Au Commencement

Arthur Maurice HOCART
Anthropologue britannique [1883-1939 ]
(1954)
Au commencement tait le rite

DE LORIGINE DES SOCITS HUMAINES
Traduction de lAnglais par Jean Lassgue Titre original : Social Origins.
Un document produit en version numrique par Jean-Marie Tremblay, bnvole, professeur de sociologie au Cgep de Chicoutimi Courriel: jean-marie_tremblay@uqac.ca Site web pdagogique : http://www.uqac.ca/jmt-sociologue/ Dans le cadre de: "Les classiques des sciences sociales" Une bibliothque numrique fonde et dirige par Jean-Marie Tremblay, professeur de sociologie au Cgep de Chicoutimi Site web: http://classiques.uqac.ca/ Une collection dveloppe en collaboration avec la Bibliothque Paul-mile-Boulet de l'Universit du Qubec Chicoutimi Site web: http://bibliotheque.uqac.ca/
A.M. Hocart, Au commencement tait le rite. De lorigine des socits humaines (1954)
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Cette dition lectronique a t ralise par Jean-Marie Tremblay, bnvole, professeur de sociologie au Cgep de Chicoutimi partir de :
Arthur Maurice HOCART [1883-1939]
Au commencement tait le rite. De lorigine des socits humaines.

Traduit de lAnglais par Jean Lassgue avec la collaboration de Mark Anspach, 2005. Prface de Lucien Scubla. Paris : La Dcouverte M.A.U.S.S., 2005, 220 pp. Collection : Recherche. Titre original publi en 1954 : Socials Origins. Ouvrage traduit et publi avec la concours du CNRS. [Autorisation formelle accorde par le traducteur, Jean Lassgue, le 10 avril 2008, de diffuser cette traduction franaise dans Les Classiques des sciences sociales.] Courriel : jean@lassegue.net
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Arthur Maurice HOCART

Anthropologue britannique [1883-1939]
Traduit de lAnglais par Jean Lassgue avec la collaboration de Mark Anspach, 2005. Prface de Lucien Scubla. Paris : La Dcouverte M.A.U.S.S., 2005, 220 pp. Titre original publi en 1954 : Socials Origins.
Table des matires

Quatrime de couverture Prface par Lucien Scubla
Un anthropologue atypique Les grandes thses de Hocart Le rituel d'intronisation et ses rejetons L'unit des rites royaux : convergence ou diffusion ? Les origines rituelles de la culture La division du travail : du service rituel l'activit professionnelle Origine rituelle des chaussures et de l'immortalit de l'me Le testament de Hocart Questions de mthode L'insaisissable structure de l'action rituelle Les deux modles de l'action rituelle : procration et immolation Les premiers rois furent des rois morts La solution sacrificielle
Avant-propos par Lord Raglan, janvier 1954 Introduction

Esprit critique et explication des coutumes * Mthode psychologique et mthode historique chez les Anciens Explication psychologique et explication historique dans les sciences de l'homme Critique de Tylor Psychologie intellectualiste ou psychologie de l'affectivit Histoire et anthropologie : souci du dtail et mthode comparative
L'dition originale ne comporte aucun intertitre. Ces derniers ont t introduits par L. Scubla, comme il le mentionne dans sa prface.
Chapitre 1. Les rites totmiques Totmisme et division du travail rituel Principe de l'imitation rituelle Rites particuliers et rites gnraux L'hypothse diffusionniste Antriorit des rites particuliers Chapitre 2. Les rituels cosmiques Le rituel de cration de l'Inde ancienne Cration rituelle, procration et sacrifice Mythe et rite Magie et mana Chapitre 3. L'me Du totem au dieu Fusion des rituels et fusion des dieux Critique de l'animisme et de l'idoltrie Dfinitions ritualistes du totem et du mana La concentration du mana : rites cosmiques et rois divins Antriorit du rituel sur le dieu et gnalogie du divin Chapitre 4. Les sacrements Unit de tous les rites Critique de la notion de rite de passage chez Van Gennep Critique de l'explication psychologique des sacrements Les traits communs tous les sacrements Les sacrements Fidji L'initiation Le meurtre rituel Le mariage Le rituel du premier-n L'installation du roi quivalence du roi, du prtre et du meurtrier Les funrailles Unit et hirarchie des sacrements Fidji Gnralisation l'Ocanie
Chapitre 5. Les sacrements en Inde Sacrifice ou sacrement La hirarchie des sacrements L'installation du roi Le mariage et ses connotations royales La naissance et l'initiation Les funrailles : le mort est la victime son propre sacrifice Chapitre 6. Les sacrements dans l'Asie du Nord-Est Les rites de naissance chez les Koriak Le mariage koriak L'accs la prtrise Les funrailles Le traitement des malades Chapitre 7. Les sacrements en Amrique Le mariage winnebago L'initiation chez les Mandan L'initiation chez les Patwin Le rituel du meurtrier chez les Winnebago Les funrailles winnebago Chapitre 8. Les sacrements en Australie L'unit des rites australiens L'initiation chez les Yuin Chapitre 9. Les sacrements en Afrique Les rites de naissance chez les Jukun Un rituel d'initiation du Fingoland Le mariage chez les Bakitara L'installation du roi chez les Jukun Les funrailles chez les Jukun Chapitre 10. L'origine des sacrements Unit et hirarchie des sacrements la recherche d'un sacrement originel commun Les premiers rois furent des rois morts De la mise mort du roi divin l'intronisation de la victime sacrificielle
Rite funraire et croyance religieuse Le choix de la victime appele devenir roi Les transformations du sacrifice originel et la gnalogie des sacrements Sacrifice humain et mariage sacr Chapitre 11. La vie et la mort Les reprsentations traditionnelles de la vie et de la mort Oppositions binaires et organisation dualiste Le conflit pour la matrise du rituel Symtrie et dissymtrie des moitis Chapitre 12. La paternit La transmission de la vie dans la nature et dans le rituel Sexualit et procration : ignorance ou dngation Les sources de vie rituelle et sacramentelle La matrise du don de vie par les hommes dans le mythe et le rite Chapitre 13. La puret et la pollution Des substances vitales aux substances ltales : le tabou du sang menstruel Mort et pollution Pollution et division du travail rituel La complmentarit du bien et du mal chappe aux Occidentaux Chapitre 14. La famille Antriorit de la famille tendue sur la famille lmentaire Confirmation par le rituel de cette antriorit Chapitre 15. Le monachisme De l'abstinence rituelle au monachisme Moine bouddhiste et moine chrtien Chapitre 16. La mdecine L'origine rituelle de la mdecine Traitement mdical et rite totmique De la faute rituelle au pch La confession et ses avatars
Chapitre 17. L'agriculture L'origine rituelle de l'agriculture L'usage rituel des substances vitales et la dcouverte des engrais Rite de fcondation et labourage Chapitre 18. La mtallurgie Critique des explications pseudo-rationnelles de la mtallurgie Rites funraires, alchimie et mtallurgie Chapitre 19. La guerre Guerre et rivalit des moitis Guerre et ritualisation de la violence Guerre et royaut Guerre, sacrifice et chasse aux ttes
Appendice Bibliographie Index A. M. Hocart : repres bio-bibliographiques
A.M. Hocart, Au commencement tait le rite. De lorigine des socits humaines (1954) 10
Quatrime de couverture
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Au commencement tait le rite De l'origine des socits humaines. Traduit de l'anglais par Jean Lassgue avec la collaboration de Mark Anspach Prface de Lucien Scubla O il est soutenu, notamment, que la mondialisation du rituel a largement prcd celle de l'conomie ; que le mariage et les funrailles ont t d'abord un privilge royal qui a fini par s'tendre toutes les couches de la socit que la souverainet a t originellement dvolue des rois morts que c'est l'usage rituel de l'huile et des excrments qui a ouvert la voie leur utilisation technique comme lubrifiant et comme engrais ; etc. Se pourrait-il donc - et telle est l'hypothse provocante soutenue par l'auteur - que tout ce que nous appelons la civilisation, et toutes les institutions caractristiques des socits humaines proviennent du dveloppement et de la transformation d'activits rituelles qui se sont peu peu rpandues dans le monde entier ? Dans cet ouvrage posthume ici publi pour la premire fois en franais (titre original : Social Origins), A.M. Hocart, l'un des plus
grands anthropologues du XXe sicle - dont les ides, aprs une priode d'oubli relatif, reviennent en force -, prsente toute une srie d'arguments frappants en faveur de cette thse qui remet en cause nombre de nos certitudes et ouvre un champ de rflexion immense.
Anthropologue britannique, A. M. Hocart (1883-1939), aprs de longues enqutes en Mlansie (1908-1914) puis Ceylan (19191925), prendra la succession d'Evans-Pritchard l'universit du Caire et y occupera la chaire de sociologie jusqu' sa mort. L'un de ses derniers ouvrages, Les Castes (1938), parut d'abord en France, avec une prface de Marcel Mauss. Social Origins, publi quinze ans aprs sa mort par son ami et excuteur testamentaire lord Raglan, fait la synthse de toutes ses recherches et hypothses antrieures.
Cet ouvrage a bnfici du soutien financier du groupe OHLL du CNRS.
Prface
Par Lucien Scubla
Le meilleur avocat d'un auteur est videmment son uvre. Si elle est russie, elle s'impose d'elle-mme, sans discours prliminaire ni secours extrieur. Des claircissements pralables font craindre bon droit quelque imperfection. Mais ils sont ncessaires lorsque la mort a interrompu la course et bris l'lan d'une pense puissante. Car, pour prendre une juste mesure de ses dernires avances, force est bien d'en retracer la gense et d'en dgager les potentialits, de les replacer dans la dynamique gnrale de l'uvre. Au commencement tait le rite n'chappe pas cette exigence. Texte posthume, sa mise en perspective est d'autant plus ncessaire qu'il date de la fin des annes trente, qu'il est traduit pour la premire fois dans notre langue, et que son auteur est peine mieux connu des spcialistes que du grand public 1 .
1
On ne trouve pas son nom dans les dictionnaires d'usage courant, et il n'apparat pas non plus dans certaines encyclopdies spcialises, par exemple dans l'index du volume Ethnologie gnrale de l'Encyclopdie de La Pliade, dirig par J.-L. Poirier (Paris, Gallimard, 1968). Dans cet ouvrage de prs de deux mille pages, Hocart, sauf erreur, n'est mentionn qu'une seule fois, dans une
Un anthropologue atypique
Dans l'histoire de l'anthropologie, Hocart occupe, en effet, une place paradoxale. Son gnie a t reconnu trs tt par ses pairs, aussi bien en France qu'au Royaume-Uni et, des deux cts de la Manche, il n'a jamais totalement disparu du paysage intellectuel. Mais, pendant plusieurs dcennies, son influence a t ngligeable et, de nos jours encore, malgr le regain d'intrt qu'on lui tmoigne ici ou l, il demeure un auteur marginal. Cette situation de marge fut d'ailleurs d'entre de jeu la sienne, en raison d'une formation atypique et d'une double ascendance, qui ont fait de lui un anthropologue inclassable, n'appartenant ni la gnration des pres fondateurs ni celle des autorits acadmiques, et ne relevant, par le style, ni du gnie britannique ni du gnie franais. Parce qu'il avait fait ses humanits la manire des anciens, une poque o l'anthropologie s'affirmait dj comme discipline autonome, dote d'un cursus universitaire propre, Hocart passa souvent, aux yeux des sommits du moment et de la plupart de ses collgues, pour tre tout au plus un amateur clair - un peintre du dimanche de l'ethnologie, selon l'expression significative de Lvi-Strauss. Malgr son acuit intellectuelle, sa solide culture classique, sa connaissance de plusieurs langues dont le sanscrit, ses tudes de psychologie et de philosophie, ses comptences en philologie, ses vues trs solides sur l'histoire des sciences et la nature du travail scientifique et, bien entendu, ses travaux de terrain intensifs -d'abord dans les les Salomon en compagnie de Rivers, puis aux Fidji o il fut directeur d'cole, plus tard Ceylan, o il fut directeur de mission archologique et tudia le systme des castes, enfin en gypte o il termina sa carrire comme probibliographie relative la technologie culturelle (p. 879). Rodney Needham a fait tat d'omissions semblables en Grande-Bretagne.
fesseur de sociologie, sans oublier la publication de trs nombreux articles et de plusieurs livres -, malgr tout cela, il ne put jamais accder un poste qui lui aurait permis de jouer un rle sa mesure et de temprer la domination exerce par le courant fonctionnaliste sur l'ensemble de l'anthropologie britannique. Sa carrire, dit Rodney Needham, comme celle de Van Gennep, en France, qui fut encore plus dplorable, est une bien sinistre preuve qu'une pense innovatrice et un zle total pour l'tude ne sont pas toujours essentiels dans nos universits 2 . Fort heureusement pour la science, et pour l'honneur de l'esprit humain, les ides de ces penseurs solitaires, indiffrentes au flux et au reflux des modes, rsistent aux outrages du temps, alors que les platitudes de leurs adversaires plus chanceux de l'poque ont depuis longtemps disparu, enfouies sous d'autres, tout aussi fugaces. S'agissant de Hocart, on doit ajouter que sa tournure d'esprit et son style singuliers ont galement contribu, et contribuent encore, le maintenir la lisire de la communaut anthropologique. En effet, sa manire d'argumenter est parfois droutante. Il fustige sans mnagement ses collgues historiens ou ethnographes pour leur propension suivre les sentiers battus et leur incapacit se dtacher des faits bruts, mais, quand il s'agit de justifier les comparaisons audacieuses auxquelles lui-mme se livre, ou les hypothses hardies dont il dfend les couleurs, il rduit trop souvent l'administration de la preuve la portion congrue. Mme si son ton de grand seigneur tranche agrablement avec l'allure empese des crits acadmiques, il a beaucoup de mai emporter l'adhsion des travailleurs modestes et prudents dans lesquels se reconnaissent la plupart des anthropologues. Sa concision et son assurance leur donnent une impression de dsinvolture, voire de morgue, plutt que d'lgance. Malgr la force de son es-
R. Needham, Introduction , in A. M. Hocart, Rois et courtisans, Paris, ditions du Seuil, 1978, p. 76.
prit, et l'tendue de sa culture, beaucoup le prennent pour un essayiste brillant et superficiel. Needham attribue sa manire allusive de penser et d'crire l'ducation typiquement franaise qu'il a reue dans sa prime jeunesse, et reconnat que son style abrupt et elliptique exige du lecteur une imagination et une rudition peu communes 3 . En effet, Hocart ressemble un peu ces mathmaticiens d'autrefois qui publiaient des dmonstrations incompltes ou fautives pour confondre d'ventuels plagiaires, ou plus exactement - car il n'y a aucune rouerie dans sa dmarche - ceux qui laissent en exercice des calculs fort compliqus ou mme la dmonstration de thormes importants. On sait que le style mathmatique affectionne le dpouillement et que les mathmaticiens dignes de ce nom ne lisent gure les dmonstrations de leurs collgues. Pour mieux s'approprier leurs rsultats, ils les reconstituent par leurs propres moyens. Or, mutatis mutandis, c'est ce genre d'effort que Hocart exige de son lecteur, plus forte raison quand il doit le suivre dans un texte inachev. Du travail est ncessaire pour ressaisir sa dmarche, refaire ses raisonnements, vrifier ses conjectures et, le cas chant, les amender ou les complter. Nous nous y sommes exerc ailleurs 4 , et ce n'est pas le lieu de reprendre tout cela en dtail. Pour montrer l'intrt de son ouvrage posthume, il nous suffira d'indiquer ce qu'il
3
R. Needham, A Bibliography of Arthur Maurice Hocart (1883-1939), Oxford, Basil Blackwell, 1967, p. 9. Voir aussi Introduction , loc. cit., p. 17 : Il est clair que Hocart ne se souciait pas d'emporter une approbation gnrale ou immdiate. Il souhaitait certes changer les esprits, mais il opposait un refus catgorique toute concession pour ce faire, mme dans la prsentation de ses ides [...] Il tait concis et allusif quand un expos plus simple et plus circonstanci et t plus convaincant. Ce qui comptait pour lui, c'tait l'ide ; une fois formule avec une clairvoyance caractristique, il l'abandonnait une forme qu'on pourrait trouver excessivement simpliste, ou mme dogmatique. L. Scubla, Logiques de la rciprocit , Cahiers du CREA no 6, Paris, cole polytechnique, 1985, p. 119-273. Voir aussi L'anthropologie a-t-elle fait des progrs depuis Hocart ? , La Revue du MAUSS semestrielle, no 18, 2001, p. 338-360, et no 19, 2002, p. 201-220, ainsi que Roi sacr, victime sacrificielle et victime missaire , La Revue du MAUSS semestrielle, no 22, 2003, p. 197-221, dont nous reprenons ici certains lments.
ajoute aux crits publis de son vivant et de laisser entrevoir les prolongements dont il est virtuellement porteur. Pour en faciliter la lecture, nous nous efforcerons de rduire quelques zones d'ombre l'aide de passages plus explicites de ses crits antrieurs, et de combler certaines lacunes l'aide de travaux plus rcents, o les siens trouvent en quelque sorte leur accomplissement.
Les grandes thses de Hocart

En effet, si l'uvre de Hocart conserve toute son actualit, c'est parce qu'elle forme une sorte de charnire entre l'anthropologie d'hier et celle d'aujourd'hui. Riche du pass dont elle retient les principales acquisitions, elle est aussi grosse de l'avenir par sa capacit intgrer les courants contemporains les plus novateurs, auxquels elle fournit un socle pour des dveloppements futurs. Si sa lecture reste roborative, c'est qu'elle ne contribue pas seulement une meilleure intelligence des socits humaines et des faits de civilisation, mais qu'elle continue fixer le cap que l'anthropologie doit suivre pour tre -ou devenir une science part entire. une poque o ses collgues taient dj tents par le pointillisme et le relativisme, Hocart leur rappelait que l'activit scientifique ne se rduisait pas l'rudition et qu'il fallait donc rechercher, derrire la masse des faits ethnographiques, des principes gnraux propres les unifier. Et, ceux qui auraient dout de la possibilit d'y parvenir, il montrait par son exemple que la mthode comparative avait dj permis d'engranger des rsultats encourageants. Mais sa leon n'a pas t entendue, puisque les admirateurs de Hocart eux-mmes, s'ils reconnaissent ses qualits intellectuelles, conduisent souvent leurs propres travaux comme si sa mthode n'avait jamais rien tabli de solide et ne leur tait d'aucun secours 5 . Et pourtant cette leon reste plus que ja5
C'est le cas de ses admirateurs les plus clbres. Evans-Pritchard, par exemple, a crit de belles choses l'occasion de sa mort (Man, 39, 1939, art. 115, p. 131 ; cf Needham, op. cit., p. 78-79) et dans un bref compte rendu de Social
mais l'ordre du jour, dans un temps o l'anthropologie, aprs s'tre dfaite de tous ses objets traditionnels (totmisme, sacrifice, royaut sacre, don, parent mme, voire mythe, etc.), qu'elle a remiss tour tour au magasin des illusions, en est rduite soit dcrire la ralit ethnographique en renonant toute forme de thorisation, soit tenter la gageure de reconstruire cette ralit partir des seuls mcanismes de l'esprit humain - comme si l'objet de l'anthropologie tait soit
origins (Times Litterary Supplement du 7-X-1955, p. 591). Mais, dans son ouvrage sur la Religion des primitifs travers les thories des anthropologues (Paris, Payot, 1971, traduction franaise de Theories of Primitive Religion, Oxford University Press, 1965), il ne dit pas un mot de la thorie hocartienne du rituel et de la monarchie sacre, mme s'il cite deux fois son auteur, pour des points de dtail, et mentionne son manuel d'anthropologie dans la bibliographie. L'attitude de Needham est encore plus paradoxale. Dans sa longue et gnreuse introduction Rois et courtisans, il expose, avec clart et sympathie, les grands principes pistmologiques de Hocart et dplore que l'Universit ne lui ait pas donn les moyens d'exercer une influence dcisive sur l'anthropologie britannique ; mais lui-mme ne conserve peu prs rien des hypothses de son devancier et, dans ses propres travaux, adopte mme un point de vue thorique diamtralement oppos. En France, Lvi-Strauss et Dumont apparaissent, eux aussi, comme des hritiers ingrats de Hocart. Dans les Structures lmentaires de la parent, Lvi-Strauss n'en retient que l'inspiration structuraliste et quelques articles relatifs son domaine, mais sans souffler mot des fonctions rituelles des classes matrimoniales. Dans les Mythologiques, c'est le mythe lui-mme qu'il croit pouvoir dissocier du rite. Pour l'anthropologie structurale, le religieux n'est plus fondateur du lien social et de la culture, mais devient un phnomne marginal ou parasite. Louis Dumont, quant lui, redonne toute son importance au religieux, mais sa sociologie est construite sur l'ide d'une sparation absolue entre pouvoir et statut, et par suite entre politique et religion. Son analyse de la relation entre roi et brahmane dcoule de cette ide : ses yeux, le roi est exclusivement un chef politique, et le brahmane, un dignitaire religieux. Alors que Hocart se reprsentait le roi comme un chef rituel, entour d'assistants de divers rangs, dont le plus lev revient, en Inde, au brahmane. C'est pourquoi la rhabilitation du point de vue hocartien laquelle on assiste, depuis une vingtaine d'annes, dans les milieux indianistes, s'accompagne d'une discussion en rgle de la thorie dumontienne (cf Quigley, The Interpretation of Caste, 1993).
un pur donn irrductible, soit une sorte d'piphnomne sans consistance propre 6 . Cette politique de la table rase est d'autant plus regrettable que, l'aide d'un vaste travail comparatif, Hocart avait tabli quelques grandes thses qui peuvent toujours servir de base une thorie anthropologique unitaire, et que l'on peut regrouper autour de quatre propositions principales. Premirement, l'origine rituelle de la culture, c'est-dire l'ide que les techniques et les institutions qui caractrisent les socits humaines rpondent, en premire instance, des exigences cultuelles ou magico-religieuses : une culture, c'est d'abord une forme de culte. Deuximement, l'unit de tous les rites, du double point de vue de leur fonction et de leur structure, car ils ont pour objectif commun de promouvoir la vie, c'est--dire la stabilit et la prosprit des socits et de leurs membres, et tous sont agencs suivant le mme scnario et constitus des mmes traits, diversement dvelopps, combins ou hirarchiss. Troisimement, l'origine royale de tous les rites, qui apparaissent comme des modles rduits ou des lments dtachs de la crmonie d'intronisation. Quatrimement, la dcouverte que les premiers rois furent des rois morts, c'est--dire des victimes sacrificielles, et que le sacrifice humain serait donc l'origine de tous les grands rituels. Hocart a runi de solides arguments en faveur de ces diffrentes thses dans cinq ouvrages d'anthropologie compare, dont le dernier, posthume, fait l'objet de la prsente traduction. Pour faciliter la lecture de ce texte tardif qui, malgr un dessein bien arrt, porte les traces d'une tension non rsolue entre des modles concurrents du rituel, nous allons tenter de reconstituer le cheminement intellectuel de son
6
Sur ces questions, voir L. Scubla, Sciences cognitives : fil d'Ariane ou lit de Procuste pour l'anthropologie ? , Cahiers du CREA no 12, 1988, p. 179-288 ; Sciences cognitives, matrialisme et anthropologie , Introduction aux sciences cognitives, sous la direction de Daniel Andler (Paris, Gallimard, 1992, p. 421-446), "L'avenir d'une illusion" , L'Homme, no 150, 1999, p. 227-233.
auteur, en reprenant ses principales dcouvertes dans l'ordre de leur publication.
Le rituel d'intronisation et ses rejetons

Le premier livre de Hocart, Kingship, date de 1927. C'est une tude comparative des crmonies d'installation et de conscration du roi qui, partir d'exemples extrmement varis, montre que ces crmonies sont toutes bties sur le mme modle et constitues des mmes lments. Le rituel d'intronisation peut comprendre jusqu' vingt-six traits diffrents, tiquets de A Z (p. 70-71), et se conforme, en gros, au scnario suivant. Le roi est cens mourir au cours de la crmonie et renatre en qualit de dieu. Il observe le jene, et son peuple le silence, pendant une priode de rclusion. Aprs une priode de dsordre rituel, il revt une tenue crmonielle (c'est l'investiture proprement dite), reoit une ou plusieurs onctions, pendant qu'une victime est mise mort, et il est acclam par son peuple. Il est couronn et la reine est consacre avec lui. Il prend symboliquement possession du monde en montant sur le trne, et il fait trois pas qui reprsentent l'ascension du soleil. Il s'empare de son royaume en accomplissant un tour crmoniel. Ce n'est pas tout. Kingship montre aussi que le rituel royal a servi de modle d'autres rites ou sacrements, qui en ont conserv la structure gnrale en l'adaptant d'autres fins, ou qui en ont retenu seulement quelques traits particulirement saillants. C'est ainsi que les crmonies d'installation du prtre, ou d'initiation des jeunes gens, sont elles aussi des rites de mort suivie de renaissance. L'ordination est une sorte de variante du couronnement, et rvle une proximit intressante entre les fonctions de roi et celles de prtre 7 , dont Hocart montrera
7
Cette parent originelle du roi et du prtre est le point de dpart de l'enqute entreprise par Frazer dans le Rameau d'or, o le mme personnage est tout uniment roi du bois et prtre de Nemi. On se souvient qu'il est aussi meurtrier.
plus tard, dans Rois et Courtisans, qu'elles proviennent d'une sorte de ddoublement rituel dont il s'efforcera de comprendre la gense. Or, un ddoublement de ce type est dj sous-jacent aux relations que l'installation du roi et celle du prtre entretiennent avec l'initiation des jeunes gens, et que notre auteur reprsente de la manire suivante :
Ces diffrents rites suivent tous le mme modle et puisent la mme source. Mais une premire sorte privilgie les aspects hiratiques du rituel, propres aux dignits royales et sacerdotales, et n'admet les composantes les plus grossires - par exemple, les mascarades ou l'identification du roi un animal - que sous une forme symbolique et sublime ; alors que la seconde, destination du grand nombre, tend exagrer les lments les plus grotesques du rituel et les types de dbordements violents qui s'exacerbent au sein d'une foule (p. 158-159). Toutefois, cette dernire n'est pas - ou pas seulement - une version populaire de l'autre : elle nous permet, dit Hocart, d'en remplir les espaces vides (p. 158), autrement dit de reconstituer une situation originelle (rituelle ou pr-rituelle) dont l'une et l'autre sont issues par une sorte de processus spontan ou de dcantation naturelle. L'analyse hocartienne, remarquons-le, pointe ici en direction d'un structuralisme morphogntique : elle ne se contente pas de classer des formes, mais nous suggre de rechercher leur gense. Ce mouvement est ici peine
Or Hocart relve plusieurs fois, dans son dernier livre, l'quivalence rituelle du prtre et du meurtrier.
bauch, mais nous invite pousser les choses plus avant. Nous y reviendrons. Le cas du mariage est un peu diffrent. Il n'est d'abord rien d'autre qu'un lment important de la crmonie du couronnement. Le roi ne saurait accder au trne sans la prsence d'une reine ses cts. Mme les enfants le savent : c'est le jour de son investiture que le roi Babar pouse la reine Cleste. Hocart explicite la raison d'tre de cette coutume universelle. Le rituel royal comporte ncessairement une composante sexuelle car il est source de vie, c'est--dire garant de la fcondit et de la prosprit du royaume et mme de l'ordre du monde. Mais l'union du roi et de la reine est bien plus qu'un accouplement, c'est un mariage sacr qui reprsente presque toujours l'union du ciel et de la terre. En cette qualit, le sacrement, le mariage est d'abord un privilge royal, mais il est ensuite tendu aux dignitaires de la cour, puis finit par gagner, de proche en proche, toutes les couches de la socit. Dans de nombreux pays, on a coutume de dire que le mari et la marie sont le roi et la reine d'un jour, et certains mariages clbrs pour des gens du commun conservent des marques encore plus explicites de leur origine royale, comme le couronnement des conjoints au cours de la crmonie. Cette gnalogie du mariage, comme celle de l'initiation, nous apprend que l'imitation des grands, autrement dit le snobisme, joue un rle capital dans la diffusion des coutumes et la formation de socits culturellement homognes. Comme Proust avant lui, et Ren Girard aprs 8 , Hocart sait que le snobisme est bon penser 9 . Loin d'tre un phnomne marginal, ne mritant que le mpris moral et intellectuel des esprits distingus, c'est en ralit, soutient-il, le principal ressort
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Voir R. Girard, Mensonge romantique et vrit romanesque (Paris, Grasset, 1961), en particulier les chapitres consacrs l'oeuvre de Proust. Voir son article sur le snobisme repris dans le Mythe sorcier (Paris, Payot, 1973) au chapitre XIII.
de l'volution culturelle. Nous rencontrerons d'ailleurs plusieurs illustrations de cette ide dans le reste de son oeuvre. Bien d'autres coutumes, en effet, proviennent des rites royaux. Hocart en donne un exemple piquant dans le chapitre de Kingship traitant du pluriel de politesse, souvent qualifi aussi de pluriel de majest. Pourquoi est-il plus respectueux de vouvoyer un homme que de le tutoyer ? La rponse est chercher dans le rituel d'intronisation. Un roi n'est pas, de lui-mme, un personnage sacr : c'est le rituel qui l'a rendu tel, en faisant de lui le dpositaire d'un esprit ou un dieu, c'est-dire un tre double. C'est pourquoi le roi peut tout naturellement dire Nous, lorsqu'il s'adresse son peuple, et pourquoi, en retour, ses sujets lui adressent la parole la deuxime personne du pluriel. Puis le vouvoiement qui, l'instar du mariage, tait une prrogative royale, s'est comme lui universalis - comme si les hommes taient tous devenus des rois sacrs les uns pour les autres. Homo homini deus, la formule pourrait sembler exagre, ou purement mtaphorique. Pourtant, il est facile de montrer que ce que nous appelons, depuis Kant, le respect de la personne humaine se fonde sur le mme type de ddoublement que le respect d la personne royale 10 . C'est parce que chaque individu, quelle que puisse tre d'ailleurs sa conduite, est et se sait dpositaire d'une loi morale transcendante, qualifie au demeurant de sainte dans la Critique de la raison pratique, qu'il est une personne digne d'un respect inconditionn. L'assimilation de chaque homme un roi sacr est maintenant si bien ancre dans les murs, que Kant, et l'idologie des droits de l'homme qui en drive, considre comme donn par la nature ce qui, l'origine, est produit par le rituel. C'est le christianisme qui a produit cette mutation, en popularisant l'ide que l'me, au lieu d'tre confre l'individu par la crmonie d'initiation et entretenue en vie par les rituels ultrieurs, serait constitutive de son
10 Voir L. Scubla, Pluriel de politesse, royaut sacre et dignit de l'homme :
note sur l'origine et les fondements hirarchiques de l'galit parmi les hommes , Droit et cultures, no 21, 1991, p. 245-258.
tre et immortelle par nature 11 . Il s'en est suivi une dvalorisation du rituel au profit de la spiritualit, que l'on prsente gnralement comme un progrs vers une forme suprieure de religion, mais qui est en ralit, dit Hocart, un signe de dcadence. Le vdisme et le christianisme ne reprsentent pas l'archasme et la modernit, mais la naissance et la fin d'un systme religieux. En effet, la propension au moralisme s'accompagne toujours d'un dclin des religions qu'il affecte. En outre - si nous comprenons bien notre auteur, qui voque souvent le thme de la dcadence sans l'expliciter vraiment - cette spiritualisation du religieux donne aux hommes le sentiment illusoire de pouvoir s'affranchir de toute forme de rituel et de culte extrieur. Or, il se pourrait bien que le rituel ne soit pas seulement la source lointaine d'institutions qui se suffiraient ensuite elles-mmes, mais qu'il soit et demeure le seul fondement possible de toute organisation sociale structurellement stable.
L'unit des rites royaux : convergence ou diffusion ?

On voit donc que Kingship contient, au moins en germe ou dj bien tayes, la plupart des grandes thses de Hocart : l'unit de tous les rites, leur origine royale, la possibilit d'en driver d'autres coutumes, si ce n'est mme toutes les institutions. On peut mme tenir pour
11 Comme l'ont soulign des philosophes aussi diffrents que Hobbes ( Du
symbole de Nice , in Lviathan, trad. Tricaud, Paris, Sirey, 1971, p. 734738) ou Cournot (Matrialisme, vitalisme, rationalisme, Paris, Vrin, 1987, p. 217), l'immortalit de l'me n'est pas une ide d'origine chrtienne : le symbole des aptres voque la rsurrection de la chair, le symbole de Nice, la rsurrection des morts, mais cette rsurrection, loin d'impliquer l'immortalit de l'me suppose au contraire son caractre prissable, puisqu'elle n'aura lieu qu' la fin des temps, lors du retour du Christ glorieux. Venue de la philosophie grecque, la notion d'me imprissable a t adopte plus tard par l'glise, sans doute parce qu'elle pouvait s'accorder avec l'galitarisme chrtien et donner une justification mtaphysique - la seule justification possible, dira Schumpeter - l'ide, reprise par nos dclarations des droits de l'homme, qui l'ont grave sur le marbre, suivant laquelle tous les tres humains seraient naturellement gaux.
acquis ce qui constitue le socle de son ouvrage : la dcouverte d'une structure commune toutes les crmonies d'intronisation. Sans doute doit-on complter la liste des rites constitutifs de cette crmonie, puisque l'on ne trouve pas, parmi les vingt-six lments qu'il retient, la transgression rituelle (sous forme d'inceste, de meurtre ou de cannibalisme rels ou symboliques) qui constitue, notamment dans les royauts et chefferies africaines, une pice matresse de la procdure d'intronisation. Ce complment est d'autant plus ncessaire que Hocart n'a cess de dfendre la thse frazrienne du rgicide rituel, alors controverse mais rhabilite depuis par de nombreux spcialistes 12 . En mettant d'entre de jeu le titulaire de la charge en position de criminel, le rite de transgression le place ipso facto en position de subir, le moment venu, la mise mort rituelle qui mettra fin son rgne. On se souvient d'ailleurs qu' Nemi, le roi du bois accdait son titre en mettant mort son prdcesseur, accomplissant ainsi, d'un seul geste, la transgression initiale et le rgicide. Quoi qu'il en soit, le modle hocartien reste, dans son principe, une excellente base de travail et prsente un degr de gnralit qui, semble-t-il, n'a toujours pas t dpass. Tel tait le sentiment d'un africaniste rput 13 , quarante ans exactement aprs la parution de Kingship ; prs de quarante ans ont nouveau passe, et confirm son jugement 14 .
12 Voir l'introduction de Luc de Heusch Chefs et rois sacrs , Systmes de
pense en Afrique noire, no 10, 1990, p. 7-33, et The Symbolic Mechanisms of Sacred Kingship : Rediscovering Frazer , Journal of the Royal Anthropological Institute (N. S.), 3,1997, p. 213-232 ; Simon Simonse, Kings of Disaster Dualism Centralism and the Scapegoat King in Southeastern Sudan, Leiden, E. J. Brill, 1991. 13 Meyer Fortes, On Installation Ceremonies , Proceedings of the Royal Anthropological Institute, 1967, p. 19, note 1. 14 On trouvera de nombreux faits illustrant le modle hocartien dans Chefs et rois sacrs , Systmes de pense en Afrique noire, 10, 1990. Toutefois, aucune des contributions de ce recueil trs riche ne mentionne l'auteur de Kingship. On ne s'en tonnera pas. C'est la consquence d'une division du travail que les spcialistes affectionnent : tous les participants ce volume sont des africanistes, et Hocart, s'ils le connaissent, est leurs yeux un ocaniste.
Toutefois, s'il est bien tabli que les crmonies royales se conforment toutes au mme schma gnral, il reste comprendre les raisons de cette uniformit. Hocart, quant lui, prend pour hypothse de travail que l'existence d'une structure commune est l'indice d'une origine commune 15 . La formule est extraite de Rois et courtisans, mais elle exprime une pense qui traverse toute son uvre. Selon ce principe, la crmonie royale aurait d'abord t invente par une population particulire, puis elle se serait propage, pour gagner de proche en proche toutes les socits du monde, petites ou grandes. Mais cette explication diffusionniste n'est pas la seule possible, et Hocart le sait bien, qui consacre cette question de fond le premier chapitre de Kingship. Une structure commune peut provenir d'une origine commune, mais aussi d'une ou plusieurs causes communes. Lorsque deux socits diffrentes prsentent des institutions ou des procds techniques similaires, on peut avoir affaire un phnomne de diffusion mais aussi bien un phnomne de convergence. Dans le premier cas, la similitude vient d'un emprunt, direct ou indirect, d'une socit l'autre, ou des deux ensemble une troisime ; dans le second cas, elle vient d'un processus spontan d'volution interne commun aux deux socits ou du fait que, confrontes un mme type de situation ou de problme, elles leur ont trouv le mme type de solution. Fru de linguistique compare et d'architecture, Hocart donne quelques beaux exemples de convergence. L'article n'existait pas dans l'indo-europen originel. Or, plusieurs langues qui en sont issues ont invent l'article indpendamment les unes des autres, mais de la mme manire, en se servant pour cela du dmonstratif. Par ailleurs, les langues mlansiennes possdent, elles aussi, un article qui fut autrefois un dmonstratif. On peut donc affirmer, conclut Hocart, que les dmonstratifs ont, d'une manire gnrale, une propension s'affaiblir en simples articles. Ces phnomnes de convergence, ajoute-t-il, sont encore plus familiers aux architectes, qui ont l'habitude de considrer leur art comme la solution de certains problmes. Pour passer du car15 Rois et courtisans, 1978, p. 154.
r, que forme la base d'un temple, au cercle, que constitue son dme, les constructeurs britanniques et ceux de l'Inde ont eu spontanment la mme ide, celle de relier les piliers pour former un octogone. Ce qui n'empche pas une glise anglaise, quel que soit son style, de ressembler beaucoup plus une autre glise anglaise qu' un temple jana. La situation est ici la mme qu'entre baleines et poissons. Les mammifres marins n'ont videmment pas imit les poissons mais, ayant rencontr les mmes problmes qu'eux pour se propulser dans l'eau, les ont rsolus par les mmes moyens - tout en conservant cependant leur structure de mammifres, bien distincte de celle des poissons. Ce dernier exemple est important pour deux raisons. D'un ct, il montre qu'il y a des lois communes l'histoire humaine et l'histoire naturelle, des grands principes auxquels sont soumises toutes les formes de vie, dont les socits humaines reprsentent seulement un type particulier. Et il incline en ce sens l'anthropologie rechercher des causes gnrales plutt que des origines singulires. Mais, d'un autre ct, il peut nous aider comprendre que, dans la bataille qui faisait rage entre les partisans de la convergence et ceux de la diffusion, comme il le dit lui-mme au dbut de Kingship, Hocart se soit rang du ct de ces derniers. A premire vue, son choix est paradoxal : le chapitre premier de son livre prsente une srie d'exemples varis et convaincants en faveur de la thse de la convergence, puis brusquement, dans ses dernires lignes, annonce que l'ouvrage sera entirement consacr illustrer la thse diffusionniste, l'aide de coutumes, dit-il, qui ont tellement diverg de leur souche commune qu'elles pourraient, premire vue, sembler indpendantes. Sa position devient un peu plus claire, si l'on reprend l'exemple des mammifres marins. En s'loignant de leur souche, les baleines ont acquis des proprits qui pourraient les faire prendre pour des poissons, mais la structure qu'elles partagent avec les autres mammifres montre qu'elles leur sont apparentes et ont la mme origine. De mme, les coutumes issues des rites royaux, et ces rites eux-mmes, en s'loignant de leur souche, ont bien pu revtir des aspects trs divers, mais la structure invariante qui leur est reste montre qu'ils sont apparents et ont une
mme origine. Dans les deux cas, une structure commune est la marque d'une origine commune. Il n'empche que, dans son premier livre comme dans les suivants, Hocart ne manifeste aucun intrt pour les phnomnes de diffusion eux-mmes. Il ne cherche pas dcouvrir le foyer historique de la royaut sacre ni retracer son cheminement dans le monde, c'est-dire la srie d'emprunts, de transformations ou de rinterprtations, qui lui aurait permis de pntrer successivement, sous une forme ou sous une autre, dans les diffrentes socits humaines. Il n'tudie pas les contacts qui ont eu lieu entre ces socits, mais les isomorphismes que prsentent leurs institutions. Il ne cherche pas tablir des liens de filiation historique entre leurs coutumes, mais des liens de filiation logique. Son tude des avatars de la crmonie d'installation fait surtout ressortir, nous l'avons vu, des mcanismes gnraux de transmission et de transformation culturelles. Sa mthode n'est donc pas historiciste, mais structurale et morphogntique. Tout en prfrant l'hypothse de la diffusion celle de la convergence, il entend expliquer, lui aussi, les phnomnes culturels par des causes gnrales. S'il reste, malgr tout, diffusionniste, c'est que la structure des rites royaux demeure pour lui une pure donne de fait, que leurs proprits et leur extension mondiale demeurent en grande partie une nigme. Il ne voit pas de quel problme social spcifique la royaut sacre pourrait tre une solution naturelle. Mais on devrait sans doute pouvoir amliorer sur ce point son analyse.
Les origines rituelles de la culture

Le deuxime livre de Hocart, The Progress of Man : a Short Survey of his Evolution, his Customs, and his Works, date de 1933. Sa traduction franaise a t presque immdiate, Les progrs de l'homme ayant paru dans notre pays ds le mois de mars 1935. Il s'agit d'un manuel d'anthropologie gnrale qui, en trente-six petits chapitres agrables lire, permet de parcourir les principales rubriques de la
discipline, en passant, dirions-nous aujourd'hui, de l'anthropologie physique la technologie culturelle puis l'anthropologie sociale. Bourr de faits concrets et trs varis, il prsente en mme temps une grande unit de vue, qui lui donne la facture d'un petit trait plutt que d'un manuel classique. Ce n'est ni un catalogue de coutumes et d'objets en tous genres ni un recueil de dfinitions et de doctrines rbarbatives. Voici comment l'auteur le prsente au public :
Un ouvrage qui embrasse de telles dimensions dans le temps et dans l'espace contiendra mainte erreur. Mais celui qui pense que faire de la science consiste ne jamais avoir tort n'a pas commenc avoir la moindre lueur de ce qu'est la science. Elle n'est pas l'infaillibilit : c'est une puissance qui domine les faits. tre simplement rudit, c'est tre domin par les faits. Le levier le plus maladroit pour nous aider soulever la masse des faits aujourd'hui accumuls vaut mieux que rien, car il nous rend matre de ces faits et non leur esclave 16 .
Ce levier - dont l'usage rpt, mais jamais mcanique sert de fil conducteur l'ensemble du livre -, c'est l'hypothse de l'origine rituelle de la culture, autrement dit l'ide que les techniques et les institutions, qui donnent l'humanit ses traits caractristiques, sont presque toutes nes des besoins du culte. Du culte la culture, la consquence est bonne. Hocart, rappelons-le, n'a pas la paternit de cette ide. Elle lui vient notamment de Fustel de Coulanges, d'Eduard Hahn, de Bernhard Laum, pour s'en tenir trois noms qui apparaissent dans son ouvrage. Ds 1862, Fustel de Coulanges avait mis en vidence les fondements rituels de la cit antique, tant au niveau local qu'au niveau global : la maison tait un temple, le pre de famille un prtre, la proprit un domaine sacr, le roi tait un pontife, l'tat une communaut religieuse, les concitoyens des co-sacrificateurs, etc. Le religieux n'tait ni
16 Hocart, Les progrs de l'homme, 1935, p. 9-10.
une affaire prive ni une parure spirituelle de la vie collective, mais le principe organisateur de toute la vie sociale. Quelques dcennies plus tard, Hahn avait montr que l'usage conomique des animaux domestiques tait un effet secondaire de leur usage rituel. La vache, le mouton et la poule, par exemple, ont t capturs pour constituer des rserves permanentes de victimes, destines des sacrifices ou des jeux rituels comme les combats de coqs ; c'est seulement aprs une longue priode de domestication, c'est--dire de reproduction en captivit, qu'ils se sont mis pouvoir donner du lait, de la laine et des ufs, de manire rgulire, en acqurant des qualits qu'ils ne possdaient pas l'tat sauvage 17 . Hahn avait galement tabli que le labour faisait partie d'un culte de fcondit avant de devenir une opration proprement agricole. C'est toute la rvolution nolithique qui se rvlait ainsi tributaire des pratiques religieuses 18 . En 1899, dressant le bilan des dcouvertes accumules par un sicle d'tudes scientifiques de l'humanit, Durkheim tenait dj pour dmontr que les phnomnes religieux taient le germe dont presque tous les autres taient drivs . Non seulement les principales formes d'organisation sociale avaient des sources religieuses, mais aussi toutes les disciplines et les pratiques qui les accompagnent : le droit, l'art, la science, etc. Seule l'activit conomique, disait-il, n'avait pas encore t expressment rattache la religion, bien qu'il ft probable que cette lacune serait bientt comble 19 . En effet, peu de temps plus tard, Mauss tablissait que les changes conomiques de17 E. Hahn, Die Haustiere und ihre Beziehungen zur Wirtschaft des Menschen,
Leipzig, 1896.
18 Cette hypothse est corrobore par des travaux archologiques rcents. Voir
Jacques Cauvin, Naissance des divinits, naissance de l'agriculture. La rvolution des symboles au nolithique, Paris, ditions du CNRS, 1997. Ces travaux sont d'autant plus significatifs qu'ils sont totalement indpendants des recherches de Hahn et aboutissent des rsultats convergents. 19 Voir Durkheim, prface lAnne sociologique, vol. II, et Les formes lmentaires de la vie religieuse (1912), Paris, PUF, 1968, p. 598. [Texte disponible dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.]
vaient tre interprts la lumire des changes crmoniels, et Latini que la monnaie, en Grce antique tout au moins, tait d'origine sacrificielle 20 . Sous l'impulsion de quelques esprits bien tremps, un savoir cumulatif tendait donc se constituer, et l'on s'tonne que Hocart ait t le dernier recueillir et enrichir cet hritage. Les rsultats engrangs taient pourtant remarquables. Loin d'tre arbitraire ou irrationnel, le rituel prsente une grande unit de structure qui sert de base toute l'organisation sociale. Loin d'tre strile, il engendre des rsultats imprvus, apportant souvent aux hommes des bienfaits que la rationalit individuelle, livre elle-mme, ne leur aurait sans doute jamais permis d'obtenir. Comme Hocart le notait dj dans son premier livre, dfaut de matriser les forces de la nature, le rituel, par l'organisation mme qu'il implique, permet aux hommes de se matriser eux-mmes et de prsenter un front uni contre les coups du sort 21 . En d'autres termes, il constitue une sorte d'autodomestication de l'homme, une forme d'autorgulation de la vie sociale, d'o peuvent ensuite sortir tous les autres moyens, les uns plus solides, les autres plus prcaires, de matriser la nature ou de gouverner la socit. Il est la cl des progrs de l'homme , le premier moteur de l'volution culturelle, des changements qui affectent les socits humaines.
La division du travail : du service rituel l'activit professionnelle

C'est le rituel, par exemple, qui exige la coopration des individus et des groupes et la division du travail. Deux partenaires sont de rigueur. Personne ne peut accomplir le rituel pour soi 22 . L'organisation dualiste est faite de moitis solidaires qui changent des services
20 L'Essai sur le don de Mauss [Texte disponible dans Les Classiques des scien-
ces sociales. JMT.] et Heiliges Geld de Laum ont paru tous deux en 1924.
21 Hocart, Kingship, p. 56-57. 22 Hocart, Les progrs de l'homme, p. 288.
rituels. Chaque moiti, par exemple, enterre les morts de l'autre. Mais les moitis n'entretiennent pas seulement des relations symtriques de coopration rituelle. Elles forment aussi des paires d'lments complmentaires, comme le sont l'homme et la femme ncessaires pour engendrer la vie 23 , mais aussi le dieu et le fidle, la victime et le sacrificateur, le ministre et l'officiant, le roi et le prtre, ou toute autre paire rituelle 24 . Hocart prcisera, dans Rois et Courtisans et dans son essai sur les Castes, comment cette division du travail rituel finit par aboutir la spcialisation professionnelle. Un chef ou roi sacr a besoin, pour ses activits crmonielles, de l'aide de certains assistants rituels. Aux Fidji, par exemple, le chef doit accomplir des parcours crmoniels dans une pirogue sacre. Il a besoin de charpentiers pour construire la pirogue, de marins pour la conduire, de pcheurs pour lui procurer les tortues et poissons ncessaires aux festins ponctuant les diffrentes tapes de la construction de la pirogue, etc. Mais ces charpentiers, marins et pcheurs travaillent seulement pour le chef et ne le font pas pour un salaire. Ils dtiennent, comme lui, des fonctions rituelles. Les charpentiers ont leur propre dieu, dont le prtre est le chef charpentier. Le chef des pcheurs est propritaire de la tortue et des poissons, et il est responsable du rituel qui assure leur abondance. Comme l'crit Hocart, tous ces spcialistes sont indispensables en tant que prtres, mais superflus en tant qu'artisans. En effet, tous les Fidjiens excutent le mme travail manuel. Ils s'arrangent pour construire et rparer euxmmes leurs pirogues, les diriger, pour prendre du poisson, etc. Quant aux serviteurs du roi, ils ne sont pas ncessairement plus habiles que le commun des mortels, mais ils sont titulaires de fonctions rituelles hrditaires 25 . Ce n'est donc pas l'existence d'aptitudes spcifiques qui explique la spcialisation des fonctions, c'est la division rituelle du travail qui conduit dtecter et dvelopper les aptitudes particulires
23 Hocart, Le mythe sorcier, p. 58. 24 Ibid, p. 196. 25 Hocart, Rois et courtisans, p. 179-181.
exiges par les diffrentes fonctions. Ce n'est ni l'assurance, ni la mmoire, ni les dons d'orateur qui ont donn naissance une caste de hrauts ; c'est la fonction de hraut qui a cr le besoin de ce type d'hommes 26 . Pour expliquer comment ce genre de service rituel peut devenir un mtier spcialis et se muer en banale activit professionnelle, Hocart fait appel deux facteurs. Le snobisme, c'est--dire l'imitation des grands par leurs subordonns, qui tend multiplier les fonctionnaires rituels. Le fait que les hommes situs au bas de l'chelle sont tenus de s'associer pour disposer du service de ces fonctionnaires qui, ne pouvant plus tre un service personnel, tend perdre son aspect religieux pour devenir une activit indpendante caractre profane. Hocart illustre tout ce processus en prenant l'exemple du barbier et du blanchisseur dont il a tudi les fonctions rituelles Ceylan. Leur antiquit et leur spcialisation ne s'expliquent videmment pas par des raisons techniques, chacun pouvant se raser et laver son linge lui-mme, ou confier ces tches de simples domestiques. Ce sont avant tout des fonctionnaires religieux, des prtres que tout Cinghalais finit par juger indispensables pour natre, se marier ou mourir convenablement. Mais leur diffusion dans l'ensemble du corps social a pour effet de changer leur statut :
Nous voulons tous imiter ceux qui sont au-dessus de nous, les grands fodaux imitent le roi, les petits nobles imitent les grands et ainsi de suite jusqu' la couche la plus basse, processus que nous pouvons quotidiennement observer autour de nous [...] Ainsi donc, les coutumes royales s'infiltrent jusqu'au bas peuple, quelquefois lentement, quelquefois avec une rapidit surprenante, mais en se dpouillant naturellement de leur pompe. L'humble paysan ne peut organiser qu'une copie trs simplifie de la cour royale et souvent cette copie est seulement collective. Les ressources du paysan ne lui permettent pas, comme au roi et aux nobles, d'entretenir en propre un barbier, un charpentier, un pcheur. Il doit partager. Mais un barbier qui est au service d'un grand nombre perd vite son caractre de te-
26 Ibid., p. 356.
nant d'un service et devient un artisan libre. Ainsi la dchance apparente d'un apparat royal devient un pas de l'volution sociale 27 .
Au vu de ces rsultats, il est de plus en plus clair que, loin d'tre une activit parasite ou secondaire, le rituel est l'artisan mme du tissu social. D'abord, par son caractre toujours collectif ; ensuite, par l'obligation qu'il fait aux hommes de cooprer en se diffrenciant pour exercer des fonctions complmentaires ; enfin, par sa capacit engendrer de nouvelles formes de solidarit et de nouvelles techniques. En d'autres termes, et pour emprunter le vocabulaire marxiste, le rituel ne constitue pas une superstructure idologique ou symbolique, mais l'infrastructure mme des socits humaines. C'est la matrice du lien social et des moyens institutionnels et matriels qui permettent de le consolider.
Origine rituelle des chaussures et de l'immortalit de l'me

