Mon corps, ce papier, ce feu Michel Foucault

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Mon corps, ce papier, ce feu
Michel Foucault
Dits et Ecrits tome II texte n102
Mon corps, ce papier, ce feu, in Foucault (M.), Histoire de la
folie, Paris, Gallimard, 1972, appendice II, pp. 583-603. (M.
Foucault avait donn une premire version de ce texte la
revue japonaise Paideia. Cf no 104, infra.)
Dits et Ecrits tome II texte n102
Aux pages 56 59 de l'Histoire de la folie, j'ai dit que le rve et
la folie n'avaient point le mme statut ni le mme rle dans le
dveloppement du doute cartsien : le rve permet de douter
de ce lieu o je suis, de ce papier que je vois, de cette main
que je tends ; mais la folie n'est point un instrument ou une
tape du doute ; car moi qui pense, je ne peux pas tre fou.
Exclusion, donc, de la folie, dont la tradition sceptique faisait
au contraire l'une des raisons de douter.
Pour rsumer l'objection que fait Derrida cette thse 1 le
mieux est sans doute de citer le passage o il donne, de la
manire la plus vigoureuse, sa lecture de Descartes :
Descartes vient de dire que toutes les connaissances
d'origine sensible peuvent le tromper. Il feint de s'adresser
l'objection tonne du non-philosophe imaginaire qu'une telle
audace effraie et qui lui dit : non, pas toutes les connaissances
sensibles, sans quoi vous seriez fou et il serait draisonnable
de se rgler sur les fous, de nous proposer un discours de fou.
Descartes se fait l'cho de cette objection : puisque je suis l,
que j'cris, que vous m'entendez, je ne suis pas fou, ni vous, et
nous sommes entre gens senss. L'exemple de la folie n'est
donc pas rvlateur de la fragilit de l'ide sensible. Soit.
Descartes acquiesce ce point de vue naturel ou plutt il feint
de se reposer dans ce confort naturel pour mieux et plus
radicalement et plus dfinitivement s'en dloger et inquiter
son interlocuteur. Soit, dit-il, vous pensez que je serais fou de
douter que je sois assis auprs du feu, etc., que je serais
extravagant de me rgler sur l'exemple des fous.
1. Derrida (J.), L'criture et la Diffrence, Paris, d. du Seuil,
1967, pp. 61-97.
Je vais donc vous proposer une hypothse qui vous paratra
bien plus naturelle, qui ne vous dpaysera pas, parce qu'il
s'agit d'une exprience plus commune, plus universelle aussi
que celle de la folie : et c'est celle du sommeil et du rve,
Descartes dveloppe alors cette hypothse qui ruinera tous les
fondements sensibles de la connaissance et ne mettra nu
que les fondements intellectuels de la certitude, Cette
hypothse, surtout, ne fuira pas la possibilit d'extravagances -
pistmologiques -bien plus graves que celles de la folie,
Cette rfrence au songe n'est donc pas, bien au contraire,
en retrait par rapport la possibilit d'une folie que Descartes
aurait tenue en respect ou mme exclue, Elle constitue, dans
l'ordre mthodique qui est ici le ntre, l'exaspration
hyperbolique de l'hypothse de la folie, Celle-ci n'affectait, de
manire contingente et partielle, que certaines rgions de la
perception sensible, Il ne s'agit d'ailleurs pas ici, pour
Descartes, de dterminer le concept de la folie mais de se
servir de la notion courante d'extravagance des fins
juridiques et mthodologiques, pour poser des questions de
droit concernant seulement la vrit des ides l, Ce qu'il faut ici
retenir, c'est que, de ce point de vue, le dormeur, ou le rveur,
est plus fou que le fou, Ou du moins, le rveur, au regard du
problme de la connaissance qui intresse ici Descartes, est
plus loin de la perception vraie que le fou, C'est dans le cas du
sommeil et non dans celui de l'extravagance que la totalit
absolue des ides d'origine sensible devient suspecte, est
prive de valeur objective, selon l'expression de M, Guroult.
L'hypothse de l'extravagance n'tait donc pas un bon
exemple, un exemple rvlateur ; ce n'tait pas un bon
instrument de doute, Et cela au moins pour deux raisons :
a) il ne couvre pas la totalit du champ de la perception
sensible, Le fou ne se trompe pas toujours et en tout ; il ne se
trompe pas assez, il n'est jamais fou ;
b) c'est un exemple inefficace et malheureux dans l'ordre
pdagogique, car il rencontre la rsistance du non-philosophe
qui n'a pas l'audace de suivre le philosophe quand celui-ci
admet qu'il pourrait bien tre fou au moment o il parle.
1 La folie, thme ou index : ce qui est significatif, c'est que
Descartes, au fond, ne parle jamais de la folie elle-mme dans
ce texte Elle n'est pas son thme, Il la traite comme un index
pour une question de droit et de valeur pistmologique, C'est
peut-tre l, dira-t-on, le signe d'une exclusion profonde, Mais
ce silence sur la folie elle-mme signifie simultanment le
contraire de l'exclusion, puisqu'il ne s'agit pas de la folie dans
ce texte, qu'il n'en est pas question, ft-ce pour l'exclure, Ce
n'est pas dans les Mditations que Descartes parle de la folie
elle-mme.
*
L'argumentation de Derrida est remarquable, Par sa
profondeur, et plus encore peut-tre par sa franchise.
Clairement, l'enjeu du dbat est indiqu : saurait-il y avoir
quelque chose d'antrieur ou d'extrieur au discours
philosophique ? Peut-il avoir sa condition dans une exclusion,
un refus, un risque lud, et, pourquoi pas, dans une peur ?
Soupon que Derrida rejette avec passion. Pudenda origo,
disait Nietzsche, propos des religieux et de leur religion.
Confrontons les analyses de Derrida et les textes de
Descartes.
1. LES PRIVILGES DU RVE SUR LA FOLIE
DERRIDA : Le rve est une exprience plus commune, plus
universelle aussi que celle de la folie. Le fou ne se trompe
pas toujours et en tout. La folie n'affecte de manire
contingente et partielle que certaines rgions de la perception
sensible.
Or Descartes ne dit point que le rve est plus commun, plus
universel aussi que la folie. Il ne dit pas non plus que les fous
ne sont fous que de temps en temps et sur des points
particuliers. coutons-le plutt voquer les gens qui assurent
constamment qu'ils sont des rois. Ces hommes qui se
prennent pour des rois ou qui croient avoir un corps de verre
auraient-ils une folie plus intermittente que le rve ?
Pourtant, c'est un fait : Descartes, dans le cheminement du
doute, donne un privilge au rve sur la folie. Laissons indcis
pour l'instant le problme de savoir si la folie est exclue,
seulement nglige, ou reprise dans une exprience plus large
et plus radicale.
peine vient-il de citer, pour l'abandonner, l'exemple de la folie
que Descartes voque le cas des songes : Toutefois, j'ai ici
considrer que je suis homme, et par consquent que j'ai
coutume de dormir, et de me reprsenter en mes songes, les
mmes choses ou quelquefois de moins vraisemblables que
ces insenss lorsqu'ils veillent.
Double avantage, donc, du rve. D'une part il est capable de
donner lieu des extravagances qui galent, ou quelquefois
dpassent la folie, D'autre part, il a la proprit de se produire
de manire habituelle. Le premier avantage est d'ordre logique
et dmonstratif : tout ce dont la folie (exemple que je viens de
laisser de ct) pourrait me faire douter, le rve pourra lui aussi
me le rendre incertain ; comme puissance de l'incertitude le
rve ne le cde pas la folie ; et rien de la force dmonstrative
de celle-ci n'est perdu par le rve quand il faudra me
convaincre de tout ce que je dois rvoquer en doute. L'autre
avantage du rve est d'un ordre tout diffrent : il est frquent, il
se produit souvent ; j'en ai des souvenirs tout proches, il n'est
pas difficile de disposer des souvenirs fort vifs qu'il laisse. Bref,
avantage pratique lorsqu'il s'agit, non plus de dmontrer, mais
de faire un exercice et d'appeler un souvenir, une pense, un
tat, dans le mouvement mme de la mditation.
