Philosophes, thologiens et soufis : Quelles modalits pour une

revivification de la connaissance ?

Le message d'un auteur aussi ancien que azl, ayant vcu aux XIe et XIIe sicles
de notre re, peut-il jeter une quelconque lumire sur les problmes du monde
contemporains et en particulier sur ceux que traversent les socits majoritairement
musulmanes ?
Les grands porte-parole de la sagesse en Islam ont su conjuguer lexigence
dauthenticit dans leur cheminement intrieur avec le souci de lquilibre et de
lharmonie dans la socit. A ce titre, le cas de azl est particulirement
remarquable.
Ab mid al-azl (1058-1111) a vcu une poque marque par le dclin du
Califat abbaside et ce sont les sultans Seljoukides, appuys par de puissants vizirs, qui
exeraient le pouvoir effectif. Il faut tout d'abord souligner que le questionnement de
azl sur son poque trouble politiquement et socialement a eu un impact dcisif
sur son uvre crite pendant et aprs sa retraite spirituelle, laquelle s'tale entre 1095
et 1105. Son uvre matresse qui sintitule Iy ulm al-Dn (La Revivification des
sciences de la Religion) peut tre lue comme une tentative d'offrir un socle la fois
pistmologique et religieux en vue d'un redressement intellectuel et spirituel.
Le titre de cet ouvrage aux dimensions impressionnantes est particulirement
significatif : pour azl, seul un redressement intellectuel1 pourrait aider sortir des
difficults de tous ordres dont souffre la communaut musulmane. Pour l'auteur de
l'Iy, cest parce que la comprhension de ce quest la ralit de lIslam est devenue
trop rare que toutes sortes de drives et de fanatismes deviennent possibles. On sait
que azl a beaucoup lutt contre lobscurantisme sous toutes ses formes et en
particulier contre le sectarisme des binites qui nhsitaient pas recourir
lassassinat pour faire triompher leurs ides. Cest ainsi que le protecteur et ami de
azl, le vizir Nim al-Mulk fut assassin par un jeune binite en 1092. Cet
vnement, douloureusement vcu par azl, a certainement aiguis la conscience
quil pouvait avoir des dangers de lignorance et du fanatisme quelle peut engendrer.

Mais quest-ce que le redressement intellectuel que azl appelle de ses vux ?
La rponse cette question nous permettra, non seulement de mettre en vidence une
orientation importante de la pense ghazalienne, mais aussi de revenir sur une
question qui a beaucoup occup les spcialistes de azl, celle de la place qu'il
accorde la pense des falsifa. Nous reviendrons galement sur une question non
moins importante : celle du rle et de la place des oulmas dans l'intellectualit
musulmane.

1
On sait que cest cette expression quemployait Ren Gunon (m. 1951) pour dsigner lapport quil
souhaitait que lOrient traditionnel apportt lOccident moderne. La revivification que azl appelle
de ses vux est videmment un milieu trs diffrent mais cela n'empche pas notre avis certaines
similitudes. Il s'agit dans les deux cas de lutter contre le desschement intellectuel par l'sotrisme et
les doctrines initiatiques.
1. otique ghazalienne et redressement intellectuel.

La rponse la question de savoir comme azl conoit un possible redressement

intellectuel est dans lIy lui-mme qui souvre par un chapitre intitul Kitb al-
ilm, le Livre de la science2. azl y dveloppe ce quil faut entendre par science et
ce quest la connaissance vritable. Mais cela prsuppose de clarifier dans un premier
temps ce quil faut entendre par intellect (aql). azl expose les confusions
largement rpandues sur la notion dintellect en faisant remarquer quelles sont
invitables ds lors que lon ignore ce que sont lhomme et les facults de
connaissance dont il est dot :
Sache quil y a divergence en ce qui concerne la dfinition de lintellect et de sa
ralit. La plupart des gens sont surpris de voir attribuer ce terme des significations
diffrentes. Cest l la cause de leurs divergences. 3

De fait, on peut entendre le terme intellect en plusieurs sens. Cest, pour azl,
une facult pluridimensionnelle qui permet la connaissance depuis le traitement des
donnes des sens jusqu la connaissance transcendante des vrits spirituelles et
mtaphysiques. Cest videmment cette dernire connaissance qui intresse le plus
azl :
On dsigne par le mot aql la connaissance des choses dans leur ralit vritable ;
en dautres termes cest une catgorie de la connaissance dont le sige est dans le
cur. Ce mot dsigne ce par quoi sopre la comprhension dans le domaine des
sciences de la religion. 4

