propos de la gnalogie de l'thique : un aperu du travail en cours Michel Foucault

On the Genealogy of Ethics : An Overview of Work in Progress ( propos de la gnalogie de l'thique : un aperu du travail en cours ; entretien avec H. Dreyfus et P. Rabinow ; trad. G. Barbedette), in Dreyfus (H.) et Rabinow (P.), Michel Foucault : un parcours philosophique, Paris, Gallimard, 1984, pp. 322-346. Pour l'dition franaise de cet entretien (paru d'abord en anglais, en 1983, aux tats-Unis ; voir supra no 326 et cf. no 306), M. Foucault apporta un certain nombre de modifications. Dits Ecrits tome IV texte n 344

Ce qui suit est le produit d'une srie de sances de travail qui nous ont runis avec Michel Foucault Berkeley, en avril 1983. Bien que nous ayons conserv la forme de l'interview, le texte a t revu et remani en collaboration avec Foucault, Celui-ci nous a gnreusement autoriss publier ses remarques prliminaires, qui sont le produit d'entretiens oraux et de conversations libres en langue anglaise, ce qui explique qu'on n'y trouve pas la prcision et le support acadmique auxquels nous ont habitus les crits de Foucault. H. L. D., P. R. HISTOIRE DU PROJET. - Le premier volume de l'Histoire de la sexualit a t publi en 1976 et, depuis, aucun autre volume n'a paru, Est-ce que vous continuez penser que la comprhension de la sexualit est centrale pour comprendre qui nous sommes ? - Je dois avouer que je m'intresse beaucoup plus aux problmes poss par les techniques de soi, ou par les choses de cet ordre, qu' la sexualit... La sexualit, c'est assez monotone ! - Les Grecs, semble-t-il, ne s'y intressaient gure, eux non plus, -Non, la sexualit ne les intressait sans doute pas autant que la nourriture ou le rgime alimentaire. Je pense qu'il serait trs intressant d'tudier comment on est pass lentement, progressivement, d'une faon de privilgier la nourriture, qui, en Grce, tait gnrale, une curiosit pour la sexualit. La nourriture avait encore beaucoup plus d'importance au dbut de l're chrtienne. Dans les rglements de vie monastique, par exemple, le souci, c'tait la nourriture, encore et toujours la nourriture. Puis on observe une trs lente mutation au Moyen ge, o ces deux problmes taient un peu dans une situation d'quilibre... Mais, aprs le XVIIe sicle, c'est la sexualit qui l'emporte. Chez Franois de Sales, la nourriture sert de mtaphore la concupiscence.

- Pourtant, L'Usage des plaisirs, le deuxime volume de l'Histoire de la sexualit, ne traite presque exclusivement -pour dire les choses comme elles sont -que de sexualit. - Oui. L'une des nombreuses raisons pour lesquelles j'ai eu tant de problmes avec ce livre, c'est que j'ai d'abord crit un livre sur la sexualit que j'ai mis ensuite de ct. Puis j'ai crit un livre sur la notion de soi et sur les techniques de soi o la sexualit avait disparu et j'ai t oblig de rcrire pour la troisime fois un livre dans lequel j'ai essay de maintenir un quilibre entre l'un et l'autre. Voyez-vous, ce qui m'a frapp en parcourant cette histoire de la sexualit, c'est la relative stabilit des codes de restrictions et de prohibitions travers le temps : les hommes n'ont gure t plus inventifs pour leurs interdits que pour leurs plaisirs. Mais je pense que la faon dont ils intgraient ces prohibitions dans un rapport soi est entirement diffrente. Je ne crois pas que l'on puisse trouver aucune trace de ce qu'on pourrait appeler normalisation , par exemple, dans la morale philosophique des Anciens. La raison en est que l'objectif principal, la cible essentielle recherche par cette morale tait d'ordre esthtique. D'abord, ce genre de morale tait seulement un problme de choix personnel. Ensuite, elle tait rserve un petit nombre de gens ; il ne s'agissait pas alors de fournir un modle de comportement tout le monde. C'tait un choix personnel qui concernait une petite lite. La raison que l'on avait de faire ce choix tait la volont d'avoir une belle vie et de laisser aux autres le souvenir d'une belle existence. Sous la continuit des thmes et des prceptes, il y a eu des modifications que j'ai essay de mettre en vidence et qui touchent aux modes de constitution du sujet moral. - Donc, vous tes parvenu quilibrer votre travail en passant de l'tude de la sexualit celle des techniques de soi ? - J'ai essay de rquilibrer tout mon pROJET autour d'une question simple : pourquoi faiton du comportement sexuel une question morale, et une question morale importante ? Parmi tous les comportements humains, beaucoup sont, dans une socit, objets de proccupation morale, beaucoup sont constitus en conduite morale . Mais pas tous, et pas tous de la mme faon. Je viens de citer la nourriture : domaine moral important autrefois, il est maintenant surtout objet d'hygine (ou du moins de cette flexion morale qu'est l'hygine). On pourrait prendre aussi l'exemple de l'conomie, de la gnrosit, de la dpense, etc. Ou de la colre (qui fut un domaine de conduite morale si important dans l'Antiquit). J'ai donc voulu tudier comment l'activit sexuelle a t constitue en problme moral et cela travers des techniques de soi permettant d'assurer la matrise sur les plaisirs et les dsirs. -Comment avez-vous distribu votre travail ? -Un volume sur la problmatisation de l'activit sexuelle dans la pense grecque classique propos de la dittique, de l'conomique et de l'rotique, L'Usage des plaisirs ; puis la rlaboration de ces mmes thmes aux deux premiers sicles de l'Empire, Le Souci de soi ; puis la problmatisation de l'activit sexuelle dans le christianisme au IVe -Ve sicle, Les Aveux de la chair. - Et qu'est-ce qui viendra par la suite ? Y aura-t-il d'autres livres sur les chrtiens lorsque vous finirez ces trois livres ?