Cette thse de l'origine rituelle de la culture, remarquons-le bien, n'est ni matrialiste ni spiritualiste. Car si le rituel ne reflte pas la vie matrielle des hommes, il n'est pas non plus l'expression de leurs ides religieuses. Tout comme il organise la premire et la transforme, il contribue former les secondes et les rformer. C'est ainsi, par exemple, que le rituel royal peut donner naissance aussi bien l'usage des chaussures qu' la croyance en l'immortalit de l'me. La chaussure ne peut pas avoir une origine utilitaire : Elle est inconfortable, dforme le pied, produit des cors et d'autres dsagrments, diminue la stabilit, rend l'ascension difficile ou dangereuse. Tous ces inconvnients ne sont pas compenss par le soulagement qu'elle peut apporter contre le froid : on peut supporter d'avoir les pieds nus par nos hivers et la chose tait commune en Europe jusqu'au dbut du sicle dernier. En revanche, on sait que les rois de l'Inde
27 Hocart, Les castes, 1938, p. 261-262.
portaient des chaussures en vertu d'une rgle trs commune de par le monde, selon laquelle le pied du roi ne doit pas toucher le sol . Il ne s'agit pas d'un droit rserv au roi, mais d'un devoir impos par le rituel. Il ne vise pas protger le roi du contact avec le sol, mais le territoire et ses habitants du contact avec le corps du roi. Comme l'a montr Frazer, le roi, reprsentant du ciel sur la terre, doit toujours demeurer entre ciel et terre . l'instar du couvre-chef, la chaussure est un attribut royal dont l'usage s'est gnralis 28 . On peut dire en gros la mme chose de l'immortalit de l'me, et nous y avons dj fait allusion en parlant du pluriel de politesse. L'ide d'me immortelle n'est pas une donne immdiate de la conscience religieuse, puisque le judasme ancien et mme les premiers chrtiens l'ignoraient. L'animisme, que l'on attribuait autrefois aux peuples sauvages , repose sur un malentendu. Il est douteux, dit Hocart, qu'il se trouve un seul peuple qui attribue une me tous les arbres et toutes les pierres 29 . C'est seulement tel arbre ou telle pierre, et l, qui sert de demeure un esprit ou un dieu, la suite d'un rituel qui la lui a transfre. Les hommes eux aussi n'ont pas une me toute constitue et indestructible, mais seulement un principe de vie qui doit tre assist et rgnr par des rites appropris, prcisment parce qu'il est prissable. Lorsqu'on dcouvrit des morts ensevelis en position ftale, on en conclut trop vite que les hommes qui pratiquaient ce genre de spulture croyaient qu'ils taient tous appels renatre. On prenait l'effet pour la cause. Car c'tait pour faire renatre certains hommes, et non parce qu'on croyait leur survie, que l'on pratiquait ce rite funraire, et ce traitement spcifique fut d'abord rserv au roi. L'ide que l'me humaine est immortelle par essence n'est cependant pas un pur produit de la rflexion philosophique, et il est significatif que, dans le Phdon, Platon la fasse merger des rites orphiques de purification (69c-d), et qu'il l'associe un peu plus loin (80c) au fait que la momification pratique en gypte suffit dj rendre le
28 Hocart, Les progrs de l'homme, p. 114. 29 Ibid., p. 243.
corps quasiment indestructible. De fait, c'est l'imitation du crmonial royal gyptien, soutient Hocart, que nous devons notre conception de l'me et de l'immortalit 30 . Le roi est mort, vive le roi ; le roi ne meurt jamais : ces formules clbres et universelles rsument l'essence de la royaut. La doctrine de l'immortalit de l'me rsulte de la vulgarisation de ce privilge royal, qui finit par donner l'apparence d'un phnomne naturel une antique construction rituelle.
Le testament de Hocart
Il n'est pas ncessaire d'analyser plus longuement les travaux publis du vivant de Hocart pour entreprendre la lecture de son texte posthume. premire vue, et bien qu'il s'agisse d'un ouvrage inachev, Social Origins prsente, dans la forme o l'a publi Lord Raglan, une structure assez limpide, et mme remarquable. Il est compos de dix-neuf chapitres, dont le dixime constitue, au propre et au figur, le cur de l'ouvrage. Ce chapitre contient, en effet, la dernire trouvaille de l'auteur, qui fait l'originalit du livre et autour de laquelle dsormais tout s'organise ou est appel s'organiser. Hocart y soutient que les premiers rois furent des rois morts, c'est--dire des victimes sacrificielles, et, par voie de consquence, que tous les rites drivent du sacrifice humain. Le reste du livre prsente, sous des habits parfois neufs, une sorte de synthse des rsultats dj acquis dans les ouvrages antrieurs. Les neuf premiers chapitres illustrent, avec de nouveaux exemples, la thse de l'unit de tous les rites. Les neuf derniers, quoique moins homognes, dveloppent en substance la thse de l'origine rituelle de la culture. Ce plan apparat clairement dans la table des matires et favorise l'intelligence du texte, en montrant, pour ainsi dire, de loin, quelles sont ses grandes masses et leur articulation d'ensemble. Mais ds que le lecteur s'approche et s'engage dans le dtail des chapitres, les cho30 Hocart, Les castes, p. 261.
ses deviennent moins nettes, en raison du style elliptique et saccad de Hocart, et de l'tat d'inachvement de nombreux passages qui rendent parfois l'enchanement des ides difficile suivre. Nous avons tent d'attnuer ces difficults de lecture en proposant aux traducteurs l'insertion de nombreux intertitres destins faire ressortir les thses principales et l'conomie des chapitres o elles apparaissent. Nous aimerions complter cet effort d'lucidation en abordant ici quelques problmes plus gnraux qui affectent l'ensemble de son ouvrage, et mettent enjeu toute son entreprise et ses rsultats. Certains de ces problmes peuvent tre rsolus la lumire de textes antrieurs. D'autres manifestent un inachvement plus radical de son travail qui invite ses hritiers prendre sa relve.
Questions de mthode
Commenons par aplanir une difficult qui tient la mthode de travail de l'auteur, ou plutt un apparent dfaut de mthode. Ds le chapitre premier, le lecteur se trouve ballott entre une multitude d'ethnies diffrentes, assailli par une foule de dtails emprunts tantt aux unes tantt aux autres, sans jamais avoir une vue d'ensemble d'aucune d'entre elles. Mme le chapitre 4, qui rassemble de nombreuses donnes venant des les Fidji, prsente un systme rituel dmembr en divers sacrements juxtaposs, et chaque sacrement est rduit une liste de traits disparates. Les chapitres suivants nous entranent des Fidji vers l'Inde vdique, puis de l'Inde en Amrique du Nord en passant par le Kamtchatka, pour finir en Afrique aprs une brve escale en Australie. Au terme de ce voyage clair autour du monde, on se demande quelle conclusion on pourrait bien tirer de toutes ces bribes de rituel rencontres ici ou l. Le caractre pointilliste du texte hocartien est d'autant plus trange que, l'poque de sa rdaction, il tait dj trs largement admis que chaque culture forme une totalit d'lments interdpendants. Et,
comme on se souvient que l'cole fonctionnaliste avait mis l'accent sur cette unit de la culture en raction contre les diffusionnistes qui tendaient en faire un conglomrat d'lments emprunts des peuples diffrents, on s'interroge : Hocart serait-il un diffusionniste impnitent ? L'avant-propos de Lord Raglan, qui critique vertement le fonctionnalisme, vient renforcer cette conjecture. Et la chose parat acquise quand on voit une toute rcente histoire de l'ethnologie britannique prsenter notre auteur comme un ethnographe boasien doubl d'un diffusionniste frazrien 31 . Boas, il aurait pris le souci du dtail ethnographique, Frazer la propension des comparaisons tous azimuts. Il suffit de parcourir l'introduction de son livre pour s'apercevoir que la ralit est bien diffrente. Si l'ethnographie de Hocart rappelle la minutie notariale d'un Boas, son rapport Frazer est beaucoup moins conventionnel. ses yeux, l'auteur du Rameau d'or a surtout le grand mrite d'avoir introduit le raisonnement dductif en anthropologie. La mise mort rituelle du roi est une hypothse construite partir de mythes et rites anciens, et corrobore ensuite par des faits africains qu'elle a permis de rechercher et de dcouvrir. C'est cette forme de travail que l'anthropologie doit suivre et dvelopper. Reprsenter Hocart comme un Boas doubl d'un Frazer est donc trompeur : il ne retient ni le nominalisme du premier ni le comparatisme aveugle du second. S'il tait permis de rapprocher l'anthropologie de la physique, notre auteur serait plutt un Tycho Brah doubl d'un Kepler, associant le talent d'observateur du premier l'imagination thoricienne du second. Pour voir qu'il en est bien ainsi, il faut se reporter aux premires pages de Rois et courtisans. Hocart y explique clairement que la mthode comparative ne consiste pas collationner sans rgle le plus
31 G.W. Stocking Jr, After Tylor , British Social Anthropology, 1888-1951,
Madison, The University of Wisconsin Press, 1995, La section dvolue notre auteur a pour titre : A.M. Hocart : The Boasian Ethnographer as Frazerian Diffusionist .
grand nombre possible d'observations, mais vrifier des hypothses prcises l'aide d'observations choisies selon un protocole rigoureux. Le travail conceptuel et thorique doit prcder l'appel aux donnes de l'exprience. Contrairement ce qu'imaginent les empiristes, une thorie ne rsulte pas de l'accumulation d'observations, mais c'est elle qui rend possibles et fcondes les observations. C'est ce que montre l'histoire de la biologie : La thorie de l'volution n'est pas fonde sur la palontologie ; au contraire, c'est la palontologie qui a pris son essor avec la thorie de l'volution 32 . L'anthropologie doit donc lui emboter le pas. Au lieu de se cramponner aux faits, elle doit imaginer des hypothses aussi gnrales que l'hypothse darwinienne de l'volution des espces. Et c'est seulement ensuite qu'elle pourra analyser utilement les donnes de l'ethnographie et faire, si besoin est, de nouvelles observations. Pour appliquer correctement la mthode comparative, il lui faudra alors travailler l'chelle de la plante tout entire. Non qu'il s'agisse d'tre exhaustif : ce serait impossible et d'ailleurs inutile. Contrairement Frazer, on n'accumulera pas des myriades de faits singuliers emprunts indistinctement tous les peuples de la terre. On fera une tude intensive de quelques ethnies particulires, qu'on s'efforcera de choisir au hasard dans chacune des grandes rgions du monde, pour avoir un chantillon reprsentatif de la diversit humaine. C'est l'aide de cette mthode que Hocart tablit, dans Rois et courtisans, l'existence d'homologies et de transformations trs clairantes, montrant que la structure des tats modernes drive d'une organisation rituelle de diffusion mondiale, la concentration des rituels s'tant mue peu peu en centralisation politique. Et c'est exactement avec la mme mthode que son dernier livre tablit la thse de l'unit de tous les rites, dj nonce dans ses ouvrages antrieurs. Dans Rois et courtisans, il s'tait surtout intress l'unit structurale de ce qu'il nomme ici les rites totmiques et les rites cosmiques, et la fusion des premiers au sein des seconds. Dans son texte posthume, il met l'accent sur l'unit
32 Hocart, Rois et courtisans, p. 89.
des sacrements et cherche montrer qu'ils viennent tous d'une mme souche. Il parachve ainsi sa dmonstration, car si les sacrements sont centrs sur les individus, ils ont le mme caractre public et emploient les mmes procds que les rites totmiques ou cosmiques. Tous les rites sont apparents et possdent un anctre commun.
L'insaisissable structure de l'action rituelle

Ce point de mthode tant acquis, on n'en demeure pas moins dcontenanc par l'analyse morcele du rituel qui se manifeste tout au long des neuf premiers chapitres. Et la connaissance des travaux antrieurs de l'auteur, loin d'attnuer cette impression, aurait cette fois plutt tendance l'accentuer. Qu'on en juge. Hocart, qui a fait des tudes de philologie et frquent des esprits frus de biologie, compare volontiers son travail celui d'un linguiste ou mme d'un anatomiste, qui ont affaire des systmes organiss. Bien que diffusionniste, il soutient lui aussi qu'une culture forme un tout indissoluble, dont il convient avant tout d'tudier la structure 33 . tudier le rituel, selon Rois et courtisans, c'est en quelque sorte mettre au jour le squelette et les articulations des socits humaines. La royaut divine, affirmait dj Kingship, n'est pas un conglomrat d'ides accidentellement runies, mais un organisme dont les nombreuses parties sont interdpendantes 34 . Aux Fidji, les pisodes du rituel ne sont pas simplement juxtaposs, ils sont imbriqus les uns dans les autres 35 . On pourrait multiplier ce genre d'assertions. Pourtant, malgr ses rfrences la linguistique et l'anatomie, et bien qu'il ne cesse d'affirmer l'existence d'une structure commune aux divers rites et sacrements, Hocart ne dcrit jamais cette structure. Il dresse seulement des listes, plus ou moins dtailles, de traits communs tous les grands rituels, comme si une langue n'tait qu'une sui33 Hocart, Les progrs de l'homme, p. 53. 34 Hocart, Kingship, p. 236. 35 Hocart, Rois et courtisans, p. 156.
te de mots, un tre vivant, un ensemble d'organes mis bout bout. Dans son essai sur les castes, il montre bien comment les quatre varna font systme, en se distribuant diffrentes fonctions exiges par une organisation sacrificielle 36 , et dans Rois et courtisans, comment cette organisation rituelle peut se transformer en organisation politique 37 . Mais il est seulement question de la division des charges crmonielles entre les partenaires rituels, non de la structure mme du rituel. Ce n'est pas tout. Hocart a donn quatre versions successives des traits communs aux rituels, sans qu'on voie clairement les raisons de ces changements. Une tendance au resserrement est suivie du plus grand miettement, ici mme, au chapitre 4. Dans Kingship, on s'en souvient, il prsente, pour la crmonie d'installation du roi et les rituels qui en drivent, une liste de vingt-six traits, tiquets de A Z. Mais cette concidence parfaite entre les motifs de base du rituel et les lettres de l'alphabet ne manque pas d'tre suspecte. La liste pourrait tre plus longue, puisqu'elle ne comprend pas les transgressions rituelles qui jouent un rle si important dans de nombreuses monarchies sacres ; ou plus courte, si elle regroupait, comme Hocart le fera ailleurs, plusieurs traits mineurs apparents. Quant l'ordre alphabtique des lments, il n'est gure pertinent. On peut sans doute esquisser un vague scnario partir de la liste dresse par Hocart, comme nous nous y sommes risqu un peu plus haut, mais sans pouvoir nous appuyer sur des indications expresses de l'auteur 38 .
36 Hocart, Les castes, p. 69. 37 Hocart, Rois et courtisans, p. 339 341, o sont prsents trois diagrammes
isomorphes.
38 Le contraste est frappant avec l'usage que fait Propp du dispositif alphabtique
dans sa Morphologie du conte (1928) qui date de la mme poque. Il s'en sert pour construire une suite ordonne de fonctions qui serait sous-jacente tous les contes merveilleux auxquels elle fournirait un petit nombre de schmas narratifs prototypiques (cf. Morphologie du conte, Paris, ditions du Seuil, coll. Points, 1970, p. 130). tant donn que le conte est lui-mme d'origine rituelle (voir Propp, Les racines historiques des contes merveilleux, Paris, Gallimard, [1946] 1983), il serait sans doute fructueux de confronter le schma de Propp avec la liste de Hocart.
Dans son manuel d'anthropologie, Hocart consacre tout un chapitre - le plus long des Progrs de l'homme - l'analyse du rituel. Cette fois, les traits ne sont pas numrots ni dnombrs, mais leur prsentation est plus dtaille et assortie d'exemples. Elle est aussi plus systmatique, car l'auteur procde des regroupements - une quinzaine de traits environ - qui font apparatre une organisation et une hirarchie entre des traits principaux et des traits secondaires. En revanche, rien n'est dit sur l'ordre et l'enchanement des squences rituelles, sinon que le bain crmoniel est gnralement un rite de clture. Le travail de resserrement est encore plus marqu dans Rois et courtisans, o le rituel est dfini par cinq traits seulement, tiquets de A E : son but, le fait qu'il est la proprit d'un groupe, qu'il est rgi par un principe d'imitation, qu'il comporte un festin et que certaines paroles doivent y tre prononces. Mis part le festin, il s'agit de principes gnraux qui gouvernent toutes les activits rituelles, non des composantes des rites eux-mmes et de leur articulation. Le livre montre comment l'absorption des rites totmiques par les rites cosmiques, autrement dit la concentration des activits rituelles autour de la personne du roi 39 , a fini par donner naissance l'tat moderne centra39 Le passage des rites totmiques aux rites cosmiques est abord dans les deux
premiers chapitres du prsent livre, mais de faon beaucoup moins claire que dans Rois et courtisans. Cette transformation ne consiste pas seulement concentrer et fusionner plusieurs rites claniques au sein d'un unique rite tribal. Elle revient, pour l'essentiel, substituer, au sein de la tribu, une nouvelle forme de division du travail rituel une autre plus ancienne. En effet, les rites totmiques supposent dj une coopration et une coordination des clans au sein du groupe tribal. Car si chaque clan effectue un rite totmique dans un but spcifique (la multiplication des kangourous, l'obtention de la pluie, etc.), il ne le fait pas pour lui-mme, mais pour l'ensemble de tous les clans (Rois et courtisans, p. 132). Quant aux rites cosmiques, ils assurent le bien-tre du groupe grce l'action rituelle d'un personnage central, le roi ou le chef, mais aussi de plusieurs de ses vassaux , qui ont la responsabilit de certains offices, et non plus, comme les clans, la charge d'entits spcifiques (p. 174). Alors que chaque clan effectue le mme type de rite que les autres, mais pour des objectifs diffrents et complmentaires, le roi et ses assistants (prtre, hraut, charpentier, etc.) accomplissent chacun une partie diffrente d'un mme
lis ; et comment la division du travail rituel (entre le roi et ses assistants), qui accompagne ce processus, a produit la diffrenciation des pouvoirs politique, religieux, militaire, conomique, etc. Mais ni le rituel totmique, dont tout procde, ni le rituel tatique quoi tout aboutit ne sont tudis pour eux-mmes. Tout se passe comme si la structure de base du rituel tait une pure donne de fait dont l'architecture interne n'avait pas d'explication. Il en est de mme pour la division du travail rituel entre le roi et le prtre, les hautes et les basses castes, etc. Hocart en prend acte et en dcrit les formes, sans jamais en donner clairement les raisons. Cette difficult mettre au jour la logique interne de l'action rituelle et son conomie spatio-temporelle, explique sans doute ce qui, autrement, pourrait passer pour un coup de thtre : le retour, dans le chapitre 4 du prsent livre, une liste d'une trentaine d'items, un peu plus longue que celle de Kingship, mais moins bien organise, mlant elle aussi principes gnraux et rites particuliers, ajoutant certains lments, en supprimant d'autres, sans que l'on aperoive les raisons de ces changements. Le sacrifice humain, en particulier, qui figurait en bonne place dans l'ancienne liste, a disparu de la nouvelle. C'est d'autant plus tonnant qu'on le rencontre dans la plupart des chapitres et que Hocart s'apprte le placer l'origine de tous les sacrements.
Les deux modles de l'action rituelle : procration et immolation

En revanche, et ceci compense en partie cela, notre auteur dcrit toujours l'action rituelle comme tant dans son principe -c'est le premier trait de sa liste - un processus de mort suivie de renaissance. Si le
grand rituel de prosprit gnrale. Il s'ensuit qu'un systme de solidarit horizontale et dcentralise, entre groupes familiaux, fait place un systme de solidarit verticale et centralise, organise autour du roi et de ses subordonns.
rituel est, comme la procration, source de vie, contrairement elle, et l'instar du sacrifice, il se livre un jeu trange avec la vie et avec la mort : donnant la mort pour donner la vie. Mais comment la mort peut-elle tre source de vie ? Cette question, Hocart vite de la soulever, car manifestement, il n'en a pas la rponse. Il note simplement que, dans maintes organisations dualistes, la vie et la mort, le bien et le mal, loin de s'exclure, reprsentent chacun la moiti de la socit. Preuve, dit-il, que leur opposition n'est pas aussi absolue qu'on l'imagine en Occident. Soit ! Mais, encore une fois, quoi le mal est-il bon ? Si le rituel est un procd visant obtenir un surcrot de vie, pourquoi et comment les hommes ont-ils pu imaginer que la mise mort rituelle tait le procd le plus appropri ? Pour toute rponse, l'auteur de Rois et courtisans nous livre un franc aveu d'ignorance : Personne n'a jusqu'ici la moindre ide sur l'origine de cette conviction [...] On peut seulement remarquer que ce procd gnrateur de vie existe dans le monde entier, tout juste comme la notion de vie. 40 Pourtant, ce n'est pas du tout la mme chose de mettre hors d'tat de nuire un dangereux criminel ou une bte froce que d'immoler une victime sacrificielle. C'est mme tout le contraire, car la victime est gnralement sacre ou parfois mme divine. Hocart note ce paradoxe mais s'avoue impuissant le rsoudre : Pour trange que puisse paratre le fait que des hommes tuent un tre considr comme un bienfaiteur et un dieu, il importe de s'habituer cette ide, car elle est fondamentale 41 . Cette nigme n'est toujours pas rsolue dans son dernier livre, et c'est sans doute l'explication de l'trange retournement auquel on assiste au tout dbut du chapitre 11, et qui travaille une bonne partie de la deuxime moiti du texte. Hocart vient d'tablir - par un raisonnement que nous allons reprendre dans quelques instants - l'origine sacrificielle de tous les sacrements. Mais il semble prouver un scrupule, et prt remettre en question une bonne part de sa dmonstration.
40 Hocart, Rois et courtisans, p. 109. 41 Ibid., p. 127.
Le fait - si fait il y a - que le meurtre de l'Homme soit l'origine de tous les sacrements ne veut pas dire qu'il soit le premier rituel ayant jamais exist. Il a d merger partir d'un rituel encore plus ancien, probablement centr sur l'accouplement sexuel de personnes vivantes. Le meurtre de l'Homme lui ajouta le thme additionnel de la mort et de la renaissance. Ce revirement est surprenant. Hocart vient d'voquer le sacrifice du cheval en Inde, qui est suivi d'un accouplement de la reine avec le cheval mort. Ce rite montre que l'lment sexuel, qui est une composante de presque tous les grands rituels, est secondaire et que l'lment de base, sur lequel il vient se greffer, est de nature sacrificielle. Il n'y a aucune raison de renverser cette hirarchie. D'autant que l'union de la reine et du cheval est une forme de mariage sacr, alors qu'un simple accouplement de personnes vivantes n'est pas, en tant que tel, un acte rituel. On voit bien pourquoi Hocart souhaiterait accorder la prsance l'lment sexuel : c'est qu'il est naturellement source de vie, alors que la capacit du sacrifice donner la vie est une redoutable nigme. Mais il a aussi une autre raison de mettre l'accouplement au premier plan, qui est lie, cette fois, l'organisation rituelle de la socit. Deux modles sont ici aussi en concurrence : celui de la monarchie sacre, c'est--dire du groupe rassembl autour de la figure du roi, et celui de l'organisation dualiste, c'est--dire du groupe divis en deux moitis complmentaires - souvent considres comme masculine et fminine - de partenaires rituels. Si l'organisation dualiste est antrieure la monarchie sacre - thse qui s'accorde bien avec l'antriorit des rites totmiques sur les rites cosmiques, admise dans les deux premiers chapitres du livre -, on conoit que l'accouplement rituel puisse tre antrieur la mise mort sacrificielle. Mais il ne faut pas oublier que la complmentarit des moitis n'est pas seulement celle de l'homme et de la femme, c'est aussi, nous venons de le voir, celle de la vie et de la mort, du bien et du mal et -
nous l'avions vu plus haut - celle du dieu et du fidle, de la victime et du sacrificateur. Du reste, la composante sacrificielle des organisations dualistes est si peu ngligeable que Hocart lui-mme termine son livre par l'hypothse qu'une de leurs principales fonctions serait de se fournir mutuellement des victimes. Bref, les deux modles d'organisation et de rites sont troitement lis, et toute la question est de parvenir les combiner et les hirarchiser. Ce travail reste faire, mais une chose parat certaine : le sacrifice n'est pas un lment additionnel et ne peut pas l'tre si la structure de base de tout rite est de type mort suivie de renaissance. C'est seulement au moment de la renaissance que l'accouplement peut venir s'ajouter la composante sacrificielle. Un exemple que Hocart affectionne montre bien son caractre secondaire. Cette nouvelle naissance est dramatise par les Igbo : le nouveau roi est descendu dans une tombe ; puis on lui ordonne de se lever dans un corps blanc et reluisant. M.H. Clifford me dit que le roi des Igala renat de dessous la jupe d'un homme habill en femme, le pre tant reprsent par un autre homme 42 . C'est seulement aprs avoir tu le roi que les hommes peuvent procder ce simulacre d'accouplement.
Les premiers rois furent des rois morts

Venons-en au chapitre 10, qui contient les ides les plus neuves de Hocart, et par lequel il est ncessaire de finir. C'est la partie la plus thorique de l'ouvrage, et l'on peut reconstituer ainsi le raisonnement de l'auteur. Le point de dpart est l'unit de tous les rites, qui ressort de leur tude comparative, et du fait qu'il n'existe aucun motif rituel qui soit propre l'un d'entre eux. Cette parent conduit dresser leur arbre gnalogique et leur chercher une souche commune. Puisqu'ils proviennent tous du rituel d'installation du roi, il s'agit de savoir quelle est la forme originelle de la crmonie royale. Cela revient recher42 Hocart, Les progrs de l'homme, p. 167-168.
cher la partie la plus minente et la plus caractristique de cette crmonie, puis remonter sa source. La comparaison des sacrements fait d'abord apparatre deux solutions possibles : le mariage et les funrailles, au cours desquels on met en uvre une grande partie du rituel, alors que les autres sacrements n'en utilisent que certains lments. Mais la seconde solution est la meilleure, car chaque sacrement (de naissance, d'initiation, de mariage, etc.) lve son bnficiaire un rang suprieur, et la promotion suprme a lieu lors des funrailles. D'o une premire difficult. Comment la royaut pourrait-elle commencer par des funrailles ? Comment celles-ci pourraient-elles tre de nature royale, demande Hocart, s'il n'y a pas encore de royaut ? la seule condition, rpondil, que les premiers rois aient t des rois morts. Cette hypothse serait absurde si le roi tait par nature un chef politique. Mais la premire fonction du roi n'est pas de gouverner mais de rgner, elle consiste tre le personnage central de tous les grands rituels, comme l'est prcisment le mort - et non l'officiant principal - dans n'importe quel service funbre. Or, si tous les hommes meurent, tous ne deviennent pas rois. Et puisque la mort naturelle ne suffit pas faire un roi, il faut que l'homme qui est choisi pour exercer cette charge soit mis mort rituellement. C'est d'autant plus vraisemblable que la crmonie d'installation, nous le savons bien, comprend toujours une mise mort fictive suivie de renaissance. Puisque l'on fait semblant de tuer le roi, c'est qu'autrefois on le tuait rellement. On devenait roi en mourant comme victime sacrificielle, et le sacrement originel, le rite-souche auquel tous les autres rites se rattachent, est donc le sacrifice humain. Ce rsultat la fois confirme et renverse la thorie frazrienne. Le rgicide n'est plus seulement une issue fatale, il est au principe mme de la royaut. Chez Frazer, on tue le roi ; chez Hocart, on tue un homme pour qu'il devienne roi. Dans le Rameau d'or, le rgne s'achve par la mise mort ; dans Social Origins, il commence par elle.
D'un ct, la mise mort, mme ritualise, est ngative. Elle vise seulement chasser le mal : les forces dclinantes du roi qui, par contagion, peuvent entraner un dclin gnral de la socit, ou les souillures, rpandues dans le groupe, que le roi bouc missaire emporte avec lui. De l'autre, elle est source de vie et mme gnratrice du sacr et du divin, qui sont les proprits caractristiques du roi une fois qu'il est investi de ses fonctions. La thse de Hocart peut sembler audacieuse, mais elle est corrobore par des donnes rcentes. Par exemple, chez les Evh, dans le sud du Togo, nous dit un africaniste qui semble ignorer les travaux de notre auteur, la dure de sept ans qui s'coule entre l'installation du roiprtre et sa mise mort rituelle peut tre considre comme une priode d'initiation la royaut, et le rgne effectif commence lorsque le roi se trouve dans l'au-del 43 . Autrement dit, le vrai roi est un roi mort.
La solution sacrificielle
Les faits donnent raison Hocart, mais laissent subsister une nigme. Car, si le sacrifice humain est bien le sacrement originel, s'il est la source de la royaut et de toutes les institutions qui en drivent, s'il est bien, comme son tymologie le suggre, gnrateur du sacr et, par suite, non seulement des rois mais des dieux eux-mmes, d'o lui vient une telle puissance ? De nombreux mythes racontent que tous les biens culturels, voire l'univers tout entier, sont issus du corps d'une victime. Or, la thse de Hocart n'est pas loin d'accrditer cette ide. Pour s'assurer qu'elle ne participe pas d'une illusion collective, il faudrait expliquer dans quelles conditions et pour quelles raisons la mise mort d'un homme, loin d'tre un acte ngatif ou de se rduire un moindre mal, pourrait non seulement passer pour la source de la civi-
43 L. de Heusch, 1990, Introduction Chefs et rois sacrs , Systmes de
pense en Afrique noire, no 10, p. 17.
lisation, mais tre rellement la base du lien social et de toutes les institutions et les reprsentations qui le soutiennent et l'entretiennent. Or, nous l'avons vu, Hocart tend luder ce problme. Alors que l'usage combin de l'observation et du raisonnement le conduit faire du sacrifice humain la matrice de toute la culture, on ne trouve, dans ses crits, pas mme l'bauche d'une thorie de ce rite sanglant dont les origines, dit-il - et c'est presque le mot de la fin - restent trs obscures (cf. chapitre 19). De toute vidence, c'est son corps dfendant qu'il a d lui reconnatre, la fin de sa vie, un rle de premier plan. Dtail significatif, mme dans son dernier livre, on remarquera qu'il utilise le moins possible le terme sacrifice , auquel il prfre celui de sacrement , car, dit-il, bien que les deux mots aient des sens voisins, le premier, qui avait l'origine une extension trs large, est maintenant fcheusement associ l'ide d'gorgement d'une victime, c'est-dire un pisode particulier du rituel qui est loin d'tre le plus important 44 ! Ce qui ne l'empche tout de mme pas de reconnatre en fin de compte cet pisode la place minente de sacrement originel. vrai dire, Hocart n'a pas attendu les toutes dernires annes de sa vie pour intgrer le sacrifice dans sa thorie gnrale du rituel et mme pour lui accorder, en un certain sens, une place centrale. Sa dfinition du rituel, comme organisation dont le but [est] de contribuer la vie, la fertilit, la prosprit en tant la vie des objets qui en regorgent pour la communiquer d'autres moins bien pourvus 45 -, n'est rien d'autre qu'une description de la mise mort rituelle et des effets bnfiques qui en sont attendus. Mais cette dfinition implicite du sacrifice fait de lui un simple transfert de vie. Sauf rgression l'infini, elle suppose que certains tres sont, par nature, dots de vertus propres, mais transfrables d'autres tres. Or cela contredit un principe fondamental du rituel, suivant lequel il n'existe pas de personne ou d'objet possdant une vertu inhrente soi-mme , et aux ter44 Hocart, Les progrs de l'homme, p. 175. Et ici mme, chapitre 5. 45 Hocart, Rois et courtisans, p. 71.
mes duquel tout tre dou d'un pouvoir l'a acquis par la conscration, c'est--dire aprs avoir reu "la vie" au cours d'une crmonie approprie 46 . Si le sacrifice humain est bien le sacrement originel, ce principe nous invite penser la mise mort rituelle non pas comme transfert de vie, mais bien comme source de vie. Mais c'est ce dernier pas que Hocart n'arrive dcidment pas franchir, ni avant ni aprs avoir dcouvert que les premiers rois furent des rois morts, et le sacrifice gnrateur de la royaut sacre et de toutes les institutions subsquentes. Sans doute crivait-il, dans son manuel, que le rituel tout entier est fond sur cette notion que nul objet ne possde par soi-mme une vertu inhrente . Mais il ajoutait aussitt : Le but essentiel du rituel est prcisment de transfrer le pouvoir d'un rcipiendaire un autre , ouvrant ainsi la voie une rgression interminable, qui deviendra explicite dans le chapitre 10 de son opus post-humum. Ce dernier a beau tre intitul L'origine des sacrements , il tudie en fait leurs transformations, en remontant, il est vrai, aussi loin que possible dans le pass - et mme en reconstruisant une forme hypothtique de crmonie royale primitive -, mais sans jamais pouvoir atteindre un terme vraiment premier. Car si l'on n'est pas roi par nature, mais seulement titre de victime sacrificielle, comment acquiert-on, au pralable, le statut de victime digne d'tre immole ? Nul n'tant sacr par lui-mme, il faut supposer un rite de conscration de la victime. Mais alors le sacrifice proprement dit, c'est--dire la mise mort crmonielle, n'est plus le rite primordial, et ainsi de suite 47 . Ce n'est pas tout. Car si tout rite suppose un autre rite
46 Hocart, Les progrs de l'homme, p. 225. Et ici mme, chapitre 3. 47 Hocart propose une rponse ingnieuse cette objection. L'Homme - c'est--
dire la victime sacrificielle - est tu rituellement et, par l mme, devient Roi ; sa vie est transmise un enfant, n aprs sa mort, qui en grandissant devient le nouvel Homme destin tre tu, et ainsi de suite. Une fois en place, le systme peut se perptuer indfiniment, chaque victime dsignant, ou plutt engendrant, son propre successeur -dont il reste seulement dterminer l'identit l'aide d'une procdure approprie. Mais ce dernier point est capital. Car, bien regarder les choses, on a moins affaire un rite unique qu' deux rites conjugus : un rite sacrificiel
qui, son tour, suppose une socit dj institue, on ne peut plus soutenir, non plus, la thse de l'origine rituelle de la socit. Pour sortir de ces apories, il faudrait pouvoir remonter jusqu' une matrice pr-rituelle de la socit, c'est--dire dcouvrir un processus spontan propre engendrer les rites eux-mmes qui constituent l'infrastructure de la vie sociale, commencer par le sacrifice humain qui en est la souche ou la forme canonique. Or deux auteurs au moins, l'un antrieur, l'autre postrieur Hocart, ont le mrite d'avoir affront cette difficult : Sigmund Freud et Ren Girard. Voyons en quelques mots comment ils font progresser la question. C'est la veille de sa mort, en 1939, que Hocart a dcouvert que c'tait la mise mort rituelle qui levait un homme au statut de roi, faisant de lui le personnage central de toutes les crmonies collectives, le pivot ou la clef de vote du groupe social. Or c'est la mme poque que Freud, disparu lui aussi en 1939, reprend et approfondit, dans Mose et le monothisme a , sa thorie du lien social fond sur le meurtre du Pre, dj prsente dans Totem et tabou b . Pour l'un comme pour l'autre, donc, la socit se forme et s'organise autour d'un cadavre, et plus prcisment celui d'une victime. Mais, chez Hocart, il s'agit d'une victime mise mort rituellement par un sacrificateur, chez Freud, de la victime d'un meurtre collectif spontan. L'anthropologue remonte aux commencements de la vie sociale, le psychanalyste ses origines. L'un dcrit les premires formes sacramentelles de la vie colconfrant la royaut post mortem et un rite divinatoire slectionnant une nouvelle victime. Sur le plan du mythe, le roi mort est cens choisir son successeur ; mais sur le plan du rite, c'est lui qui est choisi par une procdure de slection autonome. L'hypothse de Hocart ne suffit donc pas rgler le problme de la conscration de la victime. En revanche, elle accentue le caractre intrinsquement sacrificiel de la royaut, puisque le rgne du roi mort s'y manifeste essentiellement par le choix d'une nouvelle victime : devenu divin, le roi mort exige la rptition et la perptuation du sacrifice qui a rendu possible son apothose. [Texte disponible dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.] [Texte disponible dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.]
a b
lective, l'autre, leurs racines psychologiques et historiques. Leurs dmarches sont la fois trs proches et diffrentes, l'une beaucoup plus prudente, l'autre plus ambitieuse. Dans sa recherche des fondements rituels de la vie sociale, Hocart voit bien la ncessit de dduire tous les sacrements, attests par l'ethnographie et l'histoire, non de l'un d'entre eux pris en particulier, mais d'une souche commune qui leur est extrieure. Mais cette souche est encore un autre sacrement, plus ancien et prototypique : elle a le mme statut qu'une langue hypothtique disparue dont on postule l'existence pour comprendre les proprits des langues accessibles l'observation, sans expliquer pour autant l'origine du langage. Freud, en revanche, cherche la source mme de l'organisation sociale et de ses formes rituelles, et il voit bien que, pour y parvenir, il faut se placer dans un tat pr-culturel situ en amont des rites et des institutions, et permettant d'en faire, ou d'en refaire, la gense. Son ambition est lgitime, et il faut la mettre son crdit. Mais sa mthode a deux dfauts importants : celui de vouloir tirer, d'un vnement unique et exceptionnel, toute l'histoire familiale, religieuse et politique de l'humanit, et celui de prsupposer la principale des structures que cet vnement est cens engendrer, savoir la relation dipienne, dj implicitement prsente dans la horde primitive. Pourtant, en dpit de ces faiblesses, le travail de Freud reste une importante contribution la science. bien regarder les choses, il dcrit moins les traces obsdantes d'un crime originel inexpiable qu'il ne montre comment les socits se dfont et se refont sous l'effet de causes gnrales et rcurrentes, et comment elles repassent priodiquement par un point fixe, en commmorant rituellement, ou mme en reproduisant spontanment, la scne primitive. En effet, sans le dire expressment, Mose et le monothisme laisse entrevoir que le meurtre fondateur n'est pas un vnement sans prcdent ni retour possible, mais qu'il pourrait se rpter chaque fois que des conditions gnriques se trouvent nouveau runies.
Malheureusement, Freud lui-mme n'aura pas le temps de dvelopper cette dcouverte tardive ni mme de l'apercevoir clairement, et ses successeurs ngligeront de la reprendre et de l'approfondir. Psychanalystes et anthropologues s'entendront, au contraire, pour jeter un voile pudique sur cette partie de son oeuvre. Aussi faudra-t-il attendre le dbut des annes soixante-dix pour voir un esprit libre rouvrir, en tudiant la tragdie grecque, un dossier abandonn depuis 1939, retrouver les meilleures intuitions de Freud et de Hocart, et dcouvrir les moyens de btir avec elles la premire thorie plausible des origines violentes des socits humaines. Nous voulons parler de Ren Girard qui, dans la Violence et le sacr (1972), jette les bases d'une thorie gnrale des formes lmentaires de la vie religieuse et sociale, sans remonter vers un improbable rite primordial dont tous les autres seraient issus, ni vers un vnement prhistorique qui aurait laiss son empreinte sur toutes les socits prsentes ou passes, mais en mettant au jour un mcanisme universel et intemporel, dont les oprations et les effets peuvent se ractiver indfiniment, et qui constitue une matrice permanente, pr-rituelle et pr-institutionnelle, des rites et des institutions. Ce n'est pas le lieu d'exposer en dtail les analyses et les raisonnements de Girard. Rappelons seulement que la crise sacrificielle et sa rsolution violente ne sont ni des vnements ni des institutions archaques, mais des formes gnriques de dstructuration et de restructuration du tissu social, qui peuvent resurgir tout moment de l'histoire d'un groupe humain quelconque, car elles sont dues des causes gnrales et permanentes, sous-jacentes toutes les institutions. Dans cette perspective, et pour revenir sur la bataille qui opposait jadis partisans de la diffusion et partisans de la convergence, on pourrait dire que la thorie freudienne, qui entend driver toutes les institutions d'un crime originel singulier, donne une explication ultradiffusionniste, au demeurant peu vraisemblable, de leur parent structurelle, alors que la thorie girardienne l'explique par un phnomne
de convergence, beaucoup plus intelligible, qui n'exclut d'ailleurs pas la diffusion mais contribue l'clairer. Si les socits ont pu s'emprunter des rites et des institutions, c'est qu'ils constituent, comme le mcanisme victimaire qui les a produits, des solutions appropries des problmes similaires que les unes et les autres ne peuvent pas manquer de rencontrer. Nous laissons au lecteur le soin de dmontrer que le mcanisme victimaire permet aussi de combiner facilement organisation dualiste et royaut sacre : les deux moitis opposes, la mauvaise et la bonne, correspondant respectivement aux deux visages successifs de la victime missaire avant et aprs son immolation.
Avant-propos
Par Lord Raglan, janvier 1954.
en croire la thorie dominante, les socits humaines se seraient formes de deux manires fort diffrentes, selon qu'il s'agirait des civilisations historiques ou des cultures prhistoriques et primitives. L'histoire de la civilisation serait faite, pour l'essentiel, d'invasions, de migrations et de colonisations ; de religions qui, partir d'un endroit donn, se diffusent dans le monde tout entier ; d'inventions, d'objets manufacturs ou de plantes cultives, etc., qui passent d'un continent l'autre ; plus gnralement, de peuples influencs d'innombrables faons par ce qui se passe dans d'autres contres que la leur. Mais, l'poque prhistorique et chez les peuples sauvages, les choses auraient t compltement diffrentes. Chaque peuplade aurait pris possession du territoire qui allait devenir le sien avant mme d'avoir acquis le langage, de savoir matriser le feu ou toute autre technique et sans possder encore la moindre forme d'organisation sociale. Puis chacune se serait employe dvelopper une langue, des croyances et des institutions, et aurait exploit la faune et la flore locales pour rpondre ses propres besoins et aux contraintes de son environnement. La culture se serait entirement constitue sans aucune influence extrieure ni mme emprunt au voisinage. Si deux groupes limitrophes ont
des traits communs, c'est parce que l'esprit humain travaille de la mme manire lorsqu'il est plac dans des circonstances semblables. On appelle cette thorie fonctionnaliste parce qu'elle suppose que, dans une culture primitive, chaque lment peut s'expliquer par la fonction qu'il remplit au sein du tout. Il y a tout lieu de penser que cette thorie est compltement fausse. Premirement, il est fort improbable que la rvolution qui aurait fait passer l'humanit d'un tat d'invention uniformment indpendante un tat de diffusion universelle doive concider aussi exactement avec les dbuts de l'histoire. Alors que toutes les religions historiques se sont diffuses, comment croire que toutes les religions prhistoriques soient dues des inventions indpendantes de chaque groupe de fidles ? Deuximement, si les coutumes et les croyances des primitifs s'taient dveloppes comme des rponses leurs besoins, on s'attendrait ce qu'ils y soient beaucoup plus attachs qu'on ne le constate. Pendant le sicle dernier, un grand nombre de primitifs ont t convertis au christianisme et l'islam. Cela laisse penser que leur religion antrieure, elle non plus, n'tait pas autochtone ni mme trs ancienne. Troisimement, et on l'oublie trop souvent, on n'a jamais dmontr que l'esprit humain travaille partout de manire identique, comme on le suppose frquemment. On n'a jamais dmontr non plus que des traits aussi strictement humains que la parole, la cuisson des aliments ou la fabrication des outils, soient apparus naturellement. Les faits, pour autant qu'on les connaisse, renforcent ces considrations thoriques. L'archologie nous apprend que, bien avant les dbuts de l'histoire, des civilisations se sont diffuses sur de vastes territoires et qu'en de nombreuses rgions aujourd'hui occupes par des primitifs vivaient auparavant des peuples de cultures diffrentes, et souvent suprieures. Nous savons aussi que les animaux domestiques et les plantes cultives que les primitifs possdent aujourd'hui descen-
dent souvent d'espces sauvages qui ne sont pas originaires des rgions ou mme des continents occups par leurs possesseurs. Il faut garder ces faits l'esprit pour aborder les crits de Hocart. C'tait certes un diffusionniste ; mais, tout en ayant d'autres preuves en faveur de la diffusion, il a construit son argumentation en s'appuyant sur l'tude du rituel. Quand bien mme on supposerait, de faon tout fait gratuite, qu'il est naturel l'homme de dvelopper une forme quelconque de rituel, Hocart trouva, dans les systmes rituels appartenant des peuples trs loigns les uns des autres, des ressemblances trop nombreuses et trop proches pour tre expliques autrement que par la diffusion. Il ne suggre pas qu'un pays particulier, telle l'gypte, soit, plutt qu'un autre, le foyer de la diffusion ni que ce doive tre toujours le mme. Dans le rituel, comme dans les autres aspects de la culture, l'initiative peut passer d'un peuple l'autre, et les inventeurs d'un rite peuvent le transmettre un autre peuple puis le recevoir nouveau sous une forme diffrente. Mais la diffusion a principalement eu lieu des cultures suprieures vers les infrieures, qui conservent souvent des traits qu'elles ont reus des premires, mais que celles-ci ont perdus. De l l'intrt port aux cultures infrieures pour qui tudie les origines des socits. Cela est videmment choquant aux yeux des anthropologues fonctionnalistes. Ils s'imaginent qu'il suffit d'tudier minutieusement les primitifs contemporains pour formuler les lois du dveloppement culturel et lever ainsi l'anthropologie sociale au rang de science naturelle. Mais ils ne voient pas qu'il est hautement probable que des accidents historiques - comme la colonisation de l'Amrique du Sud par les Espagnols, celle de l'Australie par les Anglais ou l'arrive du protestantisme dans certaines les du Pacifique et du catholicisme romain dans d'autres - ont t frquents toutes les poques de l'histoire. Peut-tre y a-t-il des lois du changement culturel. Des lments provenant d'une culture extrieure peuvent tre emprunts ou rejets. Ils peuvent remplacer ou complter des lments plus anciens. Leurs
effets peuvent tre temporaires ou permanents. Et tandis que leur introduction peut tre un simple accident, leurs effets doivent, au moins en thorie, relever du dterminisme. C'est en ce sens, je crois, que Hocart concevait l'anthropologie sociale comme une science et ce sont ses contributions la ralisation d'un tel but qui lui vaudront d'tre considr comme un pionnier. Hocart a laiss les matriaux destins ce livre dans plusieurs cahiers manuscrits et dans un tat trs incomplet. Certains chapitres, se rduisant quelques notes et en-ttes, ont d tre omis. D'autres prsentaient de nombreuses rptitions. J'ai rorganis les matriaux, fait de nombreuses coupures et rcrit certaines phrases qui paraissaient maladroites ; mais, part l'insertion d'exemples aux endroits laisss pour eux, je n'ai rien ajout. Hocart avait dj utilis en partie les mmes matriaux dans ses livres antrieurs mais, mon sens, il y a assez de nouveauts dans celui-ci pour en faire une prcieuse contribution au savoir anthropologique. Lord Raglan, Janvier 1954.
Introduction
L'homme est un animal crateur de coutumes : c'est l, peut-tre, son trait le plus saillant. Car, si d'autres animaux transmettent par l'exemple des habitudes qu'ils ont acquises par l'exprience, c'est seulement un trs faible degr. Mais l'homme a tellement dvelopp cette aptitude que la coutume peut mme, chez lui, l'emporter sur ses instincts les plus fondamentaux - ceux relatifs la nourriture et au sexe. Le comportement d'un homme n'est pas dtermin seulement par la structure de son systme nerveux mais aussi par l'enseignement de ses ans ; il est le rsultat de deux facteurs : sa nature et son ducation.
Esprit critique et explication des coutumes

Il existe, depuis toujours, deux mthodes pour expliquer les coutumes, l'une, psychologique, l'autre, historique. Nous ne savons pas quel moment l'homme s'est mis expliquer ses coutumes, mais probablement ds l'apparition de l'esprit critique et, en juger par son universalit, l'esprit critique pourrait bien tre aussi ancien que la coutume. On trouve partout des individus manquant d'instinct grgaire qui,
ne tenant pas pour acquis les murs et les ides de leurs contemporains, les remettent en question et cherchent obtenir des gages de leur bien-fond. Fidji, on m'a rapport qu'un chef faisait semblant d'tre malade pour mettre les dieux l'preuve. Ceux-ci furent consults : l'un dit que le chef tait malade parce qu'il avait nglig de sacrifier le porc qu'il avait promis ; l'autre dit : C'est un simulateur . Le chef carta alors le premier dieu et se tourna vers le second. Les hommes sont enclins contester et ridiculiser les coutumes qui ne leur sont pas familires ; ceux qui les respectent leur rpliquent en leur trouvant des justifications. Un chef de Roviana (les Salomon), trs attach aux coutumes de son pays, me dit un jour : Les Blancs disent qu'il n'y a pas d'esprits. Ils sont dans l'erreur. Les esprits existent, nous le savons bien. Il employait la mthode psychologique : pour lui, la croyance aux esprits tait fonde sur l'observation ; il avait vu l'action des esprits et acceptait le tmoignage de ses sens. D'un autre ct, si on demande ces gens-l pourquoi ils pousent leurs cousines germaines du ct maternel, ils rpondent qu'ils le font par respect de la coutume ou parce qu'un anctre divin l'a dcrt. C'est l une mthode historique : ils ne justifient pas une telle pratique par un raisonnement mais l'acceptent comme un bien de famille : c'est ainsi parce que cela vient de la tradition.
Mthode psychologique et mthode historique chez les Anciens

Les explications n'apparaissent pas spontanment, elles supposent, au pralable, un questionnement. Les Grecs taient un peuple d'investigateurs qui voulaient savoir pour savoir. Les grandes variations de leurs coutumes d'une cit l'autre, les rcits dtaills du temps o leurs coutumes taient diffrentes comme les grands voyages qu'ils firent chez les Barbares, tout cela stimula leur esprit d'investigation. Ds le VIe sicle avant Jsus-Christ, ils tentrent de donner une explication psychologique des mythes en y voyant des crations de l'esprit humain. L'explication la plus simple et la plus grossire en faisait des
fictions forges par les Anciens. Elle n'est pas satisfaisante, car l'esprit ne cre pas partir de rien, mais travaille sur des matriaux prexistants. Les partisans de l'allgorie, quant eux, pensaient que ces matriaux taient des qualits physiques ou morales que Homre ou Hsiode avaient personnifies, Zeus tant l'esprit, Athna l'habilet, etc. Platon les imita en forgeant de nouveaux mythes pour transmettre des vrits plus hautes aux citoyens de son tat idal. Aristote appliqua aussi la mthode psychologique : toutes les histoires qui lui semblaient incroyables auraient t inventes par les gouvernants pour rendre le peuple docile. Il avait observ que les hommes dfendent parfois des ides sans y croire, lorsqu'ils pensent qu'elles sont bonnes pour les masses, et il fit appel ce mcanisme psychologique pour expliquer les coutumes qui lui semblaient dpourvues de fondement rationnel. D'autres utilisrent la mthode historique. S'efforant de remonter le fil des coutumes et des croyances, ils choisissaient parmi les diverses traditions celles qui leur paraissaient les plus vraies. Ils ne se limitrent pas la Grce. Hrodote rendit compte de certaines ressemblances entre la Grce et l'gypte en faisant l'hypothse que Mlampous 48 avait introduit en Grce un savoir acquis auprs des gyptiens. Dispos admettre que les traditions des Lacdmoniens avaient l'gypte et la Perse pour origines, il les comparait celles de ces nations. Les Grecs essayrent souvent d'identifier leurs dieux avec ceux des gyptiens. Hrodote identifie Dionysos Osiris et, comparant les traditions grecque et gyptienne, en conclut que ce dieu venait d'gypte. C'est un exemple de mthode comparative : elle est tout fait raisonnable mme si elle est applique ici de faon grossire. Aristote tait historien autant que psychologue. Il retraa la gense de la constitution athnienne et la compara celle des autres cits
48 Cf. Hrodote, Enqute, II, 49 sq. (ndt).
grecques. Ayant dcouvert que les Crtois avaient un systme de repas communautaire trs voisin de celui des Spartiates, il en conclut que Lycurgue avait tudi le systme crtois durant ses voyages. Il soutient avec raison que l'usage des repas publics devait tre ancien puisqu'on en avait aussi trouv la trace dans certaines rgions d'Italie. Ainsi les Grecs avaient-ils saisi l'essentiel de la mthode comparative en histoire, mais sans l'appliquer de faon systmatique. Ils ne russirent pas comprendre que la ressemblance de deux coutumes n'est pas toujours due un emprunt direct de l'une l'autre, mais peut driver d'une source commune aujourd'hui disparue. Pour tenter d'expliquer les mythes, les historiens, comme les philosophes, en ont cherch l'origine dans des faits historiques qui, au fil du temps, seraient devenus inintelligibles. Ce type d'explication a reu le nom d'vhmrisme 49 , d'aprs le nom de celui qui l'affectionnait le plus dans l'Antiquit. Dodone, Hrodote avait recueilli une tradition selon laquelle une colombe noire, venant de la Thbes gyptienne, s'tait pose sur un chne et avait, d'une voix humaine, ordonn d'tablir en ces lieux un oracle pour Zeus. Hrodote donne un tour rationnel cette histoire en supposant qu'une prtresse, enleve par des marchands phniciens et vendue comme esclave Dodone, y avait tabli l'oracle au pied d'un chne, et fut appele colombe parce que son accent tranger ressemblait au caquetage d'un oiseau. Les historiens grecs avaient donc compris ces vrits fondamentales concernant les traditions : elles reposent sur des faits, elles se propagent et il est possible de juger de leur anciennet par leur diffusion. Mais ils n'approfondirent jamais leur recherche, se contentant de conjectures, parce qu'ils n'avaient pas l'ide d'volution et cherchaient des commencements absolus : chaque chose surgissait soudainement et tait l'uvre d'un homme, d'un lgislateur tel que Solon ou Lycurgue. Lide d'un dveloppement graduel des coutumes par un travail collectif leur tait totalement trangre.
49 vhmre, IVe sicle avant Jsus-Christ (ndt).
Explication psychologique et explication historique dans les sciences de l'homme

l'poque moderne, l'tude de la tradition a repris avec plus de vigueur mais en demeurant partage entre les deux grands types d'explication - psychologique et historique. On commena par l'tude des langues, et celle-ci reste la plus avance. C'est pourquoi le conflit des deux mthodes est plus visible en linguistique que dans les autres sciences de l'homme, qui sont encore balbutiantes. L'cole psychologique avait essay de driver directement les mots des rflexes. Elle avait observ, par exemple, qu'en grec, en latin, en franais, en anglais et dans d'autres langues, les mots dsignant la mre commencent par m, gnralement par ma, et que les mots des bbs dsignant la mre sont des redoublements de cette syllabe. Le son mis par le bb lors du rflexe de succion se trouvait ainsi, selon elle, naturellement associ la personne lui donnant le sein. L'cole historique a mis cette ide mal en faisant remarquer que l'usage de la syllabe ma est particulire un groupe de langues, les langues aryennes, et que, l'extrieur de ce groupe, toutes sortes de syllabes peuvent apparatre qui n'ont aucun rapport avec la succion. En fidjien, le mot dsignant la mre est tina, en tongan fa'e, en tamoul ty, etc. Si un rflexe pouvait faire natre un mot, le mot devrait tre universel, tout comme le rflexe. La ressemblance entre le mot anglais mother, le latin mater et le sanscrit mter s'explique par leur origine commune. La grande supriorit de la mthode historique tient ce qu'elle s'appuie seulement sur des faits avrs. Nous avons des recensions compltes de langues apparentes, comme le latin et ses drivs, et nous pouvons tudier en dtail comment des langues nouvelles se
forment partir d'anciennes. Les psychologues, au contraire, ne peuvent jamais nous montrer des bbs crant un mot nouveau pour mre ou pre . En fait, ils ne peuvent jamais saisir la chose en train de se produire ni prsenter un cas o cette cration aurait eu lieu. Ils ngligent les traces du passe dont les tmoignages, sans tre infaillibles, sont pourtant toujours plus srs que de simples spculations. On retrouve, dans l'tude des autres aspects de la culture, le contraste entre ces deux orientations thoriques. Les psychologues tentent de rduire les coutumes des prtendus primitifs des produits immdiats de la pense sauvage, comme si ceux-ci n'avaient pas derrire eux des milliers d'annes d'histoire. Les mythes, par exemple, sont conus comme la pure et simple cration d'une imagination exubrante . Grote dit du Grec : L o nous voyons aujourd'hui le Soleil comme objet de lois astronomiques, formant le centre d'un systme dont nous pouvons dterminer et prdire les changements, il voyait le grand dieu Hlios qui, le matin, montait sur son char l'est, midi atteignait le sommet d'un ciel solide et, au couchant, arrivait l'horizon, ses chevaux puiss et avides de repos (A History of Greece, vol. 1, p. 313). Le mythe ne serait donc pas le rsultat d'un long processus de dveloppement, mais le fruit d'une perception immdiate, le Grec voyait les choses ainsi. Cette explication d'allure psychologique relve d'une mauvaise psychologie car elle postule un type d'esprit qu'aucun psychologue n'a jamais rencontr. Elle suppose l'existence d'un ge mytho-potique o la fantaisie aurait rgn en matre, suivi par un ge historique au cours duquel les hommes seraient devenus ce qu'ils sont encore de nos jours, transmettant leur fils ce qu'ils ont appris de leur pre, avec de petites variations, dues des pertes de mmoire ou des changements de got.
Critique de Tylor
Dans le domaine des coutumes et des croyances, l'cole psychologique est apparue bien avant l'cole historique ; jusqu'aux alentours de 1914, tous les grands noms de l'anthropologie en faisaient partie. Tylor, dont l'ouvrage clbre, Primitive Culture, parut en 1871, peut tre considr comme le pre de cette cole ; sa mthode de prsentation des faits - mthode qui n'a pas encore disparu - consistait prendre un peu partout des traits culturels dtachs de leur contexte gographique pour en tirer des conclusions appliques la totalit du monde.
On trouve profondment enracine, aux degrs les plus infrieurs de la civilisation dont nous ayons pris connaissance, la notion d'me-spectre animant l'homme tant qu'elle reste dans le corps [...]. Il n'y a nulle raison de penser que les sauvages aient emprunt cette ide des races plus civilises [...] ; en effet, ce que nous avons prsent ici comme la doctrine animiste primitive a de si fortes racines dans l'esprit des sauvages, qu'ils ne peuvent devoir cette doctrine qu'au tmoignage de leurs propres sens, tmoignage interprt d'aprs les principes biologiques qui leur semblent les plus raisonnables. [...] L'animisme des sauvages se maintient pour luimme et par lui-mme [...]. partir de ce point, si nous continuons d'explorer la pense humaine, si de la vie sauvage nous passons la vie barbare et la vie civilise, nous trouvons une doctrine plus conforme la science positive mais moins complte et moins d'accord avec ellemme 50 .
Tylor n'imagine pas que cette doctrine aurait pu natre d'une doctrine antrieure et celle-ci, peut-tre, d'une autre encore plus ancienne. Il considre qu'elle a t invente partout, de faon indpendante, et il carte l'ide d'une origine commune parce que la doctrine de l'me est pleinement chez elle parmi les sauvages . Il oublie que le christianisme est pleinement chez lui en Europe, o les chrtiens l'interprtent selon les principes qui leur semblent les plus raisonnables, alors qu'il n'en est pourtant pas originaire. Il oublie aussi que d'mi50 Primitive Culture, vol. 1, p. 499 [traduction franaise : La civilisation primiti-
ve, C. Reinwald et Cie, Paris, 1876, p. 581-583 - ndt].
nents psychologues ont constitu une thorie rigoureuse et cohrente de l'me, quoique, selon lui, ils n'en aient pas invent eux-mmes la notion, qui leur viendrait, en dernire instance, des peuples primitifs. L'uvre de Tylor a eu nanmoins un immense mrite : en tudiant des croyances rpandues sur toute la terre, elle a attir l'attention sur leurs ressemblances et a mis l'accent sur leur logique interne. Son travail a t poursuivi par Frazer, avec beaucoup plus d'rudition. partir des rsultats obtenus par Robertson Smith et Mannhardt, l'auteur du Rameau d'or fut conduit expliquer les coutumes qu'il avait passes en revue, en postulant l'existence d'une coutume qui n'tait pas encore atteste - la mise mort d'un roi divin (J.G. Frazer, The Dying God 51 . Il s'agit d'une tape importante dans l'histoire de l'anthropologie, car c'tait la premire fois qu'on postulait l'existence d'une coutume inconnue pour expliquer celles dj connues. On dcouvrit plus tard que la coutume en question existait en Afrique, prouvant ainsi la lgitimit de cette mthode de reconstruction historique. Malheureusement, on n'en tira aucune leon ; au lieu d'avancer dans la direction historique, Frazer retomba dans le tylorisme et ses travaux ultrieurs sont des mines de faits sans mthode ni principes. Ils marquent vritablement le dclin de l'cole intellectualiste fonde par Tylor.
Psychologie intellectualiste ou psychologie de l'affectivit

