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Prparation agrgation 2013 (texte oral franais)

Paris I, El Murr
Le Sophiste, Platon
Premier cours, notes prises par Daniel
Cours 01 du 02/10/20121
Programme des sances.
Bien prparer les textes et regarder les notes.
Deuxime chose : schma de la division intgrale du Sophiste.
Troisime chose :
Jai fait un rsum analytique du Sophiste.
Quest-ce que jentends par l ?
Je vous ai offert ma lecture de lensemble de la succession des arguments du dialogue.
Parfois cest succinct, en revanche pour la question du rapport entre les formes, la gigantomachie
4) Les six dfinitions du Sophiste, on trouve cela partout.
5) Document avec deux choses :
La division de la pche en la ligne et
Un texte du Politique sur le paradigme.
Je ne vous ai pas donn une bibliographie, - je veux pas vous donner- pour une raison simple.
En cours dagrgation, je nen donne pas et pour des raisons inverses, jen donne une toffe en master.
Cela ne sert rien de lire des articles sans lire le texte cest mon boulot de lire les articles.
Ces dbats l nintressent pas le jury.
Lintressant est de comprendre les enjeux philosophiques.
Lire et relire le Sophiste.
Pourquoi je vous dis cela ?
Ce qui compte dans cette preuve, est de montrer quon connat le texte/dialogue par cur.
Comment ce concept rsonne avec dautres passages et la structure philosophique du dialogue doit tre
parfaitement clair.
Le Sophiste est aussi un des lments de cette question de la forme.
La traduction de GF, je ne laurais pas choisi mais peu importe.
La traduction en tel Gallimard, je la conseille.
Lintroduction en Belles Lettres, bien quelle soit ancienne, nest pas date.
Mon rythme naturel est daller assez vite.
Je vais faire une introduction au dialogue et le commentaire de texte du prologue.

Introduction
Le Sophiste est le titre que Platon voulait donner son dialogue.
On le sait, Platon le cite en ces termes dans le Politique en 284b.
En revanche, les sous titres que la tradition nous a transmis ne sont pas de Platon.
Ils apparaissent beaucoup plus tard.
Or le sous titre est Sur ltant ou sur ltre .
Ce quon appelle le scope du dialogue, son champ est caractris comme logique.
Ce sous-titre et cette prcision du genre du dialogue en dit long sur la faon dont le dialogue a t lu depuis
lAntiquit.
Pour le dire assez brivement :
Quand un clbre historien allemand en 1905,
Que la recherche sur le Sophiste est la coque dont lanalyse ontologique centrale est le fruit.
Enfin grosso modo il pense que lanalyse ontologique dans le Sophiste est le fruit dont le reste du dialogue est
la coque.
Quand il dit cela, il confirme un prjug de longue date, un prjug qui dure encore, notamment dans les
traditions analytiques de lecture du dialogue.
Mme sil tend sestomper.

Lun des enjeux de notre travail consiste ne rien dlaisser, ni la coque, ni le fruit, mais tcher non seulement
de comprendre comment le Sophiste est structur, a cest facile comparativement au Politique.
Mais, cela nous permet de comprendre pour quelles raisons philosophiques primordiales, la philosophie doit
doit se confronter la structure du Sophiste et ce quelle gagne dans cette confrontation ?
Vous ne serez donc pas surpris que jattache donc autant dimportance aux premires pages du dialogue, la
division de la pche la ligne (texte crucial sil en est) quau dveloppement sur le mlange des grands genres ou sur le
non tre.
Cet intrt pour la partie centrale du Sophiste (250/251-259), sexplique galement par une grille
dinterprtation courante situant le dialogue dune faon particulire dans la carrire du dveloppement intellectuel de
Platon.
On juge que cest la troisime priode dcriture de Platon.
La question que je pose :
Quil ait crit ce texte relativement tard, signifie-t-il quil y ait remis en cause des thses antrieures ?
Pour vous prsenter une lecture laquelle je ne crois pas un instant :
Voil le scnario un peu standard, notamment dans le monde anglo-amricain de lecture de ce texte.
Il y a un enjeu philosophique derrire.
Le scnario est le suivant :
Quand Platon crit le Parmnide, auquel vous savez Socrate fait allusion dans le prologue du Sophiste, il ferait
tat dans la premire partie du dialogue dune grave crise du platonisme.
Pourquoi ?
Dans cette premire partie du Parmnide, Platon :
Il est impossible de dfinir le statut des formes et de rpondre un certain nombre de problmes essentiels.
Je vous en livre quelques uns :
Les formes sont elles spares ?
Si oui, comment participent-elles aux choses sensibles ?
Est-ce quelles sont de purs concepts sans corrlat ontologique ?
Est-ce quelles sont des modles, des paradigmes ?
Comment alors agissent elles-en restant ce quelles sont puisquelles doivent tre immuables ?
Si aucune de ces hypothses nest tenable alors il ne faut pas poser dautres ralits que sensibles.
Mais dans ce cas comme dit Parmnide Socrate, que faire de la philosophie entendue comme un certain
usage du logos ?
Dans cette lecture traditionnelle du Parmnide o il est dit quon voit que Platon reviendrait sur ce qui fait le
cur mme de sa thorie mtaphysique (la thorie des formes et de la participation) et exprimerait des doutes normes
sur sa propre thorie des formes et de la participation.
Selon cette lecture, le Sophiste serait lexpression de la reprise en main platonicienne de ces problmes avec
une nouvelle ontologie.
Nouvelle ontologie plus proche du sens commun.
(La distinction des types la mode de Russell, etc.)
Le meilleur reprsentant de cette ligne dinterprtation, il faudrait lire, Gilbert Ryle.
Philosophe part entire, trs influent, crit un grand article en 1939 va du Parmnide au Sophiste.
Je suis en dsaccord total avec ce scnario.
Je ne peux malheureusement expliquer pourquoi en dtail, mais le cours sur le Sophiste sera dj une grande
explication avec ce genre de lectures.
Je peux dire au moins pourquoi cette lecture de la premire partie du Parmnide ne me semble pas
convaincante.
A mon avis, dans la premire critique du Parmnide, la premire partie est sur la forme, Platon ne dit pas quil
est impossible de considrer les formes, mais il montre quil est impossible de les dterminer positivement si on pense
les formes comme des choses sensibles.
Mon ide, cest que dans le Parmnide, la question du rapport du sensible et intelligible est mal pos par
Parmnide, et Socrate du fait de son jeune ge est incapable de rpondre avec la rigueur quil faudrait au vieux
Parmnide.
Cette premire lecture montre les consquences absurdes qui adviennent si on pense les formes comme des
choses sensibles.
Comprendre la participation comme prendre une partie physique de.
Si cette lecture est bonne, alors mon sens le Parmnide ne fournit aucune indication utile pour lire le

Sophiste, ou pour soutenir au moins que Platon a chang dontologie.


Jessayerai de montrer quil nen est rien et que tout porte croire quil nen nest rien, il dveloppe toujours la
mme ontologie raliste dans le Sophiste, mais Platon se confronte un nouveau problme :
Comment les formes intelligibles, toujours les mmes quelles mmes, immuables et immobiles entrent-elles
en relation ?
Comment se mlangent-elles ?
Sur ce point le Sophiste est on ne peut plus clair.
P. 186 en GF.
LEtranger :
Car, mon ami, essayer de sparer tout de tout est non seulement quelque chose de compltement hors
de propos, mais cela va aussi lencontre de la culture et de la philosophie.
Thtte :
Pourquoi donc ?
LEtranger :
Parce que la suppression la plus totale de tout discours consiste sparer chaque chose de tout le
reste.
En effet, le discours tire son origine, pour nous, de la liaison rciproque des formes2.
Thtte :
Cest vrai.
LEtranger :
Regarde donc jusqu quel point, il tait opportun de lutter contre ces gens-l et de les obliger
admettre que chaque chose se mlange avec chaque chose.
Thtte :
Opportun par rapport quoi ?
LEtranger :
Pour pouvoir affirmer que, pour nous, le discours est lun des genres des tres.
Privs de cela, qui est la chose la plus importante, nous serions privs de la philosophie.
Lenjeu est aussi simple formuler quil nest crucial, lun des problmes essentiels du dialogue est celui de
savoir:
Comment garantir ontologiquement la validit dun logos vrai ?
Et garantir la validit dun logos vrai cest en mme temps garantir la possibilit mme de la philosophie
comme logos sur lessence des choses.

Ce prambule nous amne prsenter notre problmatique de lecture.


Ma thse, ce que jessaye de montrer ds aujourdhui, partir du prologue :
Le Sophiste constitue lentreprise de dfinition dune image, la pire image du philosophe.
Par consquent le Sophiste peut tre lu et je dirais mme doit tre lu comme entreprise dauto dfinition
ngative.
P. 170 (texte extraordinaire), essayons de fonder la thse.
LEtranger :
Cest prcisment en cet endroit que, si nous le cherchons, nous trouverons le philosophe aussi bien
maintenant que par la suite mme sil est difficile de le discerner avec clart, mais la difficult propre au
sophiste est cependant dun ordre diffrent.
Thtte
Comment ?
2Entrelacement des formes.

LEtranger
Celui-ci senfouit dans lobscurit du non-tre et, attach celle-ci, se camoufle ;
cest lobscurit de lendroit qui rend difficile sa reconnaissance.
Nest-ce pas ?
Thtte
Il semble.
LEtranger
Le philosophe, son tour, toujours attach par les raisonnements la forme de ltre, nest pas
absolument facile percevoir, mais, dans son cas, la difficult rsulte de la clart propre son domaine :
les yeux de lme de la plupart, en effet, sont incapables de faire des efforts pour fixer leur regard sur
le divin.
Le sophiste est un tre difficile capturer mais le philosophe ne lest pas moins.
En ce qui concerne le philosophe la difficult est dun autre ordre.
Si pour le sophiste la difficult tient lobscurit du lieu o il sest rfugi.
Le philosophe au contraire, cest en raison de lclatante lumire de la rgion (topos).
Les objets sur lesquels il rflchit portent tous la marque de ltre (la forme de ltre).
Sur la diffrence idea, eidos rien nest vraiment convainquant, Platon utilise ces termes de manire
interchangeable.
Mais ce qui est intressant cest de remarquer quand un de ces termes est privilgi linverse de lautre.
Ici il est intressant de parler de lidea, et non eidos, il est en train dexpliquer que le philosophe vit dans un
lieu et rflchit autour dune rgion qui porte une certaine marque, celle de ltre.
Quand Platon veut souligner cela, encore une fois, cest dans la plupart des cas : remarquer les effets dune
forme les manifestations dune forme dans une pluralit sensible, il utilise plutt idea.
Dans la mme ide, le passage sur la forme du bien ou ide du bien, Rpublique VI, Platon ne dit jamais eidos.
Il parle didea du bien, prcisment dans ce passage l il sintresse aux manifestations que le bien en soi a sur
la distinction entre ralit et apparence.
Cest parfois intressant de rflchir la nuance mais ce nest que tendanciel.

Les objets sur lesquels rflchit le philosophe portent tous la marque ou lidea de ltre, des ralits vraiment
existantes et pleinement intelligibles.
Or les yeux de lme de la plupart sont incapables davoir la force de regarder .
La plupart des hommes ont une me impuissance voir et comprendre ce qui est.
Lclat divin propre lintelligible est indiscernable de lobscurit de linintelligible.
Ils sont semblablement aveugls par cette lumire ou par son absence.
Cela a une consquence extrmement importante pour lensemble du dialogue :
Cela veut dire que cest lincapacit de la plupart des gens saisir la nature des ralits du philosophe qui
entrainent leur mconnaissance de ce quest rellement un philosophe et du coup, on va le voir, sa confusion avec le
sophiste.
Le passage que nous venons de lire conclut lanalyse de la science dialectique.
Etant entendu que la capacit dialectique ne peut tre attribue qu celui qui philosophe purement.
Cest dans un lieu de ce genre que nous dcouvrirons et maintenant et par la suite,le philosophe si nous
cherchons , nous dit lEtranger.
Ce lieu, cest la dialectique.
Evidemment, pas nimporte laquelle.
Celle qui sapplique ltre vritablement tant et ses articulations :
C'est--dire que cest une dialectique purifie de toute considrations doxiques et sensibles
Vous comprenez donc que ce nest pas une dialectique des Topiques dAristote.
Pour un aristotlicien, pensez que la dialectique est la considration des opinions, les endoxa, opinions
gnralement admises, enfin Platon a d se retourner dans sa tombe.
Ce nest pas du tout cette dialectique l.
Cest une dialectique qui apprcie justement les diffrences et les identits entre les tres, les formes et entre
les manires dtres, entre les puissances : on reviendra sur cette dernire notion.

Avec ce passage, on tient la raison de limpossibilit pour le philosophe dapparatre.


A quelle condition une me peut-elle vraiment tre philosophe ?
Elle ne lest que lorsquelle dialectise, quand elle cherche comprendre en quoi chaque tre est en lui-mme et
diffre des autres.
Le problme est que ce travail spcifique ne peut pas donner lieu une image ou reprsentation et du coup par
essence le philosophe est rendu imperceptible pour le non philosophe.
Encore une fois, cest un problme qui a beaucoup proccup Platon.
Par exemple au Rpublique livre VI, lune des questions les plus brlantes quil se pose :
Comment le philosophe sera peru par les non philosophes ?
Rflexion tendue toute sa vie sur la mort de Socrate.
Mais cette manire que le philosophe a de ne pas tre compris par ceux qui ne sont pas comme lui, cela a hant
Platon.
Encore une fois le livre VI, quon en vienne mpriser le philosophe, cest aussi derrire notre texte.
Pourquoi dire cela ?
A mon avis, cest un point essentiel quon ne peut oublier pour commenter le prologue.
Il faut comprendre quil est crit du point de vue de lignorance du plus grand nombre.
Du point de vue de lignorance du plus grand nombre est pose la question douverture du Sophiste.
En ne comprenant pas cela, on rate lessentiel, mon avis.
Socrate va numrer trois images : le sophiste, le politique, le fou.
Alors quon pense quil va numrer le sophiste, le politique, le philosophe.
Voil la srie des trois images.
A la srie des trois images se superposent une srie de trois genres.
Seule Monique D a lu ainsi, dans un cours quelle a fait que jai suivi, je vous le transmets donc.
Cest un point de vue qui change compltement la perception que lon peut avoir du dialogue.
Si on comprend que le prologue est vu dun certain point de vue alors on peut comprendre comment
largumentation gnrale du Sophiste se fait dune certaine manire.
Ctait les annonces, je tiens maintenant en faire la dmonstration.

Prologue 216a-218b
Pour guider notre lecture du prologue, je vais poser quatre questions auquel tous commentaires de ces pages
doit rpondre.
Les quatre questions sont les suivantes :
A)
Le Thtte se concluait sur la prise dun rendez vous.
Je vous rappelle que la premire phrase du dialogue dit fidle notre engagement dhier .
Do on voit que Platon a conu le Sophiste comme la suite dramatique du T.
Mais le Sophiste inaugure lui-mme une squence, il annonce le Politique et lanalyse du Philosophe.
La premire question qui se pose nous et tous commentateurs de ce texte :
Quest-ce que ce dispositif ttralogique nous apprend sur le texte lui-mme du Sophiste ?
Question plus technique :
Pourquoi le T est il le premier dialogue de la squence ?
Quil y ait une trilogie, cela va encore, mais pourquoi le T prface tout cela ?
On rsumera par :
Pourquoi le T ?
B)
Le propre du Sophiste trace un programme :
Comment ce programme est-il nonc et que nous apprend-il sur lenjeu ?
On va voir la distinction subtile que nous avons faite entre une srie de trois images et une srie de trois genres.
C)

Le Sophiste inaugure larrive dun nouveau personnage, lEtranger :


Questions :
Qui est-il ?
Do vient-il ?
Comment Platon le caractrise-t-il ?
D)
A la diffrence de bons nombre dautres dialogues, la recherche dfinitionnelle du Sophiste se dveloppe sur
fond dune double absence, laquelle ?
Quest-ce quil manque dans le Sophiste ?
1) Socrate.
2) Une autre absence laquelle on ne pense pas pour linstant, quelque chose qui frappe :
Il manque un sophiste.
Intressant.
Quand Socrate sentretient avec un prtre et parle de la pit, quand il sentretient sur la posie, etc
Cela ne marche pas chaque fois.
Quest-ce que cette double absence peut nous apprendre sur la forme particulire du dialogue ?

A) La ttralogie :
Pourquoi le Thtte ?
Comme je vous lai dit : le prologue du Sophiste met en place la question suivante :
Comment le philosophe apparat-il la majorit des hommes ?
Plus prcisment :
Quelles sont ces images ?
Que peut-il en faire ?
Naturellement, ce prologue doit tre lu en parallle avec celui du Politique.
Dans le prologue du Politique, Platon tablit le plan dune ttralogie,
Socrate
()
Or hier, cest avec Thtte que je me suis entretenu et aujourdhui cest lui que je viens dentendre
rpondre tes questions.
Mais avec Socrate, je nai fait ni lun ni lautre.
Il faut pourtant lui demander son avis lui aussi.
Mon tour de lui poser des questions viendra plus tard ; pour linstant, cest toi quil doit
rpondre.3
Rsumons :
Je fais mon coup classique sur la ttralogie.
Questionneur

Rpondant

THT

Socrate

THT

Sophiste

Etranger

THT

Politique

Etranger

Socrate L

Philosophe

Socrate

Socrate L

Qui est le questionneur dans le T ?


3Il lit une autre traduction que celle en GF.

Socrate
Qui est le rpondant : T.
()
Est-ce que oui ou non Platon envisage que le Philosophe serait une suite la ttralogie ?
En tout cas la cohrence de la squence pour les trois dialogues THT, Sophiste, Politique ne pose aucun
problme.
Mais pourquoi faire du THT louverture de cette squence ?
Pourquoi ce dialogue aportique est il donn comme lexamen dune srie ou lexamen sachve chaque fois
sur lnonc dune dfinition.
Comme vous savez, la fin du Sophiste et du Politique, on a une dfinition, alors que dans le THT pas de
dfinition, on est dans laporia.
Sans se lancer dans un cours sur le THT, en tant concis et synthtique.
Ce quon doit comprendre :
Cest que dans le THT, cest le savoir lui-mme, la notion mme dpistm qui est directement mis en
question.
Pour prendre un raccourci sur la manire philosophique que le THT a daborder la question :
Je formulerais le problme de la manire suivante :
Est-ce que la diffrence propre, la caractrisation propre cet objet quest le savoir est constitutive ?
Si cest le cas, la multiplicit des sciences, les savoirs locaux si vous voulez, va se constituer partir delle, le
savoir est alors le trait commun cette multiplicit de savoirs.
Cest ce que signifie la rponse zro de THT, autour de 146 ;
THT : la science : les mathmatiques, la gomtrie, etc
Ou bien sagit-il plutt dune diffrence constitue ?
Diffrence qui est donne la pense et impose de telle sorte que la pense pourra dfinir une fois pour toute
la forme propre du savoir.
Pour reformuler et clarifier :
En parlant de diffrence constitutive, je veux dire que :
La science serait effectivement ce point commun la multiplicit des sciences ou savoirs locaux.
Ou si je dis quelle est constitue, au contraire la pense serait capable de dfinir une forme propre du savoir :
Du coup le savoir serait peut tre la sensation, ou alors lopinion droite, ou alors lopinion droite accompagne
de logos.
Chacune des trois grandes rponses du THT.
Evidemment le fait que ce dialogue soit aportique, cela nous montre que les deux voies sont sans issues.
On ne sait pas ce quest le savoir mais on sait ce que le savoir nest pas.
On sait que le savoir na pas la forme de limmdiatet ou lvidence propre de la sensation.
On sait que le savoir na pas non plus la forme de lopinion vraie.
On sait galement que le savoir na pas la forme de lopinion vraie accompagne de son logos ou raison.
Autrement dit, vous allez voir o je veux en venir, le THT rcuse toutes les images possibles et positives de ce
que cest que le savoir.
Il dtruit systmatiquement toutes les illusions son propos.
Les illusions sont transcendantales, au sens technique et terme anachronique, pour dire quelles reviennent
chaque fois quand on rpond la question : quest-ce que savoir ?
Chose rarement souligne dans le THT,
Le THT montre la ncessit pour le savoir de se prsupposer constamment (196e-197a).
Sans arrt, on utilise des termes comme Je sais, je comprends, je connais , je suis constamment entrain de
prsupposer dans ma recherche mme de savoir, la question elle-mme, je prsuppose la notion mme de savoir.
Pourquoi Platon met cela en scne ?
Pour montrer que cette prsupposition est invitable.
Pourquoi ?
Cela serait tre un anti logique, cela serait dtruire le logos lui-mme que de suspendre son exercice.
Si chaque fois quon doit essayer de connatre ce que cest que savoir x, on doit prsupposer une dfinition de
ce que cest que savoir, alors lexamen ne commence jamais.
On ne peut trouver cette ide du savoir du savoir.

On le voit aussi dans le Charmide4.

Que peut-on dduire du THT ?


La nature du savoir ne peut devenir le contenu ou lobjet dun savoir
Pour le formuler encore diffremment :
On ne peut pas sparer le savoir de son sujet et le sujet du savoir, chez Platon il a un nom : lme.
Cest dans le THT, fin de la premire analyse de la dfinition du THT- 187a
Ce nest pourtant pas que nous ayons entam la discussion dans ce but, trouver ce que la science ne
saurait tre : ctait pour trouver ce quelle est.
Cependant nous voici assez avancs pour ne la chercher absolument pas dans la sensation, mais
sous le nom, quel quil soit, que porte lme quand, ne faisant appel qu elle-mme, elle a affaire elle-mme
aux ralits.
Le THT a beau aportique mais on en a un savoir positif, le fait que le lieu du savoir est lme quand elle
examine les ralits
De ce point de vue l, la philosophie est la recherche dun savoir que lme puisse intrioriser et non une
multiplicit de savoirs que la raison va dployer.
En admettant que jai raison et que cela soit bien cela le mouvement gnral du dialogue,
Si donc le mouvement cest bien substituer la recherche dune impossible dfinition objective du savoir
laffirmation de lintriorit du savoir, ce que disant dj la rminiscence on comprend mieux pourquoi Platon tient
rappeler que ce dialogue est le premier de sa ttralogie.
La premire question pose par le THT est celle de lidentit entre la sophia et lpistm.
145e.
Supposons que lpistm sidentifie cette matrise que reprsente la sophia, quelle serait alors la diffrence
entre le sophiste et le philosophe ?
La diffrence entre le philosophe et le sophiste de ce point de vue l, serait celle entre celui qui a une
comptence, possde un savoir, une matrise et donc qui est sophos, sage, de celui qui ne fait quy aspirer et nest
qualors de ce point de vue l que philo-sophos.
Si sophia et pistm sidentifient lun lautre, voil ce qui arrive.
A lautre bout du dialogue :
Dautre part si lopinion vraie accompagne de son logos, c'est--dire lopinion vraie accompagne dun
discours capable non seulement dexprimer adquatement lopinion et de limposer comme vraie, si cette opinion vraie
accompagne de son logos sidentifiait au savoir, cela suffirait lvidence au politique.
Tout le Politique va rflchir cette question :
Est-ce que lopinion vraie suffit-elle vritablement pour laction politique ?
Peut tre mais suffit-elle vraiment pour prescrire laction politique ?
Non, il faut une science, la techn politique.
Pourquoi je vous dis cela ?
Pour comprendre que :
Dans le premier cas : identit sophia=pistm, le philosophe disparat au profit du savant.
Dans le second cas, la recherche dune science inutile laction, distincte de lopinion vraie rendrait le
philosophe totalement tranger la politique.
Parce que le THT rcuse cette double identit, il est la condition de possibilit des deux examens qui vont
suivre.
Comme vous savez du THT, il rsulte au moins les trois choses suivantes :
1) savoir nest pas percevoir

4Dialogue intressant, ne vous plaignez pas davoir eu le Sophiste cette anne.


Cest vachement plus dur.
Cest plus dur que le Sophiste, limpossible qute du savoir du savoir et ce que cela implique.

2) lopinion peut tre vraie ou fausse


3) lopinion vraie nest pas un savoir quoi que ce soit quon lui ajoute.
Les deux premiers points combattent des thses sophistiques.
Le troisime point annonce la ncessit pour le politique de possder une science : si lopinion vraie suffit pour
la pratique (Mnon), elle ne suffit sans doute pas pour prescrire et diriger laction politique.
Do vous voyez que faire du THT le premier dialogue de la ttralogie, cest signifier que le problme nest pas
dtablir une typologie, ce nest pas de dire qui est sophiste, qui est philosophe, qui est politique, mais le problme cest
de dterminer de quel savoir chacun de ces trois hommes peut se prvaloir.
Et ne pas tre surpris par le fait que le sophiste peut avoir un savoir.
Je relisais le commentaire straussien, ils sont bahis on donne une techn au sophiste, lhorreur, mais rien de
surprenant, non Platon dit le sophiste a une techn, mais laquelle et que cherche-t-elle faire ?
Cela demande une certaine technique de contrefaire.
Essayer de montrer que la revendication dune problmatique qui lui permettrait dtre tout la fois est rduite
quant on comprend quil y a un savoir local.
Rien de surprenant cela.

B) Comment le programme du Sophiste est annonc ?


Images et genres.
P. 74 :
Socrate :
()
Il est probable que son genre nest, pour ainsi dire, gure plus facile discerner que le genre du dieu.
Car ces hommes prennent les apparences les plus diverses pour parcourir les cits au milieu de
lignorance populaire, et ceux qui sont rellement des philosophes et non pas ceux qui le sont faussement
regardent den haut la vie des gens dici-bas.
Cest ainsi que, pour quelques-uns, on ne peut leur concder aucune valeur, tandis que pour les
autres ils sont dignes de tout.
Ils revtent parfois laspect dhommes politiques, dautres fois de sophistes, ou bien encore ils
peuvent sembler compltement fous.
Voil pourquoi, sil lui plat de me rpondre, jaimerais entendre ltranger nous dire ce que lon
pense chez lui de ces individus, et comment ils les nomment.
Thodore :
De qui parles-tu ?
Socrate :
Du sophiste, du politique et du philosophe.
Thodore :
Que veux-tu savoir exactement, et quel est lembarras qui tincite poser cette question leur sujet ?
Socrate :
Celui-ci.
Pensent-ils que les trois ne sont quune seule chose, ou deux, ou, tant donn quil y a trois noms,
distinguent-ils trois genres, en assignant un nom chacun ?
La question des images du philosophe, elle est aborde par Socrate mais je veux que vous soyez sensible au
fait, quau dbut du prologue, on a un Socrate qui pose des questions plutt embarrasses.
En effet, Socrate souhaite poser ltranger une question qui est si bizarrement formule que Thodore est
oblig de la lui faire prciser par deux fois.
Question :
Que pensent de ces choses les gens de l-bas et quels sont les noms quils leur donnent ?
Quelles choses ? demande juste titre Thodore.

Socrate a commenc en effet par parler des philosophes, puis il a dit quils apparaissent tantt comme des
sophistes, tantt comme des politiques.
Et tantt les philosophes se comportent de faon totalement dlirante.
Quelle est sa rponse la question de Thodore qui lui demande de prciser ?
On a une srie lgrement diffrente :
Sophiste, politique, philosophe o le philosophe, tient donc, prend la place du fou.
Je naurais le temps dexpliquer le sens profond que cela a, de rendre ces deux sries congruentes en mettant en
parallle le philosophe et le fou.
Mais dans le Phdre, dans la division des dlires comprendre pourquoi le dernier dlire, le dlire divin est celui
du philosophe.
Donc premire chose une sorte dembarras, de reformulation, Socrate dit une chose, Thodore ne comprend
pas, il lui fait reformuler, etc.

Deuxime chose :
Pourquoi Socrate repose la question comment on appelle cela chez toi ? aprs les avoir numrs.
Encore une question de T qui linvite prciser, sur quoi porte et en quoi consiste ton embarras son propos,
chez LEtranger on parle grec, pourquoi cette question ?
Socrate prcise :
Ces trois noms nomment-ils trois choses, deux choses, une ?
Pour lEtranger est-ce la bonne question ?
LEtranger :
La question me semble aise, et il nest pas difficile de dire quils conoivent quil y a trois genres.
Distinguer avec clart ce quest chacun, en revanche, nest pas un travail simple ni facile.
Pour lEtranger, la question de Socrate nest pas la bonne question.
La bonne formulation est celle qui habituelle Socrate : quest-ce que chacun peut bien tre ?
Formulation classique.
Autre bizarrerie dans le passage qui suit, Socrate dit :
Ne dcline donc pas, Etranger, la premire faveur que nous te demandons et veuille rpondre
cette question :
quelle mthode, pour mener bien ta dmonstration, va ta prfrence, un discours long, ou bien
des interrogations, comme celles utilises jadis par Parmnide, qui dveloppa des arguments merveilleux en
ma prsence, lorsque jtais jeune et quil tait trs vieux.
Autre bizarrerie, Socrate propose ltranger de choisir son mode de discours :
Prfre-t-il un long expos magistral ou-il alors prfre- la mthode dinterrogation ?
Mthode dont cest un comble Socrate dit quil la apprise de Parmnide, cela ne parat pas vident.
Donc tre sensible au fait que cest un Socrate trange, embarrass, un peu inhabituel.
Quest-ce qui arrive alors Socrate ?
Cest effectivement trange.
Dabord, il ne semble pas reconnatre un philosophe quand il en voit un.
Deuximement, il sy prend trois fois pour poser une question.
Question qui ne semble pas pouvoir tre rgle quune fois rgle la question dfinitionnelle cest comme sil
inversait sa fameuse priorit la primaut dfinitionnelle.
Socrate par ailleurs est prt couter un long discours.
Cest tonnant en lisant le Protagoras et la critique des longs discours, prfrant plutt la mthode des
questions/rponses.
Cest comme si la prsence de ltranger dpossdait Socrate de lui-mme.

Une fois releve cela, il me semble (hypothse) que cet embarras de Socrate est volontairement mis en scne
par Platon afin de nous indiquer, pour nous indiquer si Socrate naurait pas raison.
Est-ce que le dialogue aurait-il pu commencer par une question dessence, une question dfinitionnelle ?
A votre avis ?
En lisant le Sophiste, si tel avait t le cas, cela aurait eu pour rsultat de faire commencer lexamen par le
philosophe.
Pourquoi ?
Le philosophe est loriginal dont le sophiste et le politique ne sont que des apparences.
Vous aurez remarqu par ailleurs que ltranger ne justifie jamais sa dcision de commencer par le sophiste.
Du coup, on doit se poser cette question :
Comment lordre de lexamen est-il justifi ?
En fait, mon sens, lordre nest justifi que si on prend en compte les deux sries nonces par Socrate, la
srie des trois apparatre, images et la srie des trois genres dautre part.
La question dfinitionnelle pose par lEtranger (de savoir ce que chacun peut bien tre), ne peut porter ou se
poser qu propos dun genre.
Elle ne peut se poser propos dune image or que va-t-on apprendre dans le Sophiste ?
Lun des trois genres na dautre mode dexistence que celui de limage.
Trs logiquement, cest seulement aprs que les dbordements de ce genre-image auront t endigus,
contenus, que les autres genres pourront devenir distincts de leurs images.
Cest ce qui est fascinant dans lapproche de Platon dans le Sophiste, dans ce prologue embrouill, on voit
apparatre la puissance spculative quil va dvelopper dans le dialogue et qui consiste dire:
On va aborder un genre, celui du sophiste dont lexistence est celle de limage qui a pour proprit de dborder
sur les autres genres :
Donc si on commence par le modle, on naurait pas russi contenir les dbordements du sophiste :
Il faut donc commencer par comprendre et circonscrire, contenir la puissance mme du sophiste pour que les
deux autres genres ne soient pas dbords et avals par la puissance du faux.
En effet, pour le sophiste, il ne peut y avoir quun seul genre :
Le politique, cest lui, le philosophe, cest lui.
Il faut donc montrer que philosophe et politique, le sophiste ne lest quen apparence.
Il est donc ncessaire de commencer par lui si on veut restituer deux aux autres genres leur consistance propre.
Do la thse dune dfinition ngative.
La question de la dfinition du sophiste et du philosophe commence tre inextricablement lie.
Le philosophe ne peut jamais apparatre comme tel
Dailleurs nest-ce pas significatif que Socrate traite ltranger comme un dieu ?
Le sophiste lui ne peut quapparatre, ne peut passer pour ce quil nest pas, cest a son mode dtre,
lapparatre.
A moins que le philosophe narrive en circonscrire le genre.
Le problme du dialogue quon voit ds le prologue est de faire du sophiste un genre, ce genre particulier
quest limage pour le circonscrire, empcher quil avale, dborde la philosophie et la politique.
Vous voyez bien que le problme du dialogue est bien celui pos par Socrate.
A savoir, dune part il faut savoir si deux des images d lignorance des autres, le sophiste et le politique
constituent deux genres distincts lun de lautre.
Du point de vue de lignorant, est-ce que sophiste et politique, cest deux genres ou un seul tre ?
Dautre part, si cest deux genres diffrent de ce quon nomme philosophe ou alors cela convient de laccorder
lun des deux ?
Est-ce que le philosophe est le sophiste ?
Est-ce le politique ?
Le passionnant l-dedans, prcisment le point de vue de Platon sur la sophistique, consiste dire que le
sophiste nie toutes ces diffrences :
Ces diffrences pour lui nexistent pas.
L encore, je continue mon exprience de pense, ce nest pas en commenant par dfinir le philosophe quon
enlvera au sophiste le pouvoir dissolvant de son discours ?
Pourquoi ?

Si je dfinis le philosophe, on va parler de lontologie laquelle il souscrit, des tres auxquels il sattache.
Le philosophe apparatra toujours comme le tenant dune ontologie dont la critique sophistique va continuer
menacer.
Voyez par exemple le trait du non tre du Gorgias, destruction systmatique de Parmnide.

On voit pourquoi je suis si oppos au type de lecture du Sophiste consistant penser que Platon abandonne la
thorie des formes, quelque chose de plus proches des concepts
Quand beaucoup dinterprtes voient un abandon dans le Sophiste ou modification de la thorie des formes, il
faut, il me semble, voir une stratgie claire et assume de Platon.
Ce nest pas la position assume de lexistence des formes qui peut venir bout du discours sophistique.
Si on prend ce dernier discours au srieux, ce nest pas en posant le discours des formes quon viendra au bout
du sophiste.
La seule chose qui en vient bout cest la puissance dialectique du point de vue de Platon.
Cest un logos contre un logos et non la destruction de lontologie dont Platon essaye de montrer que le logos
vritablement est celui de la philosophie, elle-mme capable dendiguer, de produire la ralit du sophiste.
Bref, ce nest pas en se dfinissant lui-mme au dbut que le philosophe pourra se diffrencier du sophiste mais
en montrant sa capacit dfinir ce dont il diffre :
Dfinir le sophiste pour le philosophe, cest le diffrencier de lui-mme.
Cest pour cela qu mon sens, le sophiste est limage produite par le philosophe.

Si jai raison, il ny a aucune diffrence et Socrate a raison, si cest un long discours ou non.
Paralllement, et jen viens peu subtilement mon nouveau point !
Tout cela dpend dune lecture de ltranger, dont Socrate dit quil est philosophe.

C)
Qui est ltranger ?
Do vient-il ?
P. 73 :
Thodore :
Fidle notre engagement dhier, nous voici, Socrate, et, en notre compagnie, nous amenons cet
tranger.
En ce qui concerne ses origines, il naquit Ele ;
cependant, il est diffrent des compagnons de Parmnide et de Znon, quoiquil soit un vritable
philosophe.
Thodore :
Nous voici, Socrate, fidles au rendez-vous convenu hier et voici, avec nous, cet tranger : originaire
dEle, il appartient au cercle des disciples de Parmnide et Znon ; cest, dailleurs, tout fait un
philosophe.
Traduction Diez : cela ne veut pas dire la mme chose.
Comment expliquer cette diffrence ?
Cela tient un petit mot.
Cest un compagnon du cercle des amis de Znon, et il est trs philosophe.
En GF, ce nest pas compagnon mais il est autre que les compagnons de Parmnide mais pourtant il est tout
fait philosophe.
Je pense quen GF, on a le bon texte.
Notamment pour une raison assez simple, pas une raison manuscrite, on fait apparatre ds la deuxime ligne
du texte, le concept central du sophiste.
Cest tout fait la manire de Platon.
Le premier mot de la Rpublique je descendis alors que mme le mouvement mme de la caverne est un

mouvement
Pour cette raison philosophique seulement, je pense quil faut privilgier heteron .
Je dis cela car cest intressant pour une autre question :
Enormment de commentaires disent que Platon sexplique dans le Sophiste avec llatisme.
En effet, lEtranger est un late.
On ne verra jamais dans le Sophiste et le Politique, ladjectif late .
Cela nexiste pas.
Il nest jamais caractris ainsi llate, comme appartenant cette cole.
Il vient dEle, daccord.
Bon.
Par ailleurs, vous voyez bien que si on lit la phrase comme en GF, ce quil accuse cest une diffrence entre
llatisme et ltranger :
Ltranger est diffrent et est autre que le cercle de Parmnide bien quil soit tout fait philosophe.
Important de garder lide parce que cela montre quil faut prendre au srieux ltranger.
Dans ltranger, jai du mal voir autre chose que la parole de Platon mais dans la littrature, il y a des livres
entiers contre cette position, sur la diffrence entre Platon et lEtranger.

Thodore qualifie ltranger comme tout fait philosophe.


La raction de Socrate est encore une fois tonnante.
Si ltranger doit bien tre un dieu rfutateur, en raison de leur faiblesse dans lart de
argumentation . (petit problme daudition ?)
Lhubris.
Lorgueil.
Injustice.
Si vous commentez ce texte, il faut commenter la rfrence Homre.
Il invoque alors Homre.
Le passage dont Socrate fait allusion appartient au chant 17 de lOdysse.
Dans ce chant, lun des prtendants fustige Antinos (chef des prtendants), cest la fin de lOdysse.
Il le fustige pour avoir t violent lencontre dUlysse transform en mendiant.
Ulysse arrive dguis en mendiant pour avoir manger, Antinos le dgage, alors quil mange aux frais
dUlysse, pendant que Pnlope tisse sa toile.
Un des prtendants dit la chose suivante, vers 483-487.
Traduction trouve sur internet imprcise mais pas mal.
Mange en silence tranger ou sort de peur que parlant comme tu le fais
Ce que je dis maintenant de lOdysse, cela vient dexcellent article de philosophie antique Bruxelles qui ma
envoy un papier.
Il fera une confrence dans les journes quon organisera.
Il ma fait prendre conscience de limportance de lallusion lOdysse.
Cest important, ltranger par excellence, cest toujours Ulysse.
A chaque fois quil arrive, cest bonjour ltranger (Ulysse).
La question de savoir comment il va dvoiler son identit, au chant XVII cest la question, Ulysse rvlerait
son identit en tuant tous les prtendants avec son arc.
Ainsi le roi dIthaque quil est, apparatra aux yeux de tous.
Ulysse apparat donc tous par ses actes en tuant tous ceux qui disputent son titre.
Cest ainsi que lEtranger va justifier le titre que Thodore donne.
Ltranger va liquider le sophiste, pour ainsi dire, pour montrer quil est en acte ce philosophe traant son
image de son autre, le sophiste.
Encore une fois, je ne crois pas sur interprter.
Quand Platon cite Homre, ce nest pas hasard.
De faon globale, ce nest jamais par hasard, le contexte de la citation fait sens sur le contexte dimportation de
la citation.

Quelle est exactement le sens de la question de Socrate quand il prcise : ce quon pense chez lui de ces
individus ?
Cest quoi ce lieu ?
Il nest pas absurde de soutenir que ce topos nest rien dautre que ltre (253e-254b)
Cest pour cela que ltranger a beau venir dEle, ce nest pas un late, il est diffrent de, il est autre que des
compagnons de Parmnide.
En ce sens le prologue nous indique que la recherche sur le sophiste va se dvelopper dun point de vue bien
particulier, celui philosophe dont la science est la dialectique.
Quand Thodore dit que ltranger a entendu parler de cette question et na rien oubli, il ne dit pas quil va
rciter une leon mais quil va parler dun certain point de vue.
Comme Ulysse ltranger va liminer le sophiste avec larme dont il peut seul se servir : la dialectique, comme
seul Ulysse peut se servir de son arc.
Donc le Sophiste en ce sens est le point culminant dune certaine odysse.
Comme les prtendants la main de Pnlope et au trne, occupant la maison dUlysse, bouffant, le Sophiste
occupe celle du philosophe.
Bien sr, on va apprendre que la vritable demeure du sophiste, cest le non-tre, mais le sophiste refuse cette
ide, puisque pour lui ltre est et le non tre nest pas et il ne peut qutre.
De ce point de vue l, le sophiste habite chez le philosophe, mange ses frais.
Elimination du sophiste pour le renvoyer chez lui.

D)
Cette fameuse double absence :
Absence du sophiste et silence de Socrate.
Que peut-on en dire de la forme du dialogue du Sophiste ?
Cette trange odysse est sur fond dune double absence, celle de Socrate et dun sophiste quel quil soit.
Labsence du Sophiste est plus facile expliquer.
Attraper linsaisissable sophiste semble difficile faire.
Le discours de ltranger doit se dployer sans obstacle.
Linterlocuteur doit tre jeune et docile.
Si le sophiste ne peut collaborer cette entreprise, cest parce que sophiste dj il ne veut pas ltre, du moins
au sens que Platon va donner ce terme.
Ctait la premire chose.
Deuxime chose : son me tend esquiver toute entreprise de dfinition.
En particulier la sienne.
Donc le sophiste naccepte pas de dfinir, ce que Socrate reproche dans tous les dialogues.
Il naccepte pas de se dfinir et encore moins dtre dfini par un autre.

Deuxime problme :
Pourquoi Socrate pass le prologue, se tait-il ?
Il ne mne pas lenqute sur le sophiste, pas davantage sur le politique alors quil aurait men lenqute dans
le Philosophe.
Il y a plein de raisons cela, notamment des raisons historiques :
La reconnaissance par Platon de sa dette envers la pense latique.
Mais bon est-ce une manire vidente de payer cette dette ?
Autre raison :
Platon prsente une nouvelle philosophie, celle quil prsente habituellement par Socrate, encore une fois cela
ne marche pas dans le Philosophe ou le Philbe et jai dit ce que je pense de cette lecture.
Autre hypothse fantaisiste dans lItinraire de Platon de Ryle :

Platon jouait lui-mme le rle de Socrate dans la reprsentation quil donnait de ses dialogues.
Et avec lge, devenu trop vieux pour le faire et comme il tait hors de question que quelquun dautre que lui
joue Socrate
Cest srieusement dfendu par Ryle !
Si cela vous amuse, aller lire le passage.
Mon hypothse moi cest que la question : de qui le philosophe est il limage implique labandon de lespace
socratique du dialogue et implique la constitution dun autre espace dialogue.
On va essayer de commencer par un prjug quon a :
Quand on lit le Sophiste ce nest pas comme lire la Rpublique, le Mnon, le Gorgias, cest moins dramatique.
Les tudiants pensent quun texte comme le Sophiste ou le Politique cela na pas la mme intensit dramatique
que le Gorgias c'est--dire des textes o Socrate est en position agnostique contre un autre interlocuteur.
Dans un dialogue comme le Sophiste et le Politique, linterlocuteur dit oui, oui, oui etc.
Tout cela est bien vrai, mais ce que je vais essayer de montrer la semaine prochaine :
La force de Socrate, il dit oui, non pour les raisons dbiles que je viens de dire :
Mais pour les besoins du sujet qui est le sien, Platon invente un nouvel espace dialogique o Socrate na plus
sa place.
Il est l et acquiesce.
Ce qui nest pas un hasard.
Jexpliquerais comment, pourquoi cet espace se constitue par diffrence avec lespace socratique.
Je soutiendrais que ce nest pas moins dramatique, ce qui se dramatise, cest la recherche mme que la pense a
de ses objets.
Le vrai drame se joue ce niveau l.
Quand le THT dfinit la pense comme dialogue de lme avec elle-mme, cest prcisment cela quon a dans
le Sophiste et le Politique.
Lire Aristote les textes suivants :
Topiques, VI, 6.
Premiers Analytiques I-31.
Seconds Analytiques, II, 5.
Mtaphysique, Z 12.
Parties des animaux I, 2-4. (Surtout ce dernier texte).
Je vais tenter de poser une dfense de dichotomie platonicienne et la meilleure dfense est de partir de lattaque
dAristote.

Mardi 9 octobre, cours n2


J'avais labor 4 questions, la dernire tant : comment expliquer l'absence du
sophiste et le silence de Socrate, et est-ce que a a voir avec la forme du
dialogue ?
Les dialogues tels que le Sophiste et le Politique manquent t-ils de
dramatisation, par rapport aux dialogues type Thtte ? Moi je pensais que
oui quand j'tais jeune, vous apparemment non...
Il n'y a pas d'interlocuteur qui soit le sophiste. Pourquoi ? Parce que la premire
chose retenir : la dfinition du sophiste que Platon veut normer n'est pas une
dfinition que le sophiste accepterait lui-mme, du fait mme d'accepter de se
dfinir, et encore moins de s'auto-dfinir. C'est donc pas trs tonnant, puisque
le sophiste, on va le voir, esquive toute tentative de dfinition.
Deuxime question
pourquoi, pass le prologue Socrate se tait ? Pourquoi ne mne-t-il pas
l'enqute ?
Mon hypothse, c'est :
Peut-tre que c'est la question du philosophe, et la question de sa
diffrenciation avec l'image, qui ncessite d'abandonner l'espace du dialogue,
pour un autre espace dialogu. Dans un dialogue de Platon, la parole n'est pas
dtermine par la situation ou le personnage, c'est l'inverse. Si une situation
reflte une passion ou des caractres, ceux-ci ne sont que les effets de
manires de penser. Dans les premiers dialogues, la pense est personnifie
comme une force, et tout a s'oppose des passions. Le Gorgias, c'est un jeu
de forces. Mais ce qui s'affronte c'est des types de discours et des modes de
penses, car, pour Platon, des modes de pense il n'y en a pas qu'un. Chaque
personnage est l'incarnation d'une attitude possible envers parler et penser. Si
les personnages se singularisent, c'est dans leur manire de saisir le logos.
Plus le conflit est radical, par ex Socrate et Thrasymaque, plus le dialogue est
dramatique. Mais on voit le risque que prend Platon a utiliser cette manire de
philosopher. Dans le Thtte, Platon dit qu'on est tellement en train de penser
comme Protagoras, qu'on va finir par s'identifier Protagoras, comme si le fait
d'examiner la thse de Protagoras allait finir par dissoudre la personnalit de
Socrate au profit de celle de Protagoras. Il y a la possibilit pour la pense de
se perdre, de s'oublier, et de s'identifier un personnage. C'est un souci
constamment prsent, et dans le dialogue, l'acharnement ne pas se satisfaire
de telle ou telle figure de la pense, prend la figure de Socrate. C'est
pourquoi c'est plus l'espace socratique du dialogue.
Je reviens la question qui est : pourquoi le silence de Socrate dans le
Sophiste ?
Socrate ne peut tre certain qu'entre ces trois genres, il existe une diffrence. Il
ne peut partir de cette certitude, ni s'attribuer lui-mme, partant du fait qu'il
est rellement philosophe, le pouvoir de dfinir ceux qui ne le sont pas, et
semblent seulement l'tre. Pour ce faire, il faut que mne l'entretien qun
d'tranger, cet espace que je viens de dcrire, o l'intrication entre les

modes de savoirs et de paroles est non seulement invitable, mais ncessaire.


