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Paris I, El Murr
Le Sophiste, Platon
Premier cours, notes prises par Daniel
Cours 01 du 02/10/20121
Programme des sances.
Bien prparer les textes et regarder les notes.
Deuxime chose : schma de la division intgrale du Sophiste.
Troisime chose :
Jai fait un rsum analytique du Sophiste.
Quest-ce que jentends par l ?
Je vous ai offert ma lecture de lensemble de la succession des arguments du dialogue.
Parfois cest succinct, en revanche pour la question du rapport entre les formes, la gigantomachie
4) Les six dfinitions du Sophiste, on trouve cela partout.
5) Document avec deux choses :
La division de la pche en la ligne et
Un texte du Politique sur le paradigme.
Je ne vous ai pas donn une bibliographie, - je veux pas vous donner- pour une raison simple.
En cours dagrgation, je nen donne pas et pour des raisons inverses, jen donne une toffe en master.
Cela ne sert rien de lire des articles sans lire le texte cest mon boulot de lire les articles.
Ces dbats l nintressent pas le jury.
Lintressant est de comprendre les enjeux philosophiques.
Lire et relire le Sophiste.
Pourquoi je vous dis cela ?
Ce qui compte dans cette preuve, est de montrer quon connat le texte/dialogue par cur.
Comment ce concept rsonne avec dautres passages et la structure philosophique du dialogue doit tre
parfaitement clair.
Le Sophiste est aussi un des lments de cette question de la forme.
La traduction de GF, je ne laurais pas choisi mais peu importe.
La traduction en tel Gallimard, je la conseille.
Lintroduction en Belles Lettres, bien quelle soit ancienne, nest pas date.
Mon rythme naturel est daller assez vite.
Je vais faire une introduction au dialogue et le commentaire de texte du prologue.
Introduction
Le Sophiste est le titre que Platon voulait donner son dialogue.
On le sait, Platon le cite en ces termes dans le Politique en 284b.
En revanche, les sous titres que la tradition nous a transmis ne sont pas de Platon.
Ils apparaissent beaucoup plus tard.
Or le sous titre est Sur ltant ou sur ltre .
Ce quon appelle le scope du dialogue, son champ est caractris comme logique.
Ce sous-titre et cette prcision du genre du dialogue en dit long sur la faon dont le dialogue a t lu depuis
lAntiquit.
Pour le dire assez brivement :
Quand un clbre historien allemand en 1905,
Que la recherche sur le Sophiste est la coque dont lanalyse ontologique centrale est le fruit.
Enfin grosso modo il pense que lanalyse ontologique dans le Sophiste est le fruit dont le reste du dialogue est
la coque.
Quand il dit cela, il confirme un prjug de longue date, un prjug qui dure encore, notamment dans les
traditions analytiques de lecture du dialogue.
Mme sil tend sestomper.
Lun des enjeux de notre travail consiste ne rien dlaisser, ni la coque, ni le fruit, mais tcher non seulement
de comprendre comment le Sophiste est structur, a cest facile comparativement au Politique.
Mais, cela nous permet de comprendre pour quelles raisons philosophiques primordiales, la philosophie doit
doit se confronter la structure du Sophiste et ce quelle gagne dans cette confrontation ?
Vous ne serez donc pas surpris que jattache donc autant dimportance aux premires pages du dialogue, la
division de la pche la ligne (texte crucial sil en est) quau dveloppement sur le mlange des grands genres ou sur le
non tre.
Cet intrt pour la partie centrale du Sophiste (250/251-259), sexplique galement par une grille
dinterprtation courante situant le dialogue dune faon particulire dans la carrire du dveloppement intellectuel de
Platon.
On juge que cest la troisime priode dcriture de Platon.
La question que je pose :
Quil ait crit ce texte relativement tard, signifie-t-il quil y ait remis en cause des thses antrieures ?
Pour vous prsenter une lecture laquelle je ne crois pas un instant :
Voil le scnario un peu standard, notamment dans le monde anglo-amricain de lecture de ce texte.
Il y a un enjeu philosophique derrire.
Le scnario est le suivant :
Quand Platon crit le Parmnide, auquel vous savez Socrate fait allusion dans le prologue du Sophiste, il ferait
tat dans la premire partie du dialogue dune grave crise du platonisme.
Pourquoi ?
Dans cette premire partie du Parmnide, Platon :
Il est impossible de dfinir le statut des formes et de rpondre un certain nombre de problmes essentiels.
Je vous en livre quelques uns :
Les formes sont elles spares ?
Si oui, comment participent-elles aux choses sensibles ?
Est-ce quelles sont de purs concepts sans corrlat ontologique ?
Est-ce quelles sont des modles, des paradigmes ?
Comment alors agissent elles-en restant ce quelles sont puisquelles doivent tre immuables ?
Si aucune de ces hypothses nest tenable alors il ne faut pas poser dautres ralits que sensibles.
Mais dans ce cas comme dit Parmnide Socrate, que faire de la philosophie entendue comme un certain
usage du logos ?
Dans cette lecture traditionnelle du Parmnide o il est dit quon voit que Platon reviendrait sur ce qui fait le
cur mme de sa thorie mtaphysique (la thorie des formes et de la participation) et exprimerait des doutes normes
sur sa propre thorie des formes et de la participation.
Selon cette lecture, le Sophiste serait lexpression de la reprise en main platonicienne de ces problmes avec
une nouvelle ontologie.
Nouvelle ontologie plus proche du sens commun.
(La distinction des types la mode de Russell, etc.)
Le meilleur reprsentant de cette ligne dinterprtation, il faudrait lire, Gilbert Ryle.
Philosophe part entire, trs influent, crit un grand article en 1939 va du Parmnide au Sophiste.
Je suis en dsaccord total avec ce scnario.
Je ne peux malheureusement expliquer pourquoi en dtail, mais le cours sur le Sophiste sera dj une grande
explication avec ce genre de lectures.
Je peux dire au moins pourquoi cette lecture de la premire partie du Parmnide ne me semble pas
convaincante.
A mon avis, dans la premire critique du Parmnide, la premire partie est sur la forme, Platon ne dit pas quil
est impossible de considrer les formes, mais il montre quil est impossible de les dterminer positivement si on pense
les formes comme des choses sensibles.
Mon ide, cest que dans le Parmnide, la question du rapport du sensible et intelligible est mal pos par
Parmnide, et Socrate du fait de son jeune ge est incapable de rpondre avec la rigueur quil faudrait au vieux
Parmnide.
Cette premire lecture montre les consquences absurdes qui adviennent si on pense les formes comme des
choses sensibles.
Comprendre la participation comme prendre une partie physique de.
Si cette lecture est bonne, alors mon sens le Parmnide ne fournit aucune indication utile pour lire le
LEtranger
Celui-ci senfouit dans lobscurit du non-tre et, attach celle-ci, se camoufle ;
cest lobscurit de lendroit qui rend difficile sa reconnaissance.
Nest-ce pas ?
Thtte
Il semble.
LEtranger
Le philosophe, son tour, toujours attach par les raisonnements la forme de ltre, nest pas
absolument facile percevoir, mais, dans son cas, la difficult rsulte de la clart propre son domaine :
les yeux de lme de la plupart, en effet, sont incapables de faire des efforts pour fixer leur regard sur
le divin.
Le sophiste est un tre difficile capturer mais le philosophe ne lest pas moins.
En ce qui concerne le philosophe la difficult est dun autre ordre.
Si pour le sophiste la difficult tient lobscurit du lieu o il sest rfugi.
Le philosophe au contraire, cest en raison de lclatante lumire de la rgion (topos).
Les objets sur lesquels il rflchit portent tous la marque de ltre (la forme de ltre).
Sur la diffrence idea, eidos rien nest vraiment convainquant, Platon utilise ces termes de manire
interchangeable.
Mais ce qui est intressant cest de remarquer quand un de ces termes est privilgi linverse de lautre.
Ici il est intressant de parler de lidea, et non eidos, il est en train dexpliquer que le philosophe vit dans un
lieu et rflchit autour dune rgion qui porte une certaine marque, celle de ltre.
Quand Platon veut souligner cela, encore une fois, cest dans la plupart des cas : remarquer les effets dune
forme les manifestations dune forme dans une pluralit sensible, il utilise plutt idea.
Dans la mme ide, le passage sur la forme du bien ou ide du bien, Rpublique VI, Platon ne dit jamais eidos.
Il parle didea du bien, prcisment dans ce passage l il sintresse aux manifestations que le bien en soi a sur
la distinction entre ralit et apparence.
Cest parfois intressant de rflchir la nuance mais ce nest que tendanciel.
Les objets sur lesquels rflchit le philosophe portent tous la marque ou lidea de ltre, des ralits vraiment
existantes et pleinement intelligibles.
Or les yeux de lme de la plupart sont incapables davoir la force de regarder .
La plupart des hommes ont une me impuissance voir et comprendre ce qui est.
Lclat divin propre lintelligible est indiscernable de lobscurit de linintelligible.
Ils sont semblablement aveugls par cette lumire ou par son absence.
Cela a une consquence extrmement importante pour lensemble du dialogue :
Cela veut dire que cest lincapacit de la plupart des gens saisir la nature des ralits du philosophe qui
entrainent leur mconnaissance de ce quest rellement un philosophe et du coup, on va le voir, sa confusion avec le
sophiste.
Le passage que nous venons de lire conclut lanalyse de la science dialectique.
Etant entendu que la capacit dialectique ne peut tre attribue qu celui qui philosophe purement.
Cest dans un lieu de ce genre que nous dcouvrirons et maintenant et par la suite,le philosophe si nous
cherchons , nous dit lEtranger.
Ce lieu, cest la dialectique.
Evidemment, pas nimporte laquelle.
Celle qui sapplique ltre vritablement tant et ses articulations :
C'est--dire que cest une dialectique purifie de toute considrations doxiques et sensibles
Vous comprenez donc que ce nest pas une dialectique des Topiques dAristote.
Pour un aristotlicien, pensez que la dialectique est la considration des opinions, les endoxa, opinions
gnralement admises, enfin Platon a d se retourner dans sa tombe.
Ce nest pas du tout cette dialectique l.
Cest une dialectique qui apprcie justement les diffrences et les identits entre les tres, les formes et entre
les manires dtres, entre les puissances : on reviendra sur cette dernire notion.
Prologue 216a-218b
Pour guider notre lecture du prologue, je vais poser quatre questions auquel tous commentaires de ces pages
doit rpondre.
Les quatre questions sont les suivantes :
A)
Le Thtte se concluait sur la prise dun rendez vous.
Je vous rappelle que la premire phrase du dialogue dit fidle notre engagement dhier .
Do on voit que Platon a conu le Sophiste comme la suite dramatique du T.
Mais le Sophiste inaugure lui-mme une squence, il annonce le Politique et lanalyse du Philosophe.
La premire question qui se pose nous et tous commentateurs de ce texte :
Quest-ce que ce dispositif ttralogique nous apprend sur le texte lui-mme du Sophiste ?
Question plus technique :
Pourquoi le T est il le premier dialogue de la squence ?
Quil y ait une trilogie, cela va encore, mais pourquoi le T prface tout cela ?
On rsumera par :
Pourquoi le T ?
B)
Le propre du Sophiste trace un programme :
Comment ce programme est-il nonc et que nous apprend-il sur lenjeu ?
On va voir la distinction subtile que nous avons faite entre une srie de trois images et une srie de trois genres.
C)
A) La ttralogie :
Pourquoi le Thtte ?
Comme je vous lai dit : le prologue du Sophiste met en place la question suivante :
Comment le philosophe apparat-il la majorit des hommes ?
Plus prcisment :
Quelles sont ces images ?
Que peut-il en faire ?
Naturellement, ce prologue doit tre lu en parallle avec celui du Politique.
Dans le prologue du Politique, Platon tablit le plan dune ttralogie,
Socrate
()
Or hier, cest avec Thtte que je me suis entretenu et aujourdhui cest lui que je viens dentendre
rpondre tes questions.
Mais avec Socrate, je nai fait ni lun ni lautre.
Il faut pourtant lui demander son avis lui aussi.
Mon tour de lui poser des questions viendra plus tard ; pour linstant, cest toi quil doit
rpondre.3
Rsumons :
Je fais mon coup classique sur la ttralogie.
Questionneur
Rpondant
THT
Socrate
THT
Sophiste
Etranger
THT
Politique
Etranger
Socrate L
Philosophe
Socrate
Socrate L
Socrate
Qui est le rpondant : T.
()
Est-ce que oui ou non Platon envisage que le Philosophe serait une suite la ttralogie ?
En tout cas la cohrence de la squence pour les trois dialogues THT, Sophiste, Politique ne pose aucun
problme.
Mais pourquoi faire du THT louverture de cette squence ?
Pourquoi ce dialogue aportique est il donn comme lexamen dune srie ou lexamen sachve chaque fois
sur lnonc dune dfinition.
Comme vous savez, la fin du Sophiste et du Politique, on a une dfinition, alors que dans le THT pas de
dfinition, on est dans laporia.
Sans se lancer dans un cours sur le THT, en tant concis et synthtique.
Ce quon doit comprendre :
Cest que dans le THT, cest le savoir lui-mme, la notion mme dpistm qui est directement mis en
question.
Pour prendre un raccourci sur la manire philosophique que le THT a daborder la question :
Je formulerais le problme de la manire suivante :
Est-ce que la diffrence propre, la caractrisation propre cet objet quest le savoir est constitutive ?
Si cest le cas, la multiplicit des sciences, les savoirs locaux si vous voulez, va se constituer partir delle, le
savoir est alors le trait commun cette multiplicit de savoirs.
Cest ce que signifie la rponse zro de THT, autour de 146 ;
THT : la science : les mathmatiques, la gomtrie, etc
Ou bien sagit-il plutt dune diffrence constitue ?
Diffrence qui est donne la pense et impose de telle sorte que la pense pourra dfinir une fois pour toute
la forme propre du savoir.
Pour reformuler et clarifier :
En parlant de diffrence constitutive, je veux dire que :
La science serait effectivement ce point commun la multiplicit des sciences ou savoirs locaux.
Ou si je dis quelle est constitue, au contraire la pense serait capable de dfinir une forme propre du savoir :
Du coup le savoir serait peut tre la sensation, ou alors lopinion droite, ou alors lopinion droite accompagne
de logos.
Chacune des trois grandes rponses du THT.
Evidemment le fait que ce dialogue soit aportique, cela nous montre que les deux voies sont sans issues.
On ne sait pas ce quest le savoir mais on sait ce que le savoir nest pas.
On sait que le savoir na pas la forme de limmdiatet ou lvidence propre de la sensation.
On sait que le savoir na pas non plus la forme de lopinion vraie.
On sait galement que le savoir na pas la forme de lopinion vraie accompagne de son logos ou raison.
Autrement dit, vous allez voir o je veux en venir, le THT rcuse toutes les images possibles et positives de ce
que cest que le savoir.
Il dtruit systmatiquement toutes les illusions son propos.
Les illusions sont transcendantales, au sens technique et terme anachronique, pour dire quelles reviennent
chaque fois quand on rpond la question : quest-ce que savoir ?
Chose rarement souligne dans le THT,
Le THT montre la ncessit pour le savoir de se prsupposer constamment (196e-197a).
Sans arrt, on utilise des termes comme Je sais, je comprends, je connais , je suis constamment entrain de
prsupposer dans ma recherche mme de savoir, la question elle-mme, je prsuppose la notion mme de savoir.
Pourquoi Platon met cela en scne ?
Pour montrer que cette prsupposition est invitable.
Pourquoi ?
Cela serait tre un anti logique, cela serait dtruire le logos lui-mme que de suspendre son exercice.
Si chaque fois quon doit essayer de connatre ce que cest que savoir x, on doit prsupposer une dfinition de
ce que cest que savoir, alors lexamen ne commence jamais.
On ne peut trouver cette ide du savoir du savoir.
Socrate a commenc en effet par parler des philosophes, puis il a dit quils apparaissent tantt comme des
sophistes, tantt comme des politiques.
Et tantt les philosophes se comportent de faon totalement dlirante.
Quelle est sa rponse la question de Thodore qui lui demande de prciser ?
On a une srie lgrement diffrente :
Sophiste, politique, philosophe o le philosophe, tient donc, prend la place du fou.
Je naurais le temps dexpliquer le sens profond que cela a, de rendre ces deux sries congruentes en mettant en
parallle le philosophe et le fou.
Mais dans le Phdre, dans la division des dlires comprendre pourquoi le dernier dlire, le dlire divin est celui
du philosophe.
Donc premire chose une sorte dembarras, de reformulation, Socrate dit une chose, Thodore ne comprend
pas, il lui fait reformuler, etc.
Deuxime chose :
Pourquoi Socrate repose la question comment on appelle cela chez toi ? aprs les avoir numrs.
Encore une question de T qui linvite prciser, sur quoi porte et en quoi consiste ton embarras son propos,
chez LEtranger on parle grec, pourquoi cette question ?
Socrate prcise :
Ces trois noms nomment-ils trois choses, deux choses, une ?
Pour lEtranger est-ce la bonne question ?
LEtranger :
La question me semble aise, et il nest pas difficile de dire quils conoivent quil y a trois genres.
Distinguer avec clart ce quest chacun, en revanche, nest pas un travail simple ni facile.
Pour lEtranger, la question de Socrate nest pas la bonne question.
La bonne formulation est celle qui habituelle Socrate : quest-ce que chacun peut bien tre ?
Formulation classique.
Autre bizarrerie dans le passage qui suit, Socrate dit :
Ne dcline donc pas, Etranger, la premire faveur que nous te demandons et veuille rpondre
cette question :
quelle mthode, pour mener bien ta dmonstration, va ta prfrence, un discours long, ou bien
des interrogations, comme celles utilises jadis par Parmnide, qui dveloppa des arguments merveilleux en
ma prsence, lorsque jtais jeune et quil tait trs vieux.
Autre bizarrerie, Socrate propose ltranger de choisir son mode de discours :
Prfre-t-il un long expos magistral ou-il alors prfre- la mthode dinterrogation ?
Mthode dont cest un comble Socrate dit quil la apprise de Parmnide, cela ne parat pas vident.
Donc tre sensible au fait que cest un Socrate trange, embarrass, un peu inhabituel.
Quest-ce qui arrive alors Socrate ?
Cest effectivement trange.
Dabord, il ne semble pas reconnatre un philosophe quand il en voit un.
Deuximement, il sy prend trois fois pour poser une question.
Question qui ne semble pas pouvoir tre rgle quune fois rgle la question dfinitionnelle cest comme sil
inversait sa fameuse priorit la primaut dfinitionnelle.
Socrate par ailleurs est prt couter un long discours.
Cest tonnant en lisant le Protagoras et la critique des longs discours, prfrant plutt la mthode des
questions/rponses.
Cest comme si la prsence de ltranger dpossdait Socrate de lui-mme.
Une fois releve cela, il me semble (hypothse) que cet embarras de Socrate est volontairement mis en scne
par Platon afin de nous indiquer, pour nous indiquer si Socrate naurait pas raison.
Est-ce que le dialogue aurait-il pu commencer par une question dessence, une question dfinitionnelle ?
A votre avis ?
En lisant le Sophiste, si tel avait t le cas, cela aurait eu pour rsultat de faire commencer lexamen par le
philosophe.
Pourquoi ?
Le philosophe est loriginal dont le sophiste et le politique ne sont que des apparences.
Vous aurez remarqu par ailleurs que ltranger ne justifie jamais sa dcision de commencer par le sophiste.
Du coup, on doit se poser cette question :
Comment lordre de lexamen est-il justifi ?
En fait, mon sens, lordre nest justifi que si on prend en compte les deux sries nonces par Socrate, la
srie des trois apparatre, images et la srie des trois genres dautre part.
La question dfinitionnelle pose par lEtranger (de savoir ce que chacun peut bien tre), ne peut porter ou se
poser qu propos dun genre.
Elle ne peut se poser propos dune image or que va-t-on apprendre dans le Sophiste ?
Lun des trois genres na dautre mode dexistence que celui de limage.
Trs logiquement, cest seulement aprs que les dbordements de ce genre-image auront t endigus,
contenus, que les autres genres pourront devenir distincts de leurs images.
Cest ce qui est fascinant dans lapproche de Platon dans le Sophiste, dans ce prologue embrouill, on voit
apparatre la puissance spculative quil va dvelopper dans le dialogue et qui consiste dire:
On va aborder un genre, celui du sophiste dont lexistence est celle de limage qui a pour proprit de dborder
sur les autres genres :
Donc si on commence par le modle, on naurait pas russi contenir les dbordements du sophiste :
Il faut donc commencer par comprendre et circonscrire, contenir la puissance mme du sophiste pour que les
deux autres genres ne soient pas dbords et avals par la puissance du faux.
En effet, pour le sophiste, il ne peut y avoir quun seul genre :
Le politique, cest lui, le philosophe, cest lui.
Il faut donc montrer que philosophe et politique, le sophiste ne lest quen apparence.
Il est donc ncessaire de commencer par lui si on veut restituer deux aux autres genres leur consistance propre.
Do la thse dune dfinition ngative.
La question de la dfinition du sophiste et du philosophe commence tre inextricablement lie.
Le philosophe ne peut jamais apparatre comme tel
Dailleurs nest-ce pas significatif que Socrate traite ltranger comme un dieu ?
Le sophiste lui ne peut quapparatre, ne peut passer pour ce quil nest pas, cest a son mode dtre,
lapparatre.
A moins que le philosophe narrive en circonscrire le genre.
Le problme du dialogue quon voit ds le prologue est de faire du sophiste un genre, ce genre particulier
quest limage pour le circonscrire, empcher quil avale, dborde la philosophie et la politique.
Vous voyez bien que le problme du dialogue est bien celui pos par Socrate.
A savoir, dune part il faut savoir si deux des images d lignorance des autres, le sophiste et le politique
constituent deux genres distincts lun de lautre.
Du point de vue de lignorant, est-ce que sophiste et politique, cest deux genres ou un seul tre ?
Dautre part, si cest deux genres diffrent de ce quon nomme philosophe ou alors cela convient de laccorder
lun des deux ?
Est-ce que le philosophe est le sophiste ?
Est-ce le politique ?
Le passionnant l-dedans, prcisment le point de vue de Platon sur la sophistique, consiste dire que le
sophiste nie toutes ces diffrences :
Ces diffrences pour lui nexistent pas.
L encore, je continue mon exprience de pense, ce nest pas en commenant par dfinir le philosophe quon
enlvera au sophiste le pouvoir dissolvant de son discours ?
Pourquoi ?
Si je dfinis le philosophe, on va parler de lontologie laquelle il souscrit, des tres auxquels il sattache.
Le philosophe apparatra toujours comme le tenant dune ontologie dont la critique sophistique va continuer
menacer.
Voyez par exemple le trait du non tre du Gorgias, destruction systmatique de Parmnide.
On voit pourquoi je suis si oppos au type de lecture du Sophiste consistant penser que Platon abandonne la
thorie des formes, quelque chose de plus proches des concepts
Quand beaucoup dinterprtes voient un abandon dans le Sophiste ou modification de la thorie des formes, il
faut, il me semble, voir une stratgie claire et assume de Platon.
Ce nest pas la position assume de lexistence des formes qui peut venir bout du discours sophistique.
Si on prend ce dernier discours au srieux, ce nest pas en posant le discours des formes quon viendra au bout
du sophiste.