Comme les premiers psychologues s'taient intresss un peu trop exclusivement aux processus intellectuels, c'est vers les motions qu'on se tourna la fin du sicle. Il n'en rsulta rien de bon. Aux dfauts inhrents l'cole psychologique s'ajouta l'erreur de croire que des ides claires et des rites prcis puissent natre d'motions confuses : par exemple, les rites funraires seraient ns de la peur de la mort. L'animisme prn par Tylor avait au moins le mrite de recon51 Traduction franaise dans le Rameau d'or, Robert Laffont, Paris, 1983 (ndt).
natre que les sauvages pouvaient raisonner de faon logique ; l'cole fonde sur la primaut des motions en faisait des cratures tout fait diffrentes de nous, simples supports de sentiments vagues. On laissa de ct tous les noncs prcis mis par les primitifs propos des pierres auxquelles ils rendaient un culte et on affirma que sous toutes ces interprtations fluctuantes, on pouvait discerner un sentiment universel unique, la crainte respectueuse qui affecte l'homme et exige de lui des marques extrieures : gards, vnration, offrande expiatoire et culte . Tous ces mythes complexes, ces charmes et ces formules se concentrant sur une pierre sacre provenaient de la crainte respectueuse ! Un peu comme les lapins, les poulets et les mtres de ruban sortant du chapeau du prestidigitateur. L'cole accordant la primaut aux motions nglige l'observation. Elle soutient que les primitifs vnrent des pierres alors que, souvent, ils ne vnrent mme pas leurs dieux et s'en moquent dans leurs lgendes. Quand l'observation contredit la thorie, c'est l'observation qui doit cder. On a beau avoir constat que les Mlansiens n'prouvent pas de crainte respectueuse devant la mort, le thoricien des motions, assis son bureau, croit en savoir plus que les ethnographes. Une raction contre l'individualisme affecta aussi l'anthropologie. On mit l'accent sur le fait que l'homme est membre d'une socit et que les coutumes et les croyances sont des ralits sociales. Tylor s'tait surtout intress aux traditions qui pouvaient donner l'impression d'avoir t cres par des esprits individuels. C'est pourquoi il s'tendit longuement sur la mythologie et l'animisme, conus comme des produits de l'imagination et de la spculation. Ses successeurs sociologues traitent aujourd'hui les coutumes et les croyances comme des inventions collectives ayant des fins collectives. L'tude des motions eut le mrite de rvler l'importance de l'inconscient dans la pense et l'action humaines. Freud lui-mme s'essaya l'anthropologie. Progrs et recul se trouvent, ici encore, mls. Au bout du compte, nous pouvons mieux comprendre les transforma-
tions qui affectent les coutumes, grce aux concepts de rationalisation, de refoulement, de sublimation et des autres processus thoriss par la nouvelle psychologie. Mais par ailleurs, les psychanalystes foulent aux pieds les donnes historiques. Pour eux, tout sort de l'esprit et, comme il s'agit d'un esprit inconscient qui n'est donc pas connu mais seulement postul, rien ne les empche d'en tirer n'importe quoi et de se livrer aux fantaisies les plus extravagantes. Le psychanalyste nous demande de croire ses conclusions parce qu'il possde des cas cliniques les corroborant, mais il oublie que son patient a baign, ds sa naissance, dans des traditions : les obsessions d'un chrtien ne sont pas celles d'un bouddhiste. Le premier souci du psychanalyste est de faire une enqute sur l'histoire personnelle de son patient car il comprend bien que, sans elle, ses observations seraient sans valeur. Mais quand il s'agit d'expliquer l'tat d'esprit de toute une communaut, dont le dveloppement a pris des milliers d'annes, il croit pouvoir le faire sans recourir la moindre donne historique.
Histoire et anthropologie : souci du dtail et mthode comparative

Il ne faut pas s'tonner que la thorie anthropologique ait t si longtemps laisse aux soins des psychologues car les historiens ont un respect excessif pour la chose crite. Lhistorien ne vnre pas seulement les documents, il mprise tout ce qui a t recueilli oralement. Habitu frquenter les meilleurs esprits de la priode qu'il tudie dans les crits qu'ils ont laisss, il mprise la pense des masses qui relve, ses yeux, de la superstition. De plus, la tradition classique limite encore son horizon l'Empire romain. De sorte que les historiens srieux ont abandonn l'anthropologie aux dilettantes ou aux monomaniaques. Il arrive pourtant qu'un monomaniaque aperoive ce qui chappe a un esprit quilibr. Il remarque des ressemblances frappantes dans les coutumes et les croyances de diverses rgions du monde et se prcipi-
te la conclusion qu'elles se sont propages partir d'un foyer commun. Malheureusement, l'ide de foyer commun s'est trouve mle de curieuses divagations, sur le continent disparu de l'Atlantide ou les tribus perdues d'Isral, qui ont jet sur elle un discrdit encore vivace aujourd'hui. La crainte de passer pour un excentrique est une des principales raisons qui nous retiennent d'appliquer aux coutumes les mthodes comparatives qui ont si bien russi pour les langues. Ce n'est pourtant pas seulement l'absurdit de telles tentatives qui leur a caus du tort, c'est aussi leur part de bon sens. Supposer qu'une forme de pyramide, quelque endroit qu'on la trouve, provienne d'un foyer commun est une ide parfaitement raisonnable, qui n'est en rien diffrente de l'hypothse que toutes les variantes du mot mater drivent d'une mme origine ; mais cette ide heurtait la conception romanocentrique du monde. Baignant entirement dans les traditions de la Grce et de Rome, les rudits et les historiens tracrent un cercle magique autour du monde classique et, comme cela arrive souvent, prirent ces limites idales pour des limites relles. Toutes les tentatives visant largir ces frontires pour y inclure le reste du monde rencontrrent une opposition farouche. Jusqu' aujourd'hui, on a gard derrire la tte l'ide que ce qui n'tait pas connu des Europens n'tait pas non plus connu des autres peuples ; que chaque partie du monde tait isole jusqu' sa dcouverte par les Europens ; que personne, l'exception des premiers Amricains, n'avait atteint l'Amrique avant Colomb ; que l'Australie, une fois peuple, se coupa de toute influence extrieure jusqu' l'arrive de Tasman 52 . La Grce, Rome et l'Europe moderne ont une histoire ; parce que nous ne connaissons pas l'histoire des autres pays, nous raisonnons comme s'ils n'en avaient pas. Hrodote et ses prdcesseurs taient prts reconnatre leur dette envers l'Orient. Leurs successeurs devinrent imbus de leur supriorit sur les Barbares et perdirent tout intrt pour autre chose qu'euxmmes. Les spcialistes de l'Antiquit classique leur embotrent le
52 Abel Tasman (1603-1659), explorateur de la Tasmanie et de la Nouvelle-
Zlande (ndt).
pas. Ils rsistrent aux preuves archologiques de l'impossibilit de comprendre la civilisation grecque indpendamment de ses voisines orientales. Les archologues ont fini par faire admettre l'ide de diffusion dans des domaines de plus en plus nombreux. Ils ne se sont toutefois pas entirement librs de la tradition classique. Ils ont largi les limites du monde historique avec la plus grande circonspection. Un mouvement plus radical se manifeste chez certains anthropologues, moins enclins que les archologues attendre des preuves aussi irrcusables. Ce mouvement a t la consquence invitable d'une tude plus approfondie des socits. Au lieu de ressemblances vagues et superficielles, des convergences apparurent dans les plus petits dtails. L'expdition qu'organisa Haddon, un universitaire de Cambridge, au dtroit de Torrs 53 ft, cet gard, une rvolution. Loin de se limiter aux coutumes qui piquent la curiosit d'un amateur, l'expdition tudia les cultures comme des touts. Au lieu d'amalgamer des traits emprunts des tribus voisines, elle prit soin de bien localiser chaque coutume. Elle compara enfin les variations locales les unes avec les autres. Elle fut ainsi conduite, sans l'avoir voulu, jeter les bases de la mthode comparative. Rivers, un des membres de l'expdition, poussa cette mthode beaucoup plus loin. Les problmes de parent furent les premiers attirer son attention, parce qu'ils semblaient susceptibles d'un traitement quasi mathmatique. Mais l'impossibilit d'tudier un aspect d'une socit indpendamment des autres l'obligea a largir ses enqutes. Insensiblement, il dboucha sur la mthode comparative en tudiant une premire communaut, puis une seconde, et en cherchant dduire de leur comparaison leurs origines mmes. Au bout du compte, il s'aperut qu'il tait pass de la mthode psychologique la mthode historique. Toutefois, comme la plupart des anthropologues, il n'admit pas les consquences logiques d'un tel changement. Ds qu'ils prennent conscience d'tre entrans vers l'histoire, ils craignent d'abandonner la recherche des lois pour l'accumulation des faits. Cette
53 Dtroit se situant entre l'Australie et la Nouvelle-Guine (ndt).
crainte est en partie fonde car la philologie compare s'est borne reconstruire la souche d'une famille de langues sans essayer de rpondre aux grandes questions qui nous hantent : quels ont t les progrs de l'esprit humain et o nous conduisent-ils ? Trop souvent, la comparaison des coutumes ne mne qu' une discussion sur les migrations humaines, dont l'intrt s'mousse trs vite. Qu'est-ce que les alles et venues de simples mots compares l'essor de la civilisation partir du singe ? L'cole psychologique avait fait de ce dernier problme son principal objet d'tude et semblait promettre une solution rapide. Les espoirs qu'elle avait fait natre furent, une fois de plus, dus, mais l'cole historique, elle, n'a pas su les faire renatre, du moins jusqu' une date rcente. Mme si, chez Rivers, il y avait bien plus que des migrations, il y en avait encore beaucoup trop pour le bien de l'anthropologie. Elliot Smith fut un dfenseur intransigeant de la mthode historique. Il dcrta qu'il n'y avait pas d'invention indpendante et que toutes les ressemblances sont dues une origine commune 54 . Ce point de vue, qui fut appel diffusionniste , suscita une violente opposition ; trop radical, il heurta naturellement les opinions reues. Il fut malheureusement dfendu de manire maladroite et sans prendre suffisamment en compte la nature humaine. On ne fait pas changer facilement de point de vue. Plus une ide nouvelle est simple et vidente, plus on rpugne J'accepter, car personne n'aime avouer qu'une vidence a pu lui chapper. Aprs avoir t violemment rejete, l'ide de diffusion commence faire son chemin et la plupart des anthropologues se dclarent maintenant prts l'accepter si on leur en donne des preuves suffisantes. Mais, en pratique, ils refusent d'examiner de telles preuves. Le combat en faveur de la diffusion a trop mis l'accent, cette fois encore, sur les migrations. Les mouvements de population jouent indniablement un rle important dans la transmission des coutumes
54 G. Elliot Smith, The Diffusion of Culture, p. 11.
mais ces dernires se sont souvent rpandues autrement. Les bouddhistes n'ont pas migr vers l'Europe et cependant, en Europe, le bouddhisme a eu, ces dernires annes, une influence considrable bien que souterraine. Mais un esprit europen ne conoit pas le bouddhisme comme un esprit indien et son point de vue ragit sur les pays bouddhistes, donnant naissance un nobouddhisme. C'est un exemple de la faon dont une nation peut emprunter une autre, amnager ce qu'elle a emprunt, partir de ses propres traditions, et le transmettre ensuite, sous cette nouvelle forme, quelquefois ceux-l mmes qui en furent la source. Les diffusionnistes n'ont pas toujours mis assez de soin retracer ces parcours et ont trop souvent expos leurs points faibles leurs adversaires, tout particulirement aux historiens. Or, pour les spcialistes, une seule inexactitude rend caduques une multitude d'ides justes. En dfinitive, il y a des factions au lieu d'quipes travaillant ce qui devrait tre un but commun : comprendre le pass comme une prparation du prsent, expliquer le prsent comme un rsultat du pass et, peut-tre mme, faire des conjectures sur l'avenir en tirant parti de l'un et de l'autre.
Chapitre 1
Les rites totmiques
On admet gnralement notre poque que les populations europennes du palolithique suprieur possdaient quelque forme de rituel. Il est impossible d'expliquer leur art par la seule satisfaction d'un penchant esthtique. Leurs peintures sont souvent caches dans les parties les plus recules des grottes, celles qui taient inhabitables, et sur des parois o l'on peut tout juste les deviner l'aide d'une lumire artificielle. Certaines de ces grottes sont trs difficiles d'accs, comme celle de Montespan, que l'on atteint seulement aprs avoir nag sous l'eau. Personne n'aurait song installer des galeries d'art dans des endroits o il tait aussi difficile d'en jouir. On y dcouvre d'tranges figures, apparemment des hommes dguiss en animaux, comme dans les rituels des Indiens d'Amrique. Des mains aux doigts manquants peintes sur les murs deviennent comprhensibles si on les compare une coutume dcouverte chez les habitants de Fidji, chez les Mandan et d'autres peuples qui se coupent les doigts lors de certaines crmonies. Dans les peintures comme dans les sculptures, les animaux sont souvent reprsents percs de flches et les prhistoriens supposent fort justement que l'image est un substitut de l'animal, si bien qu'on les
reprsente blesss pour qu'ils le soient rellement lors de la chasse. Le principe fondamental des rituels contemporains, celui de l'action vicariante 55 , existait donc dj l'poque palolithique. Cette thorie tait apparemment bien dveloppe et devait dj avoir une longue histoire derrire elle, comme si le rituel tait plus ancien que l'homme de l'aurignacien 56 . Ce n'est pas tel ou tel dtail qui peut tablir pareille hypothse mais l'accumulation d'indices concordants. Nous ne pourrions jamais interprter les donnes archologiques sans la connaissance des pratiques contemporaines, et notre meilleure preuve est sans aucun doute la concordance parfaite entre les faits prhistoriques et les faits contemporains. Les prhistoriens ont cependant t trop prompts croire que toutes ces coutumes, o qu'on les ait trouves, et en particulier celles des aborignes australiens, venaient en ligne directe de l'homme palolithique. C'tait ngliger la possibilit d'changes culturels plus tardifs.
Totmisme et division du travail rituel

On a beaucoup crit sur les rites totmiques australiens. Nous ne les tudierons pas ici en dtail car la plupart de leurs traits dominants sont pratiquement les mmes que ceux des sacrements que nous examinerons plus loin. Nous voudrions retenir ici deux de leurs caractristiques. Premirement, chaque crmonie a pour but, soit de provoquer la pluie, soit de produire ou d'accrotre un type particulier de nourriture. Il ne s'agit pas seulement de multiplier un type donn d'animal ou de plante mais une espce bien particulire : il y a une crmonie pour faire prolifrer les lzards barbus et non pas les l-
55 Cf. Hocart, Rois et courtisans, p. 125 (ndt). 56 poque du palolithique suprieur laquelle appartiennent les premires civi-
lisations connues (ndt).
zards en gnral ; il y en a une autre pour les serpents noirs, une autre pour les vipres, et ainsi de suite. Deuximement, chaque crmonie est la proprit d'un seul clan : les hommes de ce clan se dguisent ou imitent les traits de l'animal ou de la chose dont ils dsirent la multiplication et ils accomplissent des crmonies qui visent en faciliter la prise. Des crmonies spcifiques de ce genre sont trs rpandues en Amrique du Nord. Les Mandan avaient une crmonie pour s'approvisionner en bisons, et les Indiens Pieds-Noirs, une danse pour faciliter la capture du cerf queue noire. Ces crmonies ne sont pas aussi varies qu'en Australie parce que la nourriture posait moins de problmes aux Indiens, qui n'en taient pas rduits manger des serpents et des lzards.
Principe de l'imitation rituelle

Dans la danse du bison, un certain nombre d'hommes appartenant un groupe particulier - dfini, semble-t-il, par des rves plutt que par l'hrdit - se dguisent en bisons et en imitent le comportement. C'est cette danse du bison qu'ils attribuent l'apparition des btes. La danse se droule sans interruption et lorsqu'un homme s'croule de fatigue, il est transperc d'une flche mousse avant d'tre tran hors du cercle. On fait semblant de l'corcher. Ceux qui participent la danse du cerf a queue noire imitent le cerf et ceux de la danse de l'ours, l'ours. Ils se comportent comme ils souhaitent que l'animal le fasse et semblent croire que la vigueur des animaux s'accrot avec la leur. Dans certains cas, ils vont mme jusqu' imiter la copulation des animaux.
Rites particuliers et rites gnraux

Les crmonies des Indiens d'Amrique ont une porte plus gnrale. Lors de la danse du cerf queue noire, on rcite des prires pour la nourriture, le succs dans toutes les entreprises et la protection contre la mort . Ainsi la danse n'a-t-elle pas seulement pour but de favoriser la multiplication des cerfs, mais aussi la prosprit en gnral, et elle possde des traits communs avec des rites que nous examinerons plus loin. De mme, la crmonie 0-kee-pa chez les Mandan a beau viser en priorit la multiplication des bisons, on y trouve aussi des danseurs qui imitent des ours, des aigles, des antilopes, des cygnes, des castors, des vautours et des loups. Les Mandan ont aussi une crmonie pour faire pleuvoir au cours de laquelle un homme fait semblant de battre les nuages ; il porte un bouclier dcor d'un clair 57 . Les Lango d'Afrique centrale ont chaque anne une crmonie pour faire pleuvoir dont les participants appartiennent des groupes appels lphant, Lopard, Rhinocros et Buffle, qui sont associs, chacun, avec un ou deux autres animaux. Dans la danse, ils reproduisent les mouvements et les bruits causs par les animaux tout en s'identifiant galement la pluie. Au cours de la crmonie, une litanie formule le souhait que la nourriture vienne point nomm, que les femmes et les enfants se rjouissent et que les jeunes gens chantent. Certains indices semblent indiquer que les hommes et les choses sont traits de faon identique. Ainsi, lors d'une crmonie destine favoriser la pluie, on se couvre de boue, de mme que certains arbres. On suppose que la pluie s'est abrite dans le tronc de ces arbres et, puisque les hommes et les arbres sont traits de la mme manire, ils
57 G. Catlin, O-kee-pa ; C. Wissler, Societies and Dance Associations of the
Blackfoot Indians .
sont, semble-t-il, les uns comme les autres, identifis la pluie. On attrape galement une grenouille dont on dit qu'elle est la propritaire de la pluie , tout comme le chef de crmonie. On l'enduit de boue de sorte qu'elle devient, dans une certaine mesure, l'quivalent des hommes et des arbres. Driberg rapporte que les Ateso de l'Ouganda ventrent le faiseur de pluie, si celle-ci ne tombe pas, parce qu'il est cens contenir la pluie. Il est alors l'quivalent d'un nuage. Nous retrouvons la mme ide en Inde dans le mythe de Vrtra 58 . Chez les Bari, certains arbres semblent tre quivalents des nuages de pluie, puisque les Bari abaissent les branches dans la direction o ils souhaitent voir la pluie tomber.
L'hypothse diffusionniste
Malgr de grandes diffrences de culture et d'environnement, il est remarquable que tous ces peuples emploient des mthodes semblables. S'il avait eu l'ouverture d'esprit d'un Hrodote, l'Europen moderne aurait immdiatement cherch l'explication la plus plausible de cette identit dans une origine commune. Malheureusement, une telle ouverture d'esprit est fort peu rpandue. Toutes sortes de blocages mentaux se sont produits, certains purement personnels, qu'il n'est pas ncessaire de prciser ici. Notre propos est de reconstruire l'histoire de la pense sans nous autoriser ngliger aucune hypothse qui pourrait se rvler fconde. Nous adopterons l'hypothse la plus vidente, celle d'une origine commune, et nous verrons jusqu'o elle peut nous conduire. Voil l'essence de ces rites : pour assurer une nourriture abondante, on identifie des hommes et des choses avec la nourriture qu'on cherche produire ou avec une chose ayant sur elle du pouvoir. La diffusion de cette mthode sur toute la plante tmoigne de sa grande anciennet. Pour s'implanter aux quatre coins du monde, il a d lui fal58 Il s'agit d'un dmon : cf Hocart, Kingship, p. 219 (ndt).
loir beaucoup de temps. Des textes gyptiens attestent qu'elle tait pratique depuis, au moins, 2500 av. J.-C., car la religion de cette poque cherchait favoriser la prosprit en identifiant Osiris au bl. De nos jours, elle est le fait de simples chasseurs-cueilleurs aussi bien que d'agriculteurs avancs, comme ceux de l'gypte ou de l'Inde. Les Australiens en sont, pour la taille de la pierre, au palolithique moyen ou suprieur ; leur ignorance de l'agriculture les place galement une poque correspondant au palolithique europen : on commena donc par supposer que leur rituel tait tout aussi primitif. Cette hypothse de travail tait raisonnable, mais on finit par la prendre pour un fait tabli. Nous ne soulignerons jamais assez qu'il n'y a pas de correspondance ncessaire entre tous les aspects de la vie d'un peuple. Les Veddas de Ceylan par exemple, sont encore chasseurs mais parlent une langue aryenne et ont la mme religion que leurs voisins cinghalais. Il est possible que le rituel des aborignes australiens se soit transmis partir des premiers anctres de l'homme moderne et qu'ils l'aient conserv de gnration en gnration, mais il est tout aussi possible qu'ils l'aient reu d'une autre branche de l'humanit, peut-tre trs rcemment. Ce ne sont pas les mthodes dsinvoltes des anthropologues qui permettent de trancher la question, mais seulement les recherches combines des archologues et des historiens comparatistes. Tout ce que l'on peut dire, c'est que les traditions de ces peuples corroborent la seconde hypothse ; nombre d'entre elles racontent que des peuples venus d'ailleurs leur ont enseign le rituel. La deuxime hypothse est susceptible de variantes car la diffusion du rituel peut tre conue comme plus ou moins tardive. Celui des aborignes australiens s'est-il dtach des autres, dans une civilisation de chasseurs, sans tre relay par un peuple d'agriculteurs, ou s'agit-il d'un rituel agricole adapt par la suite aux besoins d'un peuple chasseur ? La seconde hypothse est tout fait plausible car le rituel des chasseurs veddas fait usage du riz et de la noix de coco, qui sont tous les deux des plantes cultives : il doit donc avoir une origine agricole. Pour trancher la question de faon satisfaisante, il faut dterminer la forme originelle du rituel chez les peuples agricoles. Essayer de re-
monter directement au palolithique parat trop ambitieux dans l'tat actuel de nos connaissances. Il vaut donc mieux commencer partir du prsent et revenir en arrire de faon mthodique, en confrontant nos conclusions aux dcouvertes de l'archologie.
Antriorit des rites particuliers

Il y a deux types principaux de rituels, l'un particulier, l'autre gnral. Si l'on fait l'hypothse qu'ils proviennent d'un anctre commun, lequel des deux reprsente-t-il le mieux la forme originelle ? Nous serions tout naturellement enclins rpondre que c'est le rituel particulier et que les hommes s'efforcrent de multiplier un type donn de nourriture avant d'tendre leur rituel la nourriture en gnral. Car, dirions-nous, les sauvages et les primitifs sont incapables de pense abstraite et de gnralisation. La conclusion est probablement exacte mme si la raison invoque est fausse. Les sauvages sont tout fait capables d'ides gnrales. Le concept de nourriture est certainement universel, il existe un mot pour lui dans toutes les langues. C'est pour d'autres raisons que la crmonie gnralise nous semble postrieure. Premirement, la crmonie gnralise correspond des groupes nombreux qui ont d provenir de l'association de petits groupes. Nous ignorons totalement ce que pouvait tre la socit l'poque du palolithique ancien et elle tait peut-tre bien mieux organise qu'on ne le suppose gnralement, mais elle ne pouvait pas tre aussi peuple qu'une socit agricole. Pour maintenir en vie une petite population de chasseurs, il faut un vaste territoire, ce qui ne s'accorde gure avec les rassemblements rituels que nous trouvons dans les socits agricoles. Il y a donc de fortes chances pour que la crmonie gnralise drive de la fusion de crmonies particulires.
Deuximement, toutes les donnes historiques tendent montrer que, dans les communauts agricoles, les villages et les cantons se fdrent par l'entremise d'un chef de crmonie commun. Ainsi, il est gnralement admis qu'en gypte, les nomes ou cantons furent d'abord indpendants, puis, au fil du temps, unifis sous l'autorit d'un roi. Chose significative, chaque canton avait pour emblme un animal. En Inde, il semble que la suzerainet n'ait pas t ncessaire mais seulement souhaitable pour fdrer les groupes ; elle pouvait rester en suspens si personne n'accomplissait les rites requis. On peut raisonnablement en conclure que ces communauts agricoles n'ont fait que poursuivre un processus apparu l'poque de la chasse. 'De plus, les crmonies gnralises ont des traits qui s'expliquent mieux si l'on y voit des survivances de crmonies particulires. Ainsi, chez les Lango, ceux qui pratiquent la crmonie de la pluie imitent, comme nous l'avons vu, plusieurs animaux lis leur groupe. Il est difficile de comprendre pourquoi, avant d'tudier les crmonies particulires de l'Australie. Tout devient clair dans ce rituel si l'on suppose qu'il a pour origine une fdration de crmonies mineures. La crmonie de l'O-kee-pa nous semble tre un autre exemple de fdration de rituels ; il s'agit surtout d'une crmonie centre sur le bison, mais dans laquelle d'autres animaux interviennent. En revanche, nous ne pouvons pas nous reprsenter les crmonies australiennes comme issues de la fragmentation de crmonies gnralises. Nous allons trouver maintes et maintes survivances de rites animaux dans le type gnralis du rituel. La distribution spatiale corrobore galement la thse de la fdration. Les crmonies gnralises sont les plus dveloppes en Europe et en Asie du Sud, dont certaines rgions ont toujours fait partie de l'avant-garde de la civilisation. Les crmonies particulires sont les mieux conserves dans les eaux dormantes de l'Australie ; elles sont assez bien prserves en Amrique du Nord, rgion la plus loigne du foyer originel, et qui tait encore l'ge de pierre au moment de sa dcouverte.
Il est donc permis de suggrer la conclusion suivante : les crmonies totmiques sont les plus primitives et, dans les communauts agricoles plus denses, elles se sont fdres pour aboutir, avec le temps, une fusion complte.
Chapitre 2
Les rituels cosmiques
Les rituels tudis dans le premier chapitre ont pour but de produire ou de multiplier des biens ncessaires la vie. Ce sont des actes individuels de cration. Ils crent davantage de larves witchetty, de bisons, de nuages, ou de tout autre bien dsirable. Les rites cosmiques, quant eux, crent en plus grande quantit les biens ncessaires aux hommes et, comme leur production dpend de la bonne marche du monde entier, de telles crmonies crent la totalit du monde. [Il arrive que des rites totmiques particuliers prsentent des traces d'une telle cration plus gnrale. Chez les Papous, l'anctre associ au rituel cosmique cre l'homme et les corps clestes. Cette cration n'est pas rpte dans le rite de la pluie, qui se limite la cration des nuages et de la pluie. Nous pouvons en infrer que ce dernier n'est que le fragment d'un rituel cosmique plus ancien et plus complet et non un rite totmique originel 59 .]
59 Nous donnons ici entre crochets une traduction littrale de ce paragraphe obs-
cur, qui peut tre omis sans prjudice pour la comprhension de l'argument (ndt).
Le rituel de cration de l'Inde ancienne

L'Inde nous a transmis la description trs complte d'une crmonie de cration, mais malheureusement pas sous sa forme premire 60 . Elle avait dj une longue histoire derrire elle, comme le montre clairement sa description trs minutieuse. Tel qu'il se prsente nous, le texte est compos ou annot, devrait-on dire, par des spcialistes qui ont consacr leur vie discuter les dtails les plus infimes de la crmonie. Il s'agit d'une marque de dcadence et nous savons d'ailleurs que, peu de temps aprs, le ritualisme commena tomber en discrdit, d'o la monte des mouvements bouddhistes et janistes qui, refusant toute forme de rituel, accordrent une grande place la morale, ultime tape de la dcadence. Mais nous devons nous en tenir au matriau que nous avons et, de cette masse de dtails ennuyeux, dgager J'essentiel. Le texte commence par dcrire la cration du monde par un dieu, parce que le rituel ne va faire que la rpter. Il expose ensuite le rituel, en maillant sa description de ce genre d'explications : on fait cela aujourd'hui parce qu'un dieu l'a fait autrefois ; on doit se contraindre prononcer telle parole parce que le rite a pour origine une parole semblable ; c'est l'aide de ces formules rituelles que le sacrificateur faonne le ciel parce que c'est ainsi que firent d'abord les dieux. Comme toujours, il y a un chef dans le rituel, ici le sacrifiant 61 . Il est assist d'un certain nombre de personnes, commencer par les brahmanes. Sa femme intervient un moment particulier pour raliser un acte essentiel, mais sinon, le rituel reste entirement aux mains des hommes. Il s'agit avant tout de prendre un morceau de glaise qui re60 Satapatha Brahmana VI. 61 A. M. Hocart utilise le terme de sacrificer et ne distingue pas, comme le font
Hubert et Mauss, entre le sacrificateur, charg de la ralisation pratique du sacrifice, et le sacrifiant, celui qui offre le sacrifice. C'est presque toujours de ce second personnage qu'il est question dans ce texte (ndt).
prsente la semence masculine et de le placer dans une feuille de lotus, reprsentant la matrice. On verse de l'eau et on fait de la mousse parce qu' l'origine furent cres l'eau, la mousse, puis enfin la terre. Quand la terre glaise est prte, le sacrificateur prpare une cuvette quatre bords qui reprsente l'univers, le fond tant la terre, la partie basse des cts, l'atmosphre, et la partie haute, le ciel. Dans la cuvette, o place un feu qui reprsente alors le soleil. Le sacrificateur, incarnant Vishnu, la soulve et fait trois pas qui sont censs le porter jusqu'au ciel, en s'levant au-dessus de la terre puis de l'atmosphre. On reprsente aussi l'univers en construisant minutieusement des autels dont les diffrents tages symbolisent les rgions du monde. Les autels reprsentent galement Prajapati, un dieu appel le Seigneur des Cratures, l'Anctre, que le sacrificateur incarne lui aussi. Des actes plus particuliers de cration ont lieu ; ainsi, la force est insuffle aux animaux, le lait aux femelles, et le corps reoit une tte et des membres. On organise mme la socit : en conduisant trois victimes animales selon un certain ordre, le sacrificateur fixe la hirarchie des castes que ces animaux reprsentent. La porte de ces rites est manifeste. Le sacrificateur ne s'imagine pas qu'il cre au sens strict du terme, c'est--dire qu'il produit quelque chose partir de rien ; il rend seulement les choses conformes ses dsirs. Il veut que les choses se comportent comme il fait se comporter leurs reprsentants (lui-mme, l'autel ou la victime) au sein du rituel. Il commande l'univers et ses lments pour qu'ils se conforment sa volont. Avant d'y parvenir, il doit repousser le mal ; non pas le mal moral, mais des maux physiques tels que la fatigue, la maladie et la mort. Et de temps en temps, il doit, au cours du rituel, surmonter des dmons et des forces hostiles parce que des ennemis agissent contre lui : toute erreur, au cours du rituel, les renforce. Une faute srieuse peut mme entraner la mort du sacrificateur. Aussi le rituel implique-t-il aussi bien une lutte qu'une cration.
Cration rituelle, procration et sacrifice

L'acte de cration est constamment dcrit comme un acte sexuel, insmination dans la matrice et croissance de l'embryon. L'acte d'engendrement est ainsi le prototype de la cration. Le rituel intgral est une renaissance. Le mot sanscrit pour crer est sry, mettre , un mot utilis aussi pour l'mission de la semence. En latin, creare veut dire crer, engendrer, donner naissance, et notre mot procrer en drive. Les Mandan, si l'on en croit le rapport de Catlin, associaient cration et procration parce que, dans leur crmonie de cration, que nous avons dj mentionne 62 , un esprit mauvais apparat affubl d'un norme phallus en bois. Les femmes le poursuivent et celle qui parvient lui arracher le phallus dclare qu'elle dtient le pouvoir de cration, de vie et de mort, qu'elle est le pre de tous les bisons et qu'elle peut sa guise les faire venir ou les tenir loigns. La fte s'achve par une orgie sexuelle. Le principe du rituel hindou est donc identique celui des autres rituels, mais il va plus loin. Certaines de ses caractristiques mritent qu'on les remarque parce qu'elles sont rcurrentes. Bien que le rituel soit un acte de copulation, il commence par une priode d'abstinence. On sacrifie ensuite des victimes humaines et animales : parmi ces dernires, le cheval reprsente la royaut et il est sacrifi Varuna, le bouc reprsente les brahmanes et il est sacrifi Agni, et l'ne reprsente les gens du commun. On offre souvent aussi des substances solides, comme des gteaux, ou liquides, comme du beurre fondu. toutes les tapes du rituel, on rcite des formules qui ont un pouvoir crateur. Le rituel s'achve par un bain purificateur. Aux rites de cration sont associs des mythes de cration. L'hymne Purusha dans le Rigveda dcrit le monde et sa cration comme
62 Non pas dans Social Origins mais dans Kings and Councillors, p. 48 - cf. Ho-
cart, Rois et courtisans, p. 122 (ndt).
provenant d'une victime humaine mise mort lors d'un sacrifice. Le professeur Langdon dcrit l'pope babylonienne de la Cration comme en ralit une cration sous forme de rite 63 . On trouve partout dans le monde des individus excutant des crmonies de cration ; il peut s'agir de la cration d'une espce particulire ou de l'univers entier. Et ils dclarent tous qu'ils imitent un prdcesseur. Si les hommes excutent aujourd'hui des rites de cration, ils ont d le faire dans le pass ; il parat raisonnable de leur accorder crdit et par suite de traiter les mythes qu'ils rcitent l'occasion des rites comme une description de ceux qui furent excuts dans le pass. Un mythe de cration n'est donc pas une spculation sur l'origine du monde, mais une narration historique.
Mythe et rite
Pourquoi rappeler ce qui fut fait auparavant, nous ne le savons pas. Le fait est que les hommes jugent ncessaire le fait de rciter ce qui a eu lieu autrefois. Nous ne faisons pas autrement : tout notre crmonial est gouvern par les prcdents. Tant au parlement qu' l'glise, la pratique s'appuie sur une pratique antrieure, dont le rappel peut occuper des registres entiers. On fait gnralement l'hypothse que cet amour du prcdent est inn mais cela reste prouver ; il s'agit, bien plus probablement, d'une habitude. Dans la vie de tous les jours, il y a de nombreux cas o nous ne faisons pas appel au prcdent. Les peuples varient beaucoup quant l'attachement qu'ils lui portent et les peuples dcadents sont particulirement indiffrents au passe. L'attachement au pass peut aller trop loin, provoquant la fossilisation de la socit, mais c'est gnralement une habitude utile, assurant stabilit et continuit. Aussi attentif au prcdent que l'on soit, cependant, la pratique a toujours tendance voluer ; un rite West jamais excut exactement comme autrefois et en consquence, on ne peut pas s'attendre ce que le mythe corresponde tous les aspects du rituel.
63 Ep. de Cr. de Bab., p. 16, 20.
Nous sommes parvenus la conclusion que les mythes de cration, rcits l'occasion des rites de cration, rappellent des prcdents vritables ; nous pouvons la gnraliser aux mythes qui sont dtachs du rituel et conclure qu'ils sont la mmoire de rites disparus. Par exemple, les anciens Scandinaves et les habitants de l'le de Gilbert s'accordent dcrire la cration du monde comme le dmembrement d'un homme, de faon trs semblable au Rigveda. On en conclut qu'ils ont conserv les traditions d'un rituel qu'ils ont perdu. L'histoire de la cration dans la Gense tmoigne d'anciennes crmonies de cration ; Adam est la victime humaine mais la seule rminiscence d'un dmembrement est la cration d've partir de l'une de ses ctes. Il est vident que ce rituel fait appel un mode de pense trs diffrent de celui dcrit dans le premier chapitre. Dans les rites cosmiques, ce n'est plus une vritable imitation qui constitue la partie centrale du rituel mais la perception d'analogies. Ainsi, en Inde, le feu sur l'autel reprsente le soleil : ils ont en commun un certain nombre de qualits et peuvent tre tenus pour identiques. Pour la physique, ils ne sont pas identiques parce qu'elle n'a pas pour objet les qualits sensibles mais la matire. La matire domine tellement la pense moderne qu'il nous est difficile de considrer la seule apparence des choses et de raisonner partir du fait que le feu et le soleil ont les mmes qualits. Le rituel reprsente une direction de pense qui s'occupe exclusivement des qualits. L'Inde pousse ce point de vue une telle extrmit que n'importe quoi peut y devenir n'importe quoi d'autre, mais, tant qu'il reste modr, ce point de vue est prcieux.
Magie et mana
On a appel magie sympathique la croyance selon laquelle l'action exerce sur une chose agit aussi sur celle qui lui ressemble. Selon cette dfinition, il y aurait magie sympathique si l'on supposait qu'un rcipient contenant du feu tait l'quivalent du monde et qu'en construisant un tel rcipient d'une manire approprie, on pourrait faire en
sorte que le monde lui ressemble. L'exemple le plus courant est celui de la confection d'une image reprsentant un homme que l'on cherche tuer en transperant son cur d'aiguilles. On attribue cette magie sympathique une confusion d'esprit ; le sauvage ou le primitif ne pourrait pas faire de distinction entre des choses semblables, de sorte que ressemblance et identit ne feraient qu'un pour lui. On suppose ainsi les sauvages et les cul-terreux plus stupides qu'ils ne sont. Ils n'ont pas du tout l'esprit confus et savent trs bien distinguer entre l'original et la copie. l'vidence, ils ne croient pas suffisant d'enfoncer des aiguilles dans l'image d'un homme pour le faire mourir ; avant d'enfoncer des aiguilles, ils doivent employer un certain nombre de formules et d'actions canoniques. Cela montre qu'il ne suffit pas d'une ressemblance pour tablir un lien ; quand on invente un rite, c'est pour crer un lien qui d'abord n'tait pas l. Le rcipient contenant le feu ne ressemble pas l'univers par sa forme ; un rcipient carr ne pourrait gure suggrer quiconque la forme de l'univers, encore moins lui tre identifi. On doit le rendre quivalent l'univers en lui donnant les dimensions voulues et en rcitant les formules appropries. Il n'y a aucune ressemblance vidente entre un faiseur de pluie et un nuage ; on peut tout au plus imaginer, par une contention d'esprit, que le faiseur de pluie fconde sa femme comme le nuage fconde la terre. La seule ressemblance qui existe entre un silex et un clair est de produire des tincelles, et pourtant on les rend quivalents au cours du rituel. La ressemblance la plus tnue sert de matriau pour faire apparatre une quivalence. Ce n'est Pas tant le degr de similitude qui importe que la ressemblance sur un point vital particulier. La ressemblance entre la fcondation sminale et la pluie est vague mais, vu son importance dans la recherche d'une mthode pour multiplier le vivant, elle a jou un rle norme dans la culture. Il ne s'agit pas seulement d'une mtaphore chre aux potes d'autrefois, et mme ceux d'aujourd'hui, mais d'un principe directeur d'un rituel immmorial. En revanche, la ressemblance pourtant vidente entre les hommes et les singes n'a pas eu d'influence avant de s'inscrire, au sicle dernier, dans la thorie de l'volution.
Le rituel est action et non pure spculation. Il ne se borne pas enregistrer des ressemblances mais les produit effectivement, et il le fait dans un but pratique. Ayant rendu A quivalent B, le rituel s'arrange pour dtourner son profit le pouvoir de B, en agissant sur A. Ainsi, l'ide d'quivalence s'ajoute l'ide de pouvoir. Cette ide est trangre la mcanique, o les choses doivent se toucher pour communiquer leur mouvement 64 . Le pouvoir est quelque chose qui agit distance ; ainsi le soleil a-t-il du pouvoir. Un physicien moderne peut rduire le pouvoir a son expression mcanique, mais non l'homme ordinaire. Pour lui, le pouvoir est quelque chose de prsent ou d'absent, quelque chose que l'on peut extraire d'un objet. Ce pouvoir s'exprime en Polynsie ou en Mlansie par le mot mana, pouvoir, surnaturel ou miraculeux. Il ressemble la vertu qui manait du Christ quand il gurissait les malades et que le grec dnomme dunamis, pouvoir 65 . Malheureusement, Codrington, quand il expose la notion de mana dans ses Melanesians 66 , en parle comme de quelque chose d'impersonnel et qui pourtant reste lie a une personne qui le dirige . Nous pourrions en dire tout autant du talent, de l'nergie et de nombreuses qualits que nous traitons comme des choses. Mais si l'on prenait au mot cette faon de parler, nous nierions aussitt qu'elle puisse exister sparment ou de manire impersonnelle. Cette description bien maladroite du mana a conduit les commentateurs ngliger les observations par ailleurs si prcieuses de Codrington. On les a mles toutes sortes de spculations philosophiques sans liens avec les faits. L'ide de pouvoir n'est pas propre aux mers du Sud ni au Nouveau Testament ; elle est quasiment universelle et particulirement bien dveloppe en Inde. Son origine est obscure mais on peut supposer qu'elle est de nature sexuelle. vrai dire, rien ne le prouve et il s'agit
64 Par mcanique , il faut entendre le sens originel qui s'oppose l'action
distance (ndt).
65 Luc, VI, 19 ; VIII, 46. 66 Cf p. 119.
seulement d'une conjecture lie au rle important que joue l'acte sexuel dans le rituel. La cration est procration et c'est pourquoi le pouvoir magique doit avoir un rapport avec le pouvoir sexuel. Quoi qu'il en soit, le pouvoir est, en Inde comme ailleurs, troitement associ au soleil. Des mots qui l'expriment signifient la lumire et il est souvent compar la lumire du soleil. Par son nergie, le soleil fconde la terre. L'aspect solaire du pouvoir miraculeux pourrait bien avoir son origine dans la fcondation sexuelle.
Chapitre 3
Lme
Lorsqu'un Koriak tue une baleine et la mange, il offre sa chair une image qui reprsente la baleine elle-mme. Le rituel n'affecte apparemment pas le corps de la baleine mais une entit contenue en lui : c'est celle-ci qui peut passer dans une effigie, retourner la mer sans son corps d'origine, pntrer, semble-t-il, dans le corps d'une autre baleine, conduire celle-ci vers la cte pour qu'un Koriak la tue, la mange et rpte une nouvelle fois le cycle entier. Le totem n'est pas la baleine elle-mme mais quelque chose d'immatriel en elle, qui survit la destruction de son corps et peut en acqurir un autre. Nous ne savons pas si le Koriak se reprsente cette chose explicitement ni s'il lui donne un nom. Si ce n'est pas le cas, il se conforme simplement la tradition en ayant perdu la thorie sous-jacente au rituel.
Du totem au dieu
Chaque clan fidjien possde un animal pour totem. Pour les Fidjiens, la fonction de cet animal est trs claire : c'est le vhicule de l'esprit ou du dieu. Le totem n'est donc pas le corps d'un animal, d'une plante ou d'un objet matriel mais quelque chose qui rside en eux, c'est--dire leur vie ou leur me. C'est aussi le cas pour un dieu. Les
anthropologues ont appel ces animaux des totems mais, moins de choisir d'appeler totem le vhicule et dieu l'esprit qui y rside, il n'y a pas de diffrence entre les totems et les dieux. De ce point de vue, il n'y a pas de diffrence entre totmisme et thisme, sauf chez les rares peuples qui ont abandonn toute rfrence des vhicules particuliers et vouent intgralement leur culte un dieu abstrait. Des objets fabriqus par l'homme peuvent devenir des totems et un cano jukun abrite une me tout comme une idole ; malheureusement, nous n'avons pas d'informations sur la nature de cette me. Eddystone, dans les les Salomon, on peut aussi s'adresser un cano comme une personne et c'est, sans doute, la demeure de l'esprit d'un mort ou de plusieurs. L'chelle qui permet d'entrer dans une maison koriak est un des gardiens de la famille qui y rside : un visage humain est sculpt son sommet ; quand on l'installe solennellement, on l'enduit de graisse pour qu'elle ne laisse pas pntrer les mauvais esprits dans la maison 67 . Elle ne se distingue pas d'un dieu ou d'une idole, sauf qu'on l'appelle gardien , comme dans le cas des totems, et non pas dieu . Au vu de leur usage courant, pouvons-nous rellement tablir une diffrence entre dieu et totem ? Le soleil est gnralement un dieu mais, pour les Australiens, c'est un totem. Les serpents qui font l'objet d'un rituel sont, pour les Australiens, des totems ; pour les Fidjiens, ce sont des kalou, autrement dit des dieux. Un totem est un anctre mais c'est aussi vrai pour un dieu. Ainsi le mot aranda alchera est traduit par totem chez Spencer et Gillen 68 , et par dieu chez Strehlow 69 .
67 Jochelson, The Koryak, p. 457. 68 The Arunta, p. 305. 69 Die Aranda, vol. IV, p. 212.
On peut se demander si le terme de totem a eu un rle bnfique en religion compare ou s'il n'a pas contribu obscurcir des identits fondamentales. Son principe essentiel repose sur la croyance suivante : il y a, dans certaines choses, et peut-tre dans toutes, une essence qui, tout en leur tant attache, peut exister part ou que le rituel peut faire exister part ou mme transfrer dans d'autres choses. Le soleil possde une essence ou une me qui n'est pas le soleil lui-mme et qui peut lire domicile dans un homme, une statue, une pierre ou un bouquet de roseaux. Que l'me du soleil soit appele dieu en Grce et en Inde, ou totem en Amrique du Nord et en Australie, est purement arbitraire. Il serait peut-tre prfrable de ne pas utiliser le terme de totem, mais je Propose nanmoins de continuer respecter l'usage : cela peut se rvler utile condition d'viter les dfinitions qui pourraient obscurcir les faits. Il nous a t commode de faire une distinction entre rites totmiques et rites cosmiques, tout en admettant qu'il n'y a pas de frontire stricte entre les deux. J'ai suggr que les rites totmiques sont plus spcifiques et probablement plus primitifs. Aussi est-il plus simple que l'tre auquel s'adresse le rituel soit appel totem dans les rites particuliers et dieu dans les rites plus gnraux. Les rituels cosmiques ont pour objet le monde entier et non un objet particulier, de sorte que le dieu n'est pas l'me d'un objet particulier mais celle du monde entier.
Fusion des rituels et fusion des dieux

Nous sommes tellement habitus voir la religion grecque la manire des potes grecs que nous concevons toujours leurs dieux comme les personnes bien individualises dcrites par Homre, chez qui Athna est clairement distingue de Hra. Mais dans la religion relle des Grecs, la religion qui s'exprime dans le rituel, il n'est pas facile de les distinguer nettement. C'est encore plus difficile en Inde ; dans un mythe, c'est Indra qui contient en lui les formes de tous les autres
dieux, dans un autre, c'est Varuna. Prajapati, le pre de Tout, et Agni, le dieu du feu, possdent des lgendes distinctes et des offrandes diffrentes et pourtant, on dit qu'ils sont les mmes. En ralit, chaque dieu est en mme temps chaque autre dieu et l'ensemble des dieux. Il existe aussi des dieux apparis ; le dieu royal Indra et le dieu prtre Agni sont devenus Indragni, un dieu composite dont les offrandes sont diffrentes de celles de ses composants. C'est trs troublant pour ceux qui ont t nourris de posie grecque et qui sont tents d'expliquer ce phnomne par une tendance au panthisme. Pourtant, nous avons remarqu que mme les Fidjiens identifient parfois un dieu avec un autre, et que les Jukun ont encore plus de mal distinguer entre leurs dieux. Nous en conclurons que les potes grecs, bien loin d'tre des primitifs, ont rintroduit des distinctions qui avaient disparu depuis longtemps du fait de la fusion des rites. Tout cela n'est pas d de profonds raisonnements mtaphysiques mais une srie d'ajustements pratiques. Pour le commun des mortels, les dieux ne sont pas, comme pour les philosophes, des concepts avec lesquels on pourrait jouer, mais des ides ayant une fonction pratique, naissant du rituel et ragissant sur lui, sans que l'on puisse dire qui est premier. Si les rituels fusionnent, leurs divinits fusionnent. Inversement, si l'on en venait ne plus distinguer l'me du soleil de celle de la terre au motif, par exemple, que la vie du soleil pntre celle de la terre, alors leurs rituels fusionneraient. Nous garderons donc le mot totem pour renvoyer un stade de dveloppement suppos plus primitif et pour dsigner l'me ou l'essence d'objets particuliers avant tout fusionnement.
Critique de l'animisme et de l'idoltrie