Quest-ce que le cur de lhomme dont azl nous dit quil est le sige de la
connaissance vritable ? On sait que le Coran insiste en de nombreux versets sur le
cur comme organe de saisie et de comprhension du message divin :

Ce ne sont pas leurs yeux mais leurs curs dans les poitrines qui sont aveugles.
(Sourate 22, v.46)

Il y a dans tout cela un rappel pour celui qui possde un cur [capable de saisir]
(Sourate 50, v.37)
azl expose en dtail ce que dsigne le cur au sens spirituel :
Le cur est un lment subtil, la fois divin et spirituel (lafa rabbniyya riyya),
qui saccorde avec le cur physique. Cet lment subtil reprsente la ralit de
lhomme ; cest en lui que lhomme comprend, sait, connat 5

Cela nous permet de comprendre que le dpassement de la raison sopre par un accs
au cur. Cet accs ouvre la voie la ralisation de la certitude intrieure et cest
prcisment en cela que consiste la voie soufie :

2
Nous avons publi une traduction partielle de ce long chapitre en 2000 sous le titre : Le Livre de la
science, d. La Ruche.
3
Iy, I, p. 84.
4
Iy, III, p. 3.
5
Idem.
 Celui qui connat le mystre de l'Esprit (sirr al-R) se connat soi-mme [ou
connat son me] ; et qui se connat, connat son Seigneur, et sait qu'il est une ralit
seigneuriale (amr rabbn) dans sa nature et son origine, et que dans le monde
corporel il est un tranger. 6

.

Llment central de lenseignement de Ghazl dans le Livre de la science est donc

ce que lon pourrait appeler une anthropologie spirituelle. Selon cette perspective,
cest parce que lhomme ignore quil possde une facult de connaissance universelle
et suprieure la raison discursive quil cherche rduire la religion ce que cette
dernire peut saisir. Ds lors, on assiste un appauvrissement, un rejet de tout ce qui
dpasse le simple savoir rationnel, et il en rsulte un dogmatisme thologique auquel
azl na cess de sopposer.

A partir de l, Ghazl va organiser son message autour de trois axes : mettre en garde
contre le juridisme strile, dnoncer les drives des thologiens pervers (ulam
al-s) et mettre laccent sur lintriorit et la spiritualit travers laffirmation que la
voie soufie constitue lessence du message du Coran et du Prophte. Mais avant, il
nous faut nous arrter sur un courant de pense qui a beaucoup occup azl, celui
des Falsifa.

2. Les philosophes hellnisants.

Les relations de azl avec la falsafa ont toujours donn lieu des apprciations
divergentes voire contradictoires, tant en Occident qu'en terre musulmane.
Pour dbuter nos remarques sur les diverses apprciations des relations de azl
avec la falsafa, attardons-nous, dans un premier temps sur le sort curieux des Maqid
al-falsifa en Occident. Cet ouvrage fut traduit en latin en 1145 par Dominicus
Gundissalinus Tolde, sous le titre Logica et philosophia Algazelis Arabis. Mais
priv de son exorde et de sa conclusion, cet ouvrage apparut alors aux Scolastiques
latins comme une apologie de la philosophie hellnisante arabe. Ce qui ne laisse de
surprendre lorsqu'on se souvient qu'il s'agit en ralit d'une uvre prparatoire en vue
du Tahfut.
Autre ide reue : azl aurait t l'adversaire le plus acharn des falsifa. On
retrouve cette ide mme chez Henry Corbin pour qui l'attitude ngative de Ghazl
l'gard des philosophes a une vhmence qui surprend chez une me aussi haute. 7
Pour expliquer cette vhmence Corbin a recours une hypothse psychologique :
Sans doute est-ce son tourment intrieur qui se rvle dans l'aspect polmique de
son uvre. 8 Toutefois, Corbin reconnat avec tonnement que azl ne rejette pas
l'ensemble de la production philosophique des philosophes hellnisants :
Et ce qui surprend plus encore, c'est la confiance mise dans la logique et la
dialectique rationnelle pour arriver au but de sa polmique, chez un homme par
ailleurs si totalement convaincu de leur incapacit d'atteindre la vrit !