La seule chose qui en vient bout cest la puissance dialectique du point de vue de Platon.
Cest un logos contre un logos et non la destruction de lontologie dont Platon essaye de montrer que le logos
vritablement est celui de la philosophie, elle-mme capable dendiguer, de produire la ralit du sophiste.
Bref, ce nest pas en se dfinissant lui-mme au dbut que le philosophe pourra se diffrencier du sophiste mais
en montrant sa capacit dfinir ce dont il diffre :
Dfinir le sophiste pour le philosophe, cest le diffrencier de lui-mme.
Cest pour cela qu mon sens, le sophiste est limage produite par le philosophe.
Si jai raison, il ny a aucune diffrence et Socrate a raison, si cest un long discours ou non.
Paralllement, et jen viens peu subtilement mon nouveau point !
Tout cela dpend dune lecture de ltranger, dont Socrate dit quil est philosophe.
C)
Qui est ltranger ?
Do vient-il ?
P. 73 :
Thodore :
Fidle notre engagement dhier, nous voici, Socrate, et, en notre compagnie, nous amenons cet
tranger.
En ce qui concerne ses origines, il naquit Ele ;
cependant, il est diffrent des compagnons de Parmnide et de Znon, quoiquil soit un vritable
philosophe.
Thodore :
Nous voici, Socrate, fidles au rendez-vous convenu hier et voici, avec nous, cet tranger : originaire
dEle, il appartient au cercle des disciples de Parmnide et Znon ; cest, dailleurs, tout fait un
philosophe.
Traduction Diez : cela ne veut pas dire la mme chose.
Comment expliquer cette diffrence ?
Cela tient un petit mot.
Cest un compagnon du cercle des amis de Znon, et il est trs philosophe.
En GF, ce nest pas compagnon mais il est autre que les compagnons de Parmnide mais pourtant il est tout
fait philosophe.
Je pense quen GF, on a le bon texte.
Notamment pour une raison assez simple, pas une raison manuscrite, on fait apparatre ds la deuxime ligne
du texte, le concept central du sophiste.
Cest tout fait la manire de Platon.
Le premier mot de la Rpublique je descendis alors que mme le mouvement mme de la caverne est un
mouvement
Pour cette raison philosophique seulement, je pense quil faut privilgier heteron .
Je dis cela car cest intressant pour une autre question :
Enormment de commentaires disent que Platon sexplique dans le Sophiste avec llatisme.
En effet, lEtranger est un late.
On ne verra jamais dans le Sophiste et le Politique, ladjectif late .
Cela nexiste pas.
Il nest jamais caractris ainsi llate, comme appartenant cette cole.
Il vient dEle, daccord.
Bon.
Par ailleurs, vous voyez bien que si on lit la phrase comme en GF, ce quil accuse cest une diffrence entre
llatisme et ltranger :
Ltranger est diffrent et est autre que le cercle de Parmnide bien quil soit tout fait philosophe.
Important de garder lide parce que cela montre quil faut prendre au srieux ltranger.
Dans ltranger, jai du mal voir autre chose que la parole de Platon mais dans la littrature, il y a des livres
entiers contre cette position, sur la diffrence entre Platon et lEtranger.
Quelle est exactement le sens de la question de Socrate quand il prcise : ce quon pense chez lui de ces
individus ?
Cest quoi ce lieu ?
Il nest pas absurde de soutenir que ce topos nest rien dautre que ltre (253e-254b)
Cest pour cela que ltranger a beau venir dEle, ce nest pas un late, il est diffrent de, il est autre que des
compagnons de Parmnide.
En ce sens le prologue nous indique que la recherche sur le sophiste va se dvelopper dun point de vue bien
particulier, celui philosophe dont la science est la dialectique.
Quand Thodore dit que ltranger a entendu parler de cette question et na rien oubli, il ne dit pas quil va
rciter une leon mais quil va parler dun certain point de vue.
Comme Ulysse ltranger va liminer le sophiste avec larme dont il peut seul se servir : la dialectique, comme
seul Ulysse peut se servir de son arc.
Donc le Sophiste en ce sens est le point culminant dune certaine odysse.
Comme les prtendants la main de Pnlope et au trne, occupant la maison dUlysse, bouffant, le Sophiste
occupe celle du philosophe.
Bien sr, on va apprendre que la vritable demeure du sophiste, cest le non-tre, mais le sophiste refuse cette
ide, puisque pour lui ltre est et le non tre nest pas et il ne peut qutre.
De ce point de vue l, le sophiste habite chez le philosophe, mange ses frais.
Elimination du sophiste pour le renvoyer chez lui.
D)
Cette fameuse double absence :
Absence du sophiste et silence de Socrate.
Que peut-on en dire de la forme du dialogue du Sophiste ?
Cette trange odysse est sur fond dune double absence, celle de Socrate et dun sophiste quel quil soit.
Labsence du Sophiste est plus facile expliquer.
Attraper linsaisissable sophiste semble difficile faire.
Le discours de ltranger doit se dployer sans obstacle.
Linterlocuteur doit tre jeune et docile.
Si le sophiste ne peut collaborer cette entreprise, cest parce que sophiste dj il ne veut pas ltre, du moins
au sens que Platon va donner ce terme.
Ctait la premire chose.
Deuxime chose : son me tend esquiver toute entreprise de dfinition.
En particulier la sienne.
Donc le sophiste naccepte pas de dfinir, ce que Socrate reproche dans tous les dialogues.
Il naccepte pas de se dfinir et encore moins dtre dfini par un autre.
Deuxime problme :
Pourquoi Socrate pass le prologue, se tait-il ?
Il ne mne pas lenqute sur le sophiste, pas davantage sur le politique alors quil aurait men lenqute dans
le Philosophe.
Il y a plein de raisons cela, notamment des raisons historiques :
La reconnaissance par Platon de sa dette envers la pense latique.
Mais bon est-ce une manire vidente de payer cette dette ?
Autre raison :
Platon prsente une nouvelle philosophie, celle quil prsente habituellement par Socrate, encore une fois cela
ne marche pas dans le Philosophe ou le Philbe et jai dit ce que je pense de cette lecture.
Autre hypothse fantaisiste dans lItinraire de Platon de Ryle :
Platon jouait lui-mme le rle de Socrate dans la reprsentation quil donnait de ses dialogues.
Et avec lge, devenu trop vieux pour le faire et comme il tait hors de question que quelquun dautre que lui
joue Socrate
Cest srieusement dfendu par Ryle !
Si cela vous amuse, aller lire le passage.
Mon hypothse moi cest que la question : de qui le philosophe est il limage implique labandon de lespace
socratique du dialogue et implique la constitution dun autre espace dialogue.
On va essayer de commencer par un prjug quon a :
Quand on lit le Sophiste ce nest pas comme lire la Rpublique, le Mnon, le Gorgias, cest moins dramatique.
Les tudiants pensent quun texte comme le Sophiste ou le Politique cela na pas la mme intensit dramatique
que le Gorgias c'est--dire des textes o Socrate est en position agnostique contre un autre interlocuteur.
Dans un dialogue comme le Sophiste et le Politique, linterlocuteur dit oui, oui, oui etc.
Tout cela est bien vrai, mais ce que je vais essayer de montrer la semaine prochaine :
La force de Socrate, il dit oui, non pour les raisons dbiles que je viens de dire :
Mais pour les besoins du sujet qui est le sien, Platon invente un nouvel espace dialogique o Socrate na plus
sa place.
Il est l et acquiesce.
Ce qui nest pas un hasard.
Jexpliquerais comment, pourquoi cet espace se constitue par diffrence avec lespace socratique.
Je soutiendrais que ce nest pas moins dramatique, ce qui se dramatise, cest la recherche mme que la pense a
de ses objets.
Le vrai drame se joue ce niveau l.
Quand le THT dfinit la pense comme dialogue de lme avec elle-mme, cest prcisment cela quon a dans
le Sophiste et le Politique.
Lire Aristote les textes suivants :
Topiques, VI, 6.
Premiers Analytiques I-31.
Seconds Analytiques, II, 5.
Mtaphysique, Z 12.
Parties des animaux I, 2-4. (Surtout ce dernier texte).
Je vais tenter de poser une dfense de dichotomie platonicienne et la meilleure dfense est de partir de lattaque
dAristote.
Jeudi 18 octobre
on reprend :
j'avais termin la logique de la division. Et en terminant l'expos des principes,
on tait revenu sur la critique d'Aristote, et on a vu que a portait pas
vraiment, parce que la division de Platon n'est pas classificatoire, ou
heuristique, c'est un chemin dialectique dont le but est de normer les choses.
On voit que le dialecticien sait pertinemment o il va, une ide vague du
sophiste a suffit pas. Ce n'est donc pas une mthode par essais et erreurs,
mme si elle feint de l'tre parfois. La division ne dmontre rien au sens fort,
mais elle ne dcouvre rien non plus. a pourrait surprendre, juste titre, parce
que par ex au dbut du Politique, on trouve dans le texte souvent un certain
nombre de verbes, par ex dcouvrir, 258c, o l'tranger dit qu'on va dcouvrir
le sentier qui mne au politique ; ce genre d'affirmation ne fait pas pour autant
de la division un art de dcouverte. D'abord dans la fiction dialectique interne
au dialogue, c'est Thtte qui dcouvre qc plus que l'tranger qui mne
l'enqute. a c'est la 1re chose.
Plus fondamentalement, dans le passage central du Politique, 285c-287b,
l'tranger dit que la longueur et fastidieusit des divisions sont pas un
problme, tant qu'elles rendent plus inventif celui qui coute. 287a. L'ensemble
de la mthode de division est place ainsi sous le signe de l'inventivit de la
division, effet qui est adress au lecteur.
La division platonicienne du point de vue du dialecticien n'est donc heuristique
que si on entend par l qu'elle fait intervenir tous les critres dont on a besoin
pour normer.
Mais en quoi ce qu'on dit la moindre pertinence par rapport des divisions
plus simples telles que la pche la ligne ou le tissage, que sais je encore.
L'objection c'est : il est clair que ces divisions sont descriptives et non
normatives. a contredit la thse selon laquelle la division est toujours
normative. Cette objection me laisse de marbre : est-ce bien sr que la division
mme des objets les plus simples soient si descriptives ? Bien sr, la pche la
ligne est plus descriptive, semble plus descriptive que celle du sophiste, mais
pour une raison simple, c'est que l'cart entre la chose et le logos qu'on en
donne est moindre, parce qu'il n'y a pas de jugement de valeur qui vient
troubler la dfinition. Tout le monde s'en fiche de savoir ce qu'est le tissage ou
la pche la ligne. Tout a pour montrer qu'entre la chose et le discours tenu
sur la chose, il n'y a pas d'cart, parce qu'il n'y pas de passion ou de prjug
qui viennent interfrer et agrandir cet cart.
Lois 8, 823b-d
la chasse aux btes sauvages, la chasse aux hommes (rotique)... quand il
tablit des lois relatives la chasse, le lgislateur ne peut se dissimiler ces
distinctions, pas plus qu'il ne peut dans tous les cas dicter la fois des
prescriptions et des sanctions et n'instituer des rgles de conduites par la
menace.
a correspond une mise en ordre du rel qui sera parfaitement adquate un
lgislateur pour prescrire et proscrire des conduites. Mme dans la pche la
ligne, vous voyez que les distinctions ne sont pas dnues de souci normatif.
grce cette comparaison entre le texte du Sophiste et des Lois, quel point
l'espace dans lequel la division se dploie est ambivalent. Pourquoi il est
ambivalent ? Parce qu'en un certain sens, il est soit un espace d'absence de
dnomination, soit un espace de trop plein de dnominations. On est toujours
dans un entre deux. Soit on a arrive une dfinition, et la dialectique doit crer
le nom correspondant partir de la dfinition (a arrive souvent dans le
Sophiste). Soit cas 2, on a un trop plein de dnominations, et a c'est encore
plus sensible dans le Politique, on a une myriade de tekhnai, le boulanger, le
commerant, le gymnaste, qui revendiquent un titre, donc une dfinition, celle
de politikos, qui prend soin des hommes. La dialectique doit faire le tri entre
ces deux extrmes. Le travail de la division est coinc entre l'anonymat d'une
part, et le trop plein d'autre part.
La question que vous tes amens vous poser, face ce texte, c'est pourquoi
en est-il ainsi ? Quel rapport la langue naturelle le travail du dialecticien
induit-il ? a affleure dans notre texte. Il y a pas de problme sur le nom du
sophiste. Pourquoi la situation est celle-ci ? Parce que la langue n'est pas bien
institue, il y a un dialogue qui vous l'explique foison, c'est le Cratyle, qui
explique entre autre, qu'il n'y a pas de correspondance, et certainement pas biunivoque entre le nom et la chose. Si a avait t le cas, alors le nomathurge
aurait t dialecticien, mais jamais un dialecticien n'a fait le langage. Du coup,
pour tre mme de comprendre ce qui se passe dans ce texte, et le rapport
au langage du dialecticien, il faut une distinction l'oeuvre dans le Cratyle, non
pas entre la production et acquisition, mais entre la production et l'usage.
Pourquoi cette distinction ? Elle vise comprendre la rponse la question
suivante : qui dcide de la valeur de ce que le producteur produit ? a vaut de
toute production : une cithare, une maison, une langue. videmment, celui qui
dcide de la valeur du produit, c'est l'utilisateur, et non le producteur. Ne dites
pas l'usager, a c'est la ratp. J'en reviens mon ide. Pour la langue, qui est
l'expert ? Le dialecticien, parce que c'est lui qui repre l'absence ou l'excs de
dnomination. videmment, une fois qu'on a dit que c'est lui l'expert, je dois
introduire une nuance, c'est que le contrle du dialecticien sur la langue est
parfaitement relatif, et vous le sentez constamment dans le sophiste, c'est que
le dialecticien invente certains mots comme il peut, et c'est par pour a qu'ils
vont intgrer la langue, et surtout, il laisse bcp de divisions dans l'anonymat,
on va pas s'emmerder donner un nom au membre qui nous intresse pas.
a veut dire que l'absence de correspondance bi-univoque, entre le nom et la
chose, n'est pas un obstacle pour le dialecticien, si tant est qu'il se soucie
toujours de la chose mme, vous comprenez pourquoi le souci de l'tranger est
sur le pragma. Le rapport entre le dialecticien et la langue, et bien toutes ces
difficults ne sont pas des obstacles, tant que le dialecticien se soucie toujours
de la chose mme. Il suffit pas de dire : entendons nous sur la chose, pas que
sur le nom. C'est plus profond, a s'enracine dans le Cratyle. Il est l pour
corriger la langue, qu'elle ne vienne pas troubler par sa contingence, les
dfinitions produites, et ce trouble n'arrive pas s'il ne se soucie que de la
chose.
Tout a est bien joli, mais une fois qu'on a dit a, qu'est-ce qu'on fait de la
2me partie du texte ? Qui semble pas trs releve philosophiquement : le
sophiste est pas facile attraper !! depuis toujours les hommes sexercent sur
Parad
ra
eigma
dei
estin
Si on rflchit ces choses dans lesquelles cette mthode est applique, les
choses sont plus complexes. En quoi la pche la ligne est plus simple que le
sophiste ? Dans la pche la ligne on a un certain nombre de critres
compliqus, on rentre dans une prcision dans la chose mme en elle-mme,
en tant que division, on voit pas en quoi elle est plus simple techniquement
parlant que celle du sophiste.
En quoi c'est plus simple ? Il faut prendre l'autre fonction de la mthode de
paradigme : c'est plus simple au sens o le pcheur n'engage pas de passions.
Il est plus vil axiologiquement. Victor Goldschmidt a tort de soutenir que le
paradigme et la cible, la diffrence c'est que le premier est sensible. C'est pas
du tout a. Tout paradigme a une fonction ironique et cathartique. Bien sr,
faire du pcheur le paradigme du sophiste, c'est rduire les prtentions de ce
dernier, en montrant que les mmes distinctions sont l'oeuvre dans une
chose aussi simple et vile que le pcheur.
P100 cordero, 227b il ne faut pas oublier Th, selon la mthode que suit notre
argumentation, que l'utilisation de l'ponge n'est pas moins importante que
celle des mdicaments, mme si l'une des purifications et plus utile, et l'autre
moins. Car, pour s'en faire une ide, la mthode, en s'efforant de concevoir ce
qui, dans toutes les techniques est apparent ou non, value celle-ci de la
mme manire, et, lorsque sont cherches des ressemblances, l'une n'apparat
pas comme plus ridicule que l'autre. La mthode ne croit pas, par exemple, que
la stratgie militaire soit une illustration plus nette de la capture que la
technique utilise pour attraper les poux ; elle est, le plus souvent, plus
prtentieuse
On a l'explication du but de la division du paradigme, il faut s'entraner, mais
pas faire des divisions, mais percevoir des ressemblances. Si c'est
simplement parler, a n'a aucun intrt, a doit tre corrl la recherche de
la ressemblance. C'est l'autre face de la fonction profonde du paradigme qui
est la dcouverte de ressemblances.
Mais c'est corrl un autre prcepte, qui est qu'il doit y avoir un cart de
complexit entre le paradigme et la cible. Est-ce vraiment un cart de
complexit ? Non pas vraiment, ou pas techniquement, c'est fonction de la
complexit avec laquelle se donne la ralit, qui dpend des prjugs. Le
tissage est un petit sujet au sens o tout le monde s'en fout. Platon est dj en
train, avec le tissage et le pcheur, de montrer que ces objets ne peuvent se
choper qu'avec une mthode qui neutralise la question de la valeur, la
neutralisation axiologique.
Fonction d'entranement, soutenue par la dcouverte des ressemblances,
soutenue par la diffrence entre petits et grands sujet, assise sur une fonction
ironique et cathartique. Ironie et ressemblance vont de paire. En montrant qu'il
y a bcp de rapports entre un pcheur et un sophiste, ou entre un tisserand (art
pratiqu par les femmes !), et les hommes politiques, entre un stratge et un
chasseur de poux, le dialecticien montre que la premire chose faire est de
dgonfler les prtentions d'un art donn. Encore une fois tout ceci n'est que le
prolongement de la rflexion trs courante de Socrate, sur la priorit de la def,
par ex dbut Mnon. Je demande pas ce qui est, mais ce qu'est la vertu.
*Cours suivant
Les 6 premires dfinitions du Sophiste, 221c-233b
il m'a donn du mal ce cours, pas facile.
A-Comment les lire ?
Comment interprter les divisions qui vont y mener. L'tranger va en fournir 5
de def, puis a va devenir 6, puisqu'une sera divise en deux.
L'tranger la fin nous rsume tout a, c'est pratique. P110-111
attention au apparu
1re question : ces dfinitions sont-elles des dfinitions ou des descriptions ?
*Dfinitions ou descriptions ?
Cette question en appelle deux autres : si c'est bien le cas, si c'est bien des
dfinitions au sens fort, alors, comment comprendre le statut de la 7me ?
Qu'est-ce qu'elle ajoute, comme elle se connecte aux prcdentes ? Et si c'est
pas le cas, la mme question se pose : comment comprendre le rapport avec la
7me, et pourquoi plusieurs approches successives ?
En apparence, il faudrait rpondre oui. Oui c'est bien des dfinitions. Vous vous
souvenez comment j'ai insist sur le fait que le Sophiste soulignait que le seul
critre du logos, c'est la chose mme. Ces 6 def devraient dfinir qc de la
chose mme.
On est oblig de se confronter un certain nombre de problmes : pourquoi
ces approches, si elles sont essentielles, et si c'est pas essentiel, c'est quoi ?
Pour comprendre ce qui se passe, il faut noter que la plupart de ces dfinitions
sont dites isoler comment le sophiste apparat . Ces def sont dites dtailler
un aspect du sophiste, qui n'est pas l'eidos, de la forme platonicienne au sens
fort, parce qu'aucune des 6 def ne donne une def relle. Ce qu'on a, c'est une
pluralit de def nominales. C'est quoi ? C'est quand il m'est impossible de
substituer la dfinition au dfini. Par ex, je dis : le sophiste est un chasseur
intress par les jeunes gens riches. Cette def peut tre vritable, mais ne peut
se substituer au dfini, puisqu'il n'est pas que un chasseur intress de jeunes
gens riches. Les premires dfinitions servent essentiellement dcrire, je
m'appuie sur Wolff, le chasseur chass dans le volume d'Aubenque, elles
sont des descriptions dfinies. Ce sont des reprsentations qu'on peut se faire
du sophiste, mais elles ne rpondent pas la question dfinitionelle ; du coup
on comprend pourquoi il y en a une 7me.
b-l'enjeu de ces dfinitions (nominales)
partir de maintenant quand je dis dfinition je dis dfinition nominale, sinon
je prcise.
Vous savez que je soutiens qu'en dfinissant le sophiste, Platon approche au
plus prs d'une def du philosophe. C'est l'occasion de la def du sophiste qu'on
tombe sur une caractrisation de la science des hommes libres, cad la
dialectique ; c'est pas un hasard : si la dfinition du sophiste est indissociable
de celle du philosophe, c'est d'abord et avant tout parce que le sophiste
apparat aux yeux de tous comme celui-ci. Cad qu'il faut la mdiation du
sophiste pour dlivrer le philosophe de son apparatre comme sophiste. De la
mme manire, il faut la mdiation du non-tre pour dlivrer la question de
l'tre. Bien sur le philosophe ne se laisse pas attraper comme dans la
Rpublique, o il se laisse attraper comme un certain naturel, avec un certain
nombre de caractristiques. Dans le Sophiste, c'est pas pareil c'est en
attrapant son autre que le philosophe se dfinit en tant qu'il philosophe, en
tant que dialecticien. Il affirme sa manire de dire, de penser, qu'en tant qu'il
refuse la sophistique et l'usage du logos qui est celui de la sophistique. Le
dialogue a ceci de particulier, je vous l'avais dit, qu'il n'y a pas d'interlocuteur
sophiste dans le Sophiste. Je vous avais expliqu que l'espace du dialogue est
de part en part celui de la philosophie, tel point que c'est la philosophie qui
nomme les diffrents apparatres du sophiste, en donnant des noms aux
dfinitions.
Mais j'en viens mon problme, mon enjeu : la manire de lire ces 6
dfinitions. En reprant les lieux o se dissimule le sophiste, la capture, la lutte,
le ngoce, le philosophe constitue aussi les multiples lieux o sa diffrence ou
son opposition s'affirme. Diffrence = autre que, et opposition = absence de.
Il faut voir la diffrence entre le Sophiste et d'autres dialogues. Dans plein
d'autres, Platon affirme la diffrence relle du philosophe selon diffrents
modes, par ex selon son dsir (Banquet, Lysis) selon sa manire de vivre
(Rpublique) de mourir (Phdon), selon les hypothses qu'il pose (Parmnide,
les formes), ce faisant il s'oppose tout ce qui n'est pas lui, pris en bloc, cad
les non-philosophes. Dans le Sophiste, et vous me voyez venir avec mes gros
sabots, le problme est diffrent. Le philosophe dit Monique, ne dit pas sa
diffrence, c'est la diffrence qui le fait parler. Il s'agit pas de dire, je suis
diffrent de tous les non-philosophes. C'est partir de la diffrence que je suis
que je parle. Pourquoi ?
