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Samedi, 8 Fvrier 2003

L'oeuvre de Seyyed Hossein Nasr: Islam, connaissance, nature et sacr


Robert Steuckers
Spiritualits :: Tradition
Peu connu du public francophone, parce peu de ses ouvrages ont t traduits
en franais (bien que les ditions L'Age d'Homme de Lausanne prparent la
traduction de l'un de ses livres, L'Islam traditionnel face au monde
moderne), Seyyed Hossein Nasr est n Thran, a fait ses tudes au
Massachusetts Institute of Technology et l'Universit d'Harvard. En 1958,
il est retourn Thran, o il est devenu directeur de l'Acadmie
impriale iranienne de philosophie en 1974 et professeur de philosophie
l'Universit de sa ville natale. Aujourd'hui, il enseigne les sciences
religieuses la Temple University de Philadelphie. Notons aussi que Seyyed
Hossein Nasr a t le collaborateur du clbre islamologue franais Henri
Corbin dans la rdaction de son Histoire de la philosophie islamique, parue
chez Gallimard en 1964.
Le premier livre de Seyyed Hossein Nasr que j'ai lu en 1979 tait Man and
Nature. The Spiritual Crisis of Modern Man (Mandala Books/Unwin, London,
1968/76). Le propos de cet ouvrage tait la fois religieux et
"cologique", bien avant que ce vocable n'ait t la mode. Seyyed Hossein
Nasr, avant tout le monde, nous demandait de ne pas penser sparment la
crise spirituelle de l'homme, provoque par les assauts de la modernit, et
la crise cologique, subie par la nature, cause de la logique
accumulatrice et exploitante, inaugure par cette mme modernit. Le tour de
force du Prof. Nasr a t d'aborder la double problmatique de l'homme et de
la nature en se rfrant au taosme, l'hindousme, au bouddhisme, au
christianisme et l'islam.
Vaste panorama des doctrines traditionnelles, prsent dans une optique qui
pose comme axiome, en toute bonne logique traditionaliste et la suite de
Frithjof Schuon, l'"unit transcendante des religions", les travaux de
Seyyed Hossein Nasr visent, en fait, recomposer cette harmonie entre
l'homme et la nature qu'a brise la modernit. La connaissance des doctrines
traditionnelles, nonces avec beaucoup de pdagogie par le Prof. Nasr, doit
servir reconstituer, pice par pice, l'unit perdue. La ngligence des
principes traditionnels a conduit la crise (morale, politique,
cologique). L'omniprsence des effets de cette crise dans la vie
quotidienne moderne signale l'absence de "quelque chose". Et ce sentiment
d'absence est d au bannissement de la nature hors de l'environnement
quotidien moderne. Dpourvue de toute signification spirituelle, la nature
dchoit: elle n'est plus qu'une "chose", exploitable, pillable,
instrumentalisable, qui est la disposition de tous et d'un chacun.
Paralllement cette dsacralisation gnralise, cette triste
chosification de l'espace physique naturel, l'exprience religieuse,
dsormais dbarrasse de tout ancrage fcond, n'est plus ouverte sur le
cosmos; elle n'est plus qu'une exprience strictement prive entre un homme
et son Dieu. Dans un tel appauvrissement de l'exprience religieuse, le
cosmos, le monde, ne sont plus perus comme les |uvres de Dieu.
Contrairement aux autres religions traditionnelles, le christianisme est,
dans une certaine mesure, responsable de cette dsacralisation, parce qu'il
prche le renoncement au monde et ne lui accorde, par consquence, aucune
importance mtaphysique. Il ne s'agit videmment pas du christianisme
mdival qui a su conserver relativement intactes les grandes doctrines

