mysterium Christi dans son intgralit exige la foi, parce que c'est la foi qui introduit vritablement l'homme dans la ralit du mystre rvl. "Introduire dans la vrit tout entire", cela s'accomplit donc dans la foi et par la foi: c'est l'uvre de l'Esprit de vrit et c'est le fruit de son action dans l'homme. En cela, l'Esprit Saint doit tre le guide suprme de l'homme, la lumire de l'esprit humain : n. 6: AAS 78 (1986), pp. 815-816.

110

Cf. Conc. cum. Vat. II: Const. dogm. sur la Rvlation divine Dei Verbum, n. 13.

111

Cf. Commission biblique pontificale, Instruction sur la vrit historique des Evangiles (21 avril 1964): AAS 56 (1964), p. 713.

112

Il est clair galement que l'Eglise ne peut se lier n'importe quel systme philosophique, dont le rgne dure peu de temps; mais les expressions qui, durant plusieurs sicles, furent tablies du consentement commun des Docteurs catholiques pour arriver quelque intelligence du dogme, ne reposent assurment pas sur un fondement si fragile. Elles reposent, en effet, sur des principes et des notions dduites de la vritable connaissance des choses cres; dans la dduction de ces connaissances, la vrit rvle a clair comme une toile l'esprit humain, par le moyen de l'Eglise. C'est pourquoi il n'y a pas s'tonner si certaines de ces notions non seulement ont t employes dans les Conciles cumniques, mais en ont reu une telle sanction qu'il n'est pas permis de s'en loigner : Encycl. Humani generis (12 aot 1950): AAS 42 (1950), pp. 566-567; cf. Commission thologique internationale, Document Interpretationis problema (octobre 1989): La Documentation catholique 87 (1990), pp. 489502.

113

Quant au sens des formules dogmatiques, il demeure toujours vrai et identique lui-mme dans l'glise, mme lorsqu'il est clairci davantage et plus entirement compris. Les fidles doivent donc bien se garder d'accueillir l'opinion que l'on peut rsumer ainsi: tout d'abord les formules dogmatiques ou certaines catgories d'entre elles seraient incapables de signifier d'une manire dtermine la vrit, mais n'en signifieraient que des approximations changeantes, lui apportant dformation et altration : S. Congr. pour la Doctrine de la Foi, Dclaration sur la doctrine catholique concernant l'Eglise Mysterium Ecclesi (24 juin 1973), n. 5: AAS 65 (1973), p. 403.

114

Cf. Congr. du Saint-Office, Dcret Lamentabili (3 juillet 1907), n. 26: ASS 40 (1907), p. 473.

115
1070.

Cf. Jean-Paul II, Discours l'Athne pontifical Angelicum (17 novembre 1979), n. 6: La Documentation catholique 76 (1979), pp. 1069-

116

N. 32: AAS 85 (1993), pp. 1159-1160.

117

Cf. Jean-Paul II, Exhort. apost. Catechesi tradend (16 octobre 1979), n. 30: AAS 71 (1979), pp. 1302-1303; Congr. pour la Doctrine de la Foi, Instruction sur la vocation ecclsiale du thologien Donum veritatis (24 mai 1990), n. 7: AAS 82 (1990), pp. 1552-1553.

118

Cf. Jean-Paul II, Exhort. apost. Catechesi tradend (16 octobre 1979), n. 30: AAS 71 (1979), pp. 1302-1303.

119

Cf. ibid., n. 22: l.c., pp. 1295-1296.

120

Cf. ibid., n. 7: l.c., p. 1282.

121

Cf. ibid., n. 59: l.c., p. 1325.

122

Conc. cum. Vat. I, Const. dogm. sur la foi catholique Dei Filius, IV: DS 3019.

123

Personne ne peut faire de la thologie comme si elle consistait simplement faire un expos de ses ides personnelles; mais chacun doit tre conscient de demeurer en union troite avec la mission d'enseigner la vrit, dont l'glise est responsable : Jean-Paul II, Encycl. Redemptor hominis (4 mars 1979), n. 19: AAS 71 (1979), p. 308.

124

Cf. Conc. cum. Vat. II, Dclaration sur la libert religieuse Dignitatis human, nn. 1-3.

125

Cf. Exhort. apost. Evangelii nuntiandi (8 dcembre 1975), n. 20: AAS 68 (1976), pp. 18-19.

126

Const. past. sur l'Eglise dans le monde de ce temps Gaudium et spes, n. 92.

127

Cf. ibid., n. 10.

128

Prologue, 4: Opera omnia, Florence (1891), t. V, p. 296.

129

Cf. Dcret sur la formation sacerdotale Optatam totius, n. 15.

130

Cf. Jean-Paul II, Const. apost. Sapientia christiana (15 avril 1979), art. 67-68: AAS 71 (1979), pp. 491-492.

131

Jean-Paul II, Discours pour le 600e anniversaire de l'Universit jagellone de Cracovie (8 juin 1997), n. 4: La Documentation catholique, 94 (1997), p. 677.

132

E noer tes psteos trpeza : pseudo Epiphane, Homlie en l'honneur de Sainte Marie Mre de Dieu: PG 43, 493