On a bcp comment le fait que Platon ne parle plus des formes comme avant
dans le Sophiste. Mais mon avis point besoin de supposer un bouleversement
thorique de sa pense. Dans les autres dialogues, les formes sont ce qu'on
dsire, recherche, elles sont ce qui justifie la radicale diffrence du savoir par
rapport l'opinion. Au moins dans le Phdon, la premire partie du Parmnide,
Rpublique. Time c'est l'inverse, c'est la distinction savoir opinion qui permet
de remonter aux formes. C'est la seule dmonstration d'existence des formes
chez Platon. Au sens propre elles sont jamais dmontres, mais vous avez une
remonte d'une diffrence entre deux tats psychologiques, savoir et opiner,
corrls des tat de l'me diffrent, une distinction d'objet qui rend compte
de cette distinction dans l'me. Dans le Sophiste, les formes sont ce qu'il est
ncessaire de poser pour savoir, c'est un pralable indispensable tout savoir,
et l'tre est une ralit parfaitement dtermine. L'tre n'est pas prsent
comme le mode absolu de l'existence que l'me dsire, par ex dans le Phdon.
On n'est plus dans l'ousia du Phdon, c'est pas la mme perspective. C'est
cohrent quand mme.
C'est pour a que le philosophe pour s'affirmer, ne doit pas dire sa diffrence
par rapport au non-philosophe, mais sa diffrence interne, de son autre, le
sophiste. Il y a la ngation, privation pure, tout ce qui n'est pas moi, et se
diffrencier de son autre, cad une altrit, et qui par sa diffrence, m'est relie.
La diffrence entre la ngation/ altrit, c'est la leon du Sophiste.
On revient notre question : Pourquoi 7 def ? Pourquoi les 6 premires si seule
la dernire permet de dfinir l'authentique sophiste. Dernire page, ligne : le
vritablement sophiste, le discours le plus vrai c'est la bonne def la 7 ! autos
on. C'est la seule def caractrise ainsi.
On a dit que les 6 premires taient nominales. J'ajoute qu'aucune d'elle n'est
pour autant fausse. Ce qui leur manque, c'est tout simplement un centre, cad
un point focal qui permettrait de les unifier. Pour atteindre ce centre, il faut la
science du philosophe, cad toute la partie centrale du dialogue. Sinon on reste
toujours sujet l'objection sophistique qui consiste dire qu'on ne peut rien
dire du non-tre, et que du coup, le sophiste est bien cach. a n'invalide donc
en rien la leon des 6 premires def, car que le philosophe est l'autre du
sophiste, implique que du point de vue du grand nombre et la question est
pose de ce point de vue l, le sophiste sera toujours confondu avec le
philosophe.
Tout ce que je dis l dtermine la faon dont on va lire les 6 def. En les lisant,
on va tenter de comprendre comment elles approchent le sophiste, mais
galement ce qu'elles laissent dans l'ombre ; on verra que le philosophe est
trs souvent prsent en creux, mais aussi parfois totalement absent. On verra
aussi que certaines def sont hantes, pas tant par la prsence du philosophe,
mais par la prsence d'un philosophe : Socrate (5 et 6me def). Vous verrez
enfin que ces def, sauf peut-tre la 6, sont plutt familires aux lecteurs de
Platon. Vous le voyez trs bien sur le schma : dans l'change il est absent.
*Premire dfinition
221e-223c, p86-90
la premire coupe de la division, commune au sophiste et pcheur, distingue la
production de l'acquisition. Cette premire division est capitale, elle posera un
certain nombre de problmes, on verra. Regardez comment est dfinie la
production : amener la ralit qc qui n'existait pas avant c'est faire passer
du non-tre l'tre. Produire c'est amener une chose d'un tat o elle n'tait
pas, un tat o elle est. Le choix de cette def est aussi fort qu'il est ironique.
Il nous montre par ce choix, que la production luvre dans l'agriculture, la
gymnastique, mimtique... contredit l'interdit parmnidien, puisqu'on peut
passer du non-tre l'tre, et qu'on est pas dans deux compartiments
parfaitement tanches. L'interdit parmnidinen est donc bafou tous les jours !
videmment toute production dtermine son propre temps, son propre avant et
son propre aprs, d'o l'insistance sur le temps. Par diffrence, l'acquisition
vient toujours aprs. C'est un critre de distinction, dans la premire coupe.
Je parle de cette premire coupe, on verra plus tard comment elle posera
problme pour un argument dans la 3me et 4me def.
Je passe sur les def suivante, et j'en viens l'tage diairtique, o pcheur et
sophiste se sparent, p87, 222b. L'un se dirige vers la mer, l'autre la terre.
a- sauvage apprivois
J'en parle parce que a m'intresse, et parce que c'est intressant en soi. C'est
un cas typique d'criture ultra subtile de l'criture platonicienne, et il faut tre
conscient de tout ce qui se passe avant. Notez la surprise de Thtte, elle
indique qu'on doit nous aussi tre surpris. De mme quand il dit je comprends
pas, il faut comprendre ce qu'on n'a pas compris.
Thtte dit : ainsi, peut-on capturer des animaux apprivois ? La division de
l'tranger l'air d'impliquer qu'on puisse chasser des animaux apprivoiss. Le
terme grec de Cordero : hemeron, doux, paisible. C'est a apprivois. a veut
presque plus dire domestiquable que domestiqu. En tout cas, mme si a
signifie a, la question demeure : chasse t-on les chats et les chiens ?
Rponse de l'tranger p87. Oui si tu considres que l'homme est un animal
apprivois. C'est toi de choisir, soit il n'y a pas d'animaux apprivoiss, mais
alors l'homme est sauvage. Soit il y en a, et il y a de la chasse animaux
apprivoiss.
Option 1 il n'existe
aucun animal apprivois, donc tous les marcheurs sont
sauvages et chassables ; par consquent l'homme est sauvage et chassable
option 2 tous les animaux sont apprivoiss, sauf l'homme qui est sauvage.
Donc, la division en apprivoiss et sauvages correspond une division entre
tous les animaux marcheurs d'un ct, et l'homme d'un autre ct. Et l'homme
est sauvage et chassable.
Option 3 Il y a des animaux sauvages et chassables, et apprivoiss. Et
l'homme est apprivois, donc non chassable
Quelle est l'option choisie par Th ? Aucune ! C'est a qui est intressant ! Lui
soutient la position 4 : apprivois et chassable. Si vous voulez rendre compte
des textes, il faut ce degr de dtail.
La question qu'il reste, c'est : mais pourquoi tout a ?
Th choisit la thse qui l'a fait sursaut auparavant ! C'est quand mme bien
trange tout a.
2 remarques
1-d'ordre mthodologique. Est-ce que la division entre d'un ct l'homme et les
autres animaux tombe sous le coup de la critique d'un texte comme le
Politique 262a. Dans le genre des animaux on a les btes, et de l'autre les
hommes. L'tranger lui dit, mon gars, t'as pas trs bien compris ce que c'est
qu'une division. Il dit qu'on ne peut diviser purement par ngation pure : tout
ce qui n'est pas homme, a n'a aucune unit.
Question : notre texte tombe -t-il sous cette critique ? Non, la division n'est pas
entre les btes et les hommes, mais dans le genre des marcheurs, entre les
sauvages et les doux. On peut la trouver inoprante d'un point de vue
Jeudi 25 octobre
On en tait la portion 221c-233b (les 6 dfinitions du sophiste).
On avait dit que c'tait des def nominales
3me dfinition
*sauvage apprivois
on avait une discussion en apparence anodine, mais dans laquelle on retrouve
en fait toute l'anthropologie de Platon : pas de nature institue, l'homme est un
pont entre deux natures antithtiques, la douceur et la sauvagerie tant
propres tous les vivants. J'en concluais que l'homme n'est pas plus apprivois
que sauvage, et peut tre les deux. Lire Rpublique, 9 (la bte polymorphe), et
4 (comment l'ducation doit temprer le thumoeides)
La jeunesse (cible du sophiste) est encore plus instituable. La nature humaine
est plastique, mais l'ducation, quand elle s'adresse cette plasticit, peut la
tordre. L'homme reste de toute faon un point d'quilibre, tout le temps. Aprs
c'est sur que si on a commenc tendre vers la bte, c'est plus dur de
retendre vers dieu.
suite de la division
comment se poursuit-elle ? Je vais noncer les diffrentes coupes et arriver
celles qui m'intressent. Elle se poursuit par une distinction par la chasse
violente et par persuasion, puis par une distinction entre le publique et le priv.
Puis entre la chasse dsintresse et intresse, puis entre l'intrt mobilis
par le plaisir en change de la subsistance, ou vertu contre salaire. C'est a
surtout que je veux en venir.
Alors, si vous avez des textes extraits de ce passage commenter, vous ne
pouvez faire l'conomie d'un commentaire un peu inform et si possible
intelligent, portant sur le critre du salaire. a ne peut pas vous surprendre.
Que l'enseignement soit la source de la richesse accumule par les sophistes,
c'est ce qui est affirm dans plein d'autres dialogues. Les sophistes gagnent
plein de pognon en enseignant aux jeunes, c'est affirm partout. Pourquoi c'est
repris ici. Hippias majeur. Hippias, mais aussi Gorgias, Protagoras, se font du
fric comme a. Quelle que soit l'ironie de Socrate, Hippias n'y voit aucune
malice, et n'hsite pas faire tat avec fiert des gains considrables qu'il se
fait. Protagoras lui-mme prend soin de justifier chaque fois pourquoi il faut le
payer trs cher. Protagoras, 328b-c, Thtte, 167d
Avec des yeux d'historiens, on peut penser que la premire def ne fait que
reprendre la faon dont se prsentaient eux-mme cette catgorie
professionnelle, qu'on appelle sophiste. Mon ide c'est que c'est pas le fin mot
de l'histoire. Je pense, que Platon ne se contente pas, peut-tre qu'il en fait des
allusions historiques, c'est aux historiens de les relever, mais il ne s'en
contente pas, notez qu'avant la dernire coupe, on laisse gauche la
technique rotique qui donne, plutt que de rclamer. Pas difficile de voir le
Question 2
L je suis moins assur dans ma perspective, je navigue en eaux trouble.
Pourquoi trouve t-on dans ces def un luxe de dtails, sur la diffrence entre
ngociant, dtaillant...si vous regardez Protagoras, 313b et suiv, vous trouvez
Socrate qui vous dit, un sophiste ne serait-il pas un ngociant ou boutiquier,
qui dbite les denres, dont l'me se nourrit les deux termes sont employs
de faon presque interchangeables, pour caractriser ce que fait le sophiste,
aux yeux du jeune Hyppocrate. Alors que c'est ceux-l qui introduisent des
variations dans le sophiste. a produit deux dfinitions diffrentes. Dans le
Protagoras, ils sont toujours employs conjointement. Socrate n'est pas tendre
avec le sophiste et son activit de commerant dans le Protagoras. L'argument
de Socrate : l o il y a commerce, il y a toujours soupon de qualit de la
marchandise. L o Socrate associe, l'tranger distingue.
Je sais pas trs bien comment en rendre compte. Soit le but de l'tranger,
comme certains le soutiennent, est de ne pas tre critique, l o Socrate l'tait.
a me parat trange. Soit le but de l'tranger est de caractriser de la faon la
plus neutre, les apparatres du sophiste. Mais a fragilise la thse selon laquelle
ce sont des distinctions historiques. moins de vouloir rendre compte de la
manire complte de la faon dont le sophiste apparat, ce qui est en
commentaire plat, j'ai pas grand chose dire. a rend compte quand mme de
deux pratiques du sophiste : epideixis, la dmonstration publique, adresse
un publique large, qui a pour but d'amener soi des jeunes gens riches,
auxquels seront demands des rmunrations, et l, on a la vente en dtail.
Vente au dtail et en gros sont les deux modalits de l'exercice sophistique.
3me question
la question du nomadisme du sophiste. La 2me def prcise qu'il exporte de
ville en ville des biens culturels. Mais la 3 remet en cause cette spcificit, et
prcise que le sophiste peut trs bien s'installer dans une ville, peut prendre
rsidence. On donne souvent son caractre itinrant au sophiste, a fait une
diffrence avec le philosophe. On fait du nomadisme une proprit intrinsque
du sophiste, en s'appuyant sur des sophistes historiques.
Question non historique : pour Platon, partir de ces def, le nomadisme
correspond une caractristique fondamentale de la sophistique ? mon avis,
non. Si justement, la 3me def remet en cause cette spcificit, c'est une
manire de dire qu'il y a des sophistes qui ne sont pas itinrants. Si on les def
comme essentiellement itinrants, alors on en laisserait certains de ct. Mais
c'est surtout que l'essentiel, c'est faire de la connaissance un commerce. Le
reste, qu'il soit eux-mmes les producteurs de ce qu'ils enseignent, qu'ils
soient nomades ou pas...devient secondaire. Ne pas en faire trop sur le
nomadisme quand on commente.
Question : n'est-ce pas une mtaphore du rapport la vrit ?
Alors on peut tout interprter de manire mtaphorique. Il vaut mieux se
demander pourquoi chez Platon c'est finalement indiffrent de venir de
l'intrieur extrieur, les deux peuvent faire des sophistes
4me question
les choses faites de premires main, et de seconde main.
L pareil, encore un trouble
des matres de gymnastiques, de musique. Il rcuse toute limite son art ! tre
sophiste, c'est pas disposer d'un art spcifique, c'est tre matre en un art
n'importe lequel. Il est dissoci de toute tekhn particulire, mme l'art de
parler. Celui qui est capable d'imposer une belle forme n'importe quel
matriau. Quand Platon rentre dans la question de l'image, de l'imitation, il y a
rflchi dj longtemps, et il faut mettre ces textes en rsonance. Si vous faites
de belles tomates, vous tes un sophiste. Si vous tomates sont moches, vous
n'tes qu'un agriculteur. L'extension est telle qu'un cordonnier peut tre un
sophiste. Protagoras expliquera qu'il est sophiste parmi les sophistes, parce
qu'il permet aux rgimes (?) de voir ce qui est bon pour eux. Cette extension
universelle est directement connecte la faon dont Platon va comprendre la
sophistique comme mimtique.
De tout a, on voit que : les sophistes ne reconnaissent en Socrate que l'aspect
par lequel il leur ressemble. La diffrence entre Socrate et eux leur reste
imperceptible. Alors videmment, la chose est rendue encore difficile saisir,
c'est que Socrate joue trs souvent au sophiste. Notamment dans le
Protagoras, o il va commenter un vers de Simmonide, pour montrer qu'on
peut lui faire dire p et non p. On ne comprend pas que Socrate contribue
l'annulation de sa diffrence avec les sophistes, si on ne fait pas attention au
fait que Socrate peut parodier tous les modes de discours, et il montrera
toujours la mme chose, c'est que parler de cette faon c'est parler pour ne
rien dire. Si on est insensible l'ironie, Socrate est parfois sophiste.
On peut revenir au texte du Sophiste
il se distingue par son usage propre du discours. Et l o c'est extrmement
intressant, il n'est pas sophiste aux yeux des hommes, mais aussi aux yeux
de la foule. Le mouvement sophistique, Kerferg, il dit que c'est clair que
Socrate tait largement considr comme sophiste. Qu'il ne reoive pas de
salaire y changeait rien. Pour Platon, l'assimilation relverait d'une injustice
commise par le plus grand nombre. La vulgate actuelle c'est de dire que
Socrate est sophiste, mais que Platon non...cette confusion entre Socrate et les
sophistes, est-elle absolument sans fondement ? Les deux dernires def du
sophiste laissent penser le contraire. Dans la 5, c'est discernable ; mais la
diffrence semble accessoire : il se fait pas payer. Dans la 6, la diffrence entre
Socrate et le sophiste devient rellement indiscernable.
*5me def
225e, 226a : Socrate ristique dsintress ?
Il va attraper une espce particulire de sophiste, celle qu'on appelle ristique.
ris veut dire querelle. Pour savoir ce qu'est l'ristique, il va falloir lire
l'Euthydme, en plus il est trs drle, comme tous, mais celui l
particulirement. Il y a deux vieillards, Euthydme et Dionysodore qui sont
saisis dans le dlire de la controverse. Ils sont devenus savants en un rien de
temps, et prtendent enseigner ce qu'ils ont acquis, et ceux qui les coutent
pourront les imiter immdiatement. Socrate commence par se plier aux trois
rgles :
1- l'interlocuteur doit simplement consentir rpondre, ni fuir ni esquiver la
question
2-l'interlocuteur ne doit pas rpondre une question par une autre
3-l'interlocuteur ne doit pas rpondre la question en ajoutant un mot de trop.
On ne doit adjoindre aucune dtermination. Est-ce que tu penses qu'il est vrai
que P ? on ne doit pas dire : oui si dans cette condition.
Les deux premires rgles valent pour les dialogues socratiques, mais pas la 3,
mais pas du tout ! Il arrte pas de la transgresser, et les sophistes arrtent pas
de le ramener l'ordre. Ex : tu veux du mal x, pourquoi ? Tu veux qu'il
devienne apprenant, donc qu'il ne soit plus, donc qu'il meurt ?
De ce dialogue se dgage la thorie sophistique du langage, cad l'affirmation
de la totale autonomie du langage. Ayez toujours en tte cette phrase du
Gorgias, celui qui dit, dit, mais non pas une couleur ni une chose. le dire ne
dit que du dit, et pas une chose. Ce que je dis renvoie au dire. Puisque le dit ne
dit que du dire, il ne peut rencontrer aucune rsistance de la part des choses.
C'est lui qui rvle et fait tre ce dont il parle, cf Mallarm, je dis fleur...
Platon ne veut pas ridiculiser le sophiste, mais il y a plutt qc de profondment
philosophique, dans le dni d'htronomie du langage. Il s'intresse ce qu'il y
a de profond et de mal formul dans la conception sophistique du langage.
L'ristique c'est la forme strile de la sophistique, aussi strile que la
maeutique de Socrate. Comme Socrate, les ristiques parlent sans conclure et
accumulent des apories.
Ce qui est dfini dans la 5e def est mis en scne dans l'Euthydme. 226a.
L'ristique est un art de combat et non de comptition, procdant par
arguments, non brutalement, priv, non publique, technique.
Cette 5e def, rsume l'ensemble des caractristiques mises en vidence par
l'Euthydme. Mais juste la fin, se trouve oubli qc d'intressant. On prend le
schma. On laisse de ct un bavardage, qui ne se fait pas payer. C'est
impossible de ne pas penser Socrate. On verra que sa pratique philosophique
est def ailleurs comme bavardage.
Lire Gorgias 485 d-e
Mardi 6 novembre
aujourd'hui, cours en effectif rduit, car la plupart passent leur capes dans
deux jours. El Murr va faire une parenthse sur le Politique
On va rflchir aux rapports du Sophiste et du Politique. Il faut tre mme
dans les explications de commenter un texte du Sophiste, et en plus, si on peut
lever des enjeux qui dpassent le Sophiste et englobent la trilogie, c'est mieux.
Introduction
Je vais essayer de montrer, d'en dire un peu plus sur le dispositif trilogique,
Thtte, Sophiste, Politique.
Lors du premier cours, j'ai essay d'expliquer, dans le commentaire du
prologue, pourquoi Platon avait plac le Thtte en tte d'une trilogie dont le
Sophiste tait le second acte. J'avais dit que le Thtte avait pour but de nous
dfaire de certaines images trompeuses du savoir. Et 2, il montre que le
problme de la trilogie dans son ensemble n'est pas d'tablir une typologie: qui
est sophiste, philosophe, politique, mais de quel type de savoir ces trois types
d'hommes peuvent se prvaloir. Le sophiste a bien une tekhnn, mais c'est un
rapport trs particulier au savoir.
Aujourd'hui, considrons l'aval du Sophiste : du Sophiste au Politique.
Comment la trilogie se suit dramatiquement ? Quel intervalle de temps spare
Thtte et Sophiste ? Une seule nuit. Et le Sophiste et Politique ? C'est
indtermin, il n'y a aucune indication dramatique. Si ce n'est que en fait c'est
la mme conservation. Bon on a deux rouleaux de papyrus, mais part a rien.
La dernire rplique du Sophiste s'enchane trs bien avec la premire du
Politique. On peut complexifier a encore plus en rappelant que le Thtte est
un dialogue lu. Il y a un premier prologue o on dit que c'est un dialogue lu par
un esclave.
il faut se demander si Sophiste Politique c'est un pas un seul et mme
dialogue.
L'intervalle Thtte et Sophiste. Cette espce de soire est trs bien remplie.
Je rcapitule la journe de Socrate. Socrate se rend au portique du roi, o il doit
rpondre aux charges d'impit. Sur son chemin il croise un jeune gomtre.
Socrate est en retard du coup. Quelques instants aprs avoir quitt Thtte,
on peut supposer que Socrate reprend sa route. Qu'est-ce qui se passe ? Il fait
une nouvelle rencontre ? Avec Euthyphron. C'est magique la manire dont
Platon enchsse les rcits. Thtte, Euthyphron, Sophiste, Politique. Le temps
dramatique c'est a. Le lendemain, le Sophiste, puis le Politique. Et Socrate ne
se sent plus le mme. C'est l'tranger qui occupe le devant de la scne. Dans
Sophiste et Politique, le silence de Socrate rsonne. En intercalant Euthyphron,
crit assez tt dans sa carrire, dans une trilogie crite assez tard, il montre
que son but est apologtique. Cette trilogie c'est une apologie de Socrate. C'est
vrai de tout Platon. Mais l, le fait que Socrate ait le rle de maeuticien, et
qu'aprs il soit silencieux, montre qu'il y a une volont apologtique. On ne
trouve aucun autre passage sur la maeutique, dans une page du Thtte.
Platon montre que Socrate est l'accoucheur du platonisme. Le silence de
Socrate c'est pas qu'il est critiqu, que l'tranger est un nouveau Platon blabla,
a c'est insignifiant. Le Sophiste et Politique c'est une faon de montrer
comment Platon continue le projet socratique, sa manire, mtaphysique
etc...
a on rajoute l'ide que le 4me lment, le fameux Philosophe, aurait t un
dialogue entre Socrate et Socrate le jeune. Donc le but de l'ensemble est bien
apologtique.
Alors
entre le Sophiste et le Politique, il y a pas de demi journe, on ne sait pas ce
qu'il y a, donc autant dire qu'il n'y a rien. Considrons que c'est une seule et
mme conversation. Tout invite penser que c'est a.
Mon but aujourd'hui c'est d'explorer les consquences de cette contigut, afin
d'clairer le Sophiste par le Politique, cad comprendre mieux les tenants et
aboutissants des deux dialogues ; il y a un projet commun ces deux
dialogues.
*Le Politique, image du philosophe ?
J'explique un des lments de la problmatique de mon livre. Mettons nous la
fin du Sophiste. On a tout compris, c'est putatif. La puissance dialectique est la
capacit de dpartager droitement le mme et l'autre, cette puissance a russi
capturer le sophiste, qui n'est ni un philosophe ni un politique, il est un
simulacre, leur autre. Comme toute image, ce qu'on apprend sur le sophiste,
c'est qu'il n'existe qu'en participant la forme de l'autre. Dans le personnage
du sophiste, le genre et l'image concident. Du coup l'tranger peut continuer
son examen, et s'interroger sur le politique. Dans le prologue du Sophiste, le
politique comme le sophiste figuraient dans la srie des images et dans la srie
des genres. Si c'est le cas, on peut se demander : quelle sorte d'image est le
politique ? Cette question se pose par rapport au philosophe : si le sophiste est
un simulacre de philosophe, le politique est-il une bonne image du philosophe ?