Le lecteur aura peut-tre remarqu que la migration de la partie immatrielle de la baleine ressemble beaucoup celle de l'me humaine dans la doctrine de la rincarnation ; aprs la destruction du
corps, elle survit ou on la fait survivre ; elle s'attache ensuite un objet inanim avant de finir dans la matrice d'une femme. C'est ce qui semblerait, premire vue, distinguer fondamentalement dieu et totem, car on ne se reprsente pas habituellement les dieux comme susceptibles de renatre. Pourtant, les dieux indiens renaissent ; Sakra, par exemple, rgnera pendant mille ans avant de renatre ; quelqu'un - un roi peut-tre - renatra alors en tant que Sakra. Les dieux renaissent constamment sur terre. Cette distinction disparat donc elle aussi. Il n'y a pas de diffrence relle entre l'me d'un homme, celle d'un totem et celle d'un dieu. Les Fidjiens ne font pas en ralit la distinction entre eux : l'me d'un mort ou d'un esprit est un kalou, un dieu est un kalou, l'animal qui sert de vhicule au dieu est un kalou et l'objet rituel qui sert au culte est un kalou. Pour un Fidjien, l'me d'un homme n'est jamais un kalou tant qu'elle rside dans son corps mais seulement lorsqu'elle le quitte ; s'il dit d'un chef qu'il est un kalou, il ne se rfre pas l'me du chef lui-mme mais celle de l'anctre ou du dieu qui l'habite. Si un homme est possd, on dit qu'un kalou le mange de l'intrieur, mais ce kalou n'est pas son me personnelle. Si un rat est un kalou, c'est qu'un dieu s'en sert comme vhicule. Les Aranda ont des mots diffrents pour l'me quand elle est dans le corps et quand elle l'a quitt. Il s'agit d'un point important, obscurci par la doctrine appele animisme . Les premiers anthropologues trouvrent partout la croyance en des esprits logs dans des animaux, des plantes, des pierres, des rivires et des montagnes et ils en conclurent que l'homme primitif imaginait que tout dans le monde tait anim. Leur doctrine tait fonde sur des informations parcellaires ; ils confondaient l'me dans la pierre avec l'me de la pierre, alors qu'il s'agissait de l'me d'un homme rsidant dans la pierre. Un Fidjien dira qu'il y a un esprit au pied de tel arbre, que l'esprit n'est pas l'me de l'arbre, mais un dieu ou le fantme d'un mort. Il dira qu'il y a un esprit dans une pierre mais que ce n'est pas l'me de la pierre ; la pierre est seulement son lieu de rsidence.
Les Fidjiens, il est vrai, croient qu'un pot possde un double, une espce d'me qui va au cimetire des pots lorsque le pot est bris. Mais ce double ou cette me ne pntre jamais dans un homme, un animal ou une chose ; il ne devient jamais un kalou. Eddystone, l'esprit log dans une amulette n'est pas l'me de cette amulette mais celle d'un mort dont on connat souvent le nom et qui possda un temps l'amulette en question. Les Indiens croient qu'il y a des esprits dans certains arbres ; ce ne sont pourtant pas les mes des arbres eux-mmes mais celles de certains individus. On trouve de nombreux exemples semblables dans les thories bouddhistes ; une dryade 70 n'est jamais l'me d'un arbre - le bouddhisme n'admet pas l'existence des mes - mais un homme qui s'est rincarn sous la forme d'une dryade. J'ai cherch en vain un peuple croyant que les choses possdent des mes. J'ai pos la question des collgues qui sont d'accord avec moi ; M. Ivens me fait remarquer que, dans les les Salomon orientales, on parle d'un esprit prsent dans une pierre et non de l'esprit d'une pierre. De plus, ces peuples ne croient pas que chaque arbre ou chaque pierre recle un esprit, mais seulement certains d'entre eux. Dans l'le Lakemba 71 , je n'ai gure compt plus de trois pierres dans lesquelles rsident des esprits. On vous amnera voir une pierre qui est la demeure d'un esprit.
70 Nymphe protectrice des forts (ndt). 71 Une des les de Fidji (ndt).
Dfinitions ritualistes du totem et du mana

C'est souvent l'aide d'une conscration qu'un objet devient la demeure d'un esprit. Il est probable que tous les animaux, arbres ou objets servant de demeures des esprits le sont devenus par une conscration, mais que, le plus souvent, bien sr, cette origine se soit perdue. Bref, un totem, un dieu ou un esprit est une me qui, au moyen d'un rituel, a t spare de celui qui la possdait l'origine ou transfre une autre personne ou un autre objet. La mort peut, assurment, sparer l'esprit du corps, mais je conjecture qu' l'origine, c'est par le rituel qu'il a t dtach : ainsi est-ce le rituel qui a cr les esprits. Comme cela reste prouver, nous dirons provisoirement qu'un esprit peut se trouver libr par le rituel ou par la mort. Mais, a supposer que le rituel ne soit pas ncessaire pour librer l'esprit, il est, coup sr, indispensable pour le fixer dans une autre demeure. L'cole pr-animiste accepta les principes de la thorie animiste mais voulut remonter un stade antrieur de la pense qu'elle s'effora de reconstituer. Elle supposa qu'avant d'acqurir la notion d'une me distincte, l'homme voyait partout l'uvre une force impersonnelle, laquelle il donna le nom de mana, comme le faisaient dj, croyaitelle, les Polynsiens. Ce mana impersonnel tait cens rsider dans toutes les choses mais tre particulirement puissant en certaines circonstances. Je ne m'tendrai pas sur une thorie qui s'carte aussi trangement des faits et qui, tout en prtendant faire une reconstruction historique, en refuse les mthodes 72 . Cette cole se trompait, de la mme manire que l'cole animiste, en imaginant que l'homme primitif voyait du mana en toutes choses : elle fabriquait une reprsentation du sauvage sans aucun rapport avec la ralit. Elle aperut nanmoins une vrit rudimentaire : l'me per72 Le lecteur trouvera une prsentation de cette doctrine dans l'ouvrage de R.R.
Marett, The Threshold of Religion.
sonnelle distincte s'est dveloppe partir d'une entit moins personnelle. Le rituel n'aurait absolument aucun sens si toutes les choses avaient du pouvoir. Il est fond sur la croyance que certaines choses ont du pouvoir, que d'autres n'en ont pas, et que ce pouvoir peut tre transfr d'une chose l'autre. Toutes les pierres n'ont pas de pouvoir, mais seulement celles qui l'ont acquis au cours d'un rituel. De mme, tous les hommes n'en sont pas les dpositaires mais seulement ceux qui l'ont reu lors d'une conscration.
La concentration du mana : rites cosmiques et rois divins

Si notre thorie du passage des rites totmiques aux rites cosmiques est correcte, il s'ensuit que, plus nous remontons dans le pass, plus un tel pouvoir doit devenir circonscrit et individualis (sans tre ncessairement plus personnel). Les rites totmiques visent matriser le pouvoir, pouvoir de reproduction semble-t-il, mais seulement celui des ours ou celui des ignames. Ce sont les rituels postrieurs qui, en largissant leur sphre d'activit, recherchent l'origine de ce pouvoir, la localisent dans le soleil ou la pluie et en viennent concevoir un esprit de l'univers entier. Les anthropologues ont discut de cette notion de pouvoir en procdant comme les archologues d'autrefois qui creusaient le sol pour en extraire des spcimens sans garder trace ni de l'endroit dans lequel ils les avaient trouvs ni de leur environnement. Il faudrait commencer par un classement des thories de l'me. l'heure actuelle, il est impossible de le faire correctement parce qu'il est rare de possder sur ce point les dires des intresss. Habituellement, nous n'avons que les conclusions des observateurs, peintes aux couleurs vives de leurs prsupposs thoriques. Quant aux dictionnai-
res, except ceux relatifs aux Aryens et aux Smites, ils donnent rarement des exemples de l'usage du terme. Si certaines personnes ou certaines choses possdent une essence ou me transfrable un autre tre, il est vident qu'un individu peut avoir plus d'une me. En plus de son me propre, il peut possder n'importe quelle me qui lui a t transfre, sans qu'elle devienne pour autant la sienne. Nous pouvons maintenant comprendre la rincarnation. C'est un pouvoir venant de l'extrieur qui passe d'un individu un autre. Un homme, a proprement parler, ne se rincarne pas dans un autre : c'est le mme pouvoir ou le mme dieu qui se rincarne dans l'un et dans l'autre. Un petit-fils n'est pas la rincarnation de son grand-pre mais celle du pouvoir qui rsidait en lui. Dans les rites totmiques, le pouvoir est transfr sous forme de vie, vraisemblablement celle de l'espce avec laquelle le groupe humain est en relation. On fait en sorte que le groupe partage la vie de l'espce animale en question et devienne ainsi quivalent cette espce. Dans les rites cosmiques, les choses sont plus claires. Les essences de toutes les choses, et en particulier du soleil, qui constituent l'univers, deviennent le dieu qui passe de chef de rituel en chef de rituel. Le dieu est le vritable chef du rituel alors que le chef humain, l'image, l'animal totmique ou la pierre n'en sont que le rceptacle. Nous avons cependant remarqu, en tudiant l'histoire de l'idoltrie 73 , une tendance rcurrente confondre le contenant et le contenu et attribuer l'idole elle-mme des vertus que, en principe, elle ne devrait pas avoir si elle tait seulement un rceptacle parmi d'autres pour un dieu. La chose vaut galement pour les rois : mesure que les socits se centralisent et que des empires se forment, le roi s'lve au-dessus des autres hommes et tend devenir, pour ainsi dire, un dieu part entire. C'est l'tape de la royaut divine, dont l'Empire romain et les monarchies orientales nous ont donn les premiers
73 Idolatry , Encyclopedia of the Social Sciences, 1932, vol. 7, p. 575-577
(ndt).
exemples connus. C'est ce qui a pouss les savants croire que les rois divins taient des dieux alors que, l'instar des idoles, ils taient seulement les dpositaires des dieux.
Antriorit du rituel sur le dieu et gnalogie du divin

Nous sommes parvenu la conclusion qu'un totem est la vie, l'me ou l'essence de quelque chose, que le rituel matrise et revigore en vue de son accroissement. Il en est de mme pour un dieu mais une phase ultrieure de fusion. Les dieux aussi ont besoin d'tre revigors - ce qui nous semble trange : nous associons divinit et omnipotence, mais l'omnipotence des dieux est relativement tardive. Si nous n'abandonnons pas l'ide de dieux omnipotents, nous ne comprendrons que les formes de religion les plus rcentes et mme pas toutes : le bouddhisme par exemple, a hiss un homme au-dessus des dieux. L'auteur d'un compte rendu de mon livre Kingship 74 ne voulait pas croire qu'un roi puisse tre un dieu pour la raison qu'on priait pour lui. Il soutenait que les dieux sont tout-puissants et que l'on ne prie pas pour les tres tout-puissants : le fait de prier pour un roi aurait ainsi montr qu'il ne saurait tre un dieu. Cet auteur se fondait sur notre conception de la divinit. Il ne prenait pas garde au fait que la plupart des dieux ont un pouvoir qui dpend des hommes et qui leur est confr au moyen d'hymnes. Les dieux indiens et grecs conservaient leur immortalit grce l'ambroisie. Si les dieux avaient toujours t tout-puissants et indpendants des hommes, le rituel n'aurait pas exist, car il a pour but de pousser les dieux faire notre volont. Sans doute continuons-nous de nos jours adresser notre rituel une divinit omnisciente et toute-puissante,
74 Paru dans Man (ndt).
mais de faon bien inconsquente, car nos prires ne sauraient avoir d'influence sur un tre omniscient et tout-puissant. Nous faisons cela par habitude et pour le rconfort que cela apporte : c'est un calmant dont les hommes ont du mal se passer. Nous n'allons pas au fond des choses et nous ne remarquons pas les inconsquences ; si des enfants, ou des adultes qui ont gard la logique de leur enfance, nous interrogent, nous trouvons une excuse. Nous disons que Dieu sait trs bien s'il nous faut ou non de la pluie, mais que la prire est une manifestation de notre confiance son gard. Mais le rituel d'autrefois tait loin d'tre un simple rconfort ; on croyait qu'il avait des rsultats pratiques de la plus haute importance. Nous projetons dans les temps les plus reculs une autre conception moderne, celle de l'apparence humaine des dieux. Les anciens Grecs nous ont habitus reprsenter les dieux sous les traits d'hommes superbes, dots de pouvoirs miraculeux, et nous avons du mal les imaginer autrement. En spculant sur l'origine des dieux, les thoriciens ont toujours tenu pour acquise la forme humaine prte aux dieux et, pour expliquer cette particularit, ils ont invent une facult appele anthropomorphisme. C'est un exemple de la propension, dont j'ai parl ailleurs, inventer une substance, une force ou une facult particulire pour rendre compte de chaque phnomne. On croit avoir expliqu la gense d'un phnomne quand on n'a fait qu'inventer un mot pour la dcrire. Les Romains ne conurent leurs dieux sous forme humaine qu'aprs avoir succomb l'attrait de l'art grec. Un auteur indien du VIIe sicle aprs J.-C. prouvait de la difficult expliquer pourquoi les dieux avaient forme humaine. Les dieux gyptiens taient des hommes mais aussi des animaux ou encore des phnomnes naturels comme le soleil. Les dieux fidjiens apparaissent gnralement dans les mythes sous forme humaine, mais galement sous forme animale ; les Fidjiens diront que certains dieux utilisent un animal comme bateau ou comme corps et que certains autres n'ont pas d'autres bateaux que l'homme. L'homme, comme l'animal, n'est qu'un vhicule.
Un dieu peut s'installer dans un coquillage ou un tissu. S'il fallait postuler une facult d'anthropomorphisme, il faudrait expliquer par des facults telles que le thriomorphisme, l'astromorphisme, et ainsi de suite, toutes les autres formes prises par les dieux. Rien ne dmontre que la forme humaine attribue aux dieux soit primitive ; il s'agit seulement de la forme prdominante et il ne faut pas en chercher la raison bien loin. Une pierre ou un arbre sont inertes ; un animal se conformera nos exigences seulement dans un registre limit ; c'est en prenant forme humaine qu'un dieu apparat comme le plus actif et le plus apte accomplir les actions prescrites par les principes du rituel. Sous l'apparence de la pierre, le dieu peut tre asperg mais ne peut pas boire ; il peut tre port en procession mais il ne peut pas marcher. C'est donc la forme humaine qui prdomine dans le mythe. L'idoltrie montre une prfrence pour la forme humaine. Les idoles peuvent certes avoir une forme animale mais celle-ci a tendance disparatre. Le roi tend abandonner ses caractristiques animales et nous avons avanc qu'il en est ainsi parce que, tant compos de nombreux totems, il cesse d'en tre un en particulier 75 . Une des causes principales, cependant, du triomphe de la divinit sous forme humaine est la vanit grandissante de l'homme. Sa supriorit et s'a matrise sur le reste du monde vivant tant devenues de plus en plus manifestes, il a, semble-t-il, ressenti le besoin imprieux de dsavouer tout rapport avec le monde animal, tout particulirement lorsque l'exercice du culte impliqua le respect de la divinit. Un animal peut parfaitement faire l'objet d'un culte, quand il s'agit seulement d'un procd pour obtenir sa multiplication, sans qu'on lui tmoigne pour autant du respect. C'est tout diffrent quand le rituel devient adoration ; l'homme rpugne s'abaisser devant un animal.
75 Cf. Rois et courtisans, chap. 8 (ndt).
Les Grecs ont exalt l'homme plus qu'aucun peuple avant eux et c'est pourquoi ils ont cherch diminuer les attributs animaux de leurs dieux. Quand leurs artistes travaillrent pour les gyptiens, ils mirent l'accent sur l'aspect humain et ne retinrent presque rien de leur aspect animal : Amon, le dieu-blier, devint, entre leurs mains, un homme aux cornes de blier, discrtement loges dans sa chevelure. Les Juifs allrent plus loin encore en interdisant toutes les images ; ils poussrent l'esprit d'indpendance jusqu' refuser qu'un homme se prosterne, mme devant un autre homme. La mme tournure d'esprit s'est dveloppe chez les protestants europens ; ils ont progressivement abandonn tout culte l'gard des tres vivants, puis l'gard de tout homme, pass ou prsent, sauf un. C'est encore beaucoup trop pour l'orgueil croissant de certains qui rejettent toute forme d'anthropomorphisme, quelle qu'elle soit.
Chapitre 4
Les sacrements
Les priodes critiques de la vie d'un homme sont la conception, la naissance, la pubert, l'acquisition d'une compagne, le fait de devenir pre et la mort. Chacun de ces stades est gnralement marqu par un rituel, comme le sont, parfois, des moments moins importants : commencer marcher, manger de la nourriture solide ou avoir de la barbe.
Unit de tous les rites

Nous pourrions tre tents de distinguer ces rituels des rituels totmiques et cosmiques en attribuant ceux-ci un caractre public et ceux-l un caractre priv. Mais cette distinction ne tient pas. Par exemple, la circoncision, qui fait partie du rituel de pubert, est, dans de nombreuses cultures sinon dans la plupart d'entre elles, une crmonie publique. Le rituel de naissance fidjien se rapproche d'un rituel priv quand l'enfant est de basse extraction et qu'il a peu de famille, mais c'est un rituel tout fait public quand il s'agit du premier enfant d'un chef. Chez les aborignes australiens, on ne peut pas distinguer
priv et public, parce que tous les rites concernent la communaut tout entire. Il est douteux qu'il puisse exister quelque part un rituel strictement priv. Aussi clandestin que puisse tre un mariage anglais, l'tat en prend officiellement acte.
Critique de la notion de rite de passage chez Van Gennep

Ds 1909, Van Gennep 76 dcouvrit l'existence d'une ressemblance gnrale entre les crmonies de naissance, d'enfance, de pubert, de fianailles, de mariage, de grossesse, de paternit, d'initiation religieuse et de funrailles. Il expliqua cette ressemblance gnrale en prtant ces crmonies une finalit commune consistant marquer le passage d'un individu d'un tat bien dfini un autre tat tout aussi bien dfini. C'est pourquoi il les appela rites de passage 77 , que l'on a traduit en anglais par transition rites. Van Gennep englobe sous ce terme non seulement les rites que j'ai mentionns mais tous ceux qui marquent le passage d'un endroit un autre ou d'un tat un autre, tel le passage d'une frontire ou d'un seuil, si bien que tous les rites deviennent des rites de passage et que la catgorie n'est plus pertinente. L'expression ne me parat pas bonne parce qu'elle met l'accent sur quelque chose d'inessentiel et tend ainsi obscurcir la vritable nature de ces rites. Le passage d'un stade un autre est le rsultat de ces crmonies et non leur cause. Lors de la conscration d'un roi, par exemple, il n'y a pas d'autre passage que celui apport par le rituel luimme. Il peut arriver qu'un homme devienne chef d'tat sans devenir roi. Si, au bout d'un certain temps, il dcide, comme Napolon, d'tre couronn, il devra en passer par un rituel qui ne se distingue gure de celui de l'initi, du futur mari ou du mort, et il acquerra un nouveau titre ; mais sa position dans l'tat restera inchange. Le seul change76 A. Van Gennep, Les rites de passage, E. Nourry, Paris, 1909 [rd. ditions
A.J. Picard, Paris, 1981 - ndt].

77 En franais dans le texte (ndt).
ment est celui que le rituel a cr et le passage n'est donc pas le point de dpart du rituel mais sa consquence. L'expression rite de passage soulve aussi une autre objection : elle renvoie a un point de vue psychologique erron. Van Gennep et la plupart de ceux qui se sont occups des rites de passage ont parcouru le monde en reliant les unes aux autres des bribes de rituels sans gure les analyser en dtail ni les mettre jamais en rapport avec la culture dont ils font partie, et en les expliquant partir d'une ide prconue de la psychologie des primitifs . Ils prsentent ces rites comme s'ils manaient directement, aujourd'hui encore, du cerveau collectif de ces socits primitives . On n'envisage mme pas qu'ils puissent avoir d'innombrables annes d'volution derrire eux.
Critique de l'explication psychologique des sacrements

Une explication courante, un peu passe de mode, consiste dire que les priodes critiques de la vie provoquent une peur de l'inconnu et que les rites sont accomplis pour carter les dangers suggres par cette peur. Ceux qui soutiennent cette ide ne la mettent pas l'preuve de l'observation mais se contentent de l'envisager dans leur cabinet de travail. Ainsi Crawley a-t-il consacr un livre la crainte que ressentirait le sauvage ou l'homme primitif au moment du premier acte sexuel et l'ide que cette crainte serait l'origine du mariage et des autres rites. C'est attribuer, grossis cent fois, les sentiments prudes d'une jeune Anglaise des gens ayant eu le temps de se familiariser avec la chose depuis leur plus jeune ge. Ds l'ge o il sait marcher, l'habitant d'Eddystone ou de Fidji n'ignore rien de l'acte sexuel, et j'ai entendu un garon de six ans faire des remarques a ce sujet sans qu'on lui fasse de remontrances. Mme s'il existait une certaine apprhension, comme c'est peut-tre le cas chez les filles, elle n'aurait pas d'incidence sur le rite parce que, dans de nombreuses rgions du monde, celui-ci n'a pas lieu avant le premier acte sexuel mais aprs que les
deux partenaires en aient eu une longue pratique. Eddystone, toute jeune fille devait passer, avant le mariage, par une priode de prostitution. Comme un Fidjien me l'a fait remarquer, les jeunes gens et les jeunes filles de Samoa considrent l'acte sexuel comme un jeu, mais ils ont cependant des crmonies de mariage trs labores qui sont renouveles autant de fois que les couples se sparent pour former de nouvelles unions. Dans de nombreuses rgions d'Afrique, il est de rgle que les couples cohabitent quelque temps avant la crmonie du mariage. Le mariage ne marque donc pas le passage d'un tat sans vie sexuelle la vie sexuelle mais cre un nouvel tat. Il ne s'agit pas de l'tat dans lequel la cohabitation est admise mais de l'tat cr par la crmonie du mariage. On a souvent attribu au rituel funraire la fonction de dtourner le mal que la mort fait craindre. Les observateurs comptents n'ont pas dcouvert pareille crainte dans de nombreuses tribus dotes de rites funraires complexes. Un cadavre est sans aucun doute une chose dplaisante pour tout tre humain mais, malgr cela, les enterrements se droulent souvent dans la bonne humeur et mme la gaiet. Ici encore, les thoriciens projettent sur d'autres peuples une crainte n'appartenant qu'aux socits dcadentes et aux murs dlicates qui, en cachant la mort, la rendent choquante. Les Aranda, les habitants de Samoa, des les Salomon et d'innombrables autres peuples meurent en public et les enfants assistent la mort sans motion particulire, moins qu'elle ne les touche directement. Leur motion n'est alors pas due la mort mais la perte d'un tre proche.
Les traits communs tous les sacrements

Le meilleur moyen de rfuter ces spculations sans fondement est d'y substituer une analyse concrte. Je propose d'examiner et de comparer en dtail les rites qui ponctuent la vie d'un homme. Bien qu'on ne puisse pas les distinguer clairement des autres formes de rituel, il est cependant commode d'en faire une catgorie part, celle dans la-
quelle les rites sont prescrits par les tapes de la vie et non par le retour des saisons ou les calamits naturelles ou sociales. Dans les pays chrtiens, ces rites forment un groupe bien dfini, connu sous le nom de sacrements, et je propose d'en discuter en me servant de cette appellation. Je commencerai par faire l'analyse de sacrements provenant de diverses rgions du monde en regroupant leurs traits communs sous forme de tableau et en faisant l'hypothse qu'ils possdent une structure commune. J'tudierai alors en dtail un certain nombre de sacrements et je montrerai que tous se conforment peu ou prou ce modle.
Une analyse des sacrements (cf. tableau, p. 92) fait apparatre les traits suivants 78 :
Analyse des sacrements - Liste des traits Thorie (mort en vue d'une renaissance) Ascension (ascension d'un mont, intronisation) Proprit (groupe titulaire du rituel) Personnage [ou objet] principal Exclusion Rclusion Abstinence (jene, chastet) Ordalie Offrande initiale (solide, liquide) Prise de robe (vtement, peintures corporelles) Ceinture Baptme Onction Fumigation (encensement) Communion (solide, liquide) Investiture (sceptre, couronne, arc) Exhortation Parole (hymnes, prires) Donation du nom Combat (lutte, jeu) pouse (rfrence sexuelle) Compagnons Bain et festin Manifestation de joie danse, chant) Procession Nouveau palais Nouveau bateau Nouvelle nourriture (plantation) Dure Rang
78 Dans son oeuvre, Hocart s'est essay dresser une liste des traits communs
tous les rites quatre reprises - cf. Kingship, p. 70-71, Les progrs de l'Homme, chap. 14, Rois et courtisans (ndt).
Les sacrements Fidji

Fidji, l'identit fondamentale de tous les sacrements apparat clairement. Leur structure est la suivante - festin initial et investiture, - priode de rclusion ou de latence, presque toujours de quatre nuits, - bain au quatrime jour, suivi par un festin, - festin final aprs un dlai, souvent fix par le temps ncessaire pour faire pousser le taro. Les dtails varient quelque peu, comme on le voit ci-dessous : - onction (avec du curcuma) l'occasion de la naissance, de l'initiation, du meurtre d'un homme, du mariage, du couronnement, de la mort, - prise de robe (sous une forme atrophie) lors de l'initiation, d'un homicide, du mariage, du couronnement, de la mort, - investiture (avec une massue) l'occasion d'un homicide et du couronnement.
L'initiation
L'initiation. est constitue Fidji par la circoncision ; certaines tribus tranchent le prpuce, d'autres le fendent. C'est ainsi que se manifeste la rfrence sexuelle. Thorie : elle n'est pas formule mais les initis cessent d'tre de simples garons et deviennent des hommes. Proprit du rituel : elle est dvolue la communaut (la tribu ou le clan), selon le rang du garon le plus important de la promotion. Personnage principal : les garons ont pour guide un homme g qualifi de grand-pre . Exclusion : les femmes sont gnralement exclues, mais, dans certaines tribus, les mres et les surs assistent l'initiation. Rclusion : les novices sont tenus l'cart dans une maison r-
serve aux jeunes gens pour une priode de quatre ou dix jours ou, selon la coutume locale, jusqu' ce que la blessure cicatrise. Ordalie : la circoncision est tenue pour une ordalie que les garons doivent supporter virilement. Offrande initiale : il y a un festin du type habituel mais sans consommation de kava, la boisson crmonielle des Fidjiens. Prise de robe : dans de nombreuses tribus, les garons mettent des habits pour la premire fois. Lustration : autant que je sache, elle n'existe dans aucune crmonie sauf dans celle qui consiste librer un esclave. Onction : ceux qui ont t circoncis reoivent une onction le dernier jour. Exhortation : on leur enjoint de se comporter dornavant en hommes et non plus en enfants. Parole : les prires habituelles accompagnent les festins. Combat : les initis doivent encaisser des coups ou participer un tir la corde contre les esprits des morts, selon la coutume locale. pouse : l'lment sexuel est reprsent par des chansons obscnes. Compagnons : quand un garon noble est circoncis, des garons du commun sont circoncis avec lui ; un garon n'est jamais circoncis seul. Bain : les rites au sens propre s'achvent par un bain et un grand festin, accompagn de chants et de danses. Les Fidjiens du commun ont une crmonie d'initiation appele nanga ou mbaki, qui est devenue clbre parce qu'elle est secrte. Le secret fascine et c'est pourquoi les rites secrets donnent lieu une littrature que leur importance vritable ne justifie pas. Nous avons suffisamment d'indices pour voir que le nanga se conforme au modle habituel de l'initiation, mais en poussant l'extrme le trait classique de l'exclusion. Ce n'est pas une raison suffisante pour crer la catgorie socit secrte comme le font ordinairement les anthropologues. Le nanga a cependant un intrt thorique important. Il est li aux animaux et aux rcoltes (mbaki veut dire rcolte de l'igname) si bien qu'initiation et culte de fertilit ne font qu'un.
Le meurtre rituel
Dans de nombreuses rgions du monde, un homme doit tuer -soit un lion ou un autre animal, soit un homme - pour avoir le droit de se marier. Cela semble avoir t autrefois le cas Fidji parce que, dans cette rgion, ce sont les femmes potentielles d'un meurtrier qui pratiquent sur lui une onction. Proprit du rituel : le rituel du meurtrier relve de la tribu. Personnage principal : les meurtriers ont un guide qui correspond au grand-pre des jeunes gens circoncis ; il porte le titre de grand-pre de la massue . Exclusion et rclusion : les femmes prennent part au rite en restant l'extrieur de la hutte rituelle des hommes qui ne doivent pas retourner chez eux pendant quatre ou dix nuits ; pour les hommes maris, cela implique chastet. Il y a un festin initial, apparemment sans kava. Prise de robe : on retire tous leurs vtements aux meurtriers qui se rhabillent ultrieurement. Investiture : avec une massue et un couvre-chef, qui peut tre un casque ou un turban ; le turban est l'emblme des chefs. Parole : les prires habituelles. Nom : les meurtriers abandonnent leur ancien nom et en prennent un nouveau qui commmore leur victoire et drive habituellement du nom du chef. pouse : les pouses potentielles pratiquent l'onction. Le meurtrier peut tre un homme mari, car il doit accomplir le rituel chaque fois qu'il tue. L'lment sexuel est clairement reprsent dans les chants obscnes. Compagnons : les descriptions sous-entendent toujours qu'il y a plusieurs meurtriers. Le rite s'achve par un bain. Puis on excute une danse avec des gestes obscnes.
Le mariage
La thorie de la crmonie du mariage n'est jamais explicite. Proprit du rituel : c'est l'affaire des deux groupes qui ont coutume de prendre femme les uns chez les autres. Personnages principaux : les jeunes maris. Exclusion et rclusion : personne n'est exclu sauf la nuit, quand le couple dort seul, hormis la prsence d'une vieille fem-
me. Abstinence : il n'est pas de bon ton de consommer le mariage au cours de la premire nuit. Ordalie : vrifier la virginit de la jeune marie en reprsente peut-tre une forme. En plus de l'offrande initiale habituelle, il y a un petit repas qui est typique du mariage dans de nombreux pays : on prsente un plateau de nourriture devant chacun des jeunes maris pour qu'ils changent des morceaux puis les mangent. Prise de robe : on habille le couple avec quantit de tissus d'corce. Ascension : on les traite avec les honneurs rservs aux chefs ; le couple s'assoit dans un sige d'apparat et organise une sorte de rception royale. On tend du tissu d'corce pour marcher de la maison de la jeune marie celle du mari. Parole : la formule habituelle d'offrande. pouse : pour la premire fois, le jeune mari a une partenaire et, pour la premire fois, il est le personnage principal. Compagnons : l'poque o les Fidjiens taient polygames, une jeune fille pousant un noble tait souvent accompagne de sa sur cadette qui pousait galement le mme homme. Procession : elle est sans doute reprsente par le fait de porter des cadeaux d'une maison l'autre. Nouvelle maison : les jeunes filles clibataires dorment avec leurs parents, les jeunes gens dans la maison des jeunes hommes, mais tous les couples maris ont leur propre maison.
Le rituel du premier-n
L'tape suivante est la naissance du premier enfant ; il est important de remarquer qu'on fait peu de choses pour les enfants suivants. Proprit du rituel : la mre est la personne importante ; le pre doit fournir de la nourriture. Exclusion : les hommes peuvent assister une naissance ordinaire, mais habituellement seul le pre est prsent. Aucun homme n'est autoris assister la naissance du fils d'un Grand Chef. Rclusion : la mre est recluse la maison pendant quatre jours. Jene : toute nourriture provenant de la mer est prohibe, mais sans que la quantit de nourriture soit rduite, et l'on offre des friandises : il s'agit donc plutt d'une dite que d'un jene vritable. Abstinence : jusqu' ce que l'enfant soit sevr. Offrandes initiales : un festin offert
par les deux familles, ainsi qu'un festin de nourriture crue offerte par le pre. Onction : la mre et l'enfant sont frictionns avec de l'huile et du safran afin que le lait s'en imprgne et soit abondant . Ascension : la mre, si elle est noble, repose sur une couche surleve constitue de tissus d'corce et d'au moins trente matelas. Parole : les formules habituelles utilises lors des offrandes. Donation du nom : de nos jours, la mre ne reoit pas de nouveau nom mais, a en juger par les rcits, autrefois elle devenait, comme en d'autres pays, la mre d'un tel , et beaucoup de femmes lgendaires ne sont connues que par cette appellation. L'enfant est nomm d'aprs un vnement qui concide avec sa naissance, souvent la mort d'un noble important. Le moment o il reoit ce nom n'est pas clair, d'autant qu'il existe maintenant une crmonie chrtienne de baptme. Compagnons : on ne peut videmment pas assurer la naissance d'autres enfants au mme moment, mais c'tait autrefois la coutume de soumettre des jeunes filles d'environ quinze dix-sept ans une rclusion avec la mre et son enfant. Cela s'appelait le tabou du soleil parce qu'elles n'avaient pas le droit de sortir. On leur faisait une onction de safran et d'huile pour qu'elles deviennent des dames bien en chair et claires de teint. Il s'agissait l'vidence d'une sorte de crmonie d'initiation fminine qui se terminait, comme d'habitude, par un bain, un festin et des danses. Le bain a la forme d'une pche effectue par les femmes. Le festin s'appelle laver pour enlever les cendres . Procession : elle pourrait bien tre reprsente par le fait que chaque ct apporte des cadeaux l'autre. Une coutume, trs importante d'un point de vue thorique, veut que le premier-n d'un Grand Chef soit confi durant quatre jours des femmes qui le gardent sur leurs genoux pour l'empcher d'tre en contact avec la terre. La paternit est la dernire tape dans l'chelle des promotions icibas, moins que l'on ne devienne un chef ; si l'on est le prochain dans l'ordre de succession, on deviendra roi, dieu de la guerre, matre des crmonies, ou l'on recevra tout autre titre dtenu par le clan.
L'installation du roi
L'installation d'un roi ou d'un Grand Chef est une crmonie trs labore. Thorie : elle n'apparat que dans le cas o le nouveau chef est tenu pendant quatre jours sur les genoux des chefs de clan, tout comme un nouveau-n ; il s'agit apparemment d'une crmonie de renaissance. Le but est clairement nonc : apporter la prosprit au pays. On retrouve ce but dans tous les sacrements, car chaque festin s'accompagne d'une prire pour la prosprit, mais il est seulement mis en relief lors de l'installation royale. Proprit du rituel : ceux qui sont nomms des offices mineurs sont consacrs par leur propre clan s'il dtient le titre, mais l'installation d'un roi est gnralement entre les mains d'un clan dont il n'est pas issu. Les membres du clan en question ne peuvent eux-mmes porter le titre de roi, mais seulement le confrer au noble qui le devient. Exclusion : femmes et enfants sont loigns du village et on poste une garde anne pour repousser les inconnus. Rclusion : le roi et ses chefs de clan sont enferms dans une maison pendant quatre jours durant lesquels on ne doit faire aucun bruit dans le village. Offrande initiale : on organise un festin et on prpare le kava ; le kava est l'lment central. Prise de robe : dans certains endroits, une charpe est noue autour du bras, dans d'autres autour de la taille. Cela reprsente peut-tre la ceinture ; l o l'habillement est rduit une pice de tissu au niveau de la taille, il est difficile de le distinguer d'une ceinture. Investiture : elle se fait avec une massue dans une seule tribu. Exhortation : on enjoint au roi d'tre bon envers son peuple et au peuple d'obir son roi. Nom : on ne donne pas vritablement de nouveau nom au chef mais, dsormais, on ne l'appelle plus que le Chef , le Seigneur , Eux 79 et ainsi de suite. Combat : dans certaines tribus, deux hommes surgissent, comme pour
79 Voir dans Kingship, le chapitre 11 intitul Thee Polite Plural (ndt).
le dfier, puis mettent leur massue son service sans qu'il y ait eu de combat vritable. pouse : la femme du nouveau chef boit du kava ses cts et se trouve de ce fait consacre en tant que reine ; c'est trs remarquable, dans la mesure o les femmes ne prennent jamais part au cercle du kava. Compagnons : tous les chefs de clan boivent du kava et, si un poste est vacant, le successeur dsign boit lui aussi du kava et se trouve ainsi install dans sa fonction. Bain : l'occasion du bain a lieu un festin pour lequel on se procurait une victime humaine ; la fin de la priode de silence est marque par des dtonations de fusil, des roulements de tambour et une allgresse gnrale. Dans certaines tribus, une femme de la noblesse s'approche et essore le pagne du chef au moment o il sort de l'eau, devenant par ce geste sa femme ; le mariage fait ainsi partie de l'installation. Procession : le nouveau chef fait le tour de son royaume ; partout o il se rend, on organise des festins en son honneur. Nouvelle maison : le chef rside dans la Grande Maison ; autant que je sache, elle n'a pas t construite pour lui mais il y emmnage. Nouveau bateau : dans certaines tribus, on construit une double pirogue de grande taille en l'honneur du chef. L'installation des chefs mineurs a la mme forme que celle du Grand Chef mais se pratique avec moins d'emphase, et toutes les descriptions rapportent qu'un nouveau chef de clan fait pousser des plantes comestibles et les apporte au Grand Chef quand elles sont mres. Cela s'appelle le lavement des mains et l'on en dcouvre l'explication dans l'une des les, o le Grand Chef et ses ans n'ont pas le droit de toucher leur nourriture avec leurs mains tant qu'elles ne sont pas dsacralises.
quivalence du roi, du prtre et du meurtrier

L'ordination d'un prtre ressemblait l'installation d'un chef. L'action principale consistait boire du kava, ce qui devait se faire, m'a-ton dit, comme pour un chef, parce que le prtre a un rle de chef, car il reprsente les dieux . Un Fidjien dclare galement qu' un
meurtrier et un prtre sont une seule et mme chose et poursuit en dcrivant comment les nobles faisaient l'onction du prtre avec du safran jaune dans le temple. Ni le prtre ni celui qui l'avait oint ne pouvait toucher la nourriture, Aprs quatre jours, il se baignait .
Les funrailles
Un mort ne peut videmment pas jouer un rle actif dans le rituel tel que boire du kava ; mais ceux qui portent le deuil Peuvent le faire sa place. Cette fonction apparat clairement dans l'usage du terme iloloku qui sert traduire en fidjien notre mot deuil . On trangle la veuve pour qu'elle devienne l'iloloku de son mari ; on tue un homme en tant qu'iloloku pour un chef dcd ; les automutilations pratiques en l'honneur du mort sont iloloku, de mme les belles nattes que l'on dispose ses cts dans sa tombe ; viter tout bruit et se revtir de nattes dchires, c'est avoir une conduite iloloku . Fondamentalement, est iloloku tout ce qui est sacrifi pour accompagner le mort, et ceux qui portent son deuil sont censs mourir avec lui. Proprit du rituel : on appelle les parents du mort propritaires du mort . Personnage principal : c'est le mort, comme l'atteste clairement la formule tout est fait comme pour un chef, parce que les morts sont des chefs . Exclusion : personne n'est exclu, et les femmes veillent le corps du mort, mais le corps d'un Grand Chef est veill par des hommes d'un clan particulier qui est souvent celui qui l'a install. Ils ne doivent pas toucher de leurs mains leur nourriture. Rclusion : la famille du mort et en particulier les femmes se rassemblent dans la maison et y passent la nuit ; aucun bruit n'est autoris dans le village. Jene : l'usage voulait que ceux qui sont en deuil jenent le jour et mangent la nuit. Il y a une offrande initiale de nourriture accompagne d'une crmonie o le plus important des nobles offre du kava ; il prend ainsi la place du mort comme chef du rituel. Prise de robe : on habille le mort. Onction : on enduit son corps d'huile. Ascension : le corps est dpos sur une pile de nattes. Parole : on chantait, autre-
fois, les louanges du mort, et maintenant, des hymnes mthodistes. Nom : le mort reoit un nom posthume dcrivant la faon dont il est dcd, comme Tte brise ou Mort en mer ; ce nom peut tre donn des enfants. Combat : les hommes font semblant d'attaquer les femmes pendant la nuit ; cela a lieu, semble-t-il, aprs la leve du corps. pouse : les veuves du mort taient autrefois trangles et participaient donc jusqu'au bout au rituel funraire. Compagnons : certains hommes taient galement tus pour tre enterrs avec lui ; de plus, tous ceux qui portent le deuil subissent une mort fictive. Bain : aprs la dixime nuit, ceux qui ont touch le corps prennent un bain suivi d'un festin pour lequel, autrefois, on se procurait une victime humaine ; on peut faire nouveau du bruit. Danse : aprs la leve du corps, les femmes de la maisonne chantent des airs de danse (les Fidjiens n'ont qu'un seul mot pour le chant et la danse qui sont, chez eux, indissociables). Procession : une procession jusqu' la tombe semble reprsenter cet lment du rituel. Nouvelle maison : une maison est btie sur la tombe. Nouvelle nourriture : dans certaines tribus, ceux qui ont veill le corps se lavent les mains en plantant du taro destin un festin, une fois mr.
Unit et hirarchie des sacrements Fidji

Les crmonies funraires possdent une ressemblance vidente avec celles de l'installation du chef et de la circoncision. Vanua Levu, les rites de circoncision et les rites funraires sont les mmes ; la circoncision a lieu la mort d'un roi ou d'un noble et les jeunes garons sont circoncis en tant qu'iloloku (sacrifice) du mort. Le personnage principal d'une circoncision est donc le chef mort et celui qu'on nomme le grand-pre est apparemment son reprsentant. Le pouvoir surnaturel d'un chef mort est mme plus important que celui d'un chef vivant. La conscration d'un meurtrier porte le mme nom que celle d'un chef ou d'un prtre.
Les sacrements rencontrs successivement par un homme au cours de sa vie ne sont pas identiques en tout point. On pouvait s'y attendre car s'ils relvent d'un mme principe, ils doivent tre adapts aux diffrentes occasions auxquelles le principe doit tre appliqu. Si nous examinons les parties du rituel qui sont omises, nous verrons que certains traits n'apparaissent qu' certaines tapes. La prise de robe ne figure pas la naissance, du moins pour le garon, qui vit nu jusqu' sa circoncision. La nouvelle maison n'apparat pas avant le mariage, parce que c'est ce moment-l que l'homme devient chef de famille. La nouvelle pirogue n'apparat pas avant l'installation du chef parce que seul un chef possde une pirogue sacre. Le kava a t autrefois la boisson du chef et de ses ans seulement, aussi la crmonie d'installation est-elle une admission dans le rite du kava. La circoncision est la premire participation au rituel des adultes de la collectivit. Chaque nouveau sacrement fait gravir un chelon de la hirarchie : du garon l'homme, de l'homme au chef de famille, puis la chefferie, et finalement la mort. La mort est une promotion car, nous l'avons vu, les morts sont considrs comme des chefs. Un chef important est appel Sau - ce qui signifie prosprit ou chef - mais quand il meurt, il devient Sau Tambu, Chef Sacr , et il est alors vnr par son successeur.
Gnralisation l'Ocanie
Rotuma, une le situe au nord de Fidji, les jeunes maris s'assoient au sommet d'une pile de nattes dresse contre le mur qui fait face la mer, c'est--dire la place du chef, et sont entours d'une cour, pourrait-on dire. On leur dresse une table -ce qui est un privilge de chef. On prpare du kava, non pas dans la maison destine au couple mais l'extrieur, sous la prsidence du chef, car il assiste la crmonie et s'assied dans un abri construit pour l'occasion. En l'absence de tous les dtails, on pourrait croire que le rite du kava fait partie de l'installation des jeunes maris mais, en ralit, c'est plutt la crmo-
nie du kava destine au chef qui est clbre, cette fois, l'occasion d'un mariage. Cet exemple montre comment une information parcellaire risque de conduire de fausses pistes. Il montre aussi combien un mariage Rotuma est loin d'tre une crmonie prive, puisque tout le village, conduit par le chef, y prend part. Aprs la mort d'un chef Eddystone (les Salomon), on construit une nouvelle maison des crnes ainsi qu'une nouvelle pirogue de guerre et on organise une chasse l'homme. Ainsi les funrailles du chef et la conscration de la maison des crnes, de la pirogue et du meurtrier font-elles toutes partie d'une mme srie de rites. Les rites importants durent pendant quatre nuits ; c'est au terme de la quatrime nuit que l'esprit du mort s'en va. Pour se prparer au suttee, une veuve se pare de ses plus beaux atours et pousse des gmissements. Une pouse qui survit est dispense de gmir mais ne doit pas porter d'ornements tant qu'elle ne se remarie pas. Les habitants des les Trobriand, comme les Fidjiens, ont une crmonie de grossesse qui possde la forme sacramentelle habituelle. Aprs quatre ou cinq mois de grossesse, une femme commence observer certains tabous, et c'est ce moment qu'on fabrique pour elle un grand jupon fait d'herbes qu'elle portera aprs la naissance de l'enfant. Les femmes qui le confectionnent pratiquent sur lui des rites au bnfice de l'enfant. Le mme jour, elles baignent la future mre dans l'ocan et on procde une distribution solennelle de nourriture 80 . Le point important est l'explication qu'en donnent les indignes de la cte. Ils disent que, durant la baignade crmonielle, l'enfant pntre dans la matrice, les premiers mois de grossesse n'tant que la prparation de ce moment. Ainsi le rituel est-il considr comme rellement crateur de vie.
80 Malinowski, Magic, Science and Religion, p. 192.
En Nouvelle-Guine orientale, un meurtrier passe par des rites semblables ceux de Fidji 81 , et ailleurs dans les les, on trouve des crmonies semblables celles que nous avons dcrites.
81 Seligman, The Melanesians of British New Guinea, p. 297.
Chapitre 5
Les sacrements en Inde
Notre tude des sacrements a commenc Fidji parce que c'est l que des recherches personnelles m'ont amen construire le modle dcrit dans le quatrime chapitre. J'ai suggr ailleurs 82 que, dans l'ocan Pacifique, nous avons affaire une culture trs proche de la culture archaque de l'Inde. C'est donc vers celle-ci que nous allons nous tourner prsent pour y chercher des parallles susceptibles d'entrer dans notre modle sacramentel.
Sacrifice ou sacrement
Dans l'Inde ancienne, on considrait non seulement tous les sacrements mais aussi tous les rites comme ne faisant qu'un. Le terme de yajna les recouvre tous - naissance, conscration, construction d'un autel pour le feu, sacrifice du cheval -, jusques et y compris les rites funraires, qu'on appelait le dernier yajna . Le mot sacrement leur est donc plus appropri que la traduction usuelle de sacrifice
82 Hocart, The Life-Giving Myth, p. 234 [chapitre 29 du Mythe sorcier, p. 245-
250 - ndt].
qui est malheureusement associe, dans notre esprit, au fait de tuer une victime. Cet acte n'est que l'un des pisodes, et non le plus important, dans le cours d'un yajna. Un des livres anciens dcrivant le rituel nous donne d'emble la thorie des sacrements : Les clbrants renvoient celui qu'ils consacrent l'tat d'embryon. Ils l'aspergent d'eau car l'eau est semence. L'ayant ensemenc, ils le consacrent. Celui qui vient d'tre consacr se retire dans une hutte qui reprsente la matrice, il est revtu d'habits reprsentant les membranes du placenta et s'assied les poings serrs car le foetus, l'intrieur, se tient les poings serrs , tout seul et en silence, jusqu'au soir 83 . La composante sexuelle se laisse clairement lire dans le sacrement. On rpte l'envi que l'acte rituel reprsente l'acte sexuel. Ainsi, lorsque l'on verse du riz sur du petit lait, on explique que le beurre dli est le lait de la femme et le grain de riz celui de l'homme (c'est--dire sa semence) ; c'est un acte sexuel 84 . Une rgle nonce que la femme est la moiti du sacrifice : C'est pourquoi tant que l'homme n'a pas pris femme, il n'est pas encore n car il n'est pas encore complet. Pour renatre au moyen de ce sacrement, il lui faut donc une pouse.
La hirarchie des sacrements

Les Indiens conoivent de faon trs nette les sacrements comme une srie d'tapes ascendantes. Un jeune garon devient clibataire, puis chef de famille et ensuite chef de village, chapelain, propritaire d'un autel pour le feu sacr, roi, ou titulaire de tout autre grade auquel il est appel accder. Quand il devient roi, il n'est pas encore au sommet de l'chelle, car il y a des rangs suprieurs - Grand Roi, Empereur. C'est l'chelle d'un pouvoir d'ordre divin, et non pas temporel.
83 Aitareya Brahmana, 1, p. 3. 84 Ibid., I, p. 10.
Un homme peut accder au pouvoir sans gouverner dans le sicle. Ainsi les asctes, par une dvotion constante au rituel, peuvent s'lever si haut que les dieux s'en inquitent et complotent pour abattre celui qui menace de les vaincre. Le pouvoir divin est appel tejas, lumire, rayonnement, gloire , et on le compare la lumire solaire. Le Bouddha est un homme qui s'est lev un pouvoir suprieur celui des dieux. Pour les masses, ce pouvoir consiste encore, pour l'essentiel, faire des miracles, comme voler dans les airs ; mais les intellectuels, en dcadents qu'ils sont, l'ont converti en une chose plus raffine : un ascendant moral, un pouvoir de salut.
L'installation du roi
Je passerai en revue certains sacrements de faon dtaille et commencerai par celui qui illustre le plus clairement notre modle, le couronnement, que l'on dclare expressment tre un processus de renaissance. Personnage principal : le roi, bien sr, mais son rle est largement passif. Dans l'Inde brahmanique, le roi incarne tous les dieux, mais particulirement Indra ; dans le Siam moderne, et probablement pour l'hindouisme en gnral, il est Shiva. Dans le rituel ancien, la reine est Aditi, la terre, mais dans le Siam moderne, c'est Parvati, la montagneuse . Exclusion : les femmes et le proltariat sont exclus, sauf s'ils jouent le rle de compagnons dans le rituel. Rclusion : pendant les prparatifs, le sacrifiant est reclus dans une hutte. Abstinence : on insiste beaucoup sur le jene, la chastet et les pratiques asctiques. Ils sont difficiles distinguer des ordalies. Offrandes initiales : le rituel est devenu si compliqu qu'il contient une succession continue d'offrandes ; sa structure n'est plus aussi claire qu' Fidji parce qu'il est surcharg de dtails. C'est typique de l'Inde, comme on le remarque aisment dans son architecture. Il y a des offrandes solides et des libations de soma, mais le roi ne gote plus au soma, qui est devenu essentiellement la nourriture des prtres. Une lgende explique comment le roi a fini par en tre priv 85 . Prise de robe : le roi est
85 Aitareya Brahmana, VII, 27 sq.
habill de trois vtements qui reprsentent les membranes du placenta. Lustration : on l'asperge plusieurs fois d'eau, avec des variantes, la manire indienne. Onction : il semble que l'onction ait t pratique avec du beurre clarifi ou du safran. Fumigation : elle n'apparat pas dans le rituel ancien mais l'encens figure dans le rituel royal de Ceylan. Investiture : dans les plus anciens crits, le roi est investi avec une pe de bois pour vaincre les dmons et avec un arc pour tuer son adversaire, tout comme Indra tua le dragon. On lui met sur la tte un disque d'or cens reprsenter le soleil et il met des chaussures car, tant devenu un dieu du ciel, il ne doit plus entrer en contact avec la terre 86 . Exhortation : on lui recommande de bien gouverner. Parole : les paroles, sous forme d'hymnes, de psalmodies et de formules sacrificielles conserves dans les Veda, sont en train de devenir la partie la plus importante du rituel. Nom : le roi reoit un nouveau nom. Combat : il doit vaincre les dmons avec son pe et se soumettre aussi certaines preuves telles que participer une course de chars et jeter les ds. la fin, il prend un bain crmoniel et, dans les temps primitifs, il y avait une victime humaine. La reine est installe avec lui. Compagnons : on prsente un certain nombre de personnages de la cour. Ils sont inaptes aux sacrements, de sorte qu'un sacrifice expiatoire doit tre accompli pour carter le mal. Procession : une procession circulaire autour de l'autel ou de la ville achve les rites.
Le mariage et ses connotations royales

La crmonie du mariage apparat comme si manifestement royale qu'il faut y venir tout de suite. En Inde, Ceylan et en Malaisie, le futur mari est trait comme un roi. Les lois de Kedah stipulent qu'un futur mari, port en procession, peut utiliser des vtements jaunes et une grande ombrelle ; sinon, ils sont rservs au Rajah. Les Malais appellent le mari roi d'un jour . En Inde, il est habilit porter l'pe comme un roi. Dans de nombreuses tribus, c'est au mme moment qu'un prince se marie et monte sur le trne, mme si son pre est
86 Sat. Br. V, 5, 3, 7.
encore vivant. D'autre part, les rois refusent l'installation s'ils n'ont pas une fiance de rang appropri et ne reoivent la conscration qu'une fois qu'ils en ont trouv une. Cela concorde avec la rgle selon laquelle le sacrifiant doit tre mari. La conscration royale et le mariage vont ainsi de pair et sont souvent une seule et mme chose. Dans les textes anciens, le mari est le ciel, son pouse, la terre. Aujourd'hui, le mari, comme le roi, est Shiva, et son pouse, Parvati. Dans le nord de Ceylan, on les appelle images de Shiva et de son conjoint . Dans l'Inde moderne, comme dans l'Inde antique, la marie est considre comme la moiti de son poux, son ct gauche. Dans les hymnes vdiques des noces, on ne cherche pas carter un mal quelconque et il s'agit seulement de la recherche de la prosprit. On prie de la manire suivante : Tout l'clat de ce btail, nous le faisons entrer dans cette femme. Ainsi fait-on entrer successivement en elle le pouvoir, la sant, la renomme, le lait et la vigueur contenus dans le btail 87 . De mme que l'on concentre dans le roi toute la prosprit du monde, de mme on l'insuffle dans la marie. Celle-ci est asperge de tejas - le pouvoir divin - tout comme le roi. L'acte sexuel du couple cre ainsi la prosprit ; en se rfrant lui, les hymnes dclarent : Que Prajapati engendre pour vous deux [...] Bonheur pour nos volailles, bonheur pour notre btail. Le but est celui de n'importe quel rituel cosmique : crer au moyen de la procration. Le mythe ressort trs bien dans les hymnes ; tout est fait l'imitation des dieux. Cela nous ramne aux rites cosmiques dans lesquels le chef du rituel ne fait plus qu'un avec le monde, et nous aide aussi comprendre pourquoi l'homme et la femme sont ncessaires pour oprer cette identification. Selon une ide fortement ancre en Inde, la pluie est la semence du ciel qui, en pntrant dans la terre, lui fait porter des fruits. La terre est la mre, le ciel le pre , dit un texte ancien 88 . Ainsi
87 Atharvaveda, XIV, 2, 54. 88 Sat. Br XII, 2, 9, 7.
Parjanya, le dieu de la pluie, plante sa semence dans les herbes, tel un embryon 89 . Comme mtaphore, cette ide est familire tous les lecteurs des classiques et elle est encore utilise dans les hymnes ainsi que par des romanciers modernes. Mais ce n'tait pas titre de simple mtaphore qu'elle entrait dans le rituel. C'est une thorie scientifique, et pas si mauvaise que a, pour des gens qui ne connaissent rien aux ovules et aux spermatozodes : l'homme injecte de la semence et un enfant nat ; le ciel fait tomber la pluie et la vgtation pousse. Si vous tablissez une correspondance intime entre l'homme et le ciel ainsi qu'entre la femme et la terre, vous pouvez matriser le climat au profit de l'homme, et vous pouvez la fois multiplier l'espce humaine et provoquer l'essor des rcoltes. Dans certaines castes, les jeunes maris ne sont pas les seuls tre considrs comme des dieux : d'autres participants au mariage reprsentent aussi des divinits, moins importantes, comme Yama, Virti et les dieux des Quatre Quartiers. Tout comme le roi devient quivalent Vishnou et, ce titre, fait trois pas pour enjamber les sept rgions de la terre, de mme le jeune mari fait sept pas en prenant Vishnou tmoin chaque enjambe. Abstinence : au dbut, les jeunes maris, devenus Shiva et Parvati, sont des asctes et ne portent aucun ornement. Combat : sa forme dpend de la caste. Les castes royales organisaient des joutes entre les prtendants d'une princesse a l'issue desquelles celle-ci choisissait le vainqueur. Dans ces castes, le combat pouvait aussi prendre la forme de l'enlvement forc. Certaines castes du Penjab ont encore des comptitions athltiques o le gagnant a droit la fiance 90 . Les brahmanes sont des hommes de paix et remportent la victoire au moyen d'une offrande dite de la victoire . On effectue la lustration l'indienne, l'aide d'une cruche dont on verse le contenu sur la tte, et l'onction au moyen du beurre clarifi qui joue, dans le rituel indien, un rle pr89 Rigveda, XXIX, 1. 90 H.A. Rose, Journal of the Royal Anthropological Inst., 1917, p. 35.
minent. On utilise galement le safran et le curcuma 91 . Prise de robe : le couple est vtu de jaune, couleur royale. Investiture : on ne mentionne pas de crmonie vritable d'investiture, mais le jeune mari a droit aux insignes royaux et son pouse porte aussi une couronne. Le fil sacr, que les castes suprieures revtent lors de l'initiation, est utilis lors du mariage par au moins une caste du sud de l'Inde 92 . Ascension : on donne au couple des fauteuils plus levs que ceux des prtres ; Ceylan, le couple s'assied sous un dais. Le sexe est videmment le fondement de tout le rite mais la vie sexuelle qui fait suite au mariage revt un caractre sacramentel, de mme que l'effusion de la semence. Un rapport sexuel qui n'est pas prcd des rites adquats est seulement humain ; mais si les rites ont t effectus, il est divin, c'est--dire que le jeune mari ne fconde pas seulement sa femme en tant qu'homme mais aussi en tant que dieu 93 . Nom : mari et femme vitent de mentionner leurs noms respectifs. Ceylan, on parle du matre de maison , etc. Les Cinghalais de la rgion de Kandy n'ont pas de vritables noms mais seulement des titres qui sont presque devenus des noms. Les jeunes filles de bonne famille sont appeles Grand ou Petit Bijou, ou tout autre terme adapt, mais une fois maries, on les appelle Princesses. Partout en Inde, on observe la rgle d'vitement des noms. Bain : les crmonies principales s'achvent par un bain. la procession, on chante des hymnes de louange et on tale des tapis sous les pieds du couple. Par le mariage, un homme devient matre de maison, ce qui veut dire qu'il possde son propre foyer et donc son propre rituel. Le rituel familial est centr sur le feu et le chef de famille est, dans ce rituel, semblable au roi dans le rituel national.
91 K.R. Kirtikar, The Use of Saffron and Turmeric in Hindu Marriage Cere-
monies , J. Anthrop. Soc. Bombay, IX, 413, 1912, p. 439-454.