- Oh ! je vais d'abord m'occuper de moi !... J'ai crit une esquisse, une premire version d'un livre sur la morale sexuelle au XVIe sicle, o le problme des techniques de soi, l'examen de soi-mme, la charge d'mes sont trs importants, la fois dans les glises protestante et catholique. Ce qui me frappe, c'est que, dans la morale des Grecs, les gens se souciaient de leur conduite morale, de leur thique, des relations soi et aux autres beaucoup plus que de problmes religieux. Prenons ces exemples : qu'est-ce qui se passe aprs la mort ? Que sont les dieux ? Interviennent-ils ou pas ? Ce sont l pour eux des problmes trs, trs insignifiants et qui ne sont pas lis immdiatement la morale ou la conduite morale. Ensuite, cette morale n'tait lie aucun systme institutionnel et social ou tout au moins aucun systme lgal. Par exemple, les lois contre les mauvaises conduites sexuelles sont trs rares et peu contraignantes. Enfin, ce qui les proccupait le plus, leur grand thme, c'tait de constituer une sorte de morale qui ft une esthtique de l'existence. Eh bien, je me demande si notre problme aujourd'hui n'est pas, d'une certaine faon, le mme, puisque, pour la plupart, nous ne croyons pas qu'une morale puisse tre fonde sur la religion et nous ne voulons pas d'un systme lgal qui intervienne dans notre vie morale, personnelle et intime. Les mouvements de libration rcents souffrent de ne pas trouver de principe sur lequel fonder l'laboration d'une nouvelle morale. Ils ont besoin d'une morale, mais ils n'arrivent pas en trouver d'autre que celle qui se fonde sur une prtendue connaissance scientifique de ce qu'est le moi, le dsir, l'inconscient, etc. - Vous pensez que les Grecs offrent un autre choix, sduisant et plausible ? - Non ! Je ne cherche pas une solution de rechange ; on ne trouve pas la solution d'un problme dans la solution d'un autre problme pos une autre poque par des gens diffrents. Ce que je veux faire, ce n'est pas une histoire des solutions. Je crois que le travail qu'on a faire, c'est un travail de problmatisation et de perptuelle reproblmatisation. Ce qui bloque la pense, c'est d'admettre implicitement ou explicitement une forme de problmatisation, et de chercher une solution qui puisse se substituer celle qu'on accepte. Or, si le travail de la pense a un sens diffrent de celui qui consiste rformer les institutions et les codes -, c'est de reprendre la racine la faon dont les hommes problmatisent leur comportement (leur activit sexuelle, leur pratique punitive, leur attitude l'gard de la folie, etc.). Il arrive que les gens prennent cet effort de reproblmatisation comme un antirformisme reposant sur un pessimisme du genre rien ne changera . C'est tout le contraire. C'est l'attachement au principe que l'homme est un tre pensant, jusque dans ses pratiques les plus muettes, et que la pense, ce n'est pas ce qui nous fait croire ce que nous pensons ni admettre ce que nous faisons ; mais ce qui nous fait problmatiser mme ce que nous sommes nous-mmes. Le travail de la pense n'est pas de dnoncer le mal qui habiterait secrtement tout ce qui existe, mais de pressentir le danger qui menace dans tout ce qui est habituel, et de rendre problmatique tout ce qui est solide. L' optimisme de la pense, si on veut employer ce mot, est de savoir qu'il n'y a pas d'ge d'or. - Donc, la vie des Grecs n'a pas t absolument parfaite ; pourtant, elle semble encore tre une contre-proposition sduisante face l'incessante analyse de soi des chrtiens.

- La morale des Grecs tait celle d'une socit essentiellement virile dans laquelle les femmes taient opprimes , dans laquelle le plaisir des femmes n'avait pas d'importance, leur vie sexuelle n'tant dtermine que par leur statut de dpendance l'gard du pre, du tuteur, de l'poux. - Donc, les femmes taient domines, mais l'amour homosexuel tait mieux intgr que maintenant. - On pourrait en effet le penser. Puisqu'il existe une littrature importante et considrable sur l'amour des garons dans la culture grecque, certains historiens disent : Voil la preuve qu'ils aimaient les garons. Moi, je dis que cette littrature prouve justement que l'amour des garons leur posait un problme. Parce que si cela n'avait pas t un problme, ils parleraient de ces amours dans les mmes termes que pour voquer l'amour entre les hommes et les femmes. Et le problme consistait en ceci qu'ils ne pouvaient pas accepter qu'un jeune garon, qui en principe allait devenir un citoyen libre, pt tre domin et tre utilis comme objet de plaisir. Une femme, un esclave pouvaient tre passifs : c'tait leur nature et leur statut. Toute cette rflexion, cette philosophie sur l'amour des garons, toutes ces pratiques de cour qu'ils dveloppaient leur sujet viennent prouver qu'ils ne pouvaient pas, en effet, intgrer cette pratique dans leur rle social. L' Ertikos de Plutarque montre que les Grecs ne pouvaient mme pas concevoir la rciprocit du plaisir entre un homme et un garon. Si Plutarque trouve que l'amour des garons pose un problme, il n'entend pas par l que l'amour des garons pourrait tre contre nature, ni rien de ce genre. Il dit : Il n'est pas possible qu'il y ait aucune rciprocit dans les relations physiques entre un homme et un garon. - Sur ce point, l'amiti est trs pertinente. Il semble bien que ce soit un aspect de la culture grecque dont Aristote nous parle, mais dont vous ne parlez pas et qui a une trs grande importance. Dans la littrature classique, l'amiti est le point de rencontre, le lieu de la reconnaissance mutuelle. La tradition ne voit pas en l'amiti la plus grande vertu, mais, lire Aristote aussi bien que Cicron, on pourrait conclure que c'est la plus grande vertu, parce qu'elle est stable et persistante, parce qu'elle est dsintresse, parce qu'on ne peut pas l'acheter comme on veut, parce qu'elle ne nie pas l'utilit ni les plaisirs du monde, mme si elle recherche autre chose. - Il est trs significatif que, lorsque les Grecs ont essay d'intgrer l'amour des garons et l'amiti, ils aient t obligs de mettre de ct les relations sexuelles, L'amiti est quelque chose de rciproque, contrairement aux relations sexuelles : les relations sexuelles taient perues dans le jeu actif ou passif de la pntration. Je suis compltement d'accord avec ce que vous venez de dire sur l'amiti, mais j'y vois la confirmation de ce que je dis de la morale sexuelle des Grecs : si vous avez une amiti, il est difficile d'avoir des relations sexuelles. Pour Platon, dans le Phdre, il y a rciprocit du dsir physique, mais cette rciprocit doit conduire une double renonciation. Dans Xnophon, Socrate dit qu'il est vident que dans une relation entre un garon et un homme, le garon n'est que le spectateur du plaisir de l'homme. Ce que les Grecs disent de cet amour des garons implique qu'il ne faut pas prendre en compte le plaisir du garon. Mieux, il est dshonorant pour un garon de ressentir quelque plaisir physique que ce soit dans une relation avec un homme.