sotriques, notamment dans les gildes de btisseurs de cathdrales, chez


les Fedeli d'amore (auxquels appartenait Dante; cf., ce propos, Ren
Gunon, Aperus sur l'sotrisme chrtien, Editions traditionnelles, Paris,
1988), dans les cercles hermtiques de tradition pythagoricienne. Ce
christianisme europen mdival possdait sa science sacre des objects
matriels, capables de conduire l'me, depuis les tnbres de la materia
prima, vers la luminosit du monde intelligible.
Mais cette science sacre a sans cesse t refoule par la tentation
chrtienne de refuser le monde, d'une part, par la thologie trop
rationaliste de l'Occident, d'autre part. Pour Seyyed Hossein Nasr, c'est le
contact entre la chrtient et l'Islam, pendant les croisades, par
l'intermdiaire de l'Ordre du Temple notamment, qui rveille les lments
dormants de l'sotrisme religieux en Europe, aprs le rejet, au XIime
sicle des thses no-platoniciennes. En effet, en Islam comme en Chine
taoste, l'observation de la nature et l'exprimentation ont toujours
conserv leur attachement aux traditions gnostiques et mystiques, empchant
du mme coup que ne s'opre l-bas le divorce complet entre science et
sacr, survenu dans l'Europe du XVIIime sicle. En refusant de sparer
totalement l'homme de la nature, l'Islam prserve une vision intgrale de
l'Univers, non fragmente, l'instar de celle de Hugues de Saint-Victor et
de Joachim de Flore au Moyen Age, ou de Swedenborg, aprs la Renaissance.
Dans cette perspective cosmique, intgrale, dpourvue de csure, l'homme
cherche la transcendance et le surnaturel, non pas en s'opposant la
nature, mais en prenant appui sur cette mme nature. Ce n'est qu'en tant
ancr dans la nature que l'homme peut correctement la dpasser. L'homme doit
apprendre contempler la nature, non comme si elle tait un domaine du rel
tout--fait indpendant de lui, mais comme si elle tait un miroir
rflchissant une ralit suprieure.
Seyyed Hossein Nasr rhabilite galement les traditions animistes ou
paennes qui ne vhiculent pas de csure entre l'homme et la nature.
D'abord, les traditions des Amrindiens, surtout ceux des Plaines, qui n'ont
videmment pas dvelopp une mtaphysique bien articule mais en possdaient
nanmoins les fondements dans leur intriorit et les exprimaient par des
symboles trs parlants. L'Indien des Plaines tait une sorte de monothiste
primordial, crit Seyyed Hossein Nasr, et voyait dans la nature vierge, les
forts, les arbres, les fleuves et le ciel, les oiseaux et les bisons, les
symboles immdiats du monde spirituel. Raison pour laquelle l'Indien refuse
que l'on meurtrisse la nature, qu'on la sollicite outrancirement.
Ensuite, le paganisme nord-europen, diffrent du paganisme mditarranen,
urbanis et d-natur, attribue galement, selon Seyyed Hossein Nasr, une
signification symbolique et spirituelle la nature.
L'unit entre l'homme et la nature, prsente dans les doctrines
traditionnelles, dans le christianisme sotrique, dans la vision du cosmos
des Indiens des Plaines et des Nord-Europens, disparat avec Descartes, qui
rduit le rel l'esprit et la matire, appauvrissant pendant plusieurs
gnrations la perception occidentale de la nature. Celle-ci n'est plus
perue que sous l'angle d'une physique quantitative et mcanique, qui,
d'abord, n'est pas la seule physique possible et qui, ensuite, ne rend
compte, justement, que des aspects quantitatifs et mcaniques du monde,
laissant de ct une myriade de facettes, d'harmonies, de formes, qui ne
sont nullement accidentelles ou ngligeables, mais, au contraire,
troitement lies la racine ontologique des choses. Cette ngligence et
cette rduction conduisent un dsquilibre dangereux, au dsordre
gnralis et la laideur des productions artistiques et architecturales
des hommes, surtout dans un monde comme le monde occidental o il n'y a plus
d'autres sciences de la nature et o toute sapientia a t refoule.