92 E. Thurston, Castes and Tribes of Southern India, vol. 1, p. 266. 93 Sat. Br IX, 5, 1, 54.
Un cadet ne doit pas se marier avant son an ; s'il le fait, on le traite d'usurpateur, comme un cadet qui usurpe le trne. Cela montre clairement que le mariage est une promotion. La crmonie du mariage n'est en rien universelle dans le monde indien. A Ceylan, il n'y a, dans les castes les plus basses, que des concubins, chez les Cinghalais comme chez les Tamouls : cela leur semble parfaitement normal.
La naissance et l'initiation
Mari et femme obtiennent une nouvelle promotion lors de la naissance d'un enfant. Ceylan, ailleurs aussi je crois, un homme parle ds lors de sa femme en l'appelant mre d'Untel . La naissance d'un fils est particulirement importante parce qu'elle garantit que le rituel sera poursuivi aprs la mort du chef de famille et que le pre dcd recevra les offrandes dues. Cette transmission est si importante que les tymologistes de l'Inde ancienne drivent le mot patra, fils, de l'un des noms des enfers et d'un verbe voulant dire sauver : en effet, le fils sauve le pre de l'enfer auquel sont vous ceux a qui aucun sacrifice n'est rendu. C'est cependant la mre qui prend part au rituel avec son enfant. Elle commence par une rclusion complte, puis revient petit petit la vie normale en passant par toute une srie de bains. On n'a donc pas affaire ici un rite unique mais une srie d'actions rituelles rptes, chacune marque par le bain habituel. Le caractre compliqu de ce rituel n'est pas le produit d'une imagination dbordante mais vient seulement de sa duplication accompagne de variantes. Cela se produit partout, mais particulirement en Inde. La signification de l'initiation indienne est claire. C'est, ou plutt c'tait, le privilge des trois classes aristocratiques. Avant l'initiation, un petit garon est thoriquement un sudra, c'est--dire quelqu'un qui n'est pas admis au rituel. Lors de l'initiation, il devient soit un brahmane, soit un noble, soit un cultivateur. Thoriquement, une fille reste
toujours membre de la quatrime classe parce qu'elle n'est pas initie. L'initiation consiste donc en l'admission au rituel. Elle prend la forme d'une renaissance, et c'est pourquoi les castes aristocratiques sont connues sous le nom de deux fois nes ; elles sont nes une premire fois de leur mre et une seconde fois du sacrement. Lors de l'initiation d'un jeune brahmane, le personnage principal est l'initi ; aux faiseurs de rois correspond le matre qui l'a prpar en lui enseignant les Veda o sont contenus les mythes. Exclusion : les hommes des autres castes ainsi que les femmes n'ont pas accs au rituel. Rclusion : le jeune garon se prpare en passant une nuit dans un silence absolu. Abstinence : entre la conscration proprement dite et les derniers rites, on observe chastet et rgime sans sel. Prise de robe : on tend au jeune garon deux pices de linge de couleur jaune et, dornavant, il vaque ses occupations dcemment habill. On passe un fil sacr au-dessus de son paule gauche et sous son bras droit. Le texte ancien dclare : Il le revt d'un habit en disant : "Comme Brihaspati a mis sur Indra un vtement imprissable, je mets sur toi ce vtement pour une vie pleine et entire, pour une longue vie, pour la force, pour le lustre 94 ". Ce verset a valeur de mythe ; l'initi est, comme le roi, identifi Indra, le prdicateur, au dieu prtre, et le but vis est, comme d'ordinaire, une vie pleine et entire. Ceinture : on souligne son importance et on s'y rfre avec les termes de sur, desse . Lustration : on verse de l'eau sur les mains. Onction : on se frotte trois fois le visage en disant : Je m'oins pour accder au pouvoir (tejas). Investiture : avec un bton, une ombrelle et des chaussures. Ascension : le jeune garon est assis sur un tabouret. Exhortation : on lui impose un ensemble de commandements. Parole : il y a une formule pour chaque tape du rituel. Nom : on lui donne un nouveau nom et le jeune garon a dsormais rang de brahmacarin. Combat : on repousse les dmons. Sexe : il a maintenant le droit de se marier. Procession : parcours circulaire autour du feu sacr. Il y a un bain final.
94 Paraskara Grihya, Sutra II, 2, 7, 8.
Les funrailles : le mort est la victime son propre sacrifice

Le Dr Quaritch Wales 95 a montr que, au Siam, les funrailles d'un roi sont seulement une conscration qui lve le roi mort un rang suprieur. J'ai propos, de manire indpendante, la mme thorie dans mon article de l'Encyclopdia of the Social Sciences, Coutumes mortuaires . Cette thorie apparat clairement, mme dans les allusions fragmentaires et obscures des hymnes vdiques 96 . Le mort est le personnage principal de la crmonie. La crmation ressemble un holocauste, la seule diffrence que le feu n'est pas le mme que celui utilis pour les sacrifices aux dieux. Il peut paratre surprenant que le mort soit la fois le personnage principal et la victime, si l'on oublie un trait fondamental du rituel selon lequel le personnage principal est souvent identifi avec l'tre ou la chose que le rituel vise multiplier. L'un des objectifs de la crmation est de multiplier la descendance des vivants mais aussi celle du mort. On place l'piploon d'une vache sur le visage du mort et il entre ainsi nouveau dans la matrice. Il nat alors une seconde fois et on lui dit de s'unir avec sa femme pleine de gloire . Comme tout personnage principal dans une crmonie, il ne fait plus qu'un avec les dieux, ou plutt avec Yama, le roi des morts, et avec les pres , c'est-dire les chefs de famille dfunts. Il devient logiquement le matre des dieux , entour de ses chefs de famille ; ceux-ci sont contenus en lui comme le roi vivant contient la divinit de ses vassaux 97 . Tout comme le roi par sa conscration, le mort, par ses funrailles, s'identifie avec le monde, son oeil correspondant au soleil, son souffle au vent, etc.
95 Siamese State Ceremonies, p. 162-163. 96 Rgv. X, 14, 16, 18. 97 Cf. Hocart, Rois et courtisans, p. 166 (ndt).
Abstinence : on ne mentionne ni le jene ni la chastet, mais ceux qui sont en deuil doivent s'abstenir de chanter et de danser jusqu' la nuit o l'on se spare du mort. Ordalie : le mort doit subir l'preuve du jour de l'enfer . Offrande initiale : la crmation est identique un holocauste ; le mort est la victime son propre sacrifice. On fait des libations de soma et on sacrifie un bouc, de sorte qu'il y a des offrandes solides et liquides. On ne mentionne pas la prise de robe dans les Traits du Foyer, mais ceux-ci ne sont pas exhaustifs ; l'une des fonctions des blanchisseurs, au moins Ceylan, est d'habiller les morts. Le mort est aussi vtu spirituellement : Revts-toi d'une vie pleine et entire , lui dit-on. Investiture : on place ct de lui, sur le bcher, un arc pour la souverainet, la gloire, la force , et sa femme est galement allonge ses cts. On enlve l'arc et un frre du mort ou un serviteur g relve la femme. Le serviteur peut tre d'une caste infrieure, auquel cas la formule doit tre prononce par un membre d'une caste suprieure ; ainsi les castes infrieures peuvent-elles participer l'acte lui-mme mais pas la parole. l'vidence, ce rite se substitue au suttee dans lequel la femme accompagne vraiment son seigneur dans la mort. Exhortation : on lui demande de ne pas porter prjudice aux vivants mais de leur accorder vie plus longue, plus vigoureuse, progniture et richesse . Ascension : on ne la mentionne pas dans les textes les plus anciens mais, dans les textes ultrieurs, de mme que, de son vivant il tait assis sur un trne ayant une forme de lion, de mme le corps du roi est dpos sur un lit ayant cette forme. Parole, combat : on dit une prire pour que le mort parvienne vaincre ses ennemis dans l'autre monde. Bain : sur le chemin du retour, ceux qui sont en deuil se lavent dans de l'eau dormante. Processions : il y en a deux, l'une allant vers la tombe et l'autre venant de la tombe ; sur le chemin du retour, ceux qui sont en deuil ne regardent pas derrire eux ; on tourne autour du bcher dans le sens inverse du mouvement apparent du soleil. Cette direction est le sens oppos au sens habituel ; elle est caractristique des crmonies mortuaires. Nouvelle maison : la tombe est une nouvelle maison - Que la terre qui s'ouvre reste solide. Qu'un millier de piliers la portent. Que tes maisons finis-
sent par dgoutter de beurre clarifi [...] Que les pres portent ce pilier. Que Yama te construise ici une demeure . Pour la comparaison avec les Koriak dont il va tre question maintenant, il est important de remarquer l'existence d'un rite de sparation d'avec les morts auquel le verset suivant fait allusion : Ces vivants se sont spars des morts [...] Nous rigeons une protection pour ceux qui restent en vie, qu'aucun autre d'entre eux ne vienne mourir 98 .
98 Rgv. X, 18, 4.
Chapitre 6
Les sacrements dans l'Asie du Nord-Est
Nos informations relatives l'Asie du Nord-Est sont trs imparfaites mais nous essayerons de tirer le meilleur parti possible de ce que Jochelson a rapport de chez les Koriak du Kamtchatka.
Les rites de naissance chez les Koriak

Les Koriak considrent la naissance comme une renaissance : L'tre suprme envoie dans la matrice de la mre l'me d'un parent dcd de l'enfant natre. Exclusion : le festin de sa naissance est appel festin de la femme , et les hommes n'y sont pas admis. Rclusion la mre est tenue en rclusion pendant un mois. Abstinence on ne mentionne pas de jene vritable, mais la mre ne doit pas manger la chair d'animaux marins. Il y a, nous l'avons vu, le mme tabou Fidji. Offrande initiale : il y a un festin au cours duquel le plat principal, appel la bndiction de la grossesse , est un gteau compos de farine, de sang, de viande et de graisse. Investiture : il en survit peut-tre quelque chose dans l'interdit fait la mre d'ter ses chaus-
sures. Nom : le nom donn l'enfant est celui du parent qui renat en lui. On l'tablit en rcitant des noms et en s'arrtant sur un signe provenant de l'enfant ou d'une pierre divination.
Le mariage koriak
N'ayant aucun renseignement sur l'initiation, nous passerons au mariage. Le prtendant koriak rejoint le foyer de la jeune fille qu'il dsire pouser. On le soumet des preuves difficiles et humiliantes qu'il est tenu de bien supporter pour que le pre de la jeune fille donne son consentement. Cette ide d'une mise l'preuve du fianc qui doit excuter des tches dangereuses pour sa vie et remporter la lutte est aussi prsente dans les lgendes koriak. la fin, on dit au prtendant qu'il peut emmener la fiance. On attend d'elle qu'elle rsiste. Il doit lui arracher ses vtements et, s'il parvient lui toucher les organes sexuels, elle cesse de lui rsister. Dans ce rite, l'ordalie et le combat semblent se combiner. Quand le couple arrive la maison du jeune mari, on accueille son pouse avec des brandons pris dans l'tre. L'tre tant le protecteur de la maison et le lieu du sacrifice, elle est ainsi admise au culte familial. Offrande : on sacrifie un ou deux rennes au dieu du ciel et on pratique une onction avec le sang du renne. On change des cadeaux, venant d'abord de la jeune fille. Quand le jeune homme vient ensuite apporter ses cadeaux, il est aussi reu avec des brandons et admis de la sorte au culte de sa femme. Le mariage koriak ne rvle qu'une petite partie de notre modle des sacrements ; c'est surtout une affaire de cadeaux, comme c'est gnralement le cas ailleurs, sauf en Europe et en Asie du Sud.
L'accs la prtrise
Le rite d'accession aux fonctions de chaman ou de prtre a aussi perdu peu prs toute sa structure et ne conserve plus que l'aptitude l'expression extatique. Cela commence par une retraite loin de tout, pendant laquelle le candidat souffre du froid et de la faim. Lui appa-
raissent les esprits des animaux ou des hommes qui le possderont dans l'exercice de ses fonctions. Il ne porte pas de vtements particuliers, sauf la sance o il met des pantalons identiques ceux des femmes. Comme en Amrique, le don de se mettre en transe a entran la disparition de l'un des traits les plus fondamentaux du rituel, la possession exclusive des rites par des familles particulires. On dcrit les Koriak comme des primitifs ; pourtant, de ce point de vue, ils sont moins primitifs que notre famille royale ou notre noblesse.
Les funrailles
Les crmonies funraires sont complexes mais n'ont t qu'incompltement recueillies. On se dfait des morts par crmation. Il est difficile de croire que la crmation se soit dveloppe de faon indpendante sur toute la surface de la Terre. Nous savons qu'elle s'est dplace vers l'Europe et l'Inde, et il est tout fait arbitraire de prtendre qu'elle ne se serait pas dplace vers l'est de l'Asie et l'Amrique. La seule raison de nier sa diffusion est que, aprs avoir postul le caractre primitif de ces sauvages , il est difficile d'admettre qu'ils ont adopt des coutumes appartenant des peuples aussi avancs que les Grecs et les Indiens. Non seulement les Koriak brlent leurs morts comme les Indiens mais, comme les Indiens, ils font bien attention les placer sur le ct droit. Personnage principal : le mort, qui est trait de faon trs semblable la baleine lors de la fte de la Baleine. Abstinence : avant la crmation, on arrte tout travail, except les prparatifs des funrailles, et on veille toute la nuit. De la mme manire, on s'abstient de travailler aprs avoir tu la baleine et jusqu' ce qu'on la renvoie chez elle 99 . Pendant cette priode, on traite le cadavre, de mme que la baleine, comme un membre de la famille, et il est cens participer aux repas et aux jeux. Offrande : on sacrifie un renne sur le bcher. La prise de
99 Cf. le chapitre 1 du prsent ouvrage, o Hocart dcrit le cycle de la baleine
(ndt).
robe est trs importante. La robe de funrailles est si importante qu'elle doit tre prpare longtemps l'avance, mais l'achever pendant la vie de la personne a qui elle est destine la ferait mourir. Cela montre que le rituel n'est pas, comme les psychologues le supposent, la simple reconnaissance d'un fait, mais une cause : on l'accomplit non pas parce que les gens sont censs renatre aprs la mort, mais pour faire en sorte qu'ils renaissent. La prise de robe illustre l'inversion, qui est, comme nous l'avons vu, une caractristique habituelle des crmonies funraires : le gant de la main gauche est pass la main droite et le couvre-chef port l'envers. De mme, le collier port l'paule droite par le renne qui tire le traneau lui est pass gauche. Investiture : On brle des arcs et des flches sur le bcher funraire des hommes . Comptition : les vivants jouent aux cartes avec le mort. Le bain est rduit la portion congrue. Avant de s'loigner du bcher, le grand-pre en fait le tour dans le sens oppos au mouvement apparent du soleil, comme en Inde, puis dans le sens du soleil. Il trace ensuite une ligne sur le sol qui le spare du bcher, saute par-dessus, suivi par les autres ; la ligne reprsente une rivire qui spare le village du bcher. Ce qui combine les rites vdiques de sparation et de bain. Cela suggre que le rituel provient d'un climat plus chaud o le bain est toujours possible. Cela est aussi conforme la croyance rpandue en Europe et en Inde selon laquelle les esprits ne peuvent pas traverser l'eau.
Le traitement des malades

On a peu de dtails sur le traitement donn aux malades, mais assez pour montrer qu'il s'agit d'une application particulire du rituel gnral. On sacrifie un chien ou un renne. Si l'objet du sacrifice monte vers les cieux, l'homme recouvre la sant ; s'il est intercept par un esprit mauvais, l'homme meurt. Cela devient intelligible si nous nous rappelons que le personnage principal s'identifie toujours la victime. C'est donc l'homme malade qui atteint les cieux ou qui est intercept par un esprit mauvais. C'est exactement la conception brahmanique du
sacrifice. Le personnage principal et l'offrande sacrificielle ne font qu'un ; l'offrande monte aux cieux en transportant le sacrifiant mais les Gants (Asura) sont perptuellement en train de contrarier le sacrifice et de dpossder ainsi le sacrifiant de la vie complte (amrita) que sinon, il aurait obtenue.
Chapitre 7
Les sacrements en Amrique
En Amrique, on est encore moins conscient qu'en Europe de la ncessit de transcrire avec exactitude les propos des informateurs. Recherchant la brivet, on rsume les choses dans un langage qui ne correspond pas la pense d'un Amrindien. Un peuple trs dmocratique est peu enclin s'intresser la royaut. En outre, dans de nombreuses tribus d'Amrique du Nord, la chefferie semble de peu d'importance, compare au rle du chamane ou du magicien. Je suis donc dans l'incapacit de dire s'il y a ou non des crmonies d'installation pour des chefs.
Le mariage winnebago
Les rites de mariage semblent se cantonner un change de cadeaux. Chez les Winnebago 100 , l'homme se mettait au service de son beau-pre et ne devenait matre de maison qu' la naissance de son premier enfant. Comme on pouvait s'y attendre, il y avait ce moment-l une crmonie, mais de peu d'ampleur. Exclusion : aucun
100
P. Radin, The Winnebago Tribe , Ann. Rep. B.A.E.
homme n'est admis, pas mme le mari. Rclusion : la mre est clotre dans une petite loge. Son ascension sociale est rendue manifeste par des marques particulires de politesse que lui tmoignent ses belles-surs ; celles-ci lui font des cadeaux ainsi qu' ses frres. Nom : on lui donne un nom temporaire mais la vritable attribution du nom a lieu plus tard. Le pre, qui est tenu de donner un festin, doit attendre d'en avoir les moyens. S'il est trop pauvre, il ne peut pas donner son enfant un nom issu de son propre clan, mais doit demander aux parents de sa femme de lui attribuer un nom provenant de leur ct. Une personne dpourvue de nom de clan tait considre comme de statut infrieur. Il est donc clair que le festin n'tait pas seulement l'occasion de rjouissances, mais aussi un procd pour lever l'enfant un statut suprieur auquel correspondait un nom de clan. Tous les noms de clan commmoraient des mythes relatifs au clan.
L'initiation chez les Mandan

Les rites d'initiation font apparatre le modle dans tous ses dtails. Les rites mandan mritent d'tre mentionns du fait de l'extrme violence des ordalies dcrites par Catlin. On passe des cordes travers la chair des candidats l'initiation, on les suspend puis on les fait tourner jusqu' ce qu'ils s'vanouissent. On les trane ensuite en rond jusqu' ce que leurs muscles se dchirent. On rencontre des pratiques similaires au sud de l'Inde, mais dans un autre contexte ; cela s'appelle se balancer au crochet . La crmonie d'initiation fait partie de la fte annuelle O-kee-pa, c'est--dire du rituel gnral de cration de la tribu. Thorie : c'est un processus de mort et de rsurrection. Personnage principal : le chef, reprsentant un anctre. Exclusion : les femmes sont tenues l'cart, tout en excutant des tches auxiliaires indispensables. Rclusion et abstinence : le candidat l'initiation commence par une priode d'isolement, de chastet et de jene. On a dj mentionn les ordalies. Combat : il y a des luttes rituelles et les candidats l'initiation sont
quelquefois frapps ou lapids. d'autres moments, il s'agit d'un combat spirituel contre les dmons. Exhortation : on enseigne aux candidats l'initiation les rgles de la morale. Il y a communion sous les deux espces. Lustration avec de l'eau et onction avec de l'huile. Prise de robe : les novices mettent des habits et portent aussi des masques pour incarner des animaux. Investiture : avec des btons d'une aune de longueur et des chapeaux. Ascension : on les fait asseoir sur un trne. Procession : un tour circulaire a lieu. Sexe : on laisse libre cours aux mots et gestes obscnes et mme aux rapports sexuels. L'initi est maintenant prt pour le mariage. Nom : on donne de nouveaux noms. Bain : il a lieu le quatrime jour, comme Fidji, avec une coupe de cheveux. Rjouissances : il y a des chants et des danses. Il est noter qu'au cours du rituel, on ampute des doigts aux initis.
L'initiation chez les Patwin

L'initiation Kuksu des Indiens Patwin de Californie, telle qu'elle est dcrite par Kroeber 101 , laisse galement apparatre certains traits du modle. Il s'agit d'un rite donnant accs au deuxime des trois stades d'initiation, mais il a peut-tre d'autres buts, car on nous dit seulement qu'il a surtout lieu, semble-t-il, quand des novices vont tre initis . L'initiation fait appel une thorie de la mort et de la renaissance. On tire l'arc sur les novices et on les poignarde, et ils sont quelquefois srieusement blesss. On les allonge sur le sol et on leur applique une bande de tissu imprgne de sang de chien. Les spectateurs gmissent et pleurent. Aprs quatre jours, on dit la famille des novices qu'ils sont trs malades ; les parents gmissent. Proprit du rituel : elle revient une socit, mais la slection a t probablement plus ou moins hrditaire . Personnage principal : Kuksu, un tre qui vit loin au Sud, dans l'ocan . Il est personnifi par un homme ayant deux assistants. Son rle est de tirer l'arc sur les novices et ceux qui tait atteints par Kuksu devenaient Kuksu et pou101
A.L. Kroeber, The Patwin and their Neighbours , Univ. Calif. Publ. Amer Archaeol. Ethnol., 29 : 4, p. 253-423, 1930-1932.
vaient dornavant tirer sur les autres . Autrement dit, l'initiation les rend capables de se conduire comme des personnages principaux. Exclusion : les femmes comme les hommes ont un droit d'accs, mais quiconque n'a pas t choisi et est dcouvert dans la maison de danse pendant la crmonie, est mis l'amende. Rclusion dans la maison de danse avec certains interdits. Abstinence pas de viande ou de graisse pendant quatre jours. Ordalie : le tir l'arc effectu sur les novices suggre que les ordalies et les mutilations correspondent une mort commue. Offrande initiale : on ne mentionne que le paiement de perles au personnage principal. Prise de robe : on dnude les novices au moment du tir l'arc ; on peut supposer qu'ils remettent ensuite leurs habits. Le personnage principal maquille son visage en noir et n'est gure revtu que des marques de son rang. Investiture : elle se fait avec un bouquet de plumes de corneille attach un cercle de chne blanc port sur la tte, un bton noir, et l'arc avec lequel il dcoche ses flches. Parole : le personnage principal chante pendant le tir l'arc. Nom : l'initi reoit un nouveau nom. Compagnons : l'initiation se fait en groupe. Bain : on se lave les mains et la bouche aprs les repas. Par priodes de quatre jours, certains interdits sont levs.
Le rituel du meurtrier chez les Winnebago

L'une des occupations principales des Winnebago tait la guerre et ceux qui avaient tu devaient passer par un rituel. Thorie : les membres d'un groupe victorieux, quand ils s'approchaient de chez eux, envoyaient un messager en claireur pour informer leur famille de porter le deuil car tous ceux qui avaient pris le sentier de la guerre avaient t tus . On supposait donc que les vainqueurs taient morts et devaient par suite tre rendus la vie. Personnage principal : les quatre meurtriers, c'est--dire l'homme qui avait tu et les trois premiers avoir frapp le cadavre. Abstinence : jene avant l'expdition. Offrande : cadeaux aux surs des meurtriers. Prise de robe : ornements et peinture corporelle. Investiture : avec coiffure, ceinture et
lance. Rjouissances : danse de nuit. Procession des soeurs avec leurs cadeaux autour du cou. Dure : quatre nuits.
Les funrailles winnebago

Le passage suivant est extrait d'un discours prononc lors de funrailles winnebago ; il ruine l'ide selon laquelle les rites funraires des sauvages auraient pour origine une peur effroyable de la mort. Je vous rappelle que les membres du clan de l'Ours ont la rputation de tenir la mort pour une bndiction et non pour un motif d'affliction. Non que je manque de compassion pour les enfants du dfunt, ni que je me rjouisse de sa mort, mais nous croyons, nous les Ours, que c'est le mme bonheur quand nous mourrons que lorsque nous tuons un ours et le rapportons au village pour le manger. Il apparat clairement dans ce discours que le but principal des funrailles est d'assurer la prosprit des vivants. Aussi dit-on au dfunt : Tu nous manques et tu veilles ce que nous jouissions de toutes les choses qui t'appartenaient et dont tu aurais pu jouir si tu avais vcu plus longtemps comme les victoires sur le sentier de la guerre, les biens de ce monde et la vie elle-mme. Grand-mre, dit le dfunt la vieille femme du monde d'en-bas, j'ai laiss les miens tout seuls [...] J'aimerais donc qu'ils obtiennent victoire et honneurs la guerre [...] Ils me l'ont aussi demand : de ne pas me suivre tout de suite sur le chemin des morts. Ils ont aussi demand d'avoir le bonheur de possder tous les biens que l'on a habituellement sur terre. Thorie : il n'y a pas d'allusion la renaissance, mais ils y croient car ils disent qu'un jour naquirent une seconde fois deux hommes qui leur enseignrent la veille mortuaire des Quatre Nuits. Proprit du rituel : le clan est le propritaire du rite, mais invite un membre d'un clan ami , c'est--dire de l'autre moiti de la tribu, s'en charger. Personnage principal : le mort. Ordalie : le dfunt rencontre des obstacles et des animaux dangereux sur sa route. Offrande initiale : J'ai prpar de la nourriture cuite, dit celui qui prend la parole, et j'ai fait
bouillir de l'eau pour mon enfant (le dfunt), du tabac est aussi porte de main, tout cela mon assistant [...] va le distribuer la ronde. Il y a ainsi communion sous les deux espces. Il y a aussi des offrandes d'objets manufacturs tels que des couvertures. Prise de robe : le dfunt est revtu de ses parures et des marques du clan ; les personnes en deuil se maquillent le visage en noir. Fumigation : on donne au dfunt du tabac qui est fum par les vivants, la pipe tant passe la ronde dans le sens des aiguilles d'une montre. Le dfunt reoit en esprit du tabac, de la nourriture et du feu. Investiture : avec des perles, des bracelets et des bagues. Un membre du clan du chef tait enterr avec une massue de guerre et un membre du clan de l'Ours avec un arc et des flches. Parole : on chantait les quatre chants du clan. Combat : il est peut-tre reprsent par des jeux de cartes. pouse : la veuve ne meurt pas ; on l'exhorte tre heureuse et elle ne doit pas pleurer. Elle a le droit de se remarier mais seulement aprs quatre ans. Compagnons : les guerriers se tiennent debout la veille, racontent de faon prcise et dtaille comment ils ont tu leurs ennemis la guerre, et les ddient au mort. Ainsi n'ont-ils pas besoin de faire une nouvelle victime humaine pour accompagner le dfunt, ils la puisent dans leur propre rserve. Ceux qui portent le deuil se coupent aussi des phalanges des doigts. Procession : la mise en terre elle-mme n'est pas dcrite mais, au cours de la veille funbre, on quitte la maison du deuil en file indienne sans regarder derrire soi. La veille dure quatre nuits ; c'est seulement au quatrime jour que l'me du dfunt commence s'on voyage vers le monde d'en-bas.
Chapitre 8
Les sacrements en Australie
L'Australie prsente un tableau plus satisfaisant que l'Amrique, trs certainement parce que les coutumes des aborignes avaient encore toute leur force quand on se mit les tudier. Malheureusement, les spcialistes de l'Australie ont eu tendance amalgamer les coutumes des tribus d'une mme rgion, au lieu de dcrire chacune d'elles individuellement. Il est, par consquent, difficile d'avoir la description d'un rituel complet.
L'unit des rites australiens

Les Dieri sont remarquables en ce qu'ils traitent le mort exactement comme une victime sacrificielle. On place le corps dans une tombe, aprs quoi un homme prlve sur lui la graisse du visage, des cuisses, des bras et de l'estomac. Certains parents la mangent, puis la tombe est rebouche. Ainsi un enterrement est-il quivalent un sacrifice humain. D'autres tribus mangent aussi bien la chair que la graisse 102 .
102
Howitt, JRAI, 1891.
Dans certaines tribus, on enterre le mort dans ce que l'on appelle, sans doute avec raison, la position ftale ; ils croient que les morts renaissent dans la matrice des femmes 103 . Si un membre de l'une des tribus du nord de l'Australie centrale a t, au cours de sa vie, le dtenteur de crmonies sacres importantes, son frre an les pratique aprs son enterrement. S'il s'agit, comme on peut le penser, de crmonies de cration totmique, alors les crmonies de cration et les crmonies mortuaires se confondent. De plus, la veuve est cde au frre cadet du mort, de sorte qu'enterrement et mariage sont associs. Certains parents d'un nouveau-n, ainsi que les initis et les veuves, doivent observer le silence. Ainsi tous les rites australiens sont-ils relis entre eux. C'est par un processus de mort et de renaissance que l'on devient homme-mdecine. Un homme-mdecine clbre rapporta par exemple, qu'un trs vieux praticien l'avait tu en jetant sur lui des petits cristaux. Aprs lui avoir prlev tous les intestins, il l'avait laiss tendu sur le sol toute la nuit. Il l'a fait renatre en plaant en lui des petits cristaux, tout en chantant sur sa dpouille et en lui tapotant la tte. Il lui fit ensuite manger de la viande et boire de l'eau 104 . C'est toutefois dans leurs rites d'initiation que les aborignes australiens se conforment le plus notre modle. Dans Kingship, j'ai analys les rites d'initiation des Kurnai du sud-est de l'Australie et j'ai montr qu'ils se conformaient peu prs tous les dtails de notre modle. Dans de nombreuses parties du monde, les rites d'initiation ont pour caractre propre de comprendre une circoncision ou l'une de ses variantes, la subincision. On pratique ces deux oprations Fidji. En Australie, la subincision est de rgle, mais certaines tribus font
103 104
Spencer et Gillen, Northern Tribes of Central Australia, p. 508. Spencer et Gillen, op. cit., p. 480.
sauter une dent, soit en sus de la subincision, soit la place de celleci. On doit remarquer que certaines tribus africaines font sauter des dents plutt que de circoncire. On ne possde aucune thorie satisfaisante de l'un ou l'autre de ces rites.
L'initiation chez les Yuin

Parmi les tribus qui font sauter une dent, on trouve les Yuin qui habitent aussi le sud-est de l'Australie 105 ; leurs rites d'initiation mritent d'tre analyss. Thorie : l'initiation transforme les jeunes garons en hommes. Nous supposons qu'ils sont censs mourir car, pendant qu'ils sont tenus en rclusion, leurs mres portent un trait de glaise blanche au milieu du visage en signe de deuil. On annonce la crmonie aux femmes avec les mots suivants : Les esprits vont tuer un kangourou . La crmonie s'achve quand on fait semblant d'enterrer un leader du groupe qui sort ensuite de sa tombe. Cela montre qu'ils ont une certaine ide de la rsurrection. Le rapport la fertilit transparat dans l'usage qu'ils font des rhombes 106 . Leurs ronflements reprsentent le grondement du tonnerre, qui est la voix de Daramubu, le dieu du ciel. Tonnerre, dit un homme Howitt, est la voix de Daramubu qui demande la pluie de tomber et de faire repousser toute chose. On fait vrombir les rhombes de faon rpte. Leader : les rites sont dirigs par des chefs et accomplis par les initis. Les chefs reoivent leurs pouvoirs de Daramubu, l'anctre qui vit dans le ciel : il les leur a transmis en enseignant leurs pres tout ce qu'ils savent. Rclusion : tout se fait en grand secret. Les hommes qui n'ont pas subi les rites ne peuvent pas participer la partie sotrique du rituel, et ce, quel que soit leur ge. Les femmes participent au dbut et la fin des rites qui ne sont pas tenus secrets ; leur participation est, ce moment-l, ncessaire. Abstinence : les novices sont rduits la portion congrue. Ordalie : on fait sauter une dent. Combat : il man105 106
Howitt, Native Tribes of S. E. Australia, p. 525. Le terme original est bull-roarers (ndt).
que ici, semble-t-il, mais a lieu dans certaines tribus, particulirement dans le sud du Queensland. Onction : les novices sont enduits d'ocre rouge. Cela semble correspondre au curcuma de Fidji, que l'on applique toujours avec de l'huile. Exhortation : on raconte aux jeunes garons les mythes et les lois de la tribu et on leur enseigne les rgles de moralit ; cet enseignement est capital dans les crmonies australiennes d'initiation. La communion n'apparat pas dans nos donnes, mais la crmonie dcrite par Howitt fut interrompue et on ne put organiser de chasse pour se procurer de la nourriture. Elle apparat dans d'autres tribus. Prise de robe : les jeunes garons revtent des ceintures d'homme, peintes avec de l'ocre rouge, et des kilts troits. Cela est significatif puisque, habituellement, ces gens vivent compltement nus. Investiture : elle s'opre avec un serre-tte d'herbe blanche plac sur le front. Sexe : on use d'un langage obscne et l'on accomplit des actes obscnes. Aprs un laps de temps laiss l'apprciation des vieux, les initis ont le droit de se marier. Nom : on donne aux novices un nom que Howitt appelle leur nom totmique et qui avait t tenu secret. Un bain a lieu la fin de la crmonie, qui comprend chant et danse. Dans les danses sotriques, les hommes incarnent leurs totems.
Chapitre 9
Les sacrements en Afrique
Les rites de naissance chez les Jukun
Chez les Jukun du Nigeria, la naissance est une renaissance. Le nouveau-n est la rincarnation d'un anctre dfunt, ou du moins d'une partie de celui-ci dnomme le dindi de la naissance . La mre et l'enfant sont les personnages principaux : ce sont eux qui sont soumis aux rites coutumiers. Comme d'habitude, il s'agit d'une crmonie fminine dont le mari est exclu pour sept jours. La femme doit jener tant qu'elle est en travail. On lave l'enfant et les seins de la mre, et la sage-femme crache aussi un peu d'eau sur l'enfant. Pour justifier cet acte, on dit qu'il aide l'enfant respirer librement et le faire grossir. C'est sans doute une rinterprtation, car cracher de l'eau est un lment courant du rituel, et c'est probablement une variante du baptme ou de la lustration. Le but du baptme, comme de tout sacrement en gnral, est d'insuffler la vie au personnage principal. La vie se confond avec le souffle et la graisse est d'ordinaire une substance qui donne la vie, le signe d'une bonne sant. L'explication jukun dcrit seulement deux effets de l'acte donateur de vie ; en le particularisant, elle commence un processus de rinterprtation. Le principe fonda-
mental se perd et on n'en retient que des effets particuliers. Ces effets dcoulent de la thorie mais, une fois isols, ils permettent de btir une nouvelle thorie. On badigeonne la tte de l'enfant avec de l'huile et, quand on lui donne son nom, sa tante maternelle lui trempe les pieds dans de la bire et lui en verse sur la tte. Puis, elle en boit un peu elle-mme et en donne ses surs. Cela montre que les usages internes et externes du liquide sacramentel sont des actes quivalents. On donne l'enfant un nom temporaire en attendant la vraie crmonie d'attribution du nom, qui peut tre diffre jusqu'au moment o la mre est rintroduite dans la socit et dans la cuisine . Le mari fait alors appel un devin pour savoir si l'anctre dont l'enfant est la rincarnation vient de son ct ou de celui de sa femme. Au cours de ce rituel, les objets cultuels constituent l'lment principal, mme s'il est de rgle que celui qui dirige le rituel soit quivalent l'objet cultuel. Au fond, le vritable personnage principal est ce que l'un et l'autre reprsentent, mme si ce que l'on voit dans le rituel, ce sont l'homme et la pierre sacre (ou tout autre chose). Dans cette crmonie, le mari lave le visage du dieu en versant de l'eau dans un trou, trait caractristique de ce culte. Il y verse aussi de la bire, ce qui montre bien que le baptme et la communion sont une seule et mme chose. Le mari fait boire de la bire au poulet du sacrifice avant de lui couper le cou. Le poulet boit comme le dieu, de sorte que les Jukun adhrent, mme sans le savoir, la thorie selon laquelle la victime est quivalente au dieu. Le mari met des haricots et de la bouillie de crales dans le trou o rside le dieu et communie ensuite sous les deux espces. Les autres participants consomment ensuite le reste des haricots et de la bouillie. Le mari verse de l'huile par terre, sans doute pour le dieu, passe ensuite le reste sa femme qui en badigeonne la tte de l'enfant. Ainsi le dieu et l'enfant sont-ils tous les deux les personnages principaux, que le rite semble unir. La femme la plus ge fait alors une libation et prie les dieux et les esprits ancestraux d'imposer leurs mains sur ce nouveau-n pour qu'il devien-
ne fort en grandissant . Il est intressant de remarquer que l'enfant n'est pas dsign par le nom de l'anctre vritable dont il est la rincarnation parce qu' un anctre revient secrtement et ne dsire pas que l'on dvoile son identit . Il y a une danse le soir. La crmonie runit donc la plupart des lments principaux du rituel. Son but est d'intgrer l'enfant au culte familial et de le prparer succder son pre en tant qu'officiant. Le pre dit dans sa prire : S'il grandit jusqu' l'ge d'homme, il me succdera pour t'offrir des rites. Le rite modifie le statut de la mre, car c'est lui qui l'autorise retourner ses activits culinaires 107 .
Un rituel d'initiation du Fingoland

Dans Kingship, j'ai analys deux rituels d'initiation provenant d'Afrique centrale. Pour montrer la diffusion fort tendue de notre modle, je vais maintenant tudier un rituel provenant du Fingoland, en Afrique du Sud. Thorie : de garons, ils deviennent des hommes, comme le raconte un chant. Il n'y a pas de rfrence explicite une renaissance mais les novices sont circoncis face au soleil levant, lequel est souvent associ l'ide de renaissance. Rclusion : les crmonies ont lieu dans un enclos btail ; les femmes restent l'extrieur mais elles dansent et chantent, et prennent donc une certaine part au rituel. Les candidats sont ensuite reclus dans une hutte pour trois ou quatre mois. Abstinence : ils se prparent au rite en jenant. Combat : la crmonie commence par des combats fictifs. Onction : on enduit les candidats d'une mulsion mousseuse qu'on leur verse sur la tte et qui dgouline le long de leur corps. Exhortation : pendant que l'on bande les plaies des novices, les hommes plus gs leur enseignent les devoirs et les responsabilits des adultes. Communion : il y a un festin dont nous ignorons les dtails. Prise de robe : les candidats sont habills de
107
Cette rfrence ainsi que les suivantes concernant les Jukun sont tires de C. K. Meek, A Sudanese Kingdom.
peaux de mouton qui leur couvrent la tte. Sexe : l'observateur rapporte qu' ils excutent des mouvements suggestifs au cours de la danse . Acclamation : au moment de l'opration proprement dite, on tire un coup de fusil. On a dj mentionn la danse et le chant. Personnage principal 108 : un matre des crmonies Portant le titre de gardien 109 en rgit le droulement.
Le mariage chez les Bakitara

Dans la plupart des tribus africaines, on trouve des dons et des paiements sous forme de btail, mais peu d'autres choses en matire de crmonies de mariage. Parmi les exceptions, celle des Bakitara d'Ouganda. Les jeunes maris bakitara boivent du lait dans un mme pot, qui est dornavant considr comme sacr et rend le mariage lgitime. Ce partage de nourriture est un rite cardinal de nombreuses crmonies de mariage en Inde, Rome, Fidji et ailleurs. Cela suffit rattacher la crmonie bakitara celle d'autres socits. Ce n'est pas tout : le couple dort ensemble cette nuit-l, mais ne consomme pas le mariage. Un parent de la marie dort avec eux et les presse, lors de la deuxime ou troisime nuit, d'avoir des rapports sexuels. On regarde si le lit de mariage, fait de tissus d'corce, atteste la virginit de la marie. La rclusion est si stricte que l'on ne doit pas entendre parler la marie de l'extrieur. Fidji, la procdure est la mme : pas de consommation du mariage la premire nuit et inspection de la couche nuptiale ; que ce soit chez les Fidjiens ou chez les Bakitara, le couple dort ensemble pendant quatre nuits. Une diffrence apparente est que, aprs quatre nuits, un couple fidjien se baigne, tandis que le couple bakitara est badigeonn quatre fois de la tte aux pieds avec des feuilles trempes dans de l'eau. Roscoe dit qu'on les lave . Mais c'est
108
On constatera l'ambigut de la notion de personnage principal dans ce chapitre, notion qui s'applique d'une part, au bnficiaire du rite, et d'autre part, celui qui l'excute (ndt). 109 F. Brownlee, Man, 1931.
une question oiseuse de savoir si la lustration et le bain sont ou non deux varits d'un mme rite. Le rituel bakitara possde donc les lments suivants : abstinence, repos de quatre nuits, communion, lustration, ainsi que deux autres lments qui manquent Fidji. On rend public le nom secret de la jeune marie, puis elle s'assied sur les genoux de ses parents avant de les quitter et, son arrive au domicile de son futur poux, sur les genoux de son beau-pre, comme un enfant , ce qui suggre une renaissance. Remarquons galement que l'on porte la jeune marie jusqu' son nouveau foyer et qu' son arrive, elle marche sur des nattes 110 .
L'installation du roi chez les Jukun

Couronnement chez les Jukun : Les dtails de la crmonie du couronnement varient selon les diffrentes communauts, mais le rituel gnral est le mme : on se saisit de la personne choisie ; on lui arrache ses vtements pour indiquer qu'il va renatre ; on lui noue un vtement qui devient l'emblme de sa souverainet ; on lui recommande de gouverner avec justice ; pendant la priode de rclusion, il devient un dieu et apprend manger sa nourriture selon le rite ; on lui montre les amulettes secrtes ; on le baigne avec crmonie ; on tresse de nouveau ses mches ; il reoit un nouveau nom ; on le rhabille avec les insignes royaux ; un festin a lieu ; le peuple l'acclame ; il salue les gnies tutlaires et fait une entre royale dans le palais 111 . En donnant les dtails du rituel, Meek dcrit d'autres lments communs aux sacrements : des hommes portent le nouveau roi sur leurs paules, on l'oint de farine et de miel ; on dtruit puis reconstruit l'enceinte du roi dfunt ; le nouveau roi gravit un mont.
110 111
J. Roscoe, The Bakitara or Banyoro. Les guillemets de fermeture manquent dans l'original (ndt).
Chez les Jukun du Wukari, le candidat choisi est dnud, lav, et on le sangle d'un vtement fait de la peau de trois animaux. Il ne lui est pas permis de toucher le sol. On lui donne un nouveau nom. On lui enseigne le rituel que doivent observer les rois et on l'exhorte gouverner avec droiture. On lui passe ensuite une robe, on le couronne d'un couvre-chef et on lui donne le fouet royal. Il passe deux nuits avec l'une des veuves du roi dfunt, qui devient la suprieure des femmes du palais. Un festin a lieu au cours duquel les dieux tutlaires viennent saluer le roi, leur nouveau matre, et, la nuit, les esprits des morts viennent lui rendre hommage. Ainsi n'est-il pas seulement le roi des hommes mais aussi celui des dieux et des esprits. Enfin, il fait le tour de son domaine. Le palais du roi dfunt est dtruit et on installe le nouveau roi dans un nouveau palais, deux ans aprs son intronisation. Chez les Igbo 112 , le nouveau roi, aprs avoir t lav, est vritablement plac dans une tombe ouverte, comme un cadavre. On rcite une prire : Tu es sur le point de pntrer dans la tombe. Lve-toi de nouveau dans un corps vivant et lumineux. Tant qu'il est dans la tombe, on reste silencieux dans la ville. Sa famille porte son deuil comme s'il tait mort et, quand il meurt vraiment, elle ne porte pas nouveau son deuil mais dit : Nous avons enterr notre fils dans la tombe dont il est sorti pour devenir roi. Nous avons port son deuil ce moment-l. Les femmes ne sont pas admises cet enterrement. Quand il sort de la tombe, on le lave nouveau avec de l'eau et on l'enduit de glaise blanche. Il devient le ciel car on le salue, partir de ce moment, du nom de Ciel . Il devient aussi un esprit des morts. Il revt des habits spciaux. On l'exhorte gouverner avec vrit et justice. Il est investi par le biais d'anneaux fixs aux chevilles, d'une couronne de peau de vache, d'un bton de prire et d'une lance. Les anneaux de cheville pourraient bien tre des chaussures atrophies, car celles-ci sont portes par le roi jukun, comme le roi indien, pour viter de toucher le sol. Le roi possde aussi un tabouret spcial. La reine
112
Information provenant du Dr M. D.W. Jeffreys, qui habitait autrefois dans le sud du Nigeria.
n'est pas enterre avec lui mais elle est, comme lui, enduite de glaise blanche ; elle porte des habits du mme type ainsi qu'un tissu blanc autour de la tte. Le roi subit des preuves mais on ne mentionne pas de combat. Autrefois, on sacrifiait une victime humaine quand, aprs une circumambulation, il prenait possession de son nouveau palais, accompagn d'une foule qui dansait et chantait. La fonction royale est au sommet d'une chelle comportant sept rangs infrieurs. Le premier correspond l'initiation et le deuxime au moment o l'on devient pre, du moins dans certains endroits. Avec ce rang, un homme reoit des insignes semblables ceux du roi, mais d'un style diffrent. On acquiert le sixime rang lors d'une crmonie presque semblable celle d'un couronnement, pendant laquelle on observe un jene svre. Le septime rang confre le titre de Lui qui a tout tu , c'est--dire s'est rendu meure de tout le rgne animal. Ce rang fait songer la conqute universelle confre par les rituels indiens suprieurs. Il y a une diffrence importante entre le roi et un chef en titre ; aprs la mort de ce dernier, on l'enterre et on porte son deuil la manire habituelle, alors que le roi n'est pas enterr comme un cadavre, mais assis et revtu de ses insignes royaux.
Les funrailles chez les Jukun

Les funrailles jukun font apparatre nombre des traits habituels. Un Jukun ne peut renatre sans avoir t mis en terre. On lave son corps et on l'enduit avec de l'huile. On entoure sa poitrine d'un vtement et on le coiffe. Quand la tombe est prte, les parents qui l'ont creuse annoncent qu'une maison a t construite . Une fois qu'il est allong dans la tombe, on demande au mort de juger les vivants selon leurs actions. On sacrifie un poulet. Le rite de sparation d'avec les morts consiste seulement pour chaque personne portant le deuil prendre la main droite du mort et dire : Aujourd'hui, notre associa-
tion en ce monde a pris fin . Aprs l'enterrement, les femmes se runissent dans une hutte pour les lamentations, comme Fidji. la place du kava, elles boivent de la bire et ce, pendant trois six jours et non pas quatre nuits. Elles doivent s'abstenir de certaines nourritures. La veuve, comme d'habitude, subit fictivement la mort et reste recluse et soumise un certain nombre de tabous.
Chapitre 10
L'origine des sacrements
La science n'a pas pour but d'accumuler des faits mais de faire des dmonstrations. Aussi le but des six chapitres prcdents tait-il de dmontrer qu'une mme famille de rituels s'est rpandue par toute la terre. On ne rfutera pas cette proposition en donnant des exemples de rituels ayant une autre origine ou une autre structure. Si l'on dcouvre de tels rituels, on aura seulement montr que notre rite type n'est pas le seul qui existe. Mme si cette famille de rituels n'est pas la seule au monde, c'est srement elle qui domine, car les exemples que j'ai donns ont t choisis au hasard ; et si des rituels de type diffrent taient un tant soit peu rpandus, j'aurais certainement d les rencontrer. Ainsi, le rituel vdique est seulement une espce du genre indien, qui s'tend jusqu'en Indonsie o il regroupe de nombreuses espces et varits. Le rituel fidjien est le seul du genre que je connaisse, mais on peut dmontrer qu'il possde des affinits avec le genre australien et, encore plus, avec celui dont relve le rituel des Bakitara d'Ouganda. Le rituel igbo se rattache clairement de nombreux rituels d'Afrique de l'Ouest. Il doit y avoir de nombreux autres endroits o les sacrements sont, dans leurs grandes lignes, constitus de la mme manire.
Unit et hirarchie des sacrements

Remarquons aussi que l'on retrouve toujours dans d'autres sacrements un trait dj prsent dans un sacrement quelconque. Cela ne s'applique pas seulement aux traits prsents dans notre liste mais galement d'autres. Ainsi, mettre un voile ou se couper les cheveux fait partie de divers sacrements chez de nombreux peuples, et mme le rite consistant tourner dans le sens contraire du soleil, qui caractrise habituellement les funrailles, se retrouve dans les mariages arabes des Bedja 113 . C'est apparemment parce que ces mariages se droulent la nuit, et que l'obscurit a des affinits avec la mort. On pourrait ajouter qu'un mariage de ce type possde les traits habituels : rclusion, onction, combat, et ainsi de suite. Tout semblables que soient ces sacrements, ils visent produire des rsultats diffrents et doivent donc varier en consquence. La crmonie de naissance se situe en bas de l'chelle ; aussi est-elle gnralement la plus simple. Son but est habituellement d'intgrer l'enfant la socit. Chez de nombreux peuples, les parents ont le droit de tuer leur enfant avant la crmonie, mais pas aprs. L'initiation est le premier sacrement important. Aucun sacrement n'est complet sans un mariage sacr, mais l'initiation tant une introduction la vie sexuelle, on met l'accent sur le sexe par l'intermdiaire de rites comme la circoncision, de chants et de danses obscnes ou d'autres formes de licence. Parmi les traits principaux des rites d'initiation figurent les tortures et les mutilations, mais on a toutes les raisons de croire que la plus terrifiante d'entre elles - tre pendu au crochet tait l'origine subie par les rois 114 .
113
G.W. Murray, JRAI, 1927, p. 44 [les Bedja sont un peuple de l'est du dsert gyptien - ndt]. 114 H.Q. Wales, Siamese State Ceremonies, p. 247.
Le mariage est le premier sacrement pour lequel le rituel se droule intgralement, ou presque intgralement. Pour la premire fois en effet, deux parties sont en prsence. C'est pourquoi l'change de dons, qui est une caractristique gnrale du rituel, est particulirement apparent. C'est tellement vrai que chez certains peuples, particulirement en Afrique et en Asie, la crmonie de mariage est presque exclusivement une affaire de cadeaux et de paiements. Une autre caractristique de la crmonie du mariage consiste, pour le couple, manger ensemble au mme plat. Ce rite, lui non plus, n'est pas limit au mariage. Par le mariage, un homme devient matre de maison ; par la paternit, il s'lve encore d'un cran. La paternit est un rang. Ainsi Pater tait, Rome, le titre donn aux chefs des familles nobles, patriciennes . C'est aussi le cas en Inde, mais ce titre s'y trouve limit aux chefs de famille dcds. tre nomm prtre, chef ou roi sont des degrs suprieurs de promotion, dont le dernier est la mort. L'une des observances les plus importantes et les plus rpandues lors d'un dcs consiste mettre les choses l'envers. Notre coutume de baisser la garde pendant les funrailles militaires vient sans doute des Romains qui retournaient les faisceaux. Les Aranda d'Australie centrale dansent en retournant leur propulseur de lance vers le bas. Ceux qui portent le deuil mettent leurs habits l'envers et, comme nous l'avons vu, marchent dans le sens inverse de la course du soleil 115 . C'est parce qu'ils imitent les morts qui sont censs tout faire l'envers. De nombreux sauvages croient que les morts travaillent la nuit et dorment le jour, ressemblant en cela nos fantmes qui sortent la nuit et disparaissent l'aube. C'est sans aucun doute en cherchant imiter les morts que ceux qui portent le
115
Frazer, Garnered Sheaves, p. 42.
deuil, c'est--dire sont fictivement morts, souvent jenent le jour et mangent la nuit 116 .
la recherche d'un sacrement originel commun

