Marcel Bataillon

Le problme de l'incroyance au XVIe sicle, d'aprs Lucien

Febvre
In: Mlanges d'histoire sociale, N5, 1944. pp. 5-26.

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Bataillon Marcel. Le problme de l'incroyance au XVIe sicle, d'aprs Lucien Febvre. In: Mlanges d'histoire sociale, N5, 1944.
pp. 5-26.

doi : 10.3406/ahess.1944.3103

http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/ahess_1243-2571_1944_num_5_1_3103
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I
,
LE PROBLME

DE L'INCROYANCE AU XVIe SICLE

====== D'APRS LUCIEN FEBVRE U)

Un ouvrage de Lucien Febvre est toujours une leon de mthode. Que

ce soit un gros livre ou un article, que le sujet soit Martin Luther, ou
les origines de la Rforme franaise, o l'incroyance au xvie sicle, il s'agit
d'abord de poser correctement, c'est--dire historiquement, les questions
historiques : chaque fois le titre pourrait tre coiff de ce chapeau
batailleur qui annonce le bon combat pour la mthode : une question
mal pose... .
En cherchant mieux poser le problme de l'incroyance au x\ie sicle,
Lucien Febvre drangera ceux qui sont plus avides de savoir que de com
prendre (p 18). Il tait commode de savoir que Rabelais fut libre-penseur
en plein xvr3 sicle. Eien mfeux, savoir qu'il le ft radicalement, avec une
rare audace cache sous l'onction vanglique ou sous l 'inoffensive irrv
rence, c'tait bnficier d'une mouvante rvlation. Or, voici qu'un histo
rien se demande s'il tait possible d'tre alors libre-penseur au sens o
nous l'entendons de nos jours. Substituer la question Est-il possible que ?
la question Est-il vrai que ? voil une rvolution qui pourrait sembler
un abus de l'esprit sociologique appliqu l'histoire intellectuelle et reli
gieuse. Qu'on se rassure d'ailleurs. Lucien Febvre ne refuse pas de faire
droit au cas singulier, au penseur hors srie. Il pose ds le dpart le pro
blme du prcurseur (pp. 6-7). Il lui suffit d'observer avec Rauh que
comme les autres lments de son histoire, les croyances morales de
l'humanit ont t, chaque moment, tout ce qu'elles pouvaient tre .
A supposer qu'un penseur pt devancer les sicles, sa pense resterait
bon droit, en son propre sicle, impntrable et sans porte. Il est certain
qu'un prcurseur est, par dfinition, un anachronisme, un vrai monstre.
A moins que ce ne soit un faux monstre, une illusion d'optique de la
postrit.
Certes, l'illusion d'optique n'est pas un pur caprice des sens. La post-
it peut avoir de bonnes raisons pour faire de Rabelais un anctre de la
moderne pense laque. Certain* reprocheront sans doute Lucien Febvr
d'avoir, en replongeant Rabelais dans l'ambiance religieuse de son sicle,
trop abond dans le sens des erudites recherches de E. Gilson sur Rabelais
franciscain, de l'avoir trop expliqu par ce qui le prcde, par ce qui
l'entoure, et, de n'avoir pas assez prt l'oreille certain accent de nou-
\eaut triomphante qui transfigure peut-tre les \ieilles irrvrences. Pourt
ant, qui aura bien lu ce livre pourra difficilement lui reprocher ins
truire le procs en canonisation du saint homme Rabelais . Au reste,
que les modernes fassent de Gargantua et de Pantagruel l'usage que bon

1 Bibliothque de Synthse historique. L'volution de l'Humanit n 53.

Le problme de l'incroyance au \vte sicle. La religion de Rabelais, par L. Febvre,
Park, Albin Michel, igia, xxvii-5',7 p. in-8<> Cf. L. Febvre, Origne et Des P-
riers, ou l'nigme du Cymbalum \Iundi, Paris, E. Droz, 19/12, i45 p. in-8.
6 ANNALES D'HISTOIRE SOCIALE

leur semble : L. Febvre leur en contestera d'autant moins le droit qu'il

est historien, et qu'il sait, comme tel, combien le prsent a toujours aim
se mirer dans le pass. Mais pour l'historien, la dure est relle : le temps
ne passe pas en vain, et si l'humanit reste elle-mme travers les ges, il
y a, dans son histoire, des rvolutions mentales qui font que les ge
successifs deviennent radicalement diffrents.
Tant que nous cherchons aux alentours de 1492 les dbuts de l'ge
moderne, nous sommes tents de situer Rabelais au cur mme de la Rvo
lution qui a donn naissance la pense moderne. Or, on le voit de
mieux en mieux, c'est entre Rabelais et notre temps que s'est opre la
rvolution mentale d'o le monde moderne est sorti. Les hommes du
xvie sicle pensaient l'Univers non point, la faon de leurs fils du
xviie sicle, comme un mcanisme, un systme de chiquenaudes et de
dplacements sur un plan connu, mais comme un organisme vivant, gou
vern par des forces secrtes, par de mystrieuses et profondes influences
(p. 9). L. Brunschvicg avait, ds 1927, mis le doigt sur ce point de rupture
entre le vieux naturalisme et le mcanisme moderne : La dcouverte du
principe d'inertie, grce d quoi le Cogito devient, selon le mot de Pascal,
a le principe ferme et soutenu d'une physique entire , partir de quoi
so <( prouve la distinction des natures matrielle et spirituelle , tait
manifestement la condition ncessaire pour que l'humanit ft en tat
d'appeler science cela seulement qui est science vritablement et sans qui
voque, d'appeler me cela seulement qui est me vritablement et sans
quivoque C'est l ce qui donne sa signification positive la civilisation
moderne et qui en marque la naissance de la faon la plus prcise entre
Campanelld et Bacon d'une part Galile et Descartes de l'autre1. Le rcent
livre de R Lenoble vient de confirmer surabondamment cette vue2.
Dans la mesure o l'irrligion moderne est paule par la science, fille
du mcanisme, un abme la spare du libertinage du xvr3 sicle.
Inversement, dans la mesure o ce libertinage sympathise avec le natu
ralisme confus contre lequel le mcanisme naissant devra livrer bataille, il
adhre un pass trs ancien, il prolonge une longue suite de sicles au
cours desquels la croyance l'me du monde n'tait pas incompatible avec
la croyance aux dieux. Rabelais est avant la grande rupture. Il ne suffirait
pas qu'il ait vu dans la nature la source unique de la science et de la
morale, il ne stiffirait pas qu'il ait rejet le miracle et l'immortalit per
sonnelle en mme temps qu'il bafouait l'autorit de la scolastique pour
qu'on ft en droit de le considrer comme un pre du rationalisme
moderne. Ou, si l'on tient en faire un prcurseur , il importe d'au
tant plus de comprendre de quelle manire un homme du xvr3 sicle pouv
ait tre irrligieux, il est d'autant plus ncessaire d'viter l-dessus tout
anachronisme. S'il est bien vrai que l'historien pense l'histoire avec les
mmes concepts qui lui permettent de penser le prsent, il n'est pas
moins certain que, pour comprendre l'hritage littraire d'une certaine
poque, il lui faut reconstituer l'ambiance de cette poque, en bien con
natre les conditions de vie et l'outillage mental. A ce prix seulement
l'irrligion de Rabelais, ou de tout autre de ses contemporains, prendra
son sens historique.

1. Le progrs de la conscience dans la philosophie occidentale, t. I, p. 110-111.

2. Mersenne ou la Naissance du Mcanisme, Paris, ig'i3. Il sera rendu compte
de cet important ouvrage, ainsi que du beau livre de R. Pintard eur le Liberti-
nisme, dans le tome VI des Mlanges.
 LE PROBLME DE L'INCROYANCE

Mais est-i! vrai que Rabelais soit irrligieux ? Lucien Febvre, s 'appuyant
sur tout le travail rudit de ces vingt dernires annes, et scutant lui-
mme les textes en cause avec sa profonde connaissance du xvie sicle,
soumet une rude critique la thse de l'irrligion de Rabelais sous la
forme extrme que lui a donne Abel Lefranc, en 192, dans sa mmor
able introduction au Pantagruel.
Et d'abord, comment Rabelais a-t-il t compris par ses contemp
orains, par les plus informs, par les plus subtils d'entre eux ? Ont-
ils vu en lui un athe, un contempteur du christianisme ? La discussion
des tmoignages nous lance en pleine vie littraire et religieuse du
xvie sicle. Car, comment peser des affirmations de potes latins ou de
controversistes sans connatre les murs, les habitudes mentales de ces
espces qui pullulent alors dans la faune intellectuelle de l'Europe ? Les
bons camarades : c'est ainsi que L. Febvre intitule cette tonnante fre
sque critique o il fait revivre et se pavaner les Apollons de collge ,
les chevaliers servants du distique et de l'iambe , chez qui on s voulu
lire une accusation d'athisme dirige contre Rabelais. Ces gendelettres
sont vaniteux et agits comme les Bandarlog de Kipling. Leurs amitis,
leurs brouilles, leurs rconciliations s'talent sans retenue dans leurs pi-
grammes ou leurs dithyrambes... qu'ils font servir au besoin plusieurs fois
en en changeant le destinataire. Pour un hmistiche vol, ils s'accuseront
de plagiat et se lanceront les pires injures. Faut-il croire qu'ils psent
scrupuleusement leurs mots s'il leur arrive d'accuser quelqu'un d'irr
ligion ? Thuasne, suivi par Abel Lefranc, avait cru Rabelais vis par
une pigramme de Vulteius, in quemdam irreligtosum Luciani secta-
torem. Vulteius, c'est--dire le Champenois Jean Visagier, dont L. Febvre
reconstitue les faits et gestes et les amitis avec une prcision et une vie
dignes d'un plus grand sujet... Mais est-ce bien Rabelais que, dans ses
Hendcasyllabes de i538, il a mis en accusation sans le nommer, aprs
l'avoir lou en le nommant dans ses Epigrammes de i536 ? La chose, en
soi, ne serait pas invraisemble. Le malheur est que l'identification de Rabel
aisavec ce sectateur de Lucien ne repose sur aucune preuve. Bien
mieux, pour qui prend la peine de scruter avec soin l'ensemble des posies.
latines de Visagier, et en particulier le recueil de i5S8, une autre identi
fication s'offre l'espiit, bien plus probable, sinon certaine. Le sectateur
de Lucien, le singe de Lucien, d'aprs le signalement que nous livrent les
vers accusateurs c'est bien plutt Dolet, contre qui Visagier se dchane
aprs lui avoir vou une admiration fervente, contre qui les Hendcasyll
abes de i538 multiplient les pigrammes, le dsignant tantt par des titres
indtermins (In quemdam ingratum, In quemdam poetam), tantt par
l'anagramme transparent Ledotus.
Etienne Dolet, le martyr ! Dolet, l'assassin, dont Lucien Febvre nous
ti ace un portrait inoubliable d'aprs les tmoignages contemporains que
Copley Christie n'avait pas su recueillir : le Dolet de Susanne avec son
visage de buis , buxeus vultus, le Dolet tout semblable d'Antonio de Gou-
vea, celui qu'on peut voquer l'aide d'une lettre d'un jeune humaniste
ami de Gilbert Cousin : A peine g de trente ans , il en portait qua
rante, avec sa calvitie prcoce, son vaste front labour de rides, sa pleur
bilieuse, ses sourcils en broussaille, sa courte veste arrte au^iessus des
reins ; sduisant avec cela, brutal et sensible, ivre d'orgueil et fou de
musique, remarquable nageur, prompt spadassin : une force de la nature,
mais mal rgle et dconcertante dans ses effets .
 8 ANNALES D'HISTOIRE SOCIALE