Pour le dire de manire plus banale : le personnage de Socrate est
intrinsquement li un certain mode de confrontation, o l'intrication entre le
modes de savoir et de parole, est constant. L'tranger par contraste, dans
lequel je ne vois qu'un porte parole de Platon, lui, vient d'un ailleurs, o la
diffrence entre les trois genres est acquise. L'tranger n'a pas besoin de cette
espce de confrontation agonistique o les modes de paroles s'entrechoquent,
pour affirmer sa diffrence.
Alors videmment, on a un espace diffrent de l'espace socratique, c'est un
espace homogne, o la voix du rpondant se contente de faire cho. On voit
bien qu'avec l'tranger, le logos se dsincarne et s'universalise. Sa parole ne le
singularise pas, pas plus qu'elle singularise le Thtte ou le jeune Socrate.
La question est la suivante : doit-on estimer que la forme dialogue n'est plus
qu'un artifice dont on pourrait faire abstraction sans rien perdre du dialogue ?
Alors on croirait que les seules rsistances que la pense peut rencontrer sont
extrieures, et quand il n'y a pas cette confrontation entre deux modes de
penses, alors la pense n'a plus qu' se drouler dductivement, selon un
mouvement rgulier, o toute crise serait bannie. Or, mme lorsque la pense
ne dialogue plus qu'avec elle-mme (dfinition de la pense du Thtte), donc
quand elle n'est plus qu'aux prises avec elle-mme, elle revt chez Platon une
structure clate. La rflexion dans ces dialogues est toujours en train
d'affronter le caractre insuffisant des rsultats qu'elle aurait pu croire un
moment acquis, ou le caractre injustifi des postulats qu'elle a tenu un
moment pour vrai. Le drame qui se joue est un drame o se succdent des
vnements de pense. Dans le Thtte, on n'arrte pas de retourner en
arrire pour voir o on s'est tromp. Pour moi c'est tout aussi dramatique, mais
le drame ne se situe pas au mme plan : les rupture ne se situent sur le plan
de la pense qui se cherche. Quand Platon crit les dialogues, il ne cherche pas
imiter des conversations. Le passage d'un espace un autre, o Socrate est
trs prsent, un espace o il est absent, devrait permettre d'en dissocier le
philosophe, ceci prs qu'une fois dissoci, le philosophe reste plus ou moins
sans dfinition. Ce trou est significatif, a veut dire que mme dans un espace
plus neutre, le philosophe semble encore insparable du sophiste. De mme
que les questions de l'tre et du non-tre ne peuvent tre rsolues
qu'ensemble, celle du philosophe et du sophiste, qui se rfugient dans l'tre et
le non-tre, ces deux questions sont inextricables. La dfinition du sophiste est
pour le philosophe une auto-dfinition.
Je conclus l dessus :
que peut-on dire de ce 4me dialogue cens conclure la ttralogie, ie le
Philosophe ? La question de sa prsence ou non reste ouverte. Mais tait-il
ncessaire aprs le Sophiste d'crire le Philosophe ? 253e8 p169. C'est
prcisment en cet endroit que, si nous le cherchons, nous trouverons le
philosophe aussi bien maintenant que par la suite - mme s'il est difficile de
le discerner avec clart, mais la difficult propre au sophiste est cependant
d'un ordre diffrent
Juste pour dire un mot de grec : l'adverbe maintenant c'est nun en grec, qui
associ un futur exprime un futur immdiat. Or le philosophe, ne peut tre
dcouvert maintenant, mme si on l'a localis. Notez le : et maintenant, et

par la suite . Enfin, il y a une clause : si non le cherchons , a indique une


absence de ncessit.
Cf on le retrouve aussi dans le si on en a encore envie 205 b ?
vous devez tre capable d'expliquer pourquoi Platon entre autant dans le
dtail : si on le cherche, maintenant et par suite. Tout cela signifie mon sens
que la recherche de la dfinition du philosophe n'est pas prsente comme
devant venir un moment dtermin, comme si elle achevait une succession,
mon sens ce n'est pas l'annonce d'un dialogue venir, comme Cordero le dit.
mon sens la formulation alambique de la phrase semble montrer que la
recherche de la dfinition du philosophe ne va pas arriver un moment
dtermin, elle dit que puisque le lieu du philosophe est la dialectique, toutes
les fois qu'on dploie la puissance dialectique, alors on tient le philosophe.
J'ai reu un mail de l'un d'entre vous, il me dit qu'il a compris diffremment le
prologue, p74. Vous comprenez les sries de trois genres comme une rfrence
l'latisme. Le tout est un. L'tranger en 242c : est-ce que l'tre et un, deux,
trois. J'avais pas vu a, c'est finement vu.

*Paradigme, division, Pcheur la ligne, 218b-221c


la recherche dfinitionnelle du sophiste ne se fait pas sans des pralables, que
certains appellent mthodologiques. Je suis sceptique quant ce terme.
Pourquoi ? Le discours de la mthode, ou un discours de la mthode, suppose
toujours que la mthode soit intgralement ou en partie extrinsque au sujet
abord. Or, mon sens, rien n'est plus tranger Platon que l'ide que la
philosophe obit des rgles extrinsques et universellement valables,
trangres au problme abord ici et maintenant. a veut pas dire que Platon
n'a pas de mthode, au sens o on emploie ce terme. Mais je pense qu'on
gagne comprendre pourquoi le moment mthodologique s'inscrit ce
moment, plutt qu' extraire le moment mthodologique, et dire : voil la
thorie platonicienne du paradigme... vous devez comprendre pourquoi le
moment mthodologique intervient ce moment et comme a.
En tout cas on a une rflexion sur le type d'approche dialectique que le
Sophiste doit convoquer. Ces pages visent remplir un double objectif :
introduire au type particulier de dialectique, introduire la mthode de la
division dichotomique, et deux : exercer le Thtte ce type de procdure,
partir d'un exemple, paradeigma, simple et rapide.
Je vous propose d'examiner ces pages partir de plusieurs questions
philosophiques et exgtiques :
1-qu'est-ce qu'une division dichotomique, quelle logique prside ce type
d'approche ?
2-qu'est-ce que Platon entend par paradigme, ici, et dans le Politique ?
Cette seconde question mne en poser une 3me
3-pourquoi la pche la ligne ? Qu'est-ce que nous on peut faire si on tombe
sur un texte comme a ?
On va commencer par prendre un peu de hauteur
I- La logique de la division
si vous prenez le petit schma de la pche la ligne.
Je ne serais pas surpris qu'une telle mthode fasse rire bon nombre d'entre
vous ; de quel type de vertus pdagogiques un tel exercice est-il dot ? Est-ce
Platon est vraiment srieux, et est-ce que ces semblant de classifications
zoologiques mritent une heure de peine philosophique ? Bien sr !
Il faut tre au fait de ce que Platon veut faire quand il propose une dichotomie
Elle semble tout aussi logiquement indfendable, que dialectiquement
inintressante. C'est bcp de bruit pour rien. En tant que mthode logique de
division, la division platonicienne l'air de couper les cheveux en 4, en tant
que procdure dialectique, elle semble manquer de l'attrait de la dialectique
platonicienne du Phdon, Thtte, Parmnide.
La division dichotomique platonicienne est un des instruments dialectiques les
plus intressants et rigoureux. Je pars des critiques d'Aristote la dialectique

platonicienne, et la dichotomie platonicienne : il est impossible de fonder une


classification sur la dichotomie platonicienne. Mais ce ne fut jamais l'intention
de Platon ! Il est conscient que la division ne classe ni ne dmontre rien, c'est
un instrument dialectique qui ne peut se comprendre que dans un contexte
donn, et elle ne vise pas classer quoi que ce soit, malgr les reprsentations
trompeuses qu'on en donne souvent. Reprsentations donnes souvent sous
forme d'arbre linnen. Ce que cherche faire la division platonicienne, c'est
viser une cible, et tablir une norme. C'est pas du descriptif.
A- Aristote, critique de la mthode de division
Plus vous serez au fait des critiques d'Aristote, plus vous aurez du grain
moudre quand vous serez confronts un texte comme a. Le risque c'est
d'avoir rien dire face un texte comme a. Bon ba il a divis les vivants en
plumes, sans plume...il faut interroger les manires de produire les distinctions.
Le plus souvent, Aristote critique l'usage en montrant les dfauts logiques
intrinsques, et son intrt limit pour l'pistmologie et plus spcifiquement
les sciences du vivant.
Je vous brosse le cur de la critique.
Dans les Premiers analytiques, I, 31 comme dans les SA, II, 5, il se pose deux
questions :
1- la mthode de division peut-elle tre considre comme une mthode
dmonstrative ? Est-ce que division est dmonstration ?
2-si tel n'est pas le cas, et tel n'est pas le cas, quoi elle sert ?
PA, I, 31 : la division est comme un syllogisme impuissant
Il illustre a par deux exemples, qu'il faut comprendre comme deux tats d'une
mme division visant dfinir l'homme.
Voil les deux syllogismes, les deux parties du raisonnement
prmisse 1 : tout homme est un animal
2 : tout animal est mortel ou immortel
3: donc, tout homme est mortel ou immortel
4: tout homme est un animal mortel
de mme, si on poursuit la division
tape 5 : tout animal mortel est dot de pied ou sans pied, et,
6, qui quivaut 4 : tout homme est un animal mortel
donc, 7 : tout homme est dot de pied ou sans pied
8 : tout homme est dot de pied
qu'est-ce qui ne va pas ?
Ba, la critique d'Aristote repose sur deux arguments distincts, un qui est
vident :
La conclusion n'est jamais dmontre partir des propositions prcdentes,
elle n'est pas dgage des prmisses, elle est introduite comme nouvelle

hypothse, sans justification. Aristote dit donc que la division prsuppose ce


qu'elle doit prouver. Il prcise quand mme que la division si on la reprsente
comme a, n'est pas un tissus d'absurdits logiques : 3, et 7 : tout homme est
mortel ou immortel, suivent logiquement des propositions antrieures,
cependant, a ne fait pas pour autant de la division une dmonstration. C'est la
critique 2 : ces dductions contreviennent la rgle selon laquelle toute
dmonstration qui part d'une universelle affirmative doit avoir pour moyen
terme une fonction de liaison entre la majeure et la conclusion, or c'est
l'inverse ici, le moyenne est une universelle.
Voil l'explication de l'impuissance de la division tablir l'essence de la chose.
Elle peut tablir une proposition disjonctive : toute pche est soit au trident soit
la ligne. Mais pour parvenir : l'homme est un animal bipde, ils divisent en
animal mortel et immortel, et introduisent des hypothses chaque tapes,
sans jamais rien prouver. C'est exactement l'impression : que l'tranger
rintroduit chaque tape des nouvelles hypothses.
SA, II, 15
il revient sur la mthode
Il parle du mme exemple. Il y a des lments nouveaux, il dcrit comment
procde celui qui divise. Ce dernier pose d'abord une proposition disjonctive
sous forme interrogative : est-ce l'homme est animal ou inanim ? Puis il pose
la rponse, mais il la dmontre pas. Ainsi de suite. Tout animal est terrestre ou
aquatique, et on pose que l'homme est terrestre. La division n'est qu'une suite
de moment thtiques, o celui qui divise pose sa cible dans le genre qui
semble la comprendre ; si la conclusion est vraie, rien ne permet celui qui
divise, du fait de l'arbitraire de la mthode, de s'assurer que cette conclusion
correspond l'essence de la chose.
Admettons que celui qui divise tombe juste, que sa dfinition ait t produite
de manire ordonne ou exhaustive. Elle ne prouve pas sa conclusion. Aristote
ajoute que la dfinition peut faire connatre mais d'une toute autre manire que
le syllogisme dmonstratif. L'induction ne prouve rien, mais montre qc.
Mtaphysique, zta, 12
Aristote regarde l'unit des lments d'une dfinition, il revient la def de
l'homme comme animal bipde.
1-il faut pour diviser correctement, diviser par la diffrence de l'espce, et non
par une diffrence accidentelle. C'est pas ce que fait Platon.
2-la dfinition produite consiste dans le genre et la dernire diffrence. a
rpond un principe d'conomie : je vais pas rpter l'ensemble des diffrence
(ce que fait Platon, qui passe son temps rcapituler)
3-il y a autant d'espces dernires que de diffrences
a c'tait une sorte d'analyse rapide de la base, les fondements de la critique
aristotlicienne
centrons sur les critiques de la dichotomie
certains des arguments qu'on vient de voir sont dans les Parties des animaux,
lisez le, trs important. Dans le premier livre, Aristote dveloppe une critique
trs dtaille de la mthode dichotomique applique au champ de la biologie.

On peut regrouper ses arguments sous 3 grandes rubriques :


1-elle est impuissante
2-elle manque d'objectivit et ne correspond pas aux articulations relles
3-elle est artificielle et inutilement complique
en d'autres termes, elle contredit la rigueur dmonstrative, l'objectivit
scientifique, l'conomie de la dfinition.
Je prends la critique plus en dtail, en suivant les 3 points
1- L'analyse de l'impuissance de la dichotomie est similaire celle de la
division, ceci prs que dans les Parties des animaux, il prcise que la
dichotomie ne peut manquer de faire usage de la privation, concept important
pour le Sophiste. Or, l'usage qu'elle peut faire de la privation est hautement
problmatique, en effet, toute division requiert l'utilisation de terme privatif.
C'est impossible pour Aristote puisqu'il n'y a pas d'espce de non-tre. On peut
bien diviser animal en ail et pas ail, mais il est impossible de chercher des
formes de l'absence d'ailes. On ne peut diviser les termes privatifs donc, du fait
qu'il n'y a pas d'espce du non-tre. La division ne peut plus donc progresser
que de l'un des cts de la dichotomie et d'ailleurs Platon prconise souvent
a, on laisse tomber un ct et on poursuit l.
Il a un argument trs fort sur la privation. Quand je sais que Platon est
d'accord, Politique, 262a, on ne divise pas barbare, une pure ngation, ce qui
n'est pas grec, puisque le genre produit n'a pas d'unit, ou d'unit que
nominale. Vous pouvez diviser femelle et mle.
Le problme est que parfois Platon divise des espce de non-tre.
Parties des animaux, I, 2
Il montre que la division dichotomique a pour effet de disloquer chaque genre.
Le genre animal peut se diviser en terrestre et aquatique, ou alors il peut se
diviser en dot de pied, et sans pied, mais ces deux groupes n'ont pas la mme
extension, certains animaux, dots de pied sont terrestres, d'autre pas. Par
consquent, si on utilise la division dot de pied , pour diviser, diffrence qui
appartient aussi bien aux animaux terrestres qu'aquatiques, on ne parviendra
pas montrer si l'espce dote de pied est aquatique ou terrestre.
Cf 220a, Sophiste
mais :
Politique, 264e, 265b 266a-267b : divise les bipdes en ail et non-ail
les oiseaux se retrouvent dans deux groupes : les terrestres ou les aquatiques
Pourquoi les genres sont disloqus ?
a tient l'accidentalit des critres de division. Le dichotomiste n'a aucune
ide claire des genres et espces, il emploie sans discernement des caractre
gnrique et spcifiques. Il a raison Aristote, eidos et genos sont
interchangeables chez Platon. La division platonicienne ne prsuppose jamais
que les relations d'espces espces sont pas d'une autre nature que celle des
genres entre eux, or a doit tre le cas pour classer. Donc la dichotomie
platonicienne est une division par accident. Une division par accident, c'est une
division qui chacune de ses tapes introduit un nouveau critre accidentel de
division. La consquence de a, c'est que la division platonicienne n'est pas

une division, mais une succession de divisions arbitraires, et arbitrairement


relies les unes aux autres, c'est une pseudo division dtruisant la continuit
du processus diairtique, ou dirtique.
3) Ce point m'amne mon dernier point
l'usage de la dichotomie implique des rptitions et complications inutiles
en effet, il faut pour dfinir l'espce dernire, rcapituler toutes les tapes du
chemin parcouru, puisque la division est le plus souvent accidentelle, qu'elle ne
saisit pas la diffrence de la diffrence, sa continuit est artificielle, d'o la
ncessit d'unir le rsultat, en listant les caractristiques.
P84.
Dans le grec, il y a cette artificialit. La rcapitulation est toujours fautive, il
manque toujours des tapes.
La dichotomie est non-dmonstrative, non-euristique, et non-classificatoire,
puisque inadapte la moindre taxinomie. L'unit des genres est brise,
puisqu'elle ne peut manquer de diviser des termes privatifs. En outre,
puisqu'elle divise la plupart du temps accidentellement, elle n'est continue que
de manire apparente. La dfinition obtenue est une par conjonction.
Pourquoi ce dtour par Aristote ?
Speusipe a continu les dichotomies. Si c'est pour classer zoologiquement, il y
a pas grand chose rpondre Aristote, mais vu l'usage de Platon, les
objections d'Aristote ne sont pas virulentes. En effet, de l'aveu mme de
Platon, elle est non dmonstrative, non euristique, et non classificatoire. Faut-il
en dire pour autant qu'elle est inepte et inutile ? Non, c'est bien une mthode,
au sens littral : cheminement, dont la logique n'est jamais axionomique, mais
lie au contexte dialectique.

B-ce que diviser veut dire


dmonstration
dcouverte
invention
Je commence par contrevenir au principe que j'ai nonc tout l'heure,
j'nonce les principes de la mthode de division. C'est un souci pdagogique. Je
prsente donc les grands principes de la division platonicienne.
On a bcp crit sur le fait que Platon en dveloppant la division sur la fin,
semblait opter pour une dialectique diffrente des dialogues antrieurs. Je n'ai
pas le temps d'aborder cette question. Je pense que la mthode de division
prcise et approfondit ce que la Rpublique appelle la dialectique., cad cette
puissance du logos qui circule entre les formes.
Rpublique 7, 532ab
allez voir ce qu' crit Sylvain Delcomminette
La mthode de division, on ne la trouve pas que dans le Sophiste et Politique,
on la trouve aussi dans le Gorgias, 454d, 455a, 463e-466a,
Cratyle, 424b-425c
Phdre, 265c-266c
Philbe, 16e-17a
cf Mtamorphose de la dialectique, Dixsaut
J'ai distingu 6 principes auxquels rpond cette mthode
1-le principe d'objectivit. Une division, quelle que soit sa forme, doit suivre les
articulations objectives de la chose laquelle elle s'applique. Vous savez trs
bien que je l'invente pas, Platon le rpte deux fois, notamment dans le
Phdre, avec le boucher. Elle consiste pouvoir dcouper par espces, suivant
les articulations naturelles, en tachant de ne casser aucune partie, comme le
ferait un mauvais boucher sacrificateur
287c, Politique : on a un cho
2-principe de spcificit
262a, 263b, Politique : ne dtachons pas une petite partie en la mettant face
des parties nombreuses... . Il faut diviser de faon quilibre, en divisant des
espces homognes. Grec-barbare c'est faux, mle et femelle, c'est quilibr.
Alors il est plus facile que le produit de la division soit un vritable genre. a
m'amne :
3- principe de prfrence dichotomique
Elle doit viser tre le plus dichotomique possible. Ce principe ne peut pas tre
trop contraignant, sinon il contredirait le principe 1. Si x a trois parties
naturelles, a sert rien de diviser dichotomiquement. C'est bien un principe
de prfrence (si possible diviser en deux). Plus vous divisez, plus vous tombez
sur des choses proches d'individus, donc les caractres spcifiques se perdent.
La division doit s'efforcer de dgager le nombre le plus petit possible

d'espces, pour ne pas sombrer dans l'indistinction.


Philbe, 16c-e
4-principe de dnomination
Ce ne sont pas le noms qui guident la division, mais c'est l'inverse. Ainsi le
dialecticien ne s'attachera pas aux noms. Il peut crer un nom, si aucun nom
correct n'est disposition.
5-principe de variabilit
Le mme genre peut-tre divis de plusieurs faons. Un exemple nous
concerne directement, dans le dbut du Sophiste, la tekhn est divise en art
de production et en art d'acquisition. Dbut Politique, l'art est divis en :
pratique, et cognitive ou thorique. On part du mme genre, et on le divise de
deux manires diffrentes. Enfin :
6-le principe de neutralisation axiologique
Le dialecticien ne s'intresse pas l'tranget que produit ses divisions.
J'ajouterais : il la manipule et s'en sert. La valeur des ralits divises, comme
celle qui sert de modle, est parfaitement indiffrent. Je peux diviser la
politique ou la chasse aux poux.
Sophiste, p100.
C'est ce que Parmnide disait Socrate dans le Parmnide : on peut dfinir la
crasse ou le cheveux, comme le Juste, le Beau, etc...
Une fois distingus ces principes, je dis un mot de la finalit de cette
procdure :
1-dfinir, et non classer, l'espce dernire doit tre indivisible et correspondre
la cible,
2-la division permet de s'exercer percevoir des ressemblances et
dissemblances.
Maintenant, je reprends le texte, et tche de comprendre comment elle est
mise en pratique.
Toute coupe platonicienne inclut, comprend, 4 phases :
1-je ne fais que reprendre Aristote : la premire phase est disjonctive. Elle ne
se prsente jamais comme une disjonction. Tout A est B ou C : non, a
commence par une question o on se demande si la cible appartient un
genre ou un autre. Le pcheur la ligne a t-il une technique ou pas ? La
premire phase propose une alternative : est-ce que x est un y, ou alors quoi ?
La 2-paradigmatique
il s'agit dans cette phase d'tablir la diffrence qui scinde le genre de dpart en
deux espces. En gnral, il part de deux modles concurrents censs illustrer
chaque genre ou alors, on part d'une numration, d'lments qui trs
clairement appartiennent un genre. Donc vous voyez que dans l'acte de
division s'inclut le rassemblement, avant de diviser, il faut une vue synoptique.
On considre d'un ct un certain nombre de tekhnai, d'un autre autre ct
d'autres tekhna, on voit ce qu'elles ont en commun, c'est le rassemblement, et
partir de ce moment l on introduit la diffrence. C'est l'utilisation d'un

paradigme qui permet de faire a.


Une fois ces exemples analyss :
3-phase dnominative
on donne le nom des genres, ou on les cre
4-phase thtique
elle consiste poser que la cible cherche se trouve dans un des deux genres,
l'exclusion de l'autre. P79. o placerons nous le pcheur la ligne ?
une fois qu'on a fait a, a se rpte
1-videmment, la distinction parfois difficile entre ces 4 phases, ne doit pas
masquer le cheminement anti-dmonstratif. On part d'une hypothse,
introduite sans justification. C'est la compltude qui permettra de valider si oui
ou non la premire hypothse est vraie.
Deuximement, les critres pour diviser le genre sont variables.
De mme, considrez les deux premires coupes : il est clair qu'aucune d'elle
ne fait usage du mme critre.
Le premier est ontologique. Faire tre partir du non-tre, ou acqurir ce qui
tait dj. Deuxime : critre subjectif : la modalit de l'acquisition : ce qu'on
capture sans rien changer, ce qu'on capture pour changer. C'est un critre
subjectif, la diffrence passe par une acquisition par change volontaire.
Troisime coupe, elle prcise ce critre en distinguant deux modalits : la
contraintes dcouvert, et par la ruse. Critre : le type de comptition en jeu.
Il est bien vident qu'on est trs loin d'une division par diffrence de la
diffrence. En termes aristotlicien, ces divisions sont par accident. Le
dialecticien sait pertinemment o il va, puisque ce sont les modles qu'il
convoque, introduit sans justification. Il ne dmontre rien, mais aussi ne
dcouvre rien. C'est pas un art de la dcouverte. C'est Thtte qui dcouvre
qc, et non l'tranger qui mne l'enqute. Dans le passage central du Politique,
285c-287b, dans ce passage, il explique que la longueur et la fastidieusit des
divisions n'est pas un problme, tant qu'elle exerce l'inventivit de celui qui
coute.
La division platonicienne, du point de vue du dialecticien qui en fait usage,
n'est heuristique que si elle fait appel toutes les diffrences dont le
dialecticien a besoin pour normer une cible. On est vraiment pas l pour
classer, mais pour informer une cible, spcifier, dterminer, introduire des
diffrences pour sculpter qc, introduire de diffrences. C'est a une division
platonicienne.
Alors vous devriez faire une objection : comment peut-on croire que la division
de la pche la ligne est normative et non pas descriptive ? Il dcrit comment
le pcheur met du feu ou pas du feu. cette objection putative que vous me
feriez, je rponds : est-on certain que cette division n'est pas normative ?
mon sens, elle semble plus descriptive que celle du sophiste et politique, a
c'est vrai, mais parce que l'cart entre la chose mme et le logos qu'en donne
Platon est faible, parce que la question de la pche la ligne n'engage aucun

jugement de valeur qui obscurcit la division. Tout le monde s'en fout de ce


qu'est la pche la ligne, tout le monde s'en fou de ce qu'est le tissage. On
peut diviser comme on veut, il n'y aura aucune passion, ni aucun prjug, qui
viendront obscurcir ce qu'on fait, du coup c'est des divisions qui se passent
bien, a se rcapitule bien. a veut dire qu'elles sont purement
classificatoires ? Non, mon sens, la division de la pche la ligne, c'est un
trait qui servirai un lgislateur pour faire une loi. Je tire cette ide des Lois
elles-mme, Lois, 7, 823b-d :
la chasse en effet est un ensemble d'activits ...la chasse aux animaux
marcheurs est d'une trs grande varit...quand il tablit des lois relatives la
chasse, le lgislateur ne peut se dissimuler ces distinctions, pas plus qu'il ne
peut viter d'dicter des prescriptions et sanctions...
Ce que vous explique ce texte, c'est qu'avant mme de pouvoir lgifrer, il faut
tre capable de comprendre l'objet sur lequel on lgifre, et pour cela il faut
tre capable de mettre de l'ordre dans un divers qui est de toute faon
extrmement fragment. Dans ces textes, on ne dcrit pas la chasse telle
qu'elle se pratiquait, et les distinctions qui sont tablies n'ont srement jamais
travers la tte d'un pcheur la ligne, mais ces distinctions ont aussi pour but
de normer l'art de la chasse, d'o les distinctions inutilement compliques,
compltement tranges ; c'est que la division ne se contente jamais de dcrire,
la distinction produit un ordre, elle sculpte, norme sa cible d'une certaine faon.
Semaine prochaine
articulation mthode de division et paradigme
lire la traduction du texte du politique
lire dernire pages Time

Jeudi 18 octobre
on reprend :
j'avais termin la logique de la division. Et en terminant l'expos des principes,
on tait revenu sur la critique d'Aristote, et on a vu que a portait pas
vraiment, parce que la division de Platon n'est pas classificatoire, ou
heuristique, c'est un chemin dialectique dont le but est de normer les choses.
On voit que le dialecticien sait pertinemment o il va, une ide vague du
sophiste a suffit pas. Ce n'est donc pas une mthode par essais et erreurs,
mme si elle feint de l'tre parfois. La division ne dmontre rien au sens fort,
mais elle ne dcouvre rien non plus. a pourrait surprendre, juste titre, parce
que par ex au dbut du Politique, on trouve dans le texte souvent un certain
nombre de verbes, par ex dcouvrir, 258c, o l'tranger dit qu'on va dcouvrir
le sentier qui mne au politique ; ce genre d'affirmation ne fait pas pour autant
de la division un art de dcouverte. D'abord dans la fiction dialectique interne
au dialogue, c'est Thtte qui dcouvre qc plus que l'tranger qui mne
l'enqute. a c'est la 1re chose.
Plus fondamentalement, dans le passage central du Politique, 285c-287b,
l'tranger dit que la longueur et fastidieusit des divisions sont pas un
problme, tant qu'elles rendent plus inventif celui qui coute. 287a. L'ensemble
de la mthode de division est place ainsi sous le signe de l'inventivit de la
division, effet qui est adress au lecteur.
La division platonicienne du point de vue du dialecticien n'est donc heuristique
que si on entend par l qu'elle fait intervenir tous les critres dont on a besoin
pour normer.
Mais en quoi ce qu'on dit la moindre pertinence par rapport des divisions
plus simples telles que la pche la ligne ou le tissage, que sais je encore.
L'objection c'est : il est clair que ces divisions sont descriptives et non
normatives. a contredit la thse selon laquelle la division est toujours
normative. Cette objection me laisse de marbre : est-ce bien sr que la division
mme des objets les plus simples soient si descriptives ? Bien sr, la pche la
ligne est plus descriptive, semble plus descriptive que celle du sophiste, mais
pour une raison simple, c'est que l'cart entre la chose et le logos qu'on en
donne est moindre, parce qu'il n'y a pas de jugement de valeur qui vient
troubler la dfinition. Tout le monde s'en fiche de savoir ce qu'est le tissage ou
la pche la ligne. Tout a pour montrer qu'entre la chose et le discours tenu
sur la chose, il n'y a pas d'cart, parce qu'il n'y pas de passion ou de prjug
qui viennent interfrer et agrandir cet cart.
Lois 8, 823b-d
la chasse aux btes sauvages, la chasse aux hommes (rotique)... quand il
tablit des lois relatives la chasse, le lgislateur ne peut se dissimiler ces
distinctions, pas plus qu'il ne peut dans tous les cas dicter la fois des
prescriptions et des sanctions et n'instituer des rgles de conduites par la
menace.
a correspond une mise en ordre du rel qui sera parfaitement adquate un
lgislateur pour prescrire et proscrire des conduites. Mme dans la pche la
ligne, vous voyez que les distinctions ne sont pas dnues de souci normatif.

Pas tonnant que certaines divisions sont tranges et inutilement compliques.


La division doit prescrire un ordre.
Dans ce cours, le 1, c'tait la logique de la division. Aujourd'hui :

*Noms, choses, paradigme.


Commentaire des p76-77, 218b et suiv
a c'est le genre de texte qu'un jury d'agreg peut vous donner sans se poser de
question. Si vous y tes confronts, ce genre de texte mta-discursif, ou
mthodologique, frquent dans le Sophiste, o les interlocuteurs rflchissent
la mthode, comment il vont cheminer dans ce qui suit, il faut se demander :
1-ce que le texte soutint d'ordre mthodologique, a c'est le bon sens
2-ce qui fait l'unit du texte. Ici un problme apparat immdiatement. Lequel ?
Allez on se rveille ! La premire partir du texte dit : il faut se mettre d'accord
sur la chose, pas sur le nom. La 2me partie du texte : on va pas partir du
sophiste, mais d'un modle. sa dfinition n'est gure facile saisir . Tout a
est trs faible, si c'est juste a l'unit du texte, c'est une unit de
juxtaposition : c'est pas facile de trouver le sophiste, alors prenons un
paradigme. Si vous prenez vraiment ce qui se joue dans les concepts en jeu,
alors le passage de la premire ide, l'histoire du paradigme, c'est pas
contigu, c'est un lien plus fort.
Premire partie : accord sur le nom, mais il peut renvoyer des reprsentations
particulires. Vous voyez galement que la question de savoir ce qu'est le
sophiste, la question d'essence, est la seule qui va nous permettre de nous
dbarrasser d'un argument qui consiste dire : on a tous des opinions sur les
sophistes, plus ou moins incommunicables. Seule la dfinition va nous
permettre d'accorder nos reprsentations.
En grec, toute la partie du texte est polarise par une opposition, ce qui est
koin, et idia. Ce qui est de l'ordre du commun, et ce qui est de l'ordre du
propre ou priv. La recherche est commune, mais si elle se fonde que sur des
notions prives, vous pouvez chercher en commun, mais il n'y a rien de
commun dans la recherche, elle n'est pas corrle une ralit commune sur
laquelle on s'accorde.
Le problme est de chercher la dunamis du sophiste, sa puissance d'affecter
les choses, sa nature, et pour a, il faut mettre en place une rgle : il est
prfrable de se mettre d'accord sur le logos de la chose plutt que sur son
nom.
Quelle est la chose ? Objet, pragma. Le pragma, c'est le contenu qui
correspond un onoma, cad un nom. Signifi / signifiant. Lois 10, 895
(rfrence fausse corriger la semaine prochaine). C'est un texte important. Il
explique qu'il y a toujours 3 points de vue : celui du nom, onoma, de la
dfinition, logos, et de la chose, pragma. D'accord ?!
Et le texte explique qu'il y a par rapport a, deux questions : soit on tient le
nom et on cherche le logos, soit on a la def, mais il manque le nom. Ces deux
questions rvlent les deux aspects complmentaires l'oeuvre dans la
division platonicienne. Je vous explique.
Prenons le 2me cas, on a le logos, alors quel est le nom qui convient ? Cette
question, justement, explique en partie l'abondance des nologismes dans le
Sophiste et Politique, on comprend pourquoi le dialogue se fait souvent
onomathurgie. Cad cration du nom. Mais du coup, vous comprenez aussi,

grce cette comparaison entre le texte du Sophiste et des Lois, quel point
l'espace dans lequel la division se dploie est ambivalent. Pourquoi il est
ambivalent ? Parce qu'en un certain sens, il est soit un espace d'absence de
dnomination, soit un espace de trop plein de dnominations. On est toujours
dans un entre deux. Soit on a arrive une dfinition, et la dialectique doit crer
le nom correspondant partir de la dfinition (a arrive souvent dans le
Sophiste). Soit cas 2, on a un trop plein de dnominations, et a c'est encore
plus sensible dans le Politique, on a une myriade de tekhnai, le boulanger, le
commerant, le gymnaste, qui revendiquent un titre, donc une dfinition, celle
de politikos, qui prend soin des hommes. La dialectique doit faire le tri entre
ces deux extrmes. Le travail de la division est coinc entre l'anonymat d'une
part, et le trop plein d'autre part.
La question que vous tes amens vous poser, face ce texte, c'est pourquoi
en est-il ainsi ? Quel rapport la langue naturelle le travail du dialecticien
induit-il ? a affleure dans notre texte. Il y a pas de problme sur le nom du
sophiste. Pourquoi la situation est celle-ci ? Parce que la langue n'est pas bien
institue, il y a un dialogue qui vous l'explique foison, c'est le Cratyle, qui
explique entre autre, qu'il n'y a pas de correspondance, et certainement pas biunivoque entre le nom et la chose. Si a avait t le cas, alors le nomathurge
aurait t dialecticien, mais jamais un dialecticien n'a fait le langage. Du coup,
pour tre mme de comprendre ce qui se passe dans ce texte, et le rapport
au langage du dialecticien, il faut une distinction l'oeuvre dans le Cratyle, non
pas entre la production et acquisition, mais entre la production et l'usage.
Pourquoi cette distinction ? Elle vise comprendre la rponse la question
suivante : qui dcide de la valeur de ce que le producteur produit ? a vaut de
toute production : une cithare, une maison, une langue. videmment, celui qui
dcide de la valeur du produit, c'est l'utilisateur, et non le producteur. Ne dites
pas l'usager, a c'est la ratp. J'en reviens mon ide. Pour la langue, qui est
l'expert ? Le dialecticien, parce que c'est lui qui repre l'absence ou l'excs de
dnomination. videmment, une fois qu'on a dit que c'est lui l'expert, je dois
introduire une nuance, c'est que le contrle du dialecticien sur la langue est
parfaitement relatif, et vous le sentez constamment dans le sophiste, c'est que
le dialecticien invente certains mots comme il peut, et c'est par pour a qu'ils
vont intgrer la langue, et surtout, il laisse bcp de divisions dans l'anonymat,
on va pas s'emmerder donner un nom au membre qui nous intresse pas.
a veut dire que l'absence de correspondance bi-univoque, entre le nom et la
chose, n'est pas un obstacle pour le dialecticien, si tant est qu'il se soucie
toujours de la chose mme, vous comprenez pourquoi le souci de l'tranger est
sur le pragma. Le rapport entre le dialecticien et la langue, et bien toutes ces
difficults ne sont pas des obstacles, tant que le dialecticien se soucie toujours
de la chose mme. Il suffit pas de dire : entendons nous sur la chose, pas que
sur le nom. C'est plus profond, a s'enracine dans le Cratyle. Il est l pour
corriger la langue, qu'elle ne vienne pas troubler par sa contingence, les
dfinitions produites, et ce trouble n'arrive pas s'il ne se soucie que de la
chose.
Tout a est bien joli, mais une fois qu'on a dit a, qu'est-ce qu'on fait de la
2me partie du texte ? Qui semble pas trs releve philosophiquement : le
sophiste est pas facile attraper !! depuis toujours les hommes sexercent sur

des petits sujets. a c'est la surface du texte. Il y a des choses plus


intressantes spculativement dvper partir de a.
Le concept de paradigme
Politique, 277b
pourquoi je compare les deux textes ? Dans le Politique, vous avez la def des
conditions de production d'un paradeigma selon Platon, il est donc pas absurde
de le mettre en rapport avec le concept qui occupe la seconde partie de notre
texte, ce qui n'implique pas de niveler les diffrences. Dans le Sophiste, on a
presque une allusion la notion de paradigme, alors que dans le Politique,
vous avez l'expos dtaill des conditions de production d'un paradigme, mais
cette diffrence tant celle-l, vous pouvez convoquer a pour clairer la
notion.
Paradeigma
Un para-digme, c'est la mthode qui consiste rapprocher pour montrer.
Deigma : montrer. Dans le Sophiste, vous voyez que l'introduction de cette
notion n'est justifie que par un seul argument : quoi a sert un paradigme
ici ? a sert s'exercer. C'est ce que dit le texte, j'invente pas. Donc la seule
fonction du paradigme que le texte du Sophiste dveloppe c'est sa vertu
d'exercice. Dans le Politique, les choses sont toutes diffrentes, parce que la
mthode employe par l'tranger pour montrer les conditions du paradigme
est tellement plus complexe qu'elle permet de rentrer dans d'autres fonctions
du paradigme. C'est l'apprentissage des lettres, des gramata. La mthode
consiste dire : au lieu de vous dire c'est un paradigme, je vais vous faire
produire un paradigme. a parat compliquer les choses, mais non car on met
jour les conditions de production de tout paradigme. Et a a passe par
l'apprentissage de la lecture. Vous voulez apprendre un mot. Il faut apprendre
reconnatre les mmes lettres dans un ensemble plus compliqu. C'est
grotesque. Comment pourrait il ne pas reconnatre le a, s'il le voit dans
papa . Oui mais l on ne prend pas en compte la manire dont les grecs
crivaient, parce qu'il n'y avait que des majuscules, sans espace.
Pa

Parad

ra

eigma

dei

estin

Donc on apprend des syllabes. La mthode consiste partir d'une syllabe,


qu'on appellera paradigme, et retrouver la mme dans un ensemble plus
complexe. a permet notamment d'identifier le mme dans l'autre, et de
distinguer le mme, d'autre chose qui pourrait lui ressembler, pa et ra c'est pas
la mme chose. La mthode consiste identifier l'identique, et diffrencier le
diffrent. Mais ce faisant, partir d'un paradigme simple, et d'tendre la
connaissance un ensemble plus complexe. C'est un exemple de juxtaposition.
Tout a est bien joli, mais l on parle du Politique ; on ne trouve pas d'allusion
la mthode de ressemblance dans le Sophiste. Il faut comprendre ce qu'est un
petit sujet. exemples simples et faciles . pa, c'est plus simple que la mme
syllabe dans un ensemble plus complexe.

Si on rflchit ces choses dans lesquelles cette mthode est applique, les
choses sont plus complexes. En quoi la pche la ligne est plus simple que le
sophiste ? Dans la pche la ligne on a un certain nombre de critres
compliqus, on rentre dans une prcision dans la chose mme en elle-mme,
en tant que division, on voit pas en quoi elle est plus simple techniquement
parlant que celle du sophiste.
En quoi c'est plus simple ? Il faut prendre l'autre fonction de la mthode de
paradigme : c'est plus simple au sens o le pcheur n'engage pas de passions.
Il est plus vil axiologiquement. Victor Goldschmidt a tort de soutenir que le
paradigme et la cible, la diffrence c'est que le premier est sensible. C'est pas
du tout a. Tout paradigme a une fonction ironique et cathartique. Bien sr,
faire du pcheur le paradigme du sophiste, c'est rduire les prtentions de ce
dernier, en montrant que les mmes distinctions sont l'oeuvre dans une
chose aussi simple et vile que le pcheur.
P100 cordero, 227b il ne faut pas oublier Th, selon la mthode que suit notre
argumentation, que l'utilisation de l'ponge n'est pas moins importante que
celle des mdicaments, mme si l'une des purifications et plus utile, et l'autre
moins. Car, pour s'en faire une ide, la mthode, en s'efforant de concevoir ce
qui, dans toutes les techniques est apparent ou non, value celle-ci de la
mme manire, et, lorsque sont cherches des ressemblances, l'une n'apparat
pas comme plus ridicule que l'autre. La mthode ne croit pas, par exemple, que
la stratgie militaire soit une illustration plus nette de la capture que la
technique utilise pour attraper les poux ; elle est, le plus souvent, plus
prtentieuse
On a l'explication du but de la division du paradigme, il faut s'entraner, mais
pas faire des divisions, mais percevoir des ressemblances. Si c'est
simplement parler, a n'a aucun intrt, a doit tre corrl la recherche de
la ressemblance. C'est l'autre face de la fonction profonde du paradigme qui
est la dcouverte de ressemblances.
Mais c'est corrl un autre prcepte, qui est qu'il doit y avoir un cart de
complexit entre le paradigme et la cible. Est-ce vraiment un cart de
complexit ? Non pas vraiment, ou pas techniquement, c'est fonction de la
complexit avec laquelle se donne la ralit, qui dpend des prjugs. Le
tissage est un petit sujet au sens o tout le monde s'en fout. Platon est dj en
train, avec le tissage et le pcheur, de montrer que ces objets ne peuvent se
choper qu'avec une mthode qui neutralise la question de la valeur, la
neutralisation axiologique.
Fonction d'entranement, soutenue par la dcouverte des ressemblances,
soutenue par la diffrence entre petits et grands sujet, assise sur une fonction
ironique et cathartique. Ironie et ressemblance vont de paire. En montrant qu'il
y a bcp de rapports entre un pcheur et un sophiste, ou entre un tisserand (art
pratiqu par les femmes !), et les hommes politiques, entre un stratge et un
chasseur de poux, le dialecticien montre que la premire chose faire est de
dgonfler les prtentions d'un art donn. Encore une fois tout ceci n'est que le
prolongement de la rflexion trs courante de Socrate, sur la priorit de la def,
par ex dbut Mnon. Je demande pas ce qui est, mais ce qu'est la vertu.

D'abord ce qu'est, pas ses qualits. Le paradigme, c'est le prolongement de ces


rflexions. Pour tre mme de dfinir, il faut neutraliser la question de la
valeur.
Le matre arrive facilement montrer les ressemblance. Mais pour le sophiste,
comment on sait quoi il ressemble ? Certains commentateurs ont vu un
paradoxe du Mnon. mon sens il n'y a aucun problme ; l'tranger n'est pas
troubl, le dialecticien sait o il va, a fait partie de son intelligence de voir des
ressemblances l o c'est oppos semble t-il. Il remarque des analogies, et les
institue en mme temps, et informe sa cible. En disant que le sophiste est un
pcheur, il dit qu'il est un chasseur, mais il introduit normativement certaines
caractristiques de sa cible, le sophiste.
Qu'est-ce qui bloque la recherche objective, qui fait qu'il faut s'entendre sur la
chose et non le nom ? C'est le fait que le langage soit non institu, mais est-ce
la seule raison ? Non, l'autre c'est que pour certains objets de recherche, le
pragma est tellement brouill par la question de la valeur et de la prtention de
ce qu'on cherche def, que l'enqute s'en trouve bloque, d'o l'utilisation de
cette mthode.
Objection d'un tudiant : on compare le sophiste au tisserand, et c'est nul
d'tre tisserand, donc on n'est pas dgag du jugement de valeur. R. Non la
neutralisation peut aller jusqu' l'inversion.

3me et dernier point


pourquoi la pche la ligne
il y a une analogie, elle va se retrouver dans le mme genre que le sophiste.
L'tranger va dcouvrir par miracle : on dcouvre que c'est le mme genre.
C'est de la mise en scne, il sait o il va.
J'ai pas d'ide fracassante. Pourquoi le pcheur ? Il y a une raison intressante,
Time 91b, la fin, on y trouve que les poissons c'est pas n'importe quoi. C'est
la mtanpsychose pythagoricienne rinterprte. La 4me espce, celle qui
vit dans l'eau, provient de ceux qui taient tombs au plus bas degr de la
sottise...
c'est intressant qu'tant donn la conception des poissons dans le Time, ce
soit un pcheur de poisson qui est le modle du sophiste. a prouve que le
pcheur la ligne dpend et compte uniquement sur la stupidit de sa proie.
Ya srement d'autres raisons.