Une fausse image du politique a dj t carte dans le Sophiste, p209 bas.
C'est pas un hasard si le politokos est laiss de ct ce stade, et pas utilis
pour caractriser ce qui ne correspond pas au standard de l'homme politique.
On a le dmologikos. Faut-il penser que les ignorants (c'est toujours ce de point
de vue qu'est crit le prologue), sont dans l'erreur quand ils voient dans le
politique un philosophe ? Mais alors le politique n'existe -il que comme genre
totalement spar des deux autres ? Ie : est-ce que voir dans le rapport
politique philosophe un rapport d'image, est-ce que a a un sens ? A mon avis,
oui. Il faut montrer ce qu'est l'image dans le Sophiste, et comment l'analyse de
l'image dans le Sophiste est mise contribution dans le Politique.
Est-ce que apparatre comme un politique, ne serait-ce non seulement une
image acceptable, mais la seule manire de devenir visible aux autres, sans
trop trahir ce qu'il est ? C'est une question qui hante Platon dans toute son
uvre. Comment le philosophe peut se laisser apparatre, sans se trahir ?
mis en uvre pour le constituer le portrait et x qui pose problme. Il n'y a pas
de dformation des mesures propres au modle. Il serait erron de penser que
dans les moments critiques il y a qc de l'ordre du phantasma. Dans le Politique,
le portrait se fait par le logos.
Dans ce passage du Politique, l'acquis du Sophiste est important. Sans la
distinction copie simulacre, ce genre d'analyse serait bcp moins fond. Le
Politique c'est l'effort du philosophe pour produire un eikon de lui-mme.
Cette thse est une extrapolation de celle que je dfend en cours sur le
Sophiste.
1/ le programme du Politique est en adquation avec celui du Sophiste, en
particulier la distinction eikon et phantasma
2/rflchir sur un autre point commun Sophiste Politique, sur les renvois
internes que le Politique fait au Sophiste, et essayer de voir en quoi ils clairent
le Sophiste. Il faut trouver les affinits structurelles.
Dans le Politique, 267 et +
premire def de l'art politique, insatisfaisante : l'art de patre le troupeau des
bipdes sans plume. Def critique immdiatement. Permet d'introduire le
mythe ; le mythe ne permet pas encore de def l'art politique. 277d, tournant
dans le dialogue, on rflchit sur la notion de paradigme, et on reprend
nouveaux frais l'enqute.
277d, parenthse, digression, qui ne s'achve qu'en 287d. L en essaye de
redfinir la politique, et on aura une def polytomique et non dichotomique.
La digression comprend l'analyse de ce qu'est un paradigme. Cette analyse de
la notion mne la division du tissage et ensuite, vu que cette def est longue
et technique, l'tranger et Socrate se disent : on s'est bien ennuy sur tout a,
devrait-on pas se creuser le crane sur la mesure, la juste mesure, mesure
relative. On a une nouvelle digression dans la digression. Nous amne
rflchir sur la gain d'un dialogue dialectique. Nous mne la dfinition du
politique.
On a au cur du Politique une digression centrale dans laquelle on continue de
digresser. On finit par retrouver le sujet, et en mme temps on est pass par
tout un ensemble de sujets. Au moment de la digression sur la juste mesure ;
l'tranger rappelle Socrate pourquoi ils en sont venus rflchir sur la juste
mesure. L'tranger : cause, surtout, de l'ennui que nous ont caus ce long
et ennuyeux discours sur le tissage, et celui sur la rtrogradation de l'univers,
et celui qu' propos du sophiste nous avons tenu au sujet de l'existence du
non-tre, car nous pensions qu'ils avaient trop d'tendue, et c'est propos de
tout cela que nous nous sommes taps sur les doigts, craignant d'avoir tenu
des propos la fois inutiles et dmesurs. (Politique, 286 b7-c1)
Quand vos lisez ce texte, vous tes obligs d'avoir de l'humour, parce que
mettre sur le mme plan le paradigme du tissage, le mythe cosmogonique, et
le passage sur l'tre et le non-tre, et dire que le point commun, c'est qu'on
s'est bien ennuy dessus....ce sont des analyses qui manquent la mesure et
entrent trop dans le dtail. Il est bien vident qu'on ne peut prendre Platon au
srieux. D'autant plus que la suite du passage du Politique nous apprend la
vritable mesure du discours ; il n'y a qu'un seul critre, il faut que le discours
rende plus inventif. Alors sa mesure est bonne.
La question n'est donc pas : un discours est-il trop long ? Mais : rend-il plus
dialecticien ? Pourquoi cette rfrence rtrospective au Sophiste dans le
Politque ? a nous apprend que l'analyse du non-tre est une digression. Moins
que dans le Politique, mais quand mme. a montre aussi qc d'intressant, sur
la manire de comprendre la progression de la pense : elle n'est jamais
linaire. Cf article de Dixsaut : macrology and digression . elle montre qu'on
ne peut pas comprendre la manire dont un dialogue platonicien progresse de
manire linaire. On progresse de manire digressive, c'est clair dans le
sophiste et le politique. J'ajoute par ailleurs, que l'ide, le dispositif consistant
placer une digression au cur d'un dialogue, c'est qc que Platon fait toujours.
Thtte, Sophiste, Politique, les trois placent en leur cur une digression.
L'tranger n'tait pas oblig d'examiner toutes les doctrines de l'tre, le logos
de Parmnide. C'est le cas ailleurs : Rpublique, Livre 5, 6, 7 : ce sont une
digression. Au livre 4, on a toutes les mesure du livre 5. il espre passer au 8.
mais on va examiner l'injustice et la justice. C'est le livre 8 ; et on a trois
vagues, livres 5, 6, 7 : refus de la proprit prive, mise en commun des
femmes et enfants, et x. C'est dans les digressions que le plus important se
passe.
Dans cette digression du Politique, l'tranger va distinguer deux types de
mesure. L'art de la mesure. Mtrtique. On distingue la mesure relative et
absolue, ou juste mesure. La mesure relative est celle qui concerne ce qui peut
tre plus chaud, froid, amre, petit, sans altrer la nature mme de la chose.
Une chaussure peut faire du 36 ou 38, a modifie pas sa nature de chaussure.
L'autre mesure, absolue, elle, se dtermine par rapport la condition optimale
de la chose. 284a. Politique.
L'tranger explique que si on refuse au plus grand tout autre rapport qu'avec le
plus petit, si on refuse x tout rapport la juste mesure, alors on prend le
risque de dtruire tous les arts. Politique, 284d.
Entre ces deux passages, il y a un , et ce , c'est celui, 284b-c. L'tranger
explique que sa situation dialectique est celle-l mme dans laquelle il se
trouvait avec Thtte le matin mme. On peut mettre en parallle ce texte du
Politique, et Sophiste 259d-260a, p196-197. Le passage o l'tranger explique
que si on ne comprend pas le rapport entre l'entrelacement des formes et x
alors on rend le logos impossible.
Vous voyez que comme le Sophiste passe par une analyse des conditions de
possibilit du discours faux, donc du non-tre, de mme le Politique doit passer
par une analyse des conditions de possibilit de tout art, cad par la distinction
mesure relative et absolue. C'est dans la digression qu'on rflchit sur les
conditions de possibilit. On ne pourra def le sophiste que si on justifie la
possibilit du discours faux. Mais on doit dbloquer l'interdit parmnidien. Il
faut dire que le non-tre est en quelque sorte. De mme, dans le Politique, on
ne peut def la politique, que si on est ok qu'il y a deux types de mesure. Sinon
la politique que Platon veut dfinir n'existe pas. Et mme les arts en gnral
n'existent pas.
C'est assez trange, on peut se demander si Platon ne revient pas sur ce qu'il
dit. Au dbut l'tranger emploie le verbe pratousin, en le corrlant l'activit
de penser et parler. Penser et parler sont bien des actions.
pourquoi faire de l'art politique un art prescriptif ? Parce qu'il serait absurde de
ne pas comprendre qu'elle est une pratique. Mais elle doit tre subordonne
la science. La politique est affaire de science, mais elle doit bien agir sur le
monde, par la mdiation de la notion de prescription.
Bon
la troisime coupe j'en parle pas
pourquoi je vous ai parl de a
quand il en viendra laborer la conclusion, le portrait du politique, 205e, il va
s'appuyer sur a. Il va montrer notamment que l'art politique a cette
particularit d'tre comme le tissage, cad de diriger des arts qui lui sont
subordonns : la rhtorique, la stratgie et l'art judiciaire. Ce sont trois
comptences mdiatrices ;
on voit en tout cas, que le contenu non encore df de la politique est de second
ordre, cad non pas de moindre importante. Le politique ne produit rien en luimme. Il produit l'unit de la cit, ou permet la cit de se voir comme unit ?
Le texte est hsitant l dessus.
l'tranger : ce dont nous devons prendre conscience aprs avoir observ
toutes les sciences dont nous avons parl, c'est qu'aucune d'entre elles ne
s'est rvle tre la science politique. Car celle qui est rellement royale ne
doit pas agir elle-mme mais commander celles qui ont cette capacit,
puisqu'elle discerne, quant l'opportunit et l'inopportunit, le dpart et
l'impulsion des affaires les plus importantes dans la cit, tandis que les autres
doivent excuter ce qu'elle a dict. (Politique, 305 c-d)
on a expurg les trois dernier rivaux : la rhtorique, la stratgie, l'art judiciaire,
qui ne peuvent tre la comptence politique. Il s'en dbarrasse en les
rattachant l'authentique politikos.
Un des objets de la comptence du politique, auquel on arrive par la notion de
prescription, c'est le kairos, cad la matrialisation dans le temps de la juste
mesure. Opportunit. Ce qu'on a approch en digressant, ce n'est encore qu'un
des lments dterminant du portrait. La comptence politique s'occupe de ces
choses mmes, mais pas directement. Son objet est de savoir quand les
sciences subordonnes doivent dclencher leur action : faut-il faire la guerre ou
dbattre. C'est pas l'objet du stratge, doit-on faire la guerre. C'est comment
on la fait.
Rpublique 8, une fois dcrite la cit idale, ce qui produit sa dgnrescence,
c'est qu' un moment donn, les gouvernants manqueront le kairos, pour
produire les naissances et mariages.
Un des lments du politique c'est la connaissance de la mesure, dans le
Mardi 13 novembre
a priori le 22 novembre, il sera absent
je termine et passe la mimtique, cad les pages 232-237
petit rappel
j'en tais au point 5, correspondant la 5me def : Socrate, ristique
dsintress ? Et dans cette 5me def, j'avais essay de montrer que
l'ristique dont il s'agit dans le Sophiste est caractris dans l'Euthydme.
J'avais conclu en disant que cette 5eme def du sophiste rsume l'ensemble des
caractristiques mises en vidence par Euthydme, mais juste la fin se
trouve mis de ct un bavardage, adoleskia, qui possde tous les caractres
numrs avant : ne produit rien, a combat et argumente en priv, a le fait
avec art et mthode, sauf un caractre qu'il ne possde pas : qu'il ne se fait
pas payer, il bavarde perte. C'est pas la seule occurrence dans les dialogues
de Platon o on parle d'un certain type de bavardage, et c'est pas difficile de
penser Socrate qui Callicls reproche de babiller comme un enfant, par ex
Gorgias 485b-e. C'est aussi Socrate que le vieux Parmnide dit de s'entraner
d'avantage au moyen de ce que la multitude appelle bavardage, Parmnide
135d. Enfin, Thtte 195c, Socrate qualifie ce qu'il vient de faire de vritable
bavardage, car il n'y a pas d'autre mot pour qun qui tire en tous sens les
arguments.
Socrate est un ristique dsintress ce compte l. la diffrence du
sophiste qui est intress. Cette diffrence pourrait paratre inessentielle, mais
en fait elle retourne le rapport entre les deux espces dfinies par l'tranger.
Pourquoi ? Parce que si Socrate se fait pas payer, c'est pas par moralit, c'est
mme pas parce qu'il est conscient de ne rien enseigner, la raison pour
laquelle il ne fait pas commerce, c'est parce que le savoir n'est pas pour lui une
marchandise qui puisse se vendre ou s'acheter. Parce que ngative, la sagesse
de Socrate est suprieure celle de tous les autres hommes, elle n'a
littralement pas de prix. La diffrence qui pourrait paratre inessentielle, n'est
pas qc de purement accidentel, c'est parce qu'il se fait pas payer que a
retourne la division, et on voit bien qu'il y a un abme entre les deux couples
laisss la fin. Le non savoir de Socrate a une valeur incommensurable, or,
l'argent ramne tout une commune mesure, or, il n'y a pas de commune
mesure entre le bavardage de Socrate et celui des ristiques ; a c'est le point
de vue de Platon, celui que le lecteur intelligent doit comprendre, il reste que
pour la multitude, la diffrence reste incomprise, Socrate fait ce que font les
ristiques.
La 5me def constitue la premire raison d'une image d'un Socrate sophiste,
image particulirement mise en lumire dans le Protagoras, en particulier
l'intermde.
**6me def, 22-a, 231b, p97-110
Socrate, noble sophiste ?
Elle divise une espce de diffrence qu'on sent ne pas pouvoir situer de prime
abord, p98. Il faudra l'analyse de l'image pour la situer dans la dichotomie
principale, acquisition production. L'tranger commence par remarquer que
certaines oprations, cribler, dmler, relvent d'un art de sparer qu'il appelle
dia-critique. Il peut soit dissocier le mme et l'autre, le semblable et le
dissemblable, soit le meilleur du pire. Je discrimine les fils qu'on peut rentrer
dans un mtier tisser et ceux jeter. On voit que l'art qu'il faut diviser pour
attraper le sophiste, c'est l'art de diviser lui-mme, il y a une duplication ce
stade du dialogue. L'tranger laisse gauche l'art anonyme qui spare le
semblable du semblable. Il le spare de l'art de purifier. La purification est
ensuite divise selon ses objets, le corps ou l'me. Il peut y en avoir deux. Ce
qui est intressant, c'est que l'tranger ne fait pas que a. L il redouble la
difficult, dans l'art de la purification, dans l'me. Mais la premire division va
servir de modle la seconde. C'est en mettant en place une analogie entre le
corps et l'me que la division va progresser. La division corps me est intgre
la division, mais la division me et corps sert de modle pour introduire les
diffrentes spcifications dans le champ de l'me. Les maladies de l'me vont
tre comprises sur le modle du corps, mme si c'est l'me et pas le corps qui
nous intresse.
En effet, l'me, comme le corps, peut souffrir de deux espces de vices. La
difformit, la laideur, et la mchancet, ou perversit. La mchancet ou
perversit, est l'me ce que la maladie est au corps. Et l'ignorance est
l'me ce que la laideur est au corps. Il faut tre trs lent et prcautionneux, ce
texte est trs casse gueule.
Il faut expliquer quel type de maladie ces deux vices correspondent, et
pourquoi il y a analogie, cad quelle est la structure commune ; la maladie pour
l'me comme pour le corps, est une stasis. Cad que c'est la rupture d'un ordre.
Vous voyez donc une premire chose, que la maladie, comme la mchancet,
sont penss par Platon sur un modle politique ; voyez par ex l'analyse des
maladies dans le Time, et cette analyse est truffe de termes politiques. La
bile est une maladie imprialiste. Toute la Rpublique est base sur une
isomorphie me/ cit. Donc pas de surprise sur ce vocabulaire politique qui
pntre les catgories morales. Plus philosophiquement : pourquoi Platon est
autoris penser ces questions sur ce modle ? Pour Platon, l'accord et le
dsaccord rsultent de la mme question ? Qu'est-ce qui doit commander, et
qu'est-ce qui doit obir ? Or les maladies comme les guerres civiles, sont des
conflits o il n'y a pas de rponse univoque. L'anarchie et l'usurpation naissent
par eux. L'anarchie, c'est la cas o ce qui devrait commander ne commande
pas, et l'usurpation, c'est la cas o ce qui devrait obir commande, c'est la cas
symtrique.
Voil pour la cas de la mchancet, analogue de la maladie pour le corps. Ce
qui est intressant et subtil et compliqu, c'est que le cas de la laideur,
analogue l'ignorance, est diffrent. C'est l qu'il faut tre subtil. Prcisment
la laideur n'est pas un dsaccord, mais une disproportion. Le terme employ
dans le Sophiste, c'est un terme connatre : ametria. Il faut le comprendre par
rapport summetria. Il a une importance norme dans la division des deux
mimtiques. Il faut comprendre ametria par diffrence avec summetria, parce
que ametria est un manque de proportion. p103, pour tout ce qui participe au
mouvement, dirons nous que la raison est la symtrie entre la chose et son
but, ou bien au contraire une disproportion ? Le terme amtria dynamique,
qui dcrit l'absence de commune mesure entre ce qui vise le but et le but vis,
le moyen et la fin. Ce que dcrit l'tranger, c'est l'chec constant d'un mobile
qui vise atteindre un but, chec s'expliquant par l'absence de commune
mesure entre le but et le moyen. Dans ce cas l'me manque la vrit
involontairement, parce qu'il n'y pas de symtria. C'est pour a que cet tat est
une ignorance. L'ignorance peut-tre cause par le fait que l'me se trompe sur
les moyens mettre en uvre pour atteindre la vrit. Cf Thtte : si on ne
met en uvre que les sens, c'est vou l'chec, puisque la vrit est pas de
l'ordre de l'empirique. Si on ne vise que la rfutation systmatique des opinions
des autres, pareil, a produit pas une connaissance positive et directe.
Mchancet d'un ct, analyse politiquement comme rupture d'un ordre,
ignorance de l'autre sur le modle de la laideur et d'une disproportion moyen
et fin.
La question qui se pose nous, philosophiquement, c'est une question difficile :
quelle est la diffrence entre les deux vices de l'me que l'analogie est cense
faire comprendre ? Il faut tre sensible la manire dont les interlocuteurs
ragissent, et cf Thtte p104. Platon je pense joue un jeu subtil, et fait deux
choses la fois. Th semble penser que les deux vices ne sont pas vraiment
distincts. Pourquoi Platon met a dans la bouche de Th ? Je pense que Platon
fait deux choses : il distingue analytiquement l'ignorance, d'une part, et ce
qu'on pourrait appeler des maladies de l'me, telle que l'intemprance,
injustice, impit, etc, mais il prsuppose en fait, c'est la 2me chose, que la
premire est cause de la seconde. J'ai un autre argument pour a qui est
philologique et textuel, et l la traduction de cordero est fautive, mais pas de
remise en cause de la traduction le jour de l'oral. Donc mis part a : Platon
continue penser dans le Sophiste que l'ignorance est une dviation, une
erreur, sur les moyens d'atteindre la vrit, mais l'ignorance est aussi la cause
de ce que le vulgaire appelle mchancet, mais en fait la mchancet en tant
que telle n'existe pas. On a ici deux espces de vices non coordonnes mais
subordonnes. a ne veut pas dire que la distinction n'a pas de sens, parce que
analytiquement elle a un sens. Par ailleurs, la plupart des gens comprennent ce
qu'est l'intemprance...comme maladies de l'me. Mais la question est de
savoir si Platon pense que la distinction est fonde en raison. Elle peut tre
descriptivement fonde, mais causalement, on peut ramener une des deux
formes la premire, c'est ce que fait Platon. (Platon dfendra toute sa vie une
position intellectualiste, cad que toutes les fautes, erreurs, sont en fait des
erreurs presque de calcul et que la puissance en nous de dsir et de rationnel
n'est pas un modle explicatif de l'espce humaine.) Je pense qu'il y a cet
enjeu en sous-bassement. C'est pas parce qu'on distingue les deux espces,
que l'un peut pas tre subordonn l'autre.
Autre argument :
Rpublique, X, 608C. Pour chaque chose il existe un mal congnital, capable de
la dtruire. S'il y a un mal propre l'me, et que pourtant ce mal ne la dtruit
pas, alors l'me est indestructible (pas exactement l'immoralit). Quel est ce
mal ? L'ignorance. D'ailleurs il a raison, c'est pas parce qu'on est ignorant qu'on
continue pas vivre. Autre argument pour dire qu'il y a vraisemblablement un
mal principiel c'est l'ignorance, a n'empche pas qu'on puisse dcrire d'autres
se ressemblent.
Pourquoi le loup et le chien ?
Def 2 on a vu que la nature humaine est plastique. On y trouve confirmation
applique un cas particulier. La Rpublique, dans les classes sociales : la
manire dont la tripartition est propose, est fonde sur une triade : berger,
chien de berger, et troupeau. L'argument pour voquer la ncessit d'lever le
gardiens d'une certaine manire, cad assez agressifs et ardents pour faire leur
boulot de soldat, mais aussi assez doux et temprants pour tre mme
justement de faire natre un philosophe, l'argument est que chez ces chiens de
berger, la pire chose serait qu'ils se transforment en loup, en bte de proie,
face au troupeau qu'ils doivent garder. C'est comme a que Platon rpond au
dfi lanc par Thrasymaque au livre 1, quand T dit : le berger veille au bien du
troupeau non pour le bien du troupeau, mais pour les bouffer. Socrate dit non.
La distinction entre chien et loup qui connote une rgion o il est difficile de
distinguer les choses, a un cho particulier pour nous, parce que le gardien
dont sortira le philosophe, peut tout moment se transformer en loup, s'il est
pas duqu correctement, ce qui veut dire le laisser aux mains des sophistes
par ex.
notez aussi la prcaution de l'tranger : admettons qu'ils soient semblables. Le
problme essentiel c'est la diffrence entre ce que Platon voit de Socrate et
des sophistes ;
ces passages ont fait couler bcp d'encre. Grosso modo, les questions sont :
peut-on appliquer la def qu'on vient de voir, de la rfutation, la mthode
socratique, ou faut-il penser qu'elle dcrit plutt le type de rfutation propre
Protagoras ? Si on pose le problme comme a, cad sous forme d'alternative :
c'est soit la rfutation sophistique, soit la mthode socratique, on se retrouve
dans une impasse : s'il y a une noble sophistique, ce ne peut tre que celle de
Socrate, et mme si on peut dire que Socrate est un noble sophiste, a reste un
sophiste.
Je propose une attitude hermneutique plus mesure, qui consiste ne pas
trancher l o Platon ne tranche pas. Il est frappant qu'il reste aussi muet sur la
diffrence. admettons qu'ils soient semblables... je propose de substituer
l'alternative, un et , ce qui veut dire que la dfinition qu'on vient de voir
s'applique au sophiste et Socrate. C'est la solution de Kerferde. Le Sophiste
vu par Platon , Position de la sophistique, B. Cassin.
Il y a uniquement hsitation sur la dnomination quand il s'agit de cette espce
de purification. La rfutation n'est qu'un pralable, ncessaire, mais ce n'est
qu'un pralable. Et alors sophiste et Socrate remplissent la mme tache, ce qui
ne signifie pas que Socrate est un sophiste, mais qu'il opre comme lui. Si on
s'en tient la purification, la diffrence Socrate et sophiste est indiscernable, et
en effet, tous deux dstabilisent l'opinion, et utilisent pour ce faire la
contradiction et sont mdecins, de leur propres aveux. Thtte, 167ab,
Protagoras le dit : De mme que le mdecin remplace les symptmes de
maladie par ceux de la sant, de mme le sophos saura par le discours
remplacer un apparatre sans valeur et utilit par un apparatre dou de valeur
et utile. Idem dans chez Gorgias, dans son loge d'Helne, 14 identique est
d'objets : forme, artefact, et reflet. Le gomtre lui use du cercle d'une certaine
manire, il sait que c'est une image de.