Dolet le Cicronien, mort sur le bcher, pose plus invitablement

encore que Rabelais le problme de l'incroyance de son temps. Soi-disant
chrtien au-dessus de la mle, condamnant la fois le Christianisme
perscuteur des Inquisiteurs et l'obstination des Rforms, attendant la
mort avec une srnit plus philosophique que pieuse, possd par l'amour
de la gloire, est-il encore vraiment chrtien ? Est-il athe ou du moins
achriste ? Rpondre ces questions n'est pas ais, mme en joignant aux
textes examins ici par Lucien Febvre (p. 5o-53), ceux qu'il retient dans
Origne et Des Priers (p. 48-55). Parler de l'influence du rationalisme
padouan n'est pas une explication suffisante. Le fait est que, chez Dolet,
l'adhsion au Christianisme manque de chaleur et d'authenticit, l'human
iste rservant tout son zle pour cultiver en lui une me antique dont il
s'est fait une seconde nature.
Mais Rabelais ? Chercher Rabelais derrire le Luciani sectator de
Visagier, ou derrire le Rbellus de Nicolas Bourbon, oxt, comme Febvre
le suggre un instant par jeu, derrire le Charidemus du mme Bour
bon ? Ou encore derrire le Baryoenus (sac vin ?) de Juleb-Gsar
Scaliger (qui orthographie d'ailleurs Baryoenus) ou le Bibinus du
mme polmiste ? C'est toujours, par comparaison avec une image pr
conue, vouloir dcouvrir le portrait de l'crivain dans nn carton poudreux
o tranent de mdiocres portraits d'inconnus : la vera effigies nous
chappe...

Allons-nous trouver des tmoignages plus valables dans les crits pol
miques des thologiens ? Mais il faut tout de suite liminer une prtendue
invective de Calvin dans une lettre de i533 o est mentionn le Panta
gruel. Thuasne, rudit considrable, avait commis sur ce texte un contre
senstotal. Calvin, loin d'y accuser Rabelais, y ridiculise le thologien
JY. Le Clerc, l'occasion d-'un dbat o ce thologien trs orthodoxe avait
sali Pantagruel en le confondant avec un lot de livres obscnes.
Les seuls textes qui requirent un examen approfondi sont plus tar
difs. D'abord, en i543, une phrase o Rabelais est nomm, en compagnie
de Simon de Villeneuve et de Bonaventure des Priers, parmi les van-
gliques ou rforms de la premire heure qui ont tourn l'athisme.
L'attaque vient de Guillaume Postel, catholique sentant le fagot force
de rver d'un catholicisme vraiment unhersel : homme qui mditait en
lui la concorde du monde ... Febvre prend la peine de situer le texte
en cause par rapport au grand dessein de Postel. L'Alcorani Concordia,
o la phrase apparat, est un trait polmique visant la fois la doctrine
des musulmans et celle des cnvanglistes . Rabelais \ est dnonc
comme illustrant un gli sment fatal de l'Evanglisme l'impit. Mais,
de cette impit, Postel voit une expression typique dans le rejet des
traditions de l'Eglise, une autre dans la ngation du libre-arbitre. Or, si
le serj^rbitre luthrien est une hrsie, n'est-ce pas la qualification d'hy-
perthisme qui lui conviendrait plutt que celle d'athisme ? Lucien
Febvre doit avoir raison quand il conclut que Postel en voulait Rabel
aissans doute, et de mal employer les puissances intellectuelles qu'il por
tait en lui et de ne point consacrer son effort une uvre positive de
reconstruction religieuse ; et surtout d'avoir donn des gages cette
Rforme que Postel, comme plus tard Campanella et bien d'autres, dtestait
du fond du cur parce qu'en brisant le vieux monde chrtien en fractions
hostiles, elle avait rendu plus difficile la tche d'unification laquelle cet
 LE PROBLME DE L'INCROYANCE &

trange aptre vouait sa vie. Mais qu'il qualifie Rabelais de Christomastz,

faut-il le prendre au tragique * Luther tait bien pour lui le Prince des
Antchrists (p. 127). Du reste, c'est ple-mle avec les livres des Rfor
msque la Sorbonn prohibe, en i543, Gargantua et Pantagruel.
Aussi bien, le texte de Postel ne peut-il tre spar de ces lignes du
De scandalis (i55o), o Calvin rapproche Rabelais de Des Priers et de
Gouvea, mais le distingue, vrai dire, d'un \grippa, d'un Simon de Neuf-
\ffle, d'un Dolet, qui ont toujours orgueilleusement contemn l'Evangile,
dvers les plus ignobles blasphmes sur le fils de Dieu et profess que
les hommes ne diffraient en rien des chiens et des pourceaux. Tout en
reconnaissant leurs sympathies d'autrefois pour la rforme (Zustato
Evangeho), Calvin accuse conjointement Rabelau, Gouvea et Des Prier
de mpriser Dieu et toute religion, de ne pas croire aux peines de l'enfer,
ni gnralement la vie ternelle.
Voil bien, comme dit Lucien Febvre, le grand texte, le texte sur
lequel peut se fonder avec quelque solid-it la thse de l'irrligion de Rabel
ais. Mais que vaut-il ? Il est tardif. Il contredit par sa date et par sa
teneur la thse selon laquelle Rabelais aurait t mcrant ds i533, ds
Pantagruel. Il reste qu'il accuse Rabelais d'tre tomb finalement dans
1 athisme.
Quelle porte cette accusation ? Ici, la question s'largit. Que signif
ie cette accusation, d'une faon gnrale, sous la plume des controversiste*
du xvie sicle ? On en fait un tel usage qu'elle est terriblement mousse.
Un Viret l'applique sans hsiter a\ix distes. Rabelais, en i532, l'appliquait
Scaliger. Antonio de Gouva, tax d'athisme par Calvin, insinue le
mme grief contre Briand de Valle, qui lui renvoie la balle. Farel, tenant
en mains un exemplaire du De Trinitatis erroribus de Michel Servet, stig
matise cet auteur sacrilge et se Tjouit apparemment qu'il soit tomb
aux mains de Calvin, aprs s'tre vad de Lyon grce la complicit
des athes . A vrai dire, le tolrant Sbastien Castellion, prenant la
dfense de Servet, s'indignait qu'on pt voir en lui un autre Rabelais,
un autre Dolet, un autre Neufville, n'ayant pas plus qu'eux foi en Dieu
ou en Christ . Mais voici que Henri Estienne (lui qui, en croire le
pasteurs genevois, fut surnomm en Europe le Pantagruel de Genve
et le prince des Athistes ) invective Castellion en personne pour avoir
employ dans sa traduction de la Bible des mots familiers, des mots de
gueux, seule fin de faire rire du texte sacr. Si Estienne ne va pas jus
qu' traiter le pauvre Castellion d'athe, Conrad Eadius franchit ce pas
allgrement dans sa Comdie satirique du Pape malade.
D'ailleurs, cette confusion de l'hrtique et de l'athe n'est pas spciale
aux polmiquer du premier sicle de la Rforme protestante. L. Febvre
cit avec raison le P. Garasse (i6a4) pour qui Luther atteignait la per
fection de l'athisme et pour qui Erasme et Zwingli taient deux tier
celets d'athisme . Le P. Mersenne, la mme date exactement (L'im
pit des distes, 1624), ne distingue pas mieux que Garasse, encore qu'il
soit bien plus pondr. Ici, le? vues de R. Lenoble apportent une prcieuse,
confirmation celles de L. Febvre. Quand Mersenne parle de 5o.ooo
athes dans le Paris de son temps, il traite d'athes tous les esprit
Ircfp libres qui soutiennent des doctrines dangereuses . Le vieux repro
ched'athisme, jet au moins depuis le procs de Socrate tous ceux qui
n'adorent pas le Dieu de la cit, il le jettera quiconque montrera quel
que libert l'gard de la tradition. Tel est du moins son premier rflexe.
10 ANNALES D'HISTOIRE SOCIALE

Pour lui, comme d'ailleurs pour ses adversaires, croyance et athism

sont d'abord une acceptation ou une ngation de la religion tablie1
De telles remarques mettent dans leur vrai jour l'accusation de Calvin
comme celle de Guillaume Postel. Un evangeliste de la premire heure
comme Rabelais se rvle impie aux yeux de Postel s'il n'a pas une ardeur
de foi capable de rver la christianisation totale du monde ; il se rvle
athe aux yeux de Cabin du moment qu'il n'adhre pas l'orthodoxie
genevoise et jette quelques pierres dans le jardin des Rforms. Athe
aussi, aux yeux de Castellion, s'il gaspille son talent en fables milsiennes.