*Cours suivant
Les 6 premires dfinitions du Sophiste, 221c-233b
il m'a donn du mal ce cours, pas facile.
A-Comment les lire ?
Comment interprter les divisions qui vont y mener. L'tranger va en fournir 5
de def, puis a va devenir 6, puisqu'une sera divise en deux.
L'tranger la fin nous rsume tout a, c'est pratique. P110-111
attention au apparu
1re question : ces dfinitions sont-elles des dfinitions ou des descriptions ?
*Dfinitions ou descriptions ?
Cette question en appelle deux autres : si c'est bien le cas, si c'est bien des
dfinitions au sens fort, alors, comment comprendre le statut de la 7me ?
Qu'est-ce qu'elle ajoute, comme elle se connecte aux prcdentes ? Et si c'est
pas le cas, la mme question se pose : comment comprendre le rapport avec la
7me, et pourquoi plusieurs approches successives ?
En apparence, il faudrait rpondre oui. Oui c'est bien des dfinitions. Vous vous
souvenez comment j'ai insist sur le fait que le Sophiste soulignait que le seul
critre du logos, c'est la chose mme. Ces 6 def devraient dfinir qc de la
chose mme.
On est oblig de se confronter un certain nombre de problmes : pourquoi
ces approches, si elles sont essentielles, et si c'est pas essentiel, c'est quoi ?
Pour comprendre ce qui se passe, il faut noter que la plupart de ces dfinitions
sont dites isoler comment le sophiste apparat . Ces def sont dites dtailler
un aspect du sophiste, qui n'est pas l'eidos, de la forme platonicienne au sens
fort, parce qu'aucune des 6 def ne donne une def relle. Ce qu'on a, c'est une
pluralit de def nominales. C'est quoi ? C'est quand il m'est impossible de
substituer la dfinition au dfini. Par ex, je dis : le sophiste est un chasseur
intress par les jeunes gens riches. Cette def peut tre vritable, mais ne peut
se substituer au dfini, puisqu'il n'est pas que un chasseur intress de jeunes
gens riches. Les premires dfinitions servent essentiellement dcrire, je
m'appuie sur Wolff, le chasseur chass dans le volume d'Aubenque, elles
sont des descriptions dfinies. Ce sont des reprsentations qu'on peut se faire
du sophiste, mais elles ne rpondent pas la question dfinitionelle ; du coup
on comprend pourquoi il y en a une 7me.
b-l'enjeu de ces dfinitions (nominales)
partir de maintenant quand je dis dfinition je dis dfinition nominale, sinon
je prcise.
Vous savez que je soutiens qu'en dfinissant le sophiste, Platon approche au

plus prs d'une def du philosophe. C'est l'occasion de la def du sophiste qu'on
tombe sur une caractrisation de la science des hommes libres, cad la
dialectique ; c'est pas un hasard : si la dfinition du sophiste est indissociable
de celle du philosophe, c'est d'abord et avant tout parce que le sophiste
apparat aux yeux de tous comme celui-ci. Cad qu'il faut la mdiation du
sophiste pour dlivrer le philosophe de son apparatre comme sophiste. De la
mme manire, il faut la mdiation du non-tre pour dlivrer la question de
l'tre. Bien sur le philosophe ne se laisse pas attraper comme dans la
Rpublique, o il se laisse attraper comme un certain naturel, avec un certain
nombre de caractristiques. Dans le Sophiste, c'est pas pareil c'est en
attrapant son autre que le philosophe se dfinit en tant qu'il philosophe, en
tant que dialecticien. Il affirme sa manire de dire, de penser, qu'en tant qu'il
refuse la sophistique et l'usage du logos qui est celui de la sophistique. Le
dialogue a ceci de particulier, je vous l'avais dit, qu'il n'y a pas d'interlocuteur
sophiste dans le Sophiste. Je vous avais expliqu que l'espace du dialogue est
de part en part celui de la philosophie, tel point que c'est la philosophie qui
nomme les diffrents apparatres du sophiste, en donnant des noms aux
dfinitions.
Mais j'en viens mon problme, mon enjeu : la manire de lire ces 6
dfinitions. En reprant les lieux o se dissimule le sophiste, la capture, la lutte,
le ngoce, le philosophe constitue aussi les multiples lieux o sa diffrence ou
son opposition s'affirme. Diffrence = autre que, et opposition = absence de.
Il faut voir la diffrence entre le Sophiste et d'autres dialogues. Dans plein
d'autres, Platon affirme la diffrence relle du philosophe selon diffrents
modes, par ex selon son dsir (Banquet, Lysis) selon sa manire de vivre
(Rpublique) de mourir (Phdon), selon les hypothses qu'il pose (Parmnide,
les formes), ce faisant il s'oppose tout ce qui n'est pas lui, pris en bloc, cad
les non-philosophes. Dans le Sophiste, et vous me voyez venir avec mes gros
sabots, le problme est diffrent. Le philosophe dit Monique, ne dit pas sa
diffrence, c'est la diffrence qui le fait parler. Il s'agit pas de dire, je suis
diffrent de tous les non-philosophes. C'est partir de la diffrence que je suis
que je parle. Pourquoi ?
On a bcp comment le fait que Platon ne parle plus des formes comme avant
dans le Sophiste. Mais mon avis point besoin de supposer un bouleversement
thorique de sa pense. Dans les autres dialogues, les formes sont ce qu'on
dsire, recherche, elles sont ce qui justifie la radicale diffrence du savoir par
rapport l'opinion. Au moins dans le Phdon, la premire partie du Parmnide,
Rpublique. Time c'est l'inverse, c'est la distinction savoir opinion qui permet
de remonter aux formes. C'est la seule dmonstration d'existence des formes
chez Platon. Au sens propre elles sont jamais dmontres, mais vous avez une
remonte d'une diffrence entre deux tats psychologiques, savoir et opiner,
corrls des tat de l'me diffrent, une distinction d'objet qui rend compte
de cette distinction dans l'me. Dans le Sophiste, les formes sont ce qu'il est
ncessaire de poser pour savoir, c'est un pralable indispensable tout savoir,
et l'tre est une ralit parfaitement dtermine. L'tre n'est pas prsent
comme le mode absolu de l'existence que l'me dsire, par ex dans le Phdon.
On n'est plus dans l'ousia du Phdon, c'est pas la mme perspective. C'est
cohrent quand mme.

C'est pour a que le philosophe pour s'affirmer, ne doit pas dire sa diffrence
par rapport au non-philosophe, mais sa diffrence interne, de son autre, le
sophiste. Il y a la ngation, privation pure, tout ce qui n'est pas moi, et se
diffrencier de son autre, cad une altrit, et qui par sa diffrence, m'est relie.
La diffrence entre la ngation/ altrit, c'est la leon du Sophiste.
On revient notre question : Pourquoi 7 def ? Pourquoi les 6 premires si seule
la dernire permet de dfinir l'authentique sophiste. Dernire page, ligne : le
vritablement sophiste, le discours le plus vrai c'est la bonne def la 7 ! autos
on. C'est la seule def caractrise ainsi.
On a dit que les 6 premires taient nominales. J'ajoute qu'aucune d'elle n'est
pour autant fausse. Ce qui leur manque, c'est tout simplement un centre, cad
un point focal qui permettrait de les unifier. Pour atteindre ce centre, il faut la
science du philosophe, cad toute la partie centrale du dialogue. Sinon on reste
toujours sujet l'objection sophistique qui consiste dire qu'on ne peut rien
dire du non-tre, et que du coup, le sophiste est bien cach. a n'invalide donc
en rien la leon des 6 premires def, car que le philosophe est l'autre du
sophiste, implique que du point de vue du grand nombre et la question est
pose de ce point de vue l, le sophiste sera toujours confondu avec le
philosophe.
Tout ce que je dis l dtermine la faon dont on va lire les 6 def. En les lisant,
on va tenter de comprendre comment elles approchent le sophiste, mais
galement ce qu'elles laissent dans l'ombre ; on verra que le philosophe est
trs souvent prsent en creux, mais aussi parfois totalement absent. On verra
aussi que certaines def sont hantes, pas tant par la prsence du philosophe,
mais par la prsence d'un philosophe : Socrate (5 et 6me def). Vous verrez
enfin que ces def, sauf peut-tre la 6, sont plutt familires aux lecteurs de
Platon. Vous le voyez trs bien sur le schma : dans l'change il est absent.

*Premire dfinition
221e-223c, p86-90
la premire coupe de la division, commune au sophiste et pcheur, distingue la
production de l'acquisition. Cette premire division est capitale, elle posera un
certain nombre de problmes, on verra. Regardez comment est dfinie la
production : amener la ralit qc qui n'existait pas avant c'est faire passer
du non-tre l'tre. Produire c'est amener une chose d'un tat o elle n'tait
pas, un tat o elle est. Le choix de cette def est aussi fort qu'il est ironique.
Il nous montre par ce choix, que la production luvre dans l'agriculture, la
gymnastique, mimtique... contredit l'interdit parmnidien, puisqu'on peut
passer du non-tre l'tre, et qu'on est pas dans deux compartiments
parfaitement tanches. L'interdit parmnidinen est donc bafou tous les jours !
videmment toute production dtermine son propre temps, son propre avant et
son propre aprs, d'o l'insistance sur le temps. Par diffrence, l'acquisition
vient toujours aprs. C'est un critre de distinction, dans la premire coupe.

Je parle de cette premire coupe, on verra plus tard comment elle posera
problme pour un argument dans la 3me et 4me def.
Je passe sur les def suivante, et j'en viens l'tage diairtique, o pcheur et
sophiste se sparent, p87, 222b. L'un se dirige vers la mer, l'autre la terre.
a- sauvage apprivois
J'en parle parce que a m'intresse, et parce que c'est intressant en soi. C'est
un cas typique d'criture ultra subtile de l'criture platonicienne, et il faut tre
conscient de tout ce qui se passe avant. Notez la surprise de Thtte, elle
indique qu'on doit nous aussi tre surpris. De mme quand il dit je comprends
pas, il faut comprendre ce qu'on n'a pas compris.
Thtte dit : ainsi, peut-on capturer des animaux apprivois ? La division de
l'tranger l'air d'impliquer qu'on puisse chasser des animaux apprivoiss. Le
terme grec de Cordero : hemeron, doux, paisible. C'est a apprivois. a veut
presque plus dire domestiquable que domestiqu. En tout cas, mme si a
signifie a, la question demeure : chasse t-on les chats et les chiens ?
Rponse de l'tranger p87. Oui si tu considres que l'homme est un animal
apprivois. C'est toi de choisir, soit il n'y a pas d'animaux apprivoiss, mais
alors l'homme est sauvage. Soit il y en a, et il y a de la chasse animaux
apprivoiss.
Option 1 il n'existe
aucun animal apprivois, donc tous les marcheurs sont
sauvages et chassables ; par consquent l'homme est sauvage et chassable
option 2 tous les animaux sont apprivoiss, sauf l'homme qui est sauvage.
Donc, la division en apprivoiss et sauvages correspond une division entre
tous les animaux marcheurs d'un ct, et l'homme d'un autre ct. Et l'homme
est sauvage et chassable.
Option 3 Il y a des animaux sauvages et chassables, et apprivoiss. Et
l'homme est apprivois, donc non chassable
Quelle est l'option choisie par Th ? Aucune ! C'est a qui est intressant ! Lui
soutient la position 4 : apprivois et chassable. Si vous voulez rendre compte
des textes, il faut ce degr de dtail.
La question qu'il reste, c'est : mais pourquoi tout a ?
Th choisit la thse qui l'a fait sursaut auparavant ! C'est quand mme bien
trange tout a.
2 remarques
1-d'ordre mthodologique. Est-ce que la division entre d'un ct l'homme et les
autres animaux tombe sous le coup de la critique d'un texte comme le
Politique 262a. Dans le genre des animaux on a les btes, et de l'autre les
hommes. L'tranger lui dit, mon gars, t'as pas trs bien compris ce que c'est
qu'une division. Il dit qu'on ne peut diviser purement par ngation pure : tout
ce qui n'est pas homme, a n'a aucune unit.
Question : notre texte tombe -t-il sous cette critique ? Non, la division n'est pas
entre les btes et les hommes, mais dans le genre des marcheurs, entre les
sauvages et les doux. On peut la trouver inoprante d'un point de vue

zoologique, mais elles le sont toutes, ou la plupart, mais en revanche a n'est


pas une division par ngation pure.
2-Second point : l'anthropologie sous tendue par ce texte. Nous sommes un
animal apprivois. Vous ne pouvez comprendre l'intrt de cette position que si
vous comprenez que pour Platon, l'homme n'existe pas par nature. Lois, 6,
766a, l'athnien prcise que l'homme peut tre le vivant le plus doux et divin,
s'il est correctement duqu, mais le plus sauvage que la terre ait produit, s'il
ne l'est pas. L'homme est un pont ou une corde tendue entre deux tats
antithtiques. Ces deux tats, sauvagerie et douceur, sont propres tous les
vivants. L'homme n'est pas plus doux que sauvage, il peut tre les deux. a
explique que Platon s'arrte, alors que a peut paratre dcal tant donn
l'objet de la recherche. Mais en fait l'anthropo qui sous tend ces divisions sera
oprante, comme, on le verra dans la def 6, la diffrence entre le mchant et
l'ignorant. On verra qu'il ne fait que rpter les grands principes du socratisme,
nul n'est mchant volontairement.
Allez voir le texte de Rpublique 9 sur la bte polymorphe. L'homme c'est
avant tout ce qui a figure d'homme, mais la part d'humanit dans l'homme est
faible, c'est une puissance qui a peu de chance d'tre actualis. L'homme est
ce vers quoi il se dirige, et videmment s'il tombe dans les mains d'un
sophiste, il y a peu de chance qu'il s'humanise.
Rpublique, IV, voyez le traitement du temprament philosophe, et du tumo
ch pas quoi. Vous voyez qu'il y a une asymtrie dans le traitement. On a un
temprament de l'ordre de la sauvagerie, et un autre de l'ordre de la douceur,
hemeron, et l'ducation doit rendre hmros le temprament ardent. Et de
donner du courage au temprament calme, sauf qu'il y a asymtrie, parce qu'il
faut que le comportement doux se conserve, il faut pas le mettre en forme, il
faut qu'il soit protg. Alors que le naturel tumoeides, il faut le transformer.
Derrire a, on a une anthropologie complexe, o la nature humaine est
complexe, plastique, et en gnral insituable.

Jeudi 25 octobre
On en tait la portion 221c-233b (les 6 dfinitions du sophiste).
On avait dit que c'tait des def nominales
3me dfinition
*sauvage apprivois
on avait une discussion en apparence anodine, mais dans laquelle on retrouve
en fait toute l'anthropologie de Platon : pas de nature institue, l'homme est un
pont entre deux natures antithtiques, la douceur et la sauvagerie tant
propres tous les vivants. J'en concluais que l'homme n'est pas plus apprivois
que sauvage, et peut tre les deux. Lire Rpublique, 9 (la bte polymorphe), et
4 (comment l'ducation doit temprer le thumoeides)
La jeunesse (cible du sophiste) est encore plus instituable. La nature humaine
est plastique, mais l'ducation, quand elle s'adresse cette plasticit, peut la
tordre. L'homme reste de toute faon un point d'quilibre, tout le temps. Aprs
c'est sur que si on a commenc tendre vers la bte, c'est plus dur de
retendre vers dieu.
suite de la division
comment se poursuit-elle ? Je vais noncer les diffrentes coupes et arriver
celles qui m'intressent. Elle se poursuit par une distinction par la chasse
violente et par persuasion, puis par une distinction entre le publique et le priv.
Puis entre la chasse dsintresse et intresse, puis entre l'intrt mobilis
par le plaisir en change de la subsistance, ou vertu contre salaire. C'est a
surtout que je veux en venir.
Alors, si vous avez des textes extraits de ce passage commenter, vous ne
pouvez faire l'conomie d'un commentaire un peu inform et si possible
intelligent, portant sur le critre du salaire. a ne peut pas vous surprendre.
Que l'enseignement soit la source de la richesse accumule par les sophistes,
c'est ce qui est affirm dans plein d'autres dialogues. Les sophistes gagnent
plein de pognon en enseignant aux jeunes, c'est affirm partout. Pourquoi c'est
repris ici. Hippias majeur. Hippias, mais aussi Gorgias, Protagoras, se font du
fric comme a. Quelle que soit l'ironie de Socrate, Hippias n'y voit aucune
malice, et n'hsite pas faire tat avec fiert des gains considrables qu'il se
fait. Protagoras lui-mme prend soin de justifier chaque fois pourquoi il faut le
payer trs cher. Protagoras, 328b-c, Thtte, 167d
Avec des yeux d'historiens, on peut penser que la premire def ne fait que
reprendre la faon dont se prsentaient eux-mme cette catgorie
professionnelle, qu'on appelle sophiste. Mon ide c'est que c'est pas le fin mot
de l'histoire. Je pense, que Platon ne se contente pas, peut-tre qu'il en fait des
allusions historiques, c'est aux historiens de les relever, mais il ne s'en
contente pas, notez qu'avant la dernire coupe, on laisse gauche la
technique rotique qui donne, plutt que de rclamer. Pas difficile de voir le

philosophe, qui communique l'ros qui l'anime celui qu'il frquente. la


diffrence du sophiste, le philosophe ne chasse pas pour acqurir, mais pour
donner. Et son dsir, est motiv non pas par l'acquisition, mais par la volont
de communiquer son dsir. L'ide c'est pas de dire que le philosophe est
dsintress, sinon il l'aurait pas plac dans cette division, la question c'est de
savoir ce qui motive son intrt, qui est de communiquer son dsir. De toute
faon les morales dsintresses n'ont aucun sens dans un contexte antique je
pense.
Les division 2, 3, 4 : cette question du salaire y aura de l'importance.
223a-b : on trouve le rsum de la premire division. P90 Cordero. selon le
raisonnement que nous venons de suivre...cette chasse c'est la sophistique
comme toujours avec les rcapitulations platoniciennes, elles ne rcapitulent
jamais exactement ce qui vient d'tre dit. Ce qui explique que certains
diteurs, un peu ct de la plaque, se trouvent rajouter des mots. Il n'y a rien
rajouter dans le texte, encore une fois, il ne s'agit jamais de rcapituler
exhaustivement, mais de comprendre ce qui fait la spcificit de la df
nominale qu'on obtient ici. Ici, ce qui est intressant, c'est quoi ? Qu'est-ce qu'il
y a de surprenant ?
l'appropriation : le mot n'y est pas avant, ce qui ne veut pas dire que
conceptuellement, a n'y est pas. Il explique qu'il a divis non l'art d'acqurir
mais de s'approprier. La nuance dit que le sophiste a l'art de s'approprier les
choses en se les rendant familires. Il est partout chez lui, rien ne lui est
hostile. Le contraste avec son nomadisme est intressante: il a beau toujours
venir d'ailleurs, il est toujours chez lui, parce que rien ne lui est tranger. Si
votre art consiste balader un miroir sur toute chose, en un sens vous tes
partout chez vous.
Le paradoxe c'est que le sophiste chasse du gibier mais que le gibier ne court
pas devant lui, il le paie ! Pourquoi le gibier le paie ? Parce que le sophiste lui
donne l'apparence de l'ducation. Doxopaideutit. On a cette introduction
subtile et de biais de l'apparence d'ducation. C'est ce qu'on trouve dans le
Protagoras, c'est l'ducation utile pour la politique. L'ducation n'est pas
fonde pour Platon sur le fait de rendre des jeunes gens murs, capable de
parler devant une assemble, mais c'est ce que fait le sophiste.
*2, 3, et 4 def, 223c et suiv
p90-94
je les prends en bloc, vous verrez vite pourquoi. La caractristique de ces def
est de changer de perspective : on passe du point de vue de la chasse, celui
de l'change. Le type d'change qui est caractristique du sophiste est de
l'ordre du commerce, et non de la donation. L'activit du sophiste est place
dans ces def sous le signe du mercantilisme. La dimension mercantile du
sophiste n'est pas dcouverte dans les def 2, 3, 4. elle tait dj annonce la
fin de la def prcdente. 222e5, il distingue dans le genre du salariat, la
flatterie du commerce. Ce qui les diffrenciait : l'une, ne cherche en fait de
salaire que sa subsistance, la flatterie, et c'est pour a qu'elle use de son
charme. Tous ces concepts sont dans le texte, cf 222e5-6, alors que le

commerce, fait profession d'avoir pour but la vertu, 223a4, et ce faisant,


estime devoir gagner son salaire en argent. La diffrence, c'est que le flatteur
cherche devenir le client au sens latin de quelque amphitryon, alors que le
sophiste se limite un change commercial.
Pourquoi je vous en parle maintenant, pourquoi pas dans la 1re def ? Est-ce
que en introduisant le flatteur, et le sophiste, Platon cherche exonrer le
sophiste du soupon d'tre un sophiste ? Peut-tre, mais dans la def 2, 3, 4, on
voit que Platon n'value pas de manire neutre le type d'change du sophiste.
J'introduis les def, et les concepts.
Acquisition - change - commerce - trafic - en gros- des biens lis l'me -art
du colportage- qui a en vue la vertu.
3me division
acquisition, change, commerce, trafic, au dtail, des biens lis l'me, vertu.
4me division
acquisition, change, commerce, commerce du producteur vendeur, des biens
lis l'me, vertu.
D'abord, c'est pas facile de produire un vritable commentaire philosophique
d'autant de distinction dont on a du mal mesurer la pertinence ou ralit
concrte. La premire chose : on voit que les grands genres sont les mmes :
acquisition, change, commerce...et aprs a se subdivise.
Premire question
pourquoi la machine de guerre que Platon dvp contre la sophistique, insiste
tant sur le fait qu'il se fasse toujours payer ? Pourquoi le situer dans la branche
de l'change commercial ? Une rponse toute simple : parce qu'en changeant
des connaissances l'attention de l'me, contre de l'argent, le sophiste fait de
la connaissance une marchandise. C'est pas un commentaire philosophique qui
vole trs haut. Plus philosophiquement : a implique que la mesure de la
connaissance soit extrinsque la connaissance elle-mme. Platon a raison, le
propre de l'argent, c'est de tout uniformiser, de tout rendre commensurable,
notamment dans cette unit de mesure qu'est la monnaie. Le sophiste dvalue
la connaissance, dont on va voir qu'il ne l'a. Mais c'est a le paradoxe, il
dvalue l'ide mme de connaissance, en en faisant un commerce. Et comme
le sophiste est toujours confondu avec le philosophe...
La critique de Platon par rapport l'argent n'est jamais morale. Dans le
Sophiste elle l'est pas. On pourrait rflchir : en quoi c'est pas la mtonymie du
dsir. Ce qui meut c'est pas l'argent, c'est le pouvoir, la gloire. Mais sa critique
justement c'est pas l'argent c'est mal. Il dit que les consquences de cette
pratique : vendre sa connaissance, dvalue le savoir. L'argent rend
commensurable qc qui ne peut avoir aucune autre mesure qu'elle-mme, cad
la vertu. Est-ce que vous pouvez juger de la valeur d'une connaissance par des
raisons conomiques ? Platon dit non. Son utilit, oui, mais sa valeur
intrinsque, non.

Question 2
L je suis moins assur dans ma perspective, je navigue en eaux trouble.
Pourquoi trouve t-on dans ces def un luxe de dtails, sur la diffrence entre
ngociant, dtaillant...si vous regardez Protagoras, 313b et suiv, vous trouvez
Socrate qui vous dit, un sophiste ne serait-il pas un ngociant ou boutiquier,
qui dbite les denres, dont l'me se nourrit les deux termes sont employs
de faon presque interchangeables, pour caractriser ce que fait le sophiste,
aux yeux du jeune Hyppocrate. Alors que c'est ceux-l qui introduisent des
variations dans le sophiste. a produit deux dfinitions diffrentes. Dans le
Protagoras, ils sont toujours employs conjointement. Socrate n'est pas tendre
avec le sophiste et son activit de commerant dans le Protagoras. L'argument
de Socrate : l o il y a commerce, il y a toujours soupon de qualit de la
marchandise. L o Socrate associe, l'tranger distingue.
Je sais pas trs bien comment en rendre compte. Soit le but de l'tranger,
comme certains le soutiennent, est de ne pas tre critique, l o Socrate l'tait.
a me parat trange. Soit le but de l'tranger est de caractriser de la faon la
plus neutre, les apparatres du sophiste. Mais a fragilise la thse selon laquelle
ce sont des distinctions historiques. moins de vouloir rendre compte de la
manire complte de la faon dont le sophiste apparat, ce qui est en
commentaire plat, j'ai pas grand chose dire. a rend compte quand mme de
deux pratiques du sophiste : epideixis, la dmonstration publique, adresse
un publique large, qui a pour but d'amener soi des jeunes gens riches,
auxquels seront demands des rmunrations, et l, on a la vente en dtail.
Vente au dtail et en gros sont les deux modalits de l'exercice sophistique.
3me question
la question du nomadisme du sophiste. La 2me def prcise qu'il exporte de
ville en ville des biens culturels. Mais la 3 remet en cause cette spcificit, et
prcise que le sophiste peut trs bien s'installer dans une ville, peut prendre
rsidence. On donne souvent son caractre itinrant au sophiste, a fait une
diffrence avec le philosophe. On fait du nomadisme une proprit intrinsque
du sophiste, en s'appuyant sur des sophistes historiques.
Question non historique : pour Platon, partir de ces def, le nomadisme
correspond une caractristique fondamentale de la sophistique ? mon avis,
non. Si justement, la 3me def remet en cause cette spcificit, c'est une
manire de dire qu'il y a des sophistes qui ne sont pas itinrants. Si on les def
comme essentiellement itinrants, alors on en laisserait certains de ct. Mais
c'est surtout que l'essentiel, c'est faire de la connaissance un commerce. Le
reste, qu'il soit eux-mmes les producteurs de ce qu'ils enseignent, qu'ils
soient nomades ou pas...devient secondaire. Ne pas en faire trop sur le
nomadisme quand on commente.
Question : n'est-ce pas une mtaphore du rapport la vrit ?
Alors on peut tout interprter de manire mtaphorique. Il vaut mieux se
demander pourquoi chez Platon c'est finalement indiffrent de venir de
l'intrieur extrieur, les deux peuvent faire des sophistes
4me question
les choses faites de premires main, et de seconde main.
L pareil, encore un trouble

p94, l'tranger, dit de toutes les faons, il vend toujours la distinction


premire main seconde main est peu pertinente pour l'tranger. En effet, si le
sophiste vendait ce qu'il a fabriqu lui-mme, la zone de l'change dans lequel
le sophiste se meut, cette zone incorporerait qc de la production, qui est une
autre zone de la division. Comment l'interprter ? S'il vend les connaissances
qu'il produit, alors c'est un producteur.
Commentaire gnral
Il n'est pas exclu que Platon ait voulu dlibrment brouiller les frontires des
genres, afin de montrer les effets de brouillage dont la sophistique est capable.
Il mettrait en scne les effets de la sophistique. Il est capable de brouiller
mme une frontire aussi tanche que celle qui spare acquisition et
production.
Je pense d'ailleurs, que c'est aussi comme un effet de cette puissance de
brouillage, que Platon insiste autant sur la question du nombre des dfinitions.
En effet, vous savez qu'il y a toujours une hsitation pour savoir si la def 3 et 4
n'en font qu'une. Or, ce texte, p97, 225e, est mis en scne dans le dialogue.
Comparons p111, dans cette grande rcapitulation, on a 6 def. partir de ce
moment l, on se rend compte qu'en fait il y en a eu 6. il me semble que c'est
la faon que Platon a de montrer que le sophiste est un gibier tel qu'il peut
mme brouiller les def qui le capturent. Annonce le point focal de l'antilogie et
donc de la question de l'image.
On pourrait sortir du problme que je soulevais. Si on regarde le texte, on se
rend compte que Platon dit jamais que le sophiste est un poietes, au sens d'un
producteur, au sens technique que la premire division donne. Il emploie le
participe tekteinomenos, participe qui signifie mettre en ordre, fabriquer
partir de l'existant. a peut signifier aussi engendrer. On peut dire qu'ici il a
une conception plus rduite de la production, non plus large comme au dbut,
faire passer du non-tre l'tre, mais comme fabrication, mise en ordre.
partir des def 2, 3, 4, on voit que le sophiste ne possde pas vraiment ni ne
produit vraiment ce qu'il prtend vendre, mais dans la mesure o il la vend, il
dvalue ncessairement sa marchandise. De l, je peux revenir ma
problmatique gnrale. Une chose qui est la spcificit des def 2, 3, 4, et qc
de frappant. Qu'est-ce qui n'apparat pas dans ces dfinitions ? Le philosophe
est absent! On comprend bien pourquoi : son ombre mme n'est pas place
dans les genres inexplors. Pourquoi ? Parce que dans ces divisions, le savoir
est une marchandise, que le sophiste ngocie en gros, en dtail, de premire
ou seconde main. Ces divisions sont le lieu de l'change, du trafic, lieu duquel
le philosophe est totalement absent. On va se tourner vers le domaine de la
lutte et l on trouvera l'ombre du philosophe.
*Socrate, contre ou parmi les sophistes ?
Introduction la lecture des def 5 et 6.
ce sera bcp plus technique !!!
un mot d'introduction
elles ont un point commun ces def : l'ombre de Socrate plane sur elles.

Pourquoi Platon a choisi de mettre en scne cette diffrence entre Socrate et le


sophiste ? Et comment il choisit de le mettre en scne. Pour que vous
compreniez vraiment l'enjeu de ces dfinitions, qui sont des morceaux de
bravoure, on quitte le Sophiste, et on voit comment dans les autres dialogues,
comment a se passe quand Socrate rencontre un sophiste ? Comment, quand
on s'appelle Socrate, on fait pour articuler sa parole, celle d'un sage ?
Comment quand on est Platon, on installe, dans un mme espace discursif, une
manire de parler essentiellement interrogative, qui porte sur l'essence des
choses, et une parole ferme, sre d'elle-mme, enferme dans la certitude de
son pouvoir et savoir, qui est celle des sophistes ? Comment on fait pour faire
tenir ensemble une parole interrogative et une parole ferme sur sa certitude,
donc par essence non-interrogative ? Parler avec un sophiste, c'est
ncessairement dsarticuler la continuit du logos sophistique ? L'empcher de
parler avec ses propres rgles ? La micrologie, c'est plutt le discours de
Socrate, et la macro celui du Sophiste.
La question de savoir comment Socrate parle avec un sophiste, n'a rien voir
avec la question de savoir comment il parle avec Ion...la parole de Socrate
soumet examen le savoir de l'autre. Mais d'un point de vue philosophique, on
peut bien soumettre examen les opinions de l'autre, mais on n'interroge pas
pareil le naf, et celui qui a une matrise du logos. Mnon parle pas comme
Gorgias. Mnon se fait torpiller trs rapidement. On se dbarrasse pas d'un
sophiste de la mme manire, qui connat les piges du langage. Repartez
toujours de ce texte de l'Apologie, qui n'est pas qu'un texte pour terminales,
texte sur le savoir naf. Les potes, les politiques, artisans, tous relvent d'une
mme erreur : je crois tre comptent sur tout, dans la mesure o je suis
comptent sur une chose. Ils font ce paralogisme. a c'est l'examen du croire
savoir naf. On ne peut se dbarrasser de faon si expditive de la sophia
universelle du sophiste, prtendue universelle. Le fondement de cette
prtention, c'est la dissociation forme contenu. a parat bte, mais il fallait y
penser. Seule une sophia formelle peut prtendre tre une science universelle ?
Parce que la matrise de la forme implique matrise de n'importe quel contenu.
Si je matrise la forme, je peux parler de tout. Dans les dialogues socratiques,
Socrate cherche presque toujours faire entendre une question son
interlocuteur, il cherche lui faire reconnatre la validit de la question, cad
dj le fait qu'il faille se la poser. Quand l'interlocuteur est un sophiste, son
prsuppos de dpart, c'est qu'il n'a pas se poser la question, parce qu'il a la
rponse. C'est Hippias qui reprsente le mieux a.
Pourquoi je vous dis tout a ? Pour que vous compreniez que le rapport entre
un sophiste et Socrate, n'est pas celui d'une ignorance positive, le sophiste
croit qu'il sait et il sait rien, un savoir ngatif, dont la seule supriorit
consiste savoir qu'on ne sait pas. Le clash, c'est pas : ils croient qu'ils savent
et en fait ils savent rien, et Socrate lui au moins sait qu'il ne sait rien. Le
problme est celui de l'affrontement de deux conceptions du savoir, le clash
entre une apparence de savoir, cad un savoir de l'apparence, et le savoir de la
diffrence relle du savoir et de l'opinion, autre manire de comprendre la tarte
la crme philosophique, Socrate sait qu'il ne sait pas x (il ne dit jamais qu'il
ne sait rien, parce qu'il sait au moins une chose, la diffrence entre savoir et
opinion). La diffrence entre la savoir et l'opinion : Socrate a besoin du sophiste
pour marquer cette diffrence et la raffirmer inlassablement. La question de la
possibilit de la rencontre entre deux usages antithtiques du discours,

antithtiques parce que fonds sur deux conceptions antithtiques du savoir.


Ce que je vous dit est fond sur des textes. Le texte le plus clairant, c'est ce
texte extraordinaire de l'intermde : 334c-338c. Y a tout le monde qui compte
Athnes : Alcibiade...Socrate arrive, ils font une ronde autour de lui...c'est
trs drle.
Cet intermde est consacre une chose : comment on va russir se parler.
On a diffrentes tentatives d'arbitrage. Ah non je pense que Protagoras et
Socrate devraient parler comme a. Tous partagent du prjug sophistique,
selon lequel on peut choisir sa manire de parler.
videmment, par consquent, ou bien chacun n'a qu' parler comme il lui
plat ; ou bien on doit accepter d'affronter l'autre sur son propre terrain,
solution d'Alcibiade, ou bien on doit parler pour en tirer le plus de joie possible,
et le dernier, l'ambassadeur, dit qu'il faut trouver un compromis. Aucun des
sophistes prsents n'a compris ce que Socrate dit en disant : moi j'ai pas bcp
de mmoire...en prtextant a, il ne peut pas parler autrement qu'il ne parle,
c'est ce qu'il dit. Vous avez mis en scne, du point de vue de la faon dont ces
types de discours doivent s'accorder, un clash entre ceux qui pensent qu'on
peut choisir sa faon de parler, puisque le savoir est formel, et celui qui croit
qu'on ne peut pas parler autrement que la manire dont on parle. C'est dans ce
dialogue que le face--face Socrate et sophiste est aussi pouss. On a la
ngation de la spcificit de la parole socratique. Tout le monde suppose que la
forme du discours est indpendant du contenu. Personne comprend que le
rapport de Socrate sa propre parole est diffrent du sien. Les sophistes ont
rien compris Socrate, ils sont tous prt saluer son habilet, parce qu'ils ont
plaisir l'entendre parler.
Question : peut-il vraiment pas parler diffremment ? Ou il se donne une
adquation ?
Socrate peut faire de la macrologie comme il veut, il y a des monologues dans
la Rpublique. Socrate peut prendre toute les formes, parce que son discours
est interrogatif par essence, l'inverse, le sophiste peut prendre toute forme
de discours, il sera jamais interrogatif. Sa position sur le rapport forme contenu
est subtil. Il parle de plein de manires diffrentes, mais quel que soit ce mode,
il a une nature fixe, qui est : interroger. C'est pas parce qu'il monologue, qu'il
n'est pas empli de questions.
La libert que le sophiste croit avoir par rapport la forme est un
esclavagisme. Et la vritable libert est celle de Socrate, qui peut prendre
toutes les formes.
Gorgias et Protagoras s'nervent jamais. Ils sont connaisseurs en discours, ils
admirent la faon dont socrate s'y prend, qui ne leur semble pas diffrente de
la leur.
On a vu ce qu'est un sophiste pour Platon. Mais un sophiste pour un sophiste ?
Le sophiste reconnat et revendique son nom de sophiste. Il dit que s'il
n'avance pas masqu, c'est parce que ces masques ne trompent personne dit
Protagoras. C'est une mauvaise stratgie de nier qu'on est sophiste. Dans
Protagoras, on a une gnalogie des sophistes. On comprend que ce que lui
entend par sophiste, c'est quiconque possde la matrise d'un art. Ont donc t
sophistes, des potes, tels qu'Homre, Hsiode, des prophtes, devins, Orphe,

des matres de gymnastiques, de musique. Il rcuse toute limite son art ! tre
sophiste, c'est pas disposer d'un art spcifique, c'est tre matre en un art
n'importe lequel. Il est dissoci de toute tekhn particulire, mme l'art de
parler. Celui qui est capable d'imposer une belle forme n'importe quel
matriau. Quand Platon rentre dans la question de l'image, de l'imitation, il y a
rflchi dj longtemps, et il faut mettre ces textes en rsonance. Si vous faites
de belles tomates, vous tes un sophiste. Si vous tomates sont moches, vous
n'tes qu'un agriculteur. L'extension est telle qu'un cordonnier peut tre un
sophiste. Protagoras expliquera qu'il est sophiste parmi les sophistes, parce
qu'il permet aux rgimes (?) de voir ce qui est bon pour eux. Cette extension
universelle est directement connecte la faon dont Platon va comprendre la
sophistique comme mimtique.
De tout a, on voit que : les sophistes ne reconnaissent en Socrate que l'aspect
par lequel il leur ressemble. La diffrence entre Socrate et eux leur reste
imperceptible. Alors videmment, la chose est rendue encore difficile saisir,
c'est que Socrate joue trs souvent au sophiste. Notamment dans le
Protagoras, o il va commenter un vers de Simmonide, pour montrer qu'on
peut lui faire dire p et non p. On ne comprend pas que Socrate contribue
l'annulation de sa diffrence avec les sophistes, si on ne fait pas attention au
fait que Socrate peut parodier tous les modes de discours, et il montrera
toujours la mme chose, c'est que parler de cette faon c'est parler pour ne
rien dire. Si on est insensible l'ironie, Socrate est parfois sophiste.
On peut revenir au texte du Sophiste
il se distingue par son usage propre du discours. Et l o c'est extrmement
intressant, il n'est pas sophiste aux yeux des hommes, mais aussi aux yeux
de la foule. Le mouvement sophistique, Kerferg, il dit que c'est clair que
Socrate tait largement considr comme sophiste. Qu'il ne reoive pas de
salaire y changeait rien. Pour Platon, l'assimilation relverait d'une injustice
commise par le plus grand nombre. La vulgate actuelle c'est de dire que
Socrate est sophiste, mais que Platon non...cette confusion entre Socrate et les
sophistes, est-elle absolument sans fondement ? Les deux dernires def du
sophiste laissent penser le contraire. Dans la 5, c'est discernable ; mais la
diffrence semble accessoire : il se fait pas payer. Dans la 6, la diffrence entre
Socrate et le sophiste devient rellement indiscernable.
*5me def
225e, 226a : Socrate ristique dsintress ?
Il va attraper une espce particulire de sophiste, celle qu'on appelle ristique.
ris veut dire querelle. Pour savoir ce qu'est l'ristique, il va falloir lire
l'Euthydme, en plus il est trs drle, comme tous, mais celui l
particulirement. Il y a deux vieillards, Euthydme et Dionysodore qui sont
saisis dans le dlire de la controverse. Ils sont devenus savants en un rien de
temps, et prtendent enseigner ce qu'ils ont acquis, et ceux qui les coutent
pourront les imiter immdiatement. Socrate commence par se plier aux trois
rgles :
1- l'interlocuteur doit simplement consentir rpondre, ni fuir ni esquiver la
question
2-l'interlocuteur ne doit pas rpondre une question par une autre
3-l'interlocuteur ne doit pas rpondre la question en ajoutant un mot de trop.

On ne doit adjoindre aucune dtermination. Est-ce que tu penses qu'il est vrai
que P ? on ne doit pas dire : oui si dans cette condition.
Les deux premires rgles valent pour les dialogues socratiques, mais pas la 3,
mais pas du tout ! Il arrte pas de la transgresser, et les sophistes arrtent pas
de le ramener l'ordre. Ex : tu veux du mal x, pourquoi ? Tu veux qu'il
devienne apprenant, donc qu'il ne soit plus, donc qu'il meurt ?
De ce dialogue se dgage la thorie sophistique du langage, cad l'affirmation
de la totale autonomie du langage. Ayez toujours en tte cette phrase du
Gorgias, celui qui dit, dit, mais non pas une couleur ni une chose. le dire ne
dit que du dit, et pas une chose. Ce que je dis renvoie au dire. Puisque le dit ne
dit que du dire, il ne peut rencontrer aucune rsistance de la part des choses.
C'est lui qui rvle et fait tre ce dont il parle, cf Mallarm, je dis fleur...
Platon ne veut pas ridiculiser le sophiste, mais il y a plutt qc de profondment
philosophique, dans le dni d'htronomie du langage. Il s'intresse ce qu'il y
a de profond et de mal formul dans la conception sophistique du langage.
L'ristique c'est la forme strile de la sophistique, aussi strile que la
maeutique de Socrate. Comme Socrate, les ristiques parlent sans conclure et
accumulent des apories.
Ce qui est dfini dans la 5e def est mis en scne dans l'Euthydme. 226a.
L'ristique est un art de combat et non de comptition, procdant par
arguments, non brutalement, priv, non publique, technique.
Cette 5e def, rsume l'ensemble des caractristiques mises en vidence par
l'Euthydme. Mais juste la fin, se trouve oubli qc d'intressant. On prend le
schma. On laisse de ct un bavardage, qui ne se fait pas payer. C'est
impossible de ne pas penser Socrate. On verra que sa pratique philosophique
est def ailleurs comme bavardage.
Lire Gorgias 485 d-e

Mardi 6 novembre
aujourd'hui, cours en effectif rduit, car la plupart passent leur capes dans
deux jours. El Murr va faire une parenthse sur le Politique
On va rflchir aux rapports du Sophiste et du Politique. Il faut tre mme
dans les explications de commenter un texte du Sophiste, et en plus, si on peut
lever des enjeux qui dpassent le Sophiste et englobent la trilogie, c'est mieux.
Introduction
Je vais essayer de montrer, d'en dire un peu plus sur le dispositif trilogique,
Thtte, Sophiste, Politique.
Lors du premier cours, j'ai essay d'expliquer, dans le commentaire du
prologue, pourquoi Platon avait plac le Thtte en tte d'une trilogie dont le
Sophiste tait le second acte. J'avais dit que le Thtte avait pour but de nous
dfaire de certaines images trompeuses du savoir. Et 2, il montre que le
problme de la trilogie dans son ensemble n'est pas d'tablir une typologie: qui
est sophiste, philosophe, politique, mais de quel type de savoir ces trois types
d'hommes peuvent se prvaloir. Le sophiste a bien une tekhnn, mais c'est un
rapport trs particulier au savoir.
Aujourd'hui, considrons l'aval du Sophiste : du Sophiste au Politique.
Comment la trilogie se suit dramatiquement ? Quel intervalle de temps spare
Thtte et Sophiste ? Une seule nuit. Et le Sophiste et Politique ? C'est
indtermin, il n'y a aucune indication dramatique. Si ce n'est que en fait c'est
la mme conservation. Bon on a deux rouleaux de papyrus, mais part a rien.
La dernire rplique du Sophiste s'enchane trs bien avec la premire du
Politique. On peut complexifier a encore plus en rappelant que le Thtte est
un dialogue lu. Il y a un premier prologue o on dit que c'est un dialogue lu par
un esclave.
il faut se demander si Sophiste Politique c'est un pas un seul et mme
dialogue.
L'intervalle Thtte et Sophiste. Cette espce de soire est trs bien remplie.
Je rcapitule la journe de Socrate. Socrate se rend au portique du roi, o il doit
rpondre aux charges d'impit. Sur son chemin il croise un jeune gomtre.
Socrate est en retard du coup. Quelques instants aprs avoir quitt Thtte,
on peut supposer que Socrate reprend sa route. Qu'est-ce qui se passe ? Il fait
une nouvelle rencontre ? Avec Euthyphron. C'est magique la manire dont
Platon enchsse les rcits. Thtte, Euthyphron, Sophiste, Politique. Le temps
dramatique c'est a. Le lendemain, le Sophiste, puis le Politique. Et Socrate ne
se sent plus le mme. C'est l'tranger qui occupe le devant de la scne. Dans
Sophiste et Politique, le silence de Socrate rsonne. En intercalant Euthyphron,
crit assez tt dans sa carrire, dans une trilogie crite assez tard, il montre
que son but est apologtique. Cette trilogie c'est une apologie de Socrate. C'est
vrai de tout Platon. Mais l, le fait que Socrate ait le rle de maeuticien, et
qu'aprs il soit silencieux, montre qu'il y a une volont apologtique. On ne

trouve aucun autre passage sur la maeutique, dans une page du Thtte.
Platon montre que Socrate est l'accoucheur du platonisme. Le silence de
Socrate c'est pas qu'il est critiqu, que l'tranger est un nouveau Platon blabla,
a c'est insignifiant. Le Sophiste et Politique c'est une faon de montrer
comment Platon continue le projet socratique, sa manire, mtaphysique
etc...
a on rajoute l'ide que le 4me lment, le fameux Philosophe, aurait t un
dialogue entre Socrate et Socrate le jeune. Donc le but de l'ensemble est bien
apologtique.
Alors
entre le Sophiste et le Politique, il y a pas de demi journe, on ne sait pas ce
qu'il y a, donc autant dire qu'il n'y a rien. Considrons que c'est une seule et
mme conversation. Tout invite penser que c'est a.
Mon but aujourd'hui c'est d'explorer les consquences de cette contigut, afin
d'clairer le Sophiste par le Politique, cad comprendre mieux les tenants et
aboutissants des deux dialogues ; il y a un projet commun ces deux
dialogues.
*Le Politique, image du philosophe ?
J'explique un des lments de la problmatique de mon livre. Mettons nous la
fin du Sophiste. On a tout compris, c'est putatif. La puissance dialectique est la
capacit de dpartager droitement le mme et l'autre, cette puissance a russi
capturer le sophiste, qui n'est ni un philosophe ni un politique, il est un
simulacre, leur autre. Comme toute image, ce qu'on apprend sur le sophiste,
c'est qu'il n'existe qu'en participant la forme de l'autre. Dans le personnage
du sophiste, le genre et l'image concident. Du coup l'tranger peut continuer
son examen, et s'interroger sur le politique. Dans le prologue du Sophiste, le
politique comme le sophiste figuraient dans la srie des images et dans la srie
des genres. Si c'est le cas, on peut se demander : quelle sorte d'image est le
politique ? Cette question se pose par rapport au philosophe : si le sophiste est
un simulacre de philosophe, le politique est-il une bonne image du philosophe ?
Une fausse image du politique a dj t carte dans le Sophiste, p209 bas.
C'est pas un hasard si le politokos est laiss de ct ce stade, et pas utilis
pour caractriser ce qui ne correspond pas au standard de l'homme politique.
On a le dmologikos. Faut-il penser que les ignorants (c'est toujours ce de point
de vue qu'est crit le prologue), sont dans l'erreur quand ils voient dans le
politique un philosophe ? Mais alors le politique n'existe -il que comme genre
totalement spar des deux autres ? Ie : est-ce que voir dans le rapport
politique philosophe un rapport d'image, est-ce que a a un sens ? A mon avis,
oui. Il faut montrer ce qu'est l'image dans le Sophiste, et comment l'analyse de
l'image dans le Sophiste est mise contribution dans le Politique.
Est-ce que apparatre comme un politique, ne serait-ce non seulement une
image acceptable, mais la seule manire de devenir visible aux autres, sans
trop trahir ce qu'il est ? C'est une question qui hante Platon dans toute son
uvre. Comment le philosophe peut se laisser apparatre, sans se trahir ?