- Trs bien ; admettons en effet que la non-rciprocit ait pos un problme pour les Grecs ; c'est pourtant, semble-t-il, le genre de problme que l'on pourrait rsoudre. Pourquoi faut-il que ce soit un problme des hommes ? Pourquoi ne pouvait-on avoir gard au plaisir des femmes et des garons sans bousculer compltement le cadre gnral de la socit ? Le problme, finalement, ne vient-il pas du fait qu'en introduisant la notion de plaisir de l'autre tout le systme moral et hirarchique menaait de s'effondrer ? - Absolument. La morale grecque du plaisir est lie l'existence d'une socit virile, l'ide de dissymtrie, l'exclusion de l'autre, l'obsession de la pntration, cette menace d'tre priv de son nergie... Tout cela n'est pas trs attrayant ! - D'accord, mais si les relations sexuelles taient la fois non rciproques et causes de tourment pour les Grecs, au moins le plaisir en soi ne semble pas leur avoir pos de problme. - J'ai essay de montrer qu'il y a une tension croissante entre le plaisir et la sant. L'ide que le sexe comporte des dangers est beaucoup plus forte au IIe sicle de notre re qu'au IVe avant Jsus-Christ. On peut montrer par exemple que l'acte sexuel tait dj considr comme comportant un certain danger par Hippocrate, qui pensait qu'il fallait faire trs attention, ne pas avoir de rapports sexuels tout le temps et seulement certaines saisons, etc. Mais, au Ier et au IIe sicle, il semble que, pour un mdecin, l'acte sexuel constitue un danger plus ou moins grand. Et l je crois que la grande mutation est celle-ci : c'est qu'au IVe sicle avant Jsus-Christ l'acte sexuel est une activit, alors que, pour les chrtiens, c'est une passivit. Il y a une trs intressante et trs caractristique analyse de saint Augustin au sujet de l'rection. Pour le Grec du IVe sicle, l'rection tait un signe d'activit, le signe de la vritable activit. Mais aprs, pour saint Augustin et pour les chrtiens, l'rection n'est pas quelque chose de volontaire, elle est un signe de passivit -une punition du pch originel. - Quoi qu'en disent les hellnistes allemands, la Grce classique n'tait donc pas l'ge d'or. Et pourtant, nous pouvons srement tirer des leons de cette Priode, non ? - Je pense qu'il n'y a pas de valeur exemplaire dans une priode qui n'est pas la ntre... Il ne s'agit pas de retourner un tat antrieur. Mais nous sommes en face d'une exprience thique qui impliquait une trs forte accentuation sur le plaisir et son usage. Si nous comparons cette exprience avec la ntre, o tout le monde -le philosophe comme le psychanalyste -explique que, ce qui est important, c'est le dsir, et que le plaisir n'est rien, alors on peut se demander si cette sparation n'a pas t un vnement historique sans ncessit aucune, et que nul lien n'attachait ni la nature humaine ni une quelconque ncessit anthropologique. - Mais vous avez dj expliqu cela dans La Volont de savoir en opposant notre science sexuelle avec l'ars erotica de l'Orient. - L'un des nombreux points qui taient insuffisamment prcis, c'est ce que j'ai dit de cette ars erotica. Je l'ai oppose une scientia sexualis. Mais il faut tre plus exact. Les Grecs et les Romains n'avaient aucune ars erotica comparable l'ars erotica des Chinois (ou, disons,

que ce n'tait pas une chose trs importante dans leur culture). Ils avaient une tekhn tou biou o l'conomie du plaisir jouait un trs grand rle. Dans cet art de vivre , la notion selon laquelle il fallait exercer une matrise parfaite de soi-mme est rapidement devenue le problme central. Et l'hermneutique chrtienne de soi a constitu une nouvelle laboration de cette tekhn. - Mais, aprs tout ce que vous nous avez dit sur cette non-rciprocit et sur cette obsession de la sant, que pouvons-nous apprendre de cette troisime ide ? - Dans cette ide d'une tekhn tou biou, plusieurs choses m'intressent, D'une part, cette ide, dont nous sommes maintenant un peu loigns, que l'oeuvre que nous avons faire n'est pas seulement, n'est pas principalement une chose (un objet, un texte, une fortune, une invention, une institution) que nous laisserions derrire nous, mais tout simplement notre vie et nous-mme. Pour nous, il n'y a d'oeuvre et d'art que l o quelque chose chappe la mortalit de son crateur. Pour les Anciens, la tekhn tou biou s'appliquait au contraire cette chose passagre qu'est la vie de celui qui la mettait en oeuvre, quitte, dans le meilleur des cas, laisser derrire soi le sillage d'une rputation ou la marque d'une rputation. Que la vie, parce qu'elle est mortelle, ait tre une oeuvre d'art, c'est un thme remarquable. D'autre part, dans ce thme d'une tekhn tou biou, il me semble qu'il y a eu une volution au cours de l'Antiquit. Dj Socrate faisait remarquer que cet art devait avant tout tre domin par le souci de soi. Mais, dans l'Alcibiade, c'tait pour pouvoir tre un bon citoyen, et pour tre capable de gouverner les autres, qu'il fallait prendre soin de soi-mme . Je crois que ce souci de soi s'autonomise et finit par devenir une fin en soi. Snque voulait se hter de vieillir pour pouvoir enfin s'occuper de soi. - Comment les Grecs traitaient-ils la question de la dviance ? -Dans la morale sexuelle des Grecs, la grande diffrence n'tait pas entre les gens qui prfrent les femmes et ceux qui prfrent les garons, ou bien entre ceux qui font l'amour d'une manire et ceux qui font l'amour d'une autre manire, mais c'tait une question de quantit, d'activit et de passivit. tes-vous l'esclave ou le matre de vos dsirs ? - Et que disaient-ils de quelqu'un qui faisait tellement l'amour qu'il mettait sa sant en danger ? - Que c'est de l'orgueil et que c'est excessif. Le problme n'est pas celui de la dviance et du normal, mais celui de l'excs et de la modration. - Que faisaient-ils de ces gens ? On pensait qu'ils taient laids, disgracieux et qu'ils avaient mauvaise rputation. - N'essayaient-ils pas de les soigner ou de les rformer ?

- Il y avait des exercices dont le but tait d'acqurir la matrise de soi. Pour pictte, on devait devenir capable de regarder une belle fille ou un beau garon sans avoir de dsir pour elle ou pour lui. L'austrit sexuelle dans la socit grecque tait un luxe, un raffinement philosophique, et c'tait souvent le fait de gens trs cultivs ; ils cherchaient par l donner leur vie une plus grande intensit et une plus grande beaut. D'une certaine faon, on a vu la mme chose au XXe sicle lorsque les gens, afin d'avoir une vie plus riche et plus belle, ont essay de se dbarrasser des contraintes sexuelles qui leur taient imposes par la socit. En Grce, Gide aurait t un philosophe austre. - Les Grecs taient austres parce qu'ils cherchaient avoir une belle vie ; et nous, aujourd'hui, nous cherchons nous raliser grce au support de la psychologie. - Exactement. Je pense qu'il n'est pas du tout ncessaire de lier les problmes moraux et le savoir scientifique. Parmi les inventions culturelles de l'humanit, il y a tout un trsor de procdures, de techniques, d'ides, de mcanismes qui ne peuvent pas vraiment tre ractivs, mais qui aident constituer une sorte de point de vue, lequel peut tre trs utile pour analyser et pour transformer ce qui se passe autour de nous aujourd'hui. Nous n'avons pas choisir entre notre monde et le monde grec. Mais puisque nous pouvons observer que certains des grands principes de notre morale ont t lis un moment donn une esthtique de l'existence, je pense que ce genre d'analyse historique peut tre utile. Pendant des sicles, nous avons eu la conviction qu'il y avait entre notre morale -notre morale individuelle -, notre vie de tous les jours et les grandes structures politiques, sociales et conomiques des liens analytiques ; et que nous ne pouvions rien changer, par exemple, dans notre vie sexuelle ou dans notre vie familiale, sans mettre en danger notre conomie ou notre dmocratie. Je crois que nous devons nous dbarrasser de l'ide d'un lien analytique et ncessaire entre la morale et les autres structures sociales, conomiques ou politiques. - Mais quel genre de morale pouvons-nous laborer aujourd'hui lorsque l'on sait qu'entre la morale et les autres structures il n'y a que des conjonctions historiques et non pas un lien de ncessit ? - Ce qui m'tonne, c'est que, dans notre socit, l'art n'ait plus de rapport qu'avec les objets, et non pas avec les individus ou avec la vie ; et aussi que l'art soit un domaine spcialis, le domaine des experts que sont les artistes. Mais la vie de tout individu ne pourrait-elle pas tre une oeuvre d'art ? Pourquoi un tableau ou une maison sont-ils des objets d'art, mais non pas notre vie ? - Bien entendu, ce genre de pROJET est trs commun dans les lieux comme Berkeley o des gens pensent que tout ce qu'ils font -de ce qu'ils prennent au petit djeuner l'amour fait de telle ou telle faon, ou la journe mme et la manire dont on la passe -devrait trouver une forme accomplie.