Mais le Rabelais qui nous importe le plus, ce n'est pas l'homme dsor
mais insaisissable auquel tels ou tels contemporains pouvaient faire un pro
cs de tendance, c'est l'auteur de Gargantua et de Pantagruel. Qu'a-t-il
crit de si hardi qui justifie le soupon d'athisme 9
Lucien Febvre carte avec raison et qu U appelle les gamineries de
Rabelais, en particulier l'usage parodique des paroles sacres : une longue
tradition autorisait ce jeu ; les clercs, les moines taient les plus coutu-
miers de ces sortes de facties. Lorsque, en Espagne, Lazarillo de Tormes
parle des larcins commis par son pre et qu'il ajoute : II fut pris, avoua
et ne nia, point et souffrit perscution cause de la justice : j'espre qu'il
est dans la gloire, car l'Evangile nomme ceux qui ainsi souffrent bienheu
reux , cette parodie des Batitudes et du Confessus est et non negavit
n'est pas de nature nous faire souponner dans l'auteur anonyme de
Lazarillo un athe ou simplement un rasmien qui ese dissimule ; en
revanche, elle n'infirmerait nullement la vieille tradition des Hirony-
mites selon laquelle cet auteur serait un moine. Les innocentes irrvrences
de Rabelais, tout comme ses verdeurs de langage et ses brocards contre les
prtres et les moines nous rappellent que Rabelais tait Franciscain, frre,
aprs tout, des libres prcheurs Cordeliers, des Michel Menot, des Oli
vier Maillard...
L'attention doit se concentrer sur quelques textes o l'on a voulu voir
des ngations hardies et peine voiles. Gargantua, dans son loquente
lettre Pantagruel, aurait ni sans fracas l'immortalit de l'me tout en
affirmant une sorte d'immortalit de l'espce dans les gnrations qui se
succdent et se succderont jusqu'au Jugement. Philosophie naturaliste
que le mdecin Rabelais se serait forge son usage ? L. Febvre veut bien
qu'on interprte ainsi le passage du Tiers livre (Ch. VIII), o Panurge
clbre la volont de Nature qui fait se perptuer les tres sans jamais
dprir les espces encore que les individus prissent . De quoi l'on peui
lapprocher, au mme Tiers livre ( la fin du ch. XXVI), cette boutade de
Panurge : Par aventure engendrera-t-il un homme. Ainsi mourra-t-il
ans regret, laissant homme pour homme. Aprs tout, s'agit-il d'autre
chose que d'un lieu commun de philosophie naturelle, dj effleur, du
reste, dans la lettre de Gargantua ? Mais cette lettre se rfre au Juge
ment dernier, et, comme E. Gilson l'a montr par des rapprochements -de
saint Thomas et de saint Bonaventure, c'est un lieu commun de thologie
chrtienne que Rabelais pare ici de sa plus belle rhtorique. Aux textes
allgus des grands docteurs, Febvre apporte le renfort des livrets difiants
par les colporteurs. La prognostication du sicle advenir, plusieurs

i. R, Lenoble, Mersenne, p. 171, cf. 171-176.

 LE PROBLME DE L'INCROYANCE 11

fois imprime Lyon vers le temps o paraissait Panatgruel montre quel

point cette doctrine tait vulgarise.
Mais ce livret nous dit ce que deviennent les mes des trpasss et
parle de la diffrence des Paradis , au lieu que dans la longue disser
tation de Gargantua, observe A. Lefranc, toute notion de l'immortalit
de l'me est absente L'allusion mme faite au Jugement final paratra
trange pour peu qu'on l'examine. Elle n'implique, en effet, aucune ide
de rcompenses ni de chtiments ternels... Il n'y a qu' peser les mots,
et la conviction que Rabelais n'adhrait pas au dogme chrtien de la
vie ternelle s'imposera vite l'esprit. La seule immortalit qu'envisage
Rabelais pst celle, toute relative, qui dcoule de la propagande smi-
r.ale .
Voire ! Suffit-il de constater un silence, de peser une allusion au Juge
ment et de la trouver lgre, pour pouvoir conclure que Rabelais ne croit
pas au dogme chrtien de la vie ternelle ? Il s'y est rfr expressment
dans son Almanach pour l'an i535, dont un extrait nous a t conserv.
Ailleurs, dans le Tiers livre, il a parl de cette libration que le sommeil
du corps procure l'me, laquelle alors s'esbat et revoit sa patrie qui
est le ciel . Et immortalit* n'est-elle pas voque en toutes lettres par
P.aminagrobis mourant ?
Mais Rabelais tout seul ne signifie rien pour L. Febvre. C'est Rabelais
dans son temps qu'il s'est propos de ressaisir, et il ne lche pas cette
question de l'immortalit qu'il n'ait confront la conception rabelaisienne
de l'me, telle qu'on peut la deviner travers l'uvre, avec la conception
qui avait cours l'poque.
Hirarchie des esprits naturels, vitaux et animaux, hirarchie corre
spondante des mes, naturelle, sensitive et intellective. Pour sauvegarder
l'unit de l'me personnelle en mme temps que son immortalit, les
mes infrieures peuvent bien tre conues comme des facults de l'me
intellective Mais ce n'est qu'un expdient qui masque mal l'htrognit
de l'me. Rabelais, comme tous ses contemporains, croit l'immortalit
de l'me intellective. Or si, l'instant de la mort, cette portion la plus
subtile de l'me est libre et rejoint sa patrie cleste, n'tant pas pro
prement de l'homme, la mort apparat comme un total anantissement de
l'homme, c'est--dire du corps, entranant dans sa destruction les basses
parties de l'me. Quoi d'inquitant, alors, si Gargantua parle de tot
alement mourir et si l'espoir de se survivre en un fils sa ressemblance
est clbr par lui comme une victoire sur cette ncessit de la mort ?
Bien loin que Rabelais trahisse ici une doctrine hardie et qui serait dan
gereuse exposer tout au long, il reflte simplement la conception alors
orthodoxe de l'me et de la mort. Gela une poque o averrostes et
alexandristes disputent au grand jour contre l'immortalit personnelle.

Avec l'immortalit, Rabelais mettrait en question, selon A. Lefranc,

les rcompenses et les chtiments d'outre-tombe. Mais faut-il prendre au
srieux <( cette pochade infernale que, au XXXe chapitre du Pantagruel,
Rabelais s'amuse crayonner en marge d'un clbre opuscule de Lucien :
Mnippe ou la Ncyomancie ? Les Papes en enfer ? Mais la tradition des
Danses macabres autorise cette irrvrence. Un enfer sans tourments cor
porels ? Mais Erasme, lui aussi, avait dit dans son Enchiridion militis
Christiani : Les flammes qui torturent le riche de l'Evangile (Luc, 16, 4),
12 ANNALES D'HISTOIRE SOCIALE

les supplices infernaux sur lesquels les potes ont abondamment crit,
ne sont pas autre chose que cette perptuelle angoisse de l'me qui accom
pagne l'habitude de pcher. Et sans doute ce passage est-il d'assez bonne
heure dnonc comme un de ceux qui sentent l'hrsie dans ce livre di
fiant, Erasme semblant nier la matrialit des peines infernales. Mais que
fait le pieux Archidiacre espagnol qui traduit Enchiridion et ddie sa
traduction au Grand Inquisiteur ? Supprime-t-il le passage ? INon. A
peine le retouche-t-il lgrement : il crit que les tortures infernales con
sistent pour une bonne part dans cette angoisse intrieure ; et il trans
forme en une simple prtention la formule par laquelle Erasme semble
faire bon march des sanctions si diverses de la vie future1. C'est dire que
notre Archidiacre n'y entendait pas malice.
La nature exacte des peines d'outre-tombe, comme la topographie des
sjours infernaux, tous ces problmes de dtail, propres amuser de
minutieuses curiosits d'enfants, demeuraient matire libre discussion
entre thologiens . A plus forte raison la fantaisie des satiriques 'arro
geait-elle le droit de faire paratre des morts plus ou moins illustres dans
un enfer qui tait la fois celui de Lucien et celui o rgne le Lucifer des
mystres mdivaux. Un sicle aprs Pantagruel, les Songes de l'Espa
gnolQuevedo useront de cette libert. Et sans doute se trou\era-t-il des
censeurs sans mandat pour opiner que Don Francisco de Quevedo2
paraissait tre l'apprenti ou la rdition du peintre athisle Jrme
Bosch, car tout ce que ce dernier avait fait avec son pinceau, tournant en
drision la croyance aux dmons en en peignant un grand nombre avec
des formes et des dfauts varis, Don Francisco l'avait copi avec sa
plume . Encore les mmes critiques, dans le pamphlet le plus venimeux
qui ait mordu Quevedo, n'osent-ils affirmer que l'intention de celui-ci soit
la mme que celle de Bosch dans la dubitative ce sujet de l'immortalit
de l'me1 . Et quant aux diableries hallucinantes de Vathiste Jrme
Bosch, Philippe II en personne les trouvait assez difiantes pour en orner
ses appartements.