Cette expression de bonne image a t-elle un sens ? Le problme devient ardu


quand on voit comment le Sophiste traite de l'image. Elle y est lie quoi ?
quel rgime de vrit ? Le faux. Elle est consubstantiellement lie au faux.
Vous le savez, p260c par ex voyez. S'il y a fausset il y a tromperie, or s'il y a
tromperie, tout est plein ncessairement d'images de copies et d'illusions on
ne peut pas tre plus clair que a. a rend un peu complique ma
problmatique ? En fait non je vous explique pourquoi.
Produire des images, consiste produire des imitations d'tres, et ce qui
rsulte de la disposition les produire, est forcment un art de la tromperie.
Sophiste, 264d. Donc les images pour Platon dans le Sophiste, elles existent, et
elles sont vritablement des images. Mais il est tout aussi vrai de dire que
aucune image ne peut tre vraie. Alors vous allez me dire oui c'est bien beau
c'est du platonisme standard, mais a n'implique pas qu'il n'y ait pas de
bonnes et mauvaises images. Le Sophiste n'a t-il pas pour but de distinguer
entre les bonnes et mauvaises images ? Copies et simulacres, ou illusions : estce la distinction entre les bonnes et mauvaises images ? Est-ce que le
subdivision de la production d'images en art eikastique et en art phantastique,
est-ce que cette division ne tmoigne pas d'une intention de dpartager les
bonnes des mauvaises images. La rponse est claire : il n'y a pas d'images
vraies, d'images bonnes ou mauvaises, mais il y a un bon ou mauvais usage de
l'image. Aucune image n'est vraie, jamais. Comme vous savez, toutes les
figures gomtriques sont fausses, toutes les images phontique ou
graphiques sont fausses, cf Cratyle mais les figures gomtriques et
phontiques ont ceci de particulier qu'elles autorisent leur rectification par l'art
du gomtre ou du dialecticien. Ce ne sont pas dans ce cas les images qui sont
bonnes. Ces deux images ont mme statut. Le problme est pas celui-l. C'est
quel type d'usage un certain type d'image autorise -t-il ? C'est l qu'on peut
faire la diffrence entre les copies et simulacres. Les copies s'en distinguent en
ce qu'elles autorisent un usage que les autres excluent. Il est possible de bien
user d'une figure gomtrique, de viser par elle les proprits qui font qu'un
triangle est un triangle ; on peut viser la ralit intelligible par le diagramme
dans le sable, qui est l'objet du savoir du gomtre, parce que le diagramme
est le produit du savoir du gomtre ; mais un trompe l'oeil par ex, pour
prendre un exemple standard de simulacre, a ne fait rien viser du tout, parce
que a donne l'impression de perfection.
Toutes les images sont fausses, seul l'usage dtermine le bon et le mauvais.
J'espre que a c'est bien clair.
partir de cette distinction, je reviens mon problme. L'image du philosophe
permet d'apprhender la ralit du philosophe en soi que si le philosophe est
matre de l'image, comme le gomtre est matre du diagramme, parce qu'il l'a
produite ; elle ne doit pas dissimuler sa nature d'image, intgrer sa diffrence,
tre l'expression la moins trompeuse possible. La production d'une telle image,
d'une copie du philosophe, c'est mon sens l'objet direct du Politique. C'est
pour a que ce passage sur l'image, dans le Sophiste, est aussi important. On
trouvera tout un tas de truc trs compliqu sur le paradigme, comprendre
dans cette perspective : l'analyse que le philosophe produit pour tre mme
de produire une image selon une rgle, en montrant que a n'est qu'une
image. Vous comprenez aussi pourquoi, c'est une autre thse de mon bouquin
(non partage), la def du politique dans le Politique ne peut tre qu'une def

normative, cad pas descriptive ; il veut normer une def du politique, et


forcment, parce que l'image que le philosophe doit donner de lui-mme est qc
construire. Avant Platon, on n'appelait pas le politikos homme politique. Avant
on l'appelait rhteur...et donc il change le terme, c'est dj normatif.
En dterminant ce que doit tre un vritable politique, le philosophe dtermine
la seule image travers laquelle on pourra le saisir le moins faussement
possible.
Prcisons
Le premier art que je vois dans la mimtique est l'art de copier. Celui-ci existe
avant tout lorsque, conformment aux proportions du modle, en longueur,
largeur et profondeur, et, qui plus est, en donnant encore les couleurs qui
conviennent chaque partie, on ralise la production de la chose imite
(Sophiste, 235 d6-e2)
la diffrence du simulacre, qui cherche cacher son existence, mimant sans
imiter, la copie se caractrise par le souci de respecter les proportions du
modle.
il y a un mythe qui va introduire ce qu'est un paradigme, et donc une image
dialectique contrle. en ralit, mon avis du moins, notre esquisse du Roi
ne semble pas encore acheve. Au contraire, comme des sculpteurs qui, dans
leur hte parfois inopportune charger de dtails et amplifier chacune de
leurs uvres plus qu'il ne le faut, en retardant l'accomplissement, nous aussi,
l'instant, afin de rendre manifeste, avec rapidit mais aussi avec magnificence,
l'erreur de notre prcdent parcours, parce que nous pensions que produire de
grands modles convenait au Roi, chargeant ainsi sur nos paules une masse
tonnante sous la forme d'un mythe, nous avons t contraints d'user une part
plus grande qu'il n'et fallu. Voil pourquoi nous avons fait une dmonstration
trop longue, et n'avons assurment pas men le mythe son terme ; notre
discours, au contraire, est en tout point semblable un portrait dont le contour
extrieur parat trac de faon satisfaisante, mais qui n'a pas encore reu la
vivacit que donnent la peinture et le mlange des couleurs. (Politique, 277,
a6-c3)
par la comparaison qu'il dveloppe pour illustrer l'garement dialectique,
l'tranger indique que lui et Socrate sont dans la position de sculpteur, tentant
de reproduire le modle vivant du politique ; on ne peut dire plus clairement
que le portrait auquel tout le dialogue travaille ressortit au genre de
l'eikastique.
Celui qui veut produire une copie cherche en reproduire les mesures
constitutives, les couleurs du modle. On a beau respecter la mesure du
modle, il lui manque encore la vivacit que confre les couleurs.
De l'aveu mme de l'tranger, mme s'il n'a pas encore produit un eikon du
politique, il n'en a pas produit pour autant un simulacre, un phantasma. C'est
simple : la notion de mesure, ce qui caractrise vritablement un eikon, c'est le
fait de respecter la mesure interne, et non d'adapter la reprsentation la
perception que le spectateur en a. Dans le Sophiste, la copie respecte les
proportions objectives du modle, alors que le simulacre ne se fie qu'
l'apparence, aux proportions telles qu'elles apparaissent partir des opinions.
Dans le Politique, l'inexactitude de la copie relve d'un manque de mesure,
c'est un manque de mesure subjectif. C'est la disproportion entre les moyens

mis en uvre pour le constituer le portrait et x qui pose problme. Il n'y a pas
de dformation des mesures propres au modle. Il serait erron de penser que
dans les moments critiques il y a qc de l'ordre du phantasma. Dans le Politique,
le portrait se fait par le logos.
Dans ce passage du Politique, l'acquis du Sophiste est important. Sans la
distinction copie simulacre, ce genre d'analyse serait bcp moins fond. Le
Politique c'est l'effort du philosophe pour produire un eikon de lui-mme.
Cette thse est une extrapolation de celle que je dfend en cours sur le
Sophiste.
1/ le programme du Politique est en adquation avec celui du Sophiste, en
particulier la distinction eikon et phantasma
2/rflchir sur un autre point commun Sophiste Politique, sur les renvois
internes que le Politique fait au Sophiste, et essayer de voir en quoi ils clairent
le Sophiste. Il faut trouver les affinits structurelles.
Dans le Politique, 267 et +
premire def de l'art politique, insatisfaisante : l'art de patre le troupeau des
bipdes sans plume. Def critique immdiatement. Permet d'introduire le
mythe ; le mythe ne permet pas encore de def l'art politique. 277d, tournant
dans le dialogue, on rflchit sur la notion de paradigme, et on reprend
nouveaux frais l'enqute.
277d, parenthse, digression, qui ne s'achve qu'en 287d. L en essaye de
redfinir la politique, et on aura une def polytomique et non dichotomique.
La digression comprend l'analyse de ce qu'est un paradigme. Cette analyse de
la notion mne la division du tissage et ensuite, vu que cette def est longue
et technique, l'tranger et Socrate se disent : on s'est bien ennuy sur tout a,
devrait-on pas se creuser le crane sur la mesure, la juste mesure, mesure
relative. On a une nouvelle digression dans la digression. Nous amne
rflchir sur la gain d'un dialogue dialectique. Nous mne la dfinition du
politique.
On a au cur du Politique une digression centrale dans laquelle on continue de
digresser. On finit par retrouver le sujet, et en mme temps on est pass par
tout un ensemble de sujets. Au moment de la digression sur la juste mesure ;
l'tranger rappelle Socrate pourquoi ils en sont venus rflchir sur la juste
mesure. L'tranger : cause, surtout, de l'ennui que nous ont caus ce long
et ennuyeux discours sur le tissage, et celui sur la rtrogradation de l'univers,
et celui qu' propos du sophiste nous avons tenu au sujet de l'existence du
non-tre, car nous pensions qu'ils avaient trop d'tendue, et c'est propos de
tout cela que nous nous sommes taps sur les doigts, craignant d'avoir tenu
des propos la fois inutiles et dmesurs. (Politique, 286 b7-c1)
Quand vos lisez ce texte, vous tes obligs d'avoir de l'humour, parce que
mettre sur le mme plan le paradigme du tissage, le mythe cosmogonique, et
le passage sur l'tre et le non-tre, et dire que le point commun, c'est qu'on
s'est bien ennuy dessus....ce sont des analyses qui manquent la mesure et
entrent trop dans le dtail. Il est bien vident qu'on ne peut prendre Platon au
srieux. D'autant plus que la suite du passage du Politique nous apprend la

vritable mesure du discours ; il n'y a qu'un seul critre, il faut que le discours
rende plus inventif. Alors sa mesure est bonne.
La question n'est donc pas : un discours est-il trop long ? Mais : rend-il plus
dialecticien ? Pourquoi cette rfrence rtrospective au Sophiste dans le
Politque ? a nous apprend que l'analyse du non-tre est une digression. Moins
que dans le Politique, mais quand mme. a montre aussi qc d'intressant, sur
la manire de comprendre la progression de la pense : elle n'est jamais
linaire. Cf article de Dixsaut : macrology and digression . elle montre qu'on
ne peut pas comprendre la manire dont un dialogue platonicien progresse de
manire linaire. On progresse de manire digressive, c'est clair dans le
sophiste et le politique. J'ajoute par ailleurs, que l'ide, le dispositif consistant
placer une digression au cur d'un dialogue, c'est qc que Platon fait toujours.
Thtte, Sophiste, Politique, les trois placent en leur cur une digression.
L'tranger n'tait pas oblig d'examiner toutes les doctrines de l'tre, le logos
de Parmnide. C'est le cas ailleurs : Rpublique, Livre 5, 6, 7 : ce sont une
digression. Au livre 4, on a toutes les mesure du livre 5. il espre passer au 8.
mais on va examiner l'injustice et la justice. C'est le livre 8 ; et on a trois
vagues, livres 5, 6, 7 : refus de la proprit prive, mise en commun des
femmes et enfants, et x. C'est dans les digressions que le plus important se
passe.
Dans cette digression du Politique, l'tranger va distinguer deux types de
mesure. L'art de la mesure. Mtrtique. On distingue la mesure relative et
absolue, ou juste mesure. La mesure relative est celle qui concerne ce qui peut
tre plus chaud, froid, amre, petit, sans altrer la nature mme de la chose.
Une chaussure peut faire du 36 ou 38, a modifie pas sa nature de chaussure.
L'autre mesure, absolue, elle, se dtermine par rapport la condition optimale
de la chose. 284a. Politique.
L'tranger explique que si on refuse au plus grand tout autre rapport qu'avec le
plus petit, si on refuse x tout rapport la juste mesure, alors on prend le
risque de dtruire tous les arts. Politique, 284d.
Entre ces deux passages, il y a un , et ce , c'est celui, 284b-c. L'tranger
explique que sa situation dialectique est celle-l mme dans laquelle il se
trouvait avec Thtte le matin mme. On peut mettre en parallle ce texte du
Politique, et Sophiste 259d-260a, p196-197. Le passage o l'tranger explique
que si on ne comprend pas le rapport entre l'entrelacement des formes et x
alors on rend le logos impossible.
Vous voyez que comme le Sophiste passe par une analyse des conditions de
possibilit du discours faux, donc du non-tre, de mme le Politique doit passer
par une analyse des conditions de possibilit de tout art, cad par la distinction
mesure relative et absolue. C'est dans la digression qu'on rflchit sur les
conditions de possibilit. On ne pourra def le sophiste que si on justifie la
possibilit du discours faux. Mais on doit dbloquer l'interdit parmnidien. Il
faut dire que le non-tre est en quelque sorte. De mme, dans le Politique, on
ne peut def la politique, que si on est ok qu'il y a deux types de mesure. Sinon
la politique que Platon veut dfinir n'existe pas. Et mme les arts en gnral
n'existent pas.

La digression rencontre le problme des conditions de possibilit de l'enqute


mme. 284c. Il est certainement de mettre hors de toute contestation
l'existence du politique si on ne nous accorde ce point qui pourrait mettre en
doute a, comme dans le Sophiste tout entier, Platon combat des thses
sophistiques, et donc le relativisme de Protagoras. Il faut distinguer entre juste
mesure et mesure relative, c'est parce qu'il veut rejeter la thse de Protagoras,
il n'y a que des mesures relatives, l'homme est la mesure de toute chose.
Il y a une structure commune dans les parties centrales du Sophiste et
Politique. Mais il y a plus que cela, cad que Platon ne se contente jamais d'un
seul niveau, cad que la question n'est pas juste de rendre possible l'enqute. Il
y a toujours qc en mme temps. Il ne dcrit pas que les conditions de
possibilit de l'enqute, mais il attribue aussi certaines caractristiques.
Sophiste : c'est la dcouvert des grands genres qui va permettre de dbusquer
le sophiste, et comme je vous l'ai dj dit, on va dcouvrir par cette occasion
que le philosophe s'applique la forme de l'tre. C'est donc dans le cur de la
digression du Sophiste, qu'on va dcouvrir la puissance dialectique du
philosophe, une de ses caractristiques essentielles. De mme, si l'tranger
dans le Politique digresse en apparence sur la notion de juste mesure, c'est pas
que parce que c'est une des conditions de possibilit de l'enqute, de toute
tecknn, mais c'est parce que la notion de mesure est indissociable de la
notion mme de comptence politique.
Je vais terminer par a.
Je vous explique les grands lments du portrait, de la comptence politique.
a dtermine la position pistmologique qui correspond la science du
politique. C'est une position pistmologique trange. Ce qu'il s'agit de viser,
ce sont les sciences, mais on peut les viser de plusieurs manires. On divise
acquisition et production dans le Sophiste. Dans le Politique, on prend comme
modle arithmtique et charpente. C'est un rapport l'action qui diffrencie les
modles. Le premier n'a aucun rapport l'action, l'autre oui. Mais c'est quoi
l'action ? En fait, l'tranger a une comprhension particulire et troite de ce
qu'est l'action. L'action consiste produire des corps qui n'existaient pas
auparavant. C'est ce que le Sophiste lui-mme appelle poeisis. Nous on est trs
aristotlicien, production et action c'est trs diffrent. Externe et interne. Mais
Platon c'est pas a. Il y a pas de distinction entre production et pratique, au
sens o toute action produit ses propres conditions d'intelligibilit. Elle suppose
l'intelligibilit du monde, et l'accrot. L'action juste produit de la justice. L'action
juste est difficilement caractrisable sur le modle aristotlicien. Le modle de
Platon est dmiurgique.
La pratique est identifie ici l'activit manuelle. La politique est place dans
la partie qui vise la science. Ce qui compte dans la politique c'est qu'elle vise la
science, c'est pas la dlibration etc. La pratique est def comme activit
manuelle, et le politique se def pas comme a.
La science critique et prescriptive dont le paradigme est l'architecture. Il veut
aller voir les mecs, leur dire ce qu'il faut faire ; le premier c'est le
mathmaticien, et il s'en fou. Les deux arts sont cognitifs, et donc non
pratiques, puisque non manuel. Les deux arts sont cognitifs, mais dans deux,
les arts prescriptifs sont la frontire du thorique et du pratique. Il comprend
practik de manire ferme, et reconnecte ensuite la politique une forme de
pratique, par le biais d'une prescription.

C'est assez trange, on peut se demander si Platon ne revient pas sur ce qu'il
dit. Au dbut l'tranger emploie le verbe pratousin, en le corrlant l'activit
de penser et parler. Penser et parler sont bien des actions.
pourquoi faire de l'art politique un art prescriptif ? Parce qu'il serait absurde de
ne pas comprendre qu'elle est une pratique. Mais elle doit tre subordonne
la science. La politique est affaire de science, mais elle doit bien agir sur le
monde, par la mdiation de la notion de prescription.
Bon
la troisime coupe j'en parle pas
pourquoi je vous ai parl de a
quand il en viendra laborer la conclusion, le portrait du politique, 205e, il va
s'appuyer sur a. Il va montrer notamment que l'art politique a cette
particularit d'tre comme le tissage, cad de diriger des arts qui lui sont
subordonns : la rhtorique, la stratgie et l'art judiciaire. Ce sont trois
comptences mdiatrices ;
on voit en tout cas, que le contenu non encore df de la politique est de second
ordre, cad non pas de moindre importante. Le politique ne produit rien en luimme. Il produit l'unit de la cit, ou permet la cit de se voir comme unit ?
Le texte est hsitant l dessus.
l'tranger : ce dont nous devons prendre conscience aprs avoir observ
toutes les sciences dont nous avons parl, c'est qu'aucune d'entre elles ne
s'est rvle tre la science politique. Car celle qui est rellement royale ne
doit pas agir elle-mme mais commander celles qui ont cette capacit,
puisqu'elle discerne, quant l'opportunit et l'inopportunit, le dpart et
l'impulsion des affaires les plus importantes dans la cit, tandis que les autres
doivent excuter ce qu'elle a dict. (Politique, 305 c-d)
on a expurg les trois dernier rivaux : la rhtorique, la stratgie, l'art judiciaire,
qui ne peuvent tre la comptence politique. Il s'en dbarrasse en les
rattachant l'authentique politikos.
Un des objets de la comptence du politique, auquel on arrive par la notion de
prescription, c'est le kairos, cad la matrialisation dans le temps de la juste
mesure. Opportunit. Ce qu'on a approch en digressant, ce n'est encore qu'un
des lments dterminant du portrait. La comptence politique s'occupe de ces
choses mmes, mais pas directement. Son objet est de savoir quand les
sciences subordonnes doivent dclencher leur action : faut-il faire la guerre ou
dbattre. C'est pas l'objet du stratge, doit-on faire la guerre. C'est comment
on la fait.
Rpublique 8, une fois dcrite la cit idale, ce qui produit sa dgnrescence,
c'est qu' un moment donn, les gouvernants manqueront le kairos, pour
produire les naissances et mariages.
Un des lments du politique c'est la connaissance de la mesure, dans le

Politique. Il devra produire aussi un entrelacement, sur le modle de celui que


le politique pense chaque fois qu'il dialectise.
Le portrait du politique dans le Politique est celui d'un homme comptent dans
la science de la mesure, et de produire un entrelacement entre choses
concrtes, pourquoi c'est pas tonnant ? Parce que c'est l'image bien matrise
certes, de ce que fait le philosophe ! Le politique n'est qu'un dialecticien
appauvri en un sens, qui produit un entrelacement appauvri, qui n'est qu'une
image de l'entrelacement de celui que le philosophe produit quand il dialectise.

Mardi 13 novembre
a priori le 22 novembre, il sera absent
je termine et passe la mimtique, cad les pages 232-237
petit rappel
j'en tais au point 5, correspondant la 5me def : Socrate, ristique
dsintress ? Et dans cette 5me def, j'avais essay de montrer que
l'ristique dont il s'agit dans le Sophiste est caractris dans l'Euthydme.
J'avais conclu en disant que cette 5eme def du sophiste rsume l'ensemble des
caractristiques mises en vidence par Euthydme, mais juste la fin se
trouve mis de ct un bavardage, adoleskia, qui possde tous les caractres
numrs avant : ne produit rien, a combat et argumente en priv, a le fait
avec art et mthode, sauf un caractre qu'il ne possde pas : qu'il ne se fait
pas payer, il bavarde perte. C'est pas la seule occurrence dans les dialogues
de Platon o on parle d'un certain type de bavardage, et c'est pas difficile de
penser Socrate qui Callicls reproche de babiller comme un enfant, par ex
Gorgias 485b-e. C'est aussi Socrate que le vieux Parmnide dit de s'entraner
d'avantage au moyen de ce que la multitude appelle bavardage, Parmnide
135d. Enfin, Thtte 195c, Socrate qualifie ce qu'il vient de faire de vritable
bavardage, car il n'y a pas d'autre mot pour qun qui tire en tous sens les
arguments.
Socrate est un ristique dsintress ce compte l. la diffrence du
sophiste qui est intress. Cette diffrence pourrait paratre inessentielle, mais
en fait elle retourne le rapport entre les deux espces dfinies par l'tranger.
Pourquoi ? Parce que si Socrate se fait pas payer, c'est pas par moralit, c'est
mme pas parce qu'il est conscient de ne rien enseigner, la raison pour
laquelle il ne fait pas commerce, c'est parce que le savoir n'est pas pour lui une
marchandise qui puisse se vendre ou s'acheter. Parce que ngative, la sagesse
de Socrate est suprieure celle de tous les autres hommes, elle n'a
littralement pas de prix. La diffrence qui pourrait paratre inessentielle, n'est
pas qc de purement accidentel, c'est parce qu'il se fait pas payer que a
retourne la division, et on voit bien qu'il y a un abme entre les deux couples
laisss la fin. Le non savoir de Socrate a une valeur incommensurable, or,
l'argent ramne tout une commune mesure, or, il n'y a pas de commune
mesure entre le bavardage de Socrate et celui des ristiques ; a c'est le point
de vue de Platon, celui que le lecteur intelligent doit comprendre, il reste que
pour la multitude, la diffrence reste incomprise, Socrate fait ce que font les
ristiques.
La 5me def constitue la premire raison d'une image d'un Socrate sophiste,
image particulirement mise en lumire dans le Protagoras, en particulier
l'intermde.
**6me def, 22-a, 231b, p97-110
Socrate, noble sophiste ?

Elle divise une espce de diffrence qu'on sent ne pas pouvoir situer de prime
abord, p98. Il faudra l'analyse de l'image pour la situer dans la dichotomie
principale, acquisition production. L'tranger commence par remarquer que
certaines oprations, cribler, dmler, relvent d'un art de sparer qu'il appelle
dia-critique. Il peut soit dissocier le mme et l'autre, le semblable et le
dissemblable, soit le meilleur du pire. Je discrimine les fils qu'on peut rentrer
dans un mtier tisser et ceux jeter. On voit que l'art qu'il faut diviser pour
attraper le sophiste, c'est l'art de diviser lui-mme, il y a une duplication ce
stade du dialogue. L'tranger laisse gauche l'art anonyme qui spare le
semblable du semblable. Il le spare de l'art de purifier. La purification est
ensuite divise selon ses objets, le corps ou l'me. Il peut y en avoir deux. Ce
qui est intressant, c'est que l'tranger ne fait pas que a. L il redouble la
difficult, dans l'art de la purification, dans l'me. Mais la premire division va
servir de modle la seconde. C'est en mettant en place une analogie entre le
corps et l'me que la division va progresser. La division corps me est intgre
la division, mais la division me et corps sert de modle pour introduire les
diffrentes spcifications dans le champ de l'me. Les maladies de l'me vont
tre comprises sur le modle du corps, mme si c'est l'me et pas le corps qui
nous intresse.
En effet, l'me, comme le corps, peut souffrir de deux espces de vices. La
difformit, la laideur, et la mchancet, ou perversit. La mchancet ou
perversit, est l'me ce que la maladie est au corps. Et l'ignorance est
l'me ce que la laideur est au corps. Il faut tre trs lent et prcautionneux, ce
texte est trs casse gueule.
Il faut expliquer quel type de maladie ces deux vices correspondent, et
pourquoi il y a analogie, cad quelle est la structure commune ; la maladie pour
l'me comme pour le corps, est une stasis. Cad que c'est la rupture d'un ordre.
Vous voyez donc une premire chose, que la maladie, comme la mchancet,
sont penss par Platon sur un modle politique ; voyez par ex l'analyse des
maladies dans le Time, et cette analyse est truffe de termes politiques. La
bile est une maladie imprialiste. Toute la Rpublique est base sur une
isomorphie me/ cit. Donc pas de surprise sur ce vocabulaire politique qui
pntre les catgories morales. Plus philosophiquement : pourquoi Platon est
autoris penser ces questions sur ce modle ? Pour Platon, l'accord et le
dsaccord rsultent de la mme question ? Qu'est-ce qui doit commander, et
qu'est-ce qui doit obir ? Or les maladies comme les guerres civiles, sont des
conflits o il n'y a pas de rponse univoque. L'anarchie et l'usurpation naissent
par eux. L'anarchie, c'est la cas o ce qui devrait commander ne commande
pas, et l'usurpation, c'est la cas o ce qui devrait obir commande, c'est la cas
symtrique.
Voil pour la cas de la mchancet, analogue de la maladie pour le corps. Ce
qui est intressant et subtil et compliqu, c'est que le cas de la laideur,
analogue l'ignorance, est diffrent. C'est l qu'il faut tre subtil. Prcisment
la laideur n'est pas un dsaccord, mais une disproportion. Le terme employ
dans le Sophiste, c'est un terme connatre : ametria. Il faut le comprendre par
rapport summetria. Il a une importance norme dans la division des deux
mimtiques. Il faut comprendre ametria par diffrence avec summetria, parce
que ametria est un manque de proportion. p103, pour tout ce qui participe au

mouvement, dirons nous que la raison est la symtrie entre la chose et son
but, ou bien au contraire une disproportion ? Le terme amtria dynamique,
qui dcrit l'absence de commune mesure entre ce qui vise le but et le but vis,
le moyen et la fin. Ce que dcrit l'tranger, c'est l'chec constant d'un mobile
qui vise atteindre un but, chec s'expliquant par l'absence de commune
mesure entre le but et le moyen. Dans ce cas l'me manque la vrit
involontairement, parce qu'il n'y pas de symtria. C'est pour a que cet tat est
une ignorance. L'ignorance peut-tre cause par le fait que l'me se trompe sur
les moyens mettre en uvre pour atteindre la vrit. Cf Thtte : si on ne
met en uvre que les sens, c'est vou l'chec, puisque la vrit est pas de
l'ordre de l'empirique. Si on ne vise que la rfutation systmatique des opinions
des autres, pareil, a produit pas une connaissance positive et directe.
Mchancet d'un ct, analyse politiquement comme rupture d'un ordre,
ignorance de l'autre sur le modle de la laideur et d'une disproportion moyen
et fin.
La question qui se pose nous, philosophiquement, c'est une question difficile :
quelle est la diffrence entre les deux vices de l'me que l'analogie est cense
faire comprendre ? Il faut tre sensible la manire dont les interlocuteurs
ragissent, et cf Thtte p104. Platon je pense joue un jeu subtil, et fait deux
choses la fois. Th semble penser que les deux vices ne sont pas vraiment
distincts. Pourquoi Platon met a dans la bouche de Th ? Je pense que Platon
fait deux choses : il distingue analytiquement l'ignorance, d'une part, et ce
qu'on pourrait appeler des maladies de l'me, telle que l'intemprance,
injustice, impit, etc, mais il prsuppose en fait, c'est la 2me chose, que la
premire est cause de la seconde. J'ai un autre argument pour a qui est
philologique et textuel, et l la traduction de cordero est fautive, mais pas de
remise en cause de la traduction le jour de l'oral. Donc mis part a : Platon
continue penser dans le Sophiste que l'ignorance est une dviation, une
erreur, sur les moyens d'atteindre la vrit, mais l'ignorance est aussi la cause
de ce que le vulgaire appelle mchancet, mais en fait la mchancet en tant
que telle n'existe pas. On a ici deux espces de vices non coordonnes mais
subordonnes. a ne veut pas dire que la distinction n'a pas de sens, parce que
analytiquement elle a un sens. Par ailleurs, la plupart des gens comprennent ce
qu'est l'intemprance...comme maladies de l'me. Mais la question est de
savoir si Platon pense que la distinction est fonde en raison. Elle peut tre
descriptivement fonde, mais causalement, on peut ramener une des deux
formes la premire, c'est ce que fait Platon. (Platon dfendra toute sa vie une
position intellectualiste, cad que toutes les fautes, erreurs, sont en fait des
erreurs presque de calcul et que la puissance en nous de dsir et de rationnel
n'est pas un modle explicatif de l'espce humaine.) Je pense qu'il y a cet
enjeu en sous-bassement. C'est pas parce qu'on distingue les deux espces,
que l'un peut pas tre subordonn l'autre.
Autre argument :
Rpublique, X, 608C. Pour chaque chose il existe un mal congnital, capable de
la dtruire. S'il y a un mal propre l'me, et que pourtant ce mal ne la dtruit
pas, alors l'me est indestructible (pas exactement l'immoralit). Quel est ce
mal ? L'ignorance. D'ailleurs il a raison, c'est pas parce qu'on est ignorant qu'on
continue pas vivre. Autre argument pour dire qu'il y a vraisemblablement un
mal principiel c'est l'ignorance, a n'empche pas qu'on puisse dcrire d'autres

maux, l'intemprance comme rupture d'ordre. La question est de savoir ce qui


est vraiment moteur. Et mon avis c'est l'ignorance. Et l on ouvre une porte
sur une pice dans laquelle le Sophiste ne rentre pas du tout.
ces deux vices correspondent deux remdes. L'quivalent de la gymnastique
pour l'me, qui est pour le corps, c'est l'enseignement ; et l'enseignement de la
mdecine pour l'me, c'est la justice corrective.
Purifier l'me, c'est la dbarrasser de sa mchancet, associ une maladie
puisque discorde, et c'est la dbarrasser de son ignorance, analogue en l'me
de la laideur.
C'est l'ignorance qui nous intresse ici. L'ignorance, cad l'agnoia, est-ce une
espce indivisible ? Non parce qu'elle comporte deux espces, l'une, la partie
rebelle et envahissante, l'amathia, c'est le fait de croire qu'on sait alors qu'on
ne sait pas, cad le refus d'apprendre. Vous voyez que c'est pas une privation de
connaissance, mais c'est un non dsir d'apprendre qui vient de ce que l'on croit
savoir. Quelle est l'autre espce, c'est pas facile de la dtecter dans le texte. Il
me semble qu'elle n'est pas la ngation de la prcdente, c'est la ngation du
savoir de telle et telle technique. Quand je fais rparer mes chaussures, je sais
que je ne sais pas la cordonnerie. C'est pas une ignorance du mme type que
celle qui s'ignore. Ie, une technique ne s'ignore pas de la mme manire ;
l'artisan sait que faire un tissus et tel truc, c'est pas la mme chose.
Ce qu'il est important que vous compreniez, c'est que l'amathia, a n'est pas
une simple absence de connaissance, c'est pas un vide. Cette amathia est de
l'ordre de l'obstacle, c'est un obstacle positif la connaissance, d'o la
ncessit d'une purification pour se dbarrasser de l'obstacle. Quel est le
remde ? Paideia. Il peut consister soit sanctionner cette ignorance en
paroles, c'est l'admonestation, soit c'est la rfutation, elenkhos. 230bd, p108 ;
on procde en interrogeant un homme, pour que qc soit dit, puis on rassemble
ses opinions incohrentes dans un discours, enfin on montre qu'elles sont
contradictoires, sous un mme point de vue ou raccord. L'effet de cette
mthode, c'est la dlivrance des opinions fausses, et surtout des opinions
fausses sur soi, de soi comme savant. Au moins on sait qu'on ne sait pas. Le
procd analogue la purgation mdicale. De mme qu'il faut vacuer des
obstacles internes, de mme il faut liminer les opinions qui font obstacle, afin
que l'me puisse profiter des connaissances qu'elle acquiert ; p108, l'tranger
conclut : elle sera purifie.
Je reviens ma question principale
qui sont ceux qui usent, font usage de cette rfutation, de ce type de
purgation ? Pour moi, dit l'tranger, j'ai peur de dire que c'est des sophistes, de
peur de leur faire trop d'honneur. Et pourtant a a bien de la ressemblance....
a c'est typique de Platon, en une phrase il vous alerte sur l'enjeu de ce qui se
passe, sur une forme d'intertextualit sur ce qu'il a dit avant et maintenant, et
enfin il resitue l'enjeu principal du dialogue. Je trouve singulier et intressant
que Platon prenne la peine de dire que la ressemblance est un genre trs
glissant. Ba oui c'est pour a qu'on a cette dbauche de la partie centrale.
Mais, point 2/ il nous parle pas de a in abstracto, mais de faon directement
lie un problme, la diffrence entre le sophiste rfutateur, et l'autre
rfutateur Socrate. Et sur cette diffrence il dit mfions nous, le loup et le chien

se ressemblent.
Pourquoi le loup et le chien ?
Def 2 on a vu que la nature humaine est plastique. On y trouve confirmation
applique un cas particulier. La Rpublique, dans les classes sociales : la
manire dont la tripartition est propose, est fonde sur une triade : berger,
chien de berger, et troupeau. L'argument pour voquer la ncessit d'lever le
gardiens d'une certaine manire, cad assez agressifs et ardents pour faire leur
boulot de soldat, mais aussi assez doux et temprants pour tre mme
justement de faire natre un philosophe, l'argument est que chez ces chiens de
berger, la pire chose serait qu'ils se transforment en loup, en bte de proie,
face au troupeau qu'ils doivent garder. C'est comme a que Platon rpond au
dfi lanc par Thrasymaque au livre 1, quand T dit : le berger veille au bien du
troupeau non pour le bien du troupeau, mais pour les bouffer. Socrate dit non.
La distinction entre chien et loup qui connote une rgion o il est difficile de
distinguer les choses, a un cho particulier pour nous, parce que le gardien
dont sortira le philosophe, peut tout moment se transformer en loup, s'il est
pas duqu correctement, ce qui veut dire le laisser aux mains des sophistes
par ex.
notez aussi la prcaution de l'tranger : admettons qu'ils soient semblables. Le
problme essentiel c'est la diffrence entre ce que Platon voit de Socrate et
des sophistes ;
ces passages ont fait couler bcp d'encre. Grosso modo, les questions sont :
peut-on appliquer la def qu'on vient de voir, de la rfutation, la mthode
socratique, ou faut-il penser qu'elle dcrit plutt le type de rfutation propre
Protagoras ? Si on pose le problme comme a, cad sous forme d'alternative :
c'est soit la rfutation sophistique, soit la mthode socratique, on se retrouve
dans une impasse : s'il y a une noble sophistique, ce ne peut tre que celle de
Socrate, et mme si on peut dire que Socrate est un noble sophiste, a reste un
sophiste.
Je propose une attitude hermneutique plus mesure, qui consiste ne pas
trancher l o Platon ne tranche pas. Il est frappant qu'il reste aussi muet sur la
diffrence. admettons qu'ils soient semblables... je propose de substituer
l'alternative, un et , ce qui veut dire que la dfinition qu'on vient de voir
s'applique au sophiste et Socrate. C'est la solution de Kerferde. Le Sophiste
vu par Platon , Position de la sophistique, B. Cassin.
Il y a uniquement hsitation sur la dnomination quand il s'agit de cette espce
de purification. La rfutation n'est qu'un pralable, ncessaire, mais ce n'est
qu'un pralable. Et alors sophiste et Socrate remplissent la mme tache, ce qui
ne signifie pas que Socrate est un sophiste, mais qu'il opre comme lui. Si on
s'en tient la purification, la diffrence Socrate et sophiste est indiscernable, et
en effet, tous deux dstabilisent l'opinion, et utilisent pour ce faire la
contradiction et sont mdecins, de leur propres aveux. Thtte, 167ab,
Protagoras le dit : De mme que le mdecin remplace les symptmes de
maladie par ceux de la sant, de mme le sophos saura par le discours
remplacer un apparatre sans valeur et utilit par un apparatre dou de valeur
et utile. Idem dans chez Gorgias, dans son loge d'Helne, 14 identique est

le rapport du langage la disposition de l'me et la prescription des remdes


la disposition du corps
donc effectivement, points communs entre les deux
Maintenant essayons de voir ce qui se passe.
mon avis, la raison pour qu'on puisse prendre Socrate pour un sophiste
apparat si on comprend que dans ce passage, la sophistique se trouve anoblie.
Il faut changer la perspective : est-ce que Socrate ne serait pas un sophiste ???
non pas a, c'est un peu stupide, mais : dans ce passage, Platon nous explique
ce que la sophistique aurait pu tre. Quand elle est pratique par Socrate, ce
type de rfutation que Socrate pratique aussi, on comprend ce que la
sophistique aurait pu tre, une purification de l'ignorance, une prise de
conscience des piges du langage, et du caractre non fond de toute opinion.
Il y a un noble usage de la sophistique, mais seul Socrate en est capable. Si
tous les sophistes avaient t comme Socrate, et c'est le type de lecture faire
de l'Euthydme ; c'est une rflexion sur ce que la sophistique nous dit du
langage. Il prend au srieux la manire dont la sophistique a mis en avant les
problmes de pragmatiques, signification, performativit. Le problme c'est
que les sophistes ne font que a, et se font payer pour a.
C'est pas la mthode en tant que telle du sophiste qui est critiquable, c'est sa
finalit. Le sophiste comprend la mutabilit de l'opinion. Le sophiste dit qu'il n'y
a que des opinions, il connat la manire de renverser les opinions. Socrate sait
que les opinions sont x, et s'il les met en droute, c'est pas pour remplacer des
opinions inutiles par des profitables. Il procde ainsi pour dpasser la
mutabilit de l'opinion. Il propose a en vertu de sa connaissance de la
diffrence entre savoir et opinion.
Alors vous voyez que le savoir semble tre le lieu mme de la confusion, le lieu
o se joue la diffrence essentielle entre Socrate et le sophiste. Quel que soit le
savoir que le sophiste prtend possder, ce savoir enveloppe l'opinion qu'il a
du savoir (cad le fait que le savoir ne soit qu'une opinion), et l'opinion des
objets sur lequel porte ce savoir. Mais comme c'est la thse de Protagoras, et
de tous les sophistes, le savoir s'identifie un percevoir, tout savoir est par def
incommunicable, et le discours ne peut transmettre que des opinions.
Le logos dans ce contexte, est irrmdiablement un leurre, apath. Pourquoi ?
Dans la mesure o il prtend reproduire fidlement une ralit qui lui est en
ralit extrieure. Mais le logos a toute puissance sur l'opinion. Le logos
prtend dpasser la ralit sensible et en ralit il ne communique que
l'opinion. Voil la position sophistique.
Par contraste, la question socratique typique, qu'est-ce que x, s'adresse un
autre type d'objet, et donne au logos le pouvoir de les atteindre. Ce type
d'objet c'est les formes. Elles donnent au logos le pouvoir de dire sur eux la
vrit. De plus, Socrate rejette l'opinion pour de tout autres motifs que ceux
pour lesquels les sophistes rejettent l'opinion. Socrate : il rejette l'opinion parce
qu'elle est incapable de rendre raison d'elle-mme, et parce qu'elle ne peut
porter sur autre chose que de l'empirique.
Ceci tant dit, quand on se situe au niveau de la rfutation seulement, et c'est
a l'enjeu du texte, la fonction uniquement purgative de l'elenkos ne permet

pas d'expliciter la distinction, entre type d'objets et pouvoir du logos ; au


niveau purement purgatif, tout ce qu'on a dit sur l'usage contrast du logos
que Socrate et le sophiste font et sur les types d'objets contrasts sur lesquels
porte le logos, chez le sophiste et Socrate ne peut tre fond. Et au contraire, si
on avait que ce texte l, la distinction entre Socrate et les sophistes serait
difficile faire, puisque les deux disqualifient l'opinion. Ils le font pour des
raison inverses, mais qui sont pas perceptibles ici.
Les sophistes se pensent mdecins. L'tranger est bcp plus allusif. Et en tant
qu'ils purgent les opinions, ils sont mdecins, aprs le problme est ce qu'ils
font aprs. Tant qu'ils jouent Socrate, a va, ils font de la purgation mdicale,
aprs leurs chemins divergent.
7/231b-233B
Retour sur les dfinitions
La 6me s'achve sur un constat, celui de la multiplicit des dfinitions ; la
question est donc, quelle est l'unification qu'on peut produire de ces approches
successives ? O va t-on trouver le point de convergence qui serait commun
toutes ? Ce point unique est multiple et changeant dit l'tranger. Ce qu'il va
faire, c'est qu'il va revenir sur un moment de la def 5, et l il va trouver un fil
conducteur. C'est quoi ? C'est l'antilogie. Le choix de l'antilogie montre que ce
que Platon cherche faire, c'est maintenir la pluralit des def du sophiste, tout
en leur trouvant un point focal. Il ne cherche pas rduire la multiplicit,
puisque c'est un argument de ce qui va suivre. Il faut comprendre pourquoi il y
a et est ncessaire qu'il y ait multiplicit.
Je vais conclure et annoncer la suite
dans le Sophiste, le philosophe ne se distingue que du sophiste qu'une fois le
parricide effectu. Avant a, il est dans l'ombre du sophiste, il fait qc de bien
peu malin, il chasse les jeunes gens...c'est un fou, un amoureux, un bavard, un
ducateur que rien ne distingue du sophiste. Si la philosophie n'tait que a,
alors le philosophe ne serait qu'un noble sophiste. Def 1, 5, 6. il faut attendre la
suite pour comprendre que le philosophe n'est pas que a. Comme il ne
s'occupe pas que des mes et hommes. Il doit mettre en question le sophiste
dans son savoir, cad dans ce qu'il implique quant au vrai et faux. Pour affirmer
ce qu'il est, le philosophe doit affirmer sa folie jusqu'au meurtre, le pire, le
parricide, cad le meurtre du principe d'identit. C'est cette seule condition
que l'image peut-tre, et que par elle, le sophiste peut-tre dfini. On verra
donc que la 7me def est en un sens la vrit de toutes les autres. Elle
explique pourquoi les 6 premires sont autant d'apparatres.
Qu'en est-il de la 7 ? on a dit : le philosophe est dans l'ombre de 1, 5, 6, et
absent de 2, 3, 4. mon sens, le philosophe peut tre trouv dans cette partie
de la mimtique trouve en friche, l'art de la copie. Cette voie n'est pas
explore dans le Sophiste, mais elle apprend qu'elle peut tre une bonne
image, quand on sait ce qu'on imite. Cette copie, c'est le politique.
Fin de ce cours

*Cours 4 : la division de la mimtique et la question de l'image, 233b,


237a
il faut comme le fait l'tranger, donner toute sa gnralit la notion de
contradicteur. tre l'antilogique, c'est l'tre sur tous les sujets,
universellement, or, il n'y a que deux faons d'tre savant sur tout. Quelles
sont ces deux faons ? Soit en sachant en rellement toutes les choses, soit en
possdant une doxastik. videmment la premire option est impossible. Vous
avez quand mme l'incarnation de la premire option impossible. Hippias est
celui qui prtend tout savoir. Reste la seconde option, l'apparence de savoir.
Comment paratre avoir un savoir universel ? Qu'est-ce qui peut donner cette
apparence ? Un miroir, une peinture, dit l'tranger. Tout s'y reflte. Miroir et
peinture, les deux appartiennent au genre de la mimtique. 234b. Tout reste
faire, car ce genre est le plus bariol de tous. On trouve donc avec la
mimtique un centre un point focal, pour chercher et dbusquer le sophiste,
mais il faut prendre garde l'unit du nom.
Je vais procder en deux temps
1-mise au point sur l'image en gnral, la ligne de Rpublique
2-division de la mimtique
1- Platon et le statut de l'image
Rpublique, VI. Socrate propose Glaucon de tracer une ligne. La ligne va
distinguer 4 tats de l'me, qui auront chacun un nom, eikasia, pistis, dianoia
et nous. 509d. La ligne doit tre trace de haut en bas. On a 2/3 de visible, 1/3
d'intelligible. Puis on recoupe chaque morceau en 2/3 1/3. le critre de la
classification est celui de la nettet ou du manque de nettet relative. La partie
infrieure c'est les images, cad les eikones. Socrate les def en premier lieu
les ombres, puis les apparences sur les eaux, les surfaces lisses et
brillantes...
elles sont distingues de leurs origines. L'image est principiellement un reflet.
Certaines images n'indiquent pas en quoi elles sont diffrentes de leur modle.
Le principe de sectionnement est toujours le mme : l'me se sert elle ou non
d'images ? Dans le nous, l'me part de l'hypothse pour monter un principe
anhypothtique. La forme du triangle a des proprits en soi qui font qu'il est
toujours le mme. La vraie coupure est entre l'avant dernire section et la
dernire. En effet, le nous est la seule qui place l'me face un vritable
original, cad face une forme, d'o la question philosophique : est-ce que la
diffrence entre ces tats de l'me, conjecture, psitis, dianoia, et intellection,
correspond une diffrence d'objet ? Que peut-on dduire de l'galit des
segments intermdiaires ?
Eikasia : l'me est affecte que par des images dont le renvoi aux originaux
n'est pas forcment apparent. La dianoia : je suppose la figure d'un cercle, des
postulats, et je dduis. Mme un ordi ne trace jamais un cercle parfait. Le
gomtre peut tracer tout ce qu'il veut elles sont fausses. Pas grave parce qu'il
ne travaille pas sur elle. Le gomtre vise l'intelligible travers l'image, mais le
but est non pas de fonder les axiomes, mais de dduire des trucs partir
d'axiomes. Mais alors la pistis. Si les deux segments intermdiaires sont gaux,
c'est que les deux objets sont les mmes. Il n'y a aucune diffrence
ontologique entre les objet qu'on trouve dans la dianoia et pistis, la diffrence
c'est comment on s'en sert. C'est pareil donc que le lit. Il n'y a que trois types

d'objets : forme, artefact, et reflet. Le gomtre lui use du cercle d'une certaine
manire, il sait que c'est une image de.
Vous notez le parallle entre eikasia et dianoia. Dans les deux, l'me ne peut se
servir de ces objets que en images, mais dans la dianoia elle sait que c'est des
images.
Il faut comprendre que la ligne est traverse par la question du rapport de
l'image l'original. Ce rapport est essentiel au sens mme o il n'y a pas de
dtermination fixe de la forme et image. Le rapport image modle est variable,
il se dplace le long de la ligne. Si je suis devant les eaux, je vois pas que c'est
un reflet, je vais croire que c'est la chose relle. Sinon je peux voir que c'est un
reflet d'un homme, et mme que cet homme est lui-mme un reflet. La
continuit de la ligne correspond au mouvement d'ducation de la Rpublique.
Subir l'ducation fait sortir de la caverne. ducation du regard, qui progresse le
long de la ligne ; la caverne est une allgorisation de la faon dont la ligne se
dploie.
P118 Sophiste, on a une rfrence ce processus de l'ducation qui fait
passer de l'image au modle.
1-Le statut d'image est variable, relatif l'me.
2-outre la variabilit de la relation image modle, pour Platon, toutes les
images se projettent, et c'est le cas pour tous les types d'images. Les images
des rves : Time : elles se projettent dans le foie, organe le plus profond dans
le corps. Le monde lui-mme est une image, Time, 71a ; du monde intelligible
que le dmiurge regarde et projette dans la khora ; il faut prendre a au
srieux. Le monde est une image, qui contient une multiplicit d'images, et
nous-mmes sommes des images. Dans la caverne, notre tre n'est qu'une
image, nous ne sommes que des ombre, et le logos n'est que la rumeur d'une
doxa trangre la caverne. On vide l'homme de sa consistance. Le prisonnier
croit qu'il est cette image. Nous vivons cerns d'images. Certaines sont saisies
dans le monde, d'autres dans le corps, le rve, d'autres dans l'me, images
mentales, d'autres dans le logos. Seules les deux dernires nous intressent.
Platon quand il produit la distinction entre les deux mimtiques, il a une vision
constante et cohrente de ce qu'est une image.
La division de la mimtique
les images parles et mentales se diffrencient par le lieu d'apparition, le mode
de production. Peut tre divin et humain. On s'intresse l'humain. Le Sophiste
le divise en eikastique et phantastique. Tout le problme : il faut absolument se
garder d'un contre sens absolu sur ce texte. Pensez-vous que la division entre
eikastique et phantastique est une division entre bonne et mauvaise image ?
Non il y a des bons et mauvais usages des images. Pour Platon, il n'y a pas de
bonne image, toute image est mauvaise au sens o elle est fausse. C'est pas
moral. Mme la figure gomtrique, c'est faux. Mais il existe un bon usage de
l'image, a distingue l'eikastique, production soucieuse de restituer les
proportions du modles, et la phantastique, qui est la production d'images
truques.