- Mais j'ai peur que, dans la plupart de ces exemples, les gens ne pensent que s'ils font ce qu'ils font, s'ils vivent comme ils vivent, c'est parce qu'ils connaissent la vrit sur le dsir, la vie, la nature, le corps, etc. - Mais si l'on doit se crer soi-mme sans le recours la connaissance et aux lois universelles, en quoi votre conception est-elle diffrente de l'existentialisme sartrien ? - Il y a chez Sartre une tension entre une certaine conception du sujet et une morale de l'authenticit. Et je me demande toujours si cette morale de l'authenticit ne conteste pas en fait ce qui est dit dans la transcendance de l'ego. Le thme de l'authenticit renvoie explicitement ou non un mode d'tre du sujet dfini par son adquation lui-mme. Or il me semble que le rapport soi doit pouvoir tre dcrit selon les multiplicits de formes dont l' authenticit n'est qu'une des modalits possibles ; il faut concevoir que le rapport soi est structur comme une pratique qui peut avoir ses modles, ses conformits, ses variantes, mais aussi ses crations. La pratique de soi est un domaine complexe et multiple. - Cela fait penser cette remarque de Nietzsche dans Le Gai Savoir ( 290) qui dit qu'il faut donner du style sa vie au prix d'un patient exercice et d'un travail quotidien . - Oui. Mon point de vue est plus proche de Nietzsche que de Sartre. LA STRUCTURE DE L'INTERPRTATION GNALOGIQUE - Comment les deux autres livres, L'Usage des plaisirs et Les Aveux de la chair, prennentils place, aprs le premier volume de l'Histoire de la sexualit, dans le plan de votre pROJET sur les gnalogies ? - Il y a trois domaines de gnalogies possibles. D'abord, une ontologie historique de nousmmes dans nos rapports la vrit, qui nous permet de nous constituer en sujet de connaissance ; ensuite, une ontologie historique de nous-mmes dans nos rapports un champ de pouvoir, o nous nous constituons en sujets en train d'agir sur les autres ; enfin, une ontologie historique de nos rapports la morale, qui nous permet de nous constituer en agents thiques. Donc trois axes sont possibles pour une gnalogie. Tous les trois taient prsents, mme d'une manire un peu confuse, dans l' Histoire de la folie. J'ai tudi l'axe de la vrit dans la Naissance de la clinique et dans L'Archologie du savoir. J'ai dvelopp l'axe du pouvoir dans Surveiller et Punir, et l'axe moral dans l' Histoire de la sexualit. L'organisation gnrale du livre sur la sexualit est centre autour de l'histoire de la morale. Je pense que, dans une histoire de la morale, il faut faire une distinction entre le code moral et les actes. Les actes ou les conduites sont l'attitude relle des gens face aux prescriptions morales qui leur sont imposes. De ces actes, il faut distinguer le code qui dtermine quels actes sont autoriss ou interdits et la valeur positive et ngative des diffrentes attitudes possibles. Mais il y a un autre aspect des prescriptions morales qui gnralement n'est pas isol en tant que tel mais qui, apparemment, est trs important : c'est la relation soi-mme

qu'il faudrait instaurer, ce rapport soi qui dtermine comment l'individu doit se constituer en sujet moral de ses propres actions. Il y a dans ce rapport quatre principaux aspects. Le premier aspect concerne la part de soi-mme ou le comportement qui est en rapport avec une conduite morale. Par exemple, on dira qu'en gnral, dans notre socit, le principal champ de moralit, la partie de nous-mmes qui est la plus concerne par la moralit, c'est nos sentiments. Il est clair en revanche que, du point de vue kantien, l'intention est plus importante que les sentiments. Mais, du point de vue chrtien, la matire morale est essentiellement la concupiscence (ce qui ne veut pas dire que l'acte tait sans importance). - Mais, en gros, pour les chrtiens, c'est le dsir ; pour Kant, c'tait l'intention ; et pour nous, aujourd'hui, ce sont les sentiments ? - Oui, on peut en effet prsenter les choses comme cela. Ce n'est pas toujours la mme part de nous-mmes ou de notre comportement qui relve de la morale. C'est cet aspect que j'appelle la substance thique. - La substance thique, c'est un peu le matriau qui va tre retravaill par la morale ? - Oui, c'est cela. Pour les Grecs, la substance thique, c'taient des actes lis dans leur unit au plaisir et au dsir ; c'taient ce qu'ils appelaient les aphrodisia ; lesquels taient aussi diffrents de la chair chrtienne que de la sexualit. - Quelle est la diffrence thique entre la chair et les aphrodisia ? - Je vais prendre un exemple simple. Lorsqu'un philosophe tait amoureux d'un garon mais ne le touchait pas, son attitude avait une haute valeur morale. La substance thique de sa conduite, c'tait l'acte li au plaisir et au dsir. Pour saint Augustin, il est trs clair que, lorsqu'il se souvient de ses affections de jeune homme, ce qui le tracasse, c'est de savoir exactement le type de dsir qu'il prouvait. C'est une tout autre substance thique. Le deuxime aspect du rapport soi, c'est ce que j'appelle le mode d'assujettissement, c'est-dire le mode selon lequel les individus ont reconnatre les obligations morales qui s'imposent eux. Est-ce par exemple la loi divine qui est rvle dans un texte ? Est-ce une loi naturelle, qui est dans chaque cas la mme pour tout tre vivant ? Est-ce une loi rationnelle ? Est-ce un principe esthtique d'existence ? - Lorsque vous dites rationnelle , vous voulez dire scientifique ? -Pas ncessairement. Voici un exemple. On trouve chez Isocrate un discours trs intressant. C'tait Nicocls qui tait souverain de Chypre. Il explique pourquoi il a toujours t fidle sa femme : Parce que je suis roi et parce que je suis quelqu'un qui commande aux autres, qui gouverne les autres, je dois montrer que je suis capable de me gouverner moi-mme. Il est clair que cette loi de la fidlit n'a rien voir ici avec la formule universelle des stociens : je dois tre fidle ma femme parce que je suis un tre humain et rationnel. Et l'on voit donc que la manire dont la mme loi est accepte par Nicocls et par un stocien est trs diffrente. Et c'est ce que j'appelle le mode d'assujettissement, ce deuxime aspect de la morale.