Un des textes o Abel Lefranc prtendait voir la preuve flagrante de
l'irrligion de Rabelais, c'est la rsurrection d'Epistmon au chapitre XXX
de Pantagruel, texte qui serait, d'aprs lui, la plus audacieuse parodie des
miracles du Christ. C'est dire que Rabelais opposerait un rire incrdule
tout miracle quel qu'il soit. Nous savons dj, il est vrai, jusqu'o pou
vait aller sans scandale la parodie des paroles ou des rcits vangliques.
Mais la rsurrection d'Epistmon n'a pas grand'chose de commun a\ec
relies de la fille de Jaire et de Lazare, si ce n'est d'tre une rsurrection...
Par contre, ainsi que Besrh l'avait aperu ds igi5, la rsurrection d'Epis
tmon, paTodie presque terme pour terme la rsurrection miraculeuse
de Richard par Maugis dans les Quatre fils Aymon. Et quoi de plus natu-
el si Gargantua et Pantagruel sont pour une large part une transposition.
des romans de chevalerie ?
- Mais, une fois de plus, Lucien Febvre ne se contente pas de montrer
que l'ironie rabelaisienne manque de venin athiste. Il lui faut se rendre

i. Tollat igitur qui \elit futuri eaeculi tam diversa praemia : Dexatk
apart los galardones de la vida venidera que entre si son tan diverse. Voir El
Enquiridion, d. de D. Alonso, Madrid, 192, avec la note des p. 77-79.
1. Tribunal de la justa venganza, 3e auiencia, Cargo 90. Rimpr. dam Obra*
complta de Quevedo, Obra$ en verse, Madrid, 192, p. 110.
 LE PROBLME DE L'INCROYANCE 13

un compte exact de l'attitude du xvr9 sicle en face des miracles, dis

tinguer cet gard entre les principaux secteurs de l'opinion capable de
critique. A supposer que Rabelais ait voulu jeter par-dessus bord les mirac
les du Christ, cette tendance le rapprocherait moins des naturalistes
incrdules que les Evanglistes ou plutt des Rforms. Car si Erasme
crivait : Non pendet religio ChristianoTum a miraculis, il rejetait les
miracles modernes pour rehausser d'autant le prestige des miracles de
l'Ecriture Sainte. Luther, plus radical, osait faire bon march mme des
miracles vangliques, pour mieux mettre en valeur le miracle intrieur
de la foi inspire : Si j'tais oblig de choisir, disait-il, je m'en tiendrais
volontiers cette prdication du Christ et je renoncerais ses miracles
qui ne me servent de rien.
En revanche, du ct des philosophes et des mdecins, que voyons-
nous ? Pompona7zi, sans doute, avait soumis l'ide de miracle une cri
tique assez ferme, inspire pour l'essentiel du De divinatione de Cicron.
Mais le De incantationibus de Pomponazzi, crit vers i52o, ne paratra
qu'en i556 Que nous dit, en i532, le mdecin Agrippa, choriphe de
l'athisme intgral, selon Calvin dans son De Occulta philosophia ?
Nous le voyons prt admettre les plus invraisemblables reviviscences
de morts , qu'il s'agisse d'animaux ou d'hommes, mais rsolu inter
prter ces phnomnes non contrls comme des faits naturels, comme
d'apparentes rsurrections de morts qui n'taient pas bien morts. El
iminer le miracle, ce fut, pendant tout le cours du xvie sicle, la tendance
de la philosophie occulte . Mais l'limine-t-elle en le rejetant comme une
fable, comme une invention bonne pour les romans et incompatible avec
les lois de la nature ? Nullement : elle le fait descendre du ciel sur la
terre , elle l'intgre dans les effets d'une Nature quelque peu capricieuse.
Pomponazzi admet avec la mme facilit qu'Agrippa la matrialit
des prtendus prodiges qu'il s'vertue ramener des causes naturelles.
Sa perception de l'univers reste entirement magique Les plantes, les
mtaux, les astres, les noms, les signes, les images et les penses pro
duisent les effets les plus varis... En somme, il voit le monde comme
l'ont vu Plutarque, Thophraste et Pline dont il invoque l'autorit pres
que chaque page. On ns saurait dire qu'il se complat ces histoires
et l'on a parfois l'impression qu'il voudrait bien s'en dgager. Mais enfin,
on ne peut aller contre les faits : la nature est pleine de prodiges, rap
ports par les autorits les plus indiscutables, chaque jour contrls par
l'exprience la plus certaine. C'est en fonction de ces donnes qu'il faut
faire la science1. /
Science toute encombre de magie, qui barrait la route la science
mcaniste telle que la crera le xviir9 sicle. C'est dans ce domaine surtout
que l'poque de Rabelais est trs loin de celle de Descartes. La bataille
livre par Mersenne la pseudo-science des naturalistes nous aide com
prendre la position du xvr9 sicle, mme incrdule, l'gard du miracle.
A supposer mme que Rabelais et t un naturaliste la manire de
Pomponazzi et qu'il et voulu se moquer des miracles vangliques, il y
aurait encore un abme entre sa conception de la nature et du surnaturel,
et celle laquelle Renan et Berthelot, l'exgte et le chimiste, arrivent en
iS46 aprs quelques mois de confrontation d'ides . L'affirmation que
tout est d'une mme couleur dans le monde, qu'il n'y a pas de surnaturel

i. Lenoble, Mertenne, p n4.

14 ANNALES D'HISTOIRE SOCIALE

particulier ni de rvlation momentane, s'imposa de faon absolue

notre esprit1. Ce qui manque au naturalisme du xvie sicle, c'est la
notion de loi naturelle que les fondateurs du mcanisme arrivent tout au
plus pressentir un sicle aprs Pantagruel. Au xvr3 sicle, qui ressuscita
tant de doctrines antiques, le dterminisme des atomistes est rest lettre
morte. Rabelais semble ignorer Lucrce.

En somme, ni sur le problme de l'immortalit de l'me ni sur celui

du miracle, Rabelais ne fait figure de naturaliste athe, secrtement rsolu
nier l'existence d'un Dieu transcendant, ou simplement s'inscrire en.
faux contre la rvlation chrtienne.
L. Febvre s'est attach, dans la partie centrale de son livre, dgager
des crits rabelaisiens la pense qui s'y manifeste en matire de religion
et de philosophie. Et c'est en prsence d'un christianisme de Rabelais qu'il
nous place. Le Credo des gants est celui de tous les chrtiens ; et des
trois personnes de la Trinit, c'est au Fils, au Mdiateur, au Sauveur que
vont les invocations les plus ferventes. Dieu crateur, Dieu proudence,
c'est un Dieu de bont que prient les hros rabelaisiens, qu'ils prient
largement, amplement, solennellement . Ils se remettent sa volont-
souveraine ; ils attendent tout de sa grce. Le culte qu'ils lui rendent est
d'ailleurs principalement un culte en esprit. Lire, mditer, pratiquer
l'Evangile , voil l'essentiel. La dvotion mariale, le culte des Saints, les
plerinages, les indulgences, les pratiques populaires sont ignores ou mal
menes. Le prtre doit disparatre devant le bon prcheur vanglique
et pdagogue . Les moines, qui prtendent prier Dieu pour nous,
< marmonnent grand renfort de lgendes et psaumes nullement par eux
entendus . Mais l'oraison vraie, c'est tout autre chose : Tous vrais chr
tiens en tous tats, en tous lieux, en tous temps prient Dieu. Et l'Esprit
prie et interpelle pour iceux. Et Dieu les prend en grce. Rien n'autorise
considrer cet talage de ferveur vanglique comme une parade insin
cre. Au contraire, il faut considrer qu'il tait dangereux, son vang-
lisme ainsi affich dsignant Rabelais comme un de ces novateurs tax*
d'hrsie par les Sorbonniques.
Est-ce dire qu'il ait t, entre et i535, un Rform, comme le
veulent certains protestants, forts du texte o Calvin dit que Rabelais a
commenc par goter l'Evangile ? Sur ce point comme sur d'autres,
L Febvre nous met en garde contre l'anachronisme. Il se demande ce
qu'est au juste, entre 162 et i535, et en France, un Rform ? Priode
indcise, oi l'on attend le Concile, o la politique de Franois Ier oscille
entre le Pape et les princes luthriens d'Allemagne. La Rforme fran
aise n'est pas encore raidie en une orthodoxie rigoureuse. Rabelais est-il
rform parce qu'il rvre par-dessus toute chose le saint Evang
ile ? S'accorde-t-il avec les rforms sur la justification par la foi
seule ? A oe sujet, son uvre est muette, et elle se prte des inferences
contradictoires. La foi forme de Charit , dont Gargantua exalte la
vertu pour unir les mes Dieu, c'est, si l'on veut, une formule trs
catholique, qui avait le don d'irriter Luther ; mais, par ailleurs, formule
wmplaisamment reprise par les vangliques rasmisants d'Espagne ; et
bien proche de la foi besognant par charit de Farel, de la

1. Rbnan, Souvenirs d'enfance et d. jeuneue.

 LE PROBLME DE L'INCROYANCE 15

ioi vive ouvrant par charit de Grard Roussel. L'exaltation de la

Grce, chez Rabelais, semble parfois aller jusqu' la ngation des bonnes
uvres et du libre arbitre. Et puis, ailleurs, Rabelais, qui n'a pas la logi
que d'un thologien ( supposer que les thologiens soient exempts de
contradiction) semble se contredire en affirmant que gens libres et
bien ns, bien instruits, conversants en compagnies honntes, ont par
natuTe un instinct et aiguillon qui toujours les pousse faits vertueux
et les retire du \ice . Mais ce par nature est-il suffisant pour faire triom
pher les partisans de Rabelais naturaliste sur ceux de Rabelais rform ?
Rien dans tout cela, vrai dire, qui permette d'enrgimenter Rabelais.

Lucien Febvre n'hsite pas reconnatre dans l'uvre rabelaisienne

le passage de a souffles luthriens . Pourtant, il lui semble impossible de
comprendre l'attitude religieuse de Rabelais si l'on mconnat cette vrit
fondamentale : A l'poque o son esprit s'est form, l'activit des hommes
pioccups de renouvellement religieux oscille entre deux ples. Elle va,
elle vient, de Luther Erasme . On avait depuis longtemps reconnu chez
Rabelais des influences rasmiennes de dtail. On avait prt l'attention
qu'elle mrite la lettre adresse par Rabelais Erasme en i532 et dans
laquelle il le salue comme son pre spirituel. Febvre montre avec une
prcision et une ampleur nouvelles l'importance de leur parent. Le paral
llisme est frapj>ant entre les hardiesses rasmiennes et les hardiesses
rabelaisiennes. Erasme, surtout, nous donne la clef de la contradiction fon
damentale de la religion d Rabelais ; ou, si l'on prfre, Erasme est un
autre exemple illustre de cette dualit qui fait de Rabelais une proie toute
dsigne pour les interprtations rivales des rforms et des naturalistes.
L'vanglisme d'Erasme, sa foi dans la vertu rgnratrice de la
Parole divine, sa foi dans la toute-puissance de la Grce semblent parfois
l'incliner vers un quitisme qui fait bon march de l'effort humain, encore
que les Luthriens l'accusent de faire cet effort la part trop belle. Sa
formule de la Paraphrase de l'Eptre aux Romains : Nul n'est damn
que par sa faute ; nul n'est sauv que par le bienfait de Dieu est aussi
peu favorable au libre arbitre que celle de Pantagruel : Je ne te dis
pas... Aide-toi, Dieu t'aidera, car c'est au rebours : Aide-toi, Dieu
te rompra le col, mais je te dis : Mers tout ton espoir en
Dieu et il ne te dlaissera point ; ou celle de Grandgousier
sur le mchant Picrochole : Dieu ternel l'a laiss au gouvernement de
ton franc-arbitre et propre sens, qui ne peut tre que mchant si par
grce divine n'est continuellement guid . D'autre part, l'optimisme du
Fais ce que voudras, la confiance dans V honneur des gens libres
et bien ns , dans cet instinct et aiguillon naturel qui les pousse
au bien, c'est l'optimisme mme d'Erasme dans son De pueris statim
ce liberaliter instituendis. Il y a dj vingt ans, Pineau appelait l'attention
sur ce texte capital qui, tout en faisant sa place au pch originel, pr
sentait l'inclination du vice comme provenant de la mauvaise ducation,
bien plutt que de la nature corrompue. Et Pineau rapprochait de
(( honneur rabelaisien cette nature rasmienne incline bien agir :
Naturam appello docilitatem et propensionem penitus insitam ad res
honestas. Ne croyons pas que cet optimisme soit forc occasionnellement
dans un trait qui clbre la vertu de l'ducation. Febvre dcouvre un
texte de deux ans antrieur, et tout semblable, dans le Second Hype-
16 ANNALES D'HISTOIRE SOCIALE