6
Iy, III, p. 326.
7
Histoire de la philosophie islamique, Paris, 1986, p. 256.
8
Ibid., p. 256-257
S'il est vrai que ni la logique ni la dialectique rationnelle ne sont pour azl des
moyens d'atteindre la vrit, il ne les considre pas moins utiles et mme prcieux
quand il s'agit d'exposer avec clart le contenu inpuisable de la vritable
connaissance qui n'est autre que celle du cur.

Comme le remarque Alain de Libera, ce que combat azl c'est sans doute
moins la philosophie qu'une certaine rencontre entre philosophie et religion dans la
socit musulmane9 D'ailleurs Ibn Rud a tenu, dans son Fal al-maql une
position sur la critique ghazalienne de la philosophie qui est assez proche de la
remarque que nous venons de mentionner. C'est pourquoi il n'est pas question dans cet
ouvrage de discuter philosophiquement chaque point soulev par azl. Le Fal al-
maql est un avis juridique, une fatwa (n'oublions pas que Ibn Rud tait aussi muft),
qui veut prouver la licit, du point de vue de la Loi islamique, d'une certaine
connexion (ittil) entre la Religion et la philosophie. Le muft qu'est Ibn Rud
affirme alors que le statut juridique de la philosophie est l'obligation collective mais
non individuelle (far kifya) : il est ncessaire qu'il y ait des philosophes dans la
socit mais pas qu'elle soit tudie par tout un chacun.
Il est une autre critique, musulmane cette fois-ci, de la position de azl sur la
falsafa qui est aux antipodes de la lecture gnralement retenue. Il s'agit de celle d'Ibn
Taymiyya, le clbre polmiste hanbalite du XIVe sicle.
Il a tendance confondre la dmarche intellectuelle et spirituelle de azl avec une
dmarche philosophique hrite de la falsafa. Ainsi, Ibn Taymiyya dclare :
La Revivification prsente plusieurs intrts mais il s'y trouve galement des
matires blmables. Il s'y trouve en effet des matires corrompues : des propos des
philosophes qui se rattachent l'unit divine, la prophtie et au retour (mad).
Quand Ab mid voque les connaissances des soufis, il agit comme quelqu'un qui
prendrait un ennemi des Musulmans et l'habillerait avec des vtements Musulmans.
Les Imams de la religion ont dsapprouv cela dans ses livres. Sa maladie est La
Gurison , ont-ils dit, visant par l le Livre de la Gurison compose par Avicenne
en philosophie.10
Ces avis contradictoires montrent, mon sens, que les relations de azl avec la
falsafa ne peuvent pas se comprendre en dehors d'une saisir globale du projet
ghazalien et de thorie de la connaissance. Et l'on peut dire la mme chose des autres
disciplines sur lesquels il a beaucoup crit.

3. Thologiens de l'Esprit et thologiens mondains.

Par thologiens nous dsignons aussi bien les juristes qui pratiquent le fiqh et les
ul al-fiqh que les spcialistes du dogme dont la formulation doctrinale en contexte
sunnite reut le nom de ilm al-kalm. azl reconnat videmment l'importance et
mme la ncessit de l'exotrisme qu'il dsigne par l'expression ilm al-mumala.
Mais il revient plusieurs reprises sur la ncessit du ilm al-mukafa qui est une
connaissance non pas acquise par l'tude mais reut comme une grce, au terme d'un
cheminement spirituel, d'o le terme de kaf, dvoilement. Seule cette connaissance
initiatique peut prserver le ilm al-mumala d'une drive littraliste
Qui sont les thologiens de l'Esprit (ulam al-ira, littralement : les
thologiens de l'Au-del) ? Ce sont prcisment ceux qui ont ralis l'quilibre entre
9
Ibid., p. 121.
10
Mam al-Fatw, X, p. 551-552 ; tr. de Jean R. Michot dans Musique et Dans selon Ibn
Taymiyya, Paris, 1991, p. 192.
le ilm al-mumala et le ilm al-mukafa. Nous reviendrons par la suite sur les
conditions de ralisation de cet quilibre. Intressons-nous d'abord aux thologiens
qui sont, de ce point de vue, dsquilibrs.
Les thologiens mondains (ulam al-duny) sont aussi appels par azl
thologiens pervers (ulam al-s, littralement : les thologiens de la perversion).
Notre auteur consacre toute une section du Kitb al-ilm aux signes distinctifs qui
permettent de reconnatre les deux types de thologiens.
Les deux catgories de thologiens distingus par azl ne sont pas prsentes dans
l'Iy comme une distinction conceptuelle originale. Notre auteur a soin, au
contraire, de montrer que le danger qu'il dnonce ce propos est inhrent la nature
mme de l'islam. L'islam sunnite ne possdant pas de clerg, de magistre qui
s'imposerait de manire absolue tous les croyants, ne peut se protger contre
l'intrusion en son sein de pseudo-savants, d'autorits religieuses auto proclames.
azl voudrait donc offrir son lecteur et au-del toute la Umma, des critres
permettant de limiter le rayonnement des savants pervers. Pour montrer que le danger
qu'il dnonce est inhrent la nature de l'islam, azl introduit la section du Kitb
al-ilm consacre aux deux types de thologiens en invoquant le tmoignage du
Prophte. Ce ne sont pas moins de huit hadiths qui sont convoqus pour montrer que
la plus grande crainte du Prophte concernant le devenir de la Umma est l'influence
dltre que pourrait avoir en son sein des savants pervers. Citons titre d'exemple ce
hadith :
.