Vous notez le parallle entre eikasia et dianoia. Dans les deux, l'me ne peut se
servir de ces objets que en images, mais dans la dianoia elle sait que c'est des
images.
Il faut comprendre que la ligne est traverse par la question du rapport de
l'image l'original. Ce rapport est essentiel au sens mme o il n'y a pas de
dtermination fixe de la forme et image. Le rapport image modle est variable,
il se dplace le long de la ligne. Si je suis devant les eaux, je vois pas que c'est
un reflet, je vais croire que c'est la chose relle. Sinon je peux voir que c'est un
reflet d'un homme, et mme que cet homme est lui-mme un reflet. La
continuit de la ligne correspond au mouvement d'ducation de la Rpublique.
Subir l'ducation fait sortir de la caverne. ducation du regard, qui progresse le
long de la ligne ; la caverne est une allgorisation de la faon dont la ligne se
dploie.
P118 Sophiste, on a une rfrence ce processus de l'ducation qui fait
passer de l'image au modle.
1-Le statut d'image est variable, relatif l'me.
2-outre la variabilit de la relation image modle, pour Platon, toutes les
images se projettent, et c'est le cas pour tous les types d'images. Les images
des rves : Time : elles se projettent dans le foie, organe le plus profond dans
le corps. Le monde lui-mme est une image, Time, 71a ; du monde intelligible
que le dmiurge regarde et projette dans la khora ; il faut prendre a au
srieux. Le monde est une image, qui contient une multiplicit d'images, et
nous-mmes sommes des images. Dans la caverne, notre tre n'est qu'une
image, nous ne sommes que des ombre, et le logos n'est que la rumeur d'une
doxa trangre la caverne. On vide l'homme de sa consistance. Le prisonnier
croit qu'il est cette image. Nous vivons cerns d'images. Certaines sont saisies
dans le monde, d'autres dans le corps, le rve, d'autres dans l'me, images
mentales, d'autres dans le logos. Seules les deux dernires nous intressent.
Platon quand il produit la distinction entre les deux mimtiques, il a une vision
constante et cohrente de ce qu'est une image.
La division de la mimtique
les images parles et mentales se diffrencient par le lieu d'apparition, le mode
de production. Peut tre divin et humain. On s'intresse l'humain. Le Sophiste
le divise en eikastique et phantastique. Tout le problme : il faut absolument se
garder d'un contre sens absolu sur ce texte. Pensez-vous que la division entre
eikastique et phantastique est une division entre bonne et mauvaise image ?
Non il y a des bons et mauvais usages des images. Pour Platon, il n'y a pas de
bonne image, toute image est mauvaise au sens o elle est fausse. C'est pas
moral. Mme la figure gomtrique, c'est faux. Mais il existe un bon usage de
l'image, a distingue l'eikastique, production soucieuse de restituer les
proportions du modles, et la phantastique, qui est la production d'images
truques.
Est-ce que l'art de produire des simulacres est l'art de produire des copies de
copies, ou pas ?
237a 242b, lire pour la prochaine fois.
Jeudi 29 novembre
j'ai eu une question par mail
est-ce que de que j'ai dit sur les sophistes, qu'ils taient des grands techniciens
de la forme, a une pertinence pour le thme ? Oui c'est vident. Ce qu'est la
sophistique dans la polarit forme fond ou forme contenu, c'est intressant.
tre capable de matriser les formes des choses, tre capable de produire une
apparence de savoir. Il y a un certain pouvoir li la matrise de la forme. L
dessus, le Protagoras, le Gorgias. L'loge d'Hlne de Gorgias, critique
comme le femme tratresse, responsable de la guerre de Troie, lui en fera
l'loge, aller le chercher dans l'effet sophistique de Barbarin Cassin, il y est
peut-tre.
Je termine le commentaire de la division de la mimtique
j'avais fait une analyse du rle du statut de l'image. On en tait venu la
division de la mimtique et dit deux choses. Ce texte est trs important, il faut
se garder de deux contre sens : penser que le simulacre et la copie sont deux
images d'un mme modle ; toute l'analyse consiste montrer que le
simulacre n'a aucun rapport avec le modle, et a va jusqu' la prvention du
2me contresens : ne croyez pas que le simulacre serait une copie de copie, si
c'tait le cas, il aurait ncessairement un rapport au modle, puisque la copie
en a un. C'est absurde ce n'est pas ce que dit le texte. On ne retrouve pas les
trois lits. Le simulacre n'imite pas d'avantage la copie, il reprsenterait alors
malgr tout le modle. On n'a pas deux modes de prsentation d'une mme
ralit, eikastique et phantasique, sont deux espces de productions
diffrentes aboutissant deux images de nature radicalement diffrentes. Si le
genre tout entier des images renvoyait au modle, tout producteur d'image
entretiendrait un rapport avec l'original, y compris le sophiste. En ce cas, toute
le belle problmatique de mon livre, que le politique est un eikon, une copie du
philosophe, s'croule.
Les copies reprsentent le modle, le simulacre ne reprsente ni le modle ni la
copie, le simulacre reproduit seulement l'opinion qu'on se fait du modle et
qu'on souhaite imposer aux autres. Le simulacre au lieu d'tre tourn vers son
modle, imite l'apparent tel qu'il apparat : Rpublique 10. En ce sens, le
simulacre sacrifie la structure interne l'allure globale dit-il dans notre
passage. Vous comprenez aussi du coup pourquoi Platon nous dit dans ce
passage que quand on est dans l'ordre du simulacre, on dissocie la vrit et la
beaut, ce qui n'est pas le moindre des crimes platonicien. Au moins la copie,
certes Platon est conscient qu'il y a des copies magnifiques, il faut pas jeter
tous les peintures la poubelle, la question est qu'une copie doit respecter un
certain nombre de structures internes de ce qu'elle reprsente, et la raison
pour laquelle il fait a, c'est que la vrit et beaut vont ensemble, et la forme
de la beaut a pour particularit pour Platon de se donner telle qu'elle est, la
diffrence d'autres formes qui ne peuvent se percevoir ; qc est beau, il a un
rapport direct avec la forme de la beaut.
Vous voyez d'ailleurs, et j'en viens au simulacre, partir de l'exemple de la
sculpture dvelopp dans le texte, que l'art des simulacres, ne signifie pas que
l'imitateur ignore les vritables proportions du modle. Il y a toujours ce
problme du sophiste qui a une tekhn, une certaine forme de connaissance,
laquelle etc, et Platon joue toujours la limite de a. L c'est clair, le problme
d'un Phidias c'est pas qu'il est incomptent, qu'il sait pas sculpter, son
problme est son dsir de vouloir faire une trs grande, trop grande statue, et
donc de prendre en compte le spectateur. Son problme c'est l'opinion qu'il
veut imposer. Ce dsir se marque par la volont de dissocier le beau et le vrai.
R5
etc jusqu' Q1-R1, en pyramide donc, ou en arche de temple, ou en lamda
(c'est la partie centrale du Sophiste)
sur le premier segment, la base, qui va de Q1 R1, on a crit : dfinition du
sophiste, puis en Q2-R2 : apparatre, 3 : image, 4 : fausset, 5 : non-tre, 1 :
tre. Tout en haut : dialectique.
Dans la partie centrale : les questions sont enchsses les unes aux autres, et
les rponses sont labores dans l'ordre inverse ; la question de la dfinition du
sophiste, fait surgir celle de qun qui produit des apparences, et avec cette
question de cette espce de tekhn dont le sophiste est dot, apparat la
question de l'image, notamment les deux mimtiques, question qui elle-mme
va produire la question du discours faux, qui va amener celle du non-tre, qui
mne celle de l'tre, puisqu'il n'est pas visiblement plus clair
et les rponse s'articulent en sens inverse : il faut d'abord rpondre la
question de l'tre, travers la dialectique, le mlange des formes on va
pouvoir rpondre la question de l'autre, et aprs on pourra, aux alentours de
259-260, on va analyser partir de la forme de l'autre celle de la fausset, puis
partir de l on peut revenir la question de l'image, donc celle de
l'apparence, et enfin donner la dfinition du sophiste. Le passage sur la
dialectique est videmment un pivot.
Est-ce tonnant que Platon procde comme a ? Non, il y a souvent des
digressions dans les dialogues, cf Rpublique. Cette structure permet de mettre
au centre et de prsenter comme digression qc qui rend possible les prmisses
de l'enqute soit de la reprendre et fonder de manire plus forte, c'est courant.
Cf aussi Thtte, Politique. a veut pas dire que les digressions ont le mme
statut, fonction. Tout a pour rappeler qu'il n'y a aucune raison de dtacher la
partie centrale de la dfinition du sophiste.
Je vous ai parl du fait que cette partie centrale allait natre d'un parricide,
237a-242b, le parricide est prpar. La question est : est-il possible de faire
tre le faux ? Je vais donner la structure du passage. Puis commentaire partie
par partie.
Vous voyez donc que de l'aveu mme de Platon, c'est pas tant Parmnide qui
est mis la question, l'examen, ou l'preuve, c'est le tmoignage que
Parmnide donne sur le logos lui-mme. C'est pas la mme chose, c'est pas
tant rfuter la thse de Parmnide que la conception du logos qui sous-tend la
thse. Cependant, Platon ne fait qu'appliquer Parmnide et donc au logos, ce
que Parmnide recommande. Pourquoi ? Tout simplement parce que dans son
Pome il prescrit de juger, krinai, au moyen du logos, la preuve que lui a
oppos aux faux tmoignages de l'habitude, de la langue, de l'opinion. En effet,
les habitudes, la manire dont on utilise la langue, tous ces tmoignages ont
l'air de prsupposer que le non-tre en un sens est, et Parmnide dit qu'il faut
juger le logos et c'est pas parce que notre langue parle comme a que ce
qu'elle dit est fond dit Parmnide. Il n'y a qu'une voie fructueuse dit
Parmnide. Celle qui dit que l'tre est.
Ce que je veux vous faire comprendre, c'est que Platon applique les prceptes
du Pome de Parmnide, puisque l'tranger dit que c'est l'instrument mme du
jugement, ce qui produit la crisis, la distinction entre la voie qu'on peut
emprunter et celle sans issue, cad le logos, que c'est a qui va tre examin.
Le tmoignage principal sera montr par l'argument, par le logos lui-mme.
C'est donc seulement en mettant le logos l'preuve qu'on peut se convaincre
ou non de la vrit de la thse de Parmnide.
Lire les prsocratiques, PUF, Denis O'Brien, article de lui sur Parmnide : c'est
quoi ses deux voies.
Quelle mthode l'tranger met en place, et grosso modo il y a un dbat sur
quel type de parricide il y a. Est-ce que c'est la thse de Parmnide, ou la
conception du logos qui est sous tendue. Pour moi c'est le 2.
L'argument qu'on va considrer dans un instant montre dj que si on peut
profrer avec sa langue le non tant, on ne peut pas pour autant le dire, legein,
et vous verrez que pas mal d'arguments reposent sur le distinction entre
profrer et dire. L'opposition reprend la distinction parmnidienne qu'on trouve
dans la suite du fragment 7 qu'on n'a pas dans le Sophiste : on trouve une
distinction entre ce qui est de l'ordre du logos et du glosa, l'ordre de la langue.
Suite du fragment : rsiste l'habitude, aux abondants prtextes, qui
pourraient t'entraner suivre ce chemin, o il aveugle, sourde oreille, et
langue encore, rgente tout, plutt, juge (krinai), avec ta raison, la rfutation
pleine de controverse que je viens d'exposer
Parmnide est en train de vous dire : pour juger la vrit de ma thse, et de
cette distinction entre deux voies, il faut mettre de ct toutes les habitudes
perceptives, sensorielle, doxiques, mais aussi linguistiques, qui sont les ntres,
pour comprendre que cette thse est en fait la seule possible.
Ce qui est intressant, c'est que vous verrez dans les passages qu'on va
considrer, Platon va retourner contre Parmnide son argument lui-mme,
mme si le fragment n'est pas cit. Comme va le montrer la suite du Sophiste,
ce que je profre, n'est pas un simple bruissement de la langue, car ds que je
profre qc, ti, je profre un nombre. La nature nombrante, nombre du
langage, il y a toujours de la numration dans le langage, c'est ce qui le
diffrencie du bruissement ; et la langue ne fait que traduire ce qui constitue la
structure de la pense, l'articulation du l'un et du multiple. D'o l'on voit, que
tape 5 : 237d 6-11. si tu considre ainsi la question, tu diras avec moi qu'il
est ncessaire que celui qui nonce qc de dtermin, nonce une chose qui est
une. l'argument est le suivant : quiconque profre ti, qc, profre au moins
une chose dtermine. Et en effet, le mot ti, est la forme singulire du pronom.
Par diffrence avec tines, forme plurielle. Donc c'est nombr, c'est donc au
moins un . Donc si on dit ti on dit au moins un. Le lecteur doit dduire que si
on profre au moins une chose dtermine, on profre qc qui existe. Thtte,
188 e-189a (mme argument), ou Rpublique, V, 478b-c. Pourquoi l'attribut
numrique implique l'existence ? Platon s'en explique pas. Peut-tre que Platon
pense qu'il est impossible de compter ce qui est non-tant, rciproquement,
tout ce qu'on peut compter ncessairement est. C'est tout ce que j'ai trouv,
mais c'est pas trs convaincant. Mais c'est clair que Platon s'en explique pas, il
trouve a tout fait normal de passer de ti 1, et de 1 une chose qui est.
tape 6 : 237e 1-3. L je comprends pas Cordero du tout. Il dit : quiconque ne
dit pas qc, ne dit rien. Dire non qc, c'est dire rien. On passe du non qc au rien.
L a va. Aprs le problme c'est que la traduction, euhhh, voil, pardon le
problme est en tape 7.
tape 7 : 237e 4-5 : quiconque ne dit rien, ne dit pas, cad n'accomplit aucun
acte de parole. C'tait un sujet de philo G qui nous faisait peur Ulm. Je l'ai
donn aprs d'ailleurs c'tait trs drle : dire le rien, est-ce ne rien dire ? En fait
c'est pas trs difficile. L'ide de ce texte c'est que dire le rien, c'est ne rien dire.
C'est ne pas accomplir d'acte de parole. Je reviens au problme de Cordero
aprs.
tape 8 : 237e5-6 : quiconque profre le non-tre, ne dit rien.
Le truc de Cordero, p126 ne faut-il pas ne pas admettre mme ceci que celui
qui nonce qc, n'nonce pourtant rien je comprends rien. Je comprends a :
ne faut-il pas admettre, que dire ceci, c'est pourtant ne pas dire, ou dire
rien , et ensuite on peut reprendre cordero : et il faut dire que celui qui veut
prononcer ce qui n'est pas, ne dit rien.
Dies : ne faut-il pas dire, que ce n'est mme pas dire, que s'vertuer
noncer le non-tre , c'est plus clair.
L'argument
la phrase prcdente dit : il semble donc que celui qui n'nonce pas qc
n'nonce ncessairement rien du tout . et aprs : ne faut-il pas admettre
que celui qui nonce qc, n'nonce pourtant rien . mais a n'a aucun sens !
Ce qu'on comprend, c'est a : (c'est la logique en dehors des tapes).
Quiconque ne profre pas qc, profre rien (cordero : qc de dtermin).
Quiconque profre rien, ne profre pas du tout, cad n'accomplit pas d'acte de
langage. Donc quiconque ne profre pas qc, ne profre pas du tout. Or,
quiconque dit le non-tre, ne profre pas qc. Pourquoi ? tape 4. le non-tre ne
peut porter sur aucun qc. Conclusion : quiconque dit ce qui n'est pas, cad dit le
non-tre, ne profre pas qc, cad n'accomplit aucun acte de langage.
Ok ? a c'tait le premier argument.
*L'argument 2
238a1-c12 : baisse le ton mon cher car il reste encore la principale
difficult...
tape 1 : 238a5-10 : il est impossible d'attacher au non-tre, un tre quel qu'il
soit. Dit autrement : on ne peut attacher un attribut qui implique l'existence,
ce qui n'est pas.
tape 2 : 238a11 b5 : les attributs numriques impliquent l'existence, et ne
peuvent donc tre prdiqus de ce qui n'est pas.
tape 3 : 238 b6-c7 : les expressions non-tre, et les non-tres, tant
respectivement au singulier et au pluriel, impliquent des attributs numriques,
donc ces expressions ne peuvent tre utilises pour dsigner ce qui n'est pas.
Le non-tre n'est pas, l'tre est, ce sont deux compartiments hermtiques.
partir de l, comment on va les dsigner ? Avec des attributs numriques. Oui
mais les attributs numriques eux sont toujours rattachs l'tre !
Aaaaaaaahhh problme.
tape 4 : 238c8-9 : il est impossible de profrer ou penser ce qui n'est pas,
sans lui attribuer des caractristiques. Ds qu'on pense ou exprime, ou
prononce, on donne de l'unit, de la pluralit, donc un nombre.
Conclusion : 238c9-12 : comprends alors que de cela... la conclusion touche
au discours et la pense, car la pense, c'est le logos intrieur.
Ce deuxime argument est bcp plus facile que le premier. Vous voyez grosso
modo comment a marche ; un attribut numrique est connect de l'tre,
puisqu'on est oblig de nombrer les mots qu'on utilise pour dsigner le nontre, on connecte l'tre et le non-tre.
Vous voyez que les deux premiers arguments de cette squence sont relis l'un
l'autre en ce qu'ils montrent diffrentes manires selon lesquelles il est
impossible d'attribuer x ??
Le premier argument montre que ce qui n'est pas est indicible, au sens ou
aucun acte de parole ne peut avoir pour contenu d'tre dirig vers ce qui n'est
pas, de porter sur ce qui n'est pas. Et le second argument montre que ce qui
n'est pas ne peut tre dsign, car il est impossible de dsigner sans attribuer
un nombre.
Vous voyez ? Aucun acte de parole ne peut porter sur le non-tre, et on ne peut
le dsigner, puisque ce faisant on lui attribue de l'tre via un attribut
numrique. a va ?
*Dernier argument
238d1, 239a12
le dernier argument montre que tenter de rfuter le non-tre, c'est s'auto-
rfuter. P128-130.
En effet, 238d10 e4 : en effet, et alors mon cher ami, ce que je viens de
dire...
dans l'argument prcdent l'tranger a montr que le non-tre ne peut
participer ni de l'unit, ni de la multiplicit, mais cette affirmation se contredit
elle-mme, car le non-tre elle-mme est une expression au singulier, donc
chaque fois qu'il en parle, il se contredit. Contradiction performative.
Ensuite, deuxime partie de l'argument
238e5-239a12 : en disant dans le ccl de l'argument prcdent...je dis que le
non-tre est x et y, mme si prdicat ngatif, je dis donc qu'il est et qu'il est
un
comme le dit l'tranger p130 : qui voudrait encore maintenant m'adresser la
parole... . le sophiste a donc trouv un refuge inaccessible en apparence.
239 : l'tranger explique ce qui va constituer tout l'enjeu de la partie centrale :
trouver un langage correct, pour parler du non-tre, orthologia.
On a fait l'introduction, les trois apories, maintenant, on en vient :
*Le non-tre et l'impossibilit de l'image
239c-241b
(on prend les sections 4 et 5 ensemble)
La suite de cette section nous offre encore deux arguments que le sophiste
pourrait produire pour chapper la dfinition, fonds sur la distinction des
deux mimtiques, et sur la def provisoire du sophiste comme producteur
d'images.
Premier argument ontologique : il vise montrer qu'une image ne peut tre def
sans contradiction.
Deuxime argument plus pistmologique : il relie la production de l'image la
tromperie et la production fausse en montrant qu'elles sont l'une et l'autre
impossible. Introduction de l'opinion et du discours faux
L'ide principale, c'est de montrer que si le non-tre n'est pas, alors l'image est
impossible.
*Premier argument ontologique : 239c9-240c-6 ; p131, 132
voil donc pourquoi ...il lui sera facile de nous contredire...cet insolent.
l'tranger prend ici la place du sophiste ; et on dit de lui qu'il tait producteur
d'images ; il demande ce qu'est une image ; Thtte fait une numration
d'images, et le sophiste n'en est pas content, parce que c'est une numration
et qu'il veut une dfinition valable pour tout type d'image. Ce qui explique la
2me tentative de Thtte : une image, p132, est une autre chose pareille,
faite la ressemblance de celle qui est vraie. Notez bien, c'est important, les
deux caractristiques de cette def : 1, causalit, image produite en conformit
avec un modle, et 2 : ressemblance, tre image de x c'est lui ressembler.
La formulation de Thtte est un peu moins claire que ce que je dis : une
autre chose pareille : on pourrait croire que l'image de x, c'est un second x.
D'o la question du sophiste-tranger : affirme- tu que cette chose est aussi
vraie que x ? Thtte : non, elle est semblable x, elle n'est pas le vrai x,
mais est comme le vrai x. Par la suite, l'tranger fera admettre que vritable,
signifie rellement tant, et que donc, ce qui n'est pas le vritable x, est le
contraire de rellement tant ; donc une image n'est pas un tre. La
protestation de Thtte n'y change rien, mme s'il affirme qu'une image est
parce qu'elle est rellement une copie. Le sophiste en dduit que c'est
rellement une chose qui n'est pas rellement que nous appelons image.
affirme tu que le vrai existe rellement...ainsi donc n'existe pas rellement
Du moment que Thtte relie la ressemblance la question de la vrit, alors
le sophiste lui fait admettre que ce qui n'est pas vrai c'est ce qui n'est pas, et
que par consquent, l'image ne peut pas tre.
D'accord ? a va c'est clair ?
pour mardi prochain : le second argument. travailler la fin du texte jusqu'
251a
Mardi 4 dcembre
Je me suis emball sur la critique de Cordero p126 ne faut-il pas ne pas
admettre j'ai saut la 2me ngation. La texte n'est pas malgr tout trs clair.
237a-242b
le non-tre et l'impossibilit de l'image
un argument ontologique et un pistmologique
240c7-241b
le sophiste produit des images. a prsuppose la possibilit des opinions
fausses. Il est impossible de prononcer ou avoir des opinions fausses, c'est
l'argument, parce qu'elle consiste opiner sur les choses qui ne sont pas. Les
opinions fausses peuvent consister juger les choses qui ne sont pas comme
tant, ou les choses qui sont comme n'tant pas. Il en est de mme pour les
phrases. Les phrases fausses disent soit que les choses qui sont ne sont pas,
soit que les choses qui ne sont pas, sont.