- Lorsque le roi dit parce que je suis roi , est-ce le signe et l'indice d'une belle vie ? - C'est le signe d'une vie qui est la fois esthtique et politique, les deux tant lis directement. En effet, si je veux que les gens m'acceptent comme roi, je dois possder une sorte de gloire qui me survivra, et cette gloire ne peut pas tre dissocie de sa valeur esthtique. Donc, le pouvoir politique, la gloire, l'immortalit et la beaut sont des choses qui sont toutes lies les unes aux autres un moment donn. C'est un mode d'assujettissement et le deuxime aspect de la morale. Le troisime aspect est celui-ci : quels sont les moyens grce auxquels nous pouvons nous transformer afin de devenir des sujets normaux ? - Comment nous travaillons sur la substance thique ? - Oui. Qu'allons-nous faire, soit pour attnuer nos dsirs et les modrer, soit pour comprendre qui nous sommes, soit pour supprimer nos dsirs, soit pour nous servir de notre dsir sexuel afin de raliser certains objectifs, comme avoir des enfants, toute cette laboration de nous-mmes qui a pour but un comportement moral. C'est le troisime aspect que j'appelle la pratique de soi ou l'asctisme -mais l'asctisme dans une acception trs large. Le quatrime aspect est celui-ci : quelle sorte d'tre voulons-nous devenir lorsque nous avons un comportement moral ? Par exemple, devons-nous devenir pur, immortel, libre, matre de nous-mme, etc. ? C'est ce qu'on pourrait appeler la tlologie morale. Dans ce que nous appelons la morale, il n'y a pas simplement le comportement effectif des gens, il n'y a pas que des codes et des rgles de conduite, il y a aussi ce rapport soi qui comprend les quatre aspects que je viens d'numrer. - Et qui sont tous indpendants les uns des autres ? - Il y a la fois des relations entre eux et une certaine indpendance pour chacun d'entre eux. Vous pouvez trs bien comprendre que, si la tlologie morale est dfinie par la puret absolue, le type de techniques de la pratique de soi et les techniques d'asctisme qui devront tre utilises ne sont pas exactement les mmes que si l'objectif est d'tre matre de son comportement. Maintenant, si vous appliquez ce type d'analyse la morale paenne et la morale du dbut de l're chrtienne, il me semble qu'on voit apparatre des diffrences significatives. En premier lieu, si on considre seulement le code -c'est--dire ce qui est introduit et ce qui ne l'est pas -, on s'aperoit que les moralistes ou les philosophes recommandaient trois grands types de prescriptions : les unes concernant le corps - savoir conomiser le comportement sexuel, qui constitue une dpense importante, et veiller n'avoir que des rapports aussi peu frquents que possible. La deuxime prescription concerne le mariage : n'avoir de rapports qu'avec l'pouse lgitime. Et en ce qui concerne les garons : s'abstenir autant que possible d'avoir des actes sexuels avec eux. Ces principes, on les trouve, avec quelques variantes, chez Platon, chez les pythagoriciens, chez les stociens, etc. -, mais on les retrouve aussi dans le christianisme et, en somme, galement dans notre socit. On peut dire que les codes en eux-mmes n'ont gure chang pour l'essentiel. Sans doute certaines prohibitions

ont chang et sont beaucoup plus strictes et plus svres. Les thmes sont pourtant les mmes. Or je pense que les grands changements qui ont eu lieu entre la morale grecque et la morale chrtienne ne se sont pas produits dans le code, mais dans ce que j'appelle l'thique, qui est le rapport soi. Dans L'Usage des plaisirs, j'analyse ces quatre aspects du rapport soi travers les trois thmes d'austrit du code : la sant, l'pouse et les garons. -Pouvez-vous rsumer tout cela ? - Disons que la substance thique des Grecs tait les aphrodisia ; le mode d'assujettissement tait un choix politico-esthtique. La forme d'ascse tait la tekhn utilise et o l'on trouve par exemple la tekhn du corps, ou cette conomie des lois par lesquelles on dfinissait son rle de mari, ou encore cet rotisme comme forme d'asctisme envers soi dans l'amour des garons, etc. ; et puis la tlologie tait la matrise de soi. Voil la situation que je dcris dans les deux premires parties de L'Usage des plaisirs. Ensuite, il y a une mutation l'intrieur de cette morale. La raison de cette mutation est le changement intervenu dans le rle des hommes vis--vis de la socit la fois chez eux, dans leurs rapports avec leurs femmes, mais aussi sur le terrain politique, puisque la cit disparat. Et, pour toutes ces raisons, la manire dont ils se considrent comme sujets de comportement politique et conomique subit des changements. De l des changements dans la forme, et les objectifs de l'laboration du rapport soi. En gros, on peut dire que la matrise de soi tait reste longtemps lie la volont d'exercer un ascendant sur les autres. De plus en plus, dans la pense morale des deux premiers sicles, la souverainet sur soi a pour fin d'assurer son indpendance l'gard des vnements extrieurs et du pouvoir des autres. Ce que j'ai essay de montrer dans cette srie d'tudes, ce sont les transformations qui se sont produites en dessous des codes et des rgles, dans les formes du rapport soi et dans les pratiques de soi qui lui sont lies. Une histoire non de la loi morale mais du sujet moral. De l'poque classique la pense grco-romaine de l'poque impriale, on peut observer des modifications concernant surtout le mode d'assujettissement (avec l'apparition de ce thme surtout stocien d'une loi universelle s'imposant de la mme faon tout homme raisonnable), concernant aussi la dfinition d'une tlologie morale (place dans l'indpendance et l' agatheia). Puis, de cette philosophie grco-romaine au christianisme, on voit une nouvelle vague de transformations concernant cette fois la substance thique qui est dfinie dsormais par la concupiscence, et concernant aussi les modes d'action sur soimme -la purification, l'extirpation des dsirs, le dchiffrement et l'hermneutique de soi. En parlant trs schmatiquement, on pourrait dire que les trois ples de l'acte, du plaisir et du dsir n'ont pas t valoriss de la mme faon dans diffrentes cultures. Chez les Grecs, et d'une faon gnrale dans l'Antiquit, c'est l'acte qui constituait l'lment important : c'tait sur lui qu'il fallait exercer le contrle, lui dont on devait dfinir la quantit, le rythme, l'opportunit, les circonstances. Dans l'rotique chinoise -si l'on en croit Van Gulik * -, l'lment important, c'tait le plaisir qu'il fallait majorer, intensifier, prolonger autant que possible en retardant l'acte lui-mme, et la limite en s'en abstenant, Dans l'thique, c'est le dsir qui est le moment essentiel : son dchiffrement, la lutte contre lui, l'extirpation de ses moindres racines ; quant l'acte, il faut pouvoir le commettre sans mme prouver de plaisir -en tout cas en l'annulant autant que possible. DU SOI CLASSIQUE AU SUJET MODERNE