L'Occident en vient ainsi oublier que les phnomnes participent tous de


plusieurs niveaux cosmiques diffrents et que leur ralit ne s'puise pas
dans un et un seul niveau d'existence. De la mme faon qu'un tissu vivant
peut tre objet d'tude pour le biologiste, le chimiste ou le physicien, ou
qu'une montagne peut tre objet d'tudes pour le gologue, le gophysicien
ou le go-morphologue, tout phnomne, quel qu'il soit, doit tre observ,
analys et contempl sous diffrents angles ou points de vue.
L'Occident a du mal se dgager de cette gangue physiciste/mcaniciste.
L'attitude romantique envers la nature, premire raction contre le
paradigme newtonien et cartsien, est demeure plus sentimentale
qu'intellectuelle, crit Seyyed Hossein Nasr. Il poursuit: "Cette attitude
passive n'a pu inaugurer un nouveau savoir. Quels que soient les services
que le mouvement romantique a rendu l'esprit en rdcouvrant l'art
mdival ou la beaut de la nature vierge, il n'a pu influencer le cours de
la science ni ajouter une nouvelle dimension l'intrieur mme de la
science...". Plus tard, la thorie de l'volution, bien que biologisante et
non plus unilatralement mcanicisante, ne reflte que le Zeitgeist
accumulateur, crit Seyyed Hossein Nasr, sans "r-organiciser" de fond en
comble les sciences physiques, tout en parodiant l'historicisme inhrent
la vulgate chrtienne.
Et quand la physique newtono-cartsienne s'effondre la fin du XIXime
sicle, l'Occident se retrouve sans aucune force spirituelle capable de
r-interprter la nouvelle physique et de l'intgrer dans une perspective
plus gnrale et universelle. Par ailleurs, l'effondrement du paradigme
mcaniciste ouvre la voie toutes sortes de mouvements pseudo-spirituels ou
occultistes, tandis que les thologiens, maladroits et loigns de toute
vritable sapientia, ne parviennent pas donner une rponse satisfaisante
ou laborent des corpus boteux, comme celui de Teilhard de Chardin, qui,
crit Seyyed Hossein Nasr, "est une absurdit sur le plan de la mtaphysique
et une hrsie sur le plan de la thologie".
Dans un second ouvrage de Seyyed Hossein Nasr, paru en traduction allemande
en 1990
Seyyed Hossein Nasr,
Die Erkenntnis und das Heilige,
(Knowledge and the Sacred)
Eugen Diederichs Verlag, Mnchen, 1990, 438 S.,
ISBN 3-424-01031-6
notre auteur rcapitule ses arguments, tout en opposant la connaissance
sapentiale et les processus involutifs de dsacralisation, l'homme
pontifical (de pontifex, pontem-facere, faire de soi un pont entre le ciel
et la terre) l'homme promthen. Le propos de Seyyed Hossein Nasr vise
rhabiliter le sacr dans la science, rouvrir la science aux perspectives
mtaphysiques, c'est--dire aux plans qualitatifs ignors par le paradigme
newtono-cartsien, mais prsents dans l'Islam traditionnel, par exemple.
Pour Seyyed Hossein Nasr, en Islam, religion qui, comme le judasme, repose
sur la spiritualit abrahamique, le message de la rvlation s'adresse
essentiellement aux facults de connaissance; en effet, la rvlation
islamique s'adresse l'homme en tant qu'intelligence, capable de faire la
distinction entre le rel et l'irrel, de reconnatre et de vnrer
l'Absolu. Ce message, crit Seyyed Hossein Nasr, a t dtermin dans
l'histoire par son premier conteneur, c'est--dire la mentalit
smitique-arabe, qui lui a confr une certaine motionalit, une propension
l'inspiration exalte, qui, sur le plan thologique, se traduit par une
forme d'"anti-intellectualisme" volontaire/volontariste. Il n'en demeure pas