L'extravagance du rve garantit son caractre dmonstratif
comme exemple : sa frquence assure son caractre
accessible comme exercice. Et c'est bien ce caractre
accessible qui proccupe ici Descartes, plus coup sr que
son caractre dmonstratif, signal une fois pour toutes, et
comme pour s'assurer que l'hypothse de la folie peut tre
abandonne sans remords. Plusieurs fois au contraire revient
le thme que le rve se produit bien souvent. Lisons : Je suis
homme et, par consquent, j'ai coutume de dormir ; combien
de fois m'est-il arriv la nuit de songer, ce qui arrive dans le
sommeil, en y pensant soigneusement je me ressouviens
d'avoir souvent t tromp en dormant.
Or je crains bien que Derrida n'ait confondu ces deux aspects
du rve. Tout se passe comme s'il les avait recouverts d'un mot
qui les joint de force : universel. Universel, le rve
arriverait la fois tout le monde et propos de tout. Le rve :
dubitabilit de tout pour tous. Mais c'est forcer les mots ; c'est
aller bien au-del de ce que dit le texte cartsien : ou plutt,
c'est parler bien en de de ses singularits ; c'est effacer le
caractre bien distinct de l'extravagance du rve et de sa
frquence ; gommer le rle spcifique de ces deux caractres
dans le discours cartsien (dmonstration et exercice) ;
omettre l'importance plus grande accorde la coutume qu'
l'extravagance.
Mais pourquoi est-il si important que le rve soit familier et
accessible ?
2. MON EXPRIENCE DU RVE
DERRIDA : La rfrence au songe constitue, dans l'ordre
mthodique qui est ici le ntre, l'exaspration hyperbolique de
l'hypothse de la folie.
Avant de relire le paragraphe 1 du rve, gardons encore dans
l'oreille la phrase qui vient d'tre dite : Mais quoi, ce sont des
fous, et je ne serais pas moins extravagant si je me rglais sur
leurs exemples.
1. J'emploie, par amusement, commodit et fidlit Derrida
ce terme de paragraphe. Derrida en effet dit d'une manire
image et plaisante : Descartes va la ligne. On sait qu'il
n'en est rien.
Puis le discours file ainsi : rsolution chez le sujet mditant de
prendre en considration le fait qu'il est un homme, qu'il lui
arrive de dormir et de rver ; apparition d'un souvenir ou plutt
d'une multitude de souvenirs, de rves qui concident
exactement, trait pour trait, avec la perception d'aujourd'hui
(tre assis en ce lieu, tout habill, auprs du feu) ; sentiment
cependant qu'il y a entre cette perception et ce souvenir une
diffrence, diffrence qui n'est pas seulement constate, mais
effectue par le sujet dans le mouvement mme de sa
mditation (je regarde ce papier ; je branle la tte, j'tends la
main pour que surgisse avec vivacit la diffrence entre veille
et sommeil) ; mais nouveaux souvenirs, un second niveau (la
vivacit de cette impression a fait souvent partie de mes rves)
; avec ces souvenirs, le vif sentiment que je veille s'efface ; il
est remplac par la vision claire qu'il n'y a pas d'indice certain
qui puisse sparer le sommeil et la veille : constatation qui
provoque chez le sujet mditant un tonnement tel que
l'indiffrence entre veille et sommeil provoque la quasi-
certitude que l'on dort.
On le voit : la rsolution de penser au rve n'a pas seulement
pour consquence de faire, du sommeil et de la veille, un
thme de rflexion. Ce thme, dans le mouvement qui le
propose et le fait varier, prend effet dans le sujet mditant sous
forme de souvenirs, d'impressions vives, de gestes volontaires,
de diffrences prouves, de souvenirs encore, de vision
claire, d'tonnement et d'une indiffrenciation qui est toute
proche du sentiment de dormir. Penser au rve n'est point
penser quelque chose d'extrieur, dont je connatrais les
effets et les causes ; ce n'est point voquer seulement toute
une fantasmagorie trange, ou les mouvements du cerveau qui
peuvent le provoquer ; la pense du rve est telle, quand on
s'y applique, qu'elle a pour effet de brouiller pour le sujet
mditant, et au coeur mme de sa mditation, les limites
perues du sommeil et de la veille. Le rve trouble le sujet qui
y pense. Appliquer son esprit au songe n'est pas une tche
indiffrente : c'est peut-tre bien, d'abord, un thme qu'on se
propose ; mais il se rvle vite que c'est un risque auquel on
s'expose. Risque pour le sujet d'tre modifi ; risque de n'tre
plus sr du tout d'tre veill ; risque de stupor, dit le texte
latin.
Et c'est l que l'exemple du rve manifeste un autre de ses
privilges : il a beau modifier ce point le sujet mditant, il ne
l'empche pas, au coeur mme de ce stupor, de continuer
mditer, mditer valablement, voir clairement un certain
nombre de choses ou de principes, en dpit de l'indistinction,
aussi profonde qu'elle soit, entre veille et sommeil. Quand bien
mme je ne suis plus sr de veiller, je reste sr de ce que ma
mditation me donne voir : c'est bien cela que montre le
passage qui suit, et qui commence justement par une sorte de
rsolution hyperbolique, supposons donc que nous sommes
endormis, ou comme le dit plus fortement le texte latin, Age
somniemus. La pense du rve m'avait conduit l'incertitude ;
celle-ci, par l'tonnement qu'elle provoque, la quasi-certitude
du sommeil ; cette quasi-certitude, mes rsolutions en font
maintenant une feinte systmatique. Mise en sommeil
artificieux du sujet mditant : Age somniemus, et partir de l,
la mditation, nouveau, va pouvoir se dvelopper.
On peut voir maintenant toutes les possibilits qui sont
donnes par le caractre non pas universel certes, mais
modestement coutumier du rve.
1) C'est une exprience possible, immdiatement accessible,
dont le modle est propos par mille souvenirs.
2) Cette exprience possible n'est pas seulement un thme
pour la mditation : elle se produit rellement et actuellement
dans la mditation, selon la srie suivante : penser au rve, se
souvenir du rve, chercher dpartager le rve et la veille, ne
plus savoir si on rve ou non, faire volontairement comme si on
rvait.
3) Par cet exercice mditatif, la pense du rve prend effet
dans le sujet lui-mme : elle le modifie en le frappant de
stupor.
4) Mais en le modifiant, en faisant de lui un sujet incertain de
veiller, elle ne le disqualifie pas comme sujet mditant : mme
transform en sujet suppos dormant, le sujet mditant peut
poursuivre de faon sre le cheminement de son doute.
Mais il faut revenir en arrire, et comparer cette exprience du
rve l'exemple de la folie qui le prcde immdiatement.
3. LE BON ET LE MAUVAIS EXEMPLE
DERRIDA : Ce qu'il faut ici retenir, c'est que, de ce point de
vue, le dormeur et le rveur sont plus fous que le fou.
Pour Derrida, la folie n'est pas exclue par Descartes ; elle est
seulement nglige. Nglige au profit d'un exemple meilleur
et plus radical. L'exemple du rve prolonge, complte,
gnralise ce que l'exemple de la folie indiquait de faon si
inadquate. Passer de la folie au rve, c'est passer d'un
mauvais un bon instrument de doute.
Or je crois que l'opposition entre rve et folie est d'un tout autre
type. Il faut comparer pas pas les deux paragraphes de
Descartes, et suivre en dtail le systme de leur opposition.