L'ide de cette analyse, c'est qu'analyser l'opinion fausse et la phrase fausse
implique toujours une position d'existence, en effet, si l'opinion fausse juge que
les choses qui ne sont pas sont, ou l'inverse, alors certaines opinions fausses
portent sur ce qui n'existe pas. Vous voyez venir le nerf, c'est en contradiction
avec ce qui a t tablit dans les trois premiers arguments exposs la dernire
fois. Le cur c'est de nier que l'analyse de l'opinion fausse prend appui sur une
thse dont on a montr l'impossibilit dans les arguments prcdents, c'est
pour a que le sophiste, sa raction est page 135, n'y tiendra pas. On se
contredit car d'un ct on juge qu'il est impossible de rattacher l'tre au nontre, et de l'autre, on concde que ce qui n'est pas peut tre ou tre dit. Le
refus de l'existence du non-tre implique le refus de l'existence du faux, et ce
dernier empche de capturer l'art de la tromperie, qui caractrise le sophiste,
puisque c'est l'art du faux.
Point 5.
ncessit du parricide
la question est : comment le dialogue va se poursuivre ? L'tranger demande
Thtte p135 de lui accorder trois choses. Il lui demande de se contenter du
peu qu'ils pourront gagner sur un logos aussi fort que celui de Parmnide.
2me prire : ne pas le considrer comme un parricide, s'il est contraint de
mettre l'preuve le logos de son pre. 3me : ne pas l'accuser de dlirer s'il
entreprend de rfuter ce logos.
Ces prires montrent l'insistance et l'emphase avec laquelle Platon souligne
l'enjeu en question. Donc on demande : c'est quoi cet enjeu, et plus
prcisment, sur quoi porte exactement la rfutation qui va suivre, et comment
va-t-elle procder.
P137 ; il sera ncessaire pour nous dfendre d'prouver la thse de notre
pre Parmnide, et d'obliger le non-tre, sous certaines conditions, tre...
ce qui est intressant dans cette formulation, c'est de savoir si dans tout ce qui
suit il est vritablement question de rfuter et seulement rfuter Parmnide. En
effet vous avez deux manires de traduire le et , soit c'est deux choses
diffrentes, soit c'est un cad. Donc soit l'tranger ne fait qu'une seule chose,
rfuter la thse ontologique de Parmnide, ou alors il fait deux choses, il
examine le pome et rfute la thse ontologique. Dans ce cas on commence
par examiner la thse forte sur le logos de Parmnide, et le coup de force
ontologique n'intervient que plus tard, partir de 254b. Je vous l'avais dit au
dernier cours, je pense qu'il y a deux choses diffrentes, il distingue mettre
l'preuve la conception de Parmnide du logos, et deuxime chose, la thse qui
porte sur le non-tre, qui est examine aprs. On verra partir de 251a, que la
thse de Parmnide n'a pas encore t rfute. Le coup de force ontologique
n'est donc ni le seul ni le premier moment du parricide. Le premier moment du
parricide c'est la mise en question du logos de Parmnide. Le parricide c'est
l'ensemble de la partie centrale, cad la justification d'un autre usage du logos,
pas que la thse sur le non-tre. Ce qui est intressant c'est l'ordre, d'abord se
dbarrasser de l'usage parmnidien du logos, pour tre mme d'accder la
thse sur le non-tre.
Conclusion spculative des enjeux de 237a-242b = partie 6
Je reprends de manire plus serre. Le
premire question : pourquoi
Parmnide ? 2me : quel est l'objet exact du parricide ?
Premire question.
Si l'ontologie de Parmnide fait l'objet d'une critique, dans un dialogue sur le
sophiste, c'est l'vidence parce qu'il y a un lien entre l'ontologie de
Parmnide et la pratique du sophiste. Ie la dichotomie introduite par Parmnide
entre l'tre dont on peut seul dire qu'il est, et le non-tre, dont il n'y a rien
dire et penser, a des consquences directes sur la pratique mme des
sophistes.
Il y a deux raisons a. La raison explicite : il est impossible de dfinir le
sophiste qui est producteur d'images, si on ne donne pas l'image un statut
ontologique dtermin. Explique pourquoi Parmnide justifie la pratique des
sophiste.
Une autre raison extrieure au dialogue : sans Parmnide aux yeux de Platon, il
n'y aurait pas de Gorgias : l'interdit parmnidien et son interdiction de dire et
penser le non-tre, a un effet paradoxal, c'est qu'elle semble rendre impossible
toute erreur et opinion fausse, et alors vous abolissez la distinction du vrai et
du faux. Thtte, 187e. Socrate avait soulign l'indissociabilit de la question
de la possibilit de l'opinion vraie et de l'opinion fausse. Le vrai et le faux sont
deux qualits corrlatives des penses et discours. Rendre l'un impensable,
c'est rendre l'autre tel. L'interdit de Parmnide permet de rejeter la possibilit
de toute rfutation. Exemple : Gorgias rcrit le trait de Parmnide, il
dmontre des thses opposes celles de Parmnide. C'est une rcriture. On
le trouve dans le volume de Barbara Cassin.
Je reviens la question du parricide (question 2).
Il faut tre prcis sur ce en quoi il consiste. Je prcise : vous aurez not que
Parmnide occupe une place particulire dans la grande doxographie du
Sophiste. Fragment 7 cit, puis il est resitu dans les doctrines monistes de
l'tre. Pourquoi ce nouvel examen ? a confirme ce que je vous disais : le
second examen porte sur la nature des onta, les choses qui sont, une position
donc un autre usage du logos, c'est la communication des formes entre elles,
c'est un assemblage entre l'tre et le non-tre dfini comme altrit.
dans cette double position. Pour a qu'on labore d'autres doctrines qui n'ont
pas de rapport direct avec le sujet. Parmnide est particulier, il pose une
question que personne n'avait pos, il est un pre, mais il reste du ct du
mythe. La question qui anime l'tranger n'est pas le moins du monde
historique. On ne demande pas quand commence la philosophie. La question
est philosophique, avec quoi commence la philosophie ? L'alternative que nous
propose Platon, c'est le mythe ou le logos, et elle commence ncessairement
avec le logos, et donc avec Platon. Parmnide reste dans le mythe parce que
son usage du logos n'est pas philosophique.
a. pourquoi diffrencier les numrateurs et le critriologues ?
Pourquoi deux parties dans l'examen des doctrines de l'tre ? C'est pas
important de savoir qui est vis. C'est Xnophane Empdocle Parmnide...elles
articulent la question de l'tre celle du tout, c'est leur particularit. Or,
l'tranger va montrer que ces deux question doivent tre distingues, et c'est
parce qu'elles posent trop la question du tout et pas assez celle de l'tre,
qu'elles se retrouvent avec des principes dont ils ne peuvent dire ce qu'ils sont.
Avec la gigantomachie, le problme n'est pas le mme. On renvoie dos dos
non pas tant l'identification dtermine de l'tre (l'tre c'est x ou y), mais une
dfinition du mode d'tre, de la modalit de l'tre vritable : est-ce le corporel
ou l'idel ? videmment, pourquoi mis part a, l'tranger convoque le second
type de doctrine ? Car c'est le second type de doctrines qui introduit au
problme de la cognoscibilit de l'tre. Cette question c'est a qui va tre
introduit par le dbat entre les fils de la terre et les amis des ides. a va
introduire la question du mouvement et du repos, et de l on passera
l'entrelacement des genres.
Les deux types de doctrines convoques permettent l'tranger de montrer
que dfinir l'tre n'est pas qu'un problme de cosmologie : dfinir l'tre sans
poser le problme de la connaissance est impossible.
*Les numrateurs : pluralistes et monistes
p141-148
les cosmologies prsocratiques qu'il aborde sont de deux types : pluralistes
(attribuent l'tre plusieurs ralit, le chaud et le froid blabla) et monistes
(tout est un).
A-les pluralistes
les premires doctrines pluralistes
p141-142. Il faut supposer que les philosophes sont l devant nous. Que
veulent dire ceux qui distribuent l'tre plusieurs principes ? Le chaud et le
froid par ex. supposons qu'eux seuls soient. L'tranger procde par rduction. Il
montre qu'une telle thse ne peut impliquer que trois possibilits, qui chacune
est impossible. Dire que seuls le chaud et le froid sont, implique l'un des trois
noncs suivant :
1; chacun des deux principes est (l'tre se distribue sur chacun des deux
principes)
2; soit seul l'un des deux principes est
3; soit seul le couple qu'ils forment est (unit suprieur la runion des deux
principes)
si 1. alors il semble qu'il y ait un 3me terme, l'tre, ct de : para. 243e. La
thse selon laquelle seul le chaud et froid sont, est fausse ; on se retrouve avec
trois principes
si 2. alors l'un des des principes est, et l'autre n'est pas ; on n'a qu'un seul
principe
si 3. alors il n'y a pas deux principes mais 1.
Le nerf de la rfutation, c'est de dire que quand ils disent, nos principes
sont , ils utilisent un terme dont ils ne connaissent pas le sens. Dire qu'il n'y a
que deux tres, sans expliquer ce qu'est tre, revient dire qu'il y en a trois,
puisqu'on ne sait pas ce qu'est l'tre, soit qu'il n'y en a qu'un seul, l'tre
absorbant cette fois les principes.
*Les monistes
Voyons ce qu'ils entendent par tre. On examine cette fois le contenu de sa
thse Parmnide: en to pan, le tout est un. La critique de l'tranger va se
dployer en deux temps, le premier correspond 244d-e, est consacr au
rapport entre l'tre et l'unit que prsuppose la thse de Parmnide. Le second
moment jusqu' 244e-245e, p144-8, on passe l'examen du rapport l'tre
la totalit. Il dconnecte les deux concepts essentiels, et les examine du point
de vue de leur rapport l'tre.
Le premier moment de la critique porte sur ce que la thse de Parmnide
implique quant au rapport tre logos. Dire de l'tre qu'il est un, alors qu'on
pose qu'il n'y a qu'un seul tre, c'est dj introduire une dualit dans l'unit.
Pourquoi ? P143 : deux noms pour l'tre c'est pas possible. Deux noms c'est
fragiliser la thse.
La 2me poursuit le prcdent. Admettons que l'tre n'a qu'un nom, le sien
propre. Mais c'est nouveau introduire la dualit dans l'unit. Le nom est
diffrent de l'objet.
Vous allez me dire tout a c'est bidon. On sait bien qu'un nom et un tre c'est
pas la mme chose. C'est ridicule comme objection. L'intrt de l'argument
c'est qu'il fonctionne sur la premire analyse du logos, dont on a vu qu'il
rendait impossible toute signification. On applique Parmnide les contraintes
que lui-mme a soulign. On ne peut mme pas commencer parler de son
objet, s'il n'y a qu'une chose, il est impossible de lui donner un contenu. Si l'on
se prive de la fonction smantique du langage... si Platon critique la manire
dont Parmnide use du logos, c'est pour montrer qu'il ne peut mme pas parler
de l'tre. Les contraintes qu'il imposent au logos sont striles.
P144. Mais s'il soutient que le nom est identique la chose...
on a la rponse l'objection prcdente. Si pour rpondre l'objection
prcdente, on pose que l'tre a un nom qui n'est pas diffrent de lui-mme,
donc que le nom et le nominatum sont identiques, c'est la mme chose, alors,
alors le nom est nom de rien, ce qui revient dire soit que la chose n'est qu'un
Parmnide a besoin de la notion de totalit, parce que s'il s'en passe, si le tout
n'est pas, alors il ne peut parler de l'tre, ni d'un devenir de l'tre, et de toute
faon, il ne peut parler d'un tre, puisque toute quantit suppose au moins la
totalit du nombre un.
C'est ce que Parmnide fait, dvelopper des prmisses
Pour rsumer
Soit l'tre est un, et il fait usage de deux mots pour dsigner la mme chose, et
c'est impossible dans le cadre du logos qu'il s'impose lui-mme, soit il affirme
l'indissociabilit tre et totalit, et alors la totalit est la fois indispensable
pour que l'tre soit, mais...
Parmnide a besoin de la notion de totalit, puisque tre c'est tre un tout,
sauf que Platon lui montre qu'il y a une contradiction dans sa philosophie entre
la notion d'unit et de totalit, la notion d'unit est trop radicale pour rendre
compte de celle de la totalit. La notion de totalit grve celle qu'il se fait de
l'unit.
D'accord ? C'est clair ?
to pan c'est plutt le tout qu'est l'univers
to holon, c'est des totalits, comme cette montre.
Mais souvent c'est interchangeable.
2-elle a trait aux vertus et vices de l'me. Les fils de la terre admettent que
l'me est juste par la possession et prsence en elle de la justice. Ils n'osent
pas refuser l'tre ces vices et vertus que sont la justice l'injustice etc mais ils
n'osent pas dire que vertus et vices sont des corps, car ils ont honte ; ils
abandonnent la corporit comme critre de l'tre.
Face ce problme, Platon trace deux possibilits, p151-152
La premire gnration, ceux qui sortent de la terre, se foutent de savoir que
l'tre peut-tre autre chose que le corps. Donc soit c'est du matrialisme
rducteur, cad qu'on rduit tre = perceptible = corps. Soit ils sont conduits
vers un matrialisme amplifiant, qui tend le domaine des corps, et le critre
de la corporit. Dbarrass de la perceptibilit comme critre de la corporit.
Platon prte aux fils de la terre la premire option. Les stociens, pour eux les
vices et vertus sont corporels. Ils ont opt pour la position radicale, de ceux qui
sont tellement intraitables que pour eux, les vertus, les vices, sont
perceptibles.
Plutarque, Notions communes..., 45
Snque, Lettre Lucilius, 106, section 4-10
Plutarque, Trait sur les contradictions des stociens, 19, les vertus et vices
sont perceptibles chez eux.
La corporalit des vertus est assume par les stociens, c'est plausible pour
eux, c'est cohrent avec leur logique. Pour un stocien, tout ce qui est corps
est, et tout ce qui est, est corps. Pour un stocien, il n'y a ni ide (Platon) ni
forme (Aristote), tout ce qui agit est corps, et tout ce qui subit l'action est
encore un corps. Le modle de l'action passion est chez Platon radicalement
oppos puisqu'incorporel. Chez Platon ce sera les ides de l'me, c'est
l'inverse. Le qc pour un stocien n'est pas un corps, et existe nanmoins, mais
ces choses sont quand mme en dehors du champ de la ralit, c'est des ti. Le
qc n'est pas un on, un tant. Il y a le domaine de l'tre, cad de corps, et le
domaine du qc qui est plus large, qui peut englober des choses qui ne sont pas
des corps. Une thse aussi radicale a conduit a des affirmations surprenantes.
Pour un stocien la vrit, la vertu, le bien, le pneuma, tout est un corps, sauf
l'espace le temps, le vide et le dicible. Les 4 incorporels. C'est pour a qu'au
sens strict il ne faudrait pas parler de matrialisme stociens mais de
corporalisme.
Les positions traces par l'tranger ont une importance dans l'histoire de la
philosophie. Il faut clairer le texte par l'effet qu'il a eu ultrieurement. Les fils
de la terre vont accepter de ngocier, ce ne sont pas des stociens.
Lire prcisment les pages qui suivent.
Mardi 11 dcembre
quoi sert le passage sur l'examen des thses des fils de la terre et des amis
des formes ?
Comme j'avais essay de vous montrer, si on s'interroge sur la diffrence entre
les groupes de positions philosophiques que Platon examine dans cette partie
doxographique : thses pluralistes, moniste, plus la thse des fils de la terre et
des amis des formes : elles se rpartissent en deux groupes, d'une part les
thses rpondant la question combien y a t-il d'tres, et donnent deux
candidats, l'eau la terre, et les thses monistes, Parmnide, et comme le
montre la transition en 246b, le deuxime groupe fils de la terre et ami ides
s'intresse : ce que c'est que l'tre, ce qui est dj un progrs.
a c'est le premier lment de rponse : ils posent une question plus proche
que celle qui mrite d'tre pose. videmment les thses pluralistes et
monistes s'interrogent pas sur la ralit de leur principes, d'o les problmes
sur tre totalit etc
la 2me chose
l'intrt des doctrines des fils terre et amis formes, c'est qu'elles seules
introduisent la question de la partie centrale : la cognoscibilit de l'tre.
Seule la discussion sur les amis des formes et fils terre permet d'introduire la
question de la cognoscibilit.
Troisime raison laquelle on va venir tout de suite
j'avais conclu la troisime section de mon commentaire de l'examen des
doctrines de l'tre
j'en viens maintenant la question de la gigantomachie, la manire dont il
thtralise l'opposition entre fils de la terre et amis des ides.
P148 cordero : combat de gant. Tous les commentateurs croient voir une ref
Hsiode la titanomachie du dbut. Dieux ouraniens. Comme l'ont bien vu
d'autres commentateurs plus avertis, Platon ne se rfre pas du tout cette
pisode, mais un autre, la bataille entre les gants et le dieux olympiens.
pisode trs populaire, par chez Peuso Apolodore. Tout a c'est des dtails ?
Quelle diffrence entre les dieux ouraniens et olympiens ? Les ouraniens c'est
la premire gnration des dieux. Ouranos produit un certain nombre d'enfants
et chronos sort du lot. Ils vont avoir des problmes avec les titans. Puis
deuxime gnration : zeus et sa clique, qui vont dtrner la premire
gnration.
C'est pas un dtail parce que :
1-la bataille laquelle il fait allusion connat des vainqueurs qui sont des dieux
olympiens, et les amis des formes sont rapprochs des dieux olympiens, ce qui
semblent indiquer qu'ils sont vainqueurs ou qu'ils ont au moins un certain
avantage ; les amis des formes, qui partagent en partie la thorie des formes
de Platon.
Ok ?
Puisque la def de l'tre, euh la caractrisation de l'tre comme puissance est
introduite pour tablir un compromis entre FT et AI, la question est de savoir
comment les AI vont pouvoir l'accepter, comment elle va pouvoir tre incluse
les AI considrent pas un cas : l'me pti, est un mouvement, mais les formes
restent en repos. Comment l'objet connu peut agir tout en restant en repos ?
On verra. Cette conception c'est videmment la conception platonicienne de la
connaissance. Cf la ligne : chaque tage est une affection de l'me. Phdon :
79d. Si les amis des ides avaient adopt une telle position, ils auraient pu
accepter l'tre comme puissance sans abandonner leur position, mais alors ils
auraient t platoniciens.
Je reviendrai sur le rapport entre la puissance et la conception platonicienne
des formes.
4 section : pense, tre, mouvement, repos
249d-252a, p155-157
mais alors par Zeus, nous laisserons nous si facilement convaincre que...
je ne saurais trop insister sur l'aspect fondamental de ces pages. mon avis,
c'est important du point de vue doctrinal, mais aussi du point de vue de sa
position dans le Sophiste. C'est une transition. Les AI doivent faire une
concession analogues aux FT qui ont reconnu que certaines choses sont alors
qu'elles sont pas corporelles, abandonner la corporeit comme critre. De
mme les AI doivent admettre quoi ? Admettre qu'il y a du mouvement dans
l'ousia. Et videmment, la raison pour laquelle ils le doivent, c'est que sinon
l'tre reste solitaire dans son immobilit. Que le monde soit ainsi fait et qu'on
ne puisse pas le connatre, c'est pas possible pour Platon.
Il apparat donc que du point de vue de l'tranger critiquant les AI, ne pas faire
une place au mouvement au sein de l'tre, c'est se priver de la l'me, vie,
intellect. Ne pas accorder au mouvement le statut qui est le sien, c'est se
dbarrasser de l'me vie intellect. Ou vie intellect me. Ils se prsupposent l'un
l'autre. Le mouvement et les choses mues sont, alors mme qu'elles sont en
mouvement, c'est ce qu'ils doivent admettre. C'est eux, les AI, qui permettent
d'introduire le grand genre du mouvement et repos, et c'est eux qui montrent
pourquoi c'est un grand genre. Le philosophe qui veut rendre la connaissance
possible, doit refuser Parmnide et Hraclite : que du mouvement ou que du
repos. La manire dont Platon aborde ce problme, c'est d'analyser les
consquences scandaleuses que la position des AI provoquerait si elle tait
valide : on accepterait une doctrine terrible , platon fait a de manire
intressante, comme le Mnon, l'me immortelle (??) n'est pas dmontre,
c'est scandaleux de pas l'accepter : l'me deviendrait paresseuse...
il y a qc de l'ordre du scandaleux, c'est pas dmontr ;
l'tre total , cf les notes de Cordero
La manire dont Platon s'y prend consiste dire : les consquences de la thse
des AI, et donc de leur dualisme strict, la dichotomie entre me et ousia,
immobile et corps et devenir en mouvement, est scandaleuse, du fait qu'elle
prive notre rapport l'tre de l'me, de la vie, et de l'intelligence. Vous allez
me dire : c'est plus des invocations que des arguments. Il dit que c'est
inacceptable, car on se priverait de ce qui fait le cur de la connaissance.
J'ajoute : pour Platon, vous voyez que la pense n'est jamais pure, cad spare,
et qu'il n'y a sans doute pas d'ide qui lui soit plus trangre qu'une autonomie
de la raison pure. L'enchanement vie/ me/ intellect, c'est qu'il n'y a pas de
pense sans me, et d'me sans vivant. La pense, de ce point de vue, est
toujours incarne. J'insiste par ailleurs, du coup, sur la fin du passage :
pourquoi le philosophe est-il compar l'enfant ? C'est prcisment un tre qui
veut p et non en mme temps et sous les mmes conditions. Le philosophe est
comme un enfant qui veut une chose et son contraire. Il y a pas vraiment
d'argument dans ce texte, c'est a qui est fort. Il dit pas : voil les AI sont
incapables de rendre compte de la connaissance de l'me. Ce serait faible
comme argument. L c'est: il est scandaleux de penser que l'tre soit ce qu'il
est sans qu'il ait la possibilit de le connatre, et que pour que l'me puisse le
connatre il faut du mouvement. Platon donne les critres qui font que l'tre est
connaissable. Et c'est ce qu'il fait quand il compare le philosophe l'enfant : il
veut le repos : il faut que les choses soient stables pour qu'elles puissent tre
connues, mais il faut du mouvement, pour que la connaissance puisse avoir
prise sur l'objet. Mais la comparaison avec l'enfant montre qu'en un sens la
valeur suprme du philosophe n'est pas l'tre, c'est ce qu'il pose comme
valeur, cad rien d'autre que l'intelligence et la pense. C'est pas argumentatif.
L ce qu'il dit c'est qu'on ne peut se passer de l'intelligence et de la pense, or,
dans la conception des AI, on s'en passe. L'tre est tellement erratique qu'on
ne peut plus le connatre, on n'a plus besoin.
Le philosophe veut que l'tre soit compatible avec ses valeurs, c'est pour a
qu'il est comme un enfant : il veut que l'tre soit connaissable. Exemple trs
fort, d'une subordination de l'ontologie la philosophie. Le Sophiste c'est une
ontologie, certes, mais le problme est pas l, il faut montrer que la philosophie
c'est un autre usage du logos, et pour qu'il soit possible, il faut le normer. La
valeur partir de quoi on norme c'est ni l'tre ni les formes, mais l'intelligence
et la pense. Parce que le philosophe veut a, il est comme un enfant parce
qu'il veut deux choses contradictoires, le repos et le mouvement.
videmment, on pourrait objecter, si on tait un numrateur, que l'tranger
fait comme ce qu'il a critiqu, et on pourrait dire : vos principes sont au nombre
de trois. tre, mouvement, repos.
**L'tranger en vient analyser l'irrductibilit de l'tre du
mouvement et du repos. Commence l'analyse des grands genre ce
stade.
P159-160
4 tapes dans le raisonnement
1-le repos et le mouvement sont contraire l'un l'autre. Ce qui est en repos ne
se meut pas et ce qui se meut n'est pas en repos. Une chose ne peut tre en
mouvement et en repos en mme temps.
