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COLLECTION ARMAND COLIN

(Section

de

Philoaophie)

Les Philosophies

de

l'Existence

par

Jean WAHL

Professeur à la Faculté des Lettres de l'Université de Paris

à la Faculté des Lettres de l'Université de Paris ze Edition LIBRAIRIE ARMAND COLIN 103, Boulevard

ze Edition

LIBRAIRIE ARMAND

COLIN

103,

Boulevard

Saint-Michel,

PARIS

1959

Tous droits réservés

Tous droits de reproduction, de traduction et d'adaptation réset·vés pour tous pays. Copyright 1954, by Max Leclerc et c;,, proprietors or Librairie Armand Colin.

A VANT- PROPOS

Les philosophies de l'existence ont sans donte une ori- gine très ancienne : Socrate, ne séparant pas sa vie et sa pensée, Platon, ne séparant pas là pensée de Socrate et

sa

mort, les prophètes répondant à l'appel de Dieu, Job

en

appelant à Dieu

Et nous ne rappelons pas tous

les

philosophes dont la pensée et l'existence furent inti-

mement unies : un Lequier, un Nietzsche, un James, et aussi un Amiel, un Maine de Biran, même un Hegel ou

un

Renouvier. Mais c'est un fait que c'est seulem~nt au

XI

xe siècle que des

philosophies

se sont appelées « phi-

losophies de l'existence>>, s'affirmant ainsi, voulant ainsi s'affirmer différentes de toutes les autres, sinon dans leur

origine, du moins dans leur structure et leur présenta- tion.

C'est sur cette structure, c'est sur les catégories de la philosophie de l'existence que notre attention s'est ici fixée. Nous avons voulu montrer leurs articulations fon- damentales, leurs moments essentiels. Puisse la réflexion du lecteur se reporter, à partir de

la nomenclature parfois un peu sèche, de ces catégories,

sur sa propre existence. Puisse-t-il ne voir dans ces phi- losophies nr quelque chose de totalement nouveau, ni la

6

simple reprise d'idées anciennes, mais essentiellement

l' ap pe' fait à sa subjectivité et peut-être

de nou"elles pensées où à la subjecti"ité ai:'guisée répon- dra un sens profond de la communion a()ec les choses, a()ec l'extérieur, a"ec la nature

le passage vers

LES

PHILOSOPHIES

DE

t'EXISTENCE

LES PHILOSOPHIES DE L'EXISTENCE

PREMIÈRE

CHAPITRE

PARTIE

PREMIER

GÉNÉRALITÉS

Celui qui parle de la philosophie de l'existence 1 se trouve en présence d'un certain nombre de difficultés. Les premières viennent de la diversité extrême des différentes pensées philosophiques que l'on désigne sous ce nom. La philosophie de l'existence a débuté dans la médi· tation essentiellement religieuse de Kierkegaard. Et aujourd'hui, si l'on parle de philosophie de l'existence,

1.

Nous

préférerons

les

mots : philosophie

de

l'existence,

au

mot : existentialisme, pour cette raison que plusieûrs des philo- sophes les plus importants dont nous voulons parler, Heidegger et Jaspers en p:-.rticulier, ne voudraient pas être quali Oés d"exis- tentialistes. Heidegger, dans plusieurs de ses cours, a parlé contre une théo- rie qu'il appelle existentialisme, et Jaspers a écrit que l'existen- tialisme est la mort de la philosophie de l'existence. C'est que ces philosophes voient dans !"'existentialisme une doctrine et qu'ils ont peur de doctl'ines ainsi stabilisées. D'autre part, il y a des phflosophes, Sartre, Merleau-Ponty, Simone de Beauvoir, qui acceptent le titre d'existentialistes, et il se trouve que Gahriel Marcel, de temps en temps, accepte aussi d'être appelé existentialiste chrétien, et MM. Lavelle et Le Senne ne refusent pas le terme d'existentialisme. Mais, si nous voulons prendre cette doctrine en général, c'est plutôt philosophie de l'existence qu'il faudrait dire, et encore cela n'est pas complètement satisfaisant, car pas plus que Heidegger ne voudrait être appelé existentialiste, il ne voudrait être appelé philosophe de l'existence. La pbllosophie de l'existence pour lui, c'est essentiellement celle de Jaspers. Quant à lut, il pense que le

8

LES

PHILOSOPHIE:.