raspstes qui est le dernier mot d'Erasme ripostant au Serf-arbitre de

Luther Fateor in quibusdam ingeniis bene natis ac bene educatis
minimum esse pravitatis. Maxima proclivitatis pars est non ex ntura, sed
corrupta institutione, ex improbo convictu, ex assuetudine pecoandi,
malitiaque voluntatis.
En dfinitive, Rabelais nous apparat, comme Erasme, sous les traits
d'un libre croyant, bien plutt que d'un rationalisme incrdule ; c'est
un chrtien hrtique si l'on veut, mais encore plus hrtique au regard
de 1 stricte orthodoxie luthrienne ou -calviniste qu'au regard de la large
orthodoxie catholique d'avant le Concile de Trente. Et peut-tre Rabelais
est-il rest fidle l'esprit de son pre spirituel Erasme bien au del de
Pantagruel et de Gargantua, ses seuls livres qu'on puisse dire imprgns
d'vanglismc. Si le Tiers livre ne respire plus la mme pit gigantale,
si le Quart livre (i548) revient aux proccupations religieuses pour sati-
riser les Papimanies, maib aussi pour ridiculiser, cte cte, parmi la
postrit d'Antiphysie, 1 engags Putherbes et les dmoniacles Cal-
vins, imposteurs de Genve , on est saisi, pourtant, aux premires pages
du Quart livre, par le religieux appareillage de la Thalamge : l'quipage
chante le psaume Quand Isral hors d'Egypte sortit , aprs avoir
entendu de la bouche de Pantagruel une brive et sainte exhortation
ioute autorise de propos extraits de la Sainte Ecriture . N'est-ce pas K,
plutt qu'une invraisemblable manifestation de sympathie pour le Calvi
nisme, un nostalgique hommage l'idal vanglique de i53o ?
L'aperu qui prcde donne une faible ide des analyses si neuves et
si suggestives par lesquelles Febvre nous fait entrer dans le Christianisme
de Rabelais Foisonnantes, pleines de dtours et de retours imprvus, elles
remplissent merveille leur rle, qui est de nous peTdre en plein xvr3 si
cle pour nous faire mieux dcouvrir Rabelais dans son lment, dans ce
sicle qui veut croire .

Mais, nous l'avons dit, il ne suffit pas Lucien Febvre d'avoir rduit
nant la thse de l'incroyance de Rabelais. C'est la possibilit mme d*
cette incroyance qu'il entend discuter, mettant en cause tout un tat de
civilisation et largissant de faon rvolutionnaire le domaine de l'his
toire intellectuelle et religieuse. Il s'agit de montrer, sinon de dmontrer,
que la plante incroyance ne pouvait prosprer dans le terroir et le climat
que lui offrait le xvr3 sicle. L'entreprise, on le devine, est immense, et
Febvre se contente de planter des jalons dans un territoire peu explor :
il s'agit de reconstituer les conditions fondamentales de la vie religieuse
et de l'activit spirituelle d'un temps.
L'histoire religieuse, c'est, en gnral, l'histoire des glises et de leurs
croyances, ou celle de la littrature religieuse, celle du sentiment religieux
cultiv au sein des lites grce auxquelles la religion demeure vivante et
mouvante. Mais la. vie religieuse dont il est question maintenant, c'est le
christianisme de fait . dans lequel toute vie humaine, en pays chr
tien, se trouvait prise autrefois de la naissance la mort. C'tait une
atmosphre dans quoi l'homme vivait sa vie, toute sa vie, et non pas
seulement sa vie intellectuelle, mais sa vie prive aux actes multiples, sa
vie publique aux occupations diverses, sa vie professionnelle quel qu'en
ft le cadre. Pareille ubiquit de la religion est devenue presque incon
cevable pour beaucoup de nos contemporains aprs un sicle et demi de
 LE PROBLME DE L'INCROYANCE 17

lacisation progressive de notre vie sociale. Lucien Febvre arrive nous la

faire concevoir par une vigoureuse esquisse o sont mises en place suc
cessivement ces multiples prises de la religion sur la vie .
Mais ce n'est pas seulement l'ambiance religieuse du xvr3 sicle qui
doit tre reconstitue pour dterminer quel champ elle pouvait laisser
une irrligion vritable. C'est son ambiance scientifique et philosophique,
s'il est vrai que l'irrligion s'est dveloppe dans le monde moderne en
prenant appui sur la philosophie et les sciences. Sur ce terrain aussi,
Lucien Febvre fait une ample moisson de remarques d'o il rsulte que
le xvr sicle, quelle que ft sa modernit d'autres gards, disposait
d'un outillage mental emore primitif. Pauvrets du vocabulaire abstrait
et philosophique ; pauvret du vocabulaire scientifique ; manque de net
tet de la syntaxe. Incapacit du latin, langue morte, fournir les moyens
d'expression que les langues modernes n'ont pas encore forgs. Embarras
d'une pense accable de savoir livresque, dont le poids est encore accru
par l'imprimerie. Maladresse marier Thorique et Pratique . Absence
d 'outillage scientifique de prcision. Manque d'entranement u calcul.
Vague dans la notation du temps. Tous ces obstacles l'essor des sciences
et de la philosophie sont illustrs par des exemples frappants. On manque
encore de tous les moyens qui ont permis ensuite, du xvne au xx sicles,
une prise assure sur le rel. La pense reste d'ailleurs thocentrique,
c'est--dire suivant la formule de Brhier, occupe ordonner les choses
et les esprits entre Dieu comme principe et Dieu comme fin . Le sy
stme du monde demeure gocentrique, mme aprs Copernic : l'hypothse
<e celui-ci reste dans le domaine de l'astronomie gomtrique tant que
le manque d'outillage optique et les habitudes mentales* invtres emp
chent de combler l'intervalle entre la physique des corps clestes et celle
du monde sublunaire. A cette poque de petit artisanat scientifique ,
on est encore loin d'une science aspirant embrasser tout le rel, n'ad
mettant pas d'autre critre que l'adquation au rel, et capable de pren
dre sur l'esprit des savants un empire absolu.
*A dfaut d'une science claire qui n'tait point ne, des prcur
seurspleins de pressentiment se plongeaient avec dlices dans les eaux
troubles de leurs sciences occultes . Ces hommes taient plus prs que
nous de la nature : hommes de plein vent , alors que nous sommes
des hommes de serre . L. Febvre nous les montre voyant, mais sentant
aussi, humant, coutant, palpant, aspirant la nature par tous leurs sens .
Ce ne sont pas des visuels ; ils ne cultivent pas le sens intellectuel
par excellence , les perceptions qui entre toutes sont matriaux privilgis
pour la connaissance distincte du monde. Ce sont des auditifs, qui subis
sentphysiquement et avec quelle intensit ! l'empire de la musique.
Les sens affectifs, toucher, got, odorat, sont chez eux vibrants, et leur
procurent du monde une apprhension mouvante autant que confuse. Les
textes potiques runis par Febvre sont instructifs cet gard-, et donne
rontsans doute aux historiens de la littrature envie d'largir son
enqute. Les observations rassembles ici nous confirment dans la per
suasion que la mentalit des hommes du xvr3 sicle, mme des esprits
les plus ouverts et les plus hardis, reste, dans une large mesure, pri
mitive .
De l sans doute l'attrait qu'ont pour eux les sciences occultes. Pas
de plus clatante confirmation des vues de Febvre que l'analyse de la
lausse science des naturalistes dans le livre rcent de R. Lenoble sur
2
18 ANNALES D'HISTOIRE SOCIALE

Mersenne. Un Bodin croit aux sorciers. La frontire du possible et de

l'impossible, du naturel ou du surnaturel, n'a pas alors la nettet qu'elle
a prise depuis. Avec les Anges, les Dmons hantent le monde. Les sciences
occultes, astrologie, alchimie, cabale, peuvent-elles tre du moins senties
comme des appuis par une incroyance naturaliste qui nierait le christi
anisme ? En droit, oui, sans doute. Et si, un sicle aprs Rabelais, Mer-
fcenne lance de si rudes assauts contre ces pseudo-sciences, c'est qu'il y
voit la fois des ennemies de la religion chrtienne, et des obstacles sur
la route du mcanisme. Mais au xvie sicle, tout l'irrationnel de la pense
magique des sciences occultes se superpose salts conflit l'irrationnel de
la foi chrtienne. Un Pic de la Mirandole est la fois cabaliste et fervent
chrtien. Lefvre d'Etaples vulgarise la fois saint JPaul et le Trismgiste.