:
: .

En vrit, il est une chose que je crains plus pour vous que lAntchrist (al-
Dajjl). On demanda : Quest-ce donc ? Il rpondit : Ce sont les imams qui
garent (al-aimma al-muilln). 11
Les thologiens mondains sont parfois dsigns par des termes drivs de la racine
r-s-m : mutarsim, mutarassim, ulam al-rusm. Au sens premier, le terme rasm
possde les significations suivantes : signe extrieur , description , ou encore
chemin battu .12
voquant la multiplicit des termes qui sont parfois ncessaires pour dsigner les
ralits spirituelles, azl dclare :
Ceux qui y perdent pied considrent cela comme un vritable non-sens parce qu'ils
n'ont pas les dispositions requises pour saisir la signification profonde (al-maqd al-
al) et se fient aux outils rationnels (al-wasil), aux descriptions (al-rusm) et aux
accessoires de la pense (al-tawbi). 13
A partir de cette analyse, azl va livrer une vritable psychologie du littralisme.
Il ne se contente pas de le condamner mais cherche comprendre comment un
homme de religion peut en venir s'enfermer dans conceptions qui, pour tre troites,
ne lui paratront pas moins rassurantes. L'absence de prdisposition spirituelle
explique pourquoi le littraliste prfrera s'en tenir un savoir livresque :
Dans le domaine du savoir, le but du savant superficiel (mutarsim) ne vise pas
saisir la ralit profonde de l'objet tudi : il ne vise qu' tablir des distinctions. 14
.

11
Rapport par Ab arr, cit par Amad avec une bonne chane de rapporteurs.
12
Sur ce terme dans l'uvre de azl, voir Farid Jabre, Le Lexique de Ghazali, Beyrouth, 1985, p.
108-109.
13
Mustaf, p. 11.
14
Ibid., p. 9.
 azl oppose au savant superficiel le savant affermi ou fermement enracin dans
la science (rsi f-l-ilm), reprenant ainsi une expression coranique :
Distinguer le bien du mal dans le monde est extrmement difficile et n'en ont la
capacit que ceux qui possdent la clairvoyance en matire de religion ( l-bair f
l-Dn) lesquels sont les savants affermis, l'exclusion des savants superficiels qui
sont dans l'illusion (al-mutarassimn al-mutarrn) .15
Puisqu'il faut avoir ralis l'veil spirituel et l'illumination du cur pour tre
vritablement savant, on comprend que le titre de lim paraisse trs souvent usurp
aux yeux de la Preuve de l'Islam :
Qu'ils sont rares les hommes de science et de sagesse et qu'ils sont nombreux ceux
qui s'attribuent ce titre et qui n'en ont que les marques extrieures ! 16
.