DE

L'EXISTENCE

on pense bien souvent à Sartre, qui est un philosophe non religieux, et m~me parfois anti-religie,ux. Une brochure de Sartre s'appelle L'existentialisme est un humanisme ; mais il y a, d'autre part, une lettre de Heidegger, la Lettre à Beauffret, où Heidegger prend position contre l'idée d'humanisme. Et, certes, Kier- kegaard n'était pas un humaniste. Voilà donc deux points essentiels où il y a opposi- tion entre les doctrines de certains des philosophes dits de l'existence. De même pour l'idée de l'intériorité et du secret. Si la philosophie de Hegel ne paraît pas satisfaisante à Kierkegaard, c'est en grande partie parce qu'elle ne tient pas compte de l'élément d'intériorité absolue, du fait que nous ne pouvons pas nous expliciter com- plètement. Et nous aurons l'occasion de dire que toute la philosophie existentielle naît de la méditation de Kierkegaard sur les événements privés de sa vie, sur ses fiançailles, sur l'impossibilité où il a été de se com- muniquer à sa fiancée. Mais, si nous lisons Sartre, nous voyons au contraire que, pour lui, un homme, c'est la vie de cet homme en tant qu'elle s'exprime par l'ensemble de ses actes, qu'il n'y a pas de secret. Sur ce point, c'est l'influence de Hegel, l'influence

problème philosophique essentiel, et même le problème philo- sophique unique, c'est le problème de l'être, et s'il s'est occupé, dans Sein und Zeit, de l'existence, c'est parce qu'il pense que c'est en passant par notre existence que nous pouvons avoir accès à l'être. Mais c'est l'être qui est l'objet essentiel du philosophe, et Il veut être non pas un philosophe de l'existence, mais un philo- sophe de l'être. Ainsi nous devrions refuser à Heidegger et le nom d'existentialiste et même celui de philosophe de l'existence. four d'autres raisons, Kierkegaard, qui est à l'origine de toutes ces philosophies, refuserait le nom de philosophe de l'existence ; il ne refuserait pas le mot d'existence, mais il refuserait le mot de philosophe. Il n'est pas un philosophe, il est un homme religieux,

et Il n'a pas une philosophie qui 1eralt la philosophie de l'exis•

\ence, qu'il voudrait opvo~er aliX awtrea philosophiaM,

G~N~RALidS

9

de l'adversaire contre lequel s'était dressé Kierke· gaard, qui domine la pensée de Sartre. L' P:tre et le Néant finit par une condamnation de ce que Sartre appelle l'esprit de sérieux. Mais, d'autre part, Kierkegaard nous dit qu'une des catégories exis- tentielles les plus nécessaires, c'est la catégorie de sérieux. Ainsi j) y a non seulement des diversités, mais de très profondes oppositions entre les philosophes dits de l'existence. Pourrons-nous dire, après avoir cons- taté toutes ces divergences, qu'il y a réellement un corps de doctrines auquel nous pourrions donner le nom de philosophie de l'existence ? Parlons plutôt d'une atmosphère, d'un climat que nous pourrons res- sentir. La preuve qu'il y a quelque chose qui est la philosophie de l'existence est que nous pouvons légi· timement appliquer ce terme à quelques philosophies et non pas à d'autres. C'est donc qu'il y a quelque chose qui caractérise vraiment les philosophies de l'exis- tence ; ce quelque chose, nous essayerons de le pour- suivre, sans peut-être que nous puissions jamais l'at- teindre. Une deuxième difficulté se présente à nous, si nous réfléchissons que nous cherchons à trouver l'essence des philosophies de l'existence, qui sont des philoso- phies qui nient l'essence. Mais nous aurons l'occasion de voir que les philosophies de l'existence, en parti- culier celle de Heidegger, si on la classe parmi elles, comme nous en sommes convenu, ne nient pas l'es- sence. Nous aurons à voir comment Heidegger pense que c'est l'essence de l'homme qu'il veut défmir, et comment il dit que l'essence de l'homme, c'est son existence. Et le mot d'essence revient pour ainsi dire à chaque page du dernier livre de Heidegger. Cette d,ernière difficulté n'est donc !lans doute qu'apparent9.