- Quel est ce souci de soi que vous avez dcid de traiter sparment dans Le Souci de soi ? - Ce qui m'intresse dans la culture hellnique, dans la culture grco-romaine partir du IVe sicle avant Jsus-Christ et jusqu'au IIe et au IIIe sicle aprs Jsus-Christ, c'est ce prcepte pour lequel les Grecs avaient un terme spcifique, l'epimeleia heautou : le souci de soi. * Auteur de Sexual Life in Ancien China (trad. fran. par Louis vrard, La Vie sexuelle dans la Chine ancienne, Paris, Gallimard, 1971). Cela ne veut pas simplement dire s'intresser soi-mme, et cela n'implique pas non plus une tendance exclure toute forme d'intrt ou d'attention qui ne serait pas dirige sur soi. Epimeleia est un mot trs fort en grec, qui dsigne le travail, l'application, le zle pour quelque chose. Xnophon, par exemple, utilise ce mot pour dcrire le soin qu'il convient d'apporter son patrimoine. La responsabilit d'un monarque l'gard de ses concitoyens tait de l'ordre de l'epimeleia. Ce qu'un mdecin fait lorsqu'il soigne un malade est aussi dsign comme epimeleia. C'est donc un mot qui se rapporte une activit, une attention, une connaissance. - Mais la connaissance applique et la technique de soi ne sont-elles pas des inventions modernes ? - Non, la question du savoir tait capitale dans le souci de soi, mais sous une tout autre forme que celle d'une investigation intrieure. - Mais la comprhension thorique, la comprhension scientifique taient secondaires et taient motives par un souci thique et esthtique ? - Le problme tait de dterminer quelles taient les catgories de savoir qui taient ncessaires pour l'epimeleia heautou. Par exemple, pour les picuriens, la connaissance gnrale de ce qu'tait le monde -sa ncessit, la relation entre le monde et les dieux -, tout cela tait trs important pour pouvoir s'occuper comme il faut de soi. C'tait matire mditation : c'est en comprenant exactement la ncessit du monde qu'on tait capable de matriser les passions d'une manire beaucoup plus satisfaisante. La raison que l'on avait de se familiariser avec la physique ou la cosmologie, c'tait de pouvoir parvenir l'autosuffisance. - Dans quelles mesure les chrtiens ont-ils dvelopp de nouvelles techniques de gouvernement de soi-mme ? - Ce qui m'intresse dans ce concept classique de souci de soi, c'est que nous pouvons y voir la naissance et le dveloppement d'un certain nombre de techniques asctiques qui habituellement sont attribues au christianisme. On incrimine gnralement le christianisme d'avoir remplac un mode de vie grco-romain, assez tolrant, par un mode de vie austre, caractris par toute une srie de renoncements, d'interdictions et de prohibitions. Mais on peut observer que, dans cette activit du soi sur soi, les peuples anciens avaient dvelopp

nombre de pratiques d'austrit que les chrtiens leur ont directement empruntes. On voit que cette activit a t lie progressivement une certaine austrit sexuelle que la morale chrtienne a reprise immdiatement en la modifiant. Il ne s'agit pas de rupture morale entre une Antiquit tolrante et un christianisme austre. - Au nom de quoi choisit-on de s'imposer ce mode de vie ? - Je ne pense pas qu'il s'agisse d'atteindre une vie ternelle aprs la mort, parce que ces choses-l ne les proccupaient pas particulirement. Ils agissaient au contraire dans le dessein de donner leur vie certaines valeurs (de reproduire certains exemples, de laisser derrire eux une rputation exceptionnelle ou de donner le maximum d'clat leur vie). Il s'agissait de faire de sa vie un objet de connaissance ou de tekhn, un objet d'art. Nous avons peine le souvenir de cette ide dans notre socit, ide selon laquelle la principale oeuvre d'art dont il faut se soucier, la zone majeure o l'on doit appliquer des valeurs esthtiques, c'est soi-mme, sa propre vie, son existence. On retrouve cela la Renaissance mais sous une forme diffrente, et encore dans le dandysme du XIXe sicle, mais ce n'ont t que de brefs pisodes. - Mais le souci de soi des Grecs n'est-il pas une premire version de notre autoconcentration, que beaucoup considrent comme un problme central de notre socit ? - Dans ce qu'on pourrait appeler le culte contemporain de soi, l'enjeu, c'est de dcouvrir son vrai moi en le sparant de ce qui pourrait le rendre obscur ou l'aliner, en dchiffrant sa vrit grce un savoir psychologique ou un travail psychanalytique. Aussi, non seulement je n'identifie pas la culture antique de soi ce qu'on pourrait appeler le culte contemporain de soi, mais je pense qu'ils sont diamtralement opposs. Ce qui s'est pass, c'est prcisment un renversement de la culture classique de soi. Il s'est produit dans le christianisme lorsque l'ide d'un soi auquel il fallait renoncer -parce qu'en s'attachant soi-mme on s'opposait la volont de Dieu -s'est substitue l'ide d'un soi construire et crer comme une oeuvre d'art. - L'une des tudes du Souci de soi se rapporte au rle de l'criture dans la formation de soi. Comment Platon pose-t-il la question du rapport entre soi et l'criture ? - Tout d'abord, il faut rappeler un certain nombre de faits historiques qui sont souvent sousestims lorsque l'on pose le problme de l'criture ; il faut rappeler par exemple la fameuse question des hupomnmata. - Pouvez-vous prciser ce que sont les hypomnmata ? - Au sens technique, les hupomnmata pouvaient tre des livres de compte, des registres publics, mais aussi des carnets individuels qui servaient prendre des notes. Leur utilisation comme livres de vie, ou guides de conduite, semble avoir t une chose plutt courante au moins dans un certain public cultiv. Dans ces carnets, on mettait des citations,

des extraits d'ouvrages, des exemples tirs de la vie de personnages plus ou moins connus, des anecdotes, des aphorismes, des rflexions ou des raisonnements. Ils constituaient une mmoire matrielle des choses lues, entendues ou penses ; et ils faisaient de ces choses un trsor accumul pour la relecture et la mditation ultrieure. Ils formaient aussi un matriau brut pour l'criture de traits plus systmatiques dans lesquels on donnait les arguments et les moyens de lutter contre tel ou tel dfaut (comme la colre, l'envie, le commrage, la flatterie) ou bien de surmonter un obstacle (un deuil, un exil, une ruine, une disgrce). - Mais comment l'criture est-elle lie la morale et soi ? - Aucune technique, aucun talent professionnel ne peuvent s'acqurir sans pratique ; on ne peut pas davantage apprendre l'art de vivre, la tekhn tou biou, sans une asksis qui doit tre considre comme un apprentissage de soi par soi : c'tait l'un des principes traditionnels auquel toutes les coles philosophiques ont accord pendant longtemps une grande importance. Parmi toutes les formes que prenait cet apprentissage (qui incluait les abstinences, les mmorisations, les examens de conscience, les mditations, le silence et l'coute des autres), il semble que l'criture -le fait d'crire pour soi et pour les autres -en soit venue jouer un rle important assez tardivement. - Quel rle spcifique ont jou ces carnets lorsqu'ils ont fini par avoir de l'importance la fin de l'Antiquit ? - Il ne faut pas prendre les hupomnmata, si personnels qu'ils aient pu tre, pour des journaux intimes ou pour ces rcits d'expriences spirituelles (consignant les tentations, les luttes intrieures, les chutes et les victoires) que l'on peut trouver ultrieurement dans la littrature chrtienne. Ils ne constituent pas un rcit de soi ; leur objectif n'est pas de mettre en lumire les arcanes de la conscience dont la confession -qu'elle soit orale ou crite -a une valeur purificatrice. Le mouvement qu'ils cherchent effectuer est l'inverse de ce dernier : il ne s'agit pas de traquer l'indchiffrable, de rvler ce qui est cach, de dire le non-dit, mais au contraire de rassembler le dj-dit : de rassembler ce que l'on pouvait entendre ou lire, et cela dans un dessein qui n'est pas autre chose que la constitution de soimme. Les hupomnmata doivent tre re-situs dans le contexte d'une tension trs sensible de cette priode ; l'intrieur de cette culture trs affecte par la tradition, par la valeur reconnue du dj-dit, par la rcurrence du discours, par la pratique de la citation sous le sceau de l'ge et de l'autorit, une morale tait en train de se dvelopper qui tait trs ouvertement oriente par le souci de soi vers des objectifs prcis comme : le retrait en soi-mme, la vie intrieure, la faon de vivre avec soi-mme, l'indpendance, le got de soi-mme. Tel est l'objectif des hupomnmata : faire du souvenir d'un logos fragmentaire, transmis par l'enseignement, l'coute ou la lecture, un moyen d'tablir un rapport soi aussi adquat et parfait que possible. - Avant de voir quel a t le rle de ces carnets au dbut de l're chrtienne, pouvez-vous nous dire en quoi l'austrit grco-romaine et l'austrit chrtienne sont diffrentes ?