Concernant le juridisme strile azl fait remarquer que le terme fiqh qui a fini
par prendre le sens de Droit ou de jurisprudence a perdu son sens coranique et
originel :
Ce terme a t appauvri et a t rduit la connaissance des cas juridiques
particuliers, des fatwas, des points de dtail, de lexcs de verbiage, de la collecte
minutieuse des avis dans ce domaine, de telle sorte que celui qui est le plus rudit et
le plus proccup par ces choses sera appel le plus vers dans le fiqh. Pourtant,
ce terme dsignait dans les premiers temps de lIslam la science de la voie menant
la vie ternelle et la connaissance dtaille des maladies de lme 17

La Preuve de l'islam poursuit son argumentation en soulignant que dans le

Coran le terme fiqh dsigne la comprhension intrieure que reoit celui dont le cur
est veill. Il cite le verset suivant qui emploie un verbe tir de la racine f-q-h : Ils
ont des curs avec lesquels ils ne comprennent (yafqahn) rien. (Sourate 59, v.13)
Selon lanalyse de lauteur de lIy, ce sont les thologiens sans scrupule qui
sont responsables de ce dramatique inflchissement et de lappauvrissement de la
signification du terme fiqh. On comprend ds lors quil mit tant dnergie les
dnoncer :
Un thologien qui se limite controverser et faire lapologie de son dogme sans
cheminer vers lAu-del ni purifier son cur ne saurait faire partie des vritables
savants en religion La thologie scolastique (ilm al-kalm) ne peut faire parvenir
la connaissance de Dieu, de Ses Qualits et de Ses Actes, ni tout ce que nous
dsign par lexpression science par dvoilement. Au contraire, la thologie
scolastique est un voile jet sur cette connaissance. On ne peut parvenir Dieu que
par leffort spirituel (muhada) car Dieu en a fait un prambule la guidance :
Ceux qui auront combattu en Tous, Tous les guiderons assurment sur Tos
chemins. En vrit, Dieu est avec ceux qui pratiquent la vertu spirituelle. (Sourate
29, v. 69) 18

On mesure, travers cette citation, la distance qui spare azl du thologien

acharite classique pour qui le ilm al-kalm n'a rien rechercher du ct du kaf, du
dvoilement initiatique. Certes, dans son tout premier ouvrage intitul al-Manl min

15
Iy, III, p. 200.
16
Iy, IV, p. 87.
17
Iy, I, p. 23.
18
Idem.
ilm al-ul, le jeune azl, qui tait encore sous la direction du clbre uwayn, se
rfre Aar par l'expression yun, mais il se dclare dj oppos certaines de
ses vues.19 Dans l'Iy, il ira beaucoup plus loin et affirmera que la position des salaf
(essentiellement pour azl les quatre imams des coles juridiques y compris Ibn
anbal) est la plus mesure en matire d'interprtation du dogme :
Une fois la porte [de l'interprtation] ouverte, l'entrebaillement se fera de plus en
plus grand, et l'affaire chappera tout contrle, allant au-del de la limite de ce qui
est juste et correct (waza add al-iqtid) puisque la limite au-del de ce qui est
juste et correct ne peut tre rgle. 20
azl reconnat que l'iqtid pratiqu par les acharites peut constituer un instrument
utile de dfense de la foi mais il ne saurait constituer pour lui une voie d'accs la
ralit de la foi. Il a une tout autre position qui renvoie dos dos le littralisme et les
interprtations tendancieuses :
Le juste milieu, le manque total de rserve et la fermeture des Hanbalites est un
problme subtil et profond qui ne peut tre rsolu que par les hommes favoriss par
Dieu, ceux qui voient les choses au moyen d'une lumire divine et ne sont limits
une transmission scolaire. 21

.

Cette insistance sur la vritable connaissance rendue possible par une lumire divine
que reoit celui qui chemine sur la Voie de la purification de l'me, nous amne la
troisime catgorie de notre intervention, les soufis.

4. Les soufis et la connaissance vritable.

Nous avons dit prcdemment qu'un des axes fondamentaux du message de azl
dans le chapitre intitul Kitb al-ilm est linsistance sur la voie soufie. Il faut prciser
que azl avait tudi les enseignements soufis ds sa jeunesse. Toutefois, ce nest
quaprs son dpart de Bagdad quil en dcouvrit toute lampleur et la profondeur,
quand il prit la dcision de vivre intrieurement cette voie et de ne pas se contenter
dune connaissance livresque et thorique. Cest en effet grce ce cheminement
initiatique quil put avoir accs la connaissance transcendante. Cette connaissance a
comme origine, nous dit-il, la source de la lumire prophtique :
Je suis rest en retraite dix ans : jeus, durant cette priode, le dvoilement de
choses innombrables. Il me suffira de dclarer que les Soufis cheminent dans la seule
Voie qui mne Dieu le Trs-Haut : leur chemin est le meilleur des chemins et leur
voie la meilleure des voies. Ils se comportent de la manire la plus pure...