1) La nature de l'exercice mditatif. Elle apparat clairement
dans le vocabulaire employ. Paragraphe de la folie :
vocabulaire de la comparaison. Si je veux nier que ces mains
et ce corps soient moi, il faut que je me compare
certains insenss (comparare) ; mais je serais bien
extravagant si je me rglais sur leurs exemples (si quod ab
iis exemplum ad me transferrem : si j'appliquais moi-mme
quelque exemple venant d'eux). Le fou : terme extrieur
auquel je me compare.
Paragraphe du rve : vocabulaire de la mmoire. J'ai
coutume de me reprsenter en mes songes ; combien de
fois m'est-il arriv ; en y pensant soigneusement, je me
ressouviens. Le rveur : ce que je me rappelle avoir t moi-
mme ; du fond de ma mmoire monte le rveur que j'ai t
moi-mme, que je serai nouveau.
2) Les thmes de l'exercice mditatif. Ils apparaissent dans les
exemples que le sujet mditant se propose lui-mme.
Pour la folie : se prendre pour un roi quand on est pauvre ; se
croire vtu d'or quand on est nu, imaginer qu'on a un corps de
verre ou qu'on est une cruche. La folie, c'est le tout autre, elle
dforme et transporte ; elle suscite une autre scne.
Pour le rve : tre assis (comme je le suis maintenant) ; sentir
la chaleur du feu (comme je la sens aujourd'hui) ; tendre la
main (comme je me dcide, l'instant, le faire). Le rve ne
transporte pas la scne ; il ddouble les dmonstratifs qui
pointent vers la scne o je suis (cette main ? Peut-tre une
autre main, en image. Ce feu ? Peut-tre un autre feu, rve).
L'imagination onirique s'pingle exactement sur la perception
actuelle.
3) L'preuve centrale de l'exercice. Elle consiste dans la
recherche de la diffrence ; ces thmes proposs, puis-je les
reprendre en compte dans ma mditation ? Puis-je me
demander srieusement si j'ai un corps de verre, ou si je ne
suis pas tout nu dans mon lit ? Si oui, me voil oblig de douter
mme de mon corps. Il est sauv en revanche, si ma
mditation reste bien distincte de la folie et du rve.
Du rve ? Je tente l'preuve : j'ai souvenir d'avoir rv que je
hochais la tte. Je vais donc la hocher nouveau ici,
maintenant. Y a-t-il une diffrence ? Oui : une certaine clart,
une certaine distinction. Mais, deuxime temps de l'preuve,
cette clart et distinction peut-elle se trouver dans le rve ?
Oui, j'en ai le net souvenir. Donc ce que je croyais tre le
critre de la diffrence (clart et distinction) appartient
indiffremment au rve et la veille ; il ne peut donc faire la
diffrence.
De la folie ? L'preuve est faite aussitt. Ou plutt y regarder
de prs, on voit bien qu'elle n'a pas lieu, comme elle a lieu
pour le rve. Il n'est point question en effet que j'essaie de me
prendre pour un fou qui se prend pour un roi ; il n'est point
question non plus que je me demande si je ne suis pas un roi
(ou encore un capitaine tourangeau) qui se prend pour un
philosophe enferm mditer. La diffrence avec la folie n'a
pas tre prouve : elle est constate. peine les thmes de
l'extravagance sont-ils voqus que la distinction clate,
comme un cri : sed amentes sunt isti.
4) L'effet de l'exercice. Il apparat dans les phrases, ou plutt
dans les phrases-dcisions, qui terminent chacun des deux
passages.
Paragraphe de la folie : Mais quoi ce sont des fous
(troisime personne du pluriel, eux, les autres, isti) ; je ne
serais pas moins extravagant si je me rglais sur leur
exemple : ce serait ( noter le conditionnel) une folie que
d'essayer seulement l'preuve, de vouloir imiter toutes ces
dlices, et de faire le fou avec les fous, comme les fous. Ce
n'est pas d'imiter les fous qui me persuadera que je suis fou
(comme tout l'heure la pense du rve va me convaincre que
peut-tre je dors) ; c'est le seul projet de les imiter qui est
extravagant. L'extravagance porte sur l'ide mme de passer
l'preuve, voil pourquoi elle manque, remplace par une
seule constatation de diffrence.
Paragraphe du rve : la phrase ce sont des fous rpond
exactement : Je suis tout tonn,. (obstupescere : au cri de la
diffrence, rpond la stupeur de l'indistinction) ; et la phrase
je ne serais pas moins extravagant si... rpond mon
tonnement (stupor) est tel qu'il est presque capable de me
persuader que je dors. L'preuve effectivement tente a si
bien pris que me voici (noter le prsent de l'indicatif) dans
l'incercitude de ma propre veille. Et c'est dans cette incertitude
que je me dcide continuer ma mditation.
Ce serait fou de vouloir faire le fou (et j'y renonce) ; mais c'est
avoir dj l'impression de dormir que de penser au songe (et
c'est ce que je vais mditer).
Il est extraordinairement difficile de rester sourd l'cho que
se font les deux paragraphes. Difficile de ne pas tre frapp du
systme d'opposition complexe qui les sous-tend. Difficile de
n'y pas reconnatre deux exercices la fois parallles et
diffrents : l'exercice du demens et celui du dormiens. Difficile
de ne pas entendre les mots et les phrases qui s'affrontent de
part et d'autre de ce toutefois dont Derrida a si
profondment soulign l'importance, mais dont il a eu le tort, je
crois, de ne pas analyser la fonction dans le jeu du discours.
Difficile, vraiment, de dire seulement que la folie est parmi les
raisons de douter un exemple insuffisant, et pdagogiquement
maladroit, parce que le rveur est tout de mme bien plus fou
que le fou.
Toute l'analyse discursive le montre : la constatation de non-
folie (et le rejet de l'preuve) n'est pas en continuit avec
l'preuve du sommeil (et la constatation que peut-tre on dort).
Mais pourquoi ce rejet de l'preuve du demens ? De ce qu'elle
n'a pas lieu peut-on tirer qu'elle est exclue ? Aprs tout,
Descartes en parle si peu, et si vite, de la folie...
4. LA DISQUALIFICATION DU SUJET
DERRIDA : Ce qui est significatif ; c'est que Descartes, au
fond, ne parle jamais de la folie elle-mme dans ce texte... Il ne
s'agit pas de la folie dans ce texte, il n'en est pas question, ft-
ce pour l'exclure.
plusieurs reprises, Derrida fait sagement remarquer qu'il faut,
pour bien comprendre le texte de Descartes, se rfrer la
version premire et latine. Il rappelle -et il a bien raison -les
mots employs par Descartes dans la phrase fameuse : Mais
quoi ce sont des fous (sed amentes sunt isti), et je ne serais
pas moins extravagant (de mens) si je me rglais sur leurs
exemples. Malheureusement, il en reste, dans l'analyse, ce
simple rappel des mots.
Revenons au passage lui-mme : Comment est-ce que je
pourrais nier que ces mains et ce corps soient moi, si ce
n'est que je me compare certains insenss... ? (Le terme
employ est ici insani.) Or ces insani qui se prennent pour des
rois ou des cruches, que sont-ils ? Ce sont des amentes ; et je
ne serais pas moins demens si j'appliquais moi-mme leurs
exemples. Pourquoi ces trois termes, ou plutt pourquoi avoir
employ d'abord le terme insanus, puis le couple amens-
demens ? Lorsqu'il s'agit de les caractriser par les
invraisemblances de leur imagination, les fous sont appels
insani : mot qui appartient aussi bien au vocabulaire courant
qu' la terminologie mdicale. tre insanus, c'est se prendre
pour ce qu'on n'est pas, c'est croire des chimres, c'est tre
victime d'illusions ; voil pour les signes. Et pour les causes,
c'est avoir le cerveau engorg de vapeur. Mais lorsque
Descartes veut, non plus caractriser la folie, mais affirmer que
je ne dois pas prendre exemple sur les fous, il emploie les
termes demens et amens : terme d'abord juridique, avant
d'tre mdical, et qui dsigne toute une catgorie de gens
incapables de certains actes religieux, civils, judiciaires ; les
dementes ne disposent pas de la totalit de leurs droits lorsqu'il
s'agit de parler, de promettre, de s'engager, de signer, d'intenter
une action, etc. Insanus est un terme caractrisant ; amens et
demens, des termes disqualifiants. Dans le premier, il est
question de signes ; dans les autres, de capacit.