moins que cette motionalit anti-intellectualiste de facture


smitique-arabe n'est qu'un aspect circonstantiel de l'Islam. Son noyau
essentiel demeure le primat de la connaissance, auquel motions,
inspirations et exaltations doivent rester subordonnes. Le premier article
de la foi islamique L ilha illa1 Llh (Il n'y a point d'autre divin que le
Divin) s'adresse en premier lieu la connaissance et non au sentiment ou
la volont. Le principe de connaissance est le moteur de l'Islam et tous les
noms traditionnels relatifs aux crits sacrs ont un rapport avec la
connaissance: al-qur1n (expos, discours), al-furqn (distinction), etc. En
terre d'Islam, tout au long de l'histoire, nous reprons un vritable culte
de la connaissance.
Culte de la connaissance qui est li, crit Seyyed Hossein Nasr, cette
sapientia, cette sophia, qui dpasse la dichotomie conventionnelle entre
l'intellectualisme grec et l'"inspirationalisme" hbraque. La sophia, en
effet, n'est ni pure intellectualit ni pure foi. Elle est les deux, la
perfection. Les no-platoniciens l'ont mise en valeur, mais leur message n'a
pas t entirement compris, du moins dans le contexte chrtien et europen.
La tradition chrtienne ne se veut pas a priori un chemin de la
connaissance, mais un chemin de l'Amour, ce qui a conduit, ds l'aube de
l're moderne, ngliger la sagesse/sophia, comme si elle tait un corps
tranger au sein d'une religion purement thique, dont le socle serait
l'amour pour Dieu et pour le prochain et l'lment central la foi. Certes,
crit Nasr, le christianisme est une religion qui privilgie la voie de
l'Amour, mais son histoire rvle tout de mme des pistes qui ont valoris
les voies de la connaissance et de la sagesse. Notamment, dans les
traditions johannites, qui affirment le primat du logos, source de la
rvlation et de la connaissance ("Au commencement tait le Verbe"). Cette
attention moindre du christianisme au primat de la connaissance conduit
la survaluation contemporaine de l'thique, au dtriment de la naturalit,
du politique et du travail (cf. Sigrid Hunke, Vom Untergang des Abendlandes
zum Aufgang Europas. Bewutseinswandel und Zukunftsperspektiven, Horizonte
Verlag, Rosenheim, 1989).
Ce "chemin de la sagesse", nous le retrouvons Byzance, o se dresse la
construction sacre la plus belle du christianisme primitif, la Hagia
Sophia, ddie la Sagesse, reprsente par ailleurs sous les traits d'une
belle jeune femme, qui sera, tour tour, la Vierge Marie ou la Batrice de
Dante ou Fatima, la fille du Prophte. Mais ce culte de la sophia et de la
gnosis sera graduellement refoul, si bien qu'en Occident le concept de
connaissance sera entirement scularis. Pourtant la dimension sapientiale
a t prsente dans le christianisme, surtout chez Denys l'Aropagyte, que
le grand mtaphysicien indien A. K. Coomaraswamy appelle le plus grand des
Europens ct de Dante. Son message est revenu au IXime sicle grce aux
traductions et aux travaux de l'Irlandais Jean Scot Erigne (810-877), dans
le De divisione naturae, crit entre 864 et 866. Pour Denys l'Aropagyte et
Jean Scot Erigne, la connaissance est centrale, elle est le moteur
permanent de tout et non pas le simple moteur premier ( la phrase latine
"in principio erat verbum", soit "au commencement tait le Verbe", Scot
Erigne substitue "in principio est Verbum", "au commencement est le Verbe",
signalant par ce prsent, qui est au fond intemporel, que le commencement de
toute chose rside dans la connaissance). Cette vision du divin renoue avec
l'manatisme no-platonicien: tout procde du moteur premier, c'est--dire
du principe suprieur, thse radicalement diffrente de celle de
l'volutionnisme, o tout part des tres les plus bas de l'chelle.
Jug hrtique et condamn par le Pape Honor III en 1225, Jean Scot Erigne
est compt parmi les philosophes panthistes; les penseurs et philosophes
islamiques, surtout ceux qui sont marqus par le soufisme, aiment son |uvre,
comme celle de tous les no-platoniciens, panthistes et mystiques europens