Est-ce que l'art de produire des simulacres est l'art de produire des copies de
copies, ou pas ?
237a 242b, lire pour la prochaine fois.

Jeudi 29 novembre
j'ai eu une question par mail
est-ce que de que j'ai dit sur les sophistes, qu'ils taient des grands techniciens
de la forme, a une pertinence pour le thme ? Oui c'est vident. Ce qu'est la
sophistique dans la polarit forme fond ou forme contenu, c'est intressant.
tre capable de matriser les formes des choses, tre capable de produire une
apparence de savoir. Il y a un certain pouvoir li la matrise de la forme. L
dessus, le Protagoras, le Gorgias. L'loge d'Hlne de Gorgias, critique
comme le femme tratresse, responsable de la guerre de Troie, lui en fera
l'loge, aller le chercher dans l'effet sophistique de Barbarin Cassin, il y est
peut-tre.
Je termine le commentaire de la division de la mimtique
j'avais fait une analyse du rle du statut de l'image. On en tait venu la
division de la mimtique et dit deux choses. Ce texte est trs important, il faut
se garder de deux contre sens : penser que le simulacre et la copie sont deux
images d'un mme modle ; toute l'analyse consiste montrer que le
simulacre n'a aucun rapport avec le modle, et a va jusqu' la prvention du
2me contresens : ne croyez pas que le simulacre serait une copie de copie, si
c'tait le cas, il aurait ncessairement un rapport au modle, puisque la copie
en a un. C'est absurde ce n'est pas ce que dit le texte. On ne retrouve pas les
trois lits. Le simulacre n'imite pas d'avantage la copie, il reprsenterait alors
malgr tout le modle. On n'a pas deux modes de prsentation d'une mme
ralit, eikastique et phantasique, sont deux espces de productions
diffrentes aboutissant deux images de nature radicalement diffrentes. Si le
genre tout entier des images renvoyait au modle, tout producteur d'image
entretiendrait un rapport avec l'original, y compris le sophiste. En ce cas, toute
le belle problmatique de mon livre, que le politique est un eikon, une copie du
philosophe, s'croule.
Les copies reprsentent le modle, le simulacre ne reprsente ni le modle ni la
copie, le simulacre reproduit seulement l'opinion qu'on se fait du modle et
qu'on souhaite imposer aux autres. Le simulacre au lieu d'tre tourn vers son
modle, imite l'apparent tel qu'il apparat : Rpublique 10. En ce sens, le
simulacre sacrifie la structure interne l'allure globale dit-il dans notre
passage. Vous comprenez aussi du coup pourquoi Platon nous dit dans ce
passage que quand on est dans l'ordre du simulacre, on dissocie la vrit et la
beaut, ce qui n'est pas le moindre des crimes platonicien. Au moins la copie,
certes Platon est conscient qu'il y a des copies magnifiques, il faut pas jeter
tous les peintures la poubelle, la question est qu'une copie doit respecter un
certain nombre de structures internes de ce qu'elle reprsente, et la raison
pour laquelle il fait a, c'est que la vrit et beaut vont ensemble, et la forme
de la beaut a pour particularit pour Platon de se donner telle qu'elle est, la
diffrence d'autres formes qui ne peuvent se percevoir ; qc est beau, il a un
rapport direct avec la forme de la beaut.
Vous voyez d'ailleurs, et j'en viens au simulacre, partir de l'exemple de la
sculpture dvelopp dans le texte, que l'art des simulacres, ne signifie pas que
l'imitateur ignore les vritables proportions du modle. Il y a toujours ce
problme du sophiste qui a une tekhn, une certaine forme de connaissance,
laquelle etc, et Platon joue toujours la limite de a. L c'est clair, le problme

d'un Phidias c'est pas qu'il est incomptent, qu'il sait pas sculpter, son
problme est son dsir de vouloir faire une trs grande, trop grande statue, et
donc de prendre en compte le spectateur. Son problme c'est l'opinion qu'il
veut imposer. Ce dsir se marque par la volont de dissocier le beau et le vrai.

**Cours 5- Le sophiste contre attaque 237a-242b


l on va faire de la microlecture.
J'avais sous estim ce passage, et c'est en fait un mine de textes.
La distinction des deux espces de mimtique a permis de poser un problme
philosophique essentiel : comment imiter ce avec quoi on n'a pas de rapport de
connaissance ? Cette question constitue tout le problme de la possibilit et de
la def du simulacre par rapport ou diffrence avec la copie. De mme, on verra
dans la fin du dialogue, que l'opposition ne sera pas entre une mimtique
fonde sur une connaissance, et une mimtique fonde sur une nonconnaissance, elle sera toute entire de l'ordre doxomimtique (nologisme
invent par Platon, qui signifie imitation d'une opinion). D'o l'on voit que
produire une image, c'est toujours donner corps des opinions. Dans le cas du
simulacre, le modle n'impose plus aucune limite, rgle, mesure, l'opinion
elle-mme.
Entre les deux parties du dialogue auxquelles je viens de faire allusion, les
deux mimtiques, et l'analyse finale de la doxomimtik, qui va permettre
d'arriver la 7me dfinition, on trouve la fameuse partie centrale du sophiste,
cad ontologique qui interrompt la division. On est en mode pause. La pause va
durer longtemps, je dis mode pause, car la division reprend plus tard, en 264c.
Le problme de l'image, qui nat de l'antilogie et distinction des deux
mimtiques, en un sens s'achve l'entre de notre section, 237a, mais
rebondit la fin, 264c, quand on reprend la division, mais l'interruption est
fondamentale, puisqu'il s'agit tout simplement d'laborer une ontologie qui
permette de parle de l'image. Cette ontologie va natre d'un parricide et
s'lever sur les cendres encore chaudes du vieux Parmnide.
a c'est les grandes lignes
mettons en perspective la fonction de la partie centrale dans laquelle on va
rentrer.
Question de l'image et question de la possibilit de fonder une ontologie qui
puisse parler de l'image. Je prcise tout a. J'ai donn ce cours, le titre : le
sophiste contre attaque. C'est pas qu'une blague. Je voulais rendre sensible
que la mtaphore de la contre-attaque est constante partir de maintenant
dans le dialogue, elle le sera aussi dans la fin, et partir de la partie centrale ;
cette mtaphore prolonge celle de la chasse qui a guid toute la premire
partie ; elle la prolonge et elle tait mme dj prsente dans la premire
partie, puisque le sophiste a t 225a6, dfini comme un lutteur, et 226a3.
Voil pour la justification du titre. Maintenant, la modalit :
Comment le sophiste contre-attaque ? En tentant de dtruire les fondements
de la recherche philosophique qui a tent de le capturer. Et vous voyez que l
encore on est toujours dans l'ordre qui consiste dfinir le sophiste, puisque la
contre-attaque illustre directement ce qui constitue le cur de la mthode,
savoir l'antilogie de la rfutation. La contre-attaque du sophiste est cohrente
avec la manire dont on l'a dfini, et sa pratique.

La situation est donc la suivante : la contre-attaque participe de sa dfinition


mme, puisqu'elle rvle sa mthode ; mais videmment il en est de mme
pour le philosophe, la dfense qu'il va produire dans la partie centrale contre
cette contre-attaque, dmontre aussi sa mthode. Donc la partie centrale est
pas dconnecte du reste. C'est toujours la question de la dfinition du
sophiste, et si la mthode de Platon est de prsenter une contre-attaque, c'est
que a illustre la dfinition qu'il vient d'en donner, l'antilogie, qui fait natre la
question de l'apparence, qui fait natre celle de l'image etc. La tension qu'il
reprsente entre sophistique et philosophie dmontre que sophiste et
philosophe sont entrelacs. C'est pas un hasard s'il faut dfinir l'un pour
capturer l'autre. Logos contre logos c'est la faon dont cet agon, ce conflit, va
se dployer. Pour a qu'un dialogue comme le Sophiste n'est pas moins
dramatique qu'un Gorgias. Le drame se joue ici, et c'est prcisment mis en
scne par la faon dont le sophiste va contre-attaquer, en illustrant sa
dfinition, et le philosophe aprs.
Je me rapproche du texte
partir de 237a, on va dcouvrir 4 problmes philosophiques qui vont
constituer le cur de la contre-attaque du sophiste. Ils touchent la question :
a- de l'apparence, apparatre tel sans tre tel
b-de l'image et de l'imitation
c-celle de la fausset
d-celle du non-tre
a va ?
La premire question avant de rentrer dans le commentaire de dtail :
comment ces difficults s'articulent les unes aux autres ? Je vais dire comment
le dialogue va noncer ces articulations. Je m'aide du livre de mon collgue x
(un nom avec bcp de i), 236d9, 237b2, c'est que rellement cher jeune
homme, notre recherche est extrmement difficile, qu'une chose apparaisse
sans tre ... . On a l'exemple de trois des questions que j'ai signal :
apparence, faux et non-tre.
Voil comment je vois les multiples articulations entre ces 4 questions. D'abord,
le problme de l'apparence, est la cible principale, et le problme du non-tre
est le problme philosophique culminant dont tous les autres dpendent. Le
second permet de rsoudre le premier. a me semble trs clairement, nonc
dans notre texte qu'on vient de lire : qu'une chose apparaisse ou semble
cependant tre .
point 2. le problme de l'image dpend de celui du non-tre. En effet, le
concept mme l'image implique dans sa dfinition, l'tre de ce qui n'est pas,
c'est pour cela que le sophiste objecte que l'image est impossible, puisqu'elle
prsuppose le non-tre. voyez par ex 239c9 ;240c-6, p131-132.
Point 3. le problme de l'image dpend aussi de celui de la fausset. C'est pas
vident, on aurait pu analyser l'image sans en passer par le discours faux, c'est
Platon qui choisit de faire a, il y a pas de lien intrinsque, on aurait pu en
envisager un autre. 264c10-d6.

Point 4. le problme de l'apparence et de la fausset dpend de la plus grande


difficult, savoir l'existence du non-tre. Et a vous l'avez trs clairement
dans les premires lignes, 236d9-237bc.
C'est dans l'articulation de ces problmes que tout va se jouer, il faut tre
capable d'en rsoudre un pour rsoudre l'autre.
Comment elles sont structurellement abordes ? Comment dans l'ordre de
l'exposition du dialogue, ces choses sont aborde ? L encore il faut tre trs
attentif une chose, qui est un trait gnral de l'criture de Platon, c'est la
chose suivante :
Q6
R6
Q5

R5
etc jusqu' Q1-R1, en pyramide donc, ou en arche de temple, ou en lamda
(c'est la partie centrale du Sophiste)
sur le premier segment, la base, qui va de Q1 R1, on a crit : dfinition du
sophiste, puis en Q2-R2 : apparatre, 3 : image, 4 : fausset, 5 : non-tre, 1 :
tre. Tout en haut : dialectique.
Dans la partie centrale : les questions sont enchsses les unes aux autres, et
les rponses sont labores dans l'ordre inverse ; la question de la dfinition du
sophiste, fait surgir celle de qun qui produit des apparences, et avec cette
question de cette espce de tekhn dont le sophiste est dot, apparat la
question de l'image, notamment les deux mimtiques, question qui elle-mme
va produire la question du discours faux, qui va amener celle du non-tre, qui
mne celle de l'tre, puisqu'il n'est pas visiblement plus clair
et les rponse s'articulent en sens inverse : il faut d'abord rpondre la
question de l'tre, travers la dialectique, le mlange des formes on va
pouvoir rpondre la question de l'autre, et aprs on pourra, aux alentours de
259-260, on va analyser partir de la forme de l'autre celle de la fausset, puis
partir de l on peut revenir la question de l'image, donc celle de
l'apparence, et enfin donner la dfinition du sophiste. Le passage sur la
dialectique est videmment un pivot.
Est-ce tonnant que Platon procde comme a ? Non, il y a souvent des
digressions dans les dialogues, cf Rpublique. Cette structure permet de mettre
au centre et de prsenter comme digression qc qui rend possible les prmisses
de l'enqute soit de la reprendre et fonder de manire plus forte, c'est courant.
Cf aussi Thtte, Politique. a veut pas dire que les digressions ont le mme
statut, fonction. Tout a pour rappeler qu'il n'y a aucune raison de dtacher la
partie centrale de la dfinition du sophiste.
Je vous ai parl du fait que cette partie centrale allait natre d'un parricide,
237a-242b, le parricide est prpar. La question est : est-il possible de faire
tre le faux ? Je vais donner la structure du passage. Puis commentaire partie
par partie.

Je divise en 5 sous sections.


1-236d-237b : introduction aux difficults qui vont venir et la citation de
Parmnide
2-237b-239c : on va y trouver trois arguments visant montrer qu'il est
impossible de dire ce qui n'est pas
3-239c-240c : analyse de la notion d'image. Dmonstration qu'elle implique
contradiction.
4-240c-241b : argument visant montrer qu'il impossible de penser ou dire ce
qui est faux.
5-241b-242b :rsum des problmes prcdents, et annonce des arguments
venir ncessaires pour les rsoudre.
Introduction, 236b-237b, on commence commenter
ce passage fait couler bcp d'encre. En gros il est question de savoir si ce
passage comprend une version du paradoxe du faux, et si oui laquelle : on peut
pas dire le faux, et on le fait tous les jours. Il faut pas chercher dans ces lignes
penser que Platon est dj en train de rsoudre un problme alors qu'il l'a
pas encore annonc. Ces lignes sont une introduction au problme qui va
suivre. C'est une prsentation de l'articulation des concepts et problmes qui
vont tre abords pour rsoudre la question.
Dans ce passage, par ailleurs, il reste la citation du fragment 7 du Pome de
Parmnide, clbre et dcisive pour Platon, pour une raison simple : la cite-il
ailleurs que dans ce passage ? Oui il est cit dans le Sophiste deux fois. Au
dbut et la fin de la partie ontologique. 237a8, 258d-2,3. Cette rptition au
dbut et la fin de la partie centrale est une indication suffisante que Platon a
pris trs au srieux ces vers de Parmnide. La question est de savoir :
Pourquoi ? Sur ce point, on a l'interprtation de Dixsaut, Platon et le logos de
Parmnide , qu'on trouve dans Platon et la question de la pense, Vrin, dont je
vais reprendre en gros certains lments.
Que dit le texte dj ?
car jamais ceci ne sera dompt, des non-tants existent (trad Monique)
que jamais ceci ne soit possible, qu'il y a des choses qui ne sont pas
Pourquoi Platon a choisi ces vers ? Dixsaut a une rponse claire. P212 : la
citation est choisie parce qu'elle comporte les deux points sur lesquels Platon
juge la rupture ncessaire : 1-la rfutation de toute possibilit pour les nontres d'tre, 2-l'interdiction, fonde sur une krisis, d'emprunter cette impossible
voie.
Une krisis c'est quoi ? a vient du verbe grec krinai, qui signifie juger et aussi
et surtout sparer. C'est prcisment ce qu'essaye d'expliquer Parmnide, il y a
une sparation entre une voie qu'on peut emprunter, et une voie qu'on ne peut
pas emprunter. Cette sparation est radicale. Il y a que deux voies, et il y a une
voie barre, donc il n'y a qu'une seule voie qui s'ouvre vritablement.
Comprenez bien une chose. Comprenez ce qui se joue ici. Ici, il ne s'agit pas
pour Platon de faire le Sophiste sur les vers de Parmnide. Cad d'opposer un
argument sophistique pour bloquer la thse derrire laquelle se cache le
sophiste.
voil son tmoignage, mais le tmoignage principal sera montr par le logos
lui-mme, s'il est mis convenablement l'preuve

Vous voyez donc que de l'aveu mme de Platon, c'est pas tant Parmnide qui
est mis la question, l'examen, ou l'preuve, c'est le tmoignage que
Parmnide donne sur le logos lui-mme. C'est pas la mme chose, c'est pas
tant rfuter la thse de Parmnide que la conception du logos qui sous-tend la
thse. Cependant, Platon ne fait qu'appliquer Parmnide et donc au logos, ce
que Parmnide recommande. Pourquoi ? Tout simplement parce que dans son
Pome il prescrit de juger, krinai, au moyen du logos, la preuve que lui a
oppos aux faux tmoignages de l'habitude, de la langue, de l'opinion. En effet,
les habitudes, la manire dont on utilise la langue, tous ces tmoignages ont
l'air de prsupposer que le non-tre en un sens est, et Parmnide dit qu'il faut
juger le logos et c'est pas parce que notre langue parle comme a que ce
qu'elle dit est fond dit Parmnide. Il n'y a qu'une voie fructueuse dit
Parmnide. Celle qui dit que l'tre est.
Ce que je veux vous faire comprendre, c'est que Platon applique les prceptes
du Pome de Parmnide, puisque l'tranger dit que c'est l'instrument mme du
jugement, ce qui produit la crisis, la distinction entre la voie qu'on peut
emprunter et celle sans issue, cad le logos, que c'est a qui va tre examin.
Le tmoignage principal sera montr par l'argument, par le logos lui-mme.
C'est donc seulement en mettant le logos l'preuve qu'on peut se convaincre
ou non de la vrit de la thse de Parmnide.
Lire les prsocratiques, PUF, Denis O'Brien, article de lui sur Parmnide : c'est
quoi ses deux voies.
Quelle mthode l'tranger met en place, et grosso modo il y a un dbat sur
quel type de parricide il y a. Est-ce que c'est la thse de Parmnide, ou la
conception du logos qui est sous tendue. Pour moi c'est le 2.
L'argument qu'on va considrer dans un instant montre dj que si on peut
profrer avec sa langue le non tant, on ne peut pas pour autant le dire, legein,
et vous verrez que pas mal d'arguments reposent sur le distinction entre
profrer et dire. L'opposition reprend la distinction parmnidienne qu'on trouve
dans la suite du fragment 7 qu'on n'a pas dans le Sophiste : on trouve une
distinction entre ce qui est de l'ordre du logos et du glosa, l'ordre de la langue.
Suite du fragment : rsiste l'habitude, aux abondants prtextes, qui
pourraient t'entraner suivre ce chemin, o il aveugle, sourde oreille, et
langue encore, rgente tout, plutt, juge (krinai), avec ta raison, la rfutation
pleine de controverse que je viens d'exposer
Parmnide est en train de vous dire : pour juger la vrit de ma thse, et de
cette distinction entre deux voies, il faut mettre de ct toutes les habitudes
perceptives, sensorielle, doxiques, mais aussi linguistiques, qui sont les ntres,
pour comprendre que cette thse est en fait la seule possible.
Ce qui est intressant, c'est que vous verrez dans les passages qu'on va
considrer, Platon va retourner contre Parmnide son argument lui-mme,
mme si le fragment n'est pas cit. Comme va le montrer la suite du Sophiste,
ce que je profre, n'est pas un simple bruissement de la langue, car ds que je
profre qc, ti, je profre un nombre. La nature nombrante, nombre du
langage, il y a toujours de la numration dans le langage, c'est ce qui le
diffrencie du bruissement ; et la langue ne fait que traduire ce qui constitue la
structure de la pense, l'articulation du l'un et du multiple. D'o l'on voit, que

Platon considre que la distinction de Parmnide entre langue et glossa est


intenable. Si on ne peut mme pas attribuer un nombre au non-tre, alors
comment pourrait-on le dire ?
Pas trop largu ? a c'est que le hors-duvre ! Vous voulez que je rexplique ?
Bon.
J'essaye de vous montrer trois choses
1-la citation du Pome, fragment 7, doit se comprendre par rapport ce que
Platon dit juste aprs, dans lequel il indique qc d'important, sur ce qui va se
passer, et sur la nature du parricide, savoir que c'est pas la thse de
Parmnide, mais avant tout le type de logos que prsuppose cette thse qui
l'intresse, puisque ce logos c'est celui qui permet celui du sophiste. Le
discours du sophiste prsuppose la distinction parmnidienne. a c'est clair ?
Oui ?
2-Platon fait plus que critiquer le logos de Parmnide, il applique Parmnide
des prceptes qu'il recommande lui-mme, il fait pas que le critiquer.
Comment ? En prenant aux mots ce que Parmnide dit plus haut : juge avec ta
raison, le logos, et tu verras que mes voies sont les seules possibles. Platon va
faire a, juger le logos et montrer que ces voies ne sont pas les seules
possibles, et ce faisant il applique les prceptes de Parmnide.
3-Platon connat la suite du pome et sait que Parmnide recommande le logos
comme seul juge, au motif qu'il faut se dbarrasser des tmoignages sensoriels
et linguistiques, des habitudes trompeuses qui empchent de voir la vrit de
la thse de Parmnide. Je trouve particulirement intressant que Platon luimme reprenne cette ide et la fragilise, en disant, bon ba la distinction de
Parmnide : la langue est trompeuse, et si on la met part, on peut dire que le
non-tre est pas et l'tre est, et ba Platon montre l'inverse, cad qu'il y a qc
dans la langue de l'ordre du nombrant, du rapport nombr nombrant, et le
simple fait que Parmnide dise le non-tre, utilise la langue pour le dire,
implique dj une forme de position de l'existence du non-tre, puisque le
langage implique ce rapport nombrant nombr, donc position d'existence.
Est-ce que c'est plus clair comme a ? Ouai ?
Question d'un tudiant : en quoi l'habitude sensorielle tend nous faire croire
au non-tre ? Rponse : ah ba a c'est toute la 2me partie du Pome, vous
allez voir qu'une chose est tantt ceci tantt cela, et donc penser qu'en un
sens elle est et en un sens elle l'est pas, ou une chose est x et elle est pas x,
vous allez la voir diffrents moments du temps. Tout ce que vous dit
Parmnide, c'est que a c'est pas un jugement sur ce qu'est la chose
vritablement. Une chose est. On attribue une qualit, qu'on lui nie l'instant
suivant, donc on pense que la chose en un sens n'est pas.
Le point essentiel pour moi, est de comprendre que l'introduction au problme
montre que la question de l'tre et du non-tre est ncessairement mdiatise
par la question du logos. Vous voyez du coup que le problme pour Platon,
l'enjeu de la partie centrale, est de donner une ralit et un sens au logos, de
sauver sa possibilit mme, qui est aussi celle de la philosophie. Pour tre

mme de sauver le logos dans ces conditions, il faut rfuter la rfutation


parmnidienne du non-tre, ce qui va impliquer de rfuter d'abord sa
conception de l'tre. C'est a le parricide, au sens prcis, la rfutation de la
rfutation parmnidienne du non-tre. a impliquera son tour de rejeter la
conception de Parmnide de la langue et plus gnralement du logos, et
surtout l'assimilation du logique et l'ontologique, en oubliant ce qui est de
l'ordre du smantique. Parmnide c'est la collusion entre le logique et
l'ontologique, et Platon dit oui, mais le smantique l dedans ? Comment je
peux parler de. Je peux que parler que des choses telles qu'elles sont ? Est-ce
que je peux pas les signifier ? Le langage signifie toujours quelque chose, qu'il
dise ce qui est, ou qu'il dise autre chose que ce qui est, mais a signifie
toujours qc, mais pour Parmnide a c'est impossible. C'est ce que vous disais,
quand on parle d'une chose en disant elle est x et aprs elle est pas x, on lui
attribue un non-tre.
Cette premire section doit tracer l'enjeu de ce qui va suivre, et de la partie
centrale. Permet de tracer l'valuation qu'on peut donner du parricide.
B-les trois apories. 237b-239c
Je me suis vraiment arrach les cheveux.
Dans cette partie, on va trouver trois arguments qui visent dmontrer
l'impossibilit de dire ce qui n'est pas. Je propose le reconstruction suivante.
1-237b-238a : il pose la question de savoir quoi rapporter le non-tre ? Tout
a est compliqu reconstruire. Voil comment je le vois.
tape 1 : 237b 7-9 : on trouve la question initiale : est-il possible de profrer ou
exprimer ce qui n'est absolument pas ? P124 courage de prononcer ce qui
n'est absolument pas...
tape 2 : 237b10-c9 : ici l'tranger cherche montrer que l'expression non-tre
ne peut porter sur aucun tre. P125 : cependant, ceci est vident, il ne faut
pas porter le non-tre sur des tres.
tape 3 : 237c-10-11 : l'expression non-tre, ne peut pas porter sur
l'expression qc, ti, or s'il n'est pas port sur l'tre, personne ne le portera
correctement sur une chose dtermine . chose dtermine = qc = ti.
L'expression non-tre ne peut porter sur l'expression ti, on ne peut l'attribuer
qc.
tape 4. 237d 1-5. Elle explique pourquoi l'tape 3 ; pourquoi l'expression nontre ne peut porter sur un qc : parce que l'expression qc ne peut tre utilise
qu'en rapport avec des tres. P125 : il semble aller de soi que l'expression ti
s'nonce toujours par rapport l'tre. Puisque l'tape 4 affirme que ti ne peut
tre utilis que par rapport des tres, alors si non-tre pouvait porter sur qc,
cad si l'tape 3 tait fausse, alors l'tape 2 le serait aussi. On voit que l'ide
derrire ce texte, c'est que, ide prsente dans la langue grecque, d'un point
de vue logique, derrire ti, c'est un quantificateur : quelques uns, et que ce
quantificateur a toujours un apport existentiel. Sinon on se demande toujours
pourquoi Platon doit passer par qc pour introduire son argument. Il passe
par le concept de qc, parce que ce qc a un rapport avec l'existence.

tape 5 : 237d 6-11. si tu considre ainsi la question, tu diras avec moi qu'il
est ncessaire que celui qui nonce qc de dtermin, nonce une chose qui est
une. l'argument est le suivant : quiconque profre ti, qc, profre au moins
une chose dtermine. Et en effet, le mot ti, est la forme singulire du pronom.
Par diffrence avec tines, forme plurielle. Donc c'est nombr, c'est donc au
moins un . Donc si on dit ti on dit au moins un. Le lecteur doit dduire que si
on profre au moins une chose dtermine, on profre qc qui existe. Thtte,
188 e-189a (mme argument), ou Rpublique, V, 478b-c. Pourquoi l'attribut
numrique implique l'existence ? Platon s'en explique pas. Peut-tre que Platon
pense qu'il est impossible de compter ce qui est non-tant, rciproquement,
tout ce qu'on peut compter ncessairement est. C'est tout ce que j'ai trouv,
mais c'est pas trs convaincant. Mais c'est clair que Platon s'en explique pas, il
trouve a tout fait normal de passer de ti 1, et de 1 une chose qui est.
tape 6 : 237e 1-3. L je comprends pas Cordero du tout. Il dit : quiconque ne
dit pas qc, ne dit rien. Dire non qc, c'est dire rien. On passe du non qc au rien.
L a va. Aprs le problme c'est que la traduction, euhhh, voil, pardon le
problme est en tape 7.
tape 7 : 237e 4-5 : quiconque ne dit rien, ne dit pas, cad n'accomplit aucun
acte de parole. C'tait un sujet de philo G qui nous faisait peur Ulm. Je l'ai
donn aprs d'ailleurs c'tait trs drle : dire le rien, est-ce ne rien dire ? En fait
c'est pas trs difficile. L'ide de ce texte c'est que dire le rien, c'est ne rien dire.
C'est ne pas accomplir d'acte de parole. Je reviens au problme de Cordero
aprs.
tape 8 : 237e5-6 : quiconque profre le non-tre, ne dit rien.
Le truc de Cordero, p126 ne faut-il pas ne pas admettre mme ceci que celui
qui nonce qc, n'nonce pourtant rien je comprends rien. Je comprends a :
ne faut-il pas admettre, que dire ceci, c'est pourtant ne pas dire, ou dire
rien , et ensuite on peut reprendre cordero : et il faut dire que celui qui veut
prononcer ce qui n'est pas, ne dit rien.
Dies : ne faut-il pas dire, que ce n'est mme pas dire, que s'vertuer
noncer le non-tre , c'est plus clair.
L'argument
la phrase prcdente dit : il semble donc que celui qui n'nonce pas qc
n'nonce ncessairement rien du tout . et aprs : ne faut-il pas admettre
que celui qui nonce qc, n'nonce pourtant rien . mais a n'a aucun sens !
Ce qu'on comprend, c'est a : (c'est la logique en dehors des tapes).
Quiconque ne profre pas qc, profre rien (cordero : qc de dtermin).
Quiconque profre rien, ne profre pas du tout, cad n'accomplit pas d'acte de
langage. Donc quiconque ne profre pas qc, ne profre pas du tout. Or,
quiconque dit le non-tre, ne profre pas qc. Pourquoi ? tape 4. le non-tre ne
peut porter sur aucun qc. Conclusion : quiconque dit ce qui n'est pas, cad dit le
non-tre, ne profre pas qc, cad n'accomplit aucun acte de langage.
Ok ? a c'tait le premier argument.

*L'argument 2
238a1-c12 : baisse le ton mon cher car il reste encore la principale
difficult...
tape 1 : 238a5-10 : il est impossible d'attacher au non-tre, un tre quel qu'il
soit. Dit autrement : on ne peut attacher un attribut qui implique l'existence,
ce qui n'est pas.
tape 2 : 238a11 b5 : les attributs numriques impliquent l'existence, et ne
peuvent donc tre prdiqus de ce qui n'est pas.
tape 3 : 238 b6-c7 : les expressions non-tre, et les non-tres, tant
respectivement au singulier et au pluriel, impliquent des attributs numriques,
donc ces expressions ne peuvent tre utilises pour dsigner ce qui n'est pas.
Le non-tre n'est pas, l'tre est, ce sont deux compartiments hermtiques.
partir de l, comment on va les dsigner ? Avec des attributs numriques. Oui
mais les attributs numriques eux sont toujours rattachs l'tre !
Aaaaaaaahhh problme.
tape 4 : 238c8-9 : il est impossible de profrer ou penser ce qui n'est pas,
sans lui attribuer des caractristiques. Ds qu'on pense ou exprime, ou
prononce, on donne de l'unit, de la pluralit, donc un nombre.
Conclusion : 238c9-12 : comprends alors que de cela... la conclusion touche
au discours et la pense, car la pense, c'est le logos intrieur.
Ce deuxime argument est bcp plus facile que le premier. Vous voyez grosso
modo comment a marche ; un attribut numrique est connect de l'tre,
puisqu'on est oblig de nombrer les mots qu'on utilise pour dsigner le nontre, on connecte l'tre et le non-tre.
Vous voyez que les deux premiers arguments de cette squence sont relis l'un
l'autre en ce qu'ils montrent diffrentes manires selon lesquelles il est
impossible d'attribuer x ??
Le premier argument montre que ce qui n'est pas est indicible, au sens ou
aucun acte de parole ne peut avoir pour contenu d'tre dirig vers ce qui n'est
pas, de porter sur ce qui n'est pas. Et le second argument montre que ce qui
n'est pas ne peut tre dsign, car il est impossible de dsigner sans attribuer
un nombre.
Vous voyez ? Aucun acte de parole ne peut porter sur le non-tre, et on ne peut
le dsigner, puisque ce faisant on lui attribue de l'tre via un attribut
numrique. a va ?

*Dernier argument
238d1, 239a12
le dernier argument montre que tenter de rfuter le non-tre, c'est s'auto-

rfuter. P128-130.
En effet, 238d10 e4 : en effet, et alors mon cher ami, ce que je viens de
dire...
dans l'argument prcdent l'tranger a montr que le non-tre ne peut
participer ni de l'unit, ni de la multiplicit, mais cette affirmation se contredit
elle-mme, car le non-tre elle-mme est une expression au singulier, donc
chaque fois qu'il en parle, il se contredit. Contradiction performative.
Ensuite, deuxime partie de l'argument
238e5-239a12 : en disant dans le ccl de l'argument prcdent...je dis que le
non-tre est x et y, mme si prdicat ngatif, je dis donc qu'il est et qu'il est
un
comme le dit l'tranger p130 : qui voudrait encore maintenant m'adresser la
parole... . le sophiste a donc trouv un refuge inaccessible en apparence.
239 : l'tranger explique ce qui va constituer tout l'enjeu de la partie centrale :
trouver un langage correct, pour parler du non-tre, orthologia.
On a fait l'introduction, les trois apories, maintenant, on en vient :
*Le non-tre et l'impossibilit de l'image
239c-241b
(on prend les sections 4 et 5 ensemble)
La suite de cette section nous offre encore deux arguments que le sophiste
pourrait produire pour chapper la dfinition, fonds sur la distinction des
deux mimtiques, et sur la def provisoire du sophiste comme producteur
d'images.
Premier argument ontologique : il vise montrer qu'une image ne peut tre def
sans contradiction.
Deuxime argument plus pistmologique : il relie la production de l'image la
tromperie et la production fausse en montrant qu'elles sont l'une et l'autre
impossible. Introduction de l'opinion et du discours faux
L'ide principale, c'est de montrer que si le non-tre n'est pas, alors l'image est
impossible.
*Premier argument ontologique : 239c9-240c-6 ; p131, 132
voil donc pourquoi ...il lui sera facile de nous contredire...cet insolent.
l'tranger prend ici la place du sophiste ; et on dit de lui qu'il tait producteur
d'images ; il demande ce qu'est une image ; Thtte fait une numration
d'images, et le sophiste n'en est pas content, parce que c'est une numration
et qu'il veut une dfinition valable pour tout type d'image. Ce qui explique la
2me tentative de Thtte : une image, p132, est une autre chose pareille,
faite la ressemblance de celle qui est vraie. Notez bien, c'est important, les
deux caractristiques de cette def : 1, causalit, image produite en conformit
avec un modle, et 2 : ressemblance, tre image de x c'est lui ressembler.

La formulation de Thtte est un peu moins claire que ce que je dis : une
autre chose pareille : on pourrait croire que l'image de x, c'est un second x.
D'o la question du sophiste-tranger : affirme- tu que cette chose est aussi
vraie que x ? Thtte : non, elle est semblable x, elle n'est pas le vrai x,
mais est comme le vrai x. Par la suite, l'tranger fera admettre que vritable,
signifie rellement tant, et que donc, ce qui n'est pas le vritable x, est le
contraire de rellement tant ; donc une image n'est pas un tre. La
protestation de Thtte n'y change rien, mme s'il affirme qu'une image est
parce qu'elle est rellement une copie. Le sophiste en dduit que c'est
rellement une chose qui n'est pas rellement que nous appelons image.
affirme tu que le vrai existe rellement...ainsi donc n'existe pas rellement
Du moment que Thtte relie la ressemblance la question de la vrit, alors
le sophiste lui fait admettre que ce qui n'est pas vrai c'est ce qui n'est pas, et
que par consquent, l'image ne peut pas tre.
D'accord ? a va c'est clair ?
pour mardi prochain : le second argument. travailler la fin du texte jusqu'
251a

Mardi 4 dcembre
Je me suis emball sur la critique de Cordero p126 ne faut-il pas ne pas
admettre j'ai saut la 2me ngation. La texte n'est pas malgr tout trs clair.
237a-242b
le non-tre et l'impossibilit de l'image
un argument ontologique et un pistmologique
240c7-241b
le sophiste produit des images. a prsuppose la possibilit des opinions
fausses. Il est impossible de prononcer ou avoir des opinions fausses, c'est
l'argument, parce qu'elle consiste opiner sur les choses qui ne sont pas. Les
opinions fausses peuvent consister juger les choses qui ne sont pas comme
tant, ou les choses qui sont comme n'tant pas. Il en est de mme pour les
phrases. Les phrases fausses disent soit que les choses qui sont ne sont pas,
soit que les choses qui ne sont pas, sont.
L'ide de cette analyse, c'est qu'analyser l'opinion fausse et la phrase fausse
implique toujours une position d'existence, en effet, si l'opinion fausse juge que
les choses qui ne sont pas sont, ou l'inverse, alors certaines opinions fausses
portent sur ce qui n'existe pas. Vous voyez venir le nerf, c'est en contradiction
avec ce qui a t tablit dans les trois premiers arguments exposs la dernire
fois. Le cur c'est de nier que l'analyse de l'opinion fausse prend appui sur une
thse dont on a montr l'impossibilit dans les arguments prcdents, c'est
pour a que le sophiste, sa raction est page 135, n'y tiendra pas. On se
contredit car d'un ct on juge qu'il est impossible de rattacher l'tre au nontre, et de l'autre, on concde que ce qui n'est pas peut tre ou tre dit. Le
refus de l'existence du non-tre implique le refus de l'existence du faux, et ce
dernier empche de capturer l'art de la tromperie, qui caractrise le sophiste,
puisque c'est l'art du faux.
Point 5.
ncessit du parricide
la question est : comment le dialogue va se poursuivre ? L'tranger demande
Thtte p135 de lui accorder trois choses. Il lui demande de se contenter du
peu qu'ils pourront gagner sur un logos aussi fort que celui de Parmnide.
2me prire : ne pas le considrer comme un parricide, s'il est contraint de
mettre l'preuve le logos de son pre. 3me : ne pas l'accuser de dlirer s'il
entreprend de rfuter ce logos.
Ces prires montrent l'insistance et l'emphase avec laquelle Platon souligne
l'enjeu en question. Donc on demande : c'est quoi cet enjeu, et plus
prcisment, sur quoi porte exactement la rfutation qui va suivre, et comment
va-t-elle procder.
P137 ; il sera ncessaire pour nous dfendre d'prouver la thse de notre
pre Parmnide, et d'obliger le non-tre, sous certaines conditions, tre...
ce qui est intressant dans cette formulation, c'est de savoir si dans tout ce qui
suit il est vritablement question de rfuter et seulement rfuter Parmnide. En
effet vous avez deux manires de traduire le et , soit c'est deux choses

diffrentes, soit c'est un cad. Donc soit l'tranger ne fait qu'une seule chose,
rfuter la thse ontologique de Parmnide, ou alors il fait deux choses, il
examine le pome et rfute la thse ontologique. Dans ce cas on commence
par examiner la thse forte sur le logos de Parmnide, et le coup de force
ontologique n'intervient que plus tard, partir de 254b. Je vous l'avais dit au
dernier cours, je pense qu'il y a deux choses diffrentes, il distingue mettre
l'preuve la conception de Parmnide du logos, et deuxime chose, la thse qui
porte sur le non-tre, qui est examine aprs. On verra partir de 251a, que la
thse de Parmnide n'a pas encore t rfute. Le coup de force ontologique
n'est donc ni le seul ni le premier moment du parricide. Le premier moment du
parricide c'est la mise en question du logos de Parmnide. Le parricide c'est
l'ensemble de la partie centrale, cad la justification d'un autre usage du logos,
pas que la thse sur le non-tre. Ce qui est intressant c'est l'ordre, d'abord se
dbarrasser de l'usage parmnidien du logos, pour tre mme d'accder la
thse sur le non-tre.
Conclusion spculative des enjeux de 237a-242b = partie 6
Je reprends de manire plus serre. Le
premire question : pourquoi
Parmnide ? 2me : quel est l'objet exact du parricide ?
Premire question.
Si l'ontologie de Parmnide fait l'objet d'une critique, dans un dialogue sur le
sophiste, c'est l'vidence parce qu'il y a un lien entre l'ontologie de
Parmnide et la pratique du sophiste. Ie la dichotomie introduite par Parmnide
entre l'tre dont on peut seul dire qu'il est, et le non-tre, dont il n'y a rien
dire et penser, a des consquences directes sur la pratique mme des
sophistes.
Il y a deux raisons a. La raison explicite : il est impossible de dfinir le
sophiste qui est producteur d'images, si on ne donne pas l'image un statut
ontologique dtermin. Explique pourquoi Parmnide justifie la pratique des
sophiste.
Une autre raison extrieure au dialogue : sans Parmnide aux yeux de Platon, il
n'y aurait pas de Gorgias : l'interdit parmnidien et son interdiction de dire et
penser le non-tre, a un effet paradoxal, c'est qu'elle semble rendre impossible
toute erreur et opinion fausse, et alors vous abolissez la distinction du vrai et
du faux. Thtte, 187e. Socrate avait soulign l'indissociabilit de la question
de la possibilit de l'opinion vraie et de l'opinion fausse. Le vrai et le faux sont
deux qualits corrlatives des penses et discours. Rendre l'un impensable,
c'est rendre l'autre tel. L'interdit de Parmnide permet de rejeter la possibilit
de toute rfutation. Exemple : Gorgias rcrit le trait de Parmnide, il
dmontre des thses opposes celles de Parmnide. C'est une rcriture. On
le trouve dans le volume de Barbara Cassin.
Je reviens la question du parricide (question 2).
Il faut tre prcis sur ce en quoi il consiste. Je prcise : vous aurez not que
Parmnide occupe une place particulire dans la grande doxographie du
Sophiste. Fragment 7 cit, puis il est resitu dans les doctrines monistes de
l'tre. Pourquoi ce nouvel examen ? a confirme ce que je vous disais : le
second examen porte sur la nature des onta, les choses qui sont, une position

thtique, mais le premier examen se consacre lui au logos lui-mme. C'est


ensuite que vient l'examen de la thse parmnidienne de l'tre.
Vous aurez compris que examiner le logos de Parmnide consiste d'abord
comprendre ce que l'on dit quand on profre ce qui n'est absolument pas ,
en effet, dire ce qui n'est absolument pas, c'est dire en apparence quelque
chose. Pourtant, sur quel objet extrieur au logos cet onoma, ce nom, porte-til ? Et quand je dis porte-t-il, je glose un verbe que Platon a bcp utilis :
pipherein. La seule chose qu'on sache, partir du fragment de Parmnide,
c'est qu'il est impossible que to m on, porte sur une chose parmi les choses
qui sont : ti ton onton. L l'tranger va montrer qu'il n'est pas plus possible
d'attribuer un nombre au non-tre. On ne peut mme pas attribuer to me on
ti ton onton. En effet on ne peut attribuer un nombre au non-tre. Quand on
attribue to me on, le non-tant, ta me onta, les non-tants, un article, on dit
encore trop. On ne peut attribuer ne serait-ce qu'un article. En ce sens, dire ce
qui n'est pas revient dire rien, et ne rien dire, c'est ne pas dire du tout. Tout
acte qui prend pour objet le non-tre, le qualifie ncessairement. Alogon a
veut dire aussi l'extrieur du logos.
Du coup, l'enjeu philosophique est assez clairement mis en scne par Platon :
Parmnide a bien labor une ontologie, mais au sens littral : un logos qui ne
prend que l'tre pour objet. C'est la langue de l'tre ; mais, et c'est ce que
j'essayais de vous montrer, l'tranger montre que Parmnide n'a pas not que
ce n'est pas tant l'tre qu'il rend difficilement pensable, ni le non-tre, mais
c'est le logos lui-mme. En effet, si on ne peut se rfrer qu' l'tre avec le
logos, alors que devient sa fonction smantique, comment un logos peut-il
signifier ? Le logos de Parmnide semble enferm dans la dsignation de
l'identique, et donc il ne signifie rien du tout. Il ne dit pas que Parmnide se
contredit pour l'instant, a viendra aprs.
239a-b. L'tranger souligne le lien entre cette question et la question du
sophiste.
Thtte prcise qu'il suffirait de montrer des images au sophiste. Mais
l'tranger : le sophiste n'a ni d'yeux ni d'oreille, et en effet, il veut des
dfinitions. Thtte conclut qu'il semble impossible de dfinir le sophiste sans
admettre que le non-tre s'entrelace l'tre.
1, Il y a donc entrelacement de l'tre et du non-tre, sumplok. 2, 238C :
l'tranger souligne qu'il n'est ni juste ni correct d'entreprendre de faire
consoner (mettre en accord) l'tre et le non-tre. Un peu plus loin, Thtte
affirme qu'il faut faire un entrelacement de l'tre non-tre. 3, 242b : si on
affirme la possibilit du discours ou opinion fausse, on est alors contraint
d'assembler tre et non-tre.
Chacun de ces termes, qui dcrit la relation rciproque entre l'tre et le nontre, seront repris partir de 249d, et directement thmatiss. C'est partir de
ces termes qu'on va arriver une solution, qu'on va laborer l'ide que les
formes s'entrelacent, et donc que le logos peut dire en un sens le non-tre,
parce que le non-tre c'est la forme de l'autre. Si Platon dissmine ds
maintenant ces termes, c'est parce qu'il veut souligner que c'est par eux que la
rfutation de Parmnide passera. Ce qui permettra l'entrelacement du logos,

donc un autre usage du logos, c'est la communication des formes entre elles,
c'est un assemblage entre l'tre et le non-tre dfini comme altrit.