Les deux phrases : pour douter de mon corps, il faut que je
me compare certains insenss et mais quoi ce sont des
fous ne prouvent pas une tautologie impatiente et irrite. Il ne
s'agit aucunement de dire : il faut tre ou faire comme les fous,
mais : ce sont des fous et je ne suis pas fou. Ce serait
singulirement aplatir le texte que de le rsumer comme le fait
Derrida : Puisque je suis l... je ne suis pas fou, ni vous, et
nous sommes entre gens senss. Le dveloppement du texte
est tout autre : douter de son corps, c'est tre comme les
esprits drangs, les malades, les insani. Puis-je me ranger
sur leur exemple et pour ma part feindre au moins la folie, et
me rendre mes propres yeux incertain si je suis fou ou non ?
Je ne le peux ni ne le dois. Car ces insani sont des amentes ;
et je ne serais pas moins qu'eux demens et juridiquement
disqualifi si je me rglais...
Derrida a senti obscurment cette connotation juridique du
mot. Il y revient plusieurs fois, insistant et hsitant. Descartes,
dit-il, traite la folie comme un index pour une question de droit
et de valeur pistmologique. Ou encore : Il ne s'agit pas ici
pour Descartes de dterminer le concept de folie, mais de se
servir de la notion courante d'extravagance des fins
juridiques et mthodologiques pour poser des questions de
droit concernant seulement la vrit des ides. Oui, Derrida a
raison de souligner que c'est de droit qu'il est question en ce
point. Oui, il a encore raison de dire que Descartes n'a pas
voulu dterminer le concept de folie (et qui l'a jamais
prtendu ?). Mais il a tort de n'avoir pas vu que le texte de
Descartes joue sur l'cart entre deux types de dterminations
de la folie (les unes mdicales et les autres juridiques). Il a tort
surtout de dire htivement que la question de droit ici pose
concerne la vrit des ides ; alors que, les mots le disent
clairement, elle concerne la qualification du sujet.
Le problme peut tre alors pos ainsi. Puis-je douter de mon
propre corps, puis-je douter de mon actualit ? L'exemple des
fous, des insani m'y invite. Mais me comparer eux, faire
comme eux implique que, moi aussi, je vais devenir, comme
eux, dment, incapable et disqualifi dans mon entreprise de
mditation : je ne serais pas moins demens si je me rglais sur
leurs exemples. Mais si, en revanche, je prends l'exemple du
rve, si je feins de rver, alors, tout dormiens que je suis, je
pourrai continuer mditer, raisonner, voir clairement.
Demens, je ne saurai poursuivre : cette seule hypothse je
suis oblig de m'arrter, d'envisager autre chose, de chercher
si un autre exemple me permet de douter de mon corps.
Dormiens, je peux poursuivre ma mditation ; je demeure
qualifi pour penser ; et je prends donc la rsolution : Age
somniemus, qui introduit un nouveau moment de la
mditation.
Il faudrait vraiment une lecture bien lointaine pour affirmer
qu'il ne s'agit pas de la folie dans ce texte.
Soit, direz-vous. Admettons, malgr Derrida, qu'il faille porter
tant d'attention au texte, et toutes ses petites diffrences.
Avez-vous dmontr pour autant que la folie est bel et bien
exclue du cheminement du doute ? Est-ce que Descartes ne
va pas s'y rfrer encore propos de l'imagination ? N'est-ce
pas d'elle qu'il sera question propos de l'extravagance des
peintres, et de toutes ces chimres fantastiques qu'ils
inventent ?
5. L'EXTRAVAGANCE DES PEINTRES
DERRIDA : Ce que Descartes semblait exclure plus haut
comme extravagance est ici admis comme possibilit... Or
dans ces reprsentations, ces images, ces ides au sens
cartsien, tout peut tre faux et fictif ; comme les
reprsentations de ces peintres dont l'imagination, dit
expressment Descartes, est assez extravagante pour
inventer quelque chose de si nouveau que jamais nous
n'ayons rien vu de semblable.
Certes, il sera question plusieurs fois de la folie dans le reste
de l'oeuvre cartsienne. Et son rle disqualifiant pour le sujet
mditant n'empchera nullement que la mditation puisse
porter sur elle, car ce n'est point pour le contenu de ces
extravagances que la folie est mise hors jeu : elle l'est pour le
sujet qui voudrait la fois faire le fou et mditer, lorsqu'il
s'agit de savoir si le sujet peut la reprendre en compte, l'imiter,
la feindre et risquer de ne plus bien savoir s'il est raisonnable
ou non. Je crois bien l'avoir dit : la folie est exclue par le sujet
qui doute pour pouvoir se qualifier comme sujet doutant. Mais
elle n'est point exclue comme objet de rflexion et de savoir.
N'est-il point caractristique que la folie dont parle Descartes
dans le paragraphe tudi plus haut soit dfinie en termes
mdicaux comme le rsultat d'un cerveau drang ou
offusqu par les noires vapeurs de la bile ?
Mais Derrida pourrait insister et faire valoir que la folie se
trouve encore dans le mouvement du doute, mle
l'imagination des peintres. Elle est manifestement prsente
comme l'indique ce mot extravagant employ pour dcrire
l'imagination des peintres : Si peut-tre leur imagination est
assez extravagante pour inventer quelque chose de si
nouveau que jamais nous n'ayons rien vu de semblable...
certes, tout le moins les couleurs dont ils le composent
doivent-elles tre vritables. Derrida a parfaitement senti ce
qu'avait de singulier l'expression : Leur imagination est assez
extravagante. Il l'a si bien senti qu'il l'a souligne dans sa
citation comme point d'accrochage sans doute de sa
dmonstration. Et je souscris entirement la ncessit de
bien isoler, de bien mettre part ces quelques mots.
Mais pour une raison diffrente : tout simplement parce qu'ils
ne se trouvent pas dans le texte de Descartes. C'est une
addition du traducteur. Le texte latin dit seulement : Si forte
aliquid excogitent ad eo novum ut nihil..., si peut-tre ils
inventent quelque chose de si nouveau. Il est curieux que
Derrida, pour faire valoir sa thse, ait spontanment choisi,
retenu et soulign ce qui prcisment ne se rencontre que
dans la traduction franaise des Mditations ; curieux aussi
qu'il ait insist, et affirm que le mot extravagant avait t
employ expressment par Descartes.
Il ne semble donc pas que l'exemple du rve soit seulement
pour Descartes une gnralisation ou une radicalisation du cas
de la folie. Ce n'est pas titre d'exemple faible, moins bon,
insuffisant, peu rvlateur, inefficace que la folie se
distingue du rve ; et ce n'est point pour sa moindre valeur
qu'elle serait comme laisse de ct aprs avoir t voque,
L'exemple de la folie fait face celui du rve ; ils sont
confronts l'un l'autre et opposs selon tout un systme de
diffrences qui sont clairement articules dans le discours
cartsien.