2-Le repos et le mouvement sont, respectivement et galement. Ce qui ne
signifient pas que le mouvement est en repos ou l'inverse. Ils sont, point.
3-par consquent, l'tre n'est ni le repos, ni le mouvement, ni l'un et l'autre. Ni
une sorte d'unit du repos et du mouvement. L'tre est un 3me terme, ct
de, para, du repos et du mouvement. Or, puisque le repos et le mouvement
sont, l'tre les entoure du dehors, peri ekein. On y reviendra. En ce sens on voit
que le repos et le mouvement ont une communaut avec l'tre.
4-puisque l'tre n'est ni le mouvement ni en repos, la nature propre de l'tre
c'est de n'tre ni en mouvement ni en repos.
Dixsaut, elle insistait sur la puissance de ptir. C'est prcisment ce qui permet
de comprendre la puissance spculative et mme pistmo de la thorie des
formes, et les difficults qu'on peut rencontrer.
Pour comprendre le rapport action passion, deux termes corrlatifs. Agir et
patir ont un sens ontologique, et on le voit car leur sens vritable est solidaire
de la position des formes et de la participation ; mais cette participation a lieu
dans deux directions, dans un sens vertical et horizontal. Vertical : choses
sensibles aux formes. Horizontal : les formes entre elles. Seul le rapport
horizontal nous intresse dans le Sophiste. Ya pas une ligne sur le vertical.
C'est l'inverse de la premire partie Parmnide.
Quand l'tranger aborde la question de la dunamis des genres, de leur
puissance de communication, qui amne la caractrisation de la science
dialectique, l'tranger reprend le voca du Phdon. Tout comme les lettres,
certains genres consentent communiquer. Phdon : les formes
acceptent . D'autres formes ne consentent pas communiquer avec telle ou
telle. Dterminer a c'est la dialectique : il faut discerner quel genre consonne
avec tel autre, lequel repousse lequel. La nature d'une forme consiste donc
autant dterminer qu' tre dtermine. Une forme manifeste autant sa
nature propre, de forme, quand elle consent slectivement tre affecte qu'
affecter. Alors, si le modle action passion avec sa corrlativit induite est un
modle puissant pour rendre compte de la participation chez Platon horizontale
ou verticale, comment, quand on dit des genres qu'ils communiquent,
s'entrelacent... comment distinguer la forme participe de celle qui en
participe ? Quand il s'agit de deux formes, cette diffrence ne peut s'exprimer
qu'en terme d'agir et de ptir. Pepon te, ou deketai, : on assigne la forme qui
participe la place de sujet dans une proposition, et celle de prdicat la forme
participe. C'est souvent dans la formule grammaticale qu'on pourra dire telle
forme est sujet, telle forme est prdicat. Le modle action passion rend compte
de la participation des formes entre elles. Mais, point 2, ce sont ces termes,
action et passion qui remettent l'endroit la participation. Toute la premire
partie du Parmnide est mon sens, loin d'exprimer les doutes de Platon, un
exercice montrant quelles absurdits on arrive si on ne comprend pas ce
qu'est une forme, et si on comprend une forme sur un modle physicaliste.
Pour Parmnide un participant prend sa part une forme. La partie est plus
grand que le tout... le modle action passion rend compte de la relation
verticale et horizontale.
Mais comment on peut penser que les formes ont la dignit qu'elles ont, et
accepter qu'elles ptissent ? Commenons par dire que quand la forme est
participe par du sensible, elle ne ptit en rien. La forme du grand n'a que faire
de savoir que des grandes choses existent. Bcp d'apories peuvent tre rsolues
condition d'accorder aux formes qu'elles ne ptissent que entre elles. Loin
d'tre des mtaphores mortes, agir et ptir sont une bonne manire, peut tre
la seule, de dcrire la participation : la forme ne ptit pas de ses participants
sensibles, que d'autres formes.
Normalement, la forme peut ptir du fait d'tre connu. Comment concilier cette
ide du Sophiste, et ba euh disons l'immuabilit et la dignit ontologique, le
repos permanent que Platon semble accorder aux formes ? Je rappelle que
contre les AI, selon lesquels seul le devenir ptit et agit, l'tranger dclare que
l'essence tant connue par la connaissance, dans cette mesure, est mue du fait
de ptir, 248e. Soit on se dit que cette affirmation est renversante. Les formes
ne sont pas ce qu'il disait qu'elles taient. Crise du platonisme...soit on se dit
que mme dans le cas des formes, on ne peut rompre la rciprocit de l'agir et
du ptir. Le modle action passion est un modle, peut tre le modle pour
rendre compte de la participation sensible/ formes, mais aussi des formes entre
elles. Comment rendre compte de ce qui se passe quand la forme est connue ?
Quand on connat, il y a du mouvement, on introduit du mouvement dans
l'tre, sinon il n'y aurait ni vie ni intelligence. Mais alors quand on connat on
modifie l'essence qu'on connat ? Le mouvement dont ptit la forme, l'essence,
n'est que l'altration qui consiste tre connu, dialectis. Connatre une
essence n'altre pas sa nature. Comment est-ce possible ? C'est compliqu car
Platon ne s'en explique jamais. Quand on divise et rassemble, on pense des
relations entre les formes, on agit et ptit de ces relations. Est-ce qu'on modifie
les formes ? Non on divise selon les formes, on ne divise pas les formes. La
forme ne ptit que de ce mouvement qui consiste tre connu. Oui mais c'est
quoi ce mouvement qui consiste tre connu, tre dialectis ? Platon ne s'en
explique pas, ou pas aussi en dtail. Je pense que c'est a : quand je connais,
quand je dialectise, quand je cherche une def et produis un effort dialectique,
une pense qui cherche rendre compte de ses prsupposs, je ptis bien sr
des relations que je comprends entre les formes. Je ne modifie rien entre les
formes. En quel sens ptissent elles ? J'ai l'impression qu'elles ptissent du fait
que je les connais, que dans la mesure o elles ptissent des relations qu'elles
ont entre elles, que je connais. Quand je comprends que la justice est belle, et
que j'arrive le dmontrer, je comprends qu'il y a un rapport intrinsque entre
la forme de la justice et de la beaut. Je comprends que c'est des formes
diffrentes, et que les rapport justice et beaut ne sont pas les rapport justice
et pit ou temprance. Et je comprends la manire dont les formes ptissent
les unes des autres, comment les relations entre les formes sont ce qu'elles
sont sur le modle de la corrlation action passion. Il est possible que quand je
dis que quand je connais une forme elle est mue, ce soit a, je connais toutes
les relations d'action et de passion qu'elles entretiennent avec les autres
formes. Pour connatre une essence, elle doit ptir de qc, est-ce qu'elle ptit de
ce que je connais ? Oui, mais mdiatement. En mme temps, il faut qu'elle soit
en repos.
On comprend si on voit que n'accorder la forme qu'une puissance d'agir
s'explique par le fait qu'on juge cette forme de puissance digne d'tre. La
puissance de causalit des formes yen a des milliers de pages, mais la
puissance de ptir, non. C'est parce qu'on attribue un statut divin aux formes
qu'elles ont cette capacit produire. Mais elles n'ont pas que a. Il ne cesse
d'affirmer que l'essence ptit. Tant de certaines autres essence, que de la
connaissance ; on peut n'y voir qu'une mtaphore, mais je pense qu'on gagne
y voir plus.
Je pense par ailleurs que si on a autant minimis la puissance de ptir, c'est
aussi parce qu'on identifie la passion la prsence de la matire dans le
patient. Et a encore c'est une fausse ide, on peut ptir sans qu'il y ait de
matire. En tout cas, action passion lorsque a s'applique des formes, on
retrouve la nature/ puissance, phusis/ dynamis. La puissance est l'expression
d'une nature, ce que peut la chose, ce sur quoi elle nature, et la nature
dtermine la puissance d'agir sur d'autres formes, comme sa puissance de
patir. Cette puissance n'est pas qu'une puissance de relation, mais aussi
d'imposition, qui suppose que ce sur quoi elle agit a une puissance slective.
Certaines formes peuvent recevoir l'empreinte de certaines formes, mais pas
d'autres. La forme du deux et de l'imparit ne peuvent communiquer. Il y a pas
le mme rapport entre la forme du deux et de l'imparit qu'entre la forme du
repos et du mouvement. Elles ne communiquent pas parce qu'elles ont une
certaine puissance d'agir et de ptir, et que la forme deux ne peut ptir de la
forme du deux, ou agir sur.
On peut mieux comprendre cette puissance de ptir slective de la forme, si on
la compare la puissance de ptir absolue, la khra, 50b Time : puissance de
recevoir indistinctement toujours toutes les choses, comme elle est puissance
de rception de tout et n'importe quoi, on peut ni la percevoir, ni la
comprendre.
La khra en tant que tel c'est le lieu, qui est sans proprit. Qu'il y ait d'autres
principes qui limitent l'activit du dmiurge, c'est autre chose. Le dmiurge
peut pas faire n'importe quoi la khra, mais c'est extrinsque.
Question d'un tudiant
Mnon : l'me a vu toutes les ralits. Est-ce que on peut interprter a en
terme de puissance de ptir : elle a pti de toutes ces ralits. Mais ensuite elle
les oublie, du fait de l'incarnation. Peut-tre que le fait qu'elle en ait pti une
fois est la condition de possibilit que Platon se donne pour qu'elle puisse les
connatre nouveau.
La connaissance est un mouvement pour Platon, c'est un mouvement de l'me.
Ce mouvement, comment on le comprend ? C'est une action, qc agit en moi
pour connatre. Mais donc qc ptit. Comment va t-on comprendre ce qui se
passe dans les formes, sans remettre en cause leur statut (sinon la
connaissance n'est pas objective. L'immuabilit des formes c'est a, c'est pour
viter que la connaissance soit opinion). Donc comment on tient ces deux
ides ?
Q: est-ce que votre interprtation rduit pas la connaissance une
connaissance des rapports entre les formes ? Possible. Mais pour Platon
connatre des ralits c'est connatre des rapports, mais les relations
dpendant de la nature des termes. Tout dpend de ce qu'est un lien. Ces
relations sont relles.
Lire 251a-259d, et le passage sur la dialectique en particulier
Mardi 15 dcembre
l on rentre dans le dur, il y a des moments o je me heurte aux limites de ma
comprhension.
J'ai encore besoin de 4 cours pour terminer le texte. Puis on reviens sur le texte
par explication.
**C'est mon cours 7 : les trs grands genres et la dialectique, 251a259d
je vais diviser a en trois parties distinctes, pour la commodit
1- la section 251a5-252e8 : p162-167. L'tranger examine les tard-venus ; trois
hypothses sur la communication des genres, dont deux exclues, la troisime
va rester
2-252e9-254b7 : p167-170 : c'est le gros d'aujourd'hui, c'est le texte sur la
ncessit et la dfinition de la x du dialecticien
3-254b8-259d8, 170-186 : analyse de la nature et de la communication
mutuelle des trs grands genres. C'est du trs trs lourd. Rapports entre les
diffrents genres, la position de la forme de l'autre, l'accomplissement du
parricide et le statut du non-tre
Question subsquente : la liste des genres voyelles est termine : l'autre l'tre.
Que dire du mme ? C'est mystrieux. Je pense pas qu'on puisse reconnatre
au mme le statut d'un genre voyelle, une fonction de liaison. Pourquoi ? Sa
fonction est de donner aux formes, leurs identits elles-mmes. Par ex, si je
dis que la justice participe du mme, je dis qu'elle est identique elle-mme.
J'ai donc plutt l'impression que a l'isole. En revanche c'est clair de chaque
forme ne communiquait avec le mme, parce que pour garder sa nature, il doit
participer au mme. C'est donc une condition de possibilit de la
communication entre les formes. Mais le mme n'en est pas cause. Quand il
fait du mme une forme, a veut dire que le fait que la justice, ce qui explique
sa nature, c'est le fait qu'elle soit, elle est comme forme, donc elle a une
nature, mais c'est pas sa nature qui explique qu'elle est mme qu'elle mme,
a c'est la participation au mme. La mmet et identit soi des formes est
confr la participation au mme.
Venons-en la conclusion de cette analogie paradigmatique. Le fond de
l'analogie est que chacun est li une comptence. Oui mais une comptence
de quoi ? Qui s'applique quoi ? C'est ce qu'on trouve dans les premires
lignes 258 : n'est-il pas ncessaire qu'une science permette d'avancer le long
des raisonnements ? Quelle est cette science ?
Aprs l'vocation des deux paradigmes, il va assigner 4 taches
successivement :
253b10-11
il faut savoir exactement...en ce qui concerne les divisions, s'il y en a
d'autres
1-quel genre consonne avec quel autre,
2-quels genres ne se reoivent pas quels autres,
3-cordero : s'unifient , trad El murr : s'il en existe certains, qui les traversant
tous, les tiennent ensembles, afin qu'ils aient la puissance de se mlanger la
question est de savoir s'il y a des genres qui se rpandent travers travers
tous les genres, et leur permettent de communiquer
4-si dans les divisions qui traversant tous, sont causes de division. (cordero dit
sparation).
a va ?
alors !
Premier problme la lecture
1-si ces 4 tches de la dialectique correspondent la division des genres en 4
espces. Ce serait un atlas ontologique des formes. Je dis a pour l'carter tout
de suite ; la question n'est pas de savoir si le dialecticien, dont la ncessit de
la technique doit classer les genres xx
ces 4 questions que le dialecticien doit se poser : c'est interrogatif comme
phrase, et surtout rappelez vous l'ouverture du dialogue : sophiste, politique,
philosophe, un genre ou trois ? Face une ralit, on se demande si on est face
un genre, ou plusieurs. L'tranger ne dit pas que la tache du dialecticien
consiste scinder un tout en ses parties, mais il dit, il rpond, genre par genre.
Les passages mthodologiques de Platon : la plupart des commentaires
essayent d'y voir des rgles applicables partout. a marche pas, pareil chez
Aristote. Il donne pas les rgles de la dialectique, ce serait bien mais non.
chaque fois qu'il dit des trucs sur la dialectique, il dit des trucs diffrents. a
c'est pas les rgles de la mthode, c'est des questions qu'il va se poser quand
il est confront tel ou tel genre, et ce sera encore plus vrai dans la suite du
texte.
Quelles sont ces 4 questions ?
1&2. il s'agit des cas o plusieurs genres consonent, et ceux o des genres se
repoussent. Que veut dire consoner, s'harmoniser, quand il s'agit de formes ?
N'oubliez pas le fil directeur du texte, exprim 251b. C'est la possibilit d'tre
nomm multiplement, cad d'autres noms que le sien. Quand je dis le deux est
paire, ou la vertu est belle, aprs un long raisonnement, a implique que j'ai
montr que deux formes s'acceptent mutuellement. Il ne s'agit pas pour Platon
dans de tels noncs, de propositions prdicatives, au sens o l'entend
aristote, mais de propositions o le sujet et le prdicat sont tous les deux des
formes. Par consquent un nonc affirmatif de ce genre implique
harmonisation des formes. La forme de la beaut dtermine celle de la justice,
dans cet ordre l : la justice est belle.
Ce qui est certain, c'est que la question est pas celle de la prdication, la
proposition bien forme. Quand je dis la justice est belle, je ne peux dire que
telle forme communique avec telle autre, si j'ai pas compris son essence. La
question c'est quand je rflchis, je veux dfinir l'essence de la justice, et il va
m'arriver de comprendre le rapport intrinsque entre l'essence de la justice et
du bonheur. C'est pas en le disant mais en dialectisant, en le pensant. On
essaye de comprendre ce qui se passe quand on dialectise, quand on circule
parmi les logoi, et pas ce que sont les propositions correctes. C'est mon logos
qui comprend les relations intrinsques entre ces formes. Thrasymaque dit la
justice est pas belle. C'est l'intrt du plus fort. Rflchir dialectiquement ce
qu'est la justice, c'est ce qu'il fait dans la Rpublique. Le trois est impair, c'est
plus facile, parce que le trois est l'imparit sont essentiellement relis. Et le
deux et l'imparit c'est essentiellement spar. Les formes qui refusent de
communiquer, c'est les contraires. Mais si c'tait a la grande dcouverte du
sophiste, ce serait rudimentaire. L o c'est intressant, c'est dans des
noncs o le mouvement existe, comme dans la relation justice et beaut. La
production du logos dialectique permettra de montrer que ceux qui disent que
la justice est laide se trompent. Bon voil.
En tout cas, trs gnralement, voil quel type de questions font rfrence
les deux premires clauses du 168.
j'en viens la question 3. s'il y en a qun qui traversant tous les autres, les
tiennent ensemble, afin qu'ils aient la puissance de se mlanger . l ici on
renvoie aux genres voyelles, qui parce qu'ils participent avec tous les autres,
qu'ils rendent tous les genres capables de communication. Ils rendent capables
tous les genres de communication, ce qui ne veut pas dire qu'ils
communiquent tous de fait, la liaison est en droit garantie.
Enfin, ceux qui sont cause de la division des totalits. L c'est difficile. Le
dialecticien doit s'interroger sur les formes ou genres, qui dans les divisions
sont causes des divisions des totalits. Le terme de division fait rfrence ce
que l'on connat. Donc en un sens, n'importe quelle division. La question : est-
unit
Comment
Type
de Rapports entre
l'idea
se multiplicit
les
lments
rapporte la
du multiples
multiplicit
S1
Idea unique
L'idea
est Une
compltement multiplicit
tendue
d'ideai
travers
S2
Idea unique
Enveloppant
du dehors
S3
Idea unique
Connectant en Une
une unit
multiplicit de
totalits
S4
Chaque unit
devenant
distincts
Un multiplicit Mutuellement
d'ideai
autres
Une
multiplicit
d'ideai
Spares
parce
que
compltement
discrimines
Mardi 22 janvier
(retour sur la confrence d'Elsa)
Dans le Sophiste, la vrit est dans le logos, plus dans les choses, et il y a une
continuit de ce point de vue l avec le Thtte, qui pose aussi la question de
l'opinion vraie.
Question d'une tudiante
La Forme est simple (Phdon), alors comment peut-on la connatre seulement
partiellement ? Rponse : La connat-on partiellement ? J'aurais tendance
dire, non. Est-ce qu'il y a incohrence entre le fait de dire qu'on accde la
forme par un biais, une perspective, et qu'on ne la connat jamais
partiellement. C'est une vue sur x. Quand on a une vue sur l'arc de triomphe,
on le voit entirement. On ne divise pas une forme, mais selon les formes.
Quand on dialectise, mme si on prend un chemin donn, on connat la totalit
de la nature de la forme. a veut dire quoi qu'on connat partiellement la
justice ? Si je rflchis dialectiquement et montre que la justice est belle, je
montre comment deux formes ptissent l'une de l'autre. La forme de la beaut
dtermine celle de la justice de manire ternelle. Mais quand je dis la justice
est belle, je ne la dfinis pas (donc je saisis pas un de ses morceaux). La Justice
c'est s'occuper de ses propres affaires, c'est a la dfinition. Aprs pour saisir la
dfinition je fois bien entrelacer des formes, donc les rapports entre les formes
dit bien qc de la dfinition. Rsistez la tendance rifier les formes. Il faut
prendre des exemples. Voyez le Sophiste et la dfinition du sophiste. Que faiton pour a ? La dialectique c'est un chemin libre. On rflchit aux conditions de
possibilit de tout discours... dans le Politique on erre bcp plus, on passe par le
mythe...la thorie des formes c'est un artefact que l'histoire de la philosophie a
cre. Il est vrai en tout cas que la partie centrale du Sophiste s'approche le plus
d'un mtadiscours sur les conditions du discours philosophique et d'une thorie
des formes. Mais voyez : il justifie peine que c'est ces genres qui doivent tre
les grands genres. 5 a suffit dit-il ?!..
dans l'ensemble des confrences, je distingue 3, 4 enjeux :
1) Wolff : la question du parmnidisme de Platon. Y a t-il un parricide, et si
oui, jusqu'o ? Qui tue-t-on, comment ? Est-ce que le meurtre est
indispensable Platon pour laborer sa philosophie ? Ou est-ce que
Platon tue Parmnide pour pouvoir rester parmnidien ? Il est fort
possible que la question soit au milieu, que pour sauver une ontologie
inspire de Parmnide, il faille tuer le logos, la faon dont Parmnide
aborde le logos et ses conditions. Platon a pluralis Parmnide dit Wolff.
2) la question des diffrents sens de l'tre. Je l'ai passe sous silence dans
le cours, parce que c'est intressant si on prend les textes un par un. Il y
a une littrature monstrueuse : est-ce existentiel, copulatif... quand
Platon dit kinesis estin, le mouvement est, est-ce : le mouvement existe,
ou : est dtermin ? Il faudra les faire oprer dans le commentaire des
passages. Vous avez vu : on a toujours touch ces questions, dans les
confrences de Delcomminette, Fulcrain, et Dixsaut.
3) La question du non-tre dans son rapport celle du faux : que fait-on de
la section 262-264 autour du logos faux ? On a des dbats clairs : Fiona
dit : quand P dit que Th vole est faux, c'est parce que vole est un
prdicat qui n'est pas celui de Th. Ce qui suppose qu'il faut connatre
toutes les proprits de Th, pour pouvoir lui attribuer. Je trouve a donc
pas du tout convaincant. Platon propose-t-il une analyse de la proposition
dans cette partie du Sophiste ? Je pense que non.
4) Question plus microscopique, c'est le dbat sur l'auto-participation. Estce que la thorie des formes implique, parce que toute prdication
s'explique par une participation, est-ce que cette prmisse implique que
certaines formes participent d'elles-mmes ? Moi a me semble
extravagant, pour certains c'est le cas. Le mme participe de lui-mme.
J'ai une difficult : la participation est une relation. Alors dire que la forme
a la nature qu'elle a du fait d'une relation elle-mme, et je vois pas bien
ce que a veut dire
5) rapport entre l'tre et la relation. Le problme 4, celui sur les sens de
l'tre...vous voyez que le Sophiste parle aussi de a, dans une logique
pr-aristotlicienne. Est-ce que ces tres que sont les Formes tiennent
leur nature d'elles-mmes ou d'une certaine relation, soit elle-mme,
soit autre chose. Je ne nie pas que la Justice a une relation avec la
Beaut. Mais la question est diffrente quand je rflchis aux proprits
que les Formes ont du fait qu'elles sont des formes. Un sophiste est celui
qui gomme la diffrence entre l'tre et la relation, pour lui il n'y a que de
la relation. Il est reprsent de la manire la plus conforme par la forme
de l'autre, forme relationnelle par excellence.
On reprendra toutes ces questions quand on reprendra les textes les uns aprs
les autres.