*Cours 6 : examen des doctrines de l'tre. 242b-251a


L'tranger en 242c-243c (p139-140) explique que si l'examen de la question du
non-tre est pleine d'apories, il en est de mme pour celle de l'tre. La preuve
en est que les physiologues proposent chacun un muthos diffrent sur la nature
de ce qui est. Les cosmologies prsocratiques ont examin combien il y avait
d'tres, et quels ils taient. Mais selon l'tranger, ils ne se demandent pas ce
qu'ils disent quand ils disent que leurs principes sont. Lors de son enqute
doxographique, l'tranger va distinguer deux types de doctrines. Celles des
numrateurs, et celle des critriologues (expression emprunte un de ses
profs). Les numrateurs : les pluralistes et monistes. Les critriologues : fils de
la terre/ leur ennemis. Les premiers numrent les principes : l'air... les autres
dfinissent ce que c'est qu'tre. Le passage de l'un l'autre position est
marque par le terme ousia.
Je pense vous avoir propos un suivi assez suivi de la structure gnrale de
cette section. En tout cas, disons que la structure est la suivante :
I. doctrines relatives au nombre de l'tre (les numrateurs)
A. expos des doctrines (242d-243b)
B. critique (243b-d)
1. pluralistes (243d-244b)
2. monistes (244b-2245e)
II. doctrines relatives la nature de l'tre
A. expos (gigantomachie, 245e-246c)
B. critique (246c-249c)
1. fils de la terre (246c-248a)
2. ami des ides (248a-249c)
3. renvoi dos dos des deux partis (249c-d)
Voil le plan de la grande partie doxographique du sophiste
Concrtement c'est l'expos des doctrines de telle ou telle position
intellectuelle. Aristote est trs friand de ces traits. Il s'est pas priv d'utiliser
ce texte pour laborer son mtaphysique alpha, sa doxographie. C'est pas
vraiment a que je voulais vous dire, la question qui m'intresse est de savoir
pourquoi en guise de prface cet expos, l'tranger va prciser que tous ces
gens p139 nous racontent une sorte de mythe, comme si nous tions des
enfants. Pourquoi ces gens nous racontent des mythes, et en quel sens
Parmnide reste-il le pre ? Il va tre inclus dans cette doxographie.
Prcisment, cette section rejaillit rtrospectivement et prospectivement sur ce
qui prcde et suite, parce qu'elle va montrer que jusqu' Parmnide, la seule
faon de traiter de l'tre est de faire un trait sur la nature, un peri phuseos.
L'tranger reconnat sa filiation, puisque Parmnide s'arrache la cosmologie
en laborant une ontologie. Mais assume son parricide, puisque l'effort
Parmnide reste du ct du mythe. C'est a qui est intressant. En distinguant
Parmnide du fait de la question qu'il pose au logos et de son ontologie, il
reconnat une filiation, mais en l'incluant dans la mythologie, il commet le
parricide.
Du point de vue doxographique, tout l'enjeu du texte est de mettre Parmnide

dans cette double position. Pour a qu'on labore d'autres doctrines qui n'ont
pas de rapport direct avec le sujet. Parmnide est particulier, il pose une
question que personne n'avait pos, il est un pre, mais il reste du ct du
mythe. La question qui anime l'tranger n'est pas le moins du monde
historique. On ne demande pas quand commence la philosophie. La question
est philosophique, avec quoi commence la philosophie ? L'alternative que nous
propose Platon, c'est le mythe ou le logos, et elle commence ncessairement
avec le logos, et donc avec Platon. Parmnide reste dans le mythe parce que
son usage du logos n'est pas philosophique.
a. pourquoi diffrencier les numrateurs et le critriologues ?
Pourquoi deux parties dans l'examen des doctrines de l'tre ? C'est pas
important de savoir qui est vis. C'est Xnophane Empdocle Parmnide...elles
articulent la question de l'tre celle du tout, c'est leur particularit. Or,
l'tranger va montrer que ces deux question doivent tre distingues, et c'est
parce qu'elles posent trop la question du tout et pas assez celle de l'tre,
qu'elles se retrouvent avec des principes dont ils ne peuvent dire ce qu'ils sont.
Avec la gigantomachie, le problme n'est pas le mme. On renvoie dos dos
non pas tant l'identification dtermine de l'tre (l'tre c'est x ou y), mais une
dfinition du mode d'tre, de la modalit de l'tre vritable : est-ce le corporel
ou l'idel ? videmment, pourquoi mis part a, l'tranger convoque le second
type de doctrine ? Car c'est le second type de doctrines qui introduit au
problme de la cognoscibilit de l'tre. Cette question c'est a qui va tre
introduit par le dbat entre les fils de la terre et les amis des ides. a va
introduire la question du mouvement et du repos, et de l on passera
l'entrelacement des genres.
Les deux types de doctrines convoques permettent l'tranger de montrer
que dfinir l'tre n'est pas qu'un problme de cosmologie : dfinir l'tre sans
poser le problme de la connaissance est impossible.
*Les numrateurs : pluralistes et monistes
p141-148
les cosmologies prsocratiques qu'il aborde sont de deux types : pluralistes
(attribuent l'tre plusieurs ralit, le chaud et le froid blabla) et monistes
(tout est un).
A-les pluralistes
les premires doctrines pluralistes
p141-142. Il faut supposer que les philosophes sont l devant nous. Que
veulent dire ceux qui distribuent l'tre plusieurs principes ? Le chaud et le
froid par ex. supposons qu'eux seuls soient. L'tranger procde par rduction. Il
montre qu'une telle thse ne peut impliquer que trois possibilits, qui chacune
est impossible. Dire que seuls le chaud et le froid sont, implique l'un des trois
noncs suivant :
1; chacun des deux principes est (l'tre se distribue sur chacun des deux
principes)
2; soit seul l'un des deux principes est

3; soit seul le couple qu'ils forment est (unit suprieur la runion des deux
principes)
si 1. alors il semble qu'il y ait un 3me terme, l'tre, ct de : para. 243e. La
thse selon laquelle seul le chaud et froid sont, est fausse ; on se retrouve avec
trois principes
si 2. alors l'un des des principes est, et l'autre n'est pas ; on n'a qu'un seul
principe
si 3. alors il n'y a pas deux principes mais 1.
Le nerf de la rfutation, c'est de dire que quand ils disent, nos principes
sont , ils utilisent un terme dont ils ne connaissent pas le sens. Dire qu'il n'y a
que deux tres, sans expliquer ce qu'est tre, revient dire qu'il y en a trois,
puisqu'on ne sait pas ce qu'est l'tre, soit qu'il n'y en a qu'un seul, l'tre
absorbant cette fois les principes.
*Les monistes
Voyons ce qu'ils entendent par tre. On examine cette fois le contenu de sa
thse Parmnide: en to pan, le tout est un. La critique de l'tranger va se
dployer en deux temps, le premier correspond 244d-e, est consacr au
rapport entre l'tre et l'unit que prsuppose la thse de Parmnide. Le second
moment jusqu' 244e-245e, p144-8, on passe l'examen du rapport l'tre
la totalit. Il dconnecte les deux concepts essentiels, et les examine du point
de vue de leur rapport l'tre.
Le premier moment de la critique porte sur ce que la thse de Parmnide
implique quant au rapport tre logos. Dire de l'tre qu'il est un, alors qu'on
pose qu'il n'y a qu'un seul tre, c'est dj introduire une dualit dans l'unit.
Pourquoi ? P143 : deux noms pour l'tre c'est pas possible. Deux noms c'est
fragiliser la thse.
La 2me poursuit le prcdent. Admettons que l'tre n'a qu'un nom, le sien
propre. Mais c'est nouveau introduire la dualit dans l'unit. Le nom est
diffrent de l'objet.
Vous allez me dire tout a c'est bidon. On sait bien qu'un nom et un tre c'est
pas la mme chose. C'est ridicule comme objection. L'intrt de l'argument
c'est qu'il fonctionne sur la premire analyse du logos, dont on a vu qu'il
rendait impossible toute signification. On applique Parmnide les contraintes
que lui-mme a soulign. On ne peut mme pas commencer parler de son
objet, s'il n'y a qu'une chose, il est impossible de lui donner un contenu. Si l'on
se prive de la fonction smantique du langage... si Platon critique la manire
dont Parmnide use du logos, c'est pour montrer qu'il ne peut mme pas parler
de l'tre. Les contraintes qu'il imposent au logos sont striles.
P144. Mais s'il soutient que le nom est identique la chose...
on a la rponse l'objection prcdente. Si pour rpondre l'objection
prcdente, on pose que l'tre a un nom qui n'est pas diffrent de lui-mme,
donc que le nom et le nominatum sont identiques, c'est la mme chose, alors,
alors le nom est nom de rien, ce qui revient dire soit que la chose n'est qu'un

nom, et alors qu'il nominalise le principe, le principe est juste un nom, on


supprime la fonction de rfrence du logos ; soit l'unit que vous dite
coextensive l'tre est nominative : j'emploie un mot pour dsigner l'tre,
donc il est un. Encore une fois, le pige n'est pas grossier si on est dans la
perspective d'un Parmnide.
Le second moment
marqu par une transition marque par la question : p144, mais alors,
affirmeront-ils que le tout est diffrent de la seule chose qui soit, ou qui lui est
identique ?
On examine la relation tre totalit. On a une squence de trois arguments, qui
examinent un aspect de la thse, partir d'une prmisse conditionnelle dont
on cherche dduire les consquences.
1, p144, si donc le tout est semblable...
2, p146, si l'tre possde une proprit
3, p147, si le tout n'existait que d'une seule manire...
on a trois prmisses
1-posons d'abord que le tout est
Si c'est le cas, alors le tout a ncessairement des parties (dans la suite du
Pome, Parmnide dit que le Tout est une sphre harmonieuse). Mais alors
comment peut-il tre un ? Dans la mesure o un tout est une totalit de parties
unies, elles sont affectes d'unit. Oui mais il faut distinguer entre une telle
unit et celle de l'un en soi, qui elle est indivisible. Le tout ne peut donc tre
l'un lui-mme. Or, dans le monisme de Parmnide, selon l'tranger, l'tre est
l'un. Par consquent l'tre n'est pas le tout, et donc il y a plus d'un tre.
Il faut distinguer entre l'unit d'un tout dont chaque partie est une, et qui unifi
comme tel, et l'un en soi, qui est toujours parfaitement un. Et c'est cette unit
que Parmnide a en vue, mais a ne peut tre celle du tout. Donc l'tre n'est
pas le tout. Donc il y a plus qu'une chose.
2-Admettons que l'tre ne soit pas un tout, mais que le tout en lui-mme soit.
De cette prmisse, on peut dduire la consquence suivante : l'tre n'est pas
complet, puisque tre complet et tre un tout, c'est une seule et mme chose.
Si l'tre n'est pas complet, alors il est priv de lui-mme ; alors l'tre est nontant. Il y a l'tre et le tout.
a a quel sens de dire que le tout est un ? Platon veut montrer que ces
philosophes ne comprennent pas ce que tre veut dire, ils estiment avoir rduit
la ralit des principes sans avoir pos la question l'tre de leurs principes. Le
tout c'est quoi ? Quel est le mode d'existence du tout, en quoi a implique celui
de l'unit ? Le cur de la preuve veut montrer que Parmnide ne peut tre
moniste. Tous les concepts qu'il emploie le forcent se rfrer autre chose. Il
y a une conception du langage induite, et celle de Parmnide n'est pas
cohrente. Le Sophiste montre comment la dialectique, linguistique et
philosophique peuvent se rejoindre.
3me argument
le tout n'est pas. Alors l'tre n'est pas, et il ne peut mme pas venir l'tre.
Admettons qu'il ne soit pas : il ne peut mme pas venir tre, pourquoi ? Venir
tre, c'est venir tre tout entier. Rien ne peut devenir si le tout n'est pas.
Blabla sur la quantit aucune quantit ne peut tre

Parmnide a besoin de la notion de totalit, parce que s'il s'en passe, si le tout
n'est pas, alors il ne peut parler de l'tre, ni d'un devenir de l'tre, et de toute
faon, il ne peut parler d'un tre, puisque toute quantit suppose au moins la
totalit du nombre un.
C'est ce que Parmnide fait, dvelopper des prmisses
Pour rsumer
Soit l'tre est un, et il fait usage de deux mots pour dsigner la mme chose, et
c'est impossible dans le cadre du logos qu'il s'impose lui-mme, soit il affirme
l'indissociabilit tre et totalit, et alors la totalit est la fois indispensable
pour que l'tre soit, mais...
Parmnide a besoin de la notion de totalit, puisque tre c'est tre un tout,
sauf que Platon lui montre qu'il y a une contradiction dans sa philosophie entre
la notion d'unit et de totalit, la notion d'unit est trop radicale pour rendre
compte de celle de la totalit. La notion de totalit grve celle qu'il se fait de
l'unit.
D'accord ? C'est clair ?
to pan c'est plutt le tout qu'est l'univers
to holon, c'est des totalits, comme cette montre.
Mais souvent c'est interchangeable.

*Les fils de la terre et les amis des ides


p148-157
a-les fils de la terre
Dtour historique
Quelle est leur thse ? Ils ne reconnaissent d'tre que corporel. Ousia = soma.
Le problme c'est qu'ils sont incapables de rendre compte des qualits
incorporelles de l'me. Je considre une position philosophique qui a pris au
srieux cette thse, des amis de la terre moins timides que ceux dont Platon
parle ici. Chez les platoniciens et noplatoniciens on notait la ressemblance
entre les fils de la terre et le stociens. Philon d'Alexandrie rapproche ce
passage du Sophiste de textes stociens.
Dans ce dbat, Platon cherche se dbarrasser de l'antagonisme et cherche
obtenir des concessions de chaque camp. Il veut les faire s'accorder pour
avancer. Premire question : quelles sont les concessions que Platon demande
aux fils de la terre ?
1-ils admettent que l'me est un tre. Mais ils n'abandonnent pas l'quation
l'tre est un corps. Or, ils admettent pourtant que l'me est invisible et
intangible. a signifie donc qu'ils abandonnent la perceptibilit sensible comme
critre de la corporit.

2-elle a trait aux vertus et vices de l'me. Les fils de la terre admettent que
l'me est juste par la possession et prsence en elle de la justice. Ils n'osent
pas refuser l'tre ces vices et vertus que sont la justice l'injustice etc mais ils
n'osent pas dire que vertus et vices sont des corps, car ils ont honte ; ils
abandonnent la corporit comme critre de l'tre.
Face ce problme, Platon trace deux possibilits, p151-152
La premire gnration, ceux qui sortent de la terre, se foutent de savoir que
l'tre peut-tre autre chose que le corps. Donc soit c'est du matrialisme
rducteur, cad qu'on rduit tre = perceptible = corps. Soit ils sont conduits
vers un matrialisme amplifiant, qui tend le domaine des corps, et le critre
de la corporit. Dbarrass de la perceptibilit comme critre de la corporit.
Platon prte aux fils de la terre la premire option. Les stociens, pour eux les
vices et vertus sont corporels. Ils ont opt pour la position radicale, de ceux qui
sont tellement intraitables que pour eux, les vertus, les vices, sont
perceptibles.
Plutarque, Notions communes..., 45
Snque, Lettre Lucilius, 106, section 4-10
Plutarque, Trait sur les contradictions des stociens, 19, les vertus et vices
sont perceptibles chez eux.
La corporalit des vertus est assume par les stociens, c'est plausible pour
eux, c'est cohrent avec leur logique. Pour un stocien, tout ce qui est corps
est, et tout ce qui est, est corps. Pour un stocien, il n'y a ni ide (Platon) ni
forme (Aristote), tout ce qui agit est corps, et tout ce qui subit l'action est
encore un corps. Le modle de l'action passion est chez Platon radicalement
oppos puisqu'incorporel. Chez Platon ce sera les ides de l'me, c'est
l'inverse. Le qc pour un stocien n'est pas un corps, et existe nanmoins, mais
ces choses sont quand mme en dehors du champ de la ralit, c'est des ti. Le
qc n'est pas un on, un tant. Il y a le domaine de l'tre, cad de corps, et le
domaine du qc qui est plus large, qui peut englober des choses qui ne sont pas
des corps. Une thse aussi radicale a conduit a des affirmations surprenantes.
Pour un stocien la vrit, la vertu, le bien, le pneuma, tout est un corps, sauf
l'espace le temps, le vide et le dicible. Les 4 incorporels. C'est pour a qu'au
sens strict il ne faudrait pas parler de matrialisme stociens mais de
corporalisme.
Les positions traces par l'tranger ont une importance dans l'histoire de la
philosophie. Il faut clairer le texte par l'effet qu'il a eu ultrieurement. Les fils
de la terre vont accepter de ngocier, ce ne sont pas des stociens.
Lire prcisment les pages qui suivent.

Mardi 11 dcembre
quoi sert le passage sur l'examen des thses des fils de la terre et des amis
des formes ?
Comme j'avais essay de vous montrer, si on s'interroge sur la diffrence entre
les groupes de positions philosophiques que Platon examine dans cette partie
doxographique : thses pluralistes, moniste, plus la thse des fils de la terre et
des amis des formes : elles se rpartissent en deux groupes, d'une part les
thses rpondant la question combien y a t-il d'tres, et donnent deux
candidats, l'eau la terre, et les thses monistes, Parmnide, et comme le
montre la transition en 246b, le deuxime groupe fils de la terre et ami ides
s'intresse : ce que c'est que l'tre, ce qui est dj un progrs.
a c'est le premier lment de rponse : ils posent une question plus proche
que celle qui mrite d'tre pose. videmment les thses pluralistes et
monistes s'interrogent pas sur la ralit de leur principes, d'o les problmes
sur tre totalit etc
la 2me chose
l'intrt des doctrines des fils terre et amis formes, c'est qu'elles seules
introduisent la question de la partie centrale : la cognoscibilit de l'tre.
Seule la discussion sur les amis des formes et fils terre permet d'introduire la
question de la cognoscibilit.
Troisime raison laquelle on va venir tout de suite
j'avais conclu la troisime section de mon commentaire de l'examen des
doctrines de l'tre
j'en viens maintenant la question de la gigantomachie, la manire dont il
thtralise l'opposition entre fils de la terre et amis des ides.
P148 cordero : combat de gant. Tous les commentateurs croient voir une ref
Hsiode la titanomachie du dbut. Dieux ouraniens. Comme l'ont bien vu
d'autres commentateurs plus avertis, Platon ne se rfre pas du tout cette
pisode, mais un autre, la bataille entre les gants et le dieux olympiens.
pisode trs populaire, par chez Peuso Apolodore. Tout a c'est des dtails ?
Quelle diffrence entre les dieux ouraniens et olympiens ? Les ouraniens c'est
la premire gnration des dieux. Ouranos produit un certain nombre d'enfants
et chronos sort du lot. Ils vont avoir des problmes avec les titans. Puis
deuxime gnration : zeus et sa clique, qui vont dtrner la premire
gnration.
C'est pas un dtail parce que :
1-la bataille laquelle il fait allusion connat des vainqueurs qui sont des dieux
olympiens, et les amis des formes sont rapprochs des dieux olympiens, ce qui
semblent indiquer qu'ils sont vainqueurs ou qu'ils ont au moins un certain
avantage ; les amis des formes, qui partagent en partie la thorie des formes
de Platon.

2-dans le mythe, les olympiens, remportent la victoire grce Hercule, dont


Platon ne fait pas mention. Mais il n'est pas interdit de penser que dans le
Sophiste, la victoire va se faire grce une arme supplmentaire, et a c'est la
caractrisation de l'tre comme puissance, cad dynamis. La caractrisation, et
non dfinition, correspond bien aux gants.
Thtte 156a et suiv
C- les amis des formes
le but de Platon est d'atteindre un compromis, cad des concessions de chaque
parti. Faire accepter l'tre comme dunamis aux amis des formes, sans qu'ils
rejettent leur conception. P152, 247e : je dis que ce qui possde une
puissance...ceci ne sont autre chose que puissance
cordero traduit par def, je suis pas sur que ce soit le meilleur truc faire, je
m'en expliquerai.
Quelle est la conception de l'tre des AI ?
Distinction radicale tre devenir pose. Le corps a une communaut avec le
devenir via la sensibilit, et l'me avec l'ousia via le raisonnement. Certaine
parent avec Platon, dont l'opposition tre et le devenir est la dualit
matricielle. Sensible intelligible c'est second. Le devenir est toujours diffrent
de lui-mme. Le parallle s'arrte l, car la distinction pose par les AI est si
radicale qu'elle prive l'me de toute connaissance de l'tre. Comment
l'tranger va t-il obtenir un compromis sachant que leur dualit est si radicale
qu'ils privent, qu'ils compartimentent les choses de manire trop ferme ? Ce
qui va permettre le compromis, c'est la caractrisation de l'tre comme
puissance. Je dis caractrisation, cordero dit def. horos et horizein. Horos c'est
la borne qui dlimite deux lopins de terre, c'est la circonscription. Dfinition,
c'est ce qui dlimite. Justement c'est intressant ce sens : l'tranger ne donne
pas tant une def de l'tre, qu'une dlimitation des caractrisations qui
permettent de reconnatre des onta. Il faut pas tant dfinir que donner un
critre qui inclut et exclut. Si c'tait une def de l'tre, a poserait un certain
nombre de problmes : si l'tre se def comme dunamis et notamment
puissance d'agir et de ptir, alors l'tre se rduit une relation. Puissance de.
Mais videmment, dans la suite de la partie centrale, l'tre n'est pas une
relation, il fait communiquer les formes, mais il n'est pas une relation. Il y a une
forme qui est la forme mme de la relation, c'est pas la forme de l'tre, mais de
l'autre. Il est plus prudent que Platon utilise une caractrisation qui permet de
reconnatre ce qu'est l'tre afin d'arriver tablir un compromis entre FT, et AI.
a veut pas dire que la puissance est oublie quand on en vient la question
du mlange des formes.
Deux cueils : c'est une dfinition de l'tre, et l'autre : c'est une dfinition de
l'tre purement provisoire qui est ensuite oublie, prononce que pour
accommoder les FT et AI.

Ok ?
Puisque la def de l'tre, euh la caractrisation de l'tre comme puissance est
introduite pour tablir un compromis entre FT et AI, la question est de savoir
comment les AI vont pouvoir l'accepter, comment elle va pouvoir tre incluse

leur dualisme ? Les tapes de l'adaptation de la caractrisation de l'tre


comme dunamis sont les suivantes :
1-Cette caractrisation de l'tre comme dunamis l'avantage de rendre
compte des modalits de la rencontre du corps avec le devenir et mme avec
l'ousia. La caractrisation de l'tre comme dunamis c'est le terrain d'entente,
et il faut la reformuler dans les termes de la thorie des amis des formes. a va
montrer les limites de la thse des amis des formes. Comment ? Passion et
action permettent d'expliquer comment la sensation rencontre le sensible et
comment l'me saisit l'tre immuable. Regardez la reformulation p143, 248b
vous tablissez d'une certaine manire une coupure... on va reformuler ce
dualisme dans les termes de la caractrisation de l'tre comme dunamis :
c'est par le corps que nous communiquons avec le devenir...
l'tranger introduit le concept de communication, avec le terme koinnein.
Usage utilis pour dcrire la perception sensible, la communication corps tre
sensible, et la communication me ousia. Ces communication sont interprtes
en terme d'tre et tre agi.
2- Les AI ont un problme, p154, avec la tentative de l'tranger d'interprter en
termes de communication et in fine action passion, leur dualisme. cela voil
leur rponse : ils disent que c'est propre au devenir...
Platon nous prsente une thorie dont on ne peut s'empcher de penser qu'elle
a toutes les affinits avec sa doctrine, cad un dualisme strict. Bien entendu, si
c'tait si strict, il aurait pas crit tout a sur l'me qui peut progresser, la
premire partie du Parmnide sur l'absurdit de la sparation radicale. L, la
caractrisation de l'tre comme dunamis : il dit bon ok les AI ont un dualisme,
le problme c'est que comment les AI vont tre mme de rendre compte, sur
quel modle vont-ils tre mme de rendre compte de la connaissance de
l'me de l'ousia. Ce que disent les AI : action passion pas de problme pour la
sensation ; le corps a une communication avec le devenir, mais avec l'me et
l'ousia, aucune passion aucune action.
Si on veut comprendre ce qu'est la connaissance c'est impossible de se passer
du modle agir ptir concernant les formes. Les formes sont pas des entits
divines qui flottent dans l'air. Ce modle action passion permet de comprendre
ce que fait l'me avec les formes.
Pour l'heure, la raction des AF est rvlatrice : action passion c'est pas
possible pour l'me. La caractrisation ne peut s'appliquer qu'au devenir et non
l'tre. La dunamis caractrise le devenir pas l'tre.
L on trouve une rponse de l'tranger assez complexe. Cf le rsum
analytique.
1- soit, et connatre et tre connu c'est agir
2-soit et connatre et tre connu, c'est tre agi, (ou ptir)
3-soit l'un d'eux est agir et l'autre tre agi
4-soit ni l'un ni l'autre est agir ou tre agi
pour le dtail, cf le rsum analytique du prof
les AI rpondent par l'option numro 4. Pourquoi ? Parce que toutes les autres
impliquent que l'objet de la connaissance soit agi, donc en mouvement, ce qui
est selon eux impossible. Alors videmment, comme d'autres l'ont remarqu,

les AI considrent pas un cas : l'me pti, est un mouvement, mais les formes
restent en repos. Comment l'objet connu peut agir tout en restant en repos ?
On verra. Cette conception c'est videmment la conception platonicienne de la
connaissance. Cf la ligne : chaque tage est une affection de l'me. Phdon :
79d. Si les amis des ides avaient adopt une telle position, ils auraient pu
accepter l'tre comme puissance sans abandonner leur position, mais alors ils
auraient t platoniciens.
Je reviendrai sur le rapport entre la puissance et la conception platonicienne
des formes.
4 section : pense, tre, mouvement, repos
249d-252a, p155-157
mais alors par Zeus, nous laisserons nous si facilement convaincre que...
je ne saurais trop insister sur l'aspect fondamental de ces pages. mon avis,
c'est important du point de vue doctrinal, mais aussi du point de vue de sa
position dans le Sophiste. C'est une transition. Les AI doivent faire une
concession analogues aux FT qui ont reconnu que certaines choses sont alors
qu'elles sont pas corporelles, abandonner la corporeit comme critre. De
mme les AI doivent admettre quoi ? Admettre qu'il y a du mouvement dans
l'ousia. Et videmment, la raison pour laquelle ils le doivent, c'est que sinon
l'tre reste solitaire dans son immobilit. Que le monde soit ainsi fait et qu'on
ne puisse pas le connatre, c'est pas possible pour Platon.
Il apparat donc que du point de vue de l'tranger critiquant les AI, ne pas faire
une place au mouvement au sein de l'tre, c'est se priver de la l'me, vie,
intellect. Ne pas accorder au mouvement le statut qui est le sien, c'est se
dbarrasser de l'me vie intellect. Ou vie intellect me. Ils se prsupposent l'un
l'autre. Le mouvement et les choses mues sont, alors mme qu'elles sont en
mouvement, c'est ce qu'ils doivent admettre. C'est eux, les AI, qui permettent
d'introduire le grand genre du mouvement et repos, et c'est eux qui montrent
pourquoi c'est un grand genre. Le philosophe qui veut rendre la connaissance
possible, doit refuser Parmnide et Hraclite : que du mouvement ou que du
repos. La manire dont Platon aborde ce problme, c'est d'analyser les
consquences scandaleuses que la position des AI provoquerait si elle tait
valide : on accepterait une doctrine terrible , platon fait a de manire
intressante, comme le Mnon, l'me immortelle (??) n'est pas dmontre,
c'est scandaleux de pas l'accepter : l'me deviendrait paresseuse...
il y a qc de l'ordre du scandaleux, c'est pas dmontr ;
l'tre total , cf les notes de Cordero
La manire dont Platon s'y prend consiste dire : les consquences de la thse
des AI, et donc de leur dualisme strict, la dichotomie entre me et ousia,
immobile et corps et devenir en mouvement, est scandaleuse, du fait qu'elle
prive notre rapport l'tre de l'me, de la vie, et de l'intelligence. Vous allez
me dire : c'est plus des invocations que des arguments. Il dit que c'est
inacceptable, car on se priverait de ce qui fait le cur de la connaissance.
J'ajoute : pour Platon, vous voyez que la pense n'est jamais pure, cad spare,
et qu'il n'y a sans doute pas d'ide qui lui soit plus trangre qu'une autonomie

de la raison pure. L'enchanement vie/ me/ intellect, c'est qu'il n'y a pas de
pense sans me, et d'me sans vivant. La pense, de ce point de vue, est
toujours incarne. J'insiste par ailleurs, du coup, sur la fin du passage :
pourquoi le philosophe est-il compar l'enfant ? C'est prcisment un tre qui
veut p et non en mme temps et sous les mmes conditions. Le philosophe est
comme un enfant qui veut une chose et son contraire. Il y a pas vraiment
d'argument dans ce texte, c'est a qui est fort. Il dit pas : voil les AI sont
incapables de rendre compte de la connaissance de l'me. Ce serait faible
comme argument. L c'est: il est scandaleux de penser que l'tre soit ce qu'il
est sans qu'il ait la possibilit de le connatre, et que pour que l'me puisse le
connatre il faut du mouvement. Platon donne les critres qui font que l'tre est
connaissable. Et c'est ce qu'il fait quand il compare le philosophe l'enfant : il
veut le repos : il faut que les choses soient stables pour qu'elles puissent tre
connues, mais il faut du mouvement, pour que la connaissance puisse avoir
prise sur l'objet. Mais la comparaison avec l'enfant montre qu'en un sens la
valeur suprme du philosophe n'est pas l'tre, c'est ce qu'il pose comme
valeur, cad rien d'autre que l'intelligence et la pense. C'est pas argumentatif.
L ce qu'il dit c'est qu'on ne peut se passer de l'intelligence et de la pense, or,
dans la conception des AI, on s'en passe. L'tre est tellement erratique qu'on
ne peut plus le connatre, on n'a plus besoin.
Le philosophe veut que l'tre soit compatible avec ses valeurs, c'est pour a
qu'il est comme un enfant : il veut que l'tre soit connaissable. Exemple trs
fort, d'une subordination de l'ontologie la philosophie. Le Sophiste c'est une
ontologie, certes, mais le problme est pas l, il faut montrer que la philosophie
c'est un autre usage du logos, et pour qu'il soit possible, il faut le normer. La
valeur partir de quoi on norme c'est ni l'tre ni les formes, mais l'intelligence
et la pense. Parce que le philosophe veut a, il est comme un enfant parce
qu'il veut deux choses contradictoires, le repos et le mouvement.
videmment, on pourrait objecter, si on tait un numrateur, que l'tranger
fait comme ce qu'il a critiqu, et on pourrait dire : vos principes sont au nombre
de trois. tre, mouvement, repos.
**L'tranger en vient analyser l'irrductibilit de l'tre du
mouvement et du repos. Commence l'analyse des grands genre ce
stade.
P159-160
4 tapes dans le raisonnement
1-le repos et le mouvement sont contraire l'un l'autre. Ce qui est en repos ne
se meut pas et ce qui se meut n'est pas en repos. Une chose ne peut tre en
mouvement et en repos en mme temps.
2-Le repos et le mouvement sont, respectivement et galement. Ce qui ne
signifient pas que le mouvement est en repos ou l'inverse. Ils sont, point.
3-par consquent, l'tre n'est ni le repos, ni le mouvement, ni l'un et l'autre. Ni
une sorte d'unit du repos et du mouvement. L'tre est un 3me terme, ct
de, para, du repos et du mouvement. Or, puisque le repos et le mouvement
sont, l'tre les entoure du dehors, peri ekein. On y reviendra. En ce sens on voit
que le repos et le mouvement ont une communaut avec l'tre.
4-puisque l'tre n'est ni le mouvement ni en repos, la nature propre de l'tre
c'est de n'tre ni en mouvement ni en repos.

Voil pour les premiers lments d'analyse, de l'irrductibilit tre repos


mouvement.
L'tranger conclut cette analyse en soulignant que l'tre n'a pas moins d'aporie
que le non-tre. Le parricide est veng par avance.
Est-ce la fin de cette section n'a eu pour seul but de soulever des difficults ?
La question du mouvement et du repos a t introduite avec le problme de la
cognoscibilit. La connaissance implique une sorte de mouvement, dont la vie,
l'intelligence, ne peut se passer. L'intelligence a vit. Si on croit pas a,
autant pas lire Platon. On trouve donc, premire chose, l'introduction du
mouvement et repos, deux formes dont on apprendra qu'elles font partie des
grands genres. On aurait pu se demander pourquoi mouvement repos, et pas
unit multiplicit... en discutant les thses, Platon prend le temps de nous
montrer l'importance de ces genres, et pourquoi ils sont irrductibles aux
autres.
Vous voyez donc, que ces deux genres sont sur un plan un peu diffrent que les
autres : le mme l'tre et l'autre. Pour le dire vite, l'tre le mme et l'autre sont
responsables de la communaut des formes, cad de la possibilit et ralit de
leur articulations. Le mouvement et le repos ne font rien communiquer, mais
rendent saisissable par l'me ces communications. Il y a peut-tre aussi une
fonction du mouvement et repos pour les formes entre elles, leurs
communication. Je le montrerai. C'est bien de dire que l'me a un
apparentement structurel entre la partie intelligible...que le dmiurge a
faonn l'me et les formes ainsi... mais a explique pas comment on connat.
Ici, c'est plus prcis, on prsuppose l'apparentement, c'est une prsuppos
mythique, mais aprs il y a le mouvement et le repos, et l'accession une
dignit ontologique forte du mouvement et du repos.
Bien sur l'tre mouvement et repos ne saurait suffire. Montrer que l'me
articule des rellement tants est autrement plus difficile
5-la puissance de ptir des formes et la participation.
La caractrisation de l'tre par la puissance, qui est rinterprte par l'tranger
en termes de coinonia, pour s'adapter la thorie des amis des ides, cette
caractrisation va avoir une importance cruciale pour la suite de l'analyse
relative l'entrelacement des genres. En effet, la communication des formes
va tre interprte en termes de puissance agir et ptir, 259de. On a donc tout
lieu de penser que la caractrisation de l'tre comme puissance est toujours
valide mais dbarrasse de sa corporti chre aux FT. Plus de mouvement
physique, mais mouvement au sens d'tre dtermin. En ce sens, pour une
forme, ptir d'une autre forme, c'est rester mme qu'elle mme, immuable,
mais tre dtermine par une autre forme. C'est d'ailleurs au sens d'une
puissance de communaut que l'tre sera une forme voyelle. Cad une forme
dont la fonction est analogue celle des voyelles par rapport aux autres
lettres. Modle qui intervient par la suite.
La puissance de ptir la puissance de participation
remarque pralable
je vais soutenir des choses inhabituelles, elles vous surprendront. Thses de

Dixsaut, elle insistait sur la puissance de ptir. C'est prcisment ce qui permet
de comprendre la puissance spculative et mme pistmo de la thorie des
formes, et les difficults qu'on peut rencontrer.
Pour comprendre le rapport action passion, deux termes corrlatifs. Agir et
patir ont un sens ontologique, et on le voit car leur sens vritable est solidaire
de la position des formes et de la participation ; mais cette participation a lieu
dans deux directions, dans un sens vertical et horizontal. Vertical : choses
sensibles aux formes. Horizontal : les formes entre elles. Seul le rapport
horizontal nous intresse dans le Sophiste. Ya pas une ligne sur le vertical.
C'est l'inverse de la premire partie Parmnide.
Quand l'tranger aborde la question de la dunamis des genres, de leur
puissance de communication, qui amne la caractrisation de la science
dialectique, l'tranger reprend le voca du Phdon. Tout comme les lettres,
certains genres consentent communiquer. Phdon : les formes
acceptent . D'autres formes ne consentent pas communiquer avec telle ou
telle. Dterminer a c'est la dialectique : il faut discerner quel genre consonne
avec tel autre, lequel repousse lequel. La nature d'une forme consiste donc
autant dterminer qu' tre dtermine. Une forme manifeste autant sa
nature propre, de forme, quand elle consent slectivement tre affecte qu'
affecter. Alors, si le modle action passion avec sa corrlativit induite est un
modle puissant pour rendre compte de la participation chez Platon horizontale
ou verticale, comment, quand on dit des genres qu'ils communiquent,
s'entrelacent... comment distinguer la forme participe de celle qui en
participe ? Quand il s'agit de deux formes, cette diffrence ne peut s'exprimer
qu'en terme d'agir et de ptir. Pepon te, ou deketai, : on assigne la forme qui
participe la place de sujet dans une proposition, et celle de prdicat la forme
participe. C'est souvent dans la formule grammaticale qu'on pourra dire telle
forme est sujet, telle forme est prdicat. Le modle action passion rend compte
de la participation des formes entre elles. Mais, point 2, ce sont ces termes,
action et passion qui remettent l'endroit la participation. Toute la premire
partie du Parmnide est mon sens, loin d'exprimer les doutes de Platon, un
exercice montrant quelles absurdits on arrive si on ne comprend pas ce
qu'est une forme, et si on comprend une forme sur un modle physicaliste.
Pour Parmnide un participant prend sa part une forme. La partie est plus
grand que le tout... le modle action passion rend compte de la relation
verticale et horizontale.
Mais comment on peut penser que les formes ont la dignit qu'elles ont, et
accepter qu'elles ptissent ? Commenons par dire que quand la forme est
participe par du sensible, elle ne ptit en rien. La forme du grand n'a que faire
de savoir que des grandes choses existent. Bcp d'apories peuvent tre rsolues
condition d'accorder aux formes qu'elles ne ptissent que entre elles. Loin
d'tre des mtaphores mortes, agir et ptir sont une bonne manire, peut tre
la seule, de dcrire la participation : la forme ne ptit pas de ses participants
sensibles, que d'autres formes.
Normalement, la forme peut ptir du fait d'tre connu. Comment concilier cette
ide du Sophiste, et ba euh disons l'immuabilit et la dignit ontologique, le
repos permanent que Platon semble accorder aux formes ? Je rappelle que
contre les AI, selon lesquels seul le devenir ptit et agit, l'tranger dclare que

l'essence tant connue par la connaissance, dans cette mesure, est mue du fait
de ptir, 248e. Soit on se dit que cette affirmation est renversante. Les formes
ne sont pas ce qu'il disait qu'elles taient. Crise du platonisme...soit on se dit
que mme dans le cas des formes, on ne peut rompre la rciprocit de l'agir et
du ptir. Le modle action passion est un modle, peut tre le modle pour
rendre compte de la participation sensible/ formes, mais aussi des formes entre
elles. Comment rendre compte de ce qui se passe quand la forme est connue ?
Quand on connat, il y a du mouvement, on introduit du mouvement dans
l'tre, sinon il n'y aurait ni vie ni intelligence. Mais alors quand on connat on
modifie l'essence qu'on connat ? Le mouvement dont ptit la forme, l'essence,
n'est que l'altration qui consiste tre connu, dialectis. Connatre une
essence n'altre pas sa nature. Comment est-ce possible ? C'est compliqu car
Platon ne s'en explique jamais. Quand on divise et rassemble, on pense des
relations entre les formes, on agit et ptit de ces relations. Est-ce qu'on modifie
les formes ? Non on divise selon les formes, on ne divise pas les formes. La
forme ne ptit que de ce mouvement qui consiste tre connu. Oui mais c'est
quoi ce mouvement qui consiste tre connu, tre dialectis ? Platon ne s'en
explique pas, ou pas aussi en dtail. Je pense que c'est a : quand je connais,
quand je dialectise, quand je cherche une def et produis un effort dialectique,
une pense qui cherche rendre compte de ses prsupposs, je ptis bien sr
des relations que je comprends entre les formes. Je ne modifie rien entre les
formes. En quel sens ptissent elles ? J'ai l'impression qu'elles ptissent du fait
que je les connais, que dans la mesure o elles ptissent des relations qu'elles
ont entre elles, que je connais. Quand je comprends que la justice est belle, et
que j'arrive le dmontrer, je comprends qu'il y a un rapport intrinsque entre
la forme de la justice et de la beaut. Je comprends que c'est des formes
diffrentes, et que les rapport justice et beaut ne sont pas les rapport justice
et pit ou temprance. Et je comprends la manire dont les formes ptissent
les unes des autres, comment les relations entre les formes sont ce qu'elles
sont sur le modle de la corrlation action passion. Il est possible que quand je
dis que quand je connais une forme elle est mue, ce soit a, je connais toutes
les relations d'action et de passion qu'elles entretiennent avec les autres
formes. Pour connatre une essence, elle doit ptir de qc, est-ce qu'elle ptit de
ce que je connais ? Oui, mais mdiatement. En mme temps, il faut qu'elle soit
en repos.
On comprend si on voit que n'accorder la forme qu'une puissance d'agir
s'explique par le fait qu'on juge cette forme de puissance digne d'tre. La
puissance de causalit des formes yen a des milliers de pages, mais la
puissance de ptir, non. C'est parce qu'on attribue un statut divin aux formes
qu'elles ont cette capacit produire. Mais elles n'ont pas que a. Il ne cesse
d'affirmer que l'essence ptit. Tant de certaines autres essence, que de la
connaissance ; on peut n'y voir qu'une mtaphore, mais je pense qu'on gagne
y voir plus.
Je pense par ailleurs que si on a autant minimis la puissance de ptir, c'est
aussi parce qu'on identifie la passion la prsence de la matire dans le
patient. Et a encore c'est une fausse ide, on peut ptir sans qu'il y ait de
matire. En tout cas, action passion lorsque a s'applique des formes, on
retrouve la nature/ puissance, phusis/ dynamis. La puissance est l'expression
d'une nature, ce que peut la chose, ce sur quoi elle nature, et la nature
dtermine la puissance d'agir sur d'autres formes, comme sa puissance de

patir. Cette puissance n'est pas qu'une puissance de relation, mais aussi
d'imposition, qui suppose que ce sur quoi elle agit a une puissance slective.
Certaines formes peuvent recevoir l'empreinte de certaines formes, mais pas
d'autres. La forme du deux et de l'imparit ne peuvent communiquer. Il y a pas
le mme rapport entre la forme du deux et de l'imparit qu'entre la forme du
repos et du mouvement. Elles ne communiquent pas parce qu'elles ont une
certaine puissance d'agir et de ptir, et que la forme deux ne peut ptir de la
forme du deux, ou agir sur.
On peut mieux comprendre cette puissance de ptir slective de la forme, si on
la compare la puissance de ptir absolue, la khra, 50b Time : puissance de
recevoir indistinctement toujours toutes les choses, comme elle est puissance
de rception de tout et n'importe quoi, on peut ni la percevoir, ni la
comprendre.
La khra en tant que tel c'est le lieu, qui est sans proprit. Qu'il y ait d'autres
principes qui limitent l'activit du dmiurge, c'est autre chose. Le dmiurge
peut pas faire n'importe quoi la khra, mais c'est extrinsque.
Question d'un tudiant
Mnon : l'me a vu toutes les ralits. Est-ce que on peut interprter a en
terme de puissance de ptir : elle a pti de toutes ces ralits. Mais ensuite elle
les oublie, du fait de l'incarnation. Peut-tre que le fait qu'elle en ait pti une
fois est la condition de possibilit que Platon se donne pour qu'elle puisse les
connatre nouveau.
La connaissance est un mouvement pour Platon, c'est un mouvement de l'me.
Ce mouvement, comment on le comprend ? C'est une action, qc agit en moi
pour connatre. Mais donc qc ptit. Comment va t-on comprendre ce qui se
passe dans les formes, sans remettre en cause leur statut (sinon la
connaissance n'est pas objective. L'immuabilit des formes c'est a, c'est pour
viter que la connaissance soit opinion). Donc comment on tient ces deux
ides ?
Q: est-ce que votre interprtation rduit pas la connaissance une
connaissance des rapports entre les formes ? Possible. Mais pour Platon
connatre des ralits c'est connatre des rapports, mais les relations
dpendant de la nature des termes. Tout dpend de ce qu'est un lien. Ces
relations sont relles.
Lire 251a-259d, et le passage sur la dialectique en particulier

Mardi 15 dcembre
l on rentre dans le dur, il y a des moments o je me heurte aux limites de ma
comprhension.
J'ai encore besoin de 4 cours pour terminer le texte. Puis on reviens sur le texte
par explication.
**C'est mon cours 7 : les trs grands genres et la dialectique, 251a259d
je vais diviser a en trois parties distinctes, pour la commodit
1- la section 251a5-252e8 : p162-167. L'tranger examine les tard-venus ; trois
hypothses sur la communication des genres, dont deux exclues, la troisime
va rester
2-252e9-254b7 : p167-170 : c'est le gros d'aujourd'hui, c'est le texte sur la
ncessit et la dfinition de la x du dialecticien
3-254b8-259d8, 170-186 : analyse de la nature et de la communication
mutuelle des trs grands genres. C'est du trs trs lourd. Rapports entre les
diffrents genres, la position de la forme de l'autre, l'accomplissement du
parricide et le statut du non-tre

cette structure fait apparatre un certain nombre de questions essentielles :


1-qu'est-ce que cette section va nous apprendre sur le philosophe et sa tche
propre, la dialectique
2-et surtout, sur quoi porte ce logos spcifique qu'est le logos dialectique
on aura une rponse la fin
ces deux questions, encore trs gnrales, montrent l'un des enjeux principaux
de cette section. Pour dpasser l'interdit de P, dont on va voir les
consquences nfastes sur le logos, Platon va laborer une ontologie nouvelle,
j'ai des rticences sur cette formule mais c'est pas totalement faux, et ce qu'il
y a de nouveau, c'est pas tant la position des formes intelligibles, mais surtout
c'est la comprhension de la nature et des conditions de leurs relations
mutuelles. La question est donc : comment les formes (entits toujours les
mmes qu'elles-mmes), peuvent se relier les unes aux autres : comment
communiquent-elles entre elles ? La question est de savoir quels genres
permettent aux formes de se lier entre elles. Pour que le logos dialectique ait
un sens, qu'il dise qc du rel, il faut que l'entrelacement tisss entre les formes
correspondent une communication relle, qui dpend de certaines formes
dont la puissance est de faire communiquer les formes entre elles. Du coup une
des questions qui va nous proccuper : quelles sont les fonctions de chaque
genre, et surtout de chaque genre, qui va permettre aux formes de se lier entre
elles ? Aprs la question qui nos proccupera c'est si entre les conditions du
logos dialectique, et la section qui suit, on parle de la mme chose. Si les
exemples : Thtte est assis, Th vole, sont des exemples de logos dialectique.