Bien que certains rites puissent avoir plus d'importance que d'autres dans tel ou tel sacrement, aucun n'est propre l'un d'entre eux en particulier ; on doit en conclure qu'ils drivent tous d'un sacrement originel commun. Quel est ce sacrement originel ? Nous pouvons immdiatement carter la crmonie de mariage dont on peut prouver l'origine royale. Aprs son installation, le roi est un dieu jamais. Il maintient les pratiques rituelles qui furent inaugures lors de sa conscration ; il conserve la couronne ainsi que les autres insignes royaux et ne touche plus jamais le sol. Une fiance et un fianc sont une desse et un dieu, une reine et un roi, mais pour la dure du mariage seulement ; leurs ornements divins ou royaux sont galement temporaires. Chez les Jukun et d'autres peuples, il n'y avait pas de crmonie de mariage distincte pour le roi ; le mariage avec la reine faisait partie intgrante du couronnement. Avec ses autres pouses, il n'y avait pas de crmonie. On doit en conclure que la crmonie de mariage se confondait l'origine avec la conscration du roi. Ultrieurement, le mariage s'est rpandu jusqu'en bas de la socit, selon un processus que nous voyons continuellement l'oeuvre autour de nous 117 . La conscration royale est-elle, alors, ce sacrement originel ? Ce n'est gure possible, car la mort et la renaissance de celui qui est destin cette fonction n'y sont pas relles mais seulement fictives, et, selon une, rgle invariable, une fiction se substitue la ralit. Si nous
116 117
Cf. le dbut du chapitre 15 du prsent ouvrage (ndt). Cf. l'article de Hocart sur le snobisme dans The Life-Giving Myth (ndt).
feignons de nos jours de croire que le discours du Trne 118 mane bien du roi, c'est parce que c'tait autrefois le cas. De mme, la mort fictive a d tre un jour une mort relle. C'est pourquoi la conscration royale doit driver de la crmonie mortuaire, qui fut donc le sacrement originel. Nous avons vu que le mort tait le personnage principal de la crmation vdique ; nous avons vu aussi qu'il tait trait exactement comme la victime d'un sacrifice 119 , et que ces deux propositions n'taient pas contradictoires parce qu'un principe fondamental du rituel indien veut que le sacrifiant soit le sacrifice. En fait, il s'agit du principe mme de tout rituel, dont seule l'expression varie selon les cas ; le chef totmique est le totem, et ainsi de suite. Mais cette identit n'est pas relle ; ils ne sont vraiment un que de faon mystique, pourrait-on dire. C'est seulement dans les funrailles que le personnage principal et la victime sont un seul et mme individu. On doit en conclure que la crmonie la plus ancienne est celle dans laquelle le personnage principal et la victime sont rellement les mmes. Celle dans laquelle ils sont seulement mystiquement ou fictivement les mmes en est drive. Ceylan, la crmation est rserve aux rois et aux prtres, et les funrailles des rois, qui sont gnralement plus compltes que les autres, ont quelque chose de l'intronisation. Les lois de Kedah 120 , qui autorisent un jeune mari porter les insignes royaux, permettent aussi de le placer sur une bire. Cela montre que les funrailles, comme le mariage, furent autrefois des crmonies royales.
118 119 120
En Angleterre (ndt). Cf p. 111. Circonscription de Malaisie (ndt).
Les premiers rois furent des rois morts

Mais, dira-t-on, comment les funrailles pourraient-elles tre une crmonie royale quand il n'y a pas encore de roi ? Il faut rpondre que les premiers rois furent ncessairement des rois morts. Cette proposition pareil absurde car nous sommes habitus l'ide que les rois dirigent la socit. Elle parat moins absurde si l'on prend conscience que les premiers rois ne gouvernaient pas. De nombreux passages de l'Ancien Testament montrent qu' l'poque de leur rdaction, une grande partie des Hbreux ne voulaient pas d'autre roi que Yahv. Yahv pouvait donc tre le personnage principal du culte public sans qu'il y ait besoin d'un roi terrestre. De manire analogue, les prtres de l'Inde refusaient de voir dans le roi terrestre leur propre roi et disaient au peuple lors du couronnement : Voici votre roi, peuple. Le ntre est Soma. Soma tait une divinit associe au liquide sacramentel. Les bouddhistes considrent le Bouddha comme un roi, bien qu'il se soit teint. Pour les chrtiens, le Christ est le Roi des rois. Il est donc tout fait concevable qu'un peuple puisse n'avoir pour roi qu'un mort.
De la mise mort du roi divin l'intronisation de la victime sacrificielle

La mort fictive du roi au moment du couronnement est ainsi l'attnuation de sa mort relle. Il est cens mourir parce qu'il fut un temps o, pour tre roi, il devait mourir rellement. Mais comment pourraitil y avoir une attnuation de la mort naturelle ? On ne peut pas dcrter qu'un homme sur le point de mourir naturellement fera seulement semblant de mourir. Seule une condamnation mort peut tre commue. D'o cette conclusion supplmentaire : la crmonie du couronnement est le substitut d'une mise mort ; l'origine, devenir roi consistait tre la victime rituelle au cours d'un sacrifice humain. Jadis une telle suggestion aurait t accueillie par des railleries, mais le meurtre du roi divin est maintenant reconnu comme un fait. Frazer, en
s'appuyant sur les travaux de Robertson Smith et de Mannhardt, a d'abord runi des faits montrant que l'on se reprsentait l'anne coule sous les traits d'un dieu, et que l'on mettait mort une victime personnifiant ce dieu. Fort de sa grande rudition, Frazer construisit une thorie selon laquelle on mettait mort le roi divin lorsque ses forces dclinaient ; le roi concentrant en lui-mme les forces de la nature, il tait inadmissible qu'elles faiblissent. On contesta la thorie tant qu'il s'agissait seulement d'une dduction, mais on dcouvrit finalement que la coutume survivait au Soudan et on signala d'autres cas, en particulier au Nigeria. On se souvint alors qu'en Polynsie, les rois taient souvent mis mort quand les rcoltes taient mauvaises. Naiau, cela se produisait si souvent que personne ne voulait devenir roi. Voil un exemple clatant du fait que, si l'on suppose que la ralit est cohrente, on peut faire des dductions logiques qui sont ensuite confirmes par des dcouvertes ; ce sont mme souvent ces dductions qui permettent de telles dcouvertes. Autre exemple : partir de matriaux recueillis Fidji, j'avais suggr que le couronnement du roi tait l'origine un processus de mort et de renaissance. On s'avisa ensuite que cette thorie avait t formule en Inde, et les chercheurs de terrain dont l'attention avait t attire par des coutumes jusqu'alors ngliges, en trouvrent la confirmation au Nigeria. On reconnat la valeur d'une infrence son pouvoir de favoriser la dcouverte de nouveaux faits. C'est ce titre que la thorie du meurtre du roi constitue l'un des progrs les plus importants de l'histoire sociale et religieuse. Des dductions supplmentaires ont conduit conclure que le meurtre rituel du roi tait la forme de sacrement la plus ancienne, ou plus exactement que le meurtre d'un homme en vue de le faire roi tait le premier sacrement. L'hymne 90 du livre X du Rigveda dcrit dans le dtail comment un Homme, identifi l'univers, est sacrifi et dmembr ; comment le ciel et la terre, le soleil et la lune, les dieux, les castes et toutes choses sont crs partir des parties de son corps. Par le sacrifice, les dieux
ont sacrifi au sacrifice , conclut cet hymne, anticipant ainsi le chant 313 du recueil Hymns Ancient and Modern : Il s'est offert pour les plus grands comme pour les plus humbles / Lui-mme la Victime et lui-mme le Prtre. En Inde, il existait donc, il y a 3 000 ans, un rituel dans lequel le sacrifiant et la victime taient identifis. Par sacrifiant, nous n'entendons pas celui qui est charg de mettre mort la victime mais le chef du rituel 121 , qui peut tre - et qui l'est videmment dans ce dernier cas - purement passif. Nous sommes parvenu la conclusion qu'il s'agissait du sacrement le plus ancien par un raisonnement purement logique, parce que nous ne pouvions pas comprendre comment des hommes auraient pu acqurir la doctrine de l'identit mystique du sacrifiant et de la victime si cette identit n'avait pas t d'abord relle. La logique indique dans quelle direction chercher. Ses suggestions doivent tre confirmes par la recherche de preuves historiques et l'laboration d'une chronologie. Nous ne sommes peut-tre pas encore en mesure de dire que le sacrifice humain est le sacrement le plus ancien, mais son anciennet est telle que cela pourrait bien tre le cas. Le mythe d'Osiris raconte le meurtre d'un roi et il est extrmement ancien. Osiris, aprs sa mort, devint le roi du monde d'en-bas. Des tombes prdynastiques contenaient des restes d'hommes dmembrs qui, l'vidence, l'avaient t intentionnellement, comme dans le rituel dcrit par l'hymne vdique. Ainsi les archologues et les spcialistes des mythes, s'ils travaillent de concert et s'inspirent des tudes menes sur les peuples d'aujourd'hui, pourront, dans l'avenir, dgager les dtails de ce rite et dterminer son anciennet.
121
Cf. supra note 3 du chapitre 2 (ndt).
Rite funraire et croyance religieuse

L'ide de la mort conue comme une renaissance est au moins aussi ancienne que l're de l'aurignacien, car des corps de cette poque ont t retrouvs enterrs en position ftale. Les archologues se sont empresss de conclure que ces peuples concevaient une vie future ; mais c'est aller au-del des faits, comme les archologues y sont enclins, faute de connatre les murs des populations vivantes. Premirement, il est imprudent de conclure que tout le monde tait enterr ainsi ; ce type d'enterrement a pu tre rserv certains individus - si notre thorie est correcte : ceux qui avaient t rituellement mis mort. On a pu se dbarrasser purement et simplement des autres et, si c'est le cas, on ne retrouvera jamais leurs restes. Deuximement, les archologues font l'hypothse que l'homme primitif commenait par spculer sur la mort et disposait ensuite des morts conformment ses spculations : il aurait imagin que l'homme vivrait aprs la mort et l'aurait enterr dans une position approprie sa renaissance. Mais l'homme n'a pas l'habitude de changer son comportement pour des raisons purement spculatives ; il les change pour une fin prcise : mieux atteindre le but qu'il s'est fix. J'ai toujours soutenu que l'homme n'a pas labor le rituel comme une simple profession de foi, mais comme un moyen d'atteindre un but : obtenir de la nourriture. Les hommes ont enterr leurs morts en position foetale, non parce qu'ils pensaient que tous allaient renatre mais parce que, pour une raison ou pour une autre, ils souhaitaient que certains individus renaissent et firent le ncessaire pour que cela se produise. Troisimement, la vie future que l'on s'est ainsi assure, n'est peut-tre pas une vie dans un autre monde mais ici-bas, dans un homme d'une gnration ultrieure ou dans un animal ou une plante dont on dsire la multiplication. Autrement dit, c'est la transmigration, et non la simple prolongation de la vie, qui a pu tre le but vis. On doit tenir compte de toutes les possibilits quand on interprte les donnes archologiques. En rgle gn-
rale, l'archologue n'en connat qu'une seule et il n'applique donc que celle-l.
Le choix de la victime appele devenir roi

Une autre objection doit tre carte : si un roi ne devient roi qu'en mourant, qu'tait-il avant ? L'hymne vdique, comme le rcit biblique de la cration, appelle la victime non pas roi, mais Homme. L'un des noms du crateur indien est Manu, qui est tymologiquement le mme mot que l'anglais man. Mais il est vident que le mot Homme est ici utilis en un sens spcial, pour dsigner non pas un membre de l'espce Homo sapiens mais un titre. En Inde, le titre fut attribu plus tard au Bouddha, qui est quelquefois appel l'Homme vritable et plus souvent le Grand Homme . Un contemporain du Bouddha devint le messie d'une autre secte, les Jans, sous le titre de Mahavera (magnus vir), le Grand Homme . Ce titre tait, Babylone, attribu au roi, les nobles tant appels simplement les Hommes . Dans l'gypte fodale, le vizir tait appel l'Homme par opposition au dieu, c'est--dire au roi. Enfin, le terme de Fils de l'homme est attribu au Christ dans les vangiles. Saint Paul considre le Christ comme le deuxime homme, Adam tant le premier. l'vidence, il y a un personnage appel l'Homme ou le Grand Homme, qui est destin tre tu. Notre hypothse prend maintenant la forme suivante : l'Homme est le personnage destin tre tu pour assurer la prosprit. Par sa mort, il devient roi. Aux poques de dcadence humanitaire, l'acte de tuer se rduit une simulation et finalement un symbole. L'Homme devient alors roi de son vivant. Comment devient-il alors un Homme ? Il devrait dj faire l'objet d'une forme de conscration et, dans ce cas, que deviendrait l'hypothse selon laquelle la mi se mort du roi serait le sacrement originel ? Pour rpondre cette objection, on doit la mettre en rapport avec une autre difficult. Nous avons soutenu qu'une mort fictive renvoyait une mort relle antrieure. Si c'est bien le cas, nous devons admettre
qu'une naissance fictive renvoie une naissance relle antrieure. Mais puisque l'on peut faire mourir un homme alors que l'on ne peut pas le faire natre, on pourrait objecter que puisque la naissance fictive, qui est atteste, n'implique pas la naissance relle, la mort fictive n'implique pas la mort relle. Il est vrai que l'on ne peut pas causer la naissance d'un enfant, mais on peut s'assurer qu'un enfant n aprs la mort d'un homme est bien cet homme rincarn. Beaucoup d'hommes croient que les morts renaissent, non pas dans un autre monde, mais dans les femmes de leur groupe. Nous avons vu que les aborignes australiens croient que leurs enfants sont des morts de leur groupe revenus la vie, que les Jukun du Nigeria ainsi que les Koriak du Kamtchatka ont recours la divination pour savoir quel parent s'est rincarn dans un nouveau-n. Et l'on pense qu'il est possible non seulement de dterminer qui est l'anctre rincarn mais de matriser cette rincarnation. Il est commun en Inde de faire un vu pour natre nouveau dans un certain tat ou dans une certaine famille. L'objection, loin de rfuter notre hypothse, lui fait franchir un pas de plus. L'Homme est tu rituellement et devient roi par ce moyen. Sa vie passe dans un enfant n ultrieurement qui, une fois grand, devient l'Homme qui est tu, et le cycle continue. Si l'on met part le meurtre, cette situation existe aujourd'hui chez les bouddhistes du Tibet. Ils ont des incarnations du Bouddha qui est, nous l'avons vu, le Grand Homme. Quand un Bouddha meurt, ils cherchent un enfant dans lequel il est n nouveau et qui lui succde. La lgende d'Osiris tmoigne de l'anciennet de cette ide. On tue Osiris et il devient Roi du monde d'en-bas, et c'est partir de son cadavre que Horus, son successeur, est conu. Mais tout roi mort est Osiris et tout roi vivant est Horus. Ainsi Osiris et Horus sont-ils identiques : Horus est la forme vivante d'Osiris et Osiris la forme morte de Horus.
Les transformations du sacrifice originel et la gnalogie des sacrements

Il existe ainsi une succession d'Hommes qui sont mis mort, deviennent des dieux et auxquels succdent leurs fils posthumes. Quand on autorise le roi mourir de mort naturelle ou qu'il est seulement tu lorsque ses capacits diminuent, on fait encore semblant de le mettre mort lors de l'intronisation, et son fils ne natra donc plus d'un vrai mort mais d'un mort fictif. C'est pourquoi les crmonies qui accomplissent cette rincarnation du roi seront conduites de son vivant mme ; il participe lui-mme aux crmonies de naissance. Dans une variante de ce schma, le successeur peut avoir attendre la mort du roi avant de renatre et, comme cela se produit dans certaines tribus africaines, il le fait alors en tant qu'adulte et non en tant que bb. Une fois que la mort du roi a t commue en sacrement, on peut multiplier de tels sacrements volont. Un homme ne peut natre et mourir rellement qu'une seule fois ; mais s'il peut mourir en esprit une fois, il peut tout aussi bien le faire une douzaine de fois. Ainsi des degrs de conscration deviennent possibles, mais ils ne deviendront pas rels sans raison et, bien que je ne puisse pas entreprendre de donner cette raison pour chaque sacrement, je vais le faire pour l'initiation. Parmi les caractristiques constantes du rituel, l'une exige que le personnage principal ait des compagnons qui participent au rite. Quand un chef meurt, on tue quelqu'un pour lui tenir compagnie. Les dcouvertes de Sir Leonard Wooley Ur montrent que, vers 3200 avant Jsus-Christ, un grand nombre de personnes pouvaient accompagner la mort du roi 122 . Fidji, il tait de rgle de se procurer, cette fin, des trangers, mais certains indices montrent que l'on pouvait
122
H.R.H. Hall et Sir C.L. Woolley, Ur Excavations, vol. II, p. 35-42.
sacrifier un proche du chef. C'tait, nous l'avons vu, une coutume habituelle de circoncire les garons la mort d'un chef, et le terme usit, iloloku, montre qu'il s'agissait d'une forme de deuil, c'est--dire d'une mort fictive. La mort des acolytes est ainsi commue, de mme que la mort de l'pouse, et une fois cette pratique mise en place, il n'y a pas de limite au nombre de personnes qui peuvent participer la mort et la rsurrection. Ils rincarnent le mort non pas en tant que bbs mais en tant qu'adultes. Ils ne sont pas comme le Messie qui est n Homme sortant du ventre de sa mre ; ils ne peuvent pas devenir Hommes avant qu'un chef ne meure dont ils puissent renatre. D'o les mythes de cration des Hommes. Il ne s'agit pas de spculations concernant la faon dont Homo sapiens est apparu, car ils tiennent tous pour donn que le genre humain existe dj. Par exemple, cela a toujours intrigu les lecteurs critiques de la Bible que Can ait eu une pouse qui ne descendait pas d'Adam. En effet, ce qu'on trouve dans la Gense n'est pas une thorie de l'origine des hommes, mais la trace d'un rituel de cration de l'homme, un rituel qui promeut quelqu'un au rang d'Homme. Le mot aryen Man et son quivalent dans d'autres langues, Adam, etc., tait l'origine un titre qui s'est depuis diffus tous les rangs de la communaut, comme nos mots Madame et Monsieur sont en train de le faire. Mme aujourd'hui, cependant, le mot homme ne s'applique proprement qu'aux adultes de sexe masculin. On l'utilise pour dsigner l'espce comme un tout, mais nous n'appelons pas homme une femme ou un garon. l'origine, le terme tait rserv un individu particulier mais, plus tard, il fut tendu d'autres, mesure que les sacrements s'tendaient. C'est, me semble-t-il, la seule hypothse permettant d'expliquer tous les sens du mot et de ses quivalents. Si, l'origine, il n'avait signifi rien d'autre qu'un mle de l'espce humaine, comment aurait-il pu finir par dsigner la victime d'un sacrifice humain, le Messie ou un hros ? On trouve partout dans le monde des rituels pour transformer les garons en hommes alors qu'ils deviendraient videmment des hommes, au sens usuel du terme, sans ces rituels. Ils sont vraiment promus au
rang d'Homme, et la cration de l'homme est vritablement l'installation d'un individu en tant qu'Homme. Notre but n'est pas de donner une histoire dtaille et dfinitive de tous les sacrements, mais seulement de montrer qu'ils forment un ensemble cohrent permettant de construire une hypothse qui guide la recherche future. Notre rsum peut avoir donn l'impression qu'il n'y a eu qu'une ligne de dveloppement, mais ce n'est pas le cas. Le meurtre du roi et sa renaissance dans un bb nous semble tre la forme de sacrement partir de laquelle il est le plus facile de dduire toutes les autres, mais diffrents peuples l'ont tire dans diffrentes directions. Et ces modifications peuvent se combiner par fusion des cultures. Nous avons suggr qu'en substituant une mort fictive une mort relle, deux lignes de dveloppement distinctes en dcoulrent. Dans la premire, le successeur passe par le rituel de naissance pendant la vie du roi -d'o l'origine des crmonies de paternit. Dans la seconde, le successeur ne passe par le rituel qu'aprs la mort naturelle du roi - d'o l'origine des rites d'initiation. Ultrieurement, les deux ensembles de rites peuvent se combiner. Ainsi nos crmonies de couronnement drivent-elles d'lments provenant du rituel romain, du rituel byzantin - qui est largement oriental - et de sources germaniques. Mais tous ceux-ci drivent d'un seul et mme original.
Sacrifice humain et mariage sacre

Nous devons encore traiter d'une autre difficult. Une composante sexuelle est apparue dans tout rituel, parce que celui-ci est un acte cratif et que l'acte sexuel est le moyen de crer une nouvelle vie. Dans ce chapitre, nous sommes parvenu la conclusion que le sacrement originel tait le meurtre du roi suivi d'une renaissance ; mais comment le roi divin ou la victime divine prennent-ils part au mariage sacr s'ils ne deviennent divins qu'une fois morts ? Car, dira-t-on, si une mort relle tait bien le rite originel, le mariage sacr ne pourrait
pas en faire partie ; et si le mariage sacr faisait partie du rituel originel, ce rituel devrait tourner autour de la personne d'un mort. C'est un exemple du danger qu'on encourt raisonner a partir d'une impossibilit prsume. Dans le mythe gyptien, nous l'avons vu, Isis pratique bien un acte sexuel avec le mort Osiris, et le suttee est l'vidence une forme de mariage sacr. Je ne connais aucun cas rel d'acte sexuel pratiqu avec un mort, mais le sacrifice du Grand Cheval en Inde comprend un accouplement rituel entre la reine et le cheval mort. Nous pouvons provisoirement exposer nos rsultats sous la forme du tableau suivant :
Chapitre 11
La vie et la mort
Le fait - si fait il y a - que le meurtre de l'Homme soit l'origine de tous les sacrements ne veut pas dire qu'il soit le premier rituel ayant jamais exist. Il a d merger partir d'un rituel encore plus ancien, probablement centr sur l'accouplement sexuel de personnes vivantes. Le meurtre de l'Homme lui ajouta le thme de la mort et de la renaissance. C'est ce qui nous amne prendre en considration la reprsentation de la vie et de la mort.
Les reprsentations traditionnelles de la vie et de la mort

Rivers 123 fit progresser l'histoire de la pense en attirant l'attention sur ce qui diffrencie notre usage des mots vivant et mort de l'usage que les Mlansiens font de termes analogues. Nous tablissons une ligne de dmarcation stricte entre la vie et la mort, alors que les Mlansiens tablissent la dmarcation entre une bonne et une
123
History of Melanesian Society.
mauvaise sant, dont la mort n'est que le point culminant. Leur mot mate s'applique tous les degrs d'une vitalit amoindrie, de la faiblesse due la faim, la fatigue ou la maladie l'extinction complte ou au fait de mourir fini , comme on dit en pidgin. L'inverse de mate est mbula qui veut dire vivant, bien-portant, vigoureux. On peut tre plus ou moins mbula, comme on peut tre plus ou moins mate. Non qu'ils ne distinguent pas le moment o un homme meurt sans espoir de retour, mais la disparition finale n'est pour eux qu'un terme dans une longue srie. Mme quand ce terme est atteint, il n'est pas tout de suite irrvocable, puisque dans le cas d'une mort soudaine, ils pratiquent une crmonie, l'appel de l'me , qui vise la faire revenir et ranimer le corps. Ce n'est qu'aprs l'chec de cette crmonie qu'ils considrent la mort comme dfinitive. L'erreur de Rivers fut de croire que cette conception tait primitive , qu'elle caractrisait les premiers stades de la pense humaine, propres aux peuples situs un bas degr de civilisation. En ralit, on la retrouve chez des peuples tenus pour avancs , comme ceux de l'Inde. Les Indiens du temps des Veda opposent ayu, la vie longue et vigoureuse, la maladie et la mort. Ils ont un autre mot, amrita, gnralement traduit par immortalit, mais qui voulait dire exactement qui n'est pas mort . l'vidence, il ne peut pas vouloir dire immortel au sens o nous l'entendons, c'est--dire indestructible, puisqu'il dsigne une centaine d'annes . C'est en ralit la vie pleine et entire par opposition tout ce qui conduit la mort. L'objet du rituel est de s'assurer une vie complte et d'loigner le mal, non pas le mal moral ou le pch, mais la maladie et les autres maux physiques. Amrita ne dsigne rien d'autre que le fait d'tre exempt de maladie, d'accident, de vieillissement prmatur et des assauts des ennemis. D'ailleurs, l'ide d'une mort dfinitive n'existe pas. Fidji, l'ide de renaissance s'est estompe, ne laissant que de faibles traces, mais elle s'panouit en Inde o la mort n'est qu'une transition en attendant de recommencer une nouvelle vie. Dans l'esprit indien, la mort est si troitement lie la renaissance que l'on ne peut concevoir d'chapper
la mort sans chapper aussi la renaissance. Quand les bouddhistes cherchrent un moyen d'chapper la maladie, la douleur et tous les maux, le seul qu'ils trouvrent rendait aussi la mort caduque. L'existence pour un Indien est un cercle perptuel o la vie est suivie de la mort, et celle-ci, d'une nouvelle vie. Malheureusement, l'ouvrage de Rivers, comme tout ce qu'il a fait de meilleur, a t nglig, alors que ce qu'il a fait de moins bon a acquis une notorit immrite. Les reprsentations de la vie et de la mort n'ont pas soulev d'intrt et on n'a toujours pas la carte de leur distribution gographique. Des ides semblables celles qu'il a dcrites se retrouvent pourtant dans d'autres parties du monde. Chez les Koriak, dit Jochelson 124 , la frontire entre la vie et la mort est trs mal dtermine. On continue de croire que le cadavre n'a pas perdu la facult de se mouvoir . La mort est une transition graduelle. L'me quitte le corps, non pas au moment de la mort, mais lors d'une maladie. Si la maladie est bnigne, l'me reste juste au-dessus du malade et si elle est grave, elle est plus haute et plus loigne de lui. Aprs la mort, l'me ne s'en va pas immdiatement mais continue de planer au-dessus du cadavre. La diffrence entre la maladie et la mort n'est donc qu'une question de degr. Chez les Jukun du groupe Jibu 125 , on traite le mort comme s'il tait srieusement malade et son me n'est pas cense quitter le corps avant deux jours de mort apparente. Les Aranda croient qu'un homme tombe malade quand son me lui est retire, mais qu'il ne meurt pas ce moment-l. Un enfant dont l'me a t vole par des tres malfaisants s'affaiblit au fur et mesure que son me s'loigne en direction de l'ouest, jusqu' ce qu'il meure. Il
124 125
Op. cit., p. 102. Meek, op. cit., p. 250.
y a un terme spcial pour dsigner un corps priv d'me ; il peut continuer vivre plusieurs jours 126 . La conception indienne, ou quelque chose d'approchant, fut probablement commune tous les Aryens. Les Grecs ont certainement prserv dans le mot ambrotos 127 la signification du sanscrit amrita dont il est l'exact quivalent phontique, et ils qualifirent de ce terme les dieux et toutes les substances vivifiantes, en particulier la nourriture divine grce laquelle les dieux se maintiennent en vie. Les rudits parlent ce propos d'immortalit, mais il serait trompeur d'appliquer ce terme sans rserve une existence incapable de subsister sans l'apport continuel d'une substance vivifiante. En Inde, les hommes partageaient de l'ambroisie au cours du rituel et devenaient des dieux par ce moyen. On a le droit d'en conclure que les mythes grecs, dans lesquels les dieux mangent de l'ambroisie pour se maintenir en vie, tmoignent de l'existence d'un rituel analogue en Grce. Pour ceux qui se reprsentent la mort ainsi, elle n'est pas absolue. Un Europen est soit mort soit vivant ; il n'y a pas d'tat intermdiaire ; mais un Mlansien peut tre plus ou moins mort, plus ou moins vivant. Un Indien peut passer d'un tat l'autre, atteignant une acm avant de dcliner. Cela explique qu'il puisse y avoir des degrs dans les sacrements ; il y a des degrs dans la vie, et chaque sacrement confre un degr plus lev. Le mot que nous traduisons par immortalit ne signifie pas, je l'ai dit, une vie sans fin, mais une vie qui a surmont les attaques de la mort et de ses reprsentants : les ennemis, les dmons et la maladie. C'est une vie plus sre et plus vigoureuse que celle donne par la procration ou mme par les sacrements antrieurs. On l'obtient seulement en accdant au rituel suprieur, en devenant le personnage principal lors d'un sacrifice. Ainsi un homme
126 127
Strehlow, op. cit., vol. 1, p. 14. Ambrotos : adjectif signifiant immortel en grec ancien (ndt).
atteint-il l'immortalit, ce qui veut dire qu'il rsistera aux attaques de la mort pour cent ans, c'est--dire autant que peut le faire un homme. Il mourra ensuite, mais conservera son immunit dans sa prochaine existence. Quand on observe un processus, on a tendance postuler l'existence de quelque chose qui en serait la cause. Par exemple, une facult mythopotique pour rendre compte des mythes, une facult anthropomorphique pour rendre compte des caractres humains des dieux de la nature. Au XVIIIe sicle, on expliquait la chaleur par une substance appele phlogistique , et Bacon pensait que la pesanteur tait une chose pouvant passer d'un objet un autre. De mme, on suppose qu'une certaine substance sous-tendrait le phnomne de la vie. Le vocabulaire des langues aryennes montre que ceux qui les parlaient jadis identifiaient cette substance avec le souffle. Les Indiens l'appelaient atman, respiration ; en latin, c'est anima, qui est identique au grec anemos, le vent. Aristote appelait ce principe le souffle , et les auteurs du Nouveau Testament utilisrent le mme mot pour dsigner l'Esprit saint, conu comme un vent. La plupart d'entre nous ont renonc ces notions, mais nous continuons utiliser le mot esprit qui, tymologiquement, veut dire souffle . La croyance en deux principes opposs, ceux de la vie et de la mort, fut galement soutenue par les pythagoriciens. Ils lamnagrent ensuite en systme mtaphysique, mais les philosophes changent les ides bien moins qu'ils ne l'imaginent et il vaut la peine de rappeler comment les pythagoriciens rangrent la nature sous ces deux principes. Ils distingurent deux sries coordonnes ou parallle 128 :
128
Aristote, Met., I, 5, 986.
Fini Impair Un Droite Mle En repos Droit Lumire Bon Carr
Infini Pair Multiple Gauche Femelle En mouvement Courbe Obscurit Mauvais Oblong
Nous saurons la part d'hritage qu'il y a dans tout cela lorsque quelqu'un saura combiner l'tude de la philosophie grecque avec celle des textes babyloniens et indiens ; mais nous pouvons dj infrer que les oppositions suivantes remontent un pass trs loign : Droite Mle Lumire Gauche Femelle Obscurit
Oppositions auxquelles nous pouvons ajouter : Bien Vie Mal Mort
Oppositions binaires et organisation dualiste

Il s'agit l d'oppositions trs anciennes parce qu'elles sont en rapport avec une forme d'organisation sociale qui a une extension pratiquement universelle. Les Indiens Placent le mle, l'me, la main droite et le ciel d'un ct ; la femelle, le corps, la main gauche et la terre de l'autre ct. La lumire et la face illumine de la Lune sont associes
la premire srie, tandis que l'obscurit et la face cache de la Lune le sont la seconde. Il ne s'agit pas d'une simple fantaisie : cela a des consquences pratiques pour le rituel dans lequel, nous l'avons vu, l'homme est le ciel, et la femme, la terre ainsi que son ct gauche. Ce dualisme s'tend la socit tout entire : la noblesse est masculine et le bas peuple est fminin ; les deux castes suprieures reprsentent le bien et les deux infrieures le mal 129 . Au Siam et au Cambodge, toute la socit est divise entre droite et gauche, et cette division est fortement marque dans le sud de l'Inde, o certaines castes appartiennent la droite, d'autres la gauche, d'autres encore sont divises entre les deux. Dans une caste, les hommes se placent du ct droit et les femmes du ct gauche. Le bouddhisme a retenu cette division ; parmi les disciples principaux du Bouddha, l'un tait associ la droite, l'autre la gauche. On trouve cette division entre droite et gauche en NouvelleGuine 130 , o le ct droit est suprieur, le chef de ce ct tant le chef de la totalit. On la trouvait autrefois au Prou 131 , o l aussi le chef du ct droit tait le chef de la totalit. Les Gallas d'Abyssinie ont des clans de la droite et des clans de la gauche 132 . Il y a, ou il y a eu, des traces de cette division mme dans les crmonies officielles des tats europens puisque lors du couronnement du roi de France Charles V, les pairs lacs occupaient la droite et les pairs religieux la gauche 133 . Fidji, je n'ai jamais rencontr de division entre droite et gauche, mais toujours entre haut et bas. J'ai rencontr un cas dans lequel deux
129 130 131 132 133
Sat. Br, II, 5, 2, 36. Seligman, The Melanesians of British New Guinea, p. 28, p. 216. JRAI, 1927, p. 80. Man, 1915, 10. E.S. Dewick, Coronation Book of Charles V of France, 1899, p. 14 (Henry Bradshaw Soc. Publ.), vol. 16.
tribus pratiquant des mariages rciproques taient distingues en mle et femelle. Les Fidjiens se diffrencient aussi en nobles et roturiers, ct intrieur et ct extrieur du rituel. Les Chinois distinguent deux lments, mle et femelle. Ils croient que l'lment masculin gagne en intensit du solstice d'hiver celui d't et qu'il s'affaiblit quand l'lment femelle s'accrot. Cela met en rapport l'lment masculin avec l't, la chaleur et la lumire, et l'lment fminin avec l'hiver, le froid et l'obscurit. Il y a mme des chefs d't et des chefs d'hiver, par exemple chez les Indiens Pueblo. Chez les Koriak, des traditions rapportent que des chamanes changrent de sexe pour obir aux commandements des esprits. Ces hommes mtamorphoss taient pris comme concubines et traits en tout point comme des femmes. Cette coutume persiste chez leurs voisins, les Chukchi. Et aujourd'hui encore, les chamanes koriak portent des habits de femmes quand ils officient 134 . On trouve des coutumes semblables en Amrique du Nord, et nous pouvons les comparer celle de l'homme-femme prsente dans de nombreuses ftes folkloriques europennes. Chez les Indiens Osage, la division se fait entre paix et guerre 135 . On retrouve cette division en Nouvelle-Guine ; elle semble tre identique celle entre droite et gauche, les chefs de guerre tant, semble-til, du ct gauche 136 . Quand un grand nombre d'Aranda tablissent un camp, celui-ci est divis en deux par un lment naturel comme une petite rivire. Ces
134 135 136
Jochelson, op. cit., p. 52. A.C. Fletcher et F. La Flesche, The Omaha Tribe, p. 61. Seligman, op. cit., p. 217, p. 338, p. 342.
deux parties reprsentent les moitis de tribus australiennes qui jouent un rle important dans les rites. En Afrique, le dualisme de la socit est moins marqu. Les Jukun l'ont, semble-t-il, perdu dans leur organisation sociale permanente ; mais lorsqu'ils travaillent ensemble, ils sont diviss en deux groupes qui luttent l'un contre l'autre pour tre le premier finir. Il y a un chef et un sous-chef, sans doute un de chaque moiti, mais qui portent ce titre seulement pendant la dure du travail 137 .
Le conflit pour la matrise du rituel

Ainsi, dans de nombreuses rgions du monde, on trouve des socits divises en deux moitis, chacune reprsentant l'un des lments. Cette forme de socit, connue sous le nom d'organisation dualiste, claire les conceptions anciennes de la vie et de la mort. Il est vident que la mort ne peut pas tre tenue pour entirement mauvaise quand elle est reprsente par une moiti de la socit, surtout que chaque moiti prend fait et cause pour le principe qu'elle dfend. Dans toutes les organisations dualistes, les deux cts s'affrontent jusqu' se battre parfois, bien que ces affrontements se droulent dans un esprit sportif dnu de toute intention maligne. Ces affrontements s'tendent toutes choses ; les deux cts se dpassent constamment, non seulement par la force mais aussi par la ruse. On donne parfois une raison ces affrontements, par exemple, qu'il y aura plus ou moins de pluie selon qu'un ct ou l'autre l'emportera ; mais, en rgle gnrale, il s'agit de la survivance d'un ordre disparu. Il faut donc se tourner vers les mythes pour clairer de telles pratiques. Les mythologies anciennes sont pleines de luttes entre les dieux et les titans. Dans les tribus germaniques, les titans sont clairement asso137
Meek, op. cit., p. 405 sq.
cis l'hiver, et la lutte oppose les puissances bnfiques qui favorisent la croissance et le froid qui apporte le dprissement. Cette lutte n'implique pas de vritable inimiti ; dieux et titans se marient entre eux et Odin, le chef des dieux, est le fils de Besla, un titan fminin. Les dieux et les titans se rendent mutuellement visite et se livrent des comptitions dans lesquelles ils cherchent se surpasser les uns les autres. Conues comme des guerres, leurs luttes seraient inintelligibles, mais elles le deviennent si on y voit des rivalits au sein d'une organisation dualiste. La mme hostilit se retrouve chez les Grecs entre dieux et titans, mais les Grecs la prirent plus au srieux, sans aucun doute parce que l'organisation dualiste avait chez eux tel point disparu qu'ils ne pouvaient plus comprendre de quel type d'inimiti amicale elle relevait. Toutefois, certains pisodes suggrent une rivalit de type sportif et Promthe, un titan, est un bienfaiteur de l'humanit. En Inde, le mme affrontement a lieu entre les dieux et les Asuras. Les dieux reprsentent la lumire et la vie, les Asuras, les tnbres. Leurs luttes sont purement rituelles ; les Asuras essayent continuellement de contrarier les activits rituelles des dieux et y parviennent souvent pour un temps, jusqu' ce que les dieux trouvent un rituel appropri pour les mettre en droute. Chez les Koriak, le crateur et ses enfants font constamment la guerre aux Kalan . Parmi ces derniers, certains vivent sous terre. Comme les Asuras indiens, qui vcurent un temps au ciel avec Indra mais que celui-ci expulsa, ils vcurent un temps au ciel avec le Crateur mais celui-ci se disputa avec eux et les fit descendre dans notre monde. L, ils passent leur temps harceler les hommes et leur infliger des maladies. Il s'agit d'tres grossiers et stupides, comme le sont gnralement ceux qui s'opposent aux dieux, et le Grand Corbeau parvient souvent les vaincre par la ruse. Et cependant, le Grand Cor-
beau pouse la fille d'un vieux Kalan ; elle tait si belle que sa main nue pouvait illuminer la nuit 138 . Quelle que soit la forme prise par l'organisation dualiste, dans les faits ou dans les mythes, il est clair que l'un de ses cts reprsente la mort et que, dans les socits dont une moiti reprsente la mort, comme je l'ai dit, la mort ne saurait tre un mal absolu. En fait, chez la plupart des peuples, l'ide du mal, du mal pur, est compltement absente. Les Mlansiens, l'vidence, n'aiment pas plus que nous la mort et la maladie, mais il s'agit d'vnements quotidiens propos desquels on ne fait pas trop d'histoires. De tels peuples ne renclent ni ne regimbent contre la mort, ils la considrent comme une chose normale, et quelques philosophes occidentaux sont alls si loin dans la mme direction qu'ils reconnaissent dans la vie et la mort deux principes opposs mais ncessaires. La lumire et la chaleur sont bonnes mais leur excs peut tre fatal ; l'agriculteur sait que l'obscurit et le froid donnent aux plantes un repos ncessaire. Nous en sommes venus envisager la mort comme un mal absolu, mais la surpopulation nous rappelle aujourd'hui ce que nous n'aurions jamais d oublier : la mort est aussi ncessaire que la vie.
Symtrie et dissymtrie des moitis

L'organisation dualiste remonte une poque o les hommes pensaient pouvoir matriser la procration et le climat, et produire ainsi un mlange convenable de vie et de mort. On ne sait toujours pas pour quelle raison leur mthode a pris la forme de luttes rivales entre deux cts ; mais on peut en avancer une pour expliquer que l'un des deux cts est masculin et l'autre fminin. Fidji nous met sur la voie : lors d'un mariage, ceux qui se rangent du ct du mari sont appels les hommes et ceux du ct de la marie les femmes . Ces appellations ne sont pas permanentes et peuvent s'inverser lors d'un autre ma138
Jochelson, op. cit., p. 27, p. 135.
riage. Nous avons vu, cependant, que la crmonie de mariage est d'origine royale et a d se limiter, un temps, deux souverains. cette poque, ceux qui se rangeaient du ct du roi devaient tre les hommes, et ceux du ct de la reine, les femmes. Cette hypothse est corrobore par les rgates qui, chaque anne au Siam, opposaient les bateaux du roi, de la reine et d'un certain nombre de personnages officiels. partir du palmars, on faisait des pronostics ; si le bateau du roi avait perdu, c'tait un prsage de prosprit pour le royaume mais, s'il gagnait, c'tait le signe d'une calamit imminente et d'une famine 139 . Cette comptition ressemble tellement celles qui existent entre deux moitis qu'elle doit appartenir au mme genre. Mon hypothse montre comment elles peuvent se relier. Selon cette hypothse, si le roi ne vient pas toujours de la mme moiti, le principe masculin sera tantt d'un ct, tantt de l'autre. De fait, dans certaines rgions, il existe une institution que nous pourrions appeler une royaut en alternance dans laquelle deux familles rgnent tour de rle. Fidji, ces familles sont gnralement constitues par les descendants proches de deux frres qui peuvent ou non tre allis par le mariage ; mais, dans certains cas, le pouvoir est exerc tour tour par des groupes pratiquant le mariage rciproque. En Polynsie, par exemple Rotuma et Samoa, la royaut fait souvent l'objet d'une lutte entre deux groupes de villages et on peut supposer que, l'origine, ces luttes se faisaient entre moitis. Je n'ai pas de preuve que le principe masculin passe d'un ct l'autre, mais une telle hypothse expliquerait une curieuse inversion existant entre l'Inde et la Perse. Les deva indiens sont associs la lumire, au ciel, la vrit et au bien ; les asura l'obscurit, la terre, au mensonge et au mal. Les ahura persans, au contraire,- sont bons et les daeva sont des dmons. Cela peut s'expliquer si l'on suppose que
139
H.Q. Wales, op. cit., p. 211.
les deux principes pouvaient l'origine permuter, mais que cette permutation cessa aprs la sparation des Perses et des Aryens de l'Inde. Les deux moitis sont rarement sinon jamais gales. Fidji, l'une est noble, l'autre roturire. Dans les tats plus petits, cela n'entrane pas une ingalit importante, mais seulement une prsance dvolue aux nobles. Le chef des nobles est le chef de la totalit du groupe, mais le chef roturier est chef en second ; c'est un homme de grand prestige, parfois celui qui exerce le pouvoir vritable. Lakemba, dont l'histoire est assez bien connue, on peut presque voir la noblesse se sparer des roturiers. Autrefois, les deux groupes se mariaient l'un avec l'autre et ces mariages croiss produisaient les hommes les plus nobles. Puis, au fur et mesure que Lakemba prit de l'importance, la noblesse fit des alliances matrimoniales avec d'autres grands tats et vit son statut augmenter tandis que celui des roturiers dclina. L'arrive des Europens, qui sont compltement ignorants de l'organisation sociale et qui frayent avec la noblesse, a encore creus l'cart. Une fois la prsance fixe sur un ct, l'organisation dualiste tend en faire celui des gens de bon aloi, et le sparer du ct oppos. En Inde, cette tendance a t pousse l'extrme, et c'est ce qui a valu au systme des castes cette vilaine rputation. Les textes les plus anciens tmoignent dj d'une certaine arrogance de la part des castes aristocratiques, reprsentant les dieux, mais celle-ci n'est rien en comparaison de celle des temps plus rcents. La quatrime caste comprend des gens respectables qui ont des fonctions la cour, comme commandant de l'avant-garde, et qui jouent un rle latral dans le rituel. Il n'y a aucune mention de la dernire catgorie, celle des intouchables, dont la condition est si choquante pour un Europen. Dans sa forme primitive, la division de la socit en deux moitis, avec le ciel, la lumire et le principe masculin d'un ct, la terre, l'obscurit et le principe fminin de l'autre, ne semble pas avoir impliqu de condamnation morale. Un ct se trouve seulement plus lev que l'autre. Mais les rituels ont toujours tendance acqurir une
connotation morale, et c'est en suivant cette tendance que le principe du bien physique, savoir la vie et la prosprit, s'est transform en bien moral, tandis que le mal, qui tait seulement un principe qui affaiblit le monde, est devenu un mal moral, c'est--dire non seulement un dsagrment invitable, mais une chose qu'il faut rprouver et combattre.
Chapitre 12
La paternit
La transmission de la vie dans la nature et dans le rituel
Tout le monde prsuppose qu'il faut refuser aux animaux une connaissance de la paternit, et donc que l'homme a d l'acqurir aprs s'tre spar du singe. On se demande seulement quel stade de son dveloppement cette connaissance lui est venue. Il se pourrait que, griss par nos succs au sein du rgne animal, nous rclamions une fois de plus un privilge excessif pour l'homme. L'laboration d'une thorie de la paternit suppose, sans doute, des raisonnements dont on prsume les animaux incapables : elle exige l'ide prcise selon laquelle la conception dpend de la fcondation effectue par le mle. Mais cela n'est pas ncessaire pour tablir une association entre la sexualit et la paternit et les rendre indissociables dans notre esprit. Les sensations attaches aux relations sexuelles et l'ducation des enfants se recouvrent trs largement ; par exemple, les seins sont, dans le langage des psychologues, une zone rogne, mais ils ne jouent aucun rle dans la conception et ont seulement pour fonction de nourrir les nouveaux-ns. Les instincts sexuels et parentaux se recouvrent tellement qu'ils sont souvent confondus. Une pouse aime materner
son mari et, quoi qu'on pense de Freud et de son cole, ses ides les plus fantaisistes ont pour base cette vrit que l'amour d'un amant et celui d'un parent ne sont pas strictement spars dans la nature. Quand un pingouin courtise sa partenaire en amassant ses pieds des cailloux avec lesquels construire un nid, il y a videmment un certain lien entre ses dsirs sexuels et l'levage de sa progniture. Mais il serait oiseux de se demander s'il y a une connaissance vritable du rapport entre cot et parturition chez les pingouins, ou encore chez les singes, tant que nous ne saurons pas comment l'homme s'est appropri la connaissance de la paternit. Nous devons partir du fait que le mariage sacr est un trait essentiel de tout rituel. Cela suffit montrer que les hommes savaient depuis des temps trs reculs que le cot donne naissance aux enfants. Le mariage sacr fait partie du rituel parce qu'il est cratif, qu'il cause un surplus de vie. Si, partout dans le monde, on emploie rituellement le cot pour multiplier la vie, on doit faire l'hypothse que l'anctre commun toutes les races existant de nos jours savait dj que le cot produit un surcrot de vie, ou bien que cette connaissance ou le rituel fond sur elle sont apparus quelque part, un moment ultrieur, avant d'avoir une diffusion universelle. Aucune race, en effet, n'est dans l'ignorance complte de la paternit ; elles sont toutes marques par l'ide que cot entrane progniture.
Sexualit et procration : ignorance ou dngation

Il est vrai que Spencer et Gillen rpandirent le bruit qu'ils avaient trouv en Australie centrale des gens qui ne savaient pas comment on faisait les enfants. Dans la tribu Aranda, disent-ils, on soutient fermement que l'enfant n'est pas le rsultat direct du rapport sexuel, qu'il
peut venir au monde sans lui, et que le rapport sexuel prpare seulement, pourrait-on dire, la mre l'accueil et la naissance ultrieure de l'enfant 140 . Mais leurs crmonies d'initiation et tout leur rituel cessent d'tre intelligibles si on les prive de leur fondement : la conscience que la procration est une cration. Si nous faisions crdit Spencer et Gillen, nous devrions admettre que les Australiens ont labor, de faon indpendante et sans aucune connaissance de la paternit, un rituel remarquablement similaire - dans ses caractristiques principales et mme dans de nombreux dtails - des rituels fonds sur la connaissance que le cot a pour consquence la progniture. Malinowski avait soutenu, pour les les Trobriand, la mme chose que Spencer et Gillen pour les Aranda 141 ; mais ses vues plus rcentes sur le mme sujet montrent qu'il a fait preuve de beaucoup plus d'esprit critique. Il dclare 142 que ce que nous trouvons rellement chez eux, c'est une attitude complique vis--vis des faits de maternit et de paternit. Elle combine des lments de savoir positif et des lacunes en matire d'embryologie . Il ajoute que, du point de vue des indignes, pour concevoir des enfants une femme doit avoir commenc sa vie sexuelle . Mais alors, si les Trobriandais sont tout fait conscients que le cot est ncessaire la grossesse, comment pourraient-ils ignorer la paternit ? L'auteur lui-mme ne soutient pas une telle affirmation. Il a seulement voulu montrer que les Trobriandais ne considrent pas le pre comme ayant particip la constitution du corps de l'enfant . Mais n'est-ce pas trop exiger d'eux qu'ils comprennent le processus de la fcondation ? Combien d'Europens le connaissent-ils ? Si nous interrogions l'homme de la rue, trouverionsnous chez lui beaucoup plus que l'ide qu'il ne peut pas y avoir de grossesse sans cot ? S'il a des ides plus prcises, il les a apprises, directement ou indirectement, des physiologistes. dfaut, je pourrais bien croire, comme les Fidjiens et les Koita de Nouvelle-Guine,
140 141 142
Arunta, p. 222. JRAI, 1916, p. 353. Sexual Life of Savages in NW Melanesia, p. 21.
qu'un rapport sexuel unique n'est pas suffisant pour produire un enfant. Si, dans ces tribus, une fille non marie conoit un enfant, on lui demande immdiatement qui est le pre : il est donc impossible de leur dnier une connaissance de la paternit. Les travaux de Malinowski montrent que les Trobriandais tiennent le cot pour ncessaire la grossesse, mais ignorent tout de l'action de la semence. Une Anglaise qui s'est rendue aux les Trobriand, et qui s'y est entretenue avec les femmes, m'a assur qu'elles en savaient beaucoup plus long que les hommes sur le sujet et qu'elles profitaient de la crdulit de leurs maris pour cacher leurs liaisons. bien lire Malinowski, il est vident qu'elles agissent ainsi ; les hommes croient qu'une femme peut avoir un enfant sans rapports sexuels pendant les douze mois prcdents sa naissance mais, bien sr, la mre en sait plus long que personne et elle ment son mari quand elle prtend avoir t chaste durant son absence. Nous verrons tout l'heure qu'en Albanie galement, les femmes s'entendent entre elles pour tromper leurs maris. D'autres peuples ont des vues plus prcises. Les Dobuans, qui ne vivent pas loin des Trobriandais, croient que la semence est du lait de coco qui, ayant travers le corps de l'homme, fertilise la femme, et forme le foetus en faisant coaguler en elle le sang qui, s'il n'est pas fertilis, est vacu lors du flux menstruel 143 . Pas plus que les Trobriandais, on n'avait ide, en Inde ancienne, que le pre prenait part la formation du corps de l'enfant, et on pensait cependant que la semence transmettait la vie et qu'elle produisait plus de vie dans la fleur de l'ge que chez le vieillard ou le garon 144 . Nous avons besoin de nouvelles enqutes de terrain, aussi rigoureuses que celle de Malinowski, pour savoir comment a pu se dve143 144
R.F. Fortune, The Sorcerers of Dobu, p. 238. Sat. Br, XI, 4, 1, 15.
lopper, dans l'histoire de l'humanit, l'ide selon laquelle la semence n'entre pas dans la composition de l'enfant mais a un effet sur l'embryon. L'opinion des Grecs, telle qu'Eschyle l'nonce dans les Eumnides, tait trs diffrente. Il nie que la mre ait une part quelconque dans la formation du corps de l'enfant. Le pre implante la semence dans la matrice o elle se dveloppe ; la mre ne fait qu'en porter le fruit. Mme quand on admet que les deux parents participent la formation de l'enfant, il ne s'ensuit pas que l'on connaisse la dure de gestation. Dans l'Angleterre mdivale, on croyait, et on croit toujours en Albanie, qu'un enfant peut se dvelopper lentement dans la matrice et natre jusqu' trois ans aprs la mort du pre. Ici encore, les femmes en savent plus long que les hommes. Un chef albanais, qui devait juger d'un cas semblable, admit que, tout en tant lui-mme pre d'une famille nombreuse, il tait ignorant en la matire et envoya chercher deux femmes comptentes. Celles-ci connaissaient les faits, mais les cachrent aux hommes par crainte de faire couler le sang 145 . Des deux opinions, la plus rcente, celle des Grecs, est curieusement la plus loigne de la vrit. La plus ancienne reconnat le rle jou par chaque parent, la mre donnant le corps, et le pre, la vie. Chez les Ashanti, par exemple, le systme social repose sur la croyance que les enfants sont faits de sang, provenant de la mre, et d'esprit , provenant du pre 146 .
145 146
M. Hasluck, Man, 1932, p. 65. R.S. Rattray, Ashanti, p. 46.
Les sources de vie rituelle et sacramentelle