(Plage, Matre Eckhart, Nicolas de Cues) car elle correspond la thorie


soufique de la Cration que l'on dsigne par "le renouvellement de la
Cration en chaque instant" ou " chaque souffle" (Tajdd al-khalq
bilanfas), thorie proche de celle qui posent les archtypes se projettant
dans l'existence par manation chaque instant, manation qui traverse les
hommes, anantissant leur pass au mme moment o elle les renouvelle. Les
"expirs" (anfs) du Clment sont dilatations du divin, c'est--dire
dploiement de "possibilits relatives" partir des archtypes; la
surabondance de l'Etre "dborde" (afda) sur les essences limites. Ibn
Arab identifie l'"Expir" divin la Nature universelle (at-Tab'ah),
attribuant celle-ci une fonction cosmogonique analogue celle que les
Hindous dsignent comme la Shakti, l'"nergie productive" de la Divinit
(source de ce : Titus Burckhardt, Introduction aux doctrines sotriques de
l'Islam, Dervy-Livres, Paris, 1969).
L'Occident n'a pas approfondi cette veine mystique et no-platonicienne,
contrairement l'Inde et l'Islam. Il a prfr les "synthses
thologiques" de Saint-Bonaventure, de Saint Thomas d'Aquin ou de Duns Scot,
mettant l'accent sur la contemplation, le silence contemplatif ou la
volont. Pour Seyyed Hossein Nasr, ces synthses scolastiques surtout celle
de Thomas d'Aquin, enferment leurs intuitions mtaphysiques, qui sont
justes, dans le corset touffant de catgories syllogistiques, dans un
rationalisme troit. La sophia, dans ses avatars christianiss, est ainsi
voile; la connaissance, la sapience, perd son caractre sacr, et un
divorce s'instaure entre la philosophie et la sagesse/sophia. Cette
thologie et cette philosophie du voilement, amorant la dsacralisation
gnralise du savoir et de la connaissance, donne le ton en Occident et
refoule dans la marginalit les traditions mystiques (dont celle de Matre
Eckhart). Le thomisme a donc t la forme la plus acheve et la plus mre de
la thologie chrtienne: mais il n'tait pas pure sapientia et mdiatisait
dangereusement le rapport entre l'entendement humain et la raison divine.
Pour comprendre ce processus d'occultation de la sophia et de
dsacralisation, il faut signaler l'influence exerce par les doctrines
d'Ibn Sn (Avicenne) et Ibn Rushd (Averros) dans le monde o le latin
tait langue savante. La traduction en latin a gomm une bonne part des
potentialits scientifiques et sapientiales de ces doctrines: en effet, en
Islam, avec Suhraward, l'interprtation des travaux d'Avicenne et
d'Averros renforce la scientificit de la science islamique pr-moderne,
sans scotomiser le fond sapiential, tandis qu'en Occident latin, les
fragments pars les plus rationalistes de ces philosophies s'imposent.
L'Occident opte ds lors pour une interprtation rationaliste de
l'avicennisme et de l'averrosme; l'Islam, lui, proclame la primaut de
l'intellectio sur la ratiocinatio. Suhraward parle d'illumination immdiate
par la nature aux dimensions sacres; l'Occident privilgie les mcanismes
mdiats du discours.
La prsence de ces doctrines manatistes, o la nature est respecte en tant
que vhicule des grces divines, dans toutes les traditions islamiques,
christianises, hindoues, chinoises, no-platoniciennes, etc. permet de
parler d'une philosophia perennis ou d'une sanatna dharma (A.K.
Coomaraswamy) ou de "religion prenne" (F. Schuon; cf. Sur les traces de la
religion prenne, Le Courrier du Livre, Paris, 1982) ou de "vraie religion
de l'Europe" (Sigrid Hunke, La vraie religion de l'Europe, Le Labyrinthe,
Paris, 1985; le livre de Sigrid Hunke se limite gographiquement
l'Europe). Seyyed Hossein Nasr nous rappelle que l'expression de philosophia
perennis remonte au XVIime sicle et se retrouve dans l'|uvre d'un
hbrasant et arabisant italien, bibliothcaire du Vatican, Agostino Steuco
(1497-1548), notamment dans son De perenni philosophia, un ouvrage clef,
marqu par les penses de Marcille Ficin (qui parlait de philosophia

priscorium ou de prisca theologia), Pic de la Mirandole et Nicolas de Cues.


Dans De pace fidei, Steuco plaide pour une rconciliation ou du moins pour
une coexistence harmonieuse des grandes religions, qui s'oprerait par le
haut, prcisment sur base de la philosophia perennis. Ce recours la
philosophia perennis permet de renouer avec les traditions grecques paennes
(Platon, Pythagore, Empdocle, etc.) et celles de l'Iran pr-islamique. La
Sophia perennis prcde donc les rvlations du Livre, ce qui permet de
parler de Tradition (primordiale) ou, en arabe, d'al-dn.

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