Section 1 : les tard venus et la communication des genres


On a vu que l'analyse des grand genres est introduite quand l'tranger voit
qu'il faut introduire l'tre comme troisime genre diffrent du mouvement et du
repos. Cette diffrence pose problme, est-il possible de dire que l'tre est du
mouvement, ou qu'il est en repos, ou que le mouvement et le repos sont ? Pour
que cela soit possible, dit l'tranger, il faut qu'on puisse dsigner une seule et
mme chose par une pluralit de noms 250c 1-2. J'insiste car on a l le fil
conducteur de cette section du dialogue : comment dsigner une seule et
mme chose par une pluralit de noms. En passant, on va voir, Platon va
rejeter la conception de la prdication que soutiennent les tard-venus, les
novices. Qui sont-ils ? Difficile savoir. On a cru longtemps que c'tait
Antysthne, un socratique, aprs un mgarique, ou encore Dionysodore de
l'Euthydme. Je note simplement que ce problme, dsigner une seule chose
par un seul nom, 237b, n'est pas nouveau dans le dialogue. Ou 244b-d :
argument contre le moniste : demander comment est-ce possible que plusieurs
noms se rfrent un seul tre ? Les novices soutiennent qu'il est impossible
d'attribuer une chose autre chose que son nom. Le juste est juste, l'homme
est homme. C'est pas inintressant de noter qu'ils ont des caractristiques
communes avec le sophiste : ils refusent toute dclaration au motif qu'on ne
peut dire d'une chose que son nom, ce qui indique qu'ils se rfrent un
argument de type parmnidien. Ils ont plaisir utiliser des arguments sans rien
comprendre, a c'est le point commun avec les sophistes.
En tout cas on arrive en 251d-e une reformulation du problme, qui prend la
forme d'une triple question : tous les genres communiquent-ils avec tous,
aucun avec aucun, ou communication slective ? Il va tre ncessaire
d'examiner chacune de ces hypothses successivement.
1-aucun genre ne se mlange avec aucun, p163
vous avez le cur de la preuve, dans les premires lignes, et les consquences
de l'hypothse sur un certain nombre de thses dans la partie doxographique
qui vient de se conclure. Ni le mouvement n'est, ni le repos n'est. Un certain
nombre de consquences s'en suivent, et l'tranger va distinguer non pas les
types de consquence, mais de doctrines, qui sont touches par cette
hypothse. Si telle hypothse alors telles consquences, et telle type de
doctrine s'effondre. Ceux qui font mouvoir le tout. La thse des monistes. Et
ceux qui parlent des formes immuables.
Deuxime consquence, de l'hypothse, sur un deuxime groupe de doctrines.
Il s'agit sans doute d'Empdocle, Hraclite. On s'en fout.
Troisime consquence plus intressante, l'hypothse de l'absence de
communication produit le renversement et la dislocation de la thse mme des
fameux tard venus ou novices, cad de ceux qui ont introduit le problme. Ils ne
peuvent mme pas noncer leur position, car les termes qu'ils emploient pour
le faire, prsupposent dj un mlange mutuel. Ils disent qc avec leur bouche,
et autre chose avec leur ventre : comparaison avec un ventriloque.
On peut se demander sur quoi l'tranger fait exactement sa preuve. C'est
comme si dans ce passage il y avait deux types d'arguments :
1-le premier est d'autorit semble t -il : alors la plupart des philosophies dont
on a parl avant sont errones

2-il est spcifiquement adress aux tard-venus. Il soutient qu'on ne peut


soutenir sans contradiction que les genre ne se mlangent pas, c'est un
argument de type auto rfutatif, comme on l'avait vu en :
239a-238d
il fonctionne comme a : pour soutenir la thse de non communication, on doit
utiliser des expressions qui utilisent des genres, dont on verra qu'ils sont l'tre
le mme l'autre. Donc en fait, quand on dit qu'il n'y a pas de mlange, pour le
dire, on mlange des genres. Vous voyez bien que ce que P dduit des
premires positions, et l'argument adress aux tard-venus c'est pas du tout le
mme type d'argument.
2me hypothse
elle est symtrique
tout communique avec tout
p165
affirmer que tous les genres le peuvent, c'est les ramener tous au mme, et
faire communiquer des genres contraires. Le mouvement est en repos, vice
versa, on enlve tout sens la notion de communication elle-mme ; il ne reste
donc que la 3me possibilit. Pourquoi ? Premire raison : les deux premires
sont des impasses, donc par limination... mais plus philosophiquement : seule
la 3me garantit le discours vrai. La deuxime ouvre la voie toute les
contradictions. La premire est tautologique. Seule la troisime peut rendre
compte du fait que certaines formes se mlange d'autres pas. Est faux le logos
dialectique qui combine deux formes qui ne peuvent se combiner, et vrai celui
qui combine les formes qui le peuvent. Quelles sont les rgles qui prsident
la communication ?
*2e section, 252e9, p166 bas-169 bas
je propose une sorte de commentaire
la ncessit et la dfinition de la science du dialecticien
P168 2me rplique tranger premire phrase, il manque un que
passage extrmement compliqu
je vous explique la gense de ce que je fais. J'avais bcp travaill sur ce passage
pendant ma thse. C'est ce que dit Dixsaut dans les mtamorphoses de la
dialectique. Mais elle elle parle en plus des critiques anglo saxones. Il y a
encore des choses qui me rsistent encore dans son interprtation. Il y aura
sans doute des interprtation diffrentes dans les interventions du colloque. Un
passage comme a est trs important, il explique ce qu'est la dialectique, et
Platon fait pas a tous les dtours de pages.
3 moments :
1-les deux paradigmes de la grammaire et musique, ont pour fonction de
montrer la ncessit d'une science dialectique
2-la description de la tche qui incombe cette science. C'est le premier grand
p168
3-l'analyse de la capacit propre au dialecticien, je dis capacit car le texte dit :
or celui qui est capable de faire cela...

le simple dcoupage du texte fait apparatre un problme, parce qu'en un sens,


si le texte ne se composait que des deux premiers moments, tout serait bien
plus simple. P nous dirait: il y a une science dialectique, et j'introduis un
modle fond sur toute comptence : le musicien connat les rapports entre les
notes, le dialecticien entre les formes. Et moment 2, il explique prcisment en
quoi consiste cette tche. N'est-il pas ncessaire qu'il y ait une science qui
permette d'avancer le long des raisonnements ? Pourtant P ne s'arrte pas l,
a se poursuit par une capacit du dialecticien, la question est de savoir
pourquoi, et surtout, de quoi cette capacit est-elle la capacit, qu'est-ce qu'il
sait faire ? Si le texte ne concernait que les 2 premires parties, tout irait bien,
on aurait une science, son nom, et elle aurait ses deux grands genres, le mme
et l'autre. Donc un des problmes qui est le notre : comment articuler l'analyse
de la capacit du dialecticien et le type de perception dont il parle, il sait
percevoir des choses, il faut comprendre comment a s'articule avec la
dialectique.
Je commence par les deux paradigmes de la grammaire et musique. L'tranger
a montr que seule la communication slective est la bonne hypothse. Pour
montrer sa pertinence, il introduit deux paradigmes successifs. P utilise une
mthode dont il est coutumier, comprendre le rapport d'une technique avec
son objet, par analogie avec d'autres tekhnai. Tout cela est assez simple. En
plus ces paradigmes sont classiques. Si on paraphrase l'analogie : si certains
genres consentent la communication avec certains, avec d'autres non, il en
est comme des lettres, certaines peuvent pas se mler ; tout a pour dire que
la grammaire linguistique claire la nature du rapport entre les formes. Dans
les deux cas, les relations entres les lments dpendent des lments. Ici la
grammaire c'est pas la notre, c'est l'tude des gramata, cad des lettres. C'est
de la morphologie en gros. Pas de notion de signification. Certaines lettres se
combinent d'autres pas. a dpend de l'lment lui-mme.
Je prcise et commente la porte philosophique de l'analogie : je pense que le
paradigme ne se limite cette simple analogie structurelle, elle est aussi
fonctionnelle : dans la grammaire linguistique comme dans les rapports entre
les formes, certains lments ont une fonction liante, qu'on comprend en
analysant le rle des voyelles dans la formation des mots. Sans les voyelles, on
ne peut pas faire des mots, on ne peut combiner les lettres entre elles. Si
l'analogie est pertinente, il doit y avoir dans les rapports idtique, des genres
dont les fonctions est celle des voyelles, des genres dont les fonctions sont de
lier les genres entre eux. Ce n'est pas la nature de la lettre en tant que telle qui
compte mais sa fonction, c'est une lettre comme les autres, elle n'est pas plus
ni moins lettre que les autres, c'est juste sa fonction, son rle qui change ;
dernier point sur l'analogie : si la formation des mots implique que certaines
lettres ont une fonction de liaison, il ne s'en suit pas que les voyelles peuvent
lier toutes les consonnes entre elles. On peut penser qu'il en est de mme pour
les formes. Eh ba non, toutes les formes communiquent avec l'tre, mais c'est
pas pour a que le grand participe du petit, 254 b8-c1.
La musique est simplement utilise pour confirmer le paradigme des gramata,
j'ai cherch une diffrence, je pense qu'il n'y en a pas. Ce qui compte c'est que
le musicien sait dans telle ou telle gamme, quel son doit aller avec tel autre.

On peut poser un premier problme


quels sont donc ces genres voyelles, dont la fonction est de rendre possible la
communication de certaines formes avec d'autres ? Je donne d'abord les
thses, aprs les dmonstrations.
L'interprtation standard : l'unique genre voyelle est l'tre. Le problme c'est
que l'tranger utilise un pluriel. a ne trouble pas Cornford : a correspond aux
diffrents sens de l'tre, copulatif etc...a me laisse froid. 259A3-6 que les
genres se mlangent mutuellement... c'est clair s'il y a un 2me genre
voyelle, c'est l'autre. Les commentateurs rsistent, ils pensent que l'tre fait
que les formes se joignent, et l'autre est responsable des divisions. Mais la
premire position ne se dduit pas de la seconde. Mais en fait tout dpend de
comment on comprend la division platonicienne.
Plus philosophiquement parlant, faut-il refuser que l'autre ait une fonction de
liaison ? Je pense que non. D'un point de vue conceptuel : la premire chose
voir, c'est que pour relier une multiplicit, de formes, il faut qu'il y ait une
multiplicit, il faut bien du multiple, il faut donc qu'elle existe comme telle. Plus
prcisment, pour qu'il y ait des formes relier, il faut d'abord qu'elles soient
diffrentes les unes des autres, et sans la forme de l'autre, l'tre ne serait pas
multiple. Mais vous me direz : elle est surtout condition de possibilit de la
liaison, pas forme voyelle. Plus fondamentalement, il est clair que l'autre relie,
pourquoi ? Chaque forme doit participer l'autre, 185. Je prcise : il y a deux
choses distinctes : le fait que l'autre soit forme voyelle, et qu'il soit genre
universellement particip. Que l'tre soit genre universellement particip c'est
clair. L'autre aussi en p185. La question qu'on pose c'est : est-ce la mme
chose de dire que l'autre est universellement particip, et genre voyelle ? On
pourrait dire qu'il est condition de possibilit, mais que l'tre est le seul qui
relie. Mais je pense que l'autre est aussi une forme qui relie, parce que chaque
forme doit participer la forme de l'autre, non seulement pour tre autre de
toutes les autres, l'altrit comme non-identit, mais aussi pour tre autre que
ses autres. tre autre c'est tre non-identique , tous les autres, mais aussi
diffrent de tel ou tel autre. C'est la leon le plus importante du passage.
L'altrit et l'identit sont deux manires de comprendre l'autre. La diffrence
se fait toujours sur fond de de liaison. tre non identique , c'est pas tre
diffrent.
L'autre n'est pas le contraire, et l'altrit implique pas impossibilit de
communiquer, c'est la grande leon du Sophiste. Quand je dis que l'autre a une
fonction liante, je l'illustre : il est clair que la forme de la temprance est autre
que la forme du cercle. Mais il est clair aussi que la forme de la temprance et
celle du courage sont autres dans un autre sens que la faon dont elle est autre
avec la forme du cercle. Si je rflchis ce qu'est la forme de la justice, je
pourrais comprendre ses relations avec la forme du courage. Si je rflchis ce
qu'est un naturel philosophe, je vais peut-tre trouver une harmonie, et je
devrais comprendre sa communication avec la forme courage. En ce sens, je
pense qu'on peut penser d'un point de vue conceptuel, que l'autre a une
fonction de liaison, et que la forme de l'autre est le deuxime genre voyelles.
Pour reformuler, dans le cas justice cercle, on ne trouve pas de communication.
Dans l'autre, on peut montrer comment les formes participent entre elles. Elles
sont constitues par des relations d'altrit.

Question subsquente : la liste des genres voyelles est termine : l'autre l'tre.
Que dire du mme ? C'est mystrieux. Je pense pas qu'on puisse reconnatre
au mme le statut d'un genre voyelle, une fonction de liaison. Pourquoi ? Sa
fonction est de donner aux formes, leurs identits elles-mmes. Par ex, si je
dis que la justice participe du mme, je dis qu'elle est identique elle-mme.
J'ai donc plutt l'impression que a l'isole. En revanche c'est clair de chaque
forme ne communiquait avec le mme, parce que pour garder sa nature, il doit
participer au mme. C'est donc une condition de possibilit de la
communication entre les formes. Mais le mme n'en est pas cause. Quand il
fait du mme une forme, a veut dire que le fait que la justice, ce qui explique
sa nature, c'est le fait qu'elle soit, elle est comme forme, donc elle a une
nature, mais c'est pas sa nature qui explique qu'elle est mme qu'elle mme,
a c'est la participation au mme. La mmet et identit soi des formes est
confr la participation au mme.
Venons-en la conclusion de cette analogie paradigmatique. Le fond de
l'analogie est que chacun est li une comptence. Oui mais une comptence
de quoi ? Qui s'applique quoi ? C'est ce qu'on trouve dans les premires
lignes 258 : n'est-il pas ncessaire qu'une science permette d'avancer le long
des raisonnements ? Quelle est cette science ?
Aprs l'vocation des deux paradigmes, il va assigner 4 taches
successivement :
253b10-11
il faut savoir exactement...en ce qui concerne les divisions, s'il y en a
d'autres
1-quel genre consonne avec quel autre,
2-quels genres ne se reoivent pas quels autres,
3-cordero : s'unifient , trad El murr : s'il en existe certains, qui les traversant
tous, les tiennent ensembles, afin qu'ils aient la puissance de se mlanger la
question est de savoir s'il y a des genres qui se rpandent travers travers
tous les genres, et leur permettent de communiquer
4-si dans les divisions qui traversant tous, sont causes de division. (cordero dit
sparation).
a va ?
alors !
Premier problme la lecture
1-si ces 4 tches de la dialectique correspondent la division des genres en 4
espces. Ce serait un atlas ontologique des formes. Je dis a pour l'carter tout
de suite ; la question n'est pas de savoir si le dialecticien, dont la ncessit de
la technique doit classer les genres xx
ces 4 questions que le dialecticien doit se poser : c'est interrogatif comme
phrase, et surtout rappelez vous l'ouverture du dialogue : sophiste, politique,
philosophe, un genre ou trois ? Face une ralit, on se demande si on est face
un genre, ou plusieurs. L'tranger ne dit pas que la tache du dialecticien
consiste scinder un tout en ses parties, mais il dit, il rpond, genre par genre.
Les passages mthodologiques de Platon : la plupart des commentaires
essayent d'y voir des rgles applicables partout. a marche pas, pareil chez

Aristote. Il donne pas les rgles de la dialectique, ce serait bien mais non.
chaque fois qu'il dit des trucs sur la dialectique, il dit des trucs diffrents. a
c'est pas les rgles de la mthode, c'est des questions qu'il va se poser quand
il est confront tel ou tel genre, et ce sera encore plus vrai dans la suite du
texte.
Quelles sont ces 4 questions ?
1&2. il s'agit des cas o plusieurs genres consonent, et ceux o des genres se
repoussent. Que veut dire consoner, s'harmoniser, quand il s'agit de formes ?
N'oubliez pas le fil directeur du texte, exprim 251b. C'est la possibilit d'tre
nomm multiplement, cad d'autres noms que le sien. Quand je dis le deux est
paire, ou la vertu est belle, aprs un long raisonnement, a implique que j'ai
montr que deux formes s'acceptent mutuellement. Il ne s'agit pas pour Platon
dans de tels noncs, de propositions prdicatives, au sens o l'entend
aristote, mais de propositions o le sujet et le prdicat sont tous les deux des
formes. Par consquent un nonc affirmatif de ce genre implique
harmonisation des formes. La forme de la beaut dtermine celle de la justice,
dans cet ordre l : la justice est belle.
Ce qui est certain, c'est que la question est pas celle de la prdication, la
proposition bien forme. Quand je dis la justice est belle, je ne peux dire que
telle forme communique avec telle autre, si j'ai pas compris son essence. La
question c'est quand je rflchis, je veux dfinir l'essence de la justice, et il va
m'arriver de comprendre le rapport intrinsque entre l'essence de la justice et
du bonheur. C'est pas en le disant mais en dialectisant, en le pensant. On
essaye de comprendre ce qui se passe quand on dialectise, quand on circule
parmi les logoi, et pas ce que sont les propositions correctes. C'est mon logos
qui comprend les relations intrinsques entre ces formes. Thrasymaque dit la
justice est pas belle. C'est l'intrt du plus fort. Rflchir dialectiquement ce
qu'est la justice, c'est ce qu'il fait dans la Rpublique. Le trois est impair, c'est
plus facile, parce que le trois est l'imparit sont essentiellement relis. Et le
deux et l'imparit c'est essentiellement spar. Les formes qui refusent de
communiquer, c'est les contraires. Mais si c'tait a la grande dcouverte du
sophiste, ce serait rudimentaire. L o c'est intressant, c'est dans des
noncs o le mouvement existe, comme dans la relation justice et beaut. La
production du logos dialectique permettra de montrer que ceux qui disent que
la justice est laide se trompent. Bon voil.
En tout cas, trs gnralement, voil quel type de questions font rfrence
les deux premires clauses du 168.
j'en viens la question 3. s'il y en a qun qui traversant tous les autres, les
tiennent ensemble, afin qu'ils aient la puissance de se mlanger . l ici on
renvoie aux genres voyelles, qui parce qu'ils participent avec tous les autres,
qu'ils rendent tous les genres capables de communication. Ils rendent capables
tous les genres de communication, ce qui ne veut pas dire qu'ils
communiquent tous de fait, la liaison est en droit garantie.
Enfin, ceux qui sont cause de la division des totalits. L c'est difficile. Le
dialecticien doit s'interroger sur les formes ou genres, qui dans les divisions
sont causes des divisions des totalits. Le terme de division fait rfrence ce
que l'on connat. Donc en un sens, n'importe quelle division. La question : est-

ce que l'tranger cherche ici le principe de la division en tant que principe


universel de la division, ou bien parle t il des principes de division entre
certaines totalits. Premier cas : un genre est responsable de la division
(l'autre), autre cas : le dialecticien quand il divise, il utilise des genres pour
diviser bon escient ; mon option est la seconde. Du coup a dsigne quoi
cette clause ? mon sens, P ferait rfrence au fait que quand on fait des
divisions, on fait intervenir des principes, autres genres, permettant de scinder
un genre donn ; je peux scinder teckhn en production et acquisition, et entre
la connaissance pour la connaissance, et pour la pratique. Je divise
diffremment le mme genre. Variabilit des critres. Quand on soutient que
l'tranger ne parle que de la forme de l'autre, on arrive mal rendre compte de
la nature du texte. videmment chaque fois qu'on divise on fait intervenir le
mme. La question : le dialecticien n'est pas toujours en train de rflchir
l'autre quand il divise. Quand je divise la techkn, je fais intervenir l'autre, mais
je rflchis pas dessus, c'est pas mon objet. La seule cause d'une bonne
division, c'est la pertinence du principe choisi par l'intelligence du dialecticien.
Il n'est pas absurde de penser que cette libert, la science des hommes libre, a
voir avec la libert du dialecticien qui scinde un genre selon la cible qu'il
cherche dfinir.
Une fois ces 4 taches dfinies, l'tranger peut voquer et rsumer la tche de
la dialectique de manire succincte ; reconnatre le mme l'autre, c'est diviser
selon les genres. Toute la difficult de la dialectique est l : en divisant ne pas
faire perdre l'identit, le genre doit rester ce qu'il est ; c'est tout le problme du
sophiste. Quand on pense comme lui, que si la connaissance est objectivement
fonde, et que l'objectivit c'est des ralits toujours elles-mmes, immuables,
alors comment penser puisque c'est constater des relations, relever des liens.
Comment comprendre la pense quand on affirme l'existence de formes
immuables. Il faut justifier le mouvement de la pense, articuler, dsarticuler...
de l, on passe l'vocation du dialecticien.
Page 169.
les difficult vient du terme polon, multiplicit, dont on ne sait pas si c'est
neutre ou fminin. Ce passage, permet de montrer une capacit du
dialecticien, capacit percevoir adquatement, suffisamment. Cordero sous
traduit. C'est la perception intellectuelle, le discernement. Cette capacit
percevoir adquatement qui commande tout le reste de la phrase. Vous aurez
not que cette capacit du dialecticien est assimile un savoir. Renvoie ce
qui vient d'tre dit : diviser par genre.
a-tche de la dialectique : ne pas confondre le mme et l'autre, diviser genre
par genre
b-celui qui est capable de faire cela, sait percevoir adquatement qc
c-savoir adquatement percevoir ces choses, c'est savoir discerner selon
chaque genre
d-discerner quoi ? Comment chaque genre peut communiquer, comment il ne
le peut pas.
Le nud du problme devient : mais qu'est-ce qu'il sait percevoir ce
dialecticien ? Celui qui est capable de diviser par genre, de ne pas prendre le
mme pour l'autre. Il y ici un changement de perspective. Avant on cherchait
dfinir
l'objet
de
la
dialectique,
ici
on
parle
d'une
capacit,

consubstiantiellement lie aux tches du dialecticien voques.


Souvent on fait dire deux fois la mme chose Platon. La premire question
poser : quel est le dnominateur commun entre les diffrentes choses que le
dialecticien est cens percevoir.
Une forme se rapporte plusieurs formes. Le dialecticien doit faire face au
rapport de l'unit au multiple quand il est face tel ou tel genre. C'est pas l'un
et le multiple en gnral le problme

unit

Comment
Type
de Rapports entre
l'idea
se multiplicit
les
lments
rapporte la
du multiples
multiplicit

S1

Idea unique

L'idea
est Une
compltement multiplicit
tendue
d'ideai
travers

S2

Idea unique

Enveloppant
du dehors

S3

Idea unique

Connectant en Une
une unit
multiplicit de
totalits

S4

Chaque unit
devenant
distincts

Un multiplicit Mutuellement
d'ideai
autres

Une
multiplicit
d'ideai

Spares
parce
que
compltement
discrimines

S1 : une seule forme, compltement rpandue, chaque unit de la multiplicit


devenant distincte. Chacun croit voir la participation. a n'a rien avoir, la
participation sensible intelligible n'a rien faire ici. Ici le focus c'est le rapport
entre une idea, on s'interroge pas sur son statut, mais on se demande
comment elle se rapporte diffrents types de multiplicit ; c'est le rapport de
l'idea au multiple. Ce qui est intressant c'est de reformuler le problme du
rapport un au multiple dans l'horizon de la communication des genres. Il y a
diffrents types de multiplicit, il n'y a pas que celle des choses sensibles. Estce que les rapports entre les diffrents types de choses sensibles de tel genre
est la mme qu'entre les diffrentes vertus.

Mardi 22 janvier
(retour sur la confrence d'Elsa)
Dans le Sophiste, la vrit est dans le logos, plus dans les choses, et il y a une
continuit de ce point de vue l avec le Thtte, qui pose aussi la question de
l'opinion vraie.
Question d'une tudiante
La Forme est simple (Phdon), alors comment peut-on la connatre seulement
partiellement ? Rponse : La connat-on partiellement ? J'aurais tendance
dire, non. Est-ce qu'il y a incohrence entre le fait de dire qu'on accde la
forme par un biais, une perspective, et qu'on ne la connat jamais
partiellement. C'est une vue sur x. Quand on a une vue sur l'arc de triomphe,
on le voit entirement. On ne divise pas une forme, mais selon les formes.
Quand on dialectise, mme si on prend un chemin donn, on connat la totalit
de la nature de la forme. a veut dire quoi qu'on connat partiellement la
justice ? Si je rflchis dialectiquement et montre que la justice est belle, je
montre comment deux formes ptissent l'une de l'autre. La forme de la beaut
dtermine celle de la justice de manire ternelle. Mais quand je dis la justice
est belle, je ne la dfinis pas (donc je saisis pas un de ses morceaux). La Justice
c'est s'occuper de ses propres affaires, c'est a la dfinition. Aprs pour saisir la
dfinition je fois bien entrelacer des formes, donc les rapports entre les formes
dit bien qc de la dfinition. Rsistez la tendance rifier les formes. Il faut
prendre des exemples. Voyez le Sophiste et la dfinition du sophiste. Que faiton pour a ? La dialectique c'est un chemin libre. On rflchit aux conditions de
possibilit de tout discours... dans le Politique on erre bcp plus, on passe par le
mythe...la thorie des formes c'est un artefact que l'histoire de la philosophie a
cre. Il est vrai en tout cas que la partie centrale du Sophiste s'approche le plus
d'un mtadiscours sur les conditions du discours philosophique et d'une thorie
des formes. Mais voyez : il justifie peine que c'est ces genres qui doivent tre
les grands genres. 5 a suffit dit-il ?!..
dans l'ensemble des confrences, je distingue 3, 4 enjeux :
1) Wolff : la question du parmnidisme de Platon. Y a t-il un parricide, et si
oui, jusqu'o ? Qui tue-t-on, comment ? Est-ce que le meurtre est
indispensable Platon pour laborer sa philosophie ? Ou est-ce que
Platon tue Parmnide pour pouvoir rester parmnidien ? Il est fort
possible que la question soit au milieu, que pour sauver une ontologie
inspire de Parmnide, il faille tuer le logos, la faon dont Parmnide
aborde le logos et ses conditions. Platon a pluralis Parmnide dit Wolff.
2) la question des diffrents sens de l'tre. Je l'ai passe sous silence dans
le cours, parce que c'est intressant si on prend les textes un par un. Il y
a une littrature monstrueuse : est-ce existentiel, copulatif... quand
Platon dit kinesis estin, le mouvement est, est-ce : le mouvement existe,
ou : est dtermin ? Il faudra les faire oprer dans le commentaire des
passages. Vous avez vu : on a toujours touch ces questions, dans les
confrences de Delcomminette, Fulcrain, et Dixsaut.
3) La question du non-tre dans son rapport celle du faux : que fait-on de
la section 262-264 autour du logos faux ? On a des dbats clairs : Fiona

dit : quand P dit que Th vole est faux, c'est parce que vole est un
prdicat qui n'est pas celui de Th. Ce qui suppose qu'il faut connatre
toutes les proprits de Th, pour pouvoir lui attribuer. Je trouve a donc
pas du tout convaincant. Platon propose-t-il une analyse de la proposition
dans cette partie du Sophiste ? Je pense que non.
4) Question plus microscopique, c'est le dbat sur l'auto-participation. Estce que la thorie des formes implique, parce que toute prdication
s'explique par une participation, est-ce que cette prmisse implique que
certaines formes participent d'elles-mmes ? Moi a me semble
extravagant, pour certains c'est le cas. Le mme participe de lui-mme.
J'ai une difficult : la participation est une relation. Alors dire que la forme
a la nature qu'elle a du fait d'une relation elle-mme, et je vois pas bien
ce que a veut dire
5) rapport entre l'tre et la relation. Le problme 4, celui sur les sens de
l'tre...vous voyez que le Sophiste parle aussi de a, dans une logique
pr-aristotlicienne. Est-ce que ces tres que sont les Formes tiennent
leur nature d'elles-mmes ou d'une certaine relation, soit elle-mme,
soit autre chose. Je ne nie pas que la Justice a une relation avec la
Beaut. Mais la question est diffrente quand je rflchis aux proprits
que les Formes ont du fait qu'elles sont des formes. Un sophiste est celui
qui gomme la diffrence entre l'tre et la relation, pour lui il n'y a que de
la relation. Il est reprsent de la manire la plus conforme par la forme
de l'autre, forme relationnelle par excellence.
On reprendra toutes ces questions quand on reprendra les textes les uns aprs
les autres.

On reprend la traduction
Dimitri a distribu une photoc. C'est le tableau commenc la dernire fois, et
termin :

S1

unit

Comment
Type
de Rapports entre
l'idea
se multiplicit
les
lments
rapporte la
du multiples
multiplicit

Idea unique

L'idea
est Une
compltement multiplicit
tendue
d'ideai
travers

Chaque unit
devenant
distincts

S2

Idea unique

Enveloppant
du dehors

S3

Idea unique

Connectant en Une
une unit
multiplicit de
totalits

S4

Un multiplicit Mutuellement
d'ideai
autres

Une
multiplicit
d'ideai

Spares
parce
que
compltement
discrimines

2 252e-9 La dfinition de la science...


Les quatre situations dialectiques (253d).
Delcominette et Fulcran ont parl de a. Il y a autant d'interprtations que
d'interprtes. C'est dtaill dans le livre de Dixsaut, mtamorphoses de la
dialectique. On a compris, je reprends le fils, que les formes, les genres, ne
pouvaient communiquer que slectivement, et on l'a compris par exclusion des
deux autres possibilits. Bon. Et cette communication slective fait dire
l'tranger que le cas est identique celui de la grammaire, o certains
lments ne s'accordent pas avec les autres, et pas en tout cas sans la
prsence de certaines lettres particulires, les voyelles, qui permettent aux
lettres de se lier.
Cette approche permet de comprendre qu'il y a analogie entre les genres et les
voyelles, et l'lment qui permet l'analogie c'est la slectivit. Et 2me intrt,
a fait comprendre que de mme qu'il faut un art, une tkhn pour comprendre
comment les consonnes s'articulent, de mme il faut une tekhn pour
comprendre comment les genres s'articulent. Une fois la ncessit de cette
tekhn dgage, on passe la question de savoir, ba quelle tache va incomber
cette science. On accorde ainsi 4 tches l'activit dialectique.
p. 168 : Mais alors puisque nous avons admis que les genres aussi
acceptent entre eux un mlange de cette sorte, nest-il pas ncessaire quil y
ait une certaine science qui permette davancer le long des raisonnements et
quelle soit la disposition de celui qui prtend indiquer exactement quels
genres saccordent avec quels autres...
Si le texte sarrtait l, tout irait bien, mais a n'est pas le cas, a continue.
on a enfin touch la technique dialectique, et il est bien possible qu'on soit
tomb sur la science des hommes libres , et de l, on trouve une dizaine de
lignes dont la fonction est mystrieuse, chacun y voit qc de diffrent. Est-ce
que l'tranger rpte purement et simplement d'une manire diffrente ce qu'il
a dj dit : quand on divise on fait intervenir le mme et l'autre, ou alors, est-il
en train d'articuler deux problmes, les deux problmes essentiels de la
dialectique : la question de ces genres qui rendent possibles les identits et
diffrences, et la question dialectique par excellence, cad celle du rapport de
l'un au multiple. Je pense que c'est a.
Sur quel argument je me fonde ? Le dnominateur commun entre toutes ces
situations dialectiques, sur le rapport un/ multiple, on cherche rflchir a.

Je reviens au commentaire des lignes.


La seule constante, dans les 4 fragments de phrases, c'est celle qui dsigne
une multiplicit. De manire rciproque, vous remarquez que le terme reli
l'unit, apparat dans les trois premires situations dialectique, pas dans la
4me. Je pense donc que la question est celle de la multiplicit. Qu'est-ce que
a veut dire ? Que Platon est en train de nous expliquer que le dialecticien
s'interroge sur les types de multiplicit auxquelles il a affaire. Pourquoi ? Parce
qu'en s'interrogeant sur les multiplicits on peut comprendre comment ces
multiplicits se rapportent l'unit ; bien sr que dialectiser c'est chercher
dfinir une ralit, et pour a on veut une dfinition de sa nature, qui est
l'ensemble du processus dialectique. C'est pas que le rsultat qui compte,
sinon on lit simplement la dernire page du sophiste. C'est tout le dialogue qui
compte. Il y a un texte apocryphe de Platon, un gars qui a extrait des
dfinitions, c'est bte. C'est pas a qui est intressant, la dfinition, c'est le
processus qui y mne, et pour a il faut tracer un chemin d'une multiplicit
un unit.
Dans le texte, que j'ai mis en tableau, la nature de l'ida, l'ide, est pas
vraiment prcise, tout ce qu'on sait c'est qu'elle est unique, ce qui est prcis
c'est la manire dont elle se rapporte la multiplicit. Platon parle donc ici d'un
et de multiple, et c'est pas trs tonnant, c'est pas nouveau, ce qui l'est c'est
de le reformuler dans l'horizon de la communication des genres. Ce qui est
important c'est la question entre a et la communication. Si le problme est
celui de la communication alors le problme est de faire voir comment faire
communiquer une multiplicit, et il faut voir quelle multiplicit il a affaire, car
il y en a plusieurs. C'est vrai conceptuellement parlant, et c'est vrai pour
Platon.
Je distingue 4 types
1) multiplicit dont chaque unit est pose comme spare. Dont chaque
composant est isol.
2) Multiplicit de formes, dont les rapports entre elles sont une mutuelle
altrit
3) une multiplicit dont les lments sont des totalits
4) enfin, une multiplicit de formes spares, compltement discrimines,
(totalement isoles, traduction cordero)
dans le tableau : pour les trois premires situations dialectiques, les modes de
communication entre les genres sont prciss. Le truc qui change chaque fois
c'est les verbes, qui ne sont pas choisis au hasard.
S1. (j'entends situation au sens banal, le dialecticien est face un problme). Il
y a 4 situations, il pourrait y en avoir 12. simplement bcp de commentateurs
voient un systme l dedans. Peut-tre, mais je vois pas pourquoi le
dialecticien devrait se poser toujours les mmes questions de la mme
manire. Et on voit que Platon n'applique pas des rgles, clairement....
S1. elles ont un caractre commun, mais elles ne communiquent pas entre
elles. Chaque unit est diffrente, mais elle nest pas mutuellement autre (aux
autres), ce qui ne veut pas dire quelle ne puisse pas ltre, mais simplement

quelle nest pas considre de ce point de vue.


Je dis unit. L'objection c'est alors : on dcrit simplement ici la participation du
sensible l'intelligible : une seule forme qui se rpand dans une multiplicit
des choses. D'un point de vue grammatical, rien n'empche une telle
interprtation. Mais il me semble que l'tranger parle ici d'une multiplicit
d'ides, de formes, et envisage ensuite une unit de cet ensemble et non d'un
ensemble de choses sensibles. J'ai deux arguments pour a :
1) on parle de science dialectique, et celle-ci ne s'occupe pas du sensible,
Rpublique, 7.
2) ici c'est le problme de la participation des genres, pas la participation du
Parmnide
en admettant que j'ai raison, et qu'il s'agisse ici uniquement de l'intelligible, de
quoi s'agit-il ? Vous avez dans le Mnon, 79a9, quant cette vertu unique qui
traverse toutes autres, nous n'avons pas pu la trouver . que se passe t-il ? Il
numre la sagesse, la modration, pit, etc...Il donne une pluralit
quantitative, non exhaustive, c'est ce que lui reproche Socrate, on veut la
vertu. La vertu de modration n'est pas une espce du genre vertu, c'est une
vertu, c'est pas comme a que pense Platon. Elle a une nature tout autant que
la vertu elle-mme. Les vertus numres ne sont pas des espces du genre,
mais des units discrtes spares, toutes unie par une mme ida. Toutes
communiquent, bien que distinctes avec la forme unique. Les vertus
numres par Mnon sont distinctes les unes des autres, mais toutes
communiquent avec la Forme unique Vertu , sans communiquer les unes
avec les autres.
Autre ex : tous les nombres impairs communiquent avec l'imparit, mais
chaque nombre impair a sa nature propre et chacun demeure distinct de
l'autre, ils sont traverss par l'ide unique de l'imparit. Saisir les nombres
impairs traverss par l'imparit, c'est pas saisir toute son extension. 3 et 7, en
tant qu'impairs communiquent ensemble via leur communication l'imparit
qui les traverse tous.
(suite une question d'lve)
Pour Platon, cette question de l'extension du monde des formes est
impertinente. Pourquoi y a t-il une forme de lit ? C'est l'objection d'Aristote.
Pour que ma dfinition ait un sens, alors il y a une forme de x, c'est tout. Il y a
une forme de la boue, pourquoi pas. On trouve des formes de plein de choses ;
mais l'extension c'est pas un problme intressant.
Alors, S2
cette situation est diffrente, vous le voyez dans la phrase. Plusieurs formes,
diffrentes les unes des autres. Les lments de la multiplicit sont
mutuellement autres, cad diffrencis et relis par l'autre. Ces formes sont
entoures extrieurement par une seule forme, unique, embrasses du dehors.
On a l'impression qu'il parle d'espces subsumes sous un genre. Voyons
lusage que fait Platon de ailleurs dans le Sophiste : p159, 250b
7-10 : Places-tu donc ltre dans lme en troisime, au ct de ces deux l,
comme si le repos et le mouvement taient entours par lui (),
etc. ? 250b7-10 (p. 159.). Il serait absurde de supposer que l'tre serait le
genre dont repos et mouvement seraient des espces. L'tre n'est pas le genre

dont les autres sont les espces. Je pense donc que le rapport tre/ repos/
mouvement, est un exemple de cette 2me situation dialectique que l'tranger
dcrit. Bien sur, ils sont des contraires, et ils le demeurent toujours. De la sorte,
ils ne peuvent se mlanger, 254b7, ils sont non dicibles. Par ailleurs, l'tre a sa
nature propre, irrductible au mouvement et au repos. En ce sens, on peut dire
que mouvement et repos existent, qu'ils sont, sans pour autant les rduire
l'tre. Et on peut poser l'tre, sans qu'il soit moins lui-mme. Bref, l'tre est dit
extrieur aux deux formes. Mouvement et repos demeurent des contraires,
mais n'en demeurent pas moins envelopps du dehors par l'tre. Ils conservent
leur essence propre malgr le fait qu'ils sont ; c'est la participation slective.
P159. On voit bien que le mouvement et repos conservent leur essence propre
malgr leur caractre commun qu'ils ont d'tre.
Je peux dire que la justice et la pit sont belles. En disant qu'elles sont belles,
je dirais qc de vrai, mais je dirais aussi que la beaut reste extrieure aux deux
formes ; tre belle fait pas partie de l'essence ni de la justice ni de la pit, et
pourtant, la beaut leur donne un caractre commun, elle sont toutes les deux
belles. C'est pas une proprit accidentelle, au sens d'Aristote. a correspond
plutt ce que Aristote appelle l'accident par soi. C'est diffrent de l'essence,
mais lui appartient Mtaphysique, delta 1025a30.
Le dialecticien, il sait apercevoir. Devant du multiple, devant de la pluralit, le
mauvais dialecticien cherche l'unit tout de suite, et c'est mauvais. Le bon,
cherche d'abord quelle est cette multiplicit, comment ces units
communiquent entre elles, et quel rapport elles ont avec une ida commune.
S3
nouveau, une seule forme, rassemble en une unit partir de plusieurs
totalits. L'lment de la multiplicit, ici, il s'agit de totalits, d'ensembles. Un
tout contient ses lments, il les contient comme parties et n'a besoin que de
lui-mme. Comment une forme unique peut-elle traverser une multiplicit de
totalits, si chaque tout est auto suffisant ? En fait il est fort possible que Platon
ait en tte le type de relation qu'il y a entre un genre et ses espces. L'idea, la
forme, est connectrice, elle n'englobe pas mais coordonne. Les totalits sont
lies par la forme, qui n'est rien d'autre que la connexion de ces totalits. Si je
divise le genre de la production en humaine et divine (268), l'idea qui relie les
deux, n'est rien d'autre que le tout de la production, soit divine soit humaine.
Vous voyez qu'en ce sens la forme reste bien une malgr sa division. Le genre
production est un, mais il est le rassemblement de ces touts que sont ces touts
dtermins. Le genre s'puise dans l'extension de ses espces. Il faut donner
un sens fort totalit.
Situation 4.
la dernire phrase est nigmatique. Enfin, bcp de formes, totalement
isoles trad cordero. Je comprends pas la traduction. Il traduit koris, isol. Et
pante, compltement, mais il y aussi un participe, et il faut lui donner une
valeur. Il n'y est pas chez Cordero, ma trad : une multiplicit de formes,
spares parce que compltement discrimines. la diffrence des trois
premiers cas, il n'y a pas de forme une ; du coup, on pourrait penser que ce
que peroit le dialecticien, c'est la multiplicit elle-mme ; videmment a veut
pas dire grand chose. C'est pas la multiplicit comme telle. Elle est qualifie.
Vous retrouvez compltement discrimines . il a plusieurs occurrences du

terme chez Platon, en gnral, a dnote une opration qui permet de


confondre une ralit avec une autre qu'on aurait pu montrer. a dnote pas la
division, mais le fait d'viter une confusion, c'est une opration de
discernement. C'est aussi pour a que je donne une valeur causale ce
participe. C'est le fait que le dialecticien est confront une multiplicit de
genre qu'il doit discriminer pour les penser. Le dialecticien doit percevoir la
multiplicit des genres en tant que telle, avant mme, ou indpendamment de
leur communication slective. C'est capital. Le procd est ncessaire, sinon on
pourra confondre l'tre et le repos, et l'tre et le mme, l'tre et l'autre (ce que
font les sophistes). Cette perception discriminante est un pralable l'examen
sur les genres. C'est plus spculatif. Je comprends la traduction de Cordero : lui
aussi comprend pas.
Il y a trois faons diffrentes de ramener une multiplicit une unit dans ce
texte. Je vous rappelle que le texte a t prfac par le rappel qu'on est parti
la recherche du sophiste, et qu'on est tomb sur la science des hommes libres.
La libert est lie la digression du Thtte, mais aussi une libert du
dialecticien par rapport sa propre mthode, la libert quant au chemin qu'il
veut emprunter pour dfinir. C'est pas un hasard si ce passage rappelle qu'il n'y
a pas qu'un seul chemin du multiple l'unit. Bien sr, la dialectique c'est le
parcours du multiple vers l'un, mais bien sur aussi, que les voies sont multiples,
puisqu'il y a plusieurs types d'unit et de multiplicit et d'unit, les voies sont
elles aussi multiples. On ne rflchit pas pareil selon la multiplicit laquelle
on a affaire. Ce que semble dire ce passage, et explique qu'il soit aprs le
rappel de la science libre, c'est que le dialecticien doit savoir devant quel type
de multiplicit il se trouve afin de pouvoir atteindre l'unit. Comprendre que la
dialectique affaire au mme et l'autre, et que ses conditions de possibilit
sont lies l'entrelacement, ne veut pas dire que le dialecticien pose toujours
la mme question : o est le mme o est l'autre ? Sinon on se retrouve
devoir rendre compte de cette profusion de verbes. On en revient toujours
rappeler le schma : division, S1, S2 , et S3 on rassemble. (c'est l'interprtation
de bcp), mais pour moi il rpte pas ces trucs qu'il a dj dit. La multiplicit de
la justice est pas celle mouvement/ repos. Je ne passe pas mon temps,
percevoir intellectuellement ces formes ; elles sont l, mais je rflchis ce
problme qui est le mien.
Le parricide, c'est Aristote et ce qu'il dit sur la dialectique.
Les notes de Cordero tout ce passage sont pas mal.
Troisime section du cours 7.
(1. les tard venus et les trois hypothses sur la communication
2. la science du dialecticien
3. les trs grands genres, nature et communication mutuelle, 254b259d
a; 254b-d, p170-171 : Poursuite de l'examen
cette section sert souligner la restriction de l'examen qui va suivre, les
formes les plus importantes, les 5 plus grands parmi les genres (la distinction
forme genre, prout on la voit pas, en tout cas dans ce passage yen a pas).