L'Inde ancienne nous fournit un autre indice. On nous dit 147 que la semence qui s'implante dans la matrice devient gnratrice [...] la semence est produite par l'ensemble du corps [...] la sve de vie alimente le corps d'une extrmit l'autre . L'ide que la semence provient du corps entier doit tre extrmement ancienne car, partout dans le monde, des croyances la supposent. La semence n'est pas la seule possder des vertus vitales mais aussi d'autres scrtions du corps. Dans diffrents endroits du monde, les larmes, la salive, le sang, le lait, les urines, les selles et la sueur sont rituellement utilises au cours de crmonies donatrices de vie et suggrent une thorie originelle selon laquelle la semence se rpand dans tout le corps et en sort sous la forme de scrtions vivifiantes. Cela explique l'usage des boissons sacramentelles ; elles sont l'essence vivifiante des plantes. On utilise ces boissons pour un usage interne aussi bien qu'externe. L'Inde nous apprend que boire du soma est une forme de lustration. Alors il consomme du soma ; c'est ainsi qu'il fait une onction sur lui-mme. Ainsi son me est-elle ointe de soma, ointe d'ambroisie (immortalit). On rapporte galement que le soma fournit au corps son liquide vital 148 . Homre et d'autres potes grecs reprsentent aussi l'ambroisie sous forme de nourriture ou de boisson qui sert aussi de moyen d'onction. Fidji, le kava sert la fois de boisson et d'onction. L'usage du vin, de l'hydromel, de la bire et de tous les autres lments lors des sacrements doit ainsi tre considr comme relevant du mme principe. Nous ne savons pas quel fut le premier liquide vgtal donneur de vie, mais il dut y en avoir un. Les peuples qui migrent peuvent ne pas trouver la plante qu'ils utilisent d'habitude et doivent
147 148
S.A., VII, 3, 1, 3. Sat. Br., IX, 4, 4, 9 ; VII, 3, 1, 3.
chercher un substitut. Nous savons que cela s'est produit en Inde ; le soma, quelle qu'ait t cette plante l'origine, est perdu ; ce que l'on appelle aujourd'hui soma est une plante diffrente. l'vidence, on a fait des expriences et on a apport des amliorations. Les boissons alcoolises une fois dcouvertes, on peut aisment comprendre pourquoi elles ont d remplacer des boissons telles que le kava. Des termes tels que ichor, lixir, aqua vitae rappellent l'usage sacramentel des liquides (ou des substances) donneuses de vie. L'usage rituel de l'huile correspond celui de la graisse animale et est extrmement rpandu. Son usage pourrait provenir d'une thorie diffrente de celles valant pour les autres liquides, mais je n'en ai pas trouv d'indices. Les graines ont t mises en rapport avec la semence mais seulement, bien sr, chez les peuples connaissant les crales. Les graines sont souvent utilises lors des sacrements pour faire des lustrations, en particulier celles des futures maries. La puissance fertilisante la plus importante est, videmment, la pluie. Le mot pali pour pluie veut dire aussi semence. Nous avons dj remarqu la croyance fort rpandue selon laquelle le ciel fconde la terre avec la pluie, comme le mle fconde la femelle, et qu'en identifiant un couple humain au ciel et la terre, il est possible d'accrotre la fertilit d'un pays. ct de la croyance selon laquelle le ciel fconde la terre avec son eau, on trouve la croyance selon laquelle le soleil fconde la terre avec sa lumire. Ainsi les Tahltan du Canada considrent-ils la terre comme la mre du peuple, alors que le soleil, masculin, est leur pre 149 . On trouve quelquefois des mythes dans lesquels une vierge conoit par l'intermdiaire des rayons du soleil et, comme d'habitude, ce que raconte le mythe est prsent dans le rituel. Dans certaines cas149
J.A. Teit, Notes on the Tahltan Indians , p. 486.
tes hindoues, la veille de la crmonie de mariage, la future marie doit regarder en direction du soleil ou s'exposer d'une manire ou d'une autre ses rayons 150 . Ces deux croyances parallles semblent entrer en conflit et finalement se confondre. Le roi oscille entre le statut de dieu-ciel et celui de dieu-soleil, mais le soleil semble avoir pris l'avantage en rejetant le ciel l'arrire-plan, et en devenant alors le faiseur de pluie et celui qui rend fertile grce elle 151 . Une offrande jete correctement dans le feu sacrificiel atteint le soleil. Du soleil procde la pluie, de la pluie la nourriture, et de l, les tres humains. Cette double activit du soleil peut expliquer un miracle indien clbre dans lequel du feu et de l'eau sortent du corps au mme moment. Le dieu indien Shiva est un dieu-soleil et a en mme temps le phallus pour reprsentant. Le soleil est, pour ainsi dire, le phallus du monde. Il apparat comme donneur de vie sur les bas-reliefs d'Akhnaton. Les Aranda appellent les rayons du soleil les poils pubiens du soleil 152 . Pour en revenir aux substances donneuses de vie : mme des solides minraux peuvent avoir cette proprit. Le sable peut tre utilis pour les ablutions rituelles, le sable et le sel pour la lustration 153 . Ainsi donc, bien que nous ayons commenc par un liquide vital, nous voyons la fin que ces substances peuvent tre soit liquides soit solides. La nourriture est donneuse de vie, comme nous le savons tous, et les Grecs comme les Indiens avaient pour ambroisie une nourriture aussi bien qu'une boisson. Tous les sacrements incluent la communion sous les deux espces, solide et liquide. Il y a cependant moins dire sur les solides que sur les liquides parce que ces derniers sont plus
150 151 152 153
M.M. Williams, Brahmanism and Hinduism, p. 334. Manu, III, 76. Strehlow, op. cit., vol. 1, p. 17. Prof. M.A. Canney, Man, 1926.
faciles manipuler. On peut donner de la nourriture un animal ou un homme, mais on ne peut pas la faire ingurgiter une plante ou une pierre. Le liquide vital est utilis pour donner la vie toutes sortes de choses, sans distinction d'espces.
La matrise du don de vie par les hommes dans le mythe et le rite

Une histoire d'Abyssinie raconte comment un homme, qui voyageait avec sa sur, voulut coucher avec elle, mais celle-ci lui conseilla d'pancher sa passion sur un alos. C'est ce qu'il fit et l'alos eut de lui une descendance, qui forma le clan ayant cette plante pour totem. Bien que cette histoire ait t recueillie une date rcente, elle pourrait bien avoir prserv la signification de la curieuse parent existant entre un groupe humain et un animal ou une plante. Si la paternit consiste donner la vie, tandis que la maternit pourvoit au corps, un homme sera l'anctre de tous les animaux et de toutes les plantes qui descendent de celui ou celle qu'il a fcond. Un animal ou une plante sera l'anctre de tous les tres humains descendant de la femme qui a t fconde par l'animal ou la plante en question. Nous rpugnons tellement entremler les hommes et les animaux qu'il nous est difficile de croire que leur fertilisation mutuelle puisse jamais avoir t une coutume ; mais l'exprience montre qu'il n'y a rien, si choquant que cela puisse nous paratre, qui n'ait pu faire ou ne fasse encore l'objet d'un acte rituel. Si ces choses nous rpugnent, c'est peut-tre parce qu'elles ont t condamnes aprs avoir t pratiques, et qu'elles en conservent le caractre honteux. Nous en avons la preuve dans le mariage de la reine indienne avec un cheval, rite dont le traducteur du Satapatha Brahmana n'a pas pu se rsoudre traduire la description, ni mme le mentionner. J'ai dcrit comment le pcheur de Fidji passe la nuit avec la premire tortue qu'il attrape 154 . Bien que le cot ne soit pas mentionn, cette pratique ressemble un mariage.
154
Northern States of Fidji, p. 271.
Le mariage avec une plante est un rite assez commun, bien que dans tous les cas que je connais, il soit effectu de manire symbolique. C'est frquent en Inde, o le symbolisme a si souvent remplac la chose mme. Les rois cinghalais n'avaient pas du tout honte d'tre les descendants d'une princesse licencieuse et d'un lion qui l'avait enleve. Au contraire, ils en tiraient gloire, affichant le lion sur leurs monuments et leurs tendards, et drivant, correctement ou pas, le nom Ceylan de siniha, lion . Ce type de lgende se rencontre partout dans le monde et montre que la bestialit, ou des traditions s'y rapportant furent, autrefois, largement rpandues. L'un des plus nobles ascendants dont une famille royale puisse se glorifier est le soleil. On remonte jusqu' une vierge qui fut fconde par le soleil. Il est difficile de dire jusqu' quel point cette fcondation est directement impute aux rayons du soleil, ou l'homme qui est luimme un descendant, et donc une incarnation, du soleil. Dans ce dernier cas, le problme est simplement dplac. Il y a probablement lieu de faire l'hypothse que, l o le mythe indique une fcondation directe, il remonte un rituel, comme le rituel indien que j'ai mentionn, et que, l o le soleil prend la forme d'un homme, il s'agit seulement du souvenir d'un rite comme celui d'gypte dans lequel le dieu-soleil est cens rendre visite la reine dans la personne de son mari. On trouve la fois des rites et des mythes dans lesquels le soleil ou le ciel apparaissent sous les traits d'un homme, et certains dans lesquels son partenaire fminin est la terre. Les Rotuman racontent une lgende dans laquelle une pierre fut rendue fconde par un roi. On m'a montr Fidji des pierres sacres qui avaient des enfants, mais ces enfants taient des pierres. Dans la lgende rotuman, les enfants taient des tres humains. On doit faire l'hypothse que ce mythe rappelle un mariage sacr entre un roi solaire ou cleste et une reine reprsentant la terre ; au sein de la mythologie polynsienne, dans le
mythe du mariage des cieux et de la terre, le couple est appel Rangi et Papa, Ciel et Rocher. Cependant, l'usage rituel d'un liquide vital a moins pour fonction de fconder la femme que d'accorder la vie l'homme. La femme participe la lustration de l'homme parce qu'elle rendit avec lui mais, comme le rituel est essentiellement une affaire masculine, le liquide vital, s'il s'agit d'une boisson qui donne la vie, est gnralement dvolu aux hommes. Le soma et le kava leur sont rservs. La lustration est accorde plus libralement, mais la boisson sacramentelle tend tre limite un cercle restreint. Fidji, le kava est rserv aux sacrements des chefs et il n'y tait autrefois partag que par les chefs et leurs ans. Dans la Grce des premiers temps, l'usage de l'ambroisie et du nectar a d tre limit, car c'est la boisson des dieux, c'est--dire rserve au roi et ses chefs. Les rois indiens finirent par tre interdits de soma, la boisson sacramentelle des brahmanes. Les glises protestantes conservent la coutume de donner du vin tous ceux qui communient, mais l'glise catholique ne le permet qu' un seul lac, le roi lors de son couronnement. On ne voit pas pourquoi le liquide vital devrait tre trait diffremment selon qu'on en fait un usage interne ou externe, mais il semble que son usage interne confre un degr suprieur de vie.
Chapitre 13
La puret et la pollution
Des substances vitales aux substances ltales : le tabou du sang menstruel
Nous l'avons not au chapitre prcdent, la plupart des scrtions du corps humain, telles que le lait ou la salive, sont considres comme donneuses de vie, et cela s'applique videmment au sang ; on trouve de nombreux rites dans lesquels le sang d'une victime, ou d'un autre participant au rituel, est consomm de faon sacramentelle. Une exception notable cela, celle du sang menstruel ; peu nombreux sont les peuples qui ne le considrent pas comme source de pollution. Les rapports sexuels avec une femme ayant ses rgles fait l'objet d'un tabou quasiment universel et le seul fait de dormir ses cts est souvent considr comme une faute. Dans nos propres socits, il existe une prvention l'encontre des femmes qui, durant leurs rgles, prennent un bain ou mme s'approchent de l'eau. Il y a mme une prvention encore plus grande l'encontre de celles qui s'occuperaient d'une manire ou d'une autre de nourriture. Mme les mdecins discutent
gravement pour savoir si cette prvention a un fondement scientifique et si les femmes mettent ou pas du poison pendant cette priode. On trouve ce genre de croyance chez la plupart des sauvages ; nous l'illustrerons par l'exemple des Winnebago. Chez eux, tout ce qui est saint perdrait son pouvoir si une femme indispose s'approchait [...] Si un malade recevait manger d'un plat ayant servi une femme indispose, son tat empirerait gravement . Au moment de leurs rgles, les femmes sont confines dans des pavillons spciaux durant quatre dix jours.
Si elles jetaient un coup d'il l'extrieur pendant la journe, le temps deviendrait trs mauvais, et s'il leur venait l'esprit de regarder le ciel bleu, il deviendrait nuageux et il se mettrait pleuvoir [...] Lors d'un festin, toutes les jeunes filles approchant de l'ge de la pubert doivent tre absentes ; les femmes mnopauses s'assoient ct des hommes parce qu'on les considre comme des hommes [...] Si on peut dire d'un Winnebago qu'il a peur de quelque chose, c'est bien du flux menstruel d'une femme, car mme les esprits peuvent mourir de ses effets 155 .
Les livres qui discutent des origines et des raisons de ces tabous menstruels tiennent pour acquis que la prohibition des rapports sexuels est le premier d'entre eux et que tous les autres n'en sont que des extensions. Lord Raglan 156 a pris le problme par l'autre bout ; il insiste avec raison sur le fait que la prohibition du rapport sexuel n'est qu'un tabou parmi d'autres et qu'il vaut mieux chercher un principe qui soit sous-jacent tous et dont ils drivent de faon identique. Il remarque que la multiplicit des tabous semble plus ancienne que la simple prohibition du rapport sexuel. C'est seulement dans nos pays qu'une minorit de gens duqus semble prohiber exclusivement les rapports sexuels et cela depuis peu. On comprend mieux ces faits, pense-t-il, en considrant ce point de vue comme l'abandon de tous les tabous l'exception d'un seul, plutt qu'en raisonnant comme si le ta155 156
P. Radin, The Winnebago Tribe , p. 37. Jocasta's Crime, chap. XVII.
bou sur la nourriture et les autres tabous taient des extensions du tabou sexuel. Je suis de son avis car il me semble que cette hypothse donne de bien meilleurs rsultats.
Mort et pollution
Regardons d'abord en quoi consiste la pollution. Elle a pour cause principale la mort et il s'agit, nouveau, d'un fait quasiment universel. Sans tre toujours pouss l'extrme comme en Inde, peu prs partout, le contact avec la mort entrane un tat qu'il faut liminer. Tous ceux qui portent le deuil sont censs mourir avec le mort puis revenir la vie. Ainsi les hommes qui enterrent un chef fidjien doivent-ils rester calmement allongs dans la maison du mort pendant quatre nuits ou plus. Leurs mains sont sacres et ils ne doivent pas toucher la nourriture de leurs mains avant d'avoir effectu le rite du lavage des mains qui consiste faire pousser des plantes comestibles destines servir plus tard d'offrande. Leurs mains sont nettoyes avec de la terre et un bain spcial parachve leur retour la vie. D'aprs la loi de Manu 157 , les causes de pollution sont, hormis les gens de basse caste et les meurtriers de brahmanes, le cadavre, la femme ayant fait une fausse-couche et celle qui a ses rgles. Il y a deux choses qu'un Jukun charg d'un culte doit viter : une femme indispose et un cadavre. La prire pour remdier la pollution menstruelle, rcite lors du sacrifice, dclare que l'homme est venu pour obtenir la sant . La purification est a l'vidence une restauration de la vie, car un homme qui manque se purifier aprs un contact avec une femme indispose, peut mourir 158 . Puisque la menstruation est ainsi associe la mort, nous devons donc supposer que, par ses rgles, une femme entre elle-mme en
157 158
IV, 28 ; V, 66, 89. Meek, op. cit., p. 229, p. 247.
contact avec la mort. Pourquoi en est-il ainsi ? Sans avoir de preuves tangibles, il me parat probable que le sang menstruel est considr comme du sang mort, comme le sang d'un foetus qui n'a pas reu la vie. l'appui de cette ide, je peux seulement citer le fait que les Fidjiens dcrivent le produit d'une fausse-couche survenue dans les premiers mois de grossesse comme du sang ou comme tomb sous forme de sang . Cette thorie s'accorde bien avec ce que dit Manu 159 , savoir que la menstruation dtruit la vitalit d'un homme et neutralise les pouvoirs vitaux de sa semence. Aussi neutralise-t-elle galement les autres lments donneurs de vie - la nourriture, qu'une femme indispose ne doit pas toucher, et l'eau, dans laquelle elle ne doit pas se baigner ou dont elle ne doit pas traverser le cours. Elle ne doit pas non plus s'approcher d'un nouveau-n ni d'une mre qui allaite. Tous ces tabous semblent tre drivs de l'ide que le sang menstruel est un cadavre, le cadavre d'un bb potentiel. La pollution est ainsi identifie la mort, tout comme la puret est identifie la vie. Et comme tous les sacrements sont une mort et une renaissance, ils impliquent un passage de la puret la pollution et, en retour, de la pollution la puret. C'est ce que nous voyons Fidji. Il n'y a pas de distinction entre le sacr et l'impur ; est tabou tout ce qui a t en relation avec un dieu ou un esprit et l'on entre dans cette relation en passant par un traitement rituel o l'on reconnat nouveau une mort et une renaissance. La tte d'un chef est taboue parce qu'elle est divine. Les mains de ceux qui enterrent un chef sont taboues, mais galement celles des hommes qui ont procd son installation. On ne doit pas s'en tonner : si tous les sacrements sont des imitations de la mort et de la renaissance, la pollution et la puret y seront prsentes chaque fois. Il est donc tout fait logique, comme nous l'avons dj montr, qu'aucun rite ne soit propre un sacrement quelconque. Mais quand les hommes s'emparent d'une nouvelle ide, comme celle de renaissance, ou celle des droits de l'homme ou de l'autodtermination, ils en dveloppent toutes les implications, sans tenir compte des faits
159
IV, 41.
contraires jusqu' ce que ceux-ci deviennent trop rsistants ; ils essayent alors de composer avec eux et deviennent incohrents.
Pollution et division du travail rituel

La thorie selon laquelle les sacrements impliquent une mort et une renaissance a t constitue avec rigueur et tnacit, mais elle ne peut surmonter le fait implacable que la mort biologique est une ralit alors que la mort sacramentelle est une fiction. C'est un fait indniable qu'un cadavre se dcompose tandis qu'un homme qui feint la mort prserve son intgrit. On peut nourrir les morts comme les vivants, mais les circonstances matrielles rendent cette alimentation trs diffrente. Fidji, on va jusqu' demander un homme qui a enterr un chef de s'allonger pour tre nourri ; il est aussi passif qu'un tre vivant peut l'tre mais il ne peut l'tre compltement ; il mastique et digre sa nourriture, ce qu'un mort ne peut pas faire. Ds le dpart, il doit y avoir une diffrence entre le sacrement ultime et les autres et cette diffrence tend ressortir avec le temps. A Fidji, la pollution des mains est tout particulirement associe la mort d'un chef ; elle n'est mentionne qu'occasionnellement dans d'autres sacrements. Il se pourrait qu'elle ne soit pas toujours mentionne, tout en tant observe, mais cela montrerait dj que, mis part le cas d'un dcs, elle perd de son importance. En Inde, le contraste a t pouss encore plus loin. Les funrailles sont une crmonie de mauvais augure et comme telles se distinguent des crmonies de bon augure que sont celles de la naissance et du mariage. leur opposition correspondent galement des pratiques opposes. D'abord commune tous les rites, l'inversion devient propre aux funrailles. La gaiet devient le signe du mariage et la tristesse celui des funrailles. Le brahmane, du moins Ceylan, vite les funrailles ; il est un prtre de la vie, d'une vie lie l'ambroisie, et ne doit donc avoir aucun contact avec la mort. Il se tient l'cart des funrail-
les comme il se tient l'cart d'une femme ayant ses rgles. Une sorte de prtre convers procde aux crmonies l'intrieur de la maison, mais il est trop pur pour suivre le mort jusqu'au rite ultime, celui de la crmation. C'est le barbier, un homme de basse caste, qui prend le relais quand on porte le cadavre sur les lieux de la crmation et c'est lui qui fait office de prtre devant le bcher funraire. Le contraste grandissant entre la vie et la mort, la puret et la pollution, a eu des effets sur la socit, comme toute croyance solidement entretenue. Il a divis la socit en deux groupes bien dfinis, au moins en thorie : les castes suprieures, pures, au-dessus d'une certaine ligne de partage, et les castes infrieures, impures, au-dessous. Il n'y a pas d'opposition semblable Fidji, comme nous l'avons vu. Il y a des suprieurs et des infrieurs mais, l'exception des charpentiers, personne n'est exclu des crmonies. Il existe des castes suprieures et infrieures mais pas de distinctions tranches entre elles ; la socit a des chelons mais elle n'est pas clive. En Inde, il y a un clivage strict ; certains sont admis au rituel de vie et les autres en sont exclus le plus possible parce qu'ils sont en rapport avec la mort. Cela remonte aux temps anciens 160 . J'ai dj mentionn les castes infrieures qui, bien qu'elles soient exclues du rituel royal, y sont, comme les femmes, admises un certain moment. Aprs son installation, le roi doit faire une offrande aux dieux Soma et Rudra pour effacer la pollution que leur participation au rituel a entrane. La nature, cependant, n'admet pas les distinctions trop tranches. Elle est toujours en mouvement. Quels que soient les efforts des faiseurs de systmes pour tracer des lignes nettes, la nature les brouille toujours. Aucun dcret ne maintiendra en haut les incapables et en bas les hommes de valeur ni ne conservera une distinction stricte entre les classes. En pratique, la socit indienne est moins rigide qu'en tho160
Sat. Br, V, 3, 2, 1.
rie ; les familles s'lvent et s'abaissent et la frontire entre le haut et le bas a tendance fluctuer.
La complmentarit du bien et du mal chappe aux Occidentaux

Il ne s'agit ici ni d'crire en moraliste ni d'valuer les institutions. De telles choses ne sont pas du ressort de la science mais du rapport de force entre idaux opposs. Et pourtant, il est ncessaire de rappeler au lecteur que l'volution de la socit n'a pas t une simple progression du mauvais au meilleur en passant par le mieux. Intoxiqus par nos propres succs, nous avons tendance penser en Europe que nos institutions sont les meilleures tout point de vue et qu'il s'agit quasiment de crations divines qu'il est de notre devoir de substituer aux mprisables productions des autres races. Sous-jacent aux travaux des coles psychologiques, sociologiques et fonctionnalistes, on trouve le prsuppos inconscient et non scientifique selon lequel nous serions en possession de la Raison pure, tandis que le sauvage ou le primitif vivrait dans un monde irrationnel. Il est donc bon de rappeler de temps en temps que les diffrentes branches de l'humanit sont toutes aussi enclines se dvelopper dans de mauvaises directions que les diffrentes branches du rgne animal. Dans la lutte pour la vie, une race peut sacrifier un avantage long terme un succs immdiat. Il se pourrait que notre civilisation se soit gare en cherchant sparer compltement le bien du mal, la vie de la mort. Toutes ces divisions bien tranches sont contraires la nature et les efforts pour les mettre en pratique conduisent des difficults thologiques et politiques sans fin. Pour moi, ds l'enfance, il me paraissait compltement injuste qu'un seul pch de plus ou de moins puisse conduire un homme au feu ternel ou lui assure a tout jamais le bonheur. En politique, toute notre vision de l'humanit s'est trouve biaise par une distinction nette entre les bons et les mchants. Un homme avis ne
peut lire un roman qui divise l'humanit en hros parfaitement bons et en sclrats ; mais un contraste aussi simpliste a du succs auprs des masses. Cette classification trahit la nature, mais les masses ne demandent pas la vrit ; elles recherchent quelque chose qui soit facile comprendre et le trouvent dans cet antagonisme simple entre le bon et le mauvais. Malheureusement, elles conservent leur paresse intellectuelle dans les affaires pratiques de la vie, et nous devons ainsi supporter des idalistes qui ne voient rien de mauvais de leur ct ni de bon en face. Il est clair que, sous le coup de la colre, il est difficile de rester impartial dans une querelle prive et de voir ce qu'il y a de bon chez l'adversaire. On peut pourtant avoir en priv une discussion trs vive sans diaboliser l'adversaire, et cela devrait tre facile dans les affaires publiques o des gens de toutes conditions et de toutes qualits se trouvent runis de part et d'autre. Les Fidjiens sont loin d'avoir l'illusion que les amis sont ncessairement bons et les ennemis ncessairement mauvais. Ils racontent les guerres, mme les guerres civiles, sans faire intervenir de jugement moral. Certes, le rcit des anciennes vendettas peut rveiller de vieilles blessures mais sans qu'intervienne de protestation morale. Ce ne serait d'ailleurs gure possible quand les mariages entre clans sont si frquents et si bien ancrs dans le souvenir que le narrateur sait sans doute lui-mme qu'il a de la famille des deux cts. L'organisation dualiste, bien qu'elle soit en train de disparatre, a forg une tradition de respect sportif dans leurs antagonismes. Une civilisation qui a adopt une position errone sur la question du bien et du mal et qui en fait un alibi pour, au nom de Dieu, attaquer, massacrer et rduire en esclavage ses adversaires, pourrait bien envier les peuples qui combattent ouvertement pour des raisons intresses, ne cachent pas leurs buts sous le voile spcieux de l'idalisme et ne se sentent donc pas obligs de poursuivre leurs querelles avec la frocit de ceux qui combattent pour le bien et contre le mal. Une fois acquis l'avantage priv, ce qui pousse aux factions disparat ; le combat pour le bien ne s'achve que faute de combattants.
Placer la vie du ct du bien et la mort du ct du mal ne nous a pas non plus t bnfique ; en voulant tout prix viter la mort, on a dtourn des nergies qui auraient pu tre mieux employes ailleurs.
Chapitre 14
La famille
Il y a eu de nombreuses controverses au sujet de la famille. L'homme commena-t-il vivre dans des bandes o rgnait la promiscuit avant d'instaurer l'ordre familial ? Ou bien la socit s'est-elle forme partir des relations entre pre, mre et enfants ? La controverse volue avec le temps mais le point central du dbat reste le mme : y a-t-il eu extension ou contraction ? Le diffrend a, cependant, peu de valeur scientifique car il est totalement fauss par des mthodes dfectueuses. Il entre dans la mme catgorie que les thories onomatopiques du langage, soutenues par des faits choisis dans le seul but de confirmer les thories dj formules. La forme originelle de la famille ne pourra tre reconstitue qu'en travaillant patiemment rebours, en considrant toutes les formes qu'elle a prises, en les confrontant tous les indices chronologiques disponibles, pour chercher ensuite une forme dont on pourrait driver toutes les autres.
Antriorit de la famille tendue sur la famille lmentaire

Il faut tout d'abord clarifier notre ide de la famille. Les Bourbons, les Hohenzollern, les Howards et les Russells sont des familles. Mais la plupart des gens n'entretiennent pas des relations de parent aussi tendues que les familles nobles et royales ; pour eux, la famille se rduit un groupe de parents proches, descendants d'un grand-pre ou d'un arrire-grand-pre. Chez nous, l'usage veut qu'un homme s'installe dans sa propre maison au moment de son mariage ; c'est pourquoi on utilise le mot famille dans un sens plus troit encore : homme, femme et enfants. Le foyer est, pour nous, l'unit sociale relle, celle dont l'tat tient compte. Les liens familiaux qui sortent de ce cadre sont presque exclusivement d'ordre sentimental. Notre coutume est, toutefois, exceptionnelle. Chez la plupart des peuples, les couples qui viennent de se marier ne s'installent pas dans une maison indpendante ou, s'ils le font, demeurent ct de la famille dont ils sont issus, et continuent de cooprer avec elle pour toutes les tches sauf celles du foyer. Il est devenu coutumier chez les anthropologues de dsigner ce groupe plus large du nom de famille tendue . Cela tend a suggrer que le groupe le plus petit est l'unit originelle et qu'il s'est largi en s'adjoignant d'autres. Mais tout porte croire que c'est l'inverse qui s'est produit, et que la famille lmentaire est une contraction de la famille tendue. En Angleterre, la dispersion de la famille, telle qu'on la connat, est relativement rcente et a t pousse l'extrme par l'amlioration des moyens de communication et l'habitude d'migrer. Loin d'tre un progrs, cela a provoqu un grand isolement et l'tat a t oblig d'intervenir pour lutter contre ses effets, au moyen de pensions de retraite ou d'assurance-maladie et autres nombreux financements qui ne sont pas ncessaires tant que la famille continue de possder une certaine cohsion. Les familles royales et nobles sont celles qui, habituellement, tiennent le plus la tradi-
tion et sont donc plus primitives dans leurs coutumes. En Angleterre, c'est seulement parmi la noblesse que nous voyons le chef de la famille largie continuer exercer une autorit sur la totalit de celle-ci ; c'est tout particulirement le cas au sein de la famille royale. Il suffit de traverser la Manche pour trouver la famille dans un tat de dsintgration moins avanc. Les Franais tant un peuple sdentaire, la famille y est moins divise par le mariage ; un couple nouvellement form s'installe tout simplement sur une partie de la proprit familiale. Celle-ci reste souvent dans l'indivision entre hritiers, moins que des disputes ou des raisons de commodit ne les forcent vendre. La situation est trs semblable dans les les AngloNormandes. Le mot famille vient, bien sr, du latin familia, qui dsigne la totalit des esclaves appartenant au mme matre. En anglais, il est devenu presque synonyme de maisonne qui, au sens large, dsigne un groupe de personnes apparentes vivant ensemble, avec leurs serviteurs et protgs. Hors d'Europe, c'est ce groupe que l'on considre comme l'unit primordiale plutt que le cercle des intimes. Dans une socit comme celle des Fidji, qui ignore totalement le salariat et le march, jamais la famille lmentaire ne pourrait tre l'unit de base. Elle n'a pas les moyens de payer des gens extrieurs pour aider au travail ni d'accumuler des rserves en cas d'inaptitude de l'un de ses membres, et c'est pourquoi elle ne peut se maintenir par elle-mme. Une famille lmentaire vivant dans une indpendance complte, comme cela existe chez nous, Fidji serait dcime par la premire maladie venue. Si le pre tombait malade, rien ne serait plant et la famille mourrait de faim ; et si c'tait la mre, il n'y aurait ni poisson, ni habits d'corce, ni soins dispenss aux enfants. Mme la maladie d'un enfant mettrait en danger leur existence, parce qu'elle dtournerait la mre des nombreuses tches pourtant ncessaires. La socit fidjienne ne peut perdurer que parce que la famille ne se spare pas et forme un groupe local solidaire. L'attachement sentimental ne se dve-
loppe pas, parce que le besoin de survivre cre un lien plus fort entre ses membres. La famille lmentaire peut partager une cuisine avec une autre maisonne, mais elle effectue ses propres travaux domestiques. Elle possde ses propres rserves de tissu d'corce et de nattes, bien que le tissu ait t produit en association avec d'autres, avant d'tre rparti. Cette famille lmentaire n'est toutefois pas dfinie de faon aussi stricte que chez nous, car les liens de la famille largie tant plus forts, ceux de la famille lmentaire le sont forcment moins. Une maisonne peut demander que des enfants apparents viennent la rejoindre pour donner de l'aide ou pour satisfaire l'instinct maternel d'une femme dont les enfants ont grandi. Des accommodements varis ont lieu entre familles lmentaires. L'autorit y est assez lche du fait que les parents sont indulgents, mais aussi parce qu'il est facile un membre d'une maisonne de passer une autre qui lui est apparente. J'ai connu un garon d'une douzaine d'annes qui, battu par son pre, alla s'installer chez un cousin issu de germain ; il revint plus tard chez son pre, mais de son plein gr. Pour les adultes, il est tout fait commun de passer d'une maisonne l'autre l'intrieur d'une mme famille, et une maisonne s'accrot souvent de l'arrive d'une nice devenue veuve ou divorce, d'une sur clibataire de l'pouse, d'un cousin, d'un petit-fils ou d'une petite-fille. Un tel tat de socit est incontestablement plus primitif que le ntre. Nous ne savons pas quand la monnaie et le salariat firent leur apparition, mais la monnaie est beaucoup plus ancienne que la frappe des pices, qui est apparue 600 ans avant Jsus-Christ, et le salariat semble aussi vieux que nos archives. A Fidji, on ne trouve trace ni de l'un ni de l'autre, et on ne s'avance gure en disant que les Fidjiens ne les ont jamais connus. Leur organisation sociale est ainsi adapte un environnement d'une extrme anciennet. Chez les chasseurs-cueilleurs nomades, comme les Australiens, il n'y a mme pas de maison qui permettrait de donner la famille l-
mentaire un peu d'indpendance et d'intimit. Nous n'avons pas d'image prcise de la vie quotidienne des socits australiennes mais, comme on pouvait s'y attendre, la famille lmentaire semble y tre moins autonome qu' Fidji. Seule conclusion possible : l'autonomie de la famille lmentaire, telle que nous la connaissons, est d'origine rcente et de diffusion limite et, plus nous remontons dans le temps, plus cette autonomie se restreint. Cela ne veut pas dire que, si l'on pouvait remonter encore plus haut, la famille lmentaire disparatrait compltement dans un tat de promiscuit gnrale. Jusqu' prsent, on n'a rien trouv qui suggre l'existence d'un tel tat, et il est peu plausible qu'on le fasse un jour. Ds les premiers temps sans doute, hommes et femmes ont form des unions relativement stables sans pour autant que les familles lmentaires aient eu autant d'autonomie que celle qu'elles ont obtenue ensuite dans de nombreuses socits.
Confirmation par le rituel de cette antriorit

Considrons le rituel. Il n'y a pas de rituel domestique chez les Fidjiens ; pas de caveau familial, pas de culte familial rgulier, pas de Lares ni de Pnates. On en trouve cependant les germes, un homme peut faire une offrande a son pre ou a son grand-pre dcds, mais ce n'est pas un culte organis ; il choisit seulement l'esprit de son ascendant comme ange gardien, dont il sollicite les faveurs. Le seul culte organis est celui du clan, c'est--dire celui de la famille tendue. Si une guerre est imminente, ou si l'un de ses membres tombe malade, le clan se rend au temple du dieu clanique et fait une offrande. Dans tous les autres cas, c'est au chef de clan que l'on apporte les offrandes. Et dans les affaires qui concernent tout le village, ou la tribu tout entire, le clan apporte ses offrandes au chef en tant qu'il incarne le dieu. La vieille cole volutionniste aurait tout simplement suppos que le culte de l'esprit familial tait originel et que celui du dieu en tait
issu, sans prendre la peine d'en chercher la preuve. Or rien ne prouve que les choses se soient faites dans cet ordre. Nous avons trouv des raisons de croire que le roi reprsente la fusion, en une seule figure, de celles des chefs de clan, et que le rituel royal est ainsi la fusion des rituels claniques ; mais il ne s'ensuit pas que le rituel du clan soit un amalgame de rituels familiaux. Tous les rituels, dont nous connaissons l'histoire, sont d'abord rservs au chef de la socit, qu'il soit chef totmique ou roi, et se sont ensuite tendus aux personnes prives. La crmonie de mariage, nous l'avons vu, ne commena se diffuser vers le bas de la socit qu'aprs l'tablissement de la royaut. Le rituel complet, tel que nous le connaissons, que ce soit celui de la Grce antique, de l'Inde ou de nombreux autres peuples, est postrieur la fusion des cultes claniques. Certains rituels peuvent avoir t antrieurs et s'tre centrs sur le chef totmique. A supposer que le sacrifice humain soit bien le sacrement originel, il faudrait encore savoir s'il apparut avant ou aprs la fusion des cultes claniques. La crmonie la plus ancienne ne peut driver d'une crmonie o la famille lmentaire serait l'unit de base, moins de supposer que chaque homme ait t mis mort. Ce n'est pas compltement impossible car certaines tribus tuent tous leurs vieillards, mais les mythes vont tous l'encontre de cette solution. Ils reprsentent tous la victime, l'Homme, comme un individu spcialement choisi et le sacrifice comme un affaire tribale et non familiale. Pour trouver des cultes du foyer, il nous faut en venir aux peuples occidentaux comme les Aryens. En Inde, en Grce et Rome, chaque maison est un temple ayant le pre pour prtre. La famille lmentaire, cependant, est loin d'tre autonome ; le pre possde une autorit absolue sur ses fils mme quand ceux-ci sont devenus adultes et ont eu eux-mmes des enfants. C'est la mort du pre qui libre les fils et disperse la famille.
L'closion des cultes du foyer suggre une socit parpille, chaque homme vivant sur son propre lopin de terre. Les Fidjiens vivent en groupe compact, qu'il s'agisse d'un village ou d'un groupe de hameaux abritant un clan. Ils n'ont pas besoin d'un culte du foyer, car tous ceux qui sont apparents vivent ensemble autour du temple commun. Quand chaque homme vit sur sa ferme, le besoin de quelque chose de plus proche se fait sentir. Il est significatif que les trois socits aryennes que j'ai cites aient eu des esclaves, des serfs et des travailleurs agricoles. Sans eux, l'individualisme est impossible ; ce n'est que lorsque des gens de maison sont disponibles qu'un homme peut devenir indpendant de ses frres et vivre sa propre vie en possdant son propre culte. La diffrence n'est cependant pas aussi grande qu'il y parat. Fidji, le chef du clan est le chef du rituel et, comme le clan fidjien, la famille romaine est l'unit de production. Les clients et les gens de maison du chef de famille partagent le mme rituel familial. La diffrence se situe dans le statut accord aux clients romains, qui dpendent du chef, tandis que les membres d'un clan fidjien sont de statut gal. Les deux cultes sont en ralit des cultes de la famille tendue mais ils sont constitus diffremment. Le fait est que la famille lmentaire n'est jamais devenue l'unit pour les rituels. Mme en Angleterre, les mariages et les enterrements, au moins, sont toujours considrs comme relevant de la famille tendue. La famille lmentaire peut se charger des prparatifs, mais la prsence de la famille tendue est encore juge ncessaire et tmoigne du caractre archaque du rituel. C'est seulement dans le cadre de certaines institutions de la vie moderne, comme la collecte des impts, que la famille lmentaire est compltement autonome.
Chapitre 15
Le monachisme
De l'abstinence rituelle au monachisme
L'asctisme est un des phnomnes les plus nigmatiques de l'histoire humaine. Manger est une ncessit ; s'il ne s'alimente pas, l'homme meurt. On peut rfrner l'instinct sexuel sans consquences mortelles, mais rarement sans troubles graves ; et en tout cas, sans y satisfaire, il est impossible de garder l'espce en vie. Comment se faitil alors qu'on trouve non seulement des individus qui cherchent chapper aux plaisirs de la table et ceux de la chair, mais que des institutions condamnant ces pratiques se soient imposes certaines nations parmi les plus avances du monde ? C'est la doctrine officielle de millions de gens que les plaisirs des sens sont infrieurs, qu'il ne faut pas manger plus que ce qui est ncessaire au maintien de la vie, que s'adonner au plaisir sexuel est un mal qui se justifie seulement pour la procration, et que la forme de vie la plus haute consiste vivre en clibataire, en suivant un rgime austre et en renonant tous les plaisirs. Tous ces gens, videmment, ne vivent pas la hauteur de cette doctrine, mais ils la professent cependant et acceptent l'autorit
de ceux qui vivent vraiment en accord avec elle. En Inde, par exemple, la pratique de l'asctisme est une voie assure vers le prestige et le pouvoir ; l'ascte fait peur, mme si c'est un bon rien. D'un autre ct, il y a des peuples qu'il est impossible de souponner d'asctisme. C'est le cas des Fidjiens. Le Fidjien gote les plaisirs de la table et de la chair et, mme aprs la christianisation, n'a aucune honte le faire. Cependant, mme ces peuples possdent en eux le germe de l'asctisme, bien qu'il leur manque l'esprit qui le nourrit. Le jene et la chastet font partie de tout rituel. Le jene est invariablement prsent dans la premire partie du rituel et, dans sa forme la plus primitive, il consiste jener le jour et manger la nuit. Cette forme de jene est mentionne dans l'Ancien Testament 161 . La crmonie indienne de conscration la suppose, car, l'vidence, un homme qui doit s'asseoir seul, en silence et en serrant les poings, jusqu' la tombe de la nuit, ne peut pas manger. Les Fidjiens jenent pendant la journe la mort d'un chef. L'Islam conserve cette manire de jener pendant le Ramadan et, jusqu'au douzime sicle, les chrtiens jenaient de la mme manire pendant tout le Carme. Le jene semble donc tre seulement un cas d'inversion, c'est--dire une forme de rituel particulirement associe la mort, et dans laquelle tout se fait l'envers. Le jene prpare le roi son installation, le prtre son ordination, le chevalier la chevalerie, l'initi son initiation, le nophyte son baptme, le communiant la messe, l'adolescente ses premires rgles et les fiancs africains au mariage. Un homme natif de Malaita, dans les les Salomon, jene quand il traverse la mer pour la premire fois ; comme il risque d'avoir perdu son me pendant la traverse, on lui en donne une nouvelle quand il revient ; il nat ainsi une nouvelle fois. Les rituels des Koriak, en particulier ceux relatifs l'initiation, insistent fortement sur le jene et d'autres pratiques asctiques.
161
Juges, XX, 26 ; I Sam, XIV, 24.
Bien que je m'intresse surtout l'histoire de l'asctisme dans la mesure o elle explique l'volution de ses formes, je dois aussi voquer sa psychologie pour rendre compte de son succs. Les tendances asctiques expriment souvent de la rancur. Les asctes sont souvent des hommes dots de grandes passions qu'ils ne peuvent satisfaire et qu'ils rpriment pour rsoudre ce conflit. Le bouddhisme cherche supprimer les passions en vue d'atteindre la paix intrieure. Son succs n'est pas d la condamnation des sens - d'autres l'avaient fait avant lui - mais plutt au fait d'avoir organis l'asctisme. Aux efforts individuels visant le dpassement des conflits intrieurs, il a substitu des efforts collectifs - bref, il a substitu le monachisme l'rmitisme. Une autre coutume peut avoir pris part au dveloppement de l'asctisme, c'est le meurtre du roi. Conformment au principe de dmocratisation, cette coutume s'tendit, dans certaines parties du monde, tous les vieillards. Il semble qu'en Inde, la mort relle ait t change en une retraite hors du monde, moyen terme entre la vie et la mort. Cela s'appliquait non seulement au roi mais tous les matres de maison, c'est--dire tout homme mari appartenant aux castes aristocratiques, particulirement aux brahmanes. Quand ils avaient achev leur priode d'activit sexuelle, ils taient censs se retirer dans la jungle et vivre en ermite.
Moine bouddhiste et moine chrtien

L'ordre bouddhiste est le premier ordre monastique dont nous ayons connaissance et il doit tre considr comme leur anctre tous. Les historiens vont objecter que nous n'avons pas de preuve que le monachisme se soit diffus de l'Inde vers l'Europe. On rpondra que fort peu d'vnements au monde ont t confirms par des preuves directes. Si les historiens exigent d'avoir des informations sur tout ce qui se passe, ils demandent beaucoup trop. Il y a fort peu de chances
qu'ils apprennent quoi que ce soit sur les premiers dveloppements d'une institution, car il leur faut attendre que celle-ci ait reu l'attention des chroniqueurs. Le monachisme ne faisait pas partie du plan d'ensemble du christianisme primitif et il est improbable que les lettrs de l'poque se soient rendu compte de son apparition quand il commena s'y insinuer. C'est seulement partir du moment o une institution est suffisamment forte pour engendrer des conflits que l'on commence en entendre parler. Le fait que le systme monastique chrtien reproduise de prs les caractristiques les plus importantes du systme bouddhiste, et ce jusque dans les dtails (comme la tonsure), suffit rendre certaine une origine commune. Tout ce que peut tenter la recherche historique, c'est d'en tablir le dtail. Nous savons que, vers 250 avant Jsus-Christ, le roi Asoka envoya des missions bouddhistes dans les contres de la Mditerrane orientale. Elles convertirent peut-tre des individus dans le royaume d'Antioche et influencrent certainement la pense religieuse de la rgion, qui fut ds lors familiarise avec l'ide du monachisme trois sicles avant l'apparition du christianisme. Il est vrai que nous n'entendons pas parler de monastre en Syrie avant l're chrtienne ; mais, les guerres exceptes, nous ne savons que fort peu de choses sur ce pays. On s'accorde reconnatre le Bouddha dans un saint de l'glise chrtienne, saint Josaphat ; pour accepter la teneur de cette lgende, nous n'avons pas besoin de dtailler chaque tape de sa diffusion. La tentation de saint Antoine est, sans erreur possible, la tentation du Bouddha. C'tait, l'origine, un trait essentiel du monachisme bouddhiste que chaque moine doive mendier sa nourriture, mais les moines commencrent vite s'affranchir des prescriptions des Matres et accepter terres et revenus. De nos jours, la plupart des moines vivent dans des monastres et jouissent d'un revenu fixe. De temps en temps apparaissent cependant des puristes qui insistent sur l'observance vritable de la rgle, et il y a encore de nombreux moines qui, chaque jour, traversent les villes en qute de nourriture.
C'est dans sa forme sdentarise que le monachisme est tout d'abord apparu en Europe, o il n'y eut pas de moines ou frres mendiants avant le treizime sicle. Les historiens en tirent argument pour dire qu'il ne peut pas y avoir de relation entre les moines bouddhistes et les frres mendiants chrtiens, que l'cart temporel est trop grand. Mais le moine mendiant existait en Inde du temps de saint Franois, comme il existe encore aujourd'hui, et il a pu progressivement se dplacer de l'Inde vers l'Europe, comme le monachisme sdentaire le ft plus tt. Il y a une bonne raison pour que ce dernier type se soit tabli en premier : le monachisme mendiant n'a jamais t adapt au climat et aux murs de l'Europe. Ce qui montre son origine trangre, c'est qu'il n'a pas pu se maintenir par lui-mme une fois introduit et qu'il est maintenant compltement teint. Mme le monachisme sdentaire ne s'est jamais compltement acclimat l'Europe. Dans les pays bouddhistes, le moine a compltement supplant le prtre tandis qu'en Europe, un long conflit a oppos le clerg sculier et le clerg rgulier, les sympathies du peuple allant gnralement au premier.
Chapitre 16
La mdecine
L'origine rituelle de la mdecine
D'un bout l'autre de notre enqute, le rituel nous est apparu comme une mthode visant raliser pleinement la vie. Le rituel a, au fond, le mme but que la mdecine, mais celle-ci a une fin plus spcifique. Le rituel favorise la vie en favorisant toutes les choses dont elle dpend - les rcoltes, le btail, les enfants - et aussi ce dont ces dernires dpendent : la pluie et le soleil. La mdecine se limite ce qui affecte directement le corps et se concentre sur la suppression des maladies. Mais, depuis quelque temps, notre mode de vie contre nature l'a force tendre son action dans une direction plus positive, celle de l'hygine. Dans notre socit, il peut sembler facile de tracer une limite entre rituel et mdecine, mais ce ne l'tait pas autant au Moyen ge et, chez de nombreux peuples, c'est fort difficile, voire impossible. Les premiers explorateurs appliqurent donc le terme de mdecine toutes sortes de charmes et, dans les relations de voyage en Afrique et en
Amrique, mdecine est quivalent magie ; un homme-mdecine est un sorcier ou un magicien. Fidji, le traitement mdical possde la mme structure gnrale que les sacrements. Le traitement dure quatre jours et comporte gnralement l'ingestion d'une infusion. On utilise communment des onguents. Pendant ces quatre jours, le malade s'tend la maison et observe certaines privations. Le quatrime jour, il se baigne et ce bain est accompagn d'un festin offert au dieu, en mme temps que d'autres prsents. Souvent, le malade se rend alors dans une autre le pour quelque temps. Bien que la structure gnrale du traitement mdical soit la mme que celle des sacrements, il existe entre eux une diffrence certaine. La boisson sacramentelle est toujours le kava, alors que, dans un traitement mdical, la boisson n'est jamais le kava, mais une infusion de feuilles qui varie selon les maladies. On distingue diffrentes causes comme la possession par un esprit -, et celles-ci affectent diffrentes parties du corps. La technique gnrale du rituel s'adapte ainsi au but particulier de la mdecine et devient un sacrement extrmement spcialis. Cette spcialisation n'a certainement pas eu lieu dans les les Lau, o j'ai recueilli la plupart de mes informations concernant les traitements mdicaux. Cette diffrenciation a eu lieu ailleurs et elle explique certaines divergences entre mdecine et sacrements Fidji. Dans de nombreuses parties du monde, la fumigation, particulirement sous la forme de l'encens, fait partie la fois des sacrements et de la mdecine. Fidji, la fumigation n'apparat pas dans les sacrements mais seulement en mdecine, parce que les remdes n'y sont pas arrivs par le mme chemin que les rites.
Traitement mdical et rite totmique

Il est difficile d'expliquer le foisonnement des plantes et des animaux utiliss en mdecine, qui jure avec la simplicit gnrale des sacrements. On pourrait faire l'hypothse que la mdecine est apparue comme une simple adaptation du rituel un certain nombre de fins spcifiques. Au chapitre 2, nous sommes parvenu la conclusion que le rituel gnral provenait de la fusion d'un certain nombre de rituels totmiques particuliers. Si donc une plante sacramentelle quelconque avait supplant une multitude de plantes totmiques, comment cette multiplicit serait-elle rapparue ? L'explication la plus probable me parat tre qu'il ne s'agit pas d'une rapparition mais que la mdecine drive directement des rites totmiques. L'un des faits qui accrditent cette ide est que la nourriture interdite au malade s'appelle le dieu ou l'esprit du mdicament. Les gens ne peuvent pas expliquer l'usage de ce terme, aussi devons-nous essayer de chercher nous-mme une explication. Chaque clan possde un dieu ou un esprit qui s'incarne habituellement dans un animal et on parle de celui-ci comme du dieu. Le clan qui possde le dieu ne doit pas manger de cet animal. Le dieu inflige une maladie ceux qui omettent de lui faire les offrandes requises ou qui l'insultent. En m'appuyant sur ces faits, j'ai forg l'hypothse que les remdes taient, l'origine, des rituels claniques, que c'tait le dieu du clan qui infligeait la maladie, et qu'un homme du clan gurissait le malade en le soumettant au rituel du dieu. Le malade devient de ce fait affili au clan, entre pour ainsi dire en communion avec lui et ne doit donc pas manger l'animal du dieu du clan. Ces rituels claniques se sont transmis, par voie matrilinaire, des descendants appartenant d'autres clans, et se sont ainsi dtachs graduellement de leur clan originel. C'est pourquoi ils ne comprennent plus ce que l'on entend par l'expression esprit ou dieu du mdicament .
Une liste de maladies compose de noms d'animaux est particulirement instructive. Il y a la maladie de la pieuvre, qui implique mal de tte ou nvralgie. On peut la contracter en mangeant de la pieuvre, aussi interdit-on la pieuvre au malade. Il y a la maladie du serpent, qui cause des douleurs montant des pieds jusqu' l'estomac. Le serpent ne devient pas une nourriture taboue, mais il se trouve que les Lakemban ne mangent jamais de serpent. Muni de cette hypothse, j'ai parcouru Fidji la recherche d'un remde dont la divinit tutlaire tait le dieu-animal du clan. J'ai cherch, par exemple, un clan ayant le serpent pour dieu et possdant un remde contre la maladie du serpent impliquant un tabou sur son ingestion. (On mange du serpent parmi les tribus des collines, o j'ai trouv ce qui s'approchait le plus de ce que je cherchais.) Ma recherche ne fut pas couronne de succs et j'aurais d m'y attendre. Si l'volution que j'ai suggre a effectivement eu lieu, elle a d se produire avant l'arrive Fidji de ceux qui colportrent ce systme mdical. Les Fidjiens ne savent pas expliquer pourquoi on associe les termes de pieuvre ou de serpent telle ou telle maladie ; de toute vidence, ils n'ont aucune thorie concernant ces mdicaments et ne savent pas la raison pour laquelle ils sont efficaces (mana). Pour eux, ils l'ont toujours t ; peut-tre Dieu les leur a-t-il donns. La thorie est mieux conserve chez les habitants des les Eddystone. Chaque homme a, l-bas, son service, les esprits de certains morts, les esprits de ses anctres ou des anctres de celui qui lui a vendu des charmes. Au moyen de ces charmes, il peut infliger une maladie ou une blessure et il peut aussi la gurir. On m'a dcrit cette gurison dans ses grandes lignes. Un charme de requin permet alors un individu de protger son bien, en faisant en sorte que le voleur soit mordu par des requins. Le mme individu peut aussi protger autrui contre les requins. Il ne doit pas tuer de requins. Un autre individu aura, dans les mmes conditions, un charme de crocodile. Il y a aussi des charmes de pieuvre, de serpent et de lzard. Mais, alors qu' Fidji, il s'agit de simples noms, Eddystone, ils veulent vraiment dire ce
qu'ils disent : une pieuvre ou un serpent s'introduit l'intrieur du corps du malade et le dvore, mais il s'agit d'un esprit de pieuvre ou d'un esprit de serpent. Le tabou n'apparat pas ici puisque les habitants d'Eddystone ne mangent pas de serpent, et je n'ai jamais vu qu'on y manget de la pieuvre. Le tabou existe, en revanche, pour le requin ou le crocodile. Eddystone, nous nous rapprochons fortement de notre thorie, sauf que le clan n'apparat pas, pour la bonne raison qu'il n'y a pas de clans. Les charmes sont utiliss dans le cercle familial, et ce n'est pas seulement le propritaire du charme qui respecte les tabous mais aussi sa famille. On doit en conclure que ce systme mdical est issu des rites totmiques et non des rites cosmiques, mais les rites cosmiques sont aussi utiliss en vue de la gurison. Cet usage subsiste dans notre glise sous la forme des prires pour les malades, mais il n'a jamais donn lieu un quelconque systme mdical. La raison en est claire : les rites cosmiques visent la promotion de la vie en gnral. On les accomplit rgulirement et pas simplement quand les choses vont mal, bien qu'on puisse, lorsqu'elles vont effectivement mal, les accomplir nouveau pour rparer une omission qui a pu tre l'origine de la dfaillance rencontre. Le rituel de l'Inde ancienne est trs sujet aux erreurs techniques et on prend constamment des mesures destines corriger les consquences de telles erreurs.
De la faute rituelle au pch