- On peut marquer la diffrence sur le point suivant : c'est que, dans beaucoup de morales anciennes, la question de la puret tait relativement peu importante. Certes, elle l'tait pour les pythagoriciens et de mme dans le noplatonisme, et elle est devenue de plus en plus importante dans le christianisme. un moment donn, le problme d'une esthtique de l'existence est recouvert par le problme de la puret, qui est quelque chose d'autre et ncessite une autre technique. Dans l'asctisme chrtien, la question de la puret est centrale. Le thme de la virginit, avec le modle de l'intgrit fminine, avait une certaine importance dans certains aspects de la religion ancienne, mais presque aucune dans la morale, o la question n'tait pas l'intgrit de soi par rapport aux autres, mais la matrise de soi sur soi. C'tait un modle viril de matrise de soi, et une femme qui observait une certaine temprance tait aussi virile l'gard d'elle-mme qu'un homme. Le paradigme de l 'autorestriction sexuelle devient un paradigme fminin travers le thme de la puret et de la virginit, qui est fond sur le modle de l'intgrit physique. Ce nouveau moi chrtien devait tre l'objet d'un examen constant parce qu'il tait ontologiquement marqu par la concupiscence et les dsirs de la chair. partir de ce moment, le problme n'tait pas d'instaurer un rapport achev soi-mme, mais, au contraire, il fallait se dchiffrer soimme et renoncer soi. Par consquent, entre le paganisme et le christianisme, l'opposition n'est pas celle de la tolrance et de l'austrit, mais celle d'une forme d'austrit qui est lie une esthtique de l'existence et d'autres formes d'austrit qui sont lies la ncessit de renoncer soi en dchiffrant sa propre vrit. - Donc, Nietzsche aurait tort, dans la Gnalogie de la morale, lorsqu'il attribue l'asctisme chrtien le mrite de faire de nous des cratures qui peuvent faire des promesses ? - Oui, je crois qu'il a fait une erreur en attribuant cela au christianisme, tant donn tout ce que nous savons de l'volution de la morale paenne entre le IVe sicle avant Jsus-Christ et le IVe sicle aprs Jsus-Christ. - Comment le rle des carnets a-t-il chang lorsque la technique qui les faisait utiliser dans un rapport de soi soi a t reprise par les chrtiens ? - Un changement important, c'est que la prise en note des mouvements intrieurs parat, d'aprs un texte d'Athanase sur la vie de saint Antoine, tre comme l'arme du combat spirituel : alors que le dmon est une force qui trompe et fait que l'on se trompe sur soi (une grande partie de la Vita Antonii est consacre ces stratagmes), l'criture constitue un test et une sorte de pierre angulaire : pour mettre au jour les mouvements de la pense, elle dissipe l'ombre intrieure o les complots de l'ennemi sont trams. - Comment une transformation aussi radicale a-t-elle pu avoir lieu ? - Il y a vraiment un changement dramatique entre les hupomnmata voqus par Xnophon, o il s'agissait seulement de se souvenir des lments d'un rgime lmentaire, et la description des tentations nocturnes de saint Antoine. On peut penser qu'il y a eu un stade intermdiaire dans l'volution des techniques de soi : l'habitude de noter ses rves. Synsius

explique qu'il fallait avoir un carnet prs de son lit pour y noter ses propres rves, afin de les interprter soi-mme : tre le devin de soi-mme. - Mais en tout cas d'ide que la contemplation de soi-mme vous permet de dissiper l'obscurit en vous-mme et d'accder la vrit est dj prsente dans Platon ? - Je crois que la contemplation platonicienne de l'me par elle-mme -qui lui donne accs la fois l'tre et aux vrits ternelles -est trs diffrente de l'exercice par lequel, dans une pratique de type stocien, par exemple, on essaie de se remmorer ce qu'on a fait dans la journe, les rgles de conduite dont on aurait d se souvenir, les vnements dont on doit se sentir indpendant, etc. Bien sr, il faudrait prciser tout cela ; il y a eu des interfrences, des entrecroisements. La technologie de soi est un immense domaine, trs complexe, dont il faudrait faire l'histoire. - C'est un lieu commun des tudes littraires de dire que Montaigne a t le premier crivain inventer l'autobiographie, et pourtant vous semblez faire remonter l'criture sur soi des sources beaucoup plus lointaines. - Il me semble que, dans la crise religieuse du XVIe sicle et avec la remise en question des pratiques de la pastorale catholique -, de nouveaux modes de relation soi se sont dvelopps. On peut observer la ractivation d'un certain nombre de pratiques des stociens de l'Antiquit. Par exemple, la notion d'preuve de soi-mme me parat proche thmatiquement de ce que l'on peut trouver parmi les stociens, pour qui l'exprience de soi n'est pas cette dcouverte d'une vrit enfouie en soi-mme, mais une tentative de dterminer ce que l'on peut faire et ce que l'on ne peut pas faire de la libert dont on dispose. la fois chez les catholiques et chez les protestants on peut constater la ractivation de ces anciennes techniques qui prennent la forme de pratiques spirituelles chrtiennes. Il serait intressant de mener une comparaison systmatique entre les exercices spirituels pratiqus en milieu catholique ou rform et ceux qui ont pu tre en usage dans l'Antiquit. Je pense ainsi un exemple prcis. Dans l'un de ses Entretiens, pictte recommande de pratiquer une sorte de mditation-promenade . Quand on dambule dans la rue, il convient, propos des objets ou des personnes qu'on rencontre, de s'examiner soi-mme pour savoir si on est impressionn, si on se laisse mouvoir, si on a l'me branle par la puissance d'un consul, la beaut d'une femme. Or, dans la spiritualit catholique du XVIIe sicle, vous trouvez aussi des exercices de ce genre : se promener, ouvrir les yeux autour de soi ; mais il ne s'agit pas de faire l'preuve de la souverainet qu'on exerce sur soi ; on peut plutt y reconnatre la toute-puissance de Dieu, la souverainet qu'il exerce sur toutes choses et sur toute me. - Donc, le discours joue un rle important, mais il est toujours au service d'autres pratiques, mme dans la constitution de soi. - Il me semble qu'on ne saurait rien comprendre toute cette littrature dite du moi -de journaux intimes, de rcits de soi, etc. -si l'on ne la replace pas dans le cadre gnral et trs riche des pratiques de soi. Les gens crivent sur eux-mmes depuis deux mille ans, mais ce