Be toutes ces analyses de la mentalit du xvie sicle, la conviction se

dgage que ce sicle n'tait pas mr pour l'incroyance radicale et rsolue.
Si la thse de l'incroyance totale de Rabelais manque de base dans les
tmoignages contemporains, si elle constitue une forte mprise sur le
sens de l'uvre rabelaisienne, elle suppose une mprise non moins forte
s>ur l'ambiance dans laquelle cette uvre est ne.
Et pourtant... Quelque chose proteste en nous, qui nous retient d'op
poser l'incroyance du xvr3 sicle ce simple qualificatif impossible..
D'abord, si complte que ft alors l'emprise de la religion sur la vie,
on rsiste admettre que cette multitude d'actes religieux qui s'impos
aient aux hommes ne laisst nulle place, chez nul d'entre eux, des
mouvements d'incrdulit touchant la valeur de ces actes. L'incrdulit
accompagne sans doute la religion, comme son ombre, depuis des temps
trs anciens C'est la fois la force et la faiblesse du rite qu'il s'impose du
dehors et se passe au besoin du soutien d'un sentiment sincre. Religion,
hypocrisie, incrdulit ne seraient-elles pas rigoureusement insparables ?
Quand les augures ne peuvent se regarder sans rire, l'incroyance n'est-
elle pas de droit naturel, au moins pour une' minorit indocile ?
Et puis, croyance et incroyance ne pouvaient-elles pas cohabiter dans
le mme homme en qui cohabitaient pense magique, pense rationnelle
et foi chrtienne ? Pareil partage entre trois mentalits se perptue bien,
aujourd'hui encore, dans un trs grand nombre de nos contemporains ;
et chez beaucoup qui se croient librs de toute croyance. A supposer que
le rationalisme incrdule puisse exister l'tat puj, et qu'une poque de
l'humanit puisse tre, dans son ensemble, mre pour l'incroyance radi
cale et rsolue, c'est le passage d'une mentalit divise et alternante cette
incrdulit assure qu'il faudrait essayer de concevoir. Un tel passage est-il
inconcevable dans l'ambiance du xvr9 sicle ? L. Febvre nous laisse enten
dreque cette ambiance a vari, et s'il y a un abme entre i55o et i65o,
le temps, dj, a march vite de i53o i55o . A maintes reprises, cr
itiquant la thse de l'incroyance de Rabelais sous la forme extrme que
lui a donne A. Lefranc dans son Introduction au Pantagruel, il insiste
sur l'invraisemblance d'un Rabelais adhrant la foi rationaliste ds
le dbut de sa carrire littraire, ds i532, en un temps o le conflit
brutal des confessions n'avait point encore jet tant de modrs dans un
-scepticisme gros d'tranges nouveauts . La remarque est d'importance.
 LE PROBLME DE L'INCROYANCE 19

Elle rejoint les analyses de R Pin tard cherchant comprendre l

climat moral dans lequel se dveloppe le libertinage du xvii" sicle1.
Elle voque la saisissante formule de L. Brunschvicg . Le Dieu des guer
resde religion ne sauiait tre le vrai Dieu , et le "commentaire de
R. Lenoble sur cette formule : Cette pense, combien d'hommes du
3 sicle l'auraient signe ! Les religions positives n'ont pu apporter au
monde ni la certitude ni la paix. Cherchons ailleurs. La Mre Nature est
plus vieille que les religions (Mersenne, p. 169)... En i53a, insiste L. Febv
re, a avant l'affaire des Placards , une France toute peuple d'van-
gliques ... Et puis, en i535, dj, le charme est rompu. Le dchane
ment des premires violences, le conflit aigu de la foi nouvelle avec la foi
traditionnelle, donnent aux hommes un avant-got des guerres de reli
gion. Certains vangliques rasmKmts ragiront en regardant nostalgi-
quement \ers l'orthodoxfr maltraite. Filippo Nicola s'crie dj au moment
de la Dite d'Augsbourg (j53o) : Quid praestat toties mutare cerimonias,
sacrificia tollere, respuer* jejunia, confessiones brogare ? D'autres vo
lueront vers tme indiffrence assez philosophique , cette indiffrence
dans laquelle Febvre nous montre le Rabelais du Quart livre bien assis
entre Andouilles et Carme-Prenant , distribuant ses sarcasmes tous
les rejetons d'Antiphysie, qu'ils aient nom Putherbe ou Calvin (p. 356).
Aprs tout, le glissement n'est-il pas fort ais de la Philosophia Christi
un vague disme, au regard duquel s'quivalent non seulement catho
licisme et protestantisme, mais christianisme, judasme et islam ? Bien
mieux, Erasme, ce Protf1, n'est-il pas interprt par les uns comme une
me religieuse, par d'autres comme un sec rationaliste ? Et le plus pro
bable est qu'il ait t ceci et cela tour tour.4 C'est affaire de chaleur de
cur, de chaleur de sang. Rien ne nous garantit qu'Erasme vieilli, mal
gr la constance avec laquelle it a prch le christianisme vanglique
jusqu' sa mort, ait maintenu intacte, travers tant de polmiques con
tre Luthriens et orthodoxes, la feneur qui l'animait trente ans plus tt,
quand il dcouvrait dans les leons de John Colet le message paulinien,
et dans la personne de Jean Vitrier une vie inspire par le Christ.
En tout cas, il est hautement vraisemblable que certains rasmisants,
pour qui l'vanglisme avait t un engouement superficiel, une vasion
grisante hors des formes traditionnelles de la religion, se soient refroidis
par la suite, et, sous le couvert d'un apparent conformisme^ aient aban
donn toute croyance proprement religieuse, Libre penseur ou non,
demande Febvre, Rabelais s'est-il avis que les formules rasmiennes,
savamment travailles, pouvaient mener assez loin, branler la rvlation,
rationaliser et humaniser l'histoire vangligue, substituer un christi
anismede la Rdemption un christianisme de la Fraternit humaine ?
(p. 01). Non, sans doute. Il y a peu d'apparence que les hommes du
xvr3 sicle aient prvu ou souhait une pareille transmutation du christi
anismedans son ensemble. Mais plus d'un, qui s'tait enchant avec
Erasme de la belle image paulimenne du corps mystique, peut, dans ses
rflexions solitaires, se demander si ce corps mystique tait autre chose
qu'un beau mythe, et si le Christ, tte de ce corps, n'tait pas un mythe
lui aussi.

1. Le libertinage rudit, Paris, i&43, p. 5. Cet important travail sera tudi,

avw celui de R. Lenoble sur Mersenne. au lome VI des Mlanges
20 ANNALES D'HISTOIRE SOCIALE .

Erasme avait audacieusement montr dans les saints les successeurs

des dieux du paganisme. Sa dvote christologie, capable de sduire les
mes enclines au mysticisme et de leur faire concevoir une rnovation
intrieure par le Christ spirituel, pouvait, son tour, servir de pture
une audacieuse critique. Le mythe de Dieu fait homme ne devait-il pas
alors rejoindre dans le panthon des dieux morts les hommes diviniss de
rvhmrisme ? Le lucianisme chrtien, aprs s'tre diverti du spectacle
des superstitions foisonnantes du christianisme populaire, s'arrterait-il
toujours devant les croyances fondamentales du christianisme ? Non, assu
rment. Si l'on fait un jour l'histoire du disme, on dcouvrira de quelle
faon l'vanglisme rasmien a fray la route au disme antichrtien, et l'on
reconnatra la part de vrit cache dans la grossire conception d'un
Erasme qui serait un Voltaire avant la lettre. Erasme et l'rasmisme du
xvie sicle sont bien autre chose. Pourtant, le xvr3 sicle nous fait assister
dj au passage de l'vanglisme au disme achriste. Tout n'est pas faux
peut-tre dans les schmas polmiques d'un Postel ou d'un Ca'vm, mme
en ce qui concerne Rabelais.

Dans le cas de Bonaventure des Priers, ces schmas semblent vrais,

d'une vrit schmatique bien entendu. Nul n'a plus fait que Lucien
Febvre pour pntrer dans la pense secrte du Cymbalum. Son livre sur
le Problme de l'incroyance se complte par son tude sur Origne et
Des Priers. Et peut-tre mme le gros livre gagnerait-il en force convain
cantes'il tait amnag de manire renfermer la substance du petit,
quitte relguer dans une publication marginale le chapitre des Bons
camarades, plus prcieux pour la psychologie de l'humanisme que pour
celle de la croyance et de l'incroyance. Mais les livres ont leur destin, ds
leur gestation. Ne cherchons pas chicane ceux-ci sur leur naissance.
Bonaventre Des Priers est un cas typique et prcoce d'crivain qui
passe par les milieux rforms et tombe dans un libertinage religieux que
rforms et catholiques s'accordent trouver abominable, et "que l'crivain
lui-mme sent si dangereux qu'il prend, pour s'exprimer, un masque. Com
ment la chose est-elle possible ? Quelle part put avoir, dans cette conver
sion rebours, le spectacle peu difiant des rformateurs en pantouf
les ? Quelle part la frquentation intime de ce Dolet qui avait voulu
se faire une me antique ? A poser honntement de tels problmes, nous
nous instruisons plus sur la religion et l'irrligion du xvr3 sicle qu'
>ouloir formuler des rsultats prtendument acquis. Pourtant, Lucien
Febvre cherche au plus prs des mystrieux textes, et il propose du nou
veau pour clairer l'nigme du Gymbalum.
Une det> nouveauts de *on tude est d'introduire Erasme dans le
second Dialogue, celui qui met aux prises les rformateurs. Bien avant
qu'Eloi Johanneau trouvt la clef qui ouvre la porte du Cymbalum
en corrigeant Cleuier en Clenier et en traduisant Thomas du Clevier son
ami Tryocan par Thomas Incrdule son ami Croyant, les vieux com
mentateurs avaient devin Bucerus derrire Cubercus et Lutherus derrire
Rethulus. Drarig semblait bien se dchiffrer Girard. Mais quel Girard ?
D'aucuns avaient suggr Grard Roussel sans penser que ni sa position de
protg de la Reine de Navarre, ni son titre d'vque d'Ooron, ni sa
mdiocre notorit n 'autorisaient Des Priers le mettre sur le mme plan
que Bucer et Luther. Qui est donc ce faible Drarig qui le brutal Rhe-
 LE PROBLME DE L'INCROYANCE 21