Or l'analyse de Derrida nglige, je le crains, beaucoup de ces
diffrences. Diffrences littrales des mots (comparare /
reminiscere ; exemplum transferre / persuader ; conditionnel /
indicatif). Diffrences thmatiques des images (tre auprs du
feu, tendre la main et ouvrir les yeux / se prendre pour un roi,
tre couvert d'or, avoir un corps de verre) ; diffrences
textuelles dans la disposition et l'opposition des paragraphes
(le premier joue sur la distinction entre insanus et demens, et
sur l'implication juridique de demens par insanus ; le second
joue sur la distinction se rappeler qu'on a dormi / se
persuader qu'on dort, et sur le passage rel de l'un l'autre
dans un esprit qui s'applique un tel souvenir). Mais
diffrences surtout au niveau de ce qui se passe dans la
mditation, au niveau des vnements qui s'y succdent :
actes effectus par le sujet mditant, (comparaison /
rminiscence) ; effets produits dans le sujet mditant
(perception soudaine et immdiate d'une diffrence /
tonnement-stupeur-exprience d'une indistinction) ;
qualification du sujet mditant (invalidit s'il tait demens ;
valid mme s'il est dormiens).
On le voit bien : ce dernier ensemble de diffrences
commande tous les autres ; il se rfre moins l'organisation
signifiante du texte qu' la srie des vnements (actes, effets,
qualifications) que porte avec elle la pratique discursive de la
mditation : il s'agit des modifications du sujet par l'exercice
mme du discours. Et j'ai l'impression que si un lecteur, aussi
remarquablement assidu que Derrida, a manqu tant de
diffrences littraires, thmatiques ou textuelles, c'est pour
avoir mconnu celles qui en forment le principe, savoir les
diffrences discursives.
*
Il faut garder l'esprit le titre mme de mditations. Tout
discours, quel qu'il soit, est constitu d'un ensemble d'noncs
qui sont produits chacun en leur lieu et leur temps, comme
autant d'vnements discursifs. S'il s'agit d'une pure
dmonstration, ces noncs peuvent se lire comme une srie
d'vnements lis les uns aux autres selon un certain nombre
de rgles formelles ; quant au sujet du discours, il n'est point
impliqu dans la dmonstration : il reste, par rapport elle,
fixe, invariant et comme neutralis. Une mditation au
contraire produit, comme autant d'vnements discursifs, des
noncs nouveaux qui emportent avec eux une srie de
modifications du sujet nonant : travers ce qui se dit dans la
mditation, le sujet passe de l'obscurit la lumire, de
l'impuret la puret, de la contrainte des passions au
dtachement, de l'incertitude et des mouvements dsordonns
la srnit de la sagesse, etc. Dans la mditation, le sujet est
sans cesse altr par son propre mouvement ; son discours
suscite des effets l'intrieur desquels il est pris ; il l' expose
des risques, le fait passer par des preuves ou des tentations,
produit en lui des tats, et lui confre un statut ou une
qualification dont il n'tait point dtenteur au moment initial.
Bref, la mditation implique un sujet mobile et modifiable par
l'effet mme des vnements discursifs qui se produisent. On
peut voir partir de l ce que serait une mditation
dmonstrative : un ensemble d'vnements discursifs qui
constituent la fois des groupes d'noncs lis les uns aux
autres par des rgles formelles de dduction, et des sries de
modifications du sujet nonant, modifications qui s'enchanent
continment les unes aux autres ; plus prcisment, dans une
mditation dmonstrative, des noncs, formellement lis,
modifient le sujet mesure qu'ils se dveloppent, le librent de
ses convictions ou induisent au contraire des doutes
systmatiques, provoquent des illuminations ou des
rsolutions, l'affranchissent de ses attachements ou de ses
certitudes immdiates, induisent des tats nouveaux ; mais
inversement les dcisions, les fluctuations, les dplacements,
les qualifications premires ou acquises du sujet rendent
possibles des ensembles d'noncs nouveaux, qui leur tour
se dduisent rgulirement les uns des autres.
C'est cette double lecture que requirent les Mditations : un
ensemble de propositions formant systme, que chaque
lecteur doit parcourir s'il veut en prouver la vrit ; et un
ensemble de modifications formant exercice, que chaque
lecteur doit effectuer, par lesquelles chaque lecteur doit tre
affect, s'il veut tre son tour le sujet nonant, pour son
propre compte, cette vrit. Et s'il y a bien certains passages
des Mditations qui peuvent se dchiffrer, de manire
exhaustive, comme enchanement systmatique de
propositions -moments de pure dduction -, il existe en
revanche des sortes de chiasmes, o les deux formes du
discours se croisent, et o l'exercice modifiant le sujet ordonne
la suite des propositions, ou commande la jonction de groupes
dmonstratifs distincts. Il semble bien que le passage sur la
folie et le rve soit de cet ordre.
Reprenons-le maintenant dans son ensemble et comme un
entre croisement de la trame dmonstrative et la trame
asctique.
1) Le passage qui prcde immdiatement se prsente comme
un syllogisme pratique :
Je dois me mfier de ce qui m'a tromP une fois
Or les sens, de qui je tiens tout ce que j'ai reu de plus vrai et
de plus
assur, m'ont tromP, et plus d'une fois
Je ne dois donc plus me fier eux.
On le voit : il s'agit l d'un fragment dductif dont la porte est
tout fait gnrale : tout ce qu'on a reu pour le plus vrai
tombe sous le coup du doute, avec les sens qui l'ont apport. A
fortiori, il ne peut donc rien demeurer qui ne devienne au moins
aussi douteux. Est-il besoin de gnraliser encore ?
L'hypothse de Derrida, que l'exemple (inefficace) de la folie et
celui (efficace) du rve sont appels pour oprer cette
gnralisation, et pour conduire plus loin le syllogisme du
doute, ne peut donc pas tre retenue. Par quoi, ds lors, sont-
ils appels ?
2) Ils sont appels moins par une objection ou restriction que
par une rsistance : il y a des choses sensibles dont on ne
peut pas raisonnablement douter. C'est le mot plane que le
traducteur rend par raisonnablement. Quelle est donc cette
impossibilit, alors qu'on vient d'tablir un syllogisme tout
fait contraignant ? Quel est donc cet obstacle qui s'oppose ce
qu'on doute entirement, tout fait, compltement
(raisonnablement ?), alors qu'on vient de tenir un raisonnement
rationnellement inattaquable ? C'est l'impossibilit pour le sujet
d'effectuer rellement, dans l'exercice qui le modifie lui-mme,
un doute si gnral ; c'est l'impossibilit de se constituer lui-
mme comme sujet universellement doutant. Ce qui fait encore
problme, aprs un syllogisme de porte si gnrale, c'est la
reprise d'un conseil de prudence en doute effectif, c'est la
transformation du sujet sachant qu'il doit douter de toutes
choses en sujet appliquant toutes choses sa rsolution de
douter. On voit bien pourquoi le traducteur a rendu plane
par raisonnablement : en voulant effectuer ce doute
rationnellement ncessaire, je m'expose perdre cette
qualification de raisonnable que j'ai mise en jeu ds le dbut
des mditations (et sous trois formes au moins : avoir l'esprit
assez mr, tre libre de soins et de passions, tre assur d'une
paisible retraite). Pour me rsoudre bien douter de tout, dois-
je me disqualifier comme raisonnable ? Si je veux maintenir ma
qualification de raisonnable, dois-je renoncer effectuer ce
doute, ou du moins l'effectuer dans sa gnralit ?
L'importance des mots pouvoir compltement douter tient
ceci qu'ils marquent le point de croisement des deux formes
discursives -celle du systme et celle de l'exercice : au niveau
de la discursivit asctique, on ne peut pas encore
raisonnablement douter. C'est donc celle-ci qui va commander
le dveloppement suivant, et ce qui s'y trouve engag, ce n'est
pas l'tendue des choses douteuses, c'est le statut du sujet
doutant, l'laboration qualificative qui lui permet d'tre la fois
omnidoutant et raisonnable.
Mais quel est donc l'obstacle, le point de rsistance de
l'exercice du doute ?