19
Sur les positions de azl sur l'acharisme, voir l'ouvrage de R. M. Frank, Al-Ghazali and the
Ash'arite School, Durham and London, Duke University Press, 1994 et l'article de Michael E.
Marmura, Ghazali and Ash'arism Revisited , Arabic Science and Philosophy, vol. 12 (2002), p. 91-
110.
20
Iy, I, 2 (Qawid al-aqid). Passage traduite par George Makdisi dans Ghazl, la raison et le
miracle, p. 49.
21
Ibid. Nous avons lgrement modifi la traduction.
Leurs actions comme leur repos, intrieurement comme extrieurement, sont tirs de
la source de la lumire prophtique ; il ny a point dautre lumire la surface de la
terre pour sclairer. 22
Cette rfrence la lumire prophtique a parfois inquit certains penseurs
musulmans, la plupart du temps dans la ligne des critiques formules par Ibn
Taymiyya. Concernant la dmarche spirituelle soufie, le polmiste hanbalite s'inquite
de ce qu'il considre tre une confusion entre l'inspiration (ilhm) que peut recevoir le
saint et la rvlation prophtique (way) :
En vidant son cur, croient-il, l'aspirant (murd) se prpare, et sur son cur
descend la connaissance qu'il recherche. Il arrive mme qu'ils disent que quelque
chose lui advient qui est du genre de ce qui advient aux Prophtes, tandis que d'autres
soutiennent que lui adviennent plus de choses encore que ce qui advient aux
Prophtes. Ab mid al-azl fait abondamment l'loge de cette voie (arqa) dans
la Revivification et ailleurs, de mme qu'il exagre (yubliu) dans son loge de
l'ascse. Ce sont l, chez lui, des restes de la philosophie (baqy l-falsafa). Les soi-
disant philosophes (mutafalsifa) tels Avicenne et ses semblables soutiennent en effet
que tous ceux qui, de la science des Prophtes et autres, advient dans les curs,
provient seulement de l'intellect agent. Voil pourquoi ils disent que la prophtie est
quelque chose qui peut s'acqurir (muktasab). Selon eux, lorsque le cur est vide, il
est purifi, et sur lui flue quelque chose du genre de ce qui flue sur les Prophtes. 23

Finalement, le grand message de azl dans sa Revivification est laffirmation de

la dignit de lhomme qui fut gratifi dun intellect capable non seulement danalyse
logique et de pense rationnelle mais aussi et surtout de connaissance spirituelle et
transcendante. Cette disposition spirituelle est prsente en chacun dentre nous et
cest ce que lon appelle la nature originelle (fira) mais elle est voile, touffe
par les tendances gocentriques inhrentes la conscience individuelle. Il ne sagit
pas seulement de se dfaire des dfauts comme la jalousie ou lavarice : la Voie est un
dpassement complet de lindividualit, y compris de ce qui apparat comme des
qualits. C'est, en effet, la conscience individuelle, en tant que telle, qui produit ce
voile quest lego. Sengager dans la voie spirituelle cest prcisment recevoir les
moyens intellectuels et pratiques, par la doctrine et les moyens de grce, de dpasser
lillusion gocentrique, de sen librer et datteindre lveil intrieur.
La pense dans le monde musulman a t durablement marque par luvre
ghazalienne mais, faire le bilan des maux dont lIslam souffre aujourdhui, il ne
semble pas que les richesses quelle peut lui apporter soient puises
Par sa profonde analyse du littralisme, son souci d'orthodoxie et son exigence de
spiritualit, l'uvre de azl peut encore aujourd'hui fconder la pense islamique
contemporaine et aider les socits majoritairement musulmanes sortir des impasses
thologiques et des replis doctrinaux dans lesquels elles se trouvent parfois.

Pour conclure cette intervention, voici une phrase de l'Iy qui nous semble bien
rsumer les positions de azl que nous avons tent ici de mettre en lumire. Il s'agit
d'une des dernires lignes du Kitb al-ilm :

22
Al-Munqi min al-all, p.
23
Mam al-Fatw, X, p. 397-398 ; tr. de Jean R. Michot dans Musique et Dans selon Ibn
Taymiyya, Paris, 1991, p. 192-193.
 En rsum, celui dont lil du cur nest pas ouvert ne peroit de la religion que
lcorce et lapparence, non le fond et la ralit. 24
.

24
Iy, I, p. 87.