lulus fait tomber des mains la pierre philosophale, et qui, dsespr de

perdre en un moment tous ses labeurs depuis trente ans , projette de
s'en venger quoiqu'il tarde ? Febvre, d'un sr coup d'il, reconnat
ici le vieil Erasme, dbile champion de la Philosophia Christi et du libre
arbitre contre Luther. Et il rappelle propos que, d'aprs les erudites
recherches d'x\llen, Grard tait le nom de famille d'Erasme. Du coup,
par la mise en cause du plus glorieux crivain du temps, quelle ampleur
prend la drision de tous ces hommes qui se disputent le monopole de la
parole de Dieu !
Pour qu'une telle hardiesse^ se comprenne en 157 de la part d'un
homme, qui, deux ans plus tt, collaborait avec les traducteurs neuchte-
lois de la Bible en franais, il faut peut-tre que, ds i535, Bona\enture
Des Priers n'ait pas t un rform trs convaincu. Et que sa collabo
ration purement philologique la Bible d'Olivetan, ait t un travail
de librairie, un gagne-pain momentan. Cette remarque n'affaiblit en rien
l'hypothse selon laquelle le pauvre Delalus , port par nature s'en
voler plus haut que le sjour des Dieux en compagnie d'Icaromnippe,
aurait subi l'ascendant de Dolet,, dsappris dans sa socit le langage du
christianisme.
Mais peut-tre n'est-il pas besoin de Dolet pour expliquer l'inspiration
toute laque du pome o Bonaventure voque L'Homme de bien faisant
son examen de conscience. Non seulement tout l'Jiumanisme tait l
pour rappeler au pote le haut idal de vertu cultiv par les philosophe
du paganisme. Mais il y avait aussi ce qu'on pourrait appeler la tradition
mdivale de dpassement du christianisme, la tradition de vangile ter
nel , la spculation diste du Moyen Age, qui, pour1 acqurir une viru
lence nouvelle, n'a qu' modifier son accent. Sans doute n'y a-t-il pas,
dans loutes les polmiques suscites par le libertinage religieux, d'pou*
vantail plus frquemment agit que le mystrieux Trait des trois impost
eurs : trait dont l'existence est douteuse, mais qui \isait, prtendait-on,
Jsus, Mose et Mahomet la fois, opposant leurs impostures la pure
religion naturelle et raisonnable. Or, cette conception n'est-elle pas, avec
un tour agressif qui en constitue la principale nouveaut, la reprise de la
vieille parabole des Trois anneaux, recueillie dans le Novellino ds le
xi* sicle, et qui nous invite voir dans le judasme, le christianisme et
l'Islam trois versions galement admissibles d'une mme vrit ?

Le disme achriste du xvie sicle, d'o tire-t-il son venin ? O prend-

il l'audace de comparer Jsus non seulement aux fondateurs des autres
grandes religions qui se partagent le monde avec le christianisme, mais
Mercure, dieu des larrons, dieu voleur, ivrogne et blasphmateur ? C'est
jusque-l que va, semble-t-il, l'impit du Cymbalum. A propos d'un
thme qui deviendra classique chez les libertins (l'antropomorphisme de
Jovah et ses fureurs), Busson avait dj remarqu (Les sources et le dve
loppement du rationalisme, Paris, 1923, p. 197), que l'accusation remonte
trs haut, jusqu' Celse, et qu'elle s'est rpandue surtout dans la seconde
moiti du sicle . Mais Celse, ajoutait-il, tait connu avant 157, et il
ne semble pas invraisemblable que, sur ce point encore, l'auteur du Cym
balum ait devanc son sicle. L. Febvre s'est engag rsolument sur
cette piste. Il s'est reprsent Des Priers dcouvrant le trait d'Origne
Contre Celse. Il l'a imagin stupfait, puis charm par la hardiesse des
22 ANNALES D'HISTOIRE SOCIALE

opinions de Celse, plug sduit par ces opinions que par les rfutations
d'Origne enfin, tent de s'en divertir son tour en de libres dialogues
dont le scnario gnral serait fourni par une descente de Mercure-Jsus
sur la terre. Celse n'avait-il pas dit (Origne, Contra Celsum, VI, 29) :
Le pote n'a eu dessein quo de faire rire les spectateurs lorsqu'il a in
troduit sur le thtre Juprter qui, son rveil, envoie Mercure aux Ath
niens et aux Lacdmoniens. Et vous, ne voyez-vous point que votre fils
de Dieu envoy aux Juifs n'est aussi qu'un objet de rise ?
Ainsi, les Dialogues du Cymbalum sont, si Ion veut, du Lucien, mais
du Lucien qu'il faut examiner par transparence, o il faut apercevoir, en
filigrane, les hardiesses de Celse, o il faut comprendre que, avec
les dieux du paganisme, c'est le christianisme qui est objet de- rise.
L. Febvre a lu son tour le Contra Celsum II l'a lu paralllement
avec le Cymbalum Mundi, et il a t frapp de voir avec quelle
frquence les thmes des nigmatiques dialogues semblent suggrs par
une lecture du trait d'Origne : Si, recensant les thmes que dveloppe
ou qu'esquisse le Cymbalum, on dre>se ensuite une table de prsences et
d'absences d'aprs le Contra Celsum, on est bien forc de constater qu'il
y a, neuf fois sur dix, concordance. Et sur des points qu'on n'aurait pas
t capable d'indiquer d'avance, priori (p. 10). N'essayons pas de
rsumer cette confrontation. Elle vaut toute par le dtail, par le tact
avec lequel elle est mene, sans tomber dans le plat mcanisme des cher
cheurs de sources. L. Febvre, ayant identifi Drarig avec Erasme, fait
preuve du mme tact en ref usant de dchiffrer par des mthodes analo
gues les noms de tous les personnages du Cymbulum : car Bonaventure
Des Priers fait dialoguer, sous des noms difficilement pnUables, tantt
des personnages rels, tantt des utilits. Le petit livre sort de ses mains
non pas dpouill de tout son mystre, mais grandement clair
Que signifie-t-il par" rapport au problme gnral de l'incroyance au
xvr3 sicle ? Essentiellement ceci. En outre de l'incroyance qu'on peut appel
erinstinctive et ternelle, aussi troitement lie la croyance que l'expi
ration l'inspiration, le xvie sicle a connu une incroyance plus rflchie,
monopole de quelques savants, incroyance consciente de sa hardiesse, et
p 'affrontant la publicit que sous un dguisement qui la rend hermtique.
Cette incroyance savante annonce dj quelques gards le Libertinage
rudit de la premire moiti du xvne sicle si magistralement tudi
par R. Pin tard. Entre l'poque de Bona ven ture Des Priers et celle" de
Naud, une continuit existe grce l'Heptaplomeres de Bodin, qui
reprend quelques-uns des propos les plus audacieux du Cymbcdum, VHep*
tapolomeres, qui restera encore pour Naud, Patin et Grotius le dan
gereux manuscrit1 .
Cette incroyance rudite, plutt que scientifique, il n'est pas question
pour elle de prendre appui sur une science positive de l'univers qui n'est
pas encore fonde. La science dont elle profite, c'est la science du sicle,
l'a philologie des humanistes grce laquelle Celse revit imprim avec
Origne. On pourrait caractriser cette incroyance de type vhmriste
comme un luoianisme gnralis, sans gard, pour les croyances fonda,
mentales du christianisme, la diffrence du lucianisme rasmien qui
faisait bon mnage avec la christologie paulinienne et l'vanglisme. SI
Rabelais ne semble pas avoir dpass le lucianisme rasmien ou mme tre

1. R. Pintard, Le libertinage rudit, p. 297. Cf. du mme auteur, La Mothe le

Vayer, Gassendi, Guy Patin, Paris, 194, p. 81.
 LE PROBLME DE L'INCROYANCE 23

Test en de, Bonaventure Des Priers est all au del. Son cas, bien
qu'aberrant en ce xvi sicle qui veut croire , ne doit pas tre perdu
de vue si l'on veut embrasser dans toute son ampleur le problme de
J 'incroyance cette poque.

Rabelais et Des Priers... Mis dans le mme sac par Postel et pai
Calvin. . Mais que la postrit a traits selon leurs mrites, laissant en
pleine lumire ce qui avait t crit pour affronter le grand jour, rel
guant dans l'obscurit le petit livre volontairement ob'scur. -*- Sur la viru
lence relative du Pantagruel et du Cymbalum, le xvn" sicle, dans la
mesure o il les connaissait, eut un sentiment assez juste. Garasse, nous
dit Lucien Febvre propos de Bonaventure Des Priers, Garasse lui-mme
oubliera cfe l'injurier . C'est sans doute qu'il l'ignorait. Le P. Mersenne,
dans ses Quaesiiones in Genesim, le traite de monstrum et impiissimus
nebulo Ce qu'il en dit semble de seconde main. Du moins sait-il en
gros la teneur et l'intention du Cymbalum : Ille liber constat quatuor
dialogis et plurimas fabulas de Jove, Mercurio, etc. complectitur, per qua
fidem cathcdicam irridere et ea quae de Deo werissima esse dicimus et cr&
dimus, rejicere velle wdelur. Quant Rabelais, Mersenne ne le croyait
pas, beaucoup prs, aussi mchant. Un alchimiste qu'il met en scne
dans La Vrit des Sciences a vu des maximes libertines sculptes en bonne
place dans la demeure d'un certain mdecin gausseur et bouffon comme
Rabelais, mais beaucoup plus mchant que lui1 .
Comment le xix* sicle a t-il imagin un Rabelais hardiment anti
chrtien, prophte d'une foi nouvelle ? Ne voulant s'arrteT qu'au vrai,
au raisonnable, disait dj Michelet, il avance lentement, en chassant le
chimres. Mais les sciences surgissent, clairent sa voie, lui donnent les
lueurs de a foi profonde2 Gomment, en l'an de grce 192, un rudit
de l'envergure d'Abel Lefranc, qui, dans ses plus aventureuses entreprises,
unit tant de conscience tant de science, peuWl pousser l'extrme
cette thse de l'irrligion de Rabelais ? C'est un autre problme de psy
chologie historique bien fait pour tenter L. Febvre. Un problme de porte
gnrale. Car, de mme que le xix8 sicle s'est forg un Rabelais
incroyant, il s'est forg un Cervantes incroyant, en lutte secrte contre
l'Espagne inquisitoriale. Puigblanch avait ouvert la voie il avait voulu
voir la fin de Don Quichotte, dans l'pisode de la rsurrection d'Alti-
sdora, une satire voile de l'Inquisition. Puis est venu Benjumea, qui a
appliqu au Quichotte les plus arbitraires mthodes d'interprtation all
gorique et cabalistique : tour tour dcouvrant dans la conception
gnrale du livre une intention philosophique et humanitaire, recourant
des anagrammes pour interprter certaines scnes comme se rfrant
d'amres expriences de Cervantes perscut par -dominicain Elanco
de Paz. Et voici qu'en 1925, Amrico Castro, critique form aux mthodes
svres de la philologie, entreprend d'analyser La pense de Cervantes
dans l'ensemble de ses uvres ; et il fait paratre en lui un rationaliste,
un naturaliste, qui dissimule sous d'hypocrites protestations d'orthodoxie
sa libert l'gard de la religion. Lucien Febvre pourrait voir, l
encore, un bel exemple de la faon dont nos contemporains s'obs-