On reprend la traduction
Dimitri a distribu une photoc. C'est le tableau commenc la dernire fois, et
termin :
S1
unit
Comment
Type
de Rapports entre
l'idea
se multiplicit
les
lments
rapporte la
du multiples
multiplicit
Idea unique
L'idea
est Une
compltement multiplicit
tendue
d'ideai
travers
Chaque unit
devenant
distincts
S2
Idea unique
Enveloppant
du dehors
S3
Idea unique
Connectant en Une
une unit
multiplicit de
totalits
S4
Un multiplicit Mutuellement
d'ideai
autres
Une
multiplicit
d'ideai
Spares
parce
que
compltement
discrimines
dont les autres sont les espces. Je pense donc que le rapport tre/ repos/
mouvement, est un exemple de cette 2me situation dialectique que l'tranger
dcrit. Bien sur, ils sont des contraires, et ils le demeurent toujours. De la sorte,
ils ne peuvent se mlanger, 254b7, ils sont non dicibles. Par ailleurs, l'tre a sa
nature propre, irrductible au mouvement et au repos. En ce sens, on peut dire
que mouvement et repos existent, qu'ils sont, sans pour autant les rduire
l'tre. Et on peut poser l'tre, sans qu'il soit moins lui-mme. Bref, l'tre est dit
extrieur aux deux formes. Mouvement et repos demeurent des contraires,
mais n'en demeurent pas moins envelopps du dehors par l'tre. Ils conservent
leur essence propre malgr le fait qu'ils sont ; c'est la participation slective.
P159. On voit bien que le mouvement et repos conservent leur essence propre
malgr leur caractre commun qu'ils ont d'tre.
Je peux dire que la justice et la pit sont belles. En disant qu'elles sont belles,
je dirais qc de vrai, mais je dirais aussi que la beaut reste extrieure aux deux
formes ; tre belle fait pas partie de l'essence ni de la justice ni de la pit, et
pourtant, la beaut leur donne un caractre commun, elle sont toutes les deux
belles. C'est pas une proprit accidentelle, au sens d'Aristote. a correspond
plutt ce que Aristote appelle l'accident par soi. C'est diffrent de l'essence,
mais lui appartient Mtaphysique, delta 1025a30.
Le dialecticien, il sait apercevoir. Devant du multiple, devant de la pluralit, le
mauvais dialecticien cherche l'unit tout de suite, et c'est mauvais. Le bon,
cherche d'abord quelle est cette multiplicit, comment ces units
communiquent entre elles, et quel rapport elles ont avec une ida commune.
S3
nouveau, une seule forme, rassemble en une unit partir de plusieurs
totalits. L'lment de la multiplicit, ici, il s'agit de totalits, d'ensembles. Un
tout contient ses lments, il les contient comme parties et n'a besoin que de
lui-mme. Comment une forme unique peut-elle traverser une multiplicit de
totalits, si chaque tout est auto suffisant ? En fait il est fort possible que Platon
ait en tte le type de relation qu'il y a entre un genre et ses espces. L'idea, la
forme, est connectrice, elle n'englobe pas mais coordonne. Les totalits sont
lies par la forme, qui n'est rien d'autre que la connexion de ces totalits. Si je
divise le genre de la production en humaine et divine (268), l'idea qui relie les
deux, n'est rien d'autre que le tout de la production, soit divine soit humaine.
Vous voyez qu'en ce sens la forme reste bien une malgr sa division. Le genre
production est un, mais il est le rassemblement de ces touts que sont ces touts
dtermins. Le genre s'puise dans l'extension de ses espces. Il faut donner
un sens fort totalit.
Situation 4.
la dernire phrase est nigmatique. Enfin, bcp de formes, totalement
isoles trad cordero. Je comprends pas la traduction. Il traduit koris, isol. Et
pante, compltement, mais il y aussi un participe, et il faut lui donner une
valeur. Il n'y est pas chez Cordero, ma trad : une multiplicit de formes,
spares parce que compltement discrimines. la diffrence des trois
premiers cas, il n'y a pas de forme une ; du coup, on pourrait penser que ce
que peroit le dialecticien, c'est la multiplicit elle-mme ; videmment a veut
pas dire grand chose. C'est pas la multiplicit comme telle. Elle est qualifie.
Vous retrouvez compltement discrimines . il a plusieurs occurrences du
que la participation lAutre rend chaque genre non-tant par rapport ltre.
En effet, participer lAutre, cest tre autre que ltre, et tre autre que ltre,
cest tre non-tant.
Il est ncessaire quil y ait du non-tre en ce qui concerne le mouvement,
mais aussi tous les autres genres. Pourquoi ? La participation universelle
lAutre et ltre fait que chaque genre peut se dire tre et non-tre, car la
nature de lautre en rendant chaque genre autre que ltre en fait un nontre.
e) La ngation et laltrit. Le refus du contraire de ltre. (257b-258a)
1 Quest-ce quon dit quand on dit quune chose est non-grande, non-juste,
non-pieuse ? On dit quelle est autre que grande, autre que juste, etc. mais non
quelle est le contraire de grande ou le contraire de juste. = La ngation ne
pose aucune dtermination implicite.
2 Quelle opration notique ou dialectique recouvre un terme ngatif (nongrand, etc.) ? Et cest l quon retrouve lanalogie horrible entre participation
de la science entre sciences locales dtermines objectivement, et la
participation de la forme de lAutre. Deux oprations vont alors tre mises
jour : la partition (aphorizein) et la mise en opposition (antithein).
Le but est le suivant : montrer que le non-grand, le non-juste, etc., bref, le
non-x est autant que le x, cest--dire montrer que le non-tre est bref,
commettre le parricide.
Mais pourquoi passer par une analyse de la ngation, alors quon a dj
montr lexistence de la forme de lAutre ? Parce que pour dmontrer que le
non-tre possde sa nature propre et quil est une Forme une (= conclusion de
largument 258b), il faut analyser les expressions ngatives et surtout
dterminer les oprations qui en sont constitutives
Lorsque nous parlons du non-tre, nous ne parlons pas, semble-t-il, de
quelque contraire de ltre, mais seulement dune autre chose. Comment ?
Quand nous disons de quelque chose quelle est non-grande, te semble-t-il que
cette expression rvle plus le petit que lgal ? Non. Il ne faut pas donner
notre accord lorsque lon dit que ngation signifie contraire. Admettons
seulement que non et ne pas placs devant les noms qui les suivent,
indiquent quelque chose de diffrent de ces noms... [bref : Quand je dis nonbeau, je ne veux pas dire laid, je dis une des autres choses que le beau.]
Il me semble que la nature de lautre est divise en parties, comme la
science. De quelle manire ? Il est certain que la science est une unit. Mais
ce qui sest dtach delle pour sappliquer une quelque chose particulire
est devenu une partie delle-mme caractris par un nom particulier, en
fonction de la forme propre de chaque chose. Voil pourquoi nous pouvons dire
quil y a une multiplicit de techniques et de sciences... Or la mme chose se
produit en ce qui concerne les parties de la nature de lautre, bien quelle soit
une. Cest possible, mais comment lexprimerons-nous ? Y a-t-il une partie
de lautre oppose au beau ? Oui Dirons-nous quelle est anonyme, ou
quelle possde un nom particulier ? Elle en a un : cest ce que nous appelons
le non beau, qui nest autre que ce qui est diffrent de la nature du
beau. [bref : Non-beau = la partie de lAutre oppose au beau.] p. 179-181.
Le raisonnement commence par le rappel que la ngation ne pose aucune
Quoi quil en soit, lAutre est prsent par Platon comme la condition de
possibilit de la science dialectique et du logos en gnral, puisquil est
responsable de la multiplicit des formes intelligibles.
Mais surtout, lAutre est linstance mme de la relation. Une forme est certes
diffrente de toutes les autres en ce que chaque forme participe lautre (ce
qui rend possible le discours), mais une forme est aussi diffrente de ses
autres, de tel ou tel autre.
Enfin, lAutre permet de rendre compte des expressions et des prdicats
ngatifs. En effet, ces expressions ngatives rsultent de la mise en opposition
des formes lAutre, ce qui veut donc dire que les expressions ngatives ont
voir avec laltrit, et non avec la seule contrarit (qui, elle, indique une
absolue absence de relation : le Mouvement et le Repos ne pourront jamais
communiquer, lun ne pourra jamais tre dit de lautre ; la seule chose qui les
relie , cest quils sont autres).
5 fvrier 2013
(= faux).
La question est pourquoi le premier est vrai et le second faux ?
1/ Le premier est vrai non pas en raison de la participation, mais parce qu elle
dit ton sujet des choses qui sont . Cest un exemple de , qui est un
mlange dopinion et de perception. Et la vrit que cela exprime est une
vrit empirique. Si Platon avait voulu dire la justice est belle , etc., il
laurait dit ; ce nest pas du tout la question ici. On a affaire un nonc
empirique, qui porte sur un individu singulier, et qui est vrai un moment, et
sera faux un autre. En admettant cela, il faut comprendre pourquoi ltranger
prend soin de la condition de vrit de ce : il faut vrifier que Thtte
dsigne bien toi et non nimporte quel animal appel Thtte ; et que ce
Thtte isol est bien assis. Le dsigne donc la fois lagent en tant
quil fait cette action, et laction en tant quelle est effectue par lagent. Le
est vrai sil constate des choses qui sont. Platon souligne avec beaucoup
dinsistance le rfrent (toi, moi, moi-mme, etc.) : cest parce quil sagit de
savoir sur quoi porte le discours, et de ce point de vue, le nom Thtte ne
suffit pas. Pourquoi les distinguer ? Parce que le premier est la ralit
extrieure au , tandis que lautre relve encore du discours.
2/ Pourquoi Thtte vole est-il faux ? Est-ce parce quil y a contradiction
entre lessence de Thtte et le fait de voler ? Ou est-ce parce que Thtte,
au moment o on parle, ne vole pas ? Voyons la dfinition du discours faux :
quand on dit propos de toi, <a> des choses diffrentes comme si elles taient
les mmes, et <b> des choses qui ne sont pas comme si elles taient, cest il me
semble partir de cette composition des verbes et des noms, que surgit rellement et
vritablement le discours faux. p. 196-197.
par penser entends-tu la mme chose que moi : un discours que l'me s'adresse ellemme sur les objets qu'elle considre. () Lme, quand elle pense, ne fait autre chose
que s'entretenir avec elle-mme, interrogeant et rpondant, affirmant et niant : et
quand elle se dcide, quand elle sort du doute et qu'elle prononce, c'est cela que nous
appelons juger. Ainsi, juger, selon moi, c'est parler, et le jugement est un discours
prononc, non un autre, ni de vive voix, mais en silence et soi-mme. Qu'en dis-tu?
Je suis tout--fait de ton avis. Juger qu'une chose est une autre, c'est donc se dire
soi-mme, ce me semble, que telle chose est telle autre.
() Rappelle-toi si jamais tu t'es dit toi-mme que le beau est laid, ou
l'injuste, juste; en un mot, vois si jamais tu as entrepris de te persuader qu'une chose
est une autre; ou si tout au contraire il est vrai que tu ne t'es jamais avis, mme en
dormant, de te dire que certainement l'impair est pair, ou toute autre chose semblable.
Non, jamais. Et penses-tu que quelque autre homme, qu'il ft en son bon sens ou
qu'il et l'esprit alin, ait tent de se dire srieusement lui-mme et de se prouver
que de toute ncessit un cheval est un buf, ou que deux sont un? Assurment,
non. Si donc juger c'est se parler soi-mme, nul homme se parlant et jugeant sur
deux objets, et les embrassant tous deux par la pense, ne dira ni ne jugera que l'un
soit l'autre. Et il te faut laisser cette thorie de la mprise ; car je ne crains pas
de dire que personne ne jugera que le laid est beau, ni rien de semblable. Je
laisse aussi cette thorie, Socrate, et je me range ton opinion. Ainsi il est impossible
qu'en jugeant sur deux objets, on juge que l'un soit l'autre. Il me le semble. () Ainsi,
dfinir le jugement faux le jugement d'une chose pour une autre, c'est ne rien dire ; car
il ne parat pas que ce soit ni par cette voie, ni par les prcdentes, que nous puissions
juger faux. Non, vraiment. Cependant, Thtte, si nous ne reconnaissons pas que
le jugement faux a lieu, nous serons contraints d'admettre une foule d'absurdits. Si
nos difficults ne s'claircissent point, il faudra bien que nous nous mettions, je pense,
dans une humble posture la merci du discours, pour tre fouls aux pieds, et en
passer par tout ce qu'il lui plaira, dans l'tat de ceux qui souffrent du mal de mer.
2/ Philbe, 38b-39c :
SOCRATE Nos opinions, disons-nous, sont les unes vraies, les autres fausses. Nest-il
pas vrai que cest de la mmoire et de la sensation que nous viennent ordinairement
lopinion et la rsolution de nous en faire une ? PROTARQUE Oui. Or, voil
ncessairement, nest-ce pas, comment les choses se passent en nous cet gard :
tu conviens avec moi que souvent il arrive quun homme, pour avoir vu de loin un objet
peu distinct, veut juger de ce quil voit ? Jen conviens. Alors cet homme se dira sans
doute lui-mme : quest-ce que japerois l-bas prs du rocher, et qui parat debout
sous un arbre ? Ensuite cet homme, rpondant sa pense, ne pourrait-il pas se dire,
cest un homme ; jugeant ainsi laventure ? Et puis, venant passer auprs, il
pourrait se dire alors que lobjet quil avait vu est une statue, louvrage de quelques
bergers. Mais si quelquun tait prs de lui, il lui exprimerait par la parole ce quil se
disait intrieurement lui-mme, et alors, comme il noncerait la mme chose, ce que
nous appelions tout--lheure opinion deviendrait discours.
Il me parat alors que notre me ressemble un livre. La mmoire, daccord avec la
sensation et les affections qui en dpendent, me parat en ce moment crire, en
quelque sorte dans nos mes, quelque discours ; et lorsque la vrit sy trouve crite, il
en nat en nous une opinion vraie par suite des discours vrais de mme quau
contraire nous aurons loppos du vrai, puisquil arrive cet crivain intrieur dcrire
des choses fausses. Admets encore un autre ouvrier qui travaille en mme temps
dans notre me : un peintre qui, aprs lcrivain, peint dans lme limage des choses
que le discours ne faisait qunoncer. Ainsi, empruntant la vue, ou tout autre
sens, les objets de nos opinions et de nos discours, on voit, en quelque sorte, en soimme, les images de ces objets. Nest-ce pas l ce qui se passe en nous ? Tout--fait.
Les images des opinions et des discours vrais ne sont-elles pas vraies ? et celles des
opinions et des discours faux, galement fausses ? Assurment.
choses qui ne sont pas sont. Et la vraie difficult est de savoir quelles sont ces
choses . Ces choses sont autres que les choses qui sont , dit ltranger ;
ou encore : autres que celles qui existent rellement . Quest-ce que cela
signifie dans lexemple Thtte vole ?
1 option : Est-ce quil sagit de tous les tres autres que Thtte qui, par
rapport lui, sont des non-tres ? Si ctait le cas, alors, ce serait une quasi
infinit de choses que le discours faux assurerait comme vrai.
2 option : ces choses qui ne sont pas pourraient tre, non pas de Thtte,
mais de ce quest Thtte, de lessence de Thtte ; les choses autres
reviendraient lensemble des prdicats que ne possde pas Thtte ou
encore, lensemble des Formes auxquelles Thtte ne participe pas. Ainsi le
prdicat volant serait contradictoire avec lessence mme de Thtte.
Difficults insurmontables de cette lecture.
1/ Cela prsuppose que lon connaisse tous les prdicats vrais de Thtte.
2/ Le recours la participation pour penser la vrit dune proposition verbale
est plus que problmatique. En effet, la participation est ce qui confre aux
choses sensibles leur intelligibilit ; mais dans le cas des actions, Platon nous
explique que cest sa cause finale qui est explicative. la question pourquoi
Thtte se tient assis ? la rponse nest pas parce que Thtte participe
de lAssis ? , mais parce que cest meilleur (mme rponse que dans le
Phdon la question pourquoi Socrate reste-t-il assis dans sa prison ? ).
3 option. Platon ne sintresse ici qu la : la question nest pas logique
mais psychologique do la , cest--dire un tat de lme, qui
est le vritable contenu du discours. Quand la est vraie, alors
lme ptit de lobjet extrieur au discours, qui est rellement ; quand
la est faux, alors lme produit limage mentale de lobjet du
discours, qui nest pas.
Platon na pas choisi une vrit ternelle, ni une proposition logique bien
forme, mais la proposition la plus banale qui soit. Les choses qui ne sont
pas et qui pourtant existent comme reprsentations que la
fausse opine , ce sont des images, cest--dire quelles ne tiennent
leur tre que dtre diffrents (de Thtte lui-mme). Il nexiste pas de
Thtte volant parce quil nexiste pas de toi-mme en face de moi
volant ; mais quand je dis Thtte vole je dis que ce Thtte volant
existe.
En rapportant le vrai et le faux la , on comprend pourquoi le faux est en
rapport avec la Forme de lAutre, qui se rapporte limage : limage nest
dtre quen rapport avec quelque chose, quelle nest pas (dont elle est
lautre).
Mais on comprend aussi ce qui suit, savoir la dfinition finale du sophiste. On
va voir dans la dernire srie de divisions que ltranger va rappeler (p. 205)
que lexistence du faux constitue la condition de possibilit de lexistence de
limage, donc de lart de produire des images, et donc de la division de cet art
en deux espces. Or on vient de voir (p. 189) que lart de production des
images prsuppose que le ait communaut avec le non-tre. Cest
donc dans ce type de fausset, fausset lie limage, que le sophiste doit tre
dbusqu. Pourtant, quand ltranger reprend sa division, il ny fait
HUMAINE
MMES
plantes,
animaux, nousmmes,
IMAGES
CHOSES
rves, ombres,
reflets,
maisons, ...
MMES
IMAGES
peintures, ...
<Mais ce nest pas exactement ce que dit Platon, qui parle dune division
horizontale et dune division verticale. Donc on aurait plutt un tableau
double entre 7 :>
PRODUCTION
DE RALITS
DIVINE
HUMAINE
maisons, ...
7 Nota l-dessus : ce nest pas du tout vident de le prsenter comme tableau double entre, puisque ce nest pas
tellement conforme la technique platonicienne de la division. Reste que cela permet de mettre en lumire le
caractre analogique (et sans doute aussi lintrt analogique) du rapport production divine / production humaine.
Et on pourrait mme ajouter que du coup, le rapport de la production humaine la production divine est lui-mme
de lordre du rapport original / copie...
12 fvrier 2013
3 La doxomimtique.
p. 207-208.
On peut imiter ce que lon ne connat pas du tout : voil tout le problme,
et cest ce que fait le sophiste constamment. La division entre mimtique
informe et doxomimtique exclut donc tout savoir propre au sophiste. La
division ne passe pas entre savoir et absence de savoir, mais entre savoir et
opinion. Cest lopinion qui rend possible limitation propre au sophiste, car
cest cette opinion qui fait quon peut imiter sans savoir.
Notons encore linsistance sur lintriorit et sur la disparition dune forme
de frontire entre intrieur et extrieur. Ce nest donc pas tant que lopinion est
un modle pour limitation ignorante : cest plutt limitateur en tant quil
produit une opinion, qui se prend lui-mme comme modle. Cest comme si la
doxomimtique avait pour effet de donner lillusion de lintriorit. Et cet tre
qui nest dtre autre que de limage.
Le doxomime est mu par un dsir et lobjet de son imitation est de faire
croire que ce dsir est mu par une opinion qui lui est intrieure. Et l encore, ce
qui est tonnant, cest la faon dont Platon poursuit la dralisation de la
mmet du sophiste. Le sophiste imite, et en imitant, il fait croire quil a un
dedans , lui qui en ralit nest quun dehors purement relationnel, cest-dire une image. La puissance de la doxomimtique cest de produire le
simulacre de lidentit de son producteur, et de lopinion quil met.
Maintenant, un passage compliqu, cest la branche suivante de la
division : la mimtik historik, limitation rudite . Comment se fait-il que
Platon fasse intervenir lide de savoir dans la division de la mimtik alors
9 cf. Ion 535c : Pour te parler sans dguisements, je t'assure que, quand je dclame quelque morceau pathtique, mes
yeux se remplissent de larmes ; et que, si c'est un endroit terrible et effrayant, les cheveux me dressent de peur sur la
tte, et le cur me bat.
4 La doxomimtique ironique.
Ne voyons-nous pas le naf... p. 209.
Le sophiste nest pas un naf, mais il na pas conscience de ne pas savoir.
La peur du sophiste est une peur de ne pas savoir. Mais cette peur de ne pas
savoir est complte par une certaine misologie, une haine du logos, qui le fait
supposer qutre savant, cest le paratre aux yeux des autres en sachant
parler. Le sophiste sait ou croit savoir que lignorance est en fait partage par
tous, puisque le savoir na pour lui pas de consistance, mais que lui au moins
paratra savant en sachant parler, parce que lui au moins sait que savoir nest
rien dautre que savoir parler. Si le sophiste tait un grand manipulateur, cela
impliquerait quil ait une sorte de savoir, donc en un sens, il serait capable de
science ; le soupon 10 du sophiste ne touche pas le fait que ce quil dit pourrait
ntre pas un savoir, il touche le savoir en gnral, ce qui le laisse la surface,
au seul plan du discours comme apparence du savoir.
5 Fin (268a-fin).
Ironique prive = antilogie. Ironique publique = politique, sduire et
persuader. Cest une division surprenante parce que Platon sait bien que le
sophiste fait les deux : il donne la fois des leons prives et des confrences.
Pourquoi cette distinction et pourquoi ranger le sophiste du ct de lironique
priv ? Parce que cest dans le priv que le sophiste se donne pour ce quil est.
Non pas quil se rvlerait comme sophiste en priv (sans quoi il ne se ferait
pas payer). Cest que dans le priv, la puissance du logos sophistique est son
maximum, puisquil y force lautre se contredire. Cest ici que le sophiste fait
apparatre que la seule logique du logos = la contradiction.
A partir de l, on peut revenir au rapport qua la septime dfinition aux
10 Sur la relation de lorateur la peur, cf. Thtte 172d : Que la discussion soit longue ou brve, que leur importe,
pourvu quils atteignent le vrai ? Les autres, au contraire, nont jamais de temps perdre, quand ils parlent. Presss
par leau qui coule [172e] , ils ne peuvent parler de ce quils voudraient. La partie adverse est l, qui les contraint,
avec lacte daccusation, appel antomosie, quon lit devant eux, aux termes duquel ils doivent renfermer leurs
discours. Ces discours roulent toujours sur un compagnon desclavage et sadressent un matre qui sige, ayant en
main quelque plainte, et les dbats ne sont jamais sans consquence ; mais toujours lintrt personnel, souvent
mme la vie des orateurs est lenjeu de la course [173a]. Il rsulte de tout cela quils deviennent tendus et pres,
savants flatter le matre en paroles et lui complaire par leurs actions ; mais leurs mes stiolent et gauchissent ;
car la servitude o ils sont astreints leur a t la croissance, la droiture et la libert, en les forant des pratiques
tortueuses et en les exposant, lorsquils taient encore dans la tendre jeunesse, de graves dangers et de grandes
craintes. Ne pouvant les supporter en prenant le parti de la justice et de la vrit, ils se tournent aussitt vers le
mensonge, ils rpondent linjustice par linjustice, ils se courbent [173b] et se flchissent en mille manires, en
sorte quils passent de ladolescence lge dhomme avec un esprit entirement corrompu, en simaginant quils
sont devenus habiles et sages. Et voil, Thodore, ce que sont les orateurs.
autres six dfinitions. Cest la seule des sept dfinitions qui soit dtermine
avec emphase comme rellement, vritablement, etc. : tout porte donc
croire que ce soit la bonne.