10

LES

PHILOSOPHIES

DE

L'EXISTENCE

Nous nous trouvons devant une plus sérieuse dif- ficulté, quand nous observons que le caractère spéci- fique de ces philosophies risque de disparaître quand nous parlons d'elles d'une façon objective. L'exis- tence n'est-elle pas, pour un Kierkegaard, pour un

de l'individu solitaire, de la Bubjec-

tivité ? Ne risque-t-on pas de transformer l'existence par là même que l'on parle d'elle, de la transformer d'existence authentique en existence inauthentique ? Ne risque-t-on pas de la faire descendre dans ce do- maine du on, du n'importe qui, domaine qu'il faut pré- cisément éviter ? Ne faudrait-il donc pas laisser l'exis-

tence à la méditation solitaire, au dialogue de nous- même avec nous-même ? Mais nous ne pourrons voir si nous pouvons échap- per à ce danger que si nous nous efforçons d'étudier cette philosophie, ce mode de pensée. Peut-on donner des définitions des philosophies de l'existence ? Nous verrons que toute définition sera plus ou moins inadéquate. Par exemple, dans une étude parue dans une revue philosophique d'Amérique, on définit la philosophie de l'existence comme la réaction contre l'idéalisme absolu et le positivisme, et comme un effort constant pour prendre l'homme dans sa totalité. On voit facile- ment que cette définition du Pére Culbertson n'est pas satisfaisante : elle peut s'appliquer aussi bien au pragmatisme, aussi bien aux philosophes de la vie qu'aux philosophes de l'existence. L'existentialisme a été défini à Rome par une haute autorité religieuse comme une philosophie du désaBtre, un irrationalisme pessimiste et un volontarisme reli- gieux. Mais ce jugement inclut une condamnation en lui-même, et on ne peut le prendre comme point de départ.

Jas pers, affaire

GÉNÉRALITÉS

11

Dans sa brochure L'existentialisme est un humanisme,

Sartre dit que l'existentialisme est une doctrine qui rend la vie humaine possible, et qui, par ailleurs, dé- clare que toute vérité et toute action impliquent un milieu et une subjectivité humaine. Sartre lui-même pourrait-il croire que cette définition est satisfaisante ? Nous sommes frappés par le << par ailleurs>>, qui est signe que la définition elle-même est faite de membres disjoînts. Quant au fait que cette philosophie rend la vie humaine possible, nous pouvons observer que toutes les philosophies, sauf celles de Schopenhauer et de E. von Hartman, diraient qu'elles rendent la vie humaine possible. Et que toute- vérité et toute action impliquent un milieu et une subjectivité humaine, bien des philosophes idéalistes le diraient autant que Sartre. D'ailleurs, beaucoup diraient que la philoso- phie de l'existence rend la vie humaine impos- sible. Qu'il faille partir de la subjectivité dans les philo- sophies de l'existence, cela est juste, et c'est l'élément le plus valable de cette définition, mais il faut savoir la façon dont nous définissons la subjectivité. En un sens, toutes les grandes philosophies, celle de Des- cartes comme celle de Socrate, sont parties de la sub- jectivité. Dans un petit livre fort bien fait sur les philosophies contemporaines, le Père Bochenski dit qu'il faudrait, plutôt que proposer une définition, énumérer un cer- tain nombre de concepts qui seraient les concepts de la philosophie de l'existence, et surtout énumérer les expériences dont elle part, comme celles de l'angoisse ou de la nausée. Cette observation est juste. On peut dire, pour re- prendre un élément de la définition de Sartre, que cette philosophie part de la subjectivité saisie dans cer-