n'est videmment pas de la mme faon. J'ai l'impression -peut-tre ai-je tort -qu'il y a une certaine tendance prsenter la relation entre l'criture et le rcit de soi comme un phnomne spcifique de la modernit europenne. Donc, il n'est pas satisfaisant de dire que le sujet est constitu dans un systme symbolique. Il est constitu dans des pratiques relles -des pratiques analysables historiquement. Il y a une technologie de la constitution de soi qui traverse les systmes symboliques tout en les utilisant. Ce n'est pas seulement dans le jeu des symboles que le sujet est constitu. - Si l'auto-analyse est une invention culturelle, pourquoi nous semble-t-elle si naturelle et si agrable ? - D'abord, je ne vois pas pourquoi une invention culturelle ne serait pas agrable . Le plaisir soi peut parfaitement prendre une forme culturelle, comme le plaisir la musique. Et il faut bien comprendre qu'il s'agit l de quelque chose de bien diffrent de ce qu'on appelle l'intrt ou l'gosme. Il serait intressant de voir comment, au XVIIIe et au XIXe sicle, toute une morale de l' intrt a t propose et inculque dans la classe bourgeoise -par opposition sans doute ces autres arts de soi-mme qu'on pouvait trouver dans les milieux artistico-critiques ; et la vie artiste , le dandysme ont constitu d'autres esthtiques de l'existence opposes aux techniques de soi qui taient caractristiques de la culture bourgeoise. - Passons l'histoire du sujet moderne. Tout d'abord, est-ce que la culture de soi classique a t compltement perdue, ou bien est-elle au contraire incorpore et transforme par les techniques chrtiennes ? - Je ne pense pas que la culture de soi ait t engloutie ou qu'elle ait t touffe. On retrouve de nombreux lments qui ont t tout simplement intgrs, dplacs, rutiliss par le christianisme. partir du moment o la culture de soi a t reprise par le christianisme, elle a t mise au service de l'exercice d'un pouvoir pastoral, dans la mesure o l'epimeleia heautou est devenue essentiellement l' epimeleia tn alln -le souci des autres -, ce qui tait le travail du pasteur. Mais, tant donn que le salut de l'individu est canalis -du moins jusqu' un certain point -par l'institution pastorale qui prend pour objet le souci des mes, le souci classique de soi n'a pas disparu ; il a t intgr et a perdu une grande partie de son autonomie. Il y aurait faire une histoire des techniques de soi et des esthtiques de l'existence dans le monde moderne. J'voquais tout l'heure la vie artiste , qui a eu une si grande importance au XIXe sicle. Mais on pourrait aussi envisager la Rvolution non pas simplement comme un projet politique, mais comme un style, un mode d'existence avec son esthtique, son asctisme, les formes particulires de rapport soi et aux autres. D'un mot : on a l'habitude de faire l'histoire de l'existence humaine partir de ses conditions ; ou encore de chercher ce qui pourrait, dans cette existence, permettre de dceler l'volution d'une psychologie historique. Mais il me semble aussi possible de faire l'histoire de l'existence comme art et comme style. L'existence est la matire premire la plus fragile de l'art humain, mais c'est aussi sa donne la plus immdiate.

Pendant la Renaissance, on voit aussi -et l je fais allusion au texte clbre de Burckhardt sur l'esthtique de l'existence -que le hros est sa propre oeuvre d'art. L'ide que l'on peut faire de sa vie une oeuvre d'art est une ide qui, incontestablement, est trangre au Moyen ge et qui rapparat seulement l'poque de la Renaissance. - Jusqu' prsent, vous avez parl des degrs divers d'appropriation des techniques antiques de gouvernement de soi-mme. Dans vos crits, vous avez toujours insist sur la rupture importante qui s'est produite entre la Renaissance et l'ge classique. N'y a-t-il pas eu une mutation tout aussi significative dans la faon dont le gouvernement de soi-mme a t li d'autres pratiques sociales ? - S'il est vrai que la philosophie grecque a fond une rationalit dans laquelle nous nous reconnaissons, elle soutenait toujours qu'un sujet ne pouvait pas avoir accs la vrit moins de raliser d'abord sur lui un certain travail qui le rendrait susceptible de connatre la vrit. Le lien entre l'accs la vrit et le travail d'laboration de soi par soi est essentiel dans la pense ancienne et dans la pense esthtique. Je pense que Descartes a rompu avec cela en disant : Pour accder la vrit, il suffit que je sois n'importe quel sujet capable de voir ce qui est vident. L'vidence est substitue l'ascse au point de jonction entre le rapport soi et le rapport aux autres, le rapport au monde. Le rapport soi n'a plus besoin d'tre asctique pour tre un rapport avec la vrit. Il suffit que le rapport soi me rvle la vrit vidente de ce que je vois pour apprhender dfinitivement cette vrit. Mais il faut remarquer que cela n'a t possible pour Descartes lui-mme qu'au prix d'une dmarche qui a t celle des Mditations, au cours de laquelle il a constitu un rapport de soi soi le qualifiant comme pouvant tre sujet de connaissance vraie sous la forme de l'vidence (sous rserve qu'il excluait la possibilit d'tre fou). Un accs la vrit sans condition asctique , sans un certain travail de soi sur soi, est une ide qui tait plus ou moins exclue par les cultures prcdentes. Avec Descartes, l'vidence immdiate est suffisante. Aprs Descartes, on a un sujet de connaissance qui pose Kant le problme de savoir ce qu'est le rapport entre le sujet moral et le sujet de connaissance. On a beaucoup discut au sicle des Lumires pour savoir si ces deux sujets taient diffrents ou non. La solution de Kant a t de trouver un sujet universel qui, dans la mesure o il tait universel, pouvait tre un sujet de connaissance, mais qui exigeait nanmoins une attitude thique prcisment ce rapport soi que Kant propose dans la Critique de la raison pratique. - Vous voulez dire que Descartes a libr la rationalit scientifique de la morale et que Kant a rintroduit la morale comme forme applique des procdures de rationalit ? - Exactement. Kant dit : Je dois me reconnatre comme sujet universel, c'est--dire me constituer dans chacune de mes actions comme sujet universel en me conformant aux rgles universelles. Les vieilles questions taient donc rintroduites : Comment puis-je me constituer moi-mme comme sujet thique ? Me reconnatre moi-mme comme tel ? Ai-je besoin d'exercices d'asctisme ? Ou bien de cette relation kantienne l'universel qui me rend moral en me conformant la raison pratique ? C'est comme cela que Kant introduit

une nouvelle voie de plus dans notre tradition et grce laquelle le Soi n'est pas simplement donn, mais constitu dans un rapport soi comme sujet.