1. Cit par R. Lenoble, Mersenne, p. 34o, n. 3.

2. Histoire de France, t. X, La Rforme 1884, p. 367.
24 ANNALES D'HISTOIRE SOCIALE

tinent, sous prtexte de les justifier, dgrader les grands hommes aux
quels ils rattachent, non sans raison, la gense du monde moderne : Ils-
ne stmt satisfaits que s'ils en font des pleutres (p. 8).
Mais, d'o vient cette singulire dformation ? La question est conv-
plexe. Elle ne se laisse pas luder : car nous ne surmontons vraiment une
illusion d'optique que si nous pouvons rendre compte de l'erreur. Esquis
sonsdu moins une explication.
Nul doute que le xixe sicle et le commencement du xx* n'aient pro
jet dans le pass leur propre animosit et leur propre volont d'ind
pendance l'gard du- catholicisme. Ils ont voulu voir natre ou renatre, au
xvr3 sicle la pense indpendante. . Et l'ide qu'ils se sont faites d la
Renaissance a t fausse par cette totale mconnaissance du Moyen Age
qui est, avec tant d'insistance, dnonce par E. Gilsn et son cole. D'une
part, on croit dcouvrir au xvr3 sicle les anctres des philosophes du
xvrr9, les prcurseurs de leur humanitarisme aussi bien que de leur cr
itique anticlricale. A la mme page que nous citions plus haut, Michelet
clbre avec enthousiasme la rvlation par Eugne Nol, du myst
re de la Renaissance... suivi et senti dans Rabelais, Molire et Voltaire.
L'hroque et gnreux Gervants, victime de Blanco de Paz, devenait entre
les mains de Benjumea l'objet d'une semblable rvlation du sen
timent. Mais, d'autre part, comme un Rabelais, comme un Cervantes
semblent enfoncs encore dans les tnbres mdivales t Quel cont
raste, chez eux, entre certaines pointes qui semblent trs haTdies et des
manifestations dconcertantes d'orthodoxie catholique ! De cette remarque
supposer que ces grands esprits taient en leur for intrieur librs de
toute croyance religieuse mais portaient par prudence un masque d'or
thodoxie, il n'y avait qu'un pas franchir.
Qu'on joigne cela le plaisir d'imaginer ces crivains djouant la
police de leurs grossiers perscuteurs ; le plaisir, aussi, de dchiffrer les
secrets sous lesquels ils ont enferm leur pense double tour pour la
postrit. Le dpistage des anonymes et des pseudonymes est une vieille
tradition rudite. Aussi vieille que le jeu des acrostiches et des ana
grammes dont les vieux auteurs se sont servi pour dguiser leur identit
ou leur intention sous des voiles plus ou moins transparents. Non moins
excitante les historiens a t la mise au jour de tel oti tel secret
diplomatique poursuivi tnbreusement par un souverain en marge des
ngociations ouvertes et parfois en contradiction avec elles. Les hommes,
qui avaient touff dans l'Europe de la Sainte Alliance, qui avaient cons
pir plus ou moins dans les loges ou les ventes de Carbonari, avaient tout
naturellement un faible pour les cryptogrammes. On sait l'usage qu'en.
faisait Stendhal jusque dans ses notations les plus intimes.
Or, il y a, certes, quelques livres clef, qui restent lettre morte tant
qu'on n'en a pas dcouvert le secret. Le Gymbcdum en est un. Mais dans
combien d'autres cas la substantifique moelle est la porte de quiconque
a de bonnes dents ! Dans combien de cas les noms forgs qui aujour
d'huisurprennent livrant sans trop rsister leur sens au bon humaniste et
au lecteur inform de la littrature populaire du temps de l'auteur ! Ni
Gargantua ni Pantagruel ne sont des livres clef, malgr toutes le&
transpositions auxquelles Rabelais a pu soumettre la ralit connue et
vcue par lui. Quant aux vers tronqus mis par Cervantes en tte de
Don Quichotte, ils sont une pure parodie de secret. Seul un Benjumea a
pu srieusement crire que ces vers d'Urgande la mconnue contenaient
la clef de l'ouvrage.
 LE PROBLME DE L'INCROYANCE 25

Peut-tre enfin faut-il joindre cette manie du secret une conception

errone du rle que les ides jouent dans la gense des grandes uvres
littraires. On se trompe sans doute quand on croit que le succs d'une
politique est d la valeur d'une ide poursuivie imperturbablement par
de secrtes machinations alors que le vrai secret pourrait bien tre de
n'en pas avoir et de gouverner dans une direction choisie certes, mais non
sans louvoyer au gr du vent et de la vague. De mme, c'est sans doute
une erreur de croire qu'une grande uvre littraire est grande, promise
de lointains succs, parce qu'elle met en uvre une ide d'avenir, une
ide que l'auteur aurait en partage avec un trs petit nombre de ses
contemporains. C'est, si l'on veut, l'ide romantique du poeta vates et de
l'inspiration qui, ds le dpart, dtermine le sens total et la grandeur de
l'uvre. Mais c'est aussi l'ide d'un crivain ingnieur, qui fabriquerait
son livre comme une machine, selon un plan dessin l'avance, et pour
produire un certain effet d'avance calcul. Conceptions auxquelles il faut
opposer inlassablement celle de l'crivain artiste ou artisan, qui com
mence, sur un thme fourni par la ralit ou la tradition, un rcit dans
le genre d'un autre rcit prexistant mais qui se fie sa plume, qui
sait reconnatre ses russites au fur et mesure qu'il avance, et dont
l'uvre devient grande dans l'excution.
De ce que tel pisode de Rabelais et de Cervantes se prte de mult
iples interprtations, de ce qu'on peut superposer son sens littral un
sens allgorique, faut-il conclure que ce second sens abstrait est Vide sur
laquelle l'piosde a t bti ? Faut-il croire qu'un crivain a cach dans
son uvre toutes les ides qu'elle est capable de suggrer ? De ce qu'une
uvre fait penser, devons-nous conclure que l'auteur a t premirement
un penseur et qu'il a voulu faire penser plutt que faire rire ? Toutes
ces mprises sur le rapport entre le travail de cration et le travail d'in
terprtation, nous les devinons derrire les reconstitutions arbitraires d'un
Rabelais on d'un Cervantes annonciateurs, la fois hardis et enchans,
de la pense moderne. Et quant aux ides que maniaient rellement les
crivains du pass, qu'ils reprenaient leur compte ou qu'ils faisaient
exprimer leurs personnages, c'est chez les penseurs de profession qui
avaient avant eux formul ces ides qu'il convient d'en chercher la signifi
cation la plus rigoureuse. Mais sans oublier qu'en pareilles matires, il
n'y a que des cas particuliers. Tels crivains ont fort bien connu cer
taines doctrines ou furent eux-mmes des doctrinaires ; tels autres cueil
lent les ides au passage, comme des fleurs ; d-'autres, enfin, se comp
ortent, selon les heures en techniciens ou en amateurs dans l'usage
qu'ils font des ides ; ce serait une imprudence certaine que de les traiter
tous et toujours de la mme faon1 . /

Lucien Febvre, qui connat si bien Michelet, nous doit une tude sur
la gense de cette conception de la Renaissance, qui est responsable
des interprtations dformantes de Rabelais et de Cervantes con
tre quoi nous avons nous dbattre aujourd'hui. Une tude dense
et touffue, comme le sont toutes les siennes, et qui mettrait en
place toutes les composantes idologiques, politiques, esthtiques de
cette conception qui tiendrait compte des prcdents de cette concep-

i. E. GibsoN, Les ides et les lettres, p. 6-7.

2 ANNALES D'HISTOIRE SOCIALE

tion au sicle des lumires, au xvne et mme au xvr3, mais qui, pour
l'essentiel, serait un bain de xix* sicle et de romantisme, comme son
rcent livre est un bain de xvr3. '
Pour la bienfaisance de ce bain, qu'il soit remerci des seizimistes
et de tous ceux qui travaillent clairer notre civilisation dite moderne
sur ses origines et sur sa direction. L'extrme concentration de son tude
sur le cas Rabelais la rend plus prcieuse encore comme dmonstration
de mthode Pour reconnatre en toute son tendue le domaine de ce
qu'on appelle incroyance ou rationalisme du xvi6 sicle, on devra toujours
lire le bon livre de H. Busson sur Les sources et le dveloppement du
rationalisme dans la littrature de la Renaissance (i533-i6oi). Mais, pour
comprendre ce rationalisme en sa vivante ralit, pour situer en leur vrai
jour, dans le contexte de leur poque, cet averrosme padouan et ce
naturalisme dont les historiens presss font des termes de rfrence
trop commodes, il faudra se plonger avec L. Febvre dans Le problme de
l'incroyance au xvr3 sicle. Avec lui, plus de danger de s'endormir sur des
mots, sur des notions insuffisamment scrutes. Son style mme nous
rveille ; son style boutades qui bouscule et entrane, comme une cor
rection vraiment fraternelle.
Marcel Bataillon.