12

LES

PHILOSOPHIES

DE

L'EXISTENCE

taines expériences comme l'angoisse 1 Ces philosophies se définissent par un climat, par certaines phases des expériences particulières. Le Père Bochenski fait observer aussi - et l'obser- vation est également juste - que les philosophes de l'existence refusent la séparation entre sujet et objet. Il y a en effet quelque chose là qui est important, mais ce n'est pas leur but essentiel que de dépasser cette alternative.

1. Bien que G. Marcel semble Ile pas partir à proprement par· !er de l'angoisse.

tES

CHAPITRE

tt

TRADITIONS

DES

PHILOSOPHIES

DE

L'EXISTENCE

Nous pouvons, tout en nous souvenant des obser- vations du P. Bochenski, prendre comme point de départ une observation d'Émile Bréhier : ces philo- sophies sont une union de l'empirisme métaphysique avec le sentiment de l'inquiétude humaine. Il y a là non pas une définition, mais une caractérisation, et c'est tout ce à quoi nous pouvons atteindre. Empirisme, nous dit-on. C'est, pour prendre un terme de Heidegger, l'élément de facticité sur lequel insisteront ces philosophes, c'est l'élément de fait en tant qu'irréductible à toute construction, à toute interprétation métaphysique. C'est une sorte d'em- pirisme bien différent de l'empirisme ordinaire, puis- qu'il s'allie à une affirmation d'une sorte de contin- gence métaphysique, est en un sens métaphysique. Pour dégager la tradition de cet empirisme, on pour- rait remonter à Schelling, qui a voulu constituer, pru opposition à ce qu'il appelle des philosophies néga- tives, qui sont d'après lui toutes les philosophies ra- tionnelles, une philosophie positive. Or, on sait que Kierkegaard a été entendre les cours de Schelling à Berlin, et qu'il a été enthousiasmé un moment par l'emploi que Schelling faisait de la notion d'existence dans ses cours. De Schelling, nous pouvons remonter à Kant. Dans la critique de l'argument ontologique, Kant a insisté

1ft

LES

PHILOSOPHIES

DE

t'EXISTENCE

sur le fait que l'existence ne peut jamais être déduite de l'essence. Et nous pourrions remonter même bien plus haut, jusqu'à la polémique d'Aristote contre les idées pla- toniciennes. Quand Aristote dit que la réalité, c'est l'individu, on peut dire qu'il est à l'origine d'une par- tie de ces traditions qui aboutiront à la philosophie de l'existence, surtout si on se rappelle que le même qui a dit que l'individu est la substance dit d'autre part que l'individu ne peut pas être réduit aux genres et aux espèces. Notons d'ailleurs que Schelling se réfère souvent à Aristote. Mais ce n'est là qu'une des 'traditions de la philo- sophie de l'existence. Nous avons rappelé que, d'après ce que dit E. Bréhier, elle est un empirisme métaphy- sique qui s'allie avec un sentiment de l'inquiétude humaine. C'est qu'il faut dégager une autre tradition qui serait une tradition ordinairement religieuse. On pourrait la faire remonter à certains irrationalistes du xne siècle, qui sont restés sans influence ; on pour- rait la faire remonter à saint Bernard. On pourrait aller jusqu'à saint Augustin, et même remonter jus- qu'à certains sentiments exprimés dans l'Ancien Tes- tament. On peut rappeler l'importance que Chestov accordait au Livre de Job ; il l'appelait le penseur privé qui médite sur sa propre vie, par opposition au pro- fesseur de philosophie. Du reste, nous pourrions aussi voir des éléments de cette même tradition d'inquié- tude religieuse chez un Pascal, au xvne siècle, chez un Raman à la fin du xvme siècle. Ces deux traditions, l'une insistant sur la facti- cité, l'autre sur l'affectivité, se sont déjà jointes plu- sieurs fo.is dans l'histoire de la philosophie, chez Pas- cal précisément, à la fin du xvme siècle chez Jacobi et chez Raman, un peu plus tard chez Schelling. Et