3) Mon corps, et la perception immdiate que j'en ai ? Plus
exactement un domaine qui se dfinit comme le vif et le
proche (par opposition toutes ces choses lointaines et
faibles que je peux sans problme mettre en doute) : je suis
ici, vtu d'une robe de chambre, assis auprs du feu, bref, tout
le systme d'actualit qui caractrise ce moment-ci de ma
mditation. Il est capital que Descartes ici n'voque pas la
certitude qu'on peut avoir en gnral de son propre corps, mais
bien tout ce qui, en cet instant prcis de la mditation, rsiste
de fait l'effectuation du doute par le sujet qui mdite
actuellement. On le voit : ce ne sont point certaines choses qui
par elles-mmes (leur nature, leur universalit, leur
intelligibilit) rsisteraient au doute ; mais bien ce qui
caractrise l'actualit du sujet mditant (le lieu de sa
mditation, le geste qu'il est en train de faire, les sensations qui
le frappent). S'il doutait rellement de tout ce systme
d'actualit, serait-il encore raisonnable ? Ne renoncerait-il pas
justement toutes ces garanties d'une raisonnable mditation
qu'il s'est donnes en choisissant comme il a t dit tout
l'heure le moment de son entreprise (assez tard dans son ge,
mais point trop : le moment est venu qu'il ne faut pas laisser
passer), ses conditions (tre dans le calme, sans soin qui
puisse former distraction), son lieu (une retraite paisible). Si je
dois me mettre douter du lieu o je suis, de l'attention que je
porte ce papier, et de cette chaleur du feu qui marque mon
instant prsent, comment pourrais-je demeurer convaincu du
caractre raisonnable de mon entre prise ? Est-ce que,
mettant en doute cette actualit, je ne vais pas du mme coup
rendre impossible toute mditation raisonnable, et ter toute
valeur ma rsolution de dcouvrir enfin la vrit ?
C'est pour rpondre cette question que sont appels, l'un
ct de l'autre, deux exemples qui contraignent tous deux
mettre en doute le systme d'actualit du sujet.
4) Premier exemple : la folie. Les fous, en effet, se font
entirement illusion sur ce qui constitue leur actualit : ils se
croient vtus quand ils sont nus, rois quand ils sont pauvres.
Mais puis-je reprendre mon compte cet exemple ? Est-ce
travers lui que je vais pouvoir transformer en rsolution
effective la proposition qu'il faut douter de tout ce qui nous vient
des rves ? Impossible : isti sunt dementes, c'est--dire qu'ils
sont juridiquement disqualifis comme sujets raisonnables, et
me qualifier comme eux, d'aprs eux (transfrer moi leur
exemple) me disqualifierait mon tour et je ne pourrais tre
sujet raisonnable de mditation (je ne serais pas moins
extravagant...). Si on se sert de l'exemple de la folie pour
passer des systmes l'ascse, de la proposition la
rsolution, on peut bien se constituer comme sujet ayant tout
mettre en doute, mais on ne peut plus rester qualifi comme
sujet menant raisonnablement sa mditation travers le doute
jusqu' une ventuelle vrit. La rsistance de l'actualit
l'exercice du doute est rduite par un exemple trop fort : il
emporte avec lui la possibilit de mditer valablement ; les
deux qualifications sujet doutant-sujet mditant ne sont
pas en ce cas simultanment possibles.
Que la folie soit pose comme disqualifiante en toute
recherche de la vrit, qu'il ne soit pas raisonnable de
l'appeler soi pour effectuer le doute ncessaire, qu'on ne
puisse pas la feindre ne serait-ce qu'un instant, que
l'impossibilit clate aussitt dans l'assignation du terme
demens : c'est bien l le point dcisif o Descartes se spare
de tous ceux pour qui la folie peut tre, d'une manire ou d'une
autre, porteuse ou rvlatrice de vrit.
5) Deuxime preuve : le rve. La folie a donc t exclue, non
point comme exemple insuffisant, mais comme preuve
excessive et impossible. Le rve est alors invoqu : c'est qu'il
rend l'actualit du sujet non moins douteuse que la folie (on
croit qu'on est assis sa table et on est tout nu dans son lit) ;
mais qu'il prsente par rapport elle un certain nombre de
diffrences : il fait partie des virtualits du sujet (je suis
homme), de ses virtualits frquemment actualises (j'ai
coutume de dormir et de rver), de ses souvenirs (je me
souviens trs bien d'avoir rv), et de ses souvenirs qui
peuvent tre rendus avec l'impression la plus vive (au point
que je peux comparer valablement mon impression actuelle et
mon souvenir de rve). partir de ces proprits du rve, il est
possible de mener l'exercice d'une mise en doute, par le sujet
mditant, de sa propre actualit. Premier moment (qui dfinit
l'preuve) : je me souviens d'avoir rv ce que je perois
actuellement comme mon actualit. Deuxime moment (qui
semble un instant invalider l'preuve) : le geste que je fais
dans l'instant mme de ma mditation pour savoir si je dors
semble bien avoir la clart et la distinction de la veille.
Troisime moment (qui valide l'preuve) : je me souviens non
seulement des images de mon rve, mais de leur clart aussi
grande que celle de mes impressions actuelles. Quatrime
moment (qui conclut l'preuve) : la fois je vois manifestement
qu'il n'y a point de marque certaine pour distinguer le rve et la
ralit ; et je ne sais plus trs bien, tant je suis tonn, si en ce
moment prcis je ne serais pas en train de dormir. Ces deux
versants de l'preuve russie (stupeur incertaine et vision
manifeste) constituent bien le sujet comme doutant
effectivement de sa propre actualit, et comme continuant
valablement une mditation qui carte tout ce qui n'est point
vrit manifeste. Les deux qualifications (doutant de tout ce qui
vient des sens et mditant valablement) sont rellement
effectues. Le syllogisme avait requis leur mise en jeu
simultane ; la conscience d'actualit du sujet mditant avait
fait obstacle ce que cette exigence ft accomplie. La
tentative pour se rgler sur l'exemple des fous avait confirm
cette incompatibilit ; l'effort pour actualiser la vivacit du rve
a montr en revanche que cette incompatibilit n'est pas
insurmontable. Et le sujet mditant se trouve sujet doutant au
terme de deux preuves qui s'opposent : l'une qui a constitu
le sujet comme raisonnable (en face du fou disqualifi), l'autre
qui a constitu le sujet comme doutant (dans l'indistinction du
rve et de la veille).
Cette qualification du sujet enfin acquise (Age somniemus), la
discursivit systmatique va donc pouvoir croiser de nouveau
le discours de l'exercice, prendre le dessus, mettre en examen
les vrits intelligibles, jusqu' ce qu'un nouveau moment
asctique constitue le sujet mditant comme menac d'erreur
universelle par le grand trompeur. Mais mme en ce
moment-l de la mditation, la qualification de non-fou
(comme la qualification de rveur ventuel) demeurera
valable.
*
Il me semble que Derrida a senti, avec vivacit et profondeur,
que ce passage sur la folie avait une place singulire dans le
dveloppement des Mditations. Et ce sentiment, il le transcrit
dans son texte, au moment mme o il cherche le matriser.
1) Pour expliquer qu'il soit question de la folie, et en ce point
prcis des Mditations, Derrida invente une alternance de voix
qui dplacerait, rejetterait vers l'extrieur et chasserait du texte
lui-mme l'exclamation difficile : Mais quoi ce sont des fous !
Derrida en effet se trouvait devant un problme malais. S'il
est vrai, comme il le suppose, que tout ce mouvement de la
mditation premire opre une gnralisation du doute,
pourquoi s'arrte-t-il, ne serait-ce qu'un instant, la folie ou
mme au rve ? Pourquoi prendre soin de dmontrer que les
sensations vives et proches ne sont pas moins douteuses que
les plus ples et les plus lointaines, ds lors que vient d'tre
tabli, d'une faon gnrale, qu'il ne faut pas se fier ce qui
vient des sens ? Pourquoi ce crochet vers le point particulier de
mon corps, de ce papier, de ce feu, pourquoi un dtour vers les
tromperies singulires de la folie et du rve ?