Mme si cet usage du rituel n'a pas donn lieu un quelconque systme mdical, il a eu d'importantes consquences dans le domaine de la moralit. Il a fait apparatre les notions de pch et d'expiation. La notion de pch a une extension trs limite, aussi bien dans l'espace que dans le temps ; elle est tout fait inconnue dans une trs
grande partie du monde. Chez les Fidjiens, les ides qui s'en rapprochent le plus sont celles de rat, d'chec et d'offense . Ce n'est pas une mauvaise conduite morale que l'on expie, mais des offenses l'gard du dieu ou du chef. Si on tue les cochons du chef, si, en pirogue, on coupe son vent ou si l'on oublie de faire une offrande due au dieu, on a manqu et on doit faire une offrande, dans le style habituel, la personne que l'on a offense. Dans l'Inde ancienne, le pch tait seulement une brche dans le rituel, provoquant l'entre du mal. Mme dans l'Ancien Testament, pcher consiste plus adorer d'autres dieux ou s'carter des prescriptions rituelles qu' manquer la loi morale. Mais comme Dieu et le roi sont les dfenseurs de ce qui est juste, de tels manquements deviennent des offenses et prennent, au cours du temps, un tour moral. Ils se chargent d'motion et deviennent ainsi des inhibitions. Les expiations ne sont plus accomplies par simple devoir mais par inquitude, et l'expiation permet de librer l'esprit d'un poids. Ce changement a affect le rituel de l'expiation. l'origine, il s'agissait seulement d'un processus de mort et de renaissance qui ne se distinguait pas des autres crmonies. Mais les phases initiales du jene, de la retraite et de la ngligence des soins corporels, ont des affinits avec la dpression mentale cause par le sentiment de culpabilit. Elles servent d'exutoire au dsir d'abaissement induit par la mauvaise conscience. Aussi est-ce sur ces prparatifs que l'on met l'accent dans les crmonies d'expiation. Se couvrir d'un sac et de cendres n'tait l'origine qu'un moyen d'imiter rituellement la mort, le sac reprsentant les bandelettes de la momie, les cendres celles de la crmation. (En Inde, les rois et les prtres taient momifis avant d'tre incinrs.) Ils devinrent les signes de l'abaissement, et le rituel acquit ainsi une valeur thrapeutique.
La confession et ses avatars

Le dveloppement de la confession est tout aussi frappant. Nos informations sont malheureusement rares, mais nous possdons un passage intressant dans le Satapatha Brahmana 162
Sur ce, l'assistant du prtre revient. Quand il est sur le point de congdier l'pouse du sacrifiant, il lui demande : "Avec qui as-tu fait l'amour ?" Lorsqu'une femme marie continue d'avoir des rapports sexuels avec un autre homme, elle commet l'vidence un pch contre Varuna. Il lui pose donc la question, de peur qu'elle ne sacrifie en gardant l'esprit quelque tiraillement secret, alors qu'un pch confess s'amoindrit en se rvlant, car il devient vrit. Et tout ce qu'elle ne confesse pas causera assurment un dommage sa famille.
L'adultre tait videmment trs commun et ne semble pas avoir fait l'objet d'une rprobation morale. Cela semble dans l'ordre des choses qu'une femme ait des amants. Mais ce serait pour une femme un manquement l'ordre social d'accomplir le sacrement de procration avec plusieurs hommes. Faire l'amour avec un autre homme est donc une offense faite Varuna, le dfenseur de la coutume. Tout revient dans l'ordre quand le fait est reconnu car il accde alors la vrit. Dans le dualisme universel, la vrit est du mme ct que la lumire et le bien ; par la confession, l'acte se trouve apparemment transfr du ct sombre au ct clair. Les Jukun semblent partager la mme ide. Aux dires de Meek 163 , lorsqu'une femme tombe malade, il peut lui paratre commode de confesser son mari qu'elle est coupable d'adultre . Le mari, s'il lui pardonne, accomplit alors les rites qui incluent des libations de bire et une correction sa femme.
162 163
II, 5, 2, 20. Op. cit., p. 198.
La confession, comme nous le savons tous, a pris un tout autre tour dans le christianisme, et son dveloppement le plus rcent en a t l'usage que Freud et son cole en ont fait sous le nom de psychanalyse. Un autre type de traitement mdical psychique s'est dvelopp dans les cultes extatiques, et nous en trouvons encore un autre Ceylan. Cela semble tre une application diffrente de la mme thorie du rituel. C'est le mdecin qui subit le rite de conscration, et cela conduit le dmon responsable de la maladie quitter le malade et entrer dans la personne du mdecin, qui effectue ainsi la gurison.
Chapitre 17
L'agriculture
L'origine rituelle de l'agriculture
On pourra peut-tre montrer un jour que le rituel est plus vieux que l'agriculture, en s'appuyant seulement sur des donnes comparatives. La chose, pour le moment, n'est pas possible car les peuples de chasseurs contemporains pourraient avoir emprunt leur rituel des peuples agricoles. C'est incontestablement vrai des Veddas de Ceylan, qui tiennent leur rituel des Cinghalais et de leurs prdcesseurs nolithiques, et cela pourrait tre vrai des Australiens et des Bushmen. C'est ici que l'archologie vient en aide la mthode comparative : pour elle, il n'y a aucun doute que le rituel est beaucoup plus vieux que l'agriculture. Toutefois, elle ne nous dit pas comment l'agriculture est apparue ; elle dit seulement quel moment le bl a t dcouvert. Elle ne nous apprend rien sur les processus, et les archologues ont compt sur leur imagination pour retracer la naissance de l'agriculture. Ils ont accumul les suppositions, mais comme ils ignorent totalement quelles taient les dispositions scientifiques de l'homme aux diffrentes tapes de son dveloppement, leurs suppositions restent sans fon-
dement. C'est toujours au heureux hasard qu'ils s'en remettent. Quelqu'un, par exemple, jeta des graines qui avaient t recueillies pour tre manges ; elles germrent prs de l'habitation et produisirent d'autres graines en abondance. Le propritaire eut alors l'ide gniale de recommencer. Bien entendu, ces heureux hasards ne peuvent jamais tre tablis, parce que, sans preuves matrielles, aucun vnement particulier ne peut jamais l'tre. Pour notre part, nous ne nous intressons pas aux hasards, nous cherchons reconstituer un dveloppement qui doit avoir eu lieu. L'agriculture s'est dveloppe, et les heureux hasards, aussi nombreux soient-ils, ne peuvent pas rendre compte de sa croissance. Les hasards ne sont heureux que s'ils arrivent quelqu'un qui est dj mentalement prpar en tirer profit. Les singes pourraient continuer pendant un million d'annes jeter des graines, et les voir germer, sans pour autant devenir des agriculteurs. L'homme est familier de l'lectricit depuis deux millnaires au moins, mais il n'a jamais vu comment il pourrait l'utiliser avant le sicle dernier. Les hasards dont il fut tmoin ne lui furent d'aucun secours avant que plusieurs sicles d'investigation de la nature ne le prparent en tirer parti. C'est cette prparation mentale qui intresse l'historien de l'homme et qu'il est rsolu reconstruire. Il ne suivra pas les archologues qui supposent que les premiers hommes se seraient conduits tout autrement que l'homme moderne et n'auraient pas eu assez d'intelligence pour laborer des thories et les appliquer. Qu'il soit ancien ou moderne, aucun homme ne s'intresse ce qui s'carte trop des ides qu'il a dj prsentes l'esprit. Prenons le cas de l'engrais.
L'usage rituel des substances vitales et la dcouverte des engrais

Les archologues voudraient faire remonter la notion d'engrais une observation pure et simple. Quelqu'un observa que les plantes poussaient mieux l'endroit o le btail avait laiss de la bouse ; aussi
entreprit-il pareillement d'utiliser la bouse pour favoriser leur croissance. Mais comment aurait-il pu observer une chose pareille ? Le seul effet observable de la bouse de vache est qu' l'endroit prcis o elle tombe, la terre devient strile ; quant l'effet de l'urine, il est imperceptible. On aurait du mal observer de tels effets, mme si on les cherchait, et on ne les chercherait pas si on n'en avait pas dj une thorie. Mme si un homme avait dcouvert l'effet fertilisant de l'engrais par simple observation, il devrait encore persuader ses contemporains de l'adopter. Que celui qui croit la chose facile essaie d'introduire l'usage de l'engrais chez un peuple qui ne l'a jamais utilis : on l'accueillera avec incrdulit et mme avec dgot. Quand j'ai essay de fumer des patates douces Fidji, les Fidjiens trouvrent cela rpugnant. Pour adopter une dcouverte de ce type, on doit y tre prpar par l'esprit gnral du moment. La thorie de l'volution ne pouvait pas tre accepte en Angleterre avant que la biologie et la palontologie n'aient dtruit les vieilles croyances, et que les circonstances eussent provoque un enthousiasme pour le progrs qui suscita de l'intrt pour tout ce qui pouvait le mettre en vidence. La notion d'engrais ne peut tre dcouverte que par exprimentation, et celle-ci ne peut tre entreprise sans une thorie. La thorie des fluides vitaux incite tenter des expriences. S'il existe une thorie suivant laquelle les animaux, les plantes et les hommes contiennent un fluide vital qui, chez les animaux, sort sous la forme de scrtions et d'excrments, il ne reste plus qu'un pas faire pour essayer de l'appliquer la terre. Nous savons que cette thorie fut applique l'homme, comme la lustration et le bain crmoniel en tmoignent, et qu'elle est plus vieille que l'action de fumer le sol, parce qu'elle existe dans des parties du monde o le fumier est inconnu. Lurine et la bouse sont utilises pour la purification chez des peuples qui ignorent le fumier. Si notre hypothse est exacte, nous pouvons nous attendre ce que diffrents fluides aient t essays et, de fait, divers peuples ont utilis la semence masculine pour rendre la terre plus fertile.
Pour des raisons videntes, la semence masculine n'a pas pu tre assez largement employe pour subir un vritable test et le sang menstruel, considr comme pernicieux, a t tenu l'cart des champs. L'urine et la bouse sont les seules scrtions qui peuvent tre utilises grande chelle et dont on peut ainsi tester les effets. Et elles ont pass le test avec succs : ce sont des substances a usage rituel, qui ont largement prouv leur efficacit. L'engrais le plus utilis est la bouse, et ce n'est pas seulement d l'abondance du btail. Cette profusion n'explique pas pourquoi l'urine de vache et la bouse sont particulirement efficaces dans la purification. Cela, comme l'usage rituel du lait, est li l'histoire de l'importance rituelle du btail, un sujet qui reste encore obscur. J'en dirai plus ce sujet tout l'heure. Frazer a suggr une origine possible du semis des crales. Dans une crmonie visant produire de la nourriture, les aborignes australiens dispersent des graines, tout comme dans une crmonie visant faire tomber la pluie, ils dispersent du duvet. Ensemencer tait peuttre l'origine un acte rituel semblable de nombreux actes de ce type. Malheureusement, cette hypothse n'a pas reu l'attention qu'elle mritait : elle est reste enfouie dans le Totemism and Exogamy de Frazer et n'a jamais t labore. Cela expliquerait pourquoi l'ensemencement est si ml au rituel. Nous rcusons l'explication selon laquelle l'homme primitif imprgne toujours ses actes de religion , parce qu'il ne s'agit pas d'une explication mais de simples mots. En Europe, on classe communment les graines avec la semence masculine, et les deux mots ont l'vidence le double sens. Les Jukun croient que les rcoltes moissonnes aprs la mort du roi sont sa semence 164 . Dans le rituel indien, les graines jouent le mme rle que l'eau et les autres liquides. Dans la crmonie du mariage, on jette du riz sur la tte du jeune mari, coutume qui a t importe en Europe.
164
Meek, op. cit., p. 166.
Il semble que, l'origine, quand le processus de la germination n'tait pas connu, on croyait que disperser des graines fertilisait comme la pluie. C'est peut-tre la dcouverte de la germination qui donna naissance la croyance grecque selon laquelle l'homme est seul responsable de la conception de l'enfant. L'origine de l'ensemencement et du fumier serait alors la mme : il s'agirait de rpandre des substances vitales sur le sol. Rpandre de l'engrais suppose l'existence d'un btail domestiqu, et l'influence de la domestication sur le rituel se reflte dans la reprsentation religieuse du ciel sous la forme d'une vache. Nous trouvons cette ide en gypte et dans les textes sacrs hindous. Dans ces derniers 165 , le corps de la vache est le ciel, ses pis, le nuage charg de pluie, ses trayons, l'clair, et l'averse de lait, l'averse de pluie. Comme d'habitude, cette interprtation ne relve pas d'une imagination potique pousse l'extrme, mais d'une thorie qui donne une forme au rituel, et qui nous ramne aux fluides vitaux dont le lait est une varit. Le lait et la pluie sont interchangeables, et c'est pourquoi la vache qui donne le lait est rituellement quivalente au ciel qui donne la pluie. Le cheval est considr de la mme manire : Donne-nous la pluie des cieux, Maruts. Grossis les flots de l'talon 166 . Chaque partie du cheval est identifie une partie du monde, son ventre tant le ciel. Dans ce cas cependant, c'est sa semence, et non le lait, qui sert fertiliser. La vache a t l'animal domestique qui a eu le plus de succs comme source de nourriture, et elle est devenue, de ce fait, le plus important de tous. Certaines socits ont t, cet gard, portes vers des extrmes ; par exemple, les Massai d'Afrique orientale et les To-
165 166
E.B. IX, 3, 3, 13. Rgv. V, 23, 6.
das du Nilgiris 167 vivent peu prs exclusivement du btail. On pensait que de tels peuples reprsentaient un stade dtermin de l'volution de l'humanit ; les hommes taient tout d'abord des chasseurs, puis des pasteurs nomades, ensuite des cultivateurs, tout cela s'achevant avec l're industrielle. On admet maintenant que, loin d'tre les plus primitifs aprs les chasseurs, des peuples comme les Massai sont une branche trs spcialise drivant d'un tronc qui lui-mme ne l'tait pas. La domestication des animaux et celle des plantes ont probablement eu lieu en mme temps. Des peuples aussi hautement spcialiss que ceux-l nous aideront sans doute beaucoup a reconstruire l'histoire de l'levage, pour la simple raison qu'ils forment une branche part ; c'est en remontant les diverses branches, nous n'y insisterons jamais assez, que nous pourrons converger vers le tronc. Ces peuples ont d conserver des traits primitifs et mettre l'accent sur certains aspects qui ont disparu chez des peuples moins ports sur le btail ou qui, comme c'est le cas chez nous, ont fond son levage sur une nouvelle base thorique. Nos coutumes relatives au btail n'ont pas d'utilit pour le prhistorien parce que nous avons abandonn toute la thorie de la vie sur laquelle les premiers leveurs avaient fond leur pratique.
Rite de fcondation et labourage

La mme chose vaut pour le fait de labourer que pour celui de fumer. Dans la nature, le sol n'est pas retourn, de sorte que l'homme n'a pas pu observer les effets du labour avant d'en avoir fait l'essai, et il n'a pu le faire sans s'appuyer sur une thorie. L'acte de labourer a souvent t compar une copulation. C'tait une image favorite des Grecs, et Platon parle du labourage des femmes . Elle est parvenue jusqu' Shakespeare qui utilise l'expression : Il la laboura et elle porta du fruit. Les mtaphores commencent par tre littrales, et il est trs possible que le labour doive son origine au fait d'essayer de fertiliser la terre. Un tel rite, consistant
167
Les Todas habitent l'tat du Gujarat (ouest de l'Inde) (ndt).
fertiliser la terre avec de la semence masculine, a lieu chez des Noirs et des Papous, et il vaut la peine de se demander si labourer et ensemencer ne furent pas une fertilisation du mme genre, ralise une plus grande chelle. En Europe, o elles ont perdu leur caractre rituel, ces deux oprations agricoles sont distinctes, tant habituellement spares l'une de l'autre par plusieurs jours. Cependant, sur les monuments gyptiens, le labour et l'ensemencement sont simultans. Dans le rituel du premier labour au Siam, un roi, temporairement dsign pour l'occasion, commence par labourer trois sillons concentriques, puis rpand des grains de riz sanctifis pendant qu'il laboure trois autres sillons concentriques. Au mme moment, un personnage officiel verse de l'eau bnite 168 . Nous savons que, dans le rituel indien, l'eau bnite est quivalente la graine, si bien que, dans ce rite, semble-t-il, on utilise simultanment la graine sous trois formes. Nous ne pouvons esprer retracer l'origine de la charrue sans tenir compte du rituel qui lui est associ, car il n'y aurait pas de rituel du labour si labourer avait t conu comme se suffisant soi. La charrue, l'vidence, n'est que l'instrument d'un rituel, de mme que le goupillon, avant de devenir une brosse, fut l'instrument de l'aspersion et la lampe encens celui de la fumigation ; on doit en rendre compte en termes rituels. Le rituel du labour doit s'expliquer comme un acte de procration. L'hypothse selon laquelle la charrue reprsente le membre viril mrite donc considration ; il devrait tre possible de la prouver ou de la rfuter par une tude minutieuse des crmonies de labour et des lgendes se rapportant la charrue.
168
H.Q. Wales, op. cit., p. 257.
Chapitre 18
La mtallurgie
Critique des explications pseudo-rationnelles de la mtallurgie
La pierre joue un rle important dans le rituel. C'est un des supports les plus communment utiliss pour accueillir les dieux, les mes, la vie, et toutes les puissances que l'on souhaite placer dans un endroit sr pour en faire usage le moment venu. l'vidence, cet usage de la pierre remonte des temps si anciens que, dans l'tat actuel de nos connaissances, nous ne pouvons esprer en donner une explication complte. Nous pouvons seulement faire l'hypothse que la rsistance de la pierre est pour quelque chose dans son usage, et que son importance extrme pour l'homme du palolithique en fit un centre d'intrt, et donc un objet de thorisation. Nous devons donc accepter le fait qu'il y eut, ds les premiers temps, des thories relatives la pierre, et passer la priode o l'on a dcouvert les mtaux. La mtallurgie n'est qu'en partie une affaire de chaleur. Elle a une double racine : d'une part, le martelage et l'emmanchage, ne faisant que continuer l'ancien travail de la pierre, en l'adaptant un matriau
nouveau ; d'autre part, la fonte, impliquant un type de pense compltement diffrent. Comment les hommes eurent-ils, pour la premire fois, l'ide de faire fondre de la pierre ? Pour le moment, nous l'ignorons, aussi est-ce la thorie du heureux hasard que l'on invoque habituellement. On imagine les hommes d'autrefois plaant un rcipient sur trois pierres, qui se trouvent tre des morceaux de minerai. Sous l'effet de la chaleur, le minerai fond et l'on dcouvre la fonte des mtaux. Il s'agit l d'une belle histoire, mais qui n'explique pas comment l'homme fut conduit utiliser sa dcouverte. Si l'on faisait fondre du minerai en prsence d'un aborigne australien qui n'a jamais vu comment on utilise le mtal, prendrait-il conscience des possibilits qui s'offrent lui ? Comment y serait-il prpar ? Qu'y a-t-il qui puisse l'intresser dans tout ce processus ? La fonte lui fournirait une grande masse d'un matriau curieux et luisant mais ne lui fournirait aucune ide nouvelle. L'historien doit expliquer comment les hommes d'autrefois ont russi deviner les avantages qu'ils pouvaient tirer du nouveau matriau. Des recherches rcentes ont montr que l'on a probablement utilis les mtaux bien avant l'invention de la fonte. Rickard fait remarquer qu'il y a eu sans doute une poque o le cuivre natif - c'est--dire du cuivre totalement dpourvu d'impurets et n'exigeant pas d'tre fondu - tait beaucoup plus abondant qu'aujourd'hui. Le fer le plus ancien, croit-il, devait provenir de mtorites. Il est donc probable que l'homme s'est familiaris avec le mtal bien avant qu'il ne songe l'extraire l'aide du feu. Il a dcouvert certaines de ses proprits - il n'est pas fragile et on peut lui donner une forme, contrairement la pierre ordinaire - mais, pendant longtemps, il l'a trait comme n'importe quelle pierre, avec les amnagements techniques ncessaires, c'est--dire qu'il l'a martel froid, comme certaines tribus sibriennes le font encore. L'archologie a montr que la poterie, autrement dit la combustion de minerais, tait connue bien avant la mtallurgie. Qu'est-ce qui a conduit les hommes appliquer le feu aux mtaux comme ils l'avaient
fait la glaise ? Dans l'intervalle qui spare l'invention de la poterie de la premire fonte, on a d progressivement former des thories qui ont permis l'homme de profiter d'un heureux hasard ou, ce que j'estime plus probable, de faire des expriences conduisant la mtallurgie. Si nous nous complaisons dans notre ignorance, nous ne saurons jamais quelles furent ces thories. Le seul moyen de les dcouvrir est de prendre son temps et d'tudier la mtallurgie sous tous ses aspects. Rduire son tude celle de la manipulation des mtaux n'est pas faire preuve d'esprit scientifique mais de cette troitesse d'esprit qui ddaigne la magie sous toutes ses formes, en refusant d'admettre qu'elle a contribu la formation de notre civilisation. La simple prsence des mtaux n'est pas plus mme d'expliquer l'invention de leur fusion que les actions d'un chauffeur ne peuvent nous dire quelles thories aboutirent progressivement la construction d'une automobile. L'automobile n'est pas la cration des mcaniciens qui la fabriquent et en assemblent les parties ; c'est la cration de tout un complexe de pense propre cette priode, avec son point de vue mcaniciste, sa passion pour la prcision et son got prononc pour les dplacements rapides.
Rites funraires, alchimie et mtallurgie

La dcouverte des mtaux est une facette d'un changement gnral de perspective que l'on retrouve dans d'autres secteurs de l'activit humaine. L'archologie n'a trouv aucune trace de crmation avant l'ge du bronze. Est-ce une concidence si l'poque o l'on a fondu les mtaux fut aussi celle o l'on tenta de renatre par le feu ? Je ne le crois pas, parce que les mtaux jouent un rle dans le rituel, et font l'objet des mmes thories que les autres donneurs de vie. On peut se demander si les ides du rituel archaque, une fois appliques aux mtaux, n'ont pas eu une influence en retour sur le rituel en gnral ; elles firent du feu une force rnovatrice et pas seulement destructrice, une force capable de transformer un minerai grossier en un matriau brillant et utile. Le feu fut donc introduit dans le rituel pour oprer une
rnovation : la victime et le mort taient consums par le feu pour qu'ils puissent atteindre le ciel, lieu de l'immortalit. La qute de l'or et celle d'une vie accomplie, qui devint plus tard une qute de l'immortalit, sont toujours alles de pair. Cette association n'est pas accidentelle ; la qute est rellement une, l'or n'tant qu'un moyen d'atteindre l'immortalit. Dans l'Inde ancienne, on essayait de transfrer les proprits de l'or au sacrifiant et on a d le faire bien avant que les livres traitant des rituels ne soient crits. Les mythes qui font sortir le monde d'un oeuf en or font remonter les croyances portant sur les proprits vivifiantes de l'or une poque bien antrieure l'criture. Nous ne pouvons ngliger de telles ides, quand nous retraons l'volution du travail du mtal. Il n'est pas concevable que l'homme ait pu soutenir de telles ides au sujet des mtaux sans que cela ait influenc sa technique et ses expriences. Elles n'ont pas pu tre le monopole des prtres car les forgerons possdaient des charmes prouvant que, tout comme les prtres, ils avaient des thories au sujet des mtaux. De telles thories subsistrent en Europe longtemps aprs que les prtres ne les eurent pas seulement abandonnes, mais y furent devenus hostiles ; l'alchimiste n'tait pas persona grata pour l'glise. L'Inde ancienne considrait l'or comme la Vie parfaite, sans que l'on sache pourquoi ; sans aucun doute parce qu'il ne se ternit jamais comme les autres mtaux ni ne se brise comme la pierre. Imprissable, on l'utilisait pendant le rituel pour insuffler une vie durable au sacrifice. L'or, selon le Satapatha Brahmana 169 , est la vrit, associe l'immortalit. On doit se rappeler que la conception antique de la vrit tait plus large que la ntre ; elle signifiait la fiabilit en gnral.
169
Satapatha Brahmana, V, 2, 1, 20 ; V, 4, 1, 12 ; II, 1, 4, 5 ; V, 3, 1, 11 ; III, 4, 4, 3 ; V, 1, 2, 14.
L'or appartient aux dieux et l'argent aux gants. Dans un passage du texte, on dcrit l'or comme la semence du dieu Feu ; il est ainsi rang dans la catgorie des choses vivifiantes. Il s'apparente au sperme, au lait et autres fluides vitaux. Il est peu question des autres mtaux, mais l'argent fut une poque li l'air, et le fer, la terre. Ces passages du Satapatha Brahmana suffisent montrer que le rle des mtaux, comme on pouvait s'y attendre, a t intgr aux notions prexistantes. Quand quelque chose de nouveau se dveloppe, on lui applique les conceptions existantes, mais ce faisant, on les modifie et ces modifications peuvent finir par transformer compltement les ides premires. Il est significatif que le premier alliage russi ait t le bronze, un mtal jauntre qui, lorsqu'il est neuf, n'est pas sans rappeler l'or. Cet alliage pourrait bien tre le rsultat d'une tentative pour produire de l'or en combinant un mtal plus rouge que l'or avec un mtal blanc. Ou il a pu s'agir d'un essai parallle celui de l'lectrum. L'lectrum fut l'vidence le rsultat d'une exprience mais qui resta sans postrit. L'ide tait probablement de combiner les proprits de l'or, mtal du ciel, avec l'argent, mtal de l'air. Quelle qu'ait t l'ide qui inspira ces expriences, et je suis convaincu qu'il suffirait de chercher pour la retrouver, le bronze s'est avr un succs d'une manire imprvue : il possde des proprits qu'aucun de ses composants mtalliques ne possde. Il a survcu parce qu'il a rempli une fonction inattendue. Il a continu tre utilis pour cette fonction et sa vocation originelle a fini par disparatre. Cela arrive constamment dans l'histoire des inventions ; en regardant dans une direction, l'inventeur trouve quelque chose qui peut tre utilis dans une autre.
Chapitre 19
La guerre
On considre habituellement la guerre comme allant de soi : l'homme serait un animal batailleur et ses instincts suffiraient expliquer l'origine de la guerre. Il est facile de montrer que les animaux se battent : les mles, sous l'influence de l'excitation sexuelle, les femelles, pour protger leurs petits, les deux sexes, pour dfendre leur bien. Mais il y a loin de ces ractions automatiques aux conflits organiss, entrepris des fins lointaines, et qu'une autre poque ou une autre nation pourraient tre dans l'incapacit totale de comprendre. Nous autres, par exemple, nous sommes horrifis par les raisons qui poussent les chasseurs de ttes faire la guerre : quelle ide de partir tuer des hommes sans autre but que d'offrir leurs ttes aux esprits ! Mais les chasseurs de ttes seraient tout aussi horrifis par nos guerres, entreprises pour montrer sa force ou agrandir son territoire. Or des motifs qui sont incomprhensibles par ceux qui n'agissent pas sous leur empire ne peuvent pas tre tenus pour instinctifs ; ils sont purement traditionnels.
Guerre et rivalit des moitis

Nous ne savons pas comment est apparue une tradition guerrire, mais sa premire forme connue est associe l'organisation dualiste. Dans cette organisation, le groupe est divis entre le masculin et le fminin ou entre le dedans et le dehors, et les reprsentants de ces principes se livrent souvent une sorte de guerre sportive. Rotuma, il en est rest une comptition perptuelle entre deux groupes de villages qui luttent, non pour acqurir un territoire ou du butin, mais pour prendre la direction de la prire - l'quivalent de l'hgmonie grecque. Le seul avantage du vainqueur tait, semble-t-il, de pouvoir garder le Roi sacr, qui tait une simple mascotte. Les antagonismes, cependant, tendent s'intensifier au fur et mesure que les peuples tombent en dcadence, et l'amiti dans l'hostilit, propre l'organisation dualiste, a souvent dgnr en hostilit pure et simple. Ce fut le cas Fidji, au moment de l'annexion. Les querelles entre gens de la mer et gens de la terre, entre nobles et roturiers, allrent parfois au-del du supportable. La tribu Kuku s'opposa ses frontaliers propos des produits de la mer ; la rgle voulait que tout grand poisson pch par les gens de la mer ft envoy aux frontaliers. Ceuxci brlrent les maisons des hommes de Kuku qui avaient manqu la rgle et qui, hors d'tat d'en supporter davantage, migrrent. Fidji, la guerre s'envenimait, et c'est ce qui conduisit l'annexion : l'tat de guerre tait devenu si constant qu'on cessa de le supporter. Aprs s'tre tourn vers les missions pour obtenir du secours, les Fidjiens se jetrent, la fin, dans les bras du gouvernement britannique. Cependant, Fidji, la question du bien et du mal n'entrait jamais en ligne de compte dans la conduite de la guerre. Quand ils racontent leurs guerres, les Fidjiens ne reprsentent jamais les deux cts comme ceux du bien contre le mal. Une telle division de la socit n'existe
pas Fidji. Plus l'ouest rgne une division stricte entre les gens de bien, admis au sacrifice, et les suppts du mal, ce qui a donn la guerre une couleur morale inconnue Fidji. La guerre devient une guerre contre le mal ; elle est, ds lors, un devoir, et non pas seulement une aventure sportive dgnrant en esprit de vengeance. Le mal n'est d'abord rien d'autre que la mort, en tant qu'elle est oppose la vie, mais il acquiert par la suite une connotation morale qui fait l'objet d'une condamnation. Le meurtre des ennemis est alors plus qu'un devoir envers la socit, c'est une exigence morale et nous savons combien les hommes peuvent devenir implacables quand ils sont persuads qu'ils agissent en vertu d'une abstraction comme le bien. Les guerres de religion sont les plus terribles de toutes.
Guerre et ritualisation de la violence

Les hommes ne s'engageraient certainement pas dans des guerres semblables s'ils n'taient pas naturellement pugnaces. De temps en temps, il leur faut une dispute, tout particulirement quand ils sont jeunes et que leur vie sexuelle ne s'est pas assagie, mais ce qui leur sert d'exutoire est purement traditionnel. Les croyances traditionnelles donnent leur combativit refoule une issue commune qui leur permet de la librer tous ensemble et non plus sparment. Ces croyances traditionnelles ont jou le rle d'un barrage, emmagasinant les penchants querelleurs de tous et les relchant de faon simultane, en un flot unique. Il est indniable que ces croyances ont beaucoup aid certaines communauts dans leur lutte pour la vie. Une tribu ou une nation qui rservent leur pugnacit pour de grandes occasions collectives possdent un avantage certain sur celles qui la laissent se manifester au hasard des querelles prives. Mais ce refoulement peut aller trop loin ; maintenu trop longtemps, il clate furieusement et dtruit le vainqueur comme le vaincu.
Guerre et royaut
Fidji, il n'y a gure de trace de spcialisation guerrire ; toutes les classes participent au combat. Les nobles semblent s'y adonner plus volontiers, principalement parce qu'ils sont plus jaloux les uns des autres et qu'ils essuient les offenses des gens du commun. On attend l'excellence de ceux qui forment l'avant-garde sociale. Samoa, il y a une distinction prcise entre les chefs et les hrauts. Les conseils de guerre se tiennent exclusivement entre chefs, tandis que les autres conseils sont principalement aux mains des hrauts. Pendant que les chefs guerroient au loin, les hrauts, en prire, restent au village. En Asie et en Europe, la caste royale est assurment une caste combattante. Non que le reste de la socit ne combatte pas, mais c'est la caste royale qui est la mieux anne et qui prend le commandement. Les causes de cette spcialisation sont obscures. Elles sont sans doute lies la double royaut qui est elle-mme une institution obscure 170 . La tendance gnrale a t que le roi guerrier prenne la place du roi lgislateur, dans le gouvernement ou en toutes choses. C'est pourquoi la guerre, qui tait la tche du second roi, devient celle du roi devenu unique et l'art de la guerre un attribut spcial des rois et de la famille dont ils sont issus. La guerre tait l'origine une activit rituelle et le roi, tant le chef du rituel, accomplit le rituel guerrier et prend donc le commandement la guerre. C'est ce que nous voyons clairement dans le cas des rois de Sparte, ainsi que dans celui des consuls romains qui reprirent cette partie des fonctions du roi. En Grce et Rome, le mouvement dmocratique mit un terme a ce dbut de spcialisation. Le service militaire fut fond sur la fortune et non sur le rang. L'largissement de la cit-tat en nation puis en empire fit rapparatre la spcialisation, mais sur une base commerciale : la classe combattante devint une classe de mercenaires. Les enva170
Cf. Hocart, Rois et courtisans, chapitre XII (ndt).
hisseurs germaniques rintroduisirent les conditions primitives d'autrefois, avec des chefs hrditaires ; mais les services militaires des vassaux finirent par disparatre et des annes mercenaires prirent leur place. Les officiers taient principalement issus d'une classe hrditaire, mme dans certains pays o la course aux armements et les tendances socialisantes avaient rendu le service militaire obligatoire pour tous 171 . Nous sommes ainsi revenus l'tat primitif mais avec une diffrence, le caractre obligatoire du service militaire. Dans des socits plus primitives, la coercition n'est pas ncessaire : tout le monde participe spontanment. Nous sommes habitus considrer l'Orient comme retardataire, mais le service militaire y volua plus rapidement qu'en Europe. Au quatrime sicle avant Jsus-Christ, l'Inde tait arrive un divorce complet entre l'arme et la population civile, et quand Alexandre envahit l'Asie, les Grecs furent tonns de rencontrer des paysans qui continuaient de labourer, sans faire attention aux armes luttant proximit. Un tel divorce ne se produisit pas Rome avant l'poque impriale, et en Angleterre avant le dix-septime sicle. D'ailleurs, les pays europens ne poussrent jamais les choses aussi loin qu'en Inde, o la guerre est une occupation spcialise pour laquelle les castes non militaires manifestent peu d'intrt. Autrefois, la bataille avait pour seule fonction de dsigner le roi et une fois qu'un candidat avait t limin, il n'y avait pas de raison que ses partisans continuent se battre. Dans une bataille Ceylan, les partisans du roi se dispersrent parce que, ne l'apercevant pas sur son lphant, ils pensrent qu'il tait mort. De mme, les armes de Perse ne combattaient que tant que leur chef vivait ; quand on tua Cyrus le Jeune, son arme prit la fuite, alors mme que ses mercenaires grecs avaient mis en droute l'arme du roi adverse.
171
Le terme de socialisant n'est pas utilis dans un sens partisan ; le socialisme est une tendance l'uniformisation et la centralisation commune tous les partis, qui ne se distinguent les uns des autres que par la vitesse de changement et des dtails de programme.
La mort de l'un des rivaux n'tait pas ncessaire ; il tait suffisant que l'un des deux s'empart du palladium ou des insignes royaux. Ceylan, la rbellion de 1815 choua parce que les Britanniques se remparrent de la Dent du Bouddha : son possesseur tait considr comme le roi lgitime de Ceylan. Exiger la Dent signifiait rclamer la souverainet sur Ceylan, et les rois avaient toujours veill la placer dans un endroit sr, dans les moments de danger, en vue de sauvegarder leur souverainet. On se battait galement pour l'lphant d'tat, le Cheval d'tat et d'autres insignes royaux. Pour bien comprendre ces choses, nous devons garder l'esprit qu'il ne s'agissait pas seulement d'ornements mais de rceptacles du pouvoir. Sans eux, le roi ne possdait pas cette vertu qui tait toute la raison d'tre 172 d'un roi. Les femmes du roi faisaient aussi partie des insignes royaux et rclamer les femmes du roi ou celles du roi dfunt revenait rclamer le trne. C'est ce qui explique certains pisodes des histoires d'Absalon et d'Adonija 173 . La coutume de s'approprier les femmes du roi dcd est connue Fidji et au Nigeria 174 . Elle est l'vidence lie au mariage sacr, mais d'une faon qui reste indtermine. Nous ne savons pas si le roi s'appropriait sa propre mre ; elle est normalement exclue mais, Ceylan, bien que son fils ne pt l'pouser, il est clair qu'il rclamait qu'elle lui soit remise comme partie intgrante de la souverainet. Les guerres dans l'Europe mdivale taient surtout des guerres de souverainet. Il est difficile de dire qu'il s'agissait de guerres d'annexion, car une annexion aurait suppose une incorporation dans un appareil administratif qui n'existait gure au Moyen ge. En Inde, il
172 173 174
En franais dans le texte (ndt). Voir I Rois I sq. et Samuel 18 (ndt). Meek, op. cit., p. 139.
n'y en avait pas du tout et, de ce point de vue, l'Inde tait plus primitive que l'Europe. Ses luttes visaient seulement la souverainet et elles n'avaient pas beaucoup dpass le stade o chaque roi devait tre victorieux dans une lutte pour accomplir les derniers rites d'installation.
Guerre, sacrifice et chasse aux ttes

La guerre pourrait donc avoir pour origine la rivalit entre les deux cts de l'organisation dualiste, aboutissant aux luttes pour la souverainet. Le sacrifice humain a aussi t une cause de guerre, en particulier de celle qu'on appelle la chasse l'homme . Quand on a besoin d'une victime humaine, on lance une expdition pour s'en procurer une, et si le peuple chez qui on prlve la victime rsiste ou se venge, un combat s'ensuit. L'origine du sacrifice humain est obscure et donc celle de la chasse l'homme aussi. Il n'y a gure de doute qu' l'origine, la victime tait prise l'intrieur de la communaut, et nous trouvons Fidji des cas o un clan particulier doit fournir chaque anne une victime. Dans l'organisation dualiste, la victime tait-elle prise du ct oppos ? La chasse l'homme faisait-elle partie intgrante du systme dualiste ? Si c'tait le cas, la chasse l'homme, comme l'origine de la guerre, se rattacherait l'hypothse suggre plus haut, tant seulement une partie du conflit opposant les deux cts. La mythologie tend accrditer cette hypothse. Les dieux et les gants forment les deux cts de l'organisation dualiste. Les dieux pousent les filles des gants et, dans la mythologie scandinave par exemple, obtiennent des gants une victime sacrificielle. En rgle gnrale, il devient cependant de plus en plus difficile ou mal commode d'obtenir suffisamment de victimes l'intrieur d'un groupe ou chez des allis proches, et les chasseurs d'hommes doivent aller plus loin. En Nouvelle-Gorgie, une des les Salomon, les rcits
de guerre montrent que les habitants prenaient autrefois les ttes chez leurs voisins et chez des peuples qui venaient faire du commerce, mais que plus tard, ayant tous fait la paix, ils prirent leurs victimes dans un groupe tranger et dcadent qui ne se vengeait jamais. Dans les les Salomon, les habitants d'Eddystone utilisent quelquefois des esclaves comme victimes mais pas toujours, car ils possdent peu d'esclaves. Au Nigeria, les Jukun utilisent toujours les esclaves comme victimes et ainsi n'ont pas besoin d'en chercher l'extrieur 175 . Les vnements qui rclament des chasses l'homme Eddystone sont la mort d'un chef, la construction d'une pirogue sacre, celle d'un nouvelle maison des crnes ou celle d'un nouveau hall de guerre. Fidji, il s'agit de la mort d'un chef, de la construction d'une pirogue sacre ou d'un temple. Toutes ces occasions n'en font qu'une, car la construction d'un temple ou d'une pirogue sacre fait partie des funrailles organises pour les chefs importants. Une variante de la chasse l'homme est la chasse aux ttes. On a accord une attention particulire cette coutume et on l'a traite comme un genre distinct, mais il n'y a pas de diffrence essentielle entre la chasse l'homme Fidji et la chasse aux ttes Eddystone. Toutes les deux recherchent des victimes humaines, sont entreprises pour des occasions semblables et rsultent de thories bien plus rpandues que la chasse aux ttes, et donc probablement plus anciennes. La chasse aux ttes des les Salomon n'a pas t adopte seulement pour allger le poids des pirogues qui accomplissent un raid, car on traite de la mme manire les morts du groupe, en ne conservant que les ttes. Les Samoans, les Naga d'Assam, certaines tribus d'Amrique du Sud et sans doute les Jukun du Nigeria pratiquaient galement la chasse aux ttes. D'autres tribus indiennes d'Amrique rduisirent encore le trophe un simple scalp. Cela dut probablement se dvelop175
Meek, op. cit., p. 174.
per partir de la pratique de certaines tribus d'Amrique du Sud, tels les Jivaro, qui scalpaient la tte et rtrcissaient la peau de manire conserver les traits du visage. Au Nigeria, c'est le cur qui est considr comme le sige de l'me-vie, mais il ne semble pas que cela ait donn lieu une chasse aux coeurs. On est toutefois proche d'une telle coutume chez les Aztques qui enlevaient le cur des victimes humaines.
APPENDICE
Le parallle que j'ai trac, dans Kings and Councillors 176 , entre Agni et Herms provenait d'un examen des textes originaux. Celui-ci s'appuie principalement sur les donnes fournies par A.A. MacDonnell dans son Vedic Mythology.
Varuna 1. Habite le ciel 2. Voit tout 3. Seigneur du Bien 4. Son oeil est le soleil 5. Roi (rjan) 6. Faiseur de pluie 7. Juge dans le monde d'en-bas 8. Son animal est le cheval ; sacrifice du cheval 9. Dieu de l'eau, particulirement de l'ocan 10. Son arme est le pige 11. 12. Soutient le monde 13. Poseidon 1. 2. 3. 4. 5. Roi Athnes (basileus) 6. Dieu de la croissance 7. Dieu infernal (Hsiode, Thog. 732 sq.) 8. Son animal est le cheval ; sacrifice du cheval. 9. Dieu de la mer, galement des rivires et des sources 10. Son arme est le trident. 11. 12. Conserve et soutient le monde 13. Provoque des tremblements de terre
176
Cf Rois et courtisans, p. 93 (ndt).
Il y a une ressemblance troite entre Varuna et Posidon, sauf qu'il manque ce dernier les traits 1 3, que les Grecs assignent Zeus (cf. page suivante). Qu'on les transfre Posidon et le parallle est complet. Varuna a subi ensuite le mme dclin que Posidon, tant finalement rduit l'ocan. Dans les temps les plus anciens, dj, quelques textes attribuent Indra des actions propres Varuna . En Grce, Zeus empita tellement sur Posidon que, finalement, on reconnut en Asie Mineure l'existence d'un Zeus-Posidon. Zeus devint un autocrate complet parce que les Grecs unifirent l'tat de faon plus systmatique que ne le fit jamais l'Inde ancienne. Le processus commena avant nos sources et ce sont seulement des indices comparatistes qui nous aident remonter plus haut.
Indra 1. 2. 3. 4. Dieu de l'atmosphre 5. Roi des dieux 6. Fait tomber la pluie 7. 8. Compar un taureau 9. Compar un aigle 10. L'aigle lui apporte le breuvage d'immortalit 11. Son arme est l'clair 12. Elle est faite par Tvastri 13. Il bat Urtra, un serpent 14. Il combat les Asuras et d'autres dmons 15. Il frappe les montagnes 16. Il s'installe dans les montagnes 17. Il combat les infidles 18. Il est parricide (Rgv. QV, 18, 12) 19. Il est Celui qui aide 20. Il prdomine en tant que buveur de soma Zeus 1. Habite le ciel 2. Voit tout 3. Dfenseur du Bien 4. 5. Roi des dieux 6. Fait tomber la pluie 7. Aspect infernal 8. Prend la forme d'un taureau 9. Son oiseau est l'aigle 10. L'aigle lui apporte Ganymde, porteur de la coupe d'immortalit 11. Son arme est l'clair 12. Elle est faite par Hephastos 13. Il bat Typhon, un serpent 14. Il combat les Titans et les gants 15. Il jette ses ennemis du haut des montagnes 16. Les sommets des montagnes lui sont ddis 17. Il poursuit les transgresseurs 18. Il prcipite son pre dans le Tartare 19. Il est le Sauveur (Sotr) 20. Il prside les festins d'ambroisie
On pourrait probablement tablir des parallles analogues entre R, Odin et Varuna, et entre Horus, Thor et Indra.
BIBLIOGRAPHIE
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INDEX
Absalon Abyssinie Adam Aditi adultre Agni Akhnaton Albanie alchimie Alexandre ambroisie Amon amour du prcdent Ancien Testament Angleterre animisme Aranda Aristote Ashanti Asoka Asura Ateso Athnes Atlantide Aurignacien
B Babylone Bakitara Bari Bedja Brahmanes Brihaspati C Cambodge Chinois Christ Chukchi Codrington, R.H. Colomb confession couronnement cration crmation Cyrus D
Daramubu dcadence Dieri diffusionnisme Dobu Dodone E Eschyle esprit Esprit saint F faiseur de pluie Fingoland fonctionnalisme France Freud fumier G Gallas
Gense Gilbert Grote H Hlios Hra Hrodote Hsiode Homre Horus I Igbo les Salomon les Trobriand Indiens Pueblo Indra Indragni Isis Islam J jene Jivaro Juifs Jukun K Kedah Koriak
Koryak Kuksu Kurnai L Lacdmoniens Lakemba Langdon Lango Lycurgue M magie sympathique Malais Malinowski mana Mandan Manu Maruts Massa Mlampous Mlansiens menstruation Messie Montespan mots dsignant la mre mythes N Naga Naiau Napolon
Nouvelle-Guine O Odin, O-kee-pa organisation dualiste Osage Osiris P Palolithique suprieur Parjanya Parvati passage (rites de) Patwin Penjab Prou Perse Pieds-Noirs Platon Polynsie Posidon pouvoir (d au rituel) Prajapati Promthe psychanalyse Purusha, pyramide Pythagoriciens R R
Raglan Rotuma royaut divine S sacrifice sacrement saint Antoine saint Josaphat Sakra Samoa Scandinaves Shakespeare Shiva Siam soleil Solon soma
Sparte Spencer et Gillen Strehlow T Tahltan Tamouls Thor Titans Todas U Ur V Van Gennep Varuna
Virti Vishnu Vrtra W Wales Winnebago Y Yama, Yuin Z Zeus
A.M. Hocart : repres bio-bibliographiques
26 avril 1883. Naissance d'Arthur Maurice Hocart Etterbeck, prs de Bruxelles. Il est issu d'une vieille famille franaise dont un reprsentant vivait Domrmy l'poque de Jeanne d'Arc, et dont un descendant migra dans les les Anglo-Normandes, o les anctres de Hocart prirent la nationalit britannique. Son grand-pre, n Guernesey, tait un prtre de la High Church (courant anglican proche du catholicisme par sa valorisation du rituel et des sacrements), qui se convertit au mthodisme de Wesley. Son pre, n Saint-Pierre, prs de Bruxelles, fut prtre wesleyen avant de devenir unitarien. Hommes de grande culture, l'un et l'autre ont crit des ouvrages sur diverses questions religieuses. Scolarit de Hocart l'Athne royal d'Ixelles (Bruxelles), puis Elizabeth College (Guernesey). Octobre 1902. Hocart s'inscrit l'universit d'Oxford (Exeter College), o il va faire, pendant quatre ans, de solides tudes classiques (grec, latin, histoire ancienne, philosophie). Simultanment, il tudie la philologie compare, avec un disciple de Max Mller, puis la psy-
chologie, avec William McDougall, qui avait particip l'expdition organise par Haddon au dtroit de Torres. 1906. Hocart tudie la psychologie et la philosophie l'universit de Berlin, auprs de Carl Stumpf. 1908. Membre de la Percy Sladen Trust Expedition, il fait des recherches ethnographiques dans les les Salomon, notamment Eddystone (devenue Valla Lavella), en collaboration troite avec W.H.R. Rivers. 1909. Hocart est nomm directeur d'cole Lakemba (les Fidji), o il passe trois ans tudier la culture fidjienne. 1912. Il obtient une bourse de l'universit d'Oxford pour enquter Fidji, Rotuma, Wallis, Samoa et Tonga. 1914. Il parachve sa formation en anthropologie Oxford.
1915. Il fait la guerre en France, pendant quatre ans, sur la ligne de front, dans l'infanterie des comts d'Oxford et de Buckingham, et obtient le grade de capitaine. 1919. Nomm chef de mission archologique Ceylan, Hocart retourne Oxford pour tudier le sanscrit, le tamoul, le pali et le cinghalais. Il est ensuite envoy en Inde pour tudier les moyens de conserver les monuments hindous et bouddhistes. 24 janvier 1921. Hocart prend son service Colombo. Nombreux travaux archologiques, notamment au temple de la Dent de Kandy. Il publie les travaux de ses prdcesseurs, fonde et dirige la section G du Ceylon Journal of Science, consacre l'archologie et l'ethnologie.
Juillet 1925. N'ayant pas mnag ses forces et sa sant, Hocart, qui souffre de dysentrie, doit tre rapatri. 1927. Il publie Kingship, son premier livre. l'aide de nombreux exemples, Hocart y montre l'unit des rites d'intronisation et l'origine royale de la plupart des autres rites. 13 octobre 1928. De retour Ceylan, nouveau souffrant, il est mis en cong de maladie pendant trois mois. 11 septembre 1929. Hocart est mis la retraite pour inaptitude physique. Il publie cette priode Lau Islands, Fiji, recueil de notes ethnographiques. 1930. Il pouse Elizabeth Graham Hern, qui l'avait soign pendant sa maladie et laquelle il ddiera deux de ses livres. 1931. Il est nomm matre de confrences honoraire d'ethnologie. Durant trois ans, il collaborera avec G. Elliot Smith et W.J. Perry, chefs de file de l'cole diffusionniste anglaise. 1932. Examinateur pour l'universit de Londres et membre du conseil de l'Institut royal d'anthropologie. Il tente vainement d'obtenir un poste Cambridge. 1933. Il publie The Progress of Man, un manuel d'anthropologie gnrale de facture originale, qui a pour fil conducteur l'origine rituelle des techniques et des institutions. 1934. Il succde E. Evans-Pritchard la chaire de sociologie de l'universit Fouad 1er du Caire, poste qu'il occupera jusqu' sa mort, partageant son activit entre enseignement et recherches ethnographiques.
1935. Le manuel de Hocart est traduit en franais sous le titre Les progrs de l'homme (Payot). 1936. Hocart publie au Caire Kings and Councillors, ouvrage qui montre comment l'organisation rituelle des socits s'est transforme en organisation politique. 1938. Il publie en France, grce Marcel Mauss, qui en rdige la prface, Les castes, traduction d'un essai dont l'original paratra seulement douze ans plus tard en Angleterre. Mars 1939. Hocart meurt la suite d'une infection contracte dans la rgion du Fayoum. 1940. Tous les effets personnels de sa femme, et les souvenirs qu'elle conservait de lui, sont dtruits au cours d'un raid arien nazi. 1950. Lord Raglan, proche ami et excuteur testamentaire de Hocart, fait paratre Caste : a Comparative Study, version originale de l'essai paru en France en 1938. 1952. Lord Raglan rassemble trente articles de Hocart sous le titre The Life-Giving Myth and other Essays. Il dit avoir fait plusieurs coupures dont il n'indique ni l'emplacement ni la longueur. Il publie aussi The Northern States of Fiji, partir de notes de terrain laisses par Hocart. 1954. Publication de Social Origins, partir d'un manuscrit de Hocart que Lord Raglan dit avoir lgrement remani, sans toutefois donner d'indications prcises sur les retouches effectues. 1967. Rodney Needham publie A Bibliography of Arthur Maurice Hocart, qui fait un relev minutieux de tous les crits de Hocart.
1969.
Rdition de Kingship.
1970. Nouvelle dition de Kings and Councillors, avec une introduction substantielle de R. Needham. 1972. Ccile Barraud prsente, dans la revue L'Homme, une synthse des premiers travaux ethnographiques de Hocart intitule De la chasse aux ttes la pche la bonite : essai sur la chefferie Eddystone . 1973. Traduction franaise de The Life-Giving Myth, sous le titre Le Mythe sorcier (Payot). 1978. Traduction franaise de Kings and Councillors, sous le titre Rois et courtisans (Le Seuil). 1987. R. Needham publie Imagination and Proof, recueil de neuf articles reprsentatifs de la mthode hocartienne (dont deux avaient dj t repris, en grande partie, dans Rois et courtisans et dans les Castes). Il le ddie la mmoire de Lord Raglan, pour son dvouement dsintress l'uvre et la renomme de A.M. Hocart . Fin du texte

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Arthur Maurice HOCART

Anthropologue britannique [1883-1939 ]

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Politique d'utilisation de la bibliothque des Classiques

Arthur Maurice HOCART [1883-1939]

Au commencement tait le rite. De lorigine des socits humaines.

Arthur Maurice HOCART

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Table des matires

Avant-propos par Lord Raglan, janvier 1954 Introduction

Appendice Bibliographie Index A. M. Hocart : repres bio-bibliographiques

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Cet ouvrage a bnfici du soutien financier du groupe OHLL du CNRS.

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Les grandes thses de Hocart

auteur, en reprenant ses principales dcouvertes dans l'ordre de leur publication.

Le rituel d'intronisation et ses rejetons

10 Voir L. Scubla, Pluriel de politesse, royaut sacre et dignit de l'homme :

L'unit des rites royaux : convergence ou diffusion ?

12 Voir l'introduction de Luc de Heusch Chefs et rois sacrs , Systmes de

Les origines rituelles de la culture

16 Hocart, Les progrs de l'homme, 1935, p. 9-10.

La division du travail : du service rituel l'activit professionnelle

Origine rituelle des chaussures et de l'immortalit de l'me

31 G.W. Stocking Jr, After Tylor , British Social Anthropology, 1888-1951,

L'insaisissable structure de l'action rituelle

Les deux modles de l'action rituelle : procration et immolation

Les premiers rois furent des rois morts

43 L. de Heusch, 1990, Introduction Chefs et rois sacrs , Systmes de

pense en Afrique noire, no 10, p. 17.

Au commencement tait le rite. De lorigine des socits humaines.

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Au commencement tait le rite. De lorigine des socits humaines.

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Esprit critique et explication des coutumes

Mthode psychologique et mthode historique chez les Anciens

Explication psychologique et explication historique dans les sciences de l'homme

ve, C. Reinwald et Cie, Paris, 1876, p. 581-583 - ndt].

Psychologie intellectualiste ou psychologie de l'affectivit

Histoire et anthropologie : souci du dtail et mthode comparative

Au commencement tait le rite. De lorigine des socits humaines.

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Totmisme et division du travail rituel

lisations connues (ndt).

Principe de l'imitation rituelle

Rites particuliers et rites gnraux

Antriorit des rites particuliers

Au commencement tait le rite. De lorigine des socits humaines.

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Le rituel de cration de l'Inde ancienne

Cration rituelle, procration et sacrifice

cart, Rois et courtisans, p. 122 (ndt).

63 Ep. de Cr. de Bab., p. 16, 20.

Au commencement tait le rite. De lorigine des socits humaines.

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Fusion des rituels et fusion des dieux

Critique de l'animisme et de l'idoltrie

Dfinitions ritualistes du totem et du mana

Marett, The Threshold of Religion.

La concentration du mana : rites cosmiques et rois divins

Antriorit du rituel sur le dieu et gnalogie du divin

75 Cf. Rois et courtisans, chap. 8 (ndt).