LES

TRADITIONS

15

déjà nous voyons comment la jonction de la catégorie de facticité et de la catégorie d'émotivité ou d'affec- tivité donne naissance à l'idée d'existence. Il faut ajouter quelques autres éléments à ceux que nous venons de mentionner pour comprendre les origines et le développement de la philosophie de l'existence. Nous avons parlé de la pensée de Kierkegaard comme étant à l'origine de la philosophie de l'exis- tence, mais il ne faut pas oublier la pensée de Nietzsche. Il est certain que sur Heidegger, sur Jas pers et même sur Sartre, la pensée de Nietzsche a eu une très grande action. Quelques philosophes de l'existence voudraient aussi que l'on mentionne l'influence de Hegel. A vrai dire, nous verrons surtout Hegel comme l'adversaire contre lequel s'est dressée la philosophie de l'existence, la pensée de l'existence, particulièrement au moment où elle s'est formée. Il n'en est pas moins vrai que,

dans

effort

pour suivre le

main qui peut aller dans le sens de la philosophie de

l'existence et être en partie à son origine 1

la

Phénoménologie de

l'Esprit,

concret

il

y

a

un

développement

de l'esprit hu-

i. Ce que Sartre et Merleau-Ponty veulent dire, quand ils parlent de l'influence de Hegel, c'est que, particulièrement dans la Phénoménolngie de l'Esprit, il y a un effort pour saisir non pas les doctrines à l'état abstrait, mais les doctrines telles qu'elles sont vécues, les doctrines telles qu'elles sont incarnées dans les moments de l'Histoire. La dialectique du maitre et de l'esclave, la conscience malheu- reuse, et bien d'autres passages de la Phénoménologie de l'Esprit sont, dans la pensée de Sartre et de Merleau-Ponty, à l'origine de leur existentialisme. On parlera aussi des tendances de jeu- nesse de Hegel. Mais il faut se garder d'accorder trop d'impor- tance, du moins historique, à ce Hegel jeune, inconnu pendant si longtemps, et, d'autre part, même les éléments pré-kierkegaar- diens qui seront intégrés dans la philosophie hégélienne posté-

rieure lui seront intégrés de telle façon qu'ils perdent leur carac-

. tère

de

protestation subjective.

{6

LES

I'HILOSOPIIIES

Dl!

1

t EXtS1'llNC~

Avant les philosophies de l'existence s'étaient déve· loppées en Allemagne; d'une part, les philosophies de la vie, d'autre part, la phénoménologie. Et il serait intéressant de suivre les ressemblances et les opposi- tions entre les philosophies de l'existence et les phi-

losophies de la vie. Il y aura à la fois des

de violentes oppositions entre ces deux formes de pen- sée que sont les philosophies de la vie et les philoso- phies de l'existence. Les philosophies de la vie, sou- cieuses surtout de s'opposer aux coupures que faisaient dans la réalité et dans l'être humain les doctrines phi- losophiques, ont insisté sur les deux idées d'unité et de continuité. Les philosophies de la vie étaient trop faciles ou du moins apparaissaient telles. Mais peut- être les philosophies de l'existence ont-elles parfois séparé d'une façon trop absolue et isolé les uns des autres les éléments entre lesquels les autres philoso- phies affirmaient une continuité trop aisée. Il y aurait eu lieu de parler ici du personnalisme tel qu'on le voit chez des philosophes influencés par Sche- ler, en particulier chez P. Landsberg et E. Mounier. Scheler, parti de la phénoménologie de Husserl, insis- tait sur la personne comme centre d'actes ; sous son influence, Landsberg et Mounier font une distinction radicale entre la personne qui est naturellement en communication avec d'autres personnes et l'individu ; car ils pensent que l'on doit réserver le mot d'indi- vidu pour signifier l'isolement et le caractère atomique par opposition à la personnalité ouverte. C'est dans l'école de Husserl que s'est développée la pensée de Heidegger. Il serait trop long de chercher tous les éléments qui, de Husserl, viennent jusqu'à Heideg- ger. Il faudrait parler de l'idée d'intentionnalité, qui, d'après Heidegger, ne peut s'expliquer elle-même que par l'idée de transcendance telle qu'il la comprend.