A cette inflexion Derrida a donn statut de rupture. Il a imagin
une intervention trangre, le scrupule ou la rticence d'un
attard s'inquitant du mouvement qui le dborde et qui mne
au dernier moment un combat d'arrire-garde. peine
Descartes vient-il de dire qu'il ne faut pas se fier aux sens
qu'une voix s'lverait, celle d'un paysan tranger toute
urbanit philosophique ; il essaierait, sa manire simple,
d'entamer, de limiter du moins la rsolution du penseur : Je
veux bien que vous doutiez de certaines de vos perceptions,
mais... que vous soyez assis ici, prs du feu, tenant ce
langage, ce papier entre les mains et autre chose de mme
nature 1, il faudrait tre fou pour en douter, plus exactement,
seuls les fous peuvent commettre des erreurs sur des choses
si certaines. Or fou, je ne le suis certainement pas.
1. Je cite Derrida. On sait que dans le texte de Descartes ces
choses, dont il est si difficile de douter, ne sont pas
caractrises par leur nature, mais par leur proximit et leur
vivacit. Par leur rapport au sujet mditant.
C'est alors que Descartes reprendrait la parole et dirait ce
rustique, ce but : je veux bien que vous ne soyez pas fou,
puisque vous ne vous y rsolvez pas ; mais souvenez-vous
cependant que toutes les nuits vous rvez et que vos songes
quotidiens ne sont pas moins fous que cette folie que vous
refusez. Et la rticence nave de l'objecteur qui ne peut pas
douter de son corps parce qu'il ne veut pas tre fou serait
vaincue par l'exemple du rve, tellement plus naturel, plus
commun, plus universel.
Sduisante hypothse que celle de Derrida. Elle rsout au plus
juste son problme : montrer que le philosophe va droit la
mise en question de la totalit de l'tantit, que c'est l
justement la forme et la marque philosophique de sa dmarche
; s'il vient s'arrter un instant une tantit aussi
singulire que la folie, ce ne peut tre que si un naf le tire par
la manche et l'interroge ; de lui-mme, il ne se ft point attard
ces histoires de rois nus et de cruches. Ainsi le rejet de la
folie, l'exclamation abrupte mais quoi, ce sont des fous se
trouvent eux-mmes rejets par Derrida et trois fois enferms
l'extrieur du discours philosophique : puisque c'est un autre
sujet qui parle (non pas le philosophe des Mditations, mais cet
objecteur qui fait entendre sa voix mal dgrossie) ; puisqu'il
parle d'un lieu qui est celui de la navet non philosophique ;
puisqu'enfin le philosophe, reprenant la parole et citant
l'exemple plus fort et plus probant du rve dsarme
l'objection et fait accepter bien pire que la folie celui-l mme
qui la refuse.
Mais on peut voir maintenant de quel prix Derrida a pay son
habile hypothse. Omission d'un certain nombre d'lments
littraux (qui apparaissent ds qu'on prend soin de comparer le
texte latin la traduction franaise) ; lision des diffrences
textuelles (tout le jeu des oppositions smantiques et
grammaticales entre le paragraphe du rve et celui de la folie) ;
effacement enfin et surtout de la dtermination discursive
essentielle (double trame de l'exercice et de la dmonstration).
Curieusement, Derrida en imaginant derrire l'criture de
Descartes cette autre voix, objectante et nave, a souffl toutes
les diffrences du texte ; ou plutt, en effaant toutes ces
diffrences, en rapprochant au plus prs l'preuve de la folie et
l'preuve du rve, en faisant de l'une le premier brouillon, ple
et manqu, de l'autre, en rsorbant l'insuffisance de la
premire dans l'universalit du second, Derrida poursuivait
l'exclusion cartsienne. Le sujet mditant devait pour
Descartes exclure la folie en se qualifiant comme non fou. Or
cette exclusion son tour est trop dangereuse sans doute pour
Derrida : non plus cause de la disqualification dont elle
risque de frapper le sujet philosophant, mais par la qualification
dont elle marquerait le discours philosophique ; elle le
dterminerait en effet comme autre que le discours fou ; elle
tablirait entre eux un rapport d'extriorit ; elle ferait passer le
discours philosophique de l' autre ct, dans la pure
prsomption de n'tre pas fou. Partage, extriorit,
dtermination dont il faut bien sauver le discours du philosophe
s'il doit tre projet d'excder toute totalit finie et dtermine.
Il faut donc exclure, parce que dterminante, cette exclusion
cartsienne. Et pour ce faire, Derrida, on le voit, est oblig de
procder trois oprations : affirmer, contre toute l'conomie
visible du texte, que la puissance du doute propre la folie est
incluse, a fortiori, dans le rve ; imaginer (pour rendre compte
qu'il soit question malgr tout de la folie) que c'est un autre qui
exclut la folie, pour son propre compte et selon la diagonale
d'une objection ; enfin ter cette exclusion tout statut
philosophique en dnonant sa rusticit nave. Renverser
l'exclusion cartsienne en inclusion ; exclure l'excluant en
donnant son discours statut d'objection ; exclure l'exclusion
en la rejetant dans la navet prphilosophique : il n'en a pas
fallu moins Derrida pour venir bout du texte cartsien et
pour rduire rien la question de la folie. On peut en constater
le rsultat : l'lision des diffrences du texte et l'invention
compensatrice d'une diffrence de voix reconduisent
l'exclusion cartsienne un second niveau ; il devient enfin
exclu que le discours philosophique exclue la folie.
2) Mais la folie ne se laisse peut-tre pas rduire ainsi.
supposer en effet que Descartes n'ait pas parl de la folie, l
o il est question en son texte des insani et des dementes,
supposer qu'il ait cd un instant la parole un rustique pour
lever une si grossire question, ne pourrait-on pas dire qu'il a
procd, quoique d'une manire insidieuse et silencieuse,
l'exclusion de la folie ?
Ne pourrait-on pas dire qu'il a, de fait et constamment, vit la
question de la folie ?
A cette objection, Derrida rpond par avance : mais si, le
risque de la folie est bel et bien affront par Descartes ; non
point comme vous le prtendez d'une manire pralable et
presque marginale propos d'une affaire de cruches et de rois
nus ; mais au coeur mme de son entreprise philosophique ; l
prcisment o son discours, s'arrachant toutes les
considrations naturelles sur les erreurs des sens ou les
engorgements du cerveau, prend, dans le doute hyperbolique
et l'hypothse du malin gnie, sa dimension radicale. C'est
bien l que la folie est mise en question et affronte ; avec le
malin gnie en effet je suppose que je suis tromp plus
radicalement encore que ceux qui croient avoir un corps de
verre ; je vais jusqu' me persuader que 2 et 3 peut-tre ne
font pas 5 ; puis avec le cogito j'atteins cette pointe extrme,
cet excs par rapport toute dtermination qui me permet de
dire que, tromp ou non, fou ou pas, je suis. Le malin gnie
serait le point o la philosophie risque elle-mme, et dans
l'excs qui lui est propre, la folie ; et le cogito le moment o la
folie s'efface (non point parce qu'elle serait exclue, mais parce
que sa dtermination en face de la raison cesserait d'tre
pertinente). Il ne faudrait donc point, selon Derrida, attacher
trop d'importance la petite farce du paysan qui fait irruption,
au dbut du texte, avec ses fous de village : malgr tous leurs
grelots, ils ne parviendraient point poser la question de la
folie. En revanche, toutes les menaces de la Draison
joueraient sous les figures, autrement inquitantes et sombres,
du malin gnie. De mme la reprise par le rve des pires
extravagances des fous serait, au dbut du texte, une facile
victoire ; en revanche, aprs le grand affolement du malin
gnie, il ne faudrait pas moins que la pointe du cogito (et son
excs sur la totalit de l' tantit) pour que les
dterminations de la folie et de la raison apparaissent comme
non radicales. Le grand thtre solennel de l'universel
trompeur et du je pense rpterait, mais cette fois dans la
radicalit philosophique, la fable encore naturelle du dment et
du dormeur.