Il faut examiner : comment est chacune de ces formes, 2/ quelle est sa


puissance de communication.
La question : pourquoi ces genres, on la posera la fin. Mais je rappelle que
tre mouvement repos sont hrits de ce qui prcde. La raison pour laquelle
ils sont introduits, c'est la cognoscibilit, la possibilit de connatre ces formes
dont on parle. Ce qui est extrmement intressant, c'est qu' partir de ces trois
genres, on va oprer, une sorte de dduction transcendantale des deux autres.
C'est a qui va gnrer un ensemble de paradoxes sur la nature des formes. Il
va introduire l'autre et le mme, partir d'une rflexion sur tre repos
mouvement. C'est a qui va gnrer des problmes : que fait-on d'nonc du
type : le mme confre toute chose son caractre de mme. Et si le repos et
mouvement sont. Dans ce cas il y a du mme et de l'autre. L'approche va tre
celle-l, une forme de dduction des genres, pour permettre de montrer qu'ils
sont bien 5 et non 3, les 3 hrits.
La semaine prochaine : je veux terminer :
254b-259c, relisez a

29 janvier 2013 (prise de note de quelqu'un d'autre)


Est-ce quil pourrait y avoir dautres grands genres ? Bien sr. Mais la
question nest pas de faire un relev exhaustif ou un systme des Formes, mais
de savoir quels grands genres permettent de rpondre la question du
sophiste, de limage, du non-tre, etc.
b) La dduction des trs grands genres. (254d-255e)
Dans cette partie du dialogue, Platon donne une dmonstration de
lindpendance et de lirrductibilit du Mme et de lAutre par rapport aux
trois genres dj numrs.
Le Mouvement est et le Repos est, et ils ne communiquent pas (forcment :
cest des contraires), ltre est donc un troisime genre ct du Mouvement
et du Repos. De plus, et cest ce qui compte ici, chacun de ces genres est autre
que les deux autres, et mme que soi. Dduction des formes de lidentit et
de la diffrence partir des trois premiers. Trois tapes.
1 255a2-b7. Le Mouvement et le Repos sont-ils le Mme et lAutre ? Dun
point de vue argumentatif, il sagit dune dmonstration globale, par labsurde,
selon laquelle ni le Mouvement ni le Repos, ne saurait tre ni le Mme, ni
lAutre, sous peine dtre identiques lun lautre (or ce sont des contraires, et
les contraires ne communiquent pas, etc.).
2 255b8-c6. Ltre et le Mme sont-ils un seul genre ? Le mode de
dmonstration est identique (dmonstration par labsurde). Si le Mme et ltre
tait identique lun lautre, on aurait la mme consquence que dans
largument prcdent, cest--dire que Mouvement = Repos ; en effet, dire le
Mouvement est et le Repos est = le Mouvement est le Mme et le Repos est le
Mme, donc Mouvement = Repos (or ce sont des contraires, etc.)
Il faut donc ajouter le Mme dans la liste des trs grands genres.
3 255c7-e6. Ltre et lAutre sont-ils un seul genre ?
Mais quoi ? Ne faudra-t-il pas dire que lautre est une cinquime ? Ou faut-il
concevoir que celui-ci et ltre ne sont que deux noms pour un seul genre ? Je
crois cependant que tu accorderas que quelques choses snoncent en ellesmmes, et que dautres snoncent toujours par rapport dautres. Or lautre
snonce toujours relativement un autre. Mais il nen serait pas ainsi si ltre
et lautre ntait pas compltement diffrents. Si en revanche, lautre
participait aux deux formes <lesquelles?>, comme cest le cas de ltre,
pourrait-il arriver quil y ait un autre qui ne soit pas autre par rapport autre
chose ? Or tout ce qui est simplement autre, lest ncessairement par rapport
autre chose. La nature de lautre doit tre ainsi nonce comme cinquime
parmi les formes que nous avons choisies. Et nous dirons quelle traverse
toutes les autres, car chacune delles est diffrente des autres, non cause de
sa propre nature, mais du fait de participer de la forme de lautre.
Bon, tout le problme, cest les mystrieuses deux autres formes (
cest donc bien le sens technique ): sagit-il des choses qui se
disent en elles-mmes ( ' ) et des choses qui se disent par rapport

dautres choses ( ) ? Peut-tre, mais il est dit comme ltre ; or


ltre participe la forme du Mme et la forme de lAutre. Il semble donc
que Platon veuille dire que lAutre est la seule forme qui ne participe pas au
Mme. Revenons au droul de largument.
Platon part dune distinction. Parmi les , les uns se disent en soi et par
soi, et les autres se disent toujours par rapport autre chose. Cela semble
vouloir dire que pour les , certains sont eux-mmes en eux-mmes, et
dautres nexistent que dans une relation daltrit mutuelle. Or, lautre est
toujours dit par rapport autre chose ( ).
Largument = On a admis que lAutre, par nature, existe par altrit
mutuelle, cest--dire snonce toujours relativement autre chose. Si ltre et
lAutre ntaient pas diffrents (ntaient pas autres, taient mmes), alors
lAutre ne snoncerait pas toujours dautre chose. Si lAutre snonce toujours
par rapport autre chose, et que ltre snonce tantt par soi, tantt par
rapport autre chose, ltre et lAutre ne peuvent tre identiques.
Ltre participe au Mme et lAutre, ce quon tire de la distinction entre
et ' . LAutre ne peut participer au Mme, puisque tout
ce qui est Autre est ncessairement autre quun autre qui se trouve tre ce
quil est.
Ce qui est donc un problme, parce quon a limpression que la nature de
lAutre comme altrit ne lui permet dtre Mme (que lui-mme) quen tant
autre quun autre : lAutre nacquiert sa mmet quen tant autre quun autre
et pas en participant au Mme.
Il faut ajouter lAutre aux grands genres et en dduire la participation
universelle de chaque forme la nature de lAutre.
La propre nature de chaque Forme explique son tre, son identit soi sa
participation au Mme, sa diffrence par rapport aux autres lAutre.
c) Examen des rapports entre les genres (255e-256d)
Disons donc ceci propos des cinq formes, en les reprenant
individuellement (' ).
Individuellement ce nest pas sr : il reprend le mouvement, et aprs, il
largit lanalyse, non seulement aux grands genres, mais tous les genres.
1 Le Mouvement est absolument autre que le Repos.
2 Le Mouvement est, cest--dire quil participe ltre.
3 Le Mouvement est le mme que lui-mme, mais il nest pas le Mme, au
sens o il est autre que le Mme, cest--dire quil participe au Mme sans tre
le Mme.
4 Le Mouvement est autre (que les autres formes, dont le Repos), mais
parce quil participe aussi au Mme, il nest pas lAutre, cest--dire quil
participe lAutre sans tre lAutre.
d) La ralit du non-tre (256d-257b, p. 178-179).
partir de ce quon vient de dire sur le mouvement, on va rflchir au fait

que la participation lAutre rend chaque genre non-tant par rapport ltre.
En effet, participer lAutre, cest tre autre que ltre, et tre autre que ltre,
cest tre non-tant.
Il est ncessaire quil y ait du non-tre en ce qui concerne le mouvement,
mais aussi tous les autres genres. Pourquoi ? La participation universelle
lAutre et ltre fait que chaque genre peut se dire tre et non-tre, car la
nature de lautre en rendant chaque genre autre que ltre en fait un nontre.
e) La ngation et laltrit. Le refus du contraire de ltre. (257b-258a)
1 Quest-ce quon dit quand on dit quune chose est non-grande, non-juste,
non-pieuse ? On dit quelle est autre que grande, autre que juste, etc. mais non
quelle est le contraire de grande ou le contraire de juste. = La ngation ne
pose aucune dtermination implicite.
2 Quelle opration notique ou dialectique recouvre un terme ngatif (nongrand, etc.) ? Et cest l quon retrouve lanalogie horrible entre participation
de la science entre sciences locales dtermines objectivement, et la
participation de la forme de lAutre. Deux oprations vont alors tre mises
jour : la partition (aphorizein) et la mise en opposition (antithein).
Le but est le suivant : montrer que le non-grand, le non-juste, etc., bref, le
non-x est autant que le x, cest--dire montrer que le non-tre est bref,
commettre le parricide.
Mais pourquoi passer par une analyse de la ngation, alors quon a dj
montr lexistence de la forme de lAutre ? Parce que pour dmontrer que le
non-tre possde sa nature propre et quil est une Forme une (= conclusion de
largument 258b), il faut analyser les expressions ngatives et surtout
dterminer les oprations qui en sont constitutives
Lorsque nous parlons du non-tre, nous ne parlons pas, semble-t-il, de
quelque contraire de ltre, mais seulement dune autre chose. Comment ?
Quand nous disons de quelque chose quelle est non-grande, te semble-t-il que
cette expression rvle plus le petit que lgal ? Non. Il ne faut pas donner
notre accord lorsque lon dit que ngation signifie contraire. Admettons
seulement que non et ne pas placs devant les noms qui les suivent,
indiquent quelque chose de diffrent de ces noms... [bref : Quand je dis nonbeau, je ne veux pas dire laid, je dis une des autres choses que le beau.]
Il me semble que la nature de lautre est divise en parties, comme la
science. De quelle manire ? Il est certain que la science est une unit. Mais
ce qui sest dtach delle pour sappliquer une quelque chose particulire
est devenu une partie delle-mme caractris par un nom particulier, en
fonction de la forme propre de chaque chose. Voil pourquoi nous pouvons dire
quil y a une multiplicit de techniques et de sciences... Or la mme chose se
produit en ce qui concerne les parties de la nature de lautre, bien quelle soit
une. Cest possible, mais comment lexprimerons-nous ? Y a-t-il une partie
de lautre oppose au beau ? Oui Dirons-nous quelle est anonyme, ou
quelle possde un nom particulier ? Elle en a un : cest ce que nous appelons
le non beau, qui nest autre que ce qui est diffrent de la nature du
beau. [bref : Non-beau = la partie de lAutre oppose au beau.] p. 179-181.
Le raisonnement commence par le rappel que la ngation ne pose aucune

dtermination implicite. Pour expliquer le corrlat des expressions ngatives,


Platon passe par une analogie. Lide est de rflchir sur le rapport science /
sciences particulires, lesquelles sont des sciences de plein droit tout en tant
diffrentes de la science. Il y a gense partir de lunit de la science dune
multiplicit diffrencie de sciences : en sappliquant un objet, la science se
particularise ; lobjet dcoupe une partie de la science qui le concerne, et le
produit de ce dcoupage porte un nom propre (corps mdecine ; nombre
arithmtique ; etc.).
De mme en sopposant au beau, lAutre se particularise, cest--dire que
cette opposition entre la forme du Beau et la forme de lAutre dcoupe une
partie dtermine de lAutre, et cette partie de lAutre qui soppose au Beau a
un nom : le non-beau . Dit autrement, le non-beau est la partie de lAutre
rsultat de la mise en opposition de lAutre et du Beau.
On voit donc que la relation entre beau et non-beau nest pas une simple
contrarit (comme Beau/Laid) ; cest une relation mdiatise par lAutre. Le
non-beau est donc une construction drivant de la participation de lAutre, il
nadvient que par la mise en opposition du beau et dune partie de lAutre. Le
non-beau ce nest donc pas lensemble de tous les autres du beau (le juste, le
droit, le carr, etc.), mais seulement autre relativement au Beau.
De mme quil existe plusieurs manires de connatre, il existe plusieurs
manires de diffrer. Entre la contrarit et la non-identit, il y a laltrit :
cest a linvention du Sophiste.
Tout irait encore assez bien si on sarrtait l. Mais ltranger continue :
comment vient tre le non-beau ?
Est-il possible que le non-beau soit ceci : un tre dtermin et diffrent,
spar dun certain genre et son tour oppos un autre tre dtermin ?
Cest ainsi. Or il semble que le non-beau rsulte de lopposition dun tre par
rapport un tre. Cest trs juste. Eh quoi ? Selon ce raisonnement, le beau
serait-il pour nous plus tre, et le non-beau, moins ? Non ! Et nous en dirons
autant de toutes les autres choses : tant donn que la nature de lautre sest
rvle comme une ralit, en tant quelle existe, il est ncessaire daffirmer
aussi que ses parties ne sont pas moins tre que ltre lui-mme. p. 181-182.
Il vient comme un tre qui a t dlimit et spar dun genre unique et
qui est mis en opposition un tre dtermin. Quest-ce que cette mise en
opposition ? Elle intervient quand une partie de lAutre se dtache sous laction
dun x dtermin. Le terme positif est certes condition de la partition de lAutre.
Mais la partie de lAutre (non-beau, etc.) nest que du fait de participer
lAutre (dont on a montr quil est) : lexistence du non-beau est mdiate, elle
passe par le fait que cest une partie de lAutre, et que lAutre est. Ce nest
donc pas en vertu de ce que le non-beau serait une forme quil est, cest parce
quil participe de lAutre qui lui-mme est, quil est.
La consquence de la gnralisation est trs forte. Le non-beau, le non-juste,
etc. ont autant dtre que le beau, le juste, etc. Participer ltre ne signifie
pas tre plus que participer lAutre. Le non-beau na beau avoir dtre que sa
participation au beau.
Du coup, ltranger peut gnraliser une nouvelle fois. Quest-ce que je dis

quand je dis non-tre ?


f) La gnralisation conclusive sur le non-tre.
Or il semble que lopposition rciproque dune partie de la nature de lautre
et de celle de ltre, nest pas une ralit moindre si lon peut dire que ltre
lui-mme, car elle ne signifie pas le contraire de celui-ci, mais seulement
quelque chose de diffrent de lui.
Cest trs clair.
Mais quel nom faudrait-il lui donner ?
Il est vident que cest non-tre, cest--dire, ce que nous cherchons
travers le sophiste.
- Est-ce que, comme tu dis, il nest pas infrieur aux autres ralits
existantes et il faut alors avoir le courage de dire que le non-tre existe
solidement, avec sa nature propre lui, ainsi comme le grand tait grand et le
beau tait beau, et le non-grand, non-grand, et le non-beau, non-beau, de telle
manire que le non-tre en soi tait et est non-tre, class comme une forme
parmi dautres... p. 183
Non-tre, non-tant signifient lautre que ltre, et non le contraire de ltre :
le non-tre est la partie de la nature de lAutre qui soppose ltre. Le nontre nest donc que parce quil participe lAutre relativement la forme de
ltre.
Le paralllisme entre non-tre et non-beau est constant, sauf que le non-tre
est dit une Forme parmi dautres ( ),
cest--dire que le non-tre possde sa nature propre lui (
). Or on a dit que le non-beau ntait que par une participation mdiate
lAutre qui, quant lui, est vritablement (cest--dire est une Forme). Or l, le
non-tre a lair dtre par lui-mme, et non par sa seule participation lAutre.
Do cela sort-il ? Trois possibilits.
1/ El Murr sest plant. Il y a une forme du non-grand et du non-juste, ce qui
ne parat pas tout fait exclu, puisquil y en a tout de mme une dfinition,
mme si elle nest que ngative, savoir : cest ce qui est non-grand... Mais a
ne lui plat pas.
2/ Solution de Dixsaut :
La nature du non-tre, cest la mise en opposition, et il nen a pas dautre.
Lantihesis nest pas constitutive, il est la mise en opposition, lantithesis ellemme. Cest elle qui est justement le non-tre, et qui na pas moins dtre que
ltre. Ce qui veut dire que non-tre nest pas une expression incomplte, mais
quil est comme toute forme condition dintelligibilit, et que comme toute
forme, il est universellement particip
Donc, pour Dixsaut, la forme du non-tre cest lantithesis. Mais alors, la
forme du non-tre interviendrait chaque fois quon aurait un prdicat ngatif,
par exemple pour expliquer lexistence de lexpression le non-beau , etc.
3/ Thse gnrale des commentateurs : le non-tre, cest la forme de lAutre
elle-mme. Mais a voudrait dire quelle intervient chaque fois, du coup on se
demande pourquoi on sest embt la distinguer.
Bref : cest le bordel.

Quoi quil en soit, lAutre est prsent par Platon comme la condition de
possibilit de la science dialectique et du logos en gnral, puisquil est
responsable de la multiplicit des formes intelligibles.
Mais surtout, lAutre est linstance mme de la relation. Une forme est certes
diffrente de toutes les autres en ce que chaque forme participe lautre (ce
qui rend possible le discours), mais une forme est aussi diffrente de ses
autres, de tel ou tel autre.
Enfin, lAutre permet de rendre compte des expressions et des prdicats
ngatifs. En effet, ces expressions ngatives rsultent de la mise en opposition
des formes lAutre, ce qui veut donc dire que les expressions ngatives ont
voir avec laltrit, et non avec la seule contrarit (qui, elle, indique une
absolue absence de relation : le Mouvement et le Repos ne pourront jamais
communiquer, lun ne pourra jamais tre dit de lautre ; la seule chose qui les
relie , cest quils sont autres).

VIII. Le faux et la (259d-264b).


La communication mutuelle, lentrelacement des formes garantit la
possibilit du logos vrai, et par l la possibilit mme de la philosophie.
Pourtant, le sophiste dispose encore dune contre-attaque possible : logos et
pourraient bien ne pas participer au non-tre.
Il [le sophiste] pourra dire peut-tre que certaines formes participent au
non-tre, et que dautres ne le font pas, que le discours et le jugement font
partie de celles qui ne participent pas, et par consquent, il refusera avec toute
son nergie de faire partie des gens qui exercent soit la technique de
production des images, soit celle de la production des illusions, parmi
lesquelles nous disions quil se trouvait, car ces techniques nexistent pas,
tant donn que le jugement et le discours ne communiquent pas avec le nontre. Et voil que le faux nexiste absolument pas, si cette communion na pas
lieu. Cest pour cette raison que nous devons examiner tout dabord ce que
sont le discours, le jugement et la , car une fois que ceux-ci seront
devenus vidents, nous verrons aussi leur communication avec le non-tre et,
ce moment-l nous dmontrerons que le faux existe, et nous pourrons ainsi
mettre la main sur le sophiste par notre dmonstration... p. 189.
Si logos et nont aucun rapport avec le non-tre, cest quils nont
aucun rapport avec le faux. Il va donc falloir dmontrer que le faux existe :
1 Nature lmentaire du logos (le plus petit logos).
2 Comment le faux est possible dans le logos.
3 Le faux dans la pense.
1 La nature du logos lmentaire (259d-262e)
2 La nature du vrai et du faux (262e-264b)

5 fvrier 2013

1 La nature du lmentaire (261d-262e).


Prenons dabord... et cest cet entrelacement que nous appliquons le
nom de discours. p. 190-192.
On a souvent lu cette section comme les embryons dune analyse logique de la
proposition. Or ce nest pas exactement cela qui intresse Platon : il ne veut
pas savoir comment une proposition bien forme est faite, mais ce quest le
lmentaire et sa nature minimale. La rponse ce problme est la
suivante. Le plus petit discours doit combiner deux espces de signes : les uns
signifient les actions (les verbes) les autres renvoient aux agents qui
accomplissent ces actions. Le minimal est donc une proposition verbale
et non une proposition analyse en termes sujet-prdicat du type S est p .
Sil faut insister sur le fait que ce nest pas une analyse logique de la
proposition, cest que la diffrence est considrable : le sujet dans lanalyse
platonicienne nest pas le support des prdicats mais lagent qui accomplit
laction. Il ne sagit pas de mettre en relation dun ct le sujet et de lautre
une action, et dattribuer laction, sous forme de prdicat, un sujet. La
proposition minimale ne se dcompose pas (sinon, elle ne serait pas minimale
ou lmentaire). Tout agent produit une action et toute action suppose un
agent ; et si on spare les deux, si on dcompose le plus petit , on perd la
signification.
Quest-ce que a changerait de comprendre le plus petit discours sous la forme
S est p ? Quest-ce que cela change de dire Lhomme apprend ou
Lhomme est apprenant ? On gomme la dimension temporelle de laction,
dimension qui est toujours marque par le verbe (sil y a un verbe, il y a un
temps). La proposition verbale implique des signes qui ne sont pas neutres ni
logiquement ni temporellement, ce qui est le cas de la copule dans S est P .
Le plus petit = mlange dun sujet et dun verbe. Quest-ce qui nest pas
un plus petit ? Une suite de verbes ( marche, court, dort ) ou une suite
de noms ( cheval, homme, canard ) ne font pas parce que pour
indiquer quelque chose, il faut toujours une action et un agent. Si je dis
marche (et que je ne parle pas limpratif), je nindique rien, parce quon
ne sait pas de quoi on parle. Si je dis il ou Thtte , tant que je nai pas
caractris laction, je nindique rien de ce dont je parle.
Cela dit, on voit que la signification du plus petit est indpendante du
vrai ou du faux. Nanmoins, tout discours a la qualit dtre vrai ou faux :
la question est donc celle de savoir comment comprendre cette qualit ?
quelle condition le minimal peut-il tre vrai ou faux ? (Le raisonnement
est a fortiori : il est plus ais de raisonner sur un petit que sur un gros.)

2 La nature du vrai et du faux (262e-264b).


Ltranger commence par rappeler le fait que tout porte sur quelque
chose, et donne deux exemples :
1/ Thtte se tient assis ( ) (= vrai) ;
2/ Thtte avec lequel je parle vole (,
, )

(= faux).
La question est pourquoi le premier est vrai et le second faux ?
1/ Le premier est vrai non pas en raison de la participation, mais parce qu elle
dit ton sujet des choses qui sont . Cest un exemple de , qui est un
mlange dopinion et de perception. Et la vrit que cela exprime est une
vrit empirique. Si Platon avait voulu dire la justice est belle , etc., il
laurait dit ; ce nest pas du tout la question ici. On a affaire un nonc
empirique, qui porte sur un individu singulier, et qui est vrai un moment, et
sera faux un autre. En admettant cela, il faut comprendre pourquoi ltranger
prend soin de la condition de vrit de ce : il faut vrifier que Thtte
dsigne bien toi et non nimporte quel animal appel Thtte ; et que ce
Thtte isol est bien assis. Le dsigne donc la fois lagent en tant
quil fait cette action, et laction en tant quelle est effectue par lagent. Le
est vrai sil constate des choses qui sont. Platon souligne avec beaucoup
dinsistance le rfrent (toi, moi, moi-mme, etc.) : cest parce quil sagit de
savoir sur quoi porte le discours, et de ce point de vue, le nom Thtte ne
suffit pas. Pourquoi les distinguer ? Parce que le premier est la ralit
extrieure au , tandis que lautre relve encore du discours.
2/ Pourquoi Thtte vole est-il faux ? Est-ce parce quil y a contradiction
entre lessence de Thtte et le fait de voler ? Ou est-ce parce que Thtte,
au moment o on parle, ne vole pas ? Voyons la dfinition du discours faux :
quand on dit propos de toi, <a> des choses diffrentes comme si elles taient
les mmes, et <b> des choses qui ne sont pas comme si elles taient, cest il me
semble partir de cette composition des verbes et des noms, que surgit rellement et
vritablement le discours faux. p. 196-197.

Dfinition assez complique, puisque ltranger distingue entre dire des


choses autres comme mmes , et dire des choses qui ne sont pas comme
des choses qui sont . Cest intressant parce que cela renvoie au double sens
de lerreur <a> comme mprise ou 5 ; <b> comme mensonge.
[Sur l]
1/ Thtte, 188a-191a :
SOCRATE Et celui qui touche, touche une chose, et une chose qui est, puisqu'elle est une
chose. THTTE Sans aucun doute. Or, celui qui juge, ne juge-t-il pas une chose?
Ncessairement. Et celui qui juge une chose, ne juge-t-il pas quelque chose qui est?
Je l'accorde. Donc celui qui juge ce qui n'est pas, ne juge rien. Comment le nier?
Mais celui qui ne juge rien, ne juge point du tout. Cela semble vident. Il n'est donc
pas possible de juger ce qui n'est pas, ni sur des objets rels, ni sur des tres abstraits.
Il parat que non. Juger faux est donc autre chose que juger ce qui n'est pas. ()
Mais vois si nous appellerons juger faux l'opration suivante. Laquelle ? Nous disons
qu'un faux jugement est une mprise, lorsque, prenant dans sa pense un objet
rel pour un autre objet rel, on affirme que tel objet est tel autre. De cette faon,
on juge toujours ce qui est, mais l'un pour l'autre : et comme on manque la chose que
l'on considre, on peut dire avec raison que l'on juge faux. Cela me parat trs bien dit
: car lorsqu'on juge une chose laide pour une belle, ou une belle pour une laide, c'est
alors qu'on juge vritablement faux. () Est-ce bien ton avis, comme tu le dis, que
juger faux soit prendre une chose pour une autre? Oui. On peut donc, selon toi, se
reprsenter dans la pense un objet comme tant autre que ce qu'il est, et non tel qu'il
est. ()
Et quand la pense fait cela, n'est-ce pas une ncessit qu'elle ait prsents l'un et
l'autre objet, ou l'un des deux? () ou ensemble, ou l'un aprs l'autre ? Fort bien. Et
5 cf. sur lallodoxia 1/ Thtte 188a-190e : et Phil. 38b-39c.

par penser entends-tu la mme chose que moi : un discours que l'me s'adresse ellemme sur les objets qu'elle considre. () Lme, quand elle pense, ne fait autre chose
que s'entretenir avec elle-mme, interrogeant et rpondant, affirmant et niant : et
quand elle se dcide, quand elle sort du doute et qu'elle prononce, c'est cela que nous
appelons juger. Ainsi, juger, selon moi, c'est parler, et le jugement est un discours
prononc, non un autre, ni de vive voix, mais en silence et soi-mme. Qu'en dis-tu?
Je suis tout--fait de ton avis. Juger qu'une chose est une autre, c'est donc se dire
soi-mme, ce me semble, que telle chose est telle autre.
() Rappelle-toi si jamais tu t'es dit toi-mme que le beau est laid, ou
l'injuste, juste; en un mot, vois si jamais tu as entrepris de te persuader qu'une chose
est une autre; ou si tout au contraire il est vrai que tu ne t'es jamais avis, mme en
dormant, de te dire que certainement l'impair est pair, ou toute autre chose semblable.
Non, jamais. Et penses-tu que quelque autre homme, qu'il ft en son bon sens ou
qu'il et l'esprit alin, ait tent de se dire srieusement lui-mme et de se prouver
que de toute ncessit un cheval est un buf, ou que deux sont un? Assurment,
non. Si donc juger c'est se parler soi-mme, nul homme se parlant et jugeant sur
deux objets, et les embrassant tous deux par la pense, ne dira ni ne jugera que l'un
soit l'autre. Et il te faut laisser cette thorie de la mprise ; car je ne crains pas
de dire que personne ne jugera que le laid est beau, ni rien de semblable. Je
laisse aussi cette thorie, Socrate, et je me range ton opinion. Ainsi il est impossible
qu'en jugeant sur deux objets, on juge que l'un soit l'autre. Il me le semble. () Ainsi,
dfinir le jugement faux le jugement d'une chose pour une autre, c'est ne rien dire ; car
il ne parat pas que ce soit ni par cette voie, ni par les prcdentes, que nous puissions
juger faux. Non, vraiment. Cependant, Thtte, si nous ne reconnaissons pas que
le jugement faux a lieu, nous serons contraints d'admettre une foule d'absurdits. Si
nos difficults ne s'claircissent point, il faudra bien que nous nous mettions, je pense,
dans une humble posture la merci du discours, pour tre fouls aux pieds, et en
passer par tout ce qu'il lui plaira, dans l'tat de ceux qui souffrent du mal de mer.

2/ Philbe, 38b-39c :
SOCRATE Nos opinions, disons-nous, sont les unes vraies, les autres fausses. Nest-il
pas vrai que cest de la mmoire et de la sensation que nous viennent ordinairement
lopinion et la rsolution de nous en faire une ? PROTARQUE Oui. Or, voil
ncessairement, nest-ce pas, comment les choses se passent en nous cet gard :
tu conviens avec moi que souvent il arrive quun homme, pour avoir vu de loin un objet
peu distinct, veut juger de ce quil voit ? Jen conviens. Alors cet homme se dira sans
doute lui-mme : quest-ce que japerois l-bas prs du rocher, et qui parat debout
sous un arbre ? Ensuite cet homme, rpondant sa pense, ne pourrait-il pas se dire,
cest un homme ; jugeant ainsi laventure ? Et puis, venant passer auprs, il
pourrait se dire alors que lobjet quil avait vu est une statue, louvrage de quelques
bergers. Mais si quelquun tait prs de lui, il lui exprimerait par la parole ce quil se
disait intrieurement lui-mme, et alors, comme il noncerait la mme chose, ce que
nous appelions tout--lheure opinion deviendrait discours.
Il me parat alors que notre me ressemble un livre. La mmoire, daccord avec la
sensation et les affections qui en dpendent, me parat en ce moment crire, en
quelque sorte dans nos mes, quelque discours ; et lorsque la vrit sy trouve crite, il
en nat en nous une opinion vraie par suite des discours vrais de mme quau
contraire nous aurons loppos du vrai, puisquil arrive cet crivain intrieur dcrire
des choses fausses. Admets encore un autre ouvrier qui travaille en mme temps
dans notre me : un peintre qui, aprs lcrivain, peint dans lme limage des choses
que le discours ne faisait qunoncer. Ainsi, empruntant la vue, ou tout autre
sens, les objets de nos opinions et de nos discours, on voit, en quelque sorte, en soimme, les images de ces objets. Nest-ce pas l ce qui se passe en nous ? Tout--fait.
Les images des opinions et des discours vrais ne sont-elles pas vraies ? et celles des
opinions et des discours faux, galement fausses ? Assurment.

Retour la dfinition du discours faux, regroupant la fois l et le


mensonge. Ce qui caractrise le discours faux, cest quil assure que des

choses qui ne sont pas sont. Et la vraie difficult est de savoir quelles sont ces
choses . Ces choses sont autres que les choses qui sont , dit ltranger ;
ou encore : autres que celles qui existent rellement . Quest-ce que cela
signifie dans lexemple Thtte vole ?
1 option : Est-ce quil sagit de tous les tres autres que Thtte qui, par
rapport lui, sont des non-tres ? Si ctait le cas, alors, ce serait une quasi
infinit de choses que le discours faux assurerait comme vrai.
2 option : ces choses qui ne sont pas pourraient tre, non pas de Thtte,
mais de ce quest Thtte, de lessence de Thtte ; les choses autres
reviendraient lensemble des prdicats que ne possde pas Thtte ou
encore, lensemble des Formes auxquelles Thtte ne participe pas. Ainsi le
prdicat volant serait contradictoire avec lessence mme de Thtte.
Difficults insurmontables de cette lecture.
1/ Cela prsuppose que lon connaisse tous les prdicats vrais de Thtte.
2/ Le recours la participation pour penser la vrit dune proposition verbale
est plus que problmatique. En effet, la participation est ce qui confre aux
choses sensibles leur intelligibilit ; mais dans le cas des actions, Platon nous
explique que cest sa cause finale qui est explicative. la question pourquoi
Thtte se tient assis ? la rponse nest pas parce que Thtte participe
de lAssis ? , mais parce que cest meilleur (mme rponse que dans le
Phdon la question pourquoi Socrate reste-t-il assis dans sa prison ? ).
3 option. Platon ne sintresse ici qu la : la question nest pas logique
mais psychologique do la , cest--dire un tat de lme, qui
est le vritable contenu du discours. Quand la est vraie, alors
lme ptit de lobjet extrieur au discours, qui est rellement ; quand
la est faux, alors lme produit limage mentale de lobjet du
discours, qui nest pas.
Platon na pas choisi une vrit ternelle, ni une proposition logique bien
forme, mais la proposition la plus banale qui soit. Les choses qui ne sont
pas et qui pourtant existent comme reprsentations que la
fausse opine , ce sont des images, cest--dire quelles ne tiennent
leur tre que dtre diffrents (de Thtte lui-mme). Il nexiste pas de
Thtte volant parce quil nexiste pas de toi-mme en face de moi
volant ; mais quand je dis Thtte vole je dis que ce Thtte volant
existe.
En rapportant le vrai et le faux la , on comprend pourquoi le faux est en
rapport avec la Forme de lAutre, qui se rapporte limage : limage nest
dtre quen rapport avec quelque chose, quelle nest pas (dont elle est
lautre).
Mais on comprend aussi ce qui suit, savoir la dfinition finale du sophiste. On
va voir dans la dernire srie de divisions que ltranger va rappeler (p. 205)
que lexistence du faux constitue la condition de possibilit de lexistence de
limage, donc de lart de produire des images, et donc de la division de cet art
en deux espces. Or on vient de voir (p. 189) que lart de production des
images prsuppose que le ait communaut avec le non-tre. Cest
donc dans ce type de fausset, fausset lie limage, que le sophiste doit tre
dbusqu. Pourtant, quand ltranger reprend sa division, il ny fait

aucunement rfrence ! Et cest pour cela que beaucoup de commentateurs


isolent lanalyse du faux de lensemble du dialogue, et en particulier de
la fin o il est question de limage. videmment, cest oublier que lanalyse du
discours faux prsuppose absolument la question de limage, dans la mesure
o la y est minemment implique. Il ny a quun seul type de
fausset, qui est celui de limage, qui vaut pour le comme pour le reste
des tres 6.

IX. La dernire dfinition du sophiste (264b-fin).


Les pages 199-201 font office de transition entre analyse du faux et la
reprise de la division. Elles remplissent deux fonctions distinctes : 1/ rappel des
conditions de possibilit dinscription du sophiste dans le genre producteur
dimages , 2/ ce qui a pour effet de situer la mimtik (entre eikastique et
phantastique) dans le dveloppement initial sur la diffrence entre acquisition
et production. On voit donc que lanalyse des conditions de possibilit du
rejaillit sur le dialectique constitutif de ce quest un sophiste. Il sagit
donc de savoir 1/ O le sophiste se situe, dans leikastique ou dans la
phantastique ? Et 2/ comment la division de la production dimage se situe
dans lensemble de la division ?

1 Production humaine, production divine (265b-266d).


tablissons donc dabord... p. 201-205.
Pourquoi faut-il diviser le genre de la production et prsumer quon va y trouver
le sophiste ? Il est intressant de voir que nous avons appel productrice
toute puissance de produire quelque chose qui ntait pas auparavant : la
production, dans sa dfinition mme, comprend du non-tre, puisquelle est
cause de devenir. Or on sait que le sophiste a un rapport essentiel avec le nontre. Voil le paradoxe : ce qui bloquait avant lanalyse (le rapport au non-tre)
est prcisment ce qui permet davancer (le non-tre en rapport avec la
production). Une fois limpossibilit de penser le non-tre leve, on peut penser
limitation comme production du non-tre, et on peut avancer. Il fallait le nontre pour penser la production.
Ensuite vient la partie complique du texte : la division de lart de produire. La
production va tre divise deux fois et en deux sens. Le premier sectionnement
correspond au partage entre production divine et humaine, qui vont tre
subdivise selon la distinction entre chose mme et image. Autrement dit,
selon la prsentation usuelle de la dichotomie, on a la distribution suivante :
PRODUCTION
DIVINE
CHOSES

HUMAINE
MMES

plantes,
animaux, nousmmes,

IMAGES

CHOSES

rves, ombres,
reflets,

maisons, ...

6 Sur ce point, Fulchran Tesserin (?), Logos et image, Vrin.

MMES

IMAGES

peintures, ...

<Mais ce nest pas exactement ce que dit Platon, qui parle dune division
horizontale et dune division verticale. Donc on aurait plutt un tableau
double entre 7 :>
PRODUCTION

DE RALITS

DIVINE

HUMAINE

plantes, animaux, nousmmes,

maisons, ...

rves, ombres, reflets,


peintures, ...
<Tout ceci pour attirer lattention sur le fait que Platon ici contrevient aux
habitudes de la dichotomie, qui est cense laisser de ct un des deux
membres. Ce nest pas du tout le cas ici. Le membre quon va laisser de ct,
savoir la production divine, Platon prend ici la peine de le diviser : pourquoi ?
DIMAGES

Rponse dEl Murr : volont de ltranger de limiter la prtention humaine


produire des images, cest--dire quil sagit de circonscrire la production
humaine dimages, qui ne peut pas tre identique la production divine
dimages. Autre manire daborder la question : que serait-il arriv si Platon
navait pas explor la division de lart divin ? Si lart divin nexistait pas, on
aurait tendance dbarrasser le monde de toute causalit efficiente divine.
Platon veut insister ici sur le fait que la nature a un sens, et cest comme cela
quil faut comprendre la petite remarque sur la bonne nature de Thtte .
Thtte exprime un doute : je pourrais penser que tout cela est une causalit
mcanique, et parfois il marrive de penser quil y a une causalit divine. Et l
Platon explique que la nature de Thtte fait quil sait quil y a un sens dans le
monde, etc. Si lon ne distingue pas production divine et production humaine,
on supprime le sens que le philosophe doit chercher dans le monde.
Maintenant : comment se fait-il que Thtte, p. 205, comprenne que lart
qui produit les choses produit les choses elles-mmes par diffrence avec lart
qui produit leurs images ? Platon ne pense-t-il pas que les choses-mmes sont
elles-mmes des images (Rp. X) ? Rappelons encore que la question nest pas
ici de comprendre la production par rapport la participation. Le problme ici
est de diffrencier deux modes dtres : le mode dtre de la chose et le mode
dtre de limage. La production de chose est dsigne comme autopoitiks :
elle doit tre dote dune ipsit, se suffire elle-mme. La chose, cest ce qui
participe au mme. Par quoi lon voit que le principe de la division des genres
production humaine et production divine est la question de la participation au
mme. Certes, donc, si je me pose la question de la connaissance ou de
lapprendre, je verrai les ralits sensibles comme des images ; mais si je me
pose la question de la production, je verrai les ralits sensibles comme
mmes quelles-mmes et les images comme des autres .

7 Nota l-dessus : ce nest pas du tout vident de le prsenter comme tableau double entre, puisque ce nest pas
tellement conforme la technique platonicienne de la division. Reste que cela permet de mettre en lumire le
caractre analogique (et sans doute aussi lintrt analogique) du rapport production divine / production humaine.
Et on pourrait mme ajouter que du coup, le rapport de la production humaine la production divine est lui-mme
de lordre du rapport original / copie...

12 fvrier 2013

2 Imitation instrumentale et non-instrumentale (266e267d).


Divisons donc son tour... p. 206.
Une fois que la division copie/simulacre a t fonde par la partie centrale
et quelle a t utilise pour diviser le genre de la production des images, on
peut diviser le genre de la production des simulacres (qui est une espce
dimage qui cherche dissimuler sa nature de simulacre, et se faire passer
pour la chose mme) en phantastik instrumentale et phantastik noninstrumentale. Bon formuler les choses comme cela parat contrevenir la
logique de la division, puisquon divise par ngation. Mais la question nest pas
tant de savoir si cest avec ou sans instrument que de savoir si linstrument est
interne ou externe au producteur.
Lenjeu ici est de dterminer quel point lart du sophiste rejaillit sur ltre
du sophiste lui-mme. Le sophiste est tellement un simulateur quil devient
faux lui-mme il ne devient lui-mme que ltre autre caractristique de
limage. Limitation interne est synonyme de dpossession de soi-mme.
<La grande rforme de la culture en Rpublique II et III.>
[394e] Examine maintenant, mon cher Adimante, si les gardiens de l'tat doivent
devenir ou non habiles dans l'imitation ; ou si cette question n'est pas dj rsolue par ce que
nous avons dit prcdemment, que chacun ne peut bien faire qu'une seule chose, et qu'en
faire plusieurs la fois, c'est le moyen de les manquer toutes et de ne se montrer suprieur
dans aucune. N'en est-il pas de mme par rapport l'imitation ? Le mme homme imitera-t-il
moins bien plusieurs choses qu'une seule? Oui. [395a] Encore moins pourra-t-il la fois
remplir des fonctions importantes, et imiter plusieurs choses et exceller dans l'imitation. Cela
est d'autant moins probable que mme dans deux genres qui paraissent tenir beaucoup l'un de
l'autre, comme la tragdie et la comdie, il est difficile un mme homme de russir
galement. N'appelais-tu pas tout l'heure la tragdie et la comdie des imitations? Oui, et
tu as raison d'ajouter qu'on ne peut exceller la fois dans ces deux genres. On ne peut pas
mme tre la fois rhapsode et acteur. Non. Mais il faut mme pour la tragdie et la
comdie des acteurs diffrents, [395b] et pourtant tout cela est de l'imitation. N'est-ce pas?
Oui. Les facults humaines, Adimante, me semblent encore plus bornes dans leurs diverses
applications, de sorte qu'il est impossible l'homme de bien d'imiter plusieurs choses, ou de
faire srieusement les choses qu'il reproduit par limitation. Rien n'est plus vrai. Si nous
persistons dire que les guerriers doivent, abandonnant tous les autres arts, se livrer tout
entiers et sans rserve [395c] celui qui dfend la libert de l'tat et ngliger tout ce qui ne
s'y rapporte pas, il ne faut pas qu'ils fassent autre chose ni srieusement ni par
imitation ; ou s'ils imitent quelque chose, il faut que ce soit les qualits qu'il leur
convient de possder ds l'enfance, le courage, la temprance, la saintet, la grandeur
d'me et les autres vertus, mais jamais rien de bas et de honteux, de peur qu'ils ne prennent,
dans cette imitation, [365d] quelque chose de la ralit. N'as-tu pas remarqu que
l'imitation, lorsqu'on en contracte l'habitude ds la jeunesse, se change en une
seconde nature et modifie en nous la langue, l'extrieur, le ton et le caractre ?
Rp. III 394e

Oui ou non les gardiens seront-ils ? Doit-on autoriser les


gardiens faire ce que fait le pote tragique ou comique ? Cest--dire non
seulement assister des reprsentations, mais encore composer et faire jouer
des comdies et des tragdies ? La question est donc celle de la performance 8.
8 cf. Burnyeat, in Platos Republic

Pourquoi cette question se pose-t-elle ? Dans les livres II et III se pose


galement la question de la lexis, cest--dire de la modalit de la
performance. Les rhapsodes, par exemple Ion, rcitaient de longs passages
dHomre. Et la rcitation impliquait un enthousiasme (littral) du rhapsode 9,
qui tait dpossd par la rcitation. Dimension mimtique du procd qui
rapproche le rhapsode de lacteur.
Il nest pas inutile de garder lesprit le type de puissance denthousiasme
au sens propre provoqu par le rhapsode. Si les gardiens se mettaient jouer
des tragdies, ils seraient dpossds. De l le problme que Platon met en
lumire : cette technique de limitation fait de lhomme un tre multiple. Et
quand Socrate au livre III finit par condamner le fait que les gardiens soient
mimtikoi, la raison quil donne pour justifier linterdit, cest le rappel du
principe de spcialisation, qui est coextensif la justice dans la Rpublique.
Cette parenthse pour dire ceci : limitation que met en uvre le sophiste
dpossde le sophiste de son tre propre, lui confre un tre multiple, ce qui
est contradictoire par rapport lentreprise mme de la Rpublique qui est de
fixer une nature propre chacun des citoyens (et en particulier aux gardiens
ds leur plus jeune ge). Limitation est dpossession de soi.

3 La doxomimtique.
p. 207-208.

On peut imiter ce que lon ne connat pas du tout : voil tout le problme,
et cest ce que fait le sophiste constamment. La division entre mimtique
informe et doxomimtique exclut donc tout savoir propre au sophiste. La
division ne passe pas entre savoir et absence de savoir, mais entre savoir et
opinion. Cest lopinion qui rend possible limitation propre au sophiste, car
cest cette opinion qui fait quon peut imiter sans savoir.
Notons encore linsistance sur lintriorit et sur la disparition dune forme
de frontire entre intrieur et extrieur. Ce nest donc pas tant que lopinion est
un modle pour limitation ignorante : cest plutt limitateur en tant quil
produit une opinion, qui se prend lui-mme comme modle. Cest comme si la
doxomimtique avait pour effet de donner lillusion de lintriorit. Et cet tre
qui nest dtre autre que de limage.
Le doxomime est mu par un dsir et lobjet de son imitation est de faire
croire que ce dsir est mu par une opinion qui lui est intrieure. Et l encore, ce
qui est tonnant, cest la faon dont Platon poursuit la dralisation de la
mmet du sophiste. Le sophiste imite, et en imitant, il fait croire quil a un
dedans , lui qui en ralit nest quun dehors purement relationnel, cest-dire une image. La puissance de la doxomimtique cest de produire le
simulacre de lidentit de son producteur, et de lopinion quil met.
Maintenant, un passage compliqu, cest la branche suivante de la
division : la mimtik historik, limitation rudite . Comment se fait-il que
Platon fasse intervenir lide de savoir dans la division de la mimtik alors
9 cf. Ion 535c : Pour te parler sans dguisements, je t'assure que, quand je dclame quelque morceau pathtique, mes
yeux se remplissent de larmes ; et que, si c'est un endroit terrible et effrayant, les cheveux me dressent de peur sur la
tte, et le cur me bat.

quon a vacu lide de savoir depuis longtemps ? [Une manire de


contourner le problme : la division n'est pas un arbre linnen, donc on peut
trs bien convoquer des principes qui ne conviennent pas aux divisions
antrieures.] [Une manire plus simple : la mimtik historik, cest comme un
menuisier qui peindrait un lit.]

4 La doxomimtique ironique.
Ne voyons-nous pas le naf... p. 209.
Le sophiste nest pas un naf, mais il na pas conscience de ne pas savoir.
La peur du sophiste est une peur de ne pas savoir. Mais cette peur de ne pas
savoir est complte par une certaine misologie, une haine du logos, qui le fait
supposer qutre savant, cest le paratre aux yeux des autres en sachant
parler. Le sophiste sait ou croit savoir que lignorance est en fait partage par
tous, puisque le savoir na pour lui pas de consistance, mais que lui au moins
paratra savant en sachant parler, parce que lui au moins sait que savoir nest
rien dautre que savoir parler. Si le sophiste tait un grand manipulateur, cela
impliquerait quil ait une sorte de savoir, donc en un sens, il serait capable de
science ; le soupon 10 du sophiste ne touche pas le fait que ce quil dit pourrait
ntre pas un savoir, il touche le savoir en gnral, ce qui le laisse la surface,
au seul plan du discours comme apparence du savoir.

5 Fin (268a-fin).
Ironique prive = antilogie. Ironique publique = politique, sduire et
persuader. Cest une division surprenante parce que Platon sait bien que le
sophiste fait les deux : il donne la fois des leons prives et des confrences.
Pourquoi cette distinction et pourquoi ranger le sophiste du ct de lironique
priv ? Parce que cest dans le priv que le sophiste se donne pour ce quil est.
Non pas quil se rvlerait comme sophiste en priv (sans quoi il ne se ferait
pas payer). Cest que dans le priv, la puissance du logos sophistique est son
maximum, puisquil y force lautre se contredire. Cest ici que le sophiste fait
apparatre que la seule logique du logos = la contradiction.
A partir de l, on peut revenir au rapport qua la septime dfinition aux
10 Sur la relation de lorateur la peur, cf. Thtte 172d : Que la discussion soit longue ou brve, que leur importe,
pourvu quils atteignent le vrai ? Les autres, au contraire, nont jamais de temps perdre, quand ils parlent. Presss
par leau qui coule [172e] , ils ne peuvent parler de ce quils voudraient. La partie adverse est l, qui les contraint,
avec lacte daccusation, appel antomosie, quon lit devant eux, aux termes duquel ils doivent renfermer leurs
discours. Ces discours roulent toujours sur un compagnon desclavage et sadressent un matre qui sige, ayant en
main quelque plainte, et les dbats ne sont jamais sans consquence ; mais toujours lintrt personnel, souvent
mme la vie des orateurs est lenjeu de la course [173a]. Il rsulte de tout cela quils deviennent tendus et pres,
savants flatter le matre en paroles et lui complaire par leurs actions ; mais leurs mes stiolent et gauchissent ;
car la servitude o ils sont astreints leur a t la croissance, la droiture et la libert, en les forant des pratiques
tortueuses et en les exposant, lorsquils taient encore dans la tendre jeunesse, de graves dangers et de grandes
craintes. Ne pouvant les supporter en prenant le parti de la justice et de la vrit, ils se tournent aussitt vers le
mensonge, ils rpondent linjustice par linjustice, ils se courbent [173b] et se flchissent en mille manires, en
sorte quils passent de ladolescence lge dhomme avec un esprit entirement corrompu, en simaginant quils
sont devenus habiles et sages. Et voil, Thodore, ce que sont les orateurs.

autres six dfinitions. Cest la seule des sept dfinitions qui soit dtermine
avec emphase comme rellement, vritablement, etc. : tout porte donc
croire que ce soit la bonne.