parentés et

ti!S

TRADitiONS

17

ii y a certes de profondes différences entre les phi- losophies de l'existence et la phénoménologie. Il n'en est pas moins vrai que l'idée, essentielle chez Hei- degger, de l'être dans le monde, vient de Husserl. Husserl a proposé sans doute de mettre le monde entre parenthèses ; mais d'autre part -et c'est ce que Mer- leau-Ponty souligne dans la préface de sa thèse : La

Phénoménologie de la Perception -il nous a fait prendre

conscience que finalement cela est impossible, et que toutes nos idées se fondent sur ce qu'on peut appeler un sol anté-prédicatif qui est notre être dans le monde. De plus, par l'application de l'idée d'intentionnalité, non seulement à la pensée, mais aussi au sentiment, Husserl et Scheler préparaient la voie aux philosophies ·

de l'existence.

II faut, en effet, mentionner que parmi les disciples

de Husserl il y a eu Schrler, et que la pensée de Sche- ler peut être comprise comme une sorte de transition entre la phénoménologie et la philosophie de l'existence.

Si nous prenons les titres des deux ouvrages prin-

cipaux de Heidegger et de Sartre : Sein und Zeit et L'Être et le Néant, nous voyons que l'idée d'être a une grande place chez tous deux, et nous pouvons ajouter que la méditation de Jas pers donne également une grande place à cette idée. Nous dirons donc qu'à tout ce que nous avons dit il faut ajouter un élément onto- logique, qui fait partie essentielle, jusqu'à nouvel ordre, du développement des philosophies de l'existence. Mais il n'y a pas seulement des origines purement philosophiques à la philosophie de l'existence, il y a la réflexion sur de grandes personnalités, sur de grandes existences, et on pourrait souligner la place que la méditation sur Socrate a dans la pensée de Kierkegaard, la place que la méditation sur la vie même de Kierke- gaard et de Nietzsche a dans la pensée de Jas pers.

1S

LES

PHILOSOPHIES

DE

L 0 EXISTENCE

D'autre part, on pourrait se demander si les philo· sophies de l'existenc€ ne font pas partie d'un plus vaste mouvement caractéristique de notre époque : nous nous attachons, plus encore qu'aux œuvres ou autant qu'aux œuvres, aux hommes qui ont créé ces œuvres. A la fin du x1x• siècle, la façon d'apprécier les œuvres d'art a été beaucoup plus étroitement liée qu'auparavant à une sorte de sympathie avec les efforts de leurs créa- . teurs. L'admiration que nous avons pour l'œuvre d'un Van Gogh ou d'un Cézanne ne peut pas être sépa- rée du sentiment que nous sommes en présence de leur effort, que nous sommes en présence d'existants en même temps que de peintres. La subjectivité prend une importance croissante. Comme le dit Helmut Kuhn, on peut considérer le mouvement existentialiste comme faisant partie d'un mouvement général des esprits qui n'est pas limité au domaine philosophique. La conception de la crise qui est incluse en lui est peut-être, dit-il, plus claire dans les romans et les nouvelles de Kafka ou dans les drames de Sartre que dans les traités proprement phi- losophiques ; la nausée, nous dit-il encore, est mieux décrite par T. S. Eliot et W. H. Auden que dans Kier- kegaard ou Heidegger. Sans prendre à notre compte cette affmnation de l'auteur de Encounter with Nothing· ness, nous pouvons du moins conserver de ce qu'il nous dit l'idée que la pensée existentielle déborde le domaine proprement philosophique. Il y a un grand nombre de philosophes, outre ceux que nous avons mentionnés, qu'on peut classer comme philosophes de l'existence Il y a Buber, Berdiaeff ',

1. J'ai entendu dire à Berdiaeff qu'il était lui-même le véritable existentialiste, et critiquer três sévèrement les autres. sauf Gabriel Marcel. Il faudrait un chapitre spécial pour Berdiaell', comme des chapitres spéciaux pour Chestov et pour chacun des autres.

LES

TRADITIONS

19

Chestov, Unamuno. Mais, si importants que soient ceux que nous venons de citer, nous nous bornerons à Kierkegaard, Heidegger, Jaspers, Sartre et Gabriel Marcel. Pour chacun de ces philosophes, il faudrait noter des influences particulières, dont parfois nous n'avons pas tenu compte en parlant des influences générales. Par exemple, sur Jaspers, sur Heidegger, il y a une très grande influence de la pensée kantienne. Sur Jas- pers, il y a une influence de penseurs panthéistes ou mystiques, panthéistes comme Bruno, mystiques comme Plotin, une très grande influence aussi de Spi- noza et de Schelling.

A QUOI

CHAPITRE

III

S'OPPOSENT

LES PHILOSOPHIES

DE

L'EXISTENCE

Voyons maintenant à quoi s'opposent les philoso- phies de l'existence. On pP.ut dire que ces philosophies s'opposent aux conceptions classiques de la philosophie, telles qu'on les voit soit dans Platon, soit dan-s Spinoza, soit dans Hegel, s'opposent en fait à toute la tradition de la philosophie classique depuis Platon. La philosophie platonicienne, telle qu'on la conçoit ordinairement, est la recherche de l'idée, en tant que l'idée est immuable. Spinoza veut accéder à une vie éternelle qui est béatitude. Le philosophe en général

tous

les temps, il veut s'élever au-dessus du devenir, et il opère ou pense opérer avec sa seule raison. C'est toute l'histoire de la philosophie qu'il faudrait retracer pour expliquer contre quoi les philosophies de l'existence se dressent. La philosophie était conçue comme l'étude des es- sences.- La façon dont les philosophes de l'existence se représentent la formation de la théorie des idées chez Platon est la suivante : un sculpteur pour sculpter une statue. un ouvrier pour former une table con- sultent des idées qui sont devant leur esprit; toute chose

faite par l'homme. est faite parce qu'il contemple une certaine essence. Or, c'est à partir de l'action de l'ou- vrier ou de l'artiste qu'on concevra toute action. La propriété essentielle de ces essences ou de ces idées,

veut trou ver une vérité universelle valable pour

A

QUOI

ELLES

S'OPPOSENT

21

c'est essentiellement d'être stables. D'après Heideg· ger, cette pensée s'est trouvée fortifiée par l'idée de création telle qu'on l'a conçue au moyen âge. Tout a été imaginé comme par un grand artiste, à partir d'idées. Les philosophes de l'existence seront amenés à s'op- poser à l'idée d'essence prise en ce sens. Heidegger dirait : les objets, les instruments ont peut-être des essences, les tables et les statues dont nous parlions tout à l'heure ont de telles essences, mais le créateur de la table ou de la statue, c'est-à-dire l'homme, n'a pas une telle essence. Je peux me demander ce qu'est la statue. C'est qu'elle a une essence. Mais, pour l'homme, je ne peux pas me demander ce que c'est, je peux seulement me demander : qui est-ce ? Et en ce sens il n'a pas d'essence, il a une existence. Ou bien disons - c'est la formule de Heidegger -: son essence est dans son existence. Ici il y aurait à mentionner une différence entre la pensée de Sartre et la pensée de Heidegger. Sartre a écrit : l'essence vient après l'existence. Heidegger condamne cette formule, parce que, dit-il, Sartre prend dans cette formule le mot existence et le mot essence dans leur sens classique, il renverse leur ordre, mais ce renversement ne fait pas qu'il ne reste à l'intérieur de la sphère de pensée classique. JI n'a pas tenu compte de ce qui