Pour tenir une pareille interprtation, il a fallu d'abord Derrida
nier que la folie ft en question l o elle tait nomme (et en
des termes spcifiques, soigneusement diffrencis) ; il faut
maintenant dmontrer qu'elle est en question l o elle n'est
pas nomme. Cette dmonstration, Derrida l'opre par deux
sries de drivations smantiques. Il suffit de les citer :
Malin gnie : folie totale, affolement total, dsordre du
corps et subversion de la pense pure, extravagance,
affolement que je ne puis matriser.
Cogito : folle audace, projet fou, projet qui reconnat la
folie comme sa libert, drglement et dmesure de
l'hyperbole, excs inou et singulier, excs vers le Rien et
l'Infini, pointe hyperbolique qui devrait tre, comme toute
folie pure en gnral, silencieuse.
Il faut toutes ces drivations autour du texte de Descartes pour
que le malin gnie et le cogito deviennent, selon le voeu de
Derrida, la vraie scne d'affrontement avec la folie. Mais il faut
plus : il faut, des textes mmes de Descartes, gommer tout ce
qui montre que l'pisode du malin gnie est un exercice
volontaire, contrl, matris et men de bout en bout par un
sujet mditant qui ne se laisse jamais surprendre. S'il est vrai
que l'hypothse du malin gnie fait porter le soupon de l'erreur
bien au-del de ces illusions sensibles dont certains fous
donnent l'exemple, celui qui forme cette fiction (et par le fait
mme qu'il la forme volontairement et par exercice) chappe
au risque de les recevoir en sa croyance, comme c'est le
cas et le malheur des fous. On le trompe, on ne lui en impose
pas. Tout est illusion peut-tre, mais sans nulle crdulit. Le
malin gnie trompe sans doute bien plus qu'un cerveau
engorg ; il peut faire natre tous les dcors illusoires de la folie
; il est tout autre chose que la folie. On pourrait mme dire qu'il
en est le contraire : puisque dans la folie je crois qu'une
pourpre illusoire couvre ma nudit et ma misre, tandis que
l'hypothse du malin gnie me permet de ne pas croire que ce
corps et ces mains existent. Quant l'tendue du leurre, le
malin gnie, c'est vrai, ne le cde pas la folie ; mais quant
la position du sujet par rapport au leurre, malin gnie et
dmence s'opposent rigoureusement. Si le malin gnie reprend
les puissances de la folie, c'est aprs que l'exercice de la
mditation a exclu le risque d'tre fou.
Relisons le texte de Descartes. Je penserai que le ciel, l'air, la
terre, les couleurs, les figures, les sons, et toutes les autres
choses extrieures ne sont rien que des illusions et rveries
(alors que le fou croit que ses illusions et rveries sont
rellement le ciel, l'air et toutes les choses extrieures). Je me
considrerai moi-mme comme n'ayant point de mains, point
d'yeux... mais croyant faussement avoir toutes ces choses
(alors que le fou croit faussement que son corps est de verre,
mais il ne se considre pas comme le croyant faussement).
Je prendrai garde soigneusement de ne recevoir en ma
croyance aucune fausset (alors que le fou les reoit toutes).
On le voit bien : en face du rus trompeur, le sujet mditant se
comporte, non point comme un fou affol par l'universelle
erreur, mais comme un adversaire non moins rus toujours en
veil, constamment raisonnable, et demeurant en position de
matre par rapport sa fiction : Je prparerai si bien mon
esprit toutes les ruses de ce grand trompeur que, pour
puissant et rus qu'il soit, il ne me pourra rien imposer.
Comme nous sommes loin des thmes joliment varis par
Derrida : Folie totale, affolement total que je ne saurais
matriser, puisqu'il m'est inflig par hypothse et que je n'en
suis plus responsable. Comment imaginer que le sujet
mditant ne soit plus responsable de ce qu'il appelle lui-mme
ce dessein pnible et laborieux ?
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Peut-tre faudrait-il se demander comment un auteur aussi
mticuleux que Derrida, et aussi attentif aux textes, a pu non
seulement commettre tant d'omissions, mais oprer aussi tant
de dplacements, d'interversions, de substitutions ? Mais peut-
tre faut-il se le demander dans la mesure o Derrida ne fait
que ranimer en sa lecture une bien vieille tradition. Il en a
conscience, d'ailleurs ; et cette fidlit semble, juste titre, le
conforter. Il rpugne en tout cas penser que les interprtes
classiques ont manqu, par inattention, l'importance et la
singularit du passage sur la folie et le songe.
Je suis bien d'accord sur un fait au moins : ce n'est point par un
effet de leur inattention que les interprtes classiques ont
gomm, avant Derrida et comme lui, ce passage de Descartes.
C'est par systme. Systme dont Derrida est aujourd'hui le
reprsentant le plus dcisif, en son ultime clat : rduction des
pratiques discursives aux traces textuelles ; lision des
vnements qui s'y produisent pour ne retenir que des
marques pour une lecture ; inventions de voix derrire les
textes pour n'avoir pas analyser les modes d'implication du
sujet dans les discours ; assignation de l'originaire comme dit
et non dit dans le texte pour ne pas replacer les pratiques
discursives dans le champ des transformations o elles
s'effectuent.
Je ne dirai pas que c'est une mtaphysique, la mtaphysique
ou sa clture qui se cache en cette textualisation des
pratiques discursives. J'irai beaucoup plus loin : je dirai que
c'est une petite pdagogie historiquement bien dtermine qui,
de manire trs visible, se manifeste. Pdagogie qui enseigne
l'lve qu'il n'y a rien hors du texte, mais qu'en lui, en ses
interstices, dans ses blancs et ses non-dits, rgne la rserve
de l'origine ; qu'il n'est donc point ncessaire d'aller chercher
ailleurs, mais qu'ici mme, non point dans les mots certes,
mais dans les mots comme ratures, dans leur grille, se ditle
sens de l'tre. Pdagogie qui inversement donne la voix des
matres cette souverainet sans limites qui lui permet
indfiniment de redire le texte.
Le pre Bourdin supposait que, selon Descartes, il n'tait point
possible de douter des choses certaines, qu'on soit endormi ou
dment. Par rapport une certitude fonde, le fait de rver ou
de dlirer ne serait point pertinent. Or cette interprtation
Descartes rpond d'une manire fort explicite : Je ne me
ressouviens point d'avoir dit rien de tel, ni mme rv en
dormant. En effet : rien ne peut tre conu clairement et
distinctement qui n'est vrai (et ce niveau, le problme de
savoir si celui qui conoit rve ou dlire ne se trouve pas
pos). Mais, ajoute aussitt Descartes, qui donc peut
distinguer ce qui est clairement conu et ce qui semble et
parat l'tre seulement ? Qui donc, comme sujet pensant et
mditant, peut savoir s'il sait ou non clairement ? Qui donc est
capable de ne pas se faire illusion sur sa propre certitude, et ne
pas s'en laisser imposer ? Sinon prcisment ceux qui ne sont
pas fous ? Ceux qui sont sages. Et Descartes rtorque, en
visant le pre Bourdin : Mais pour ce qu'il n'appartient qu'aux
personnes sages de distinguer entre ce qui est clairement
conu et ce qui semble et parat seulement l'tre, je ne
m'tonne pas que ce bonhomme prenne ici l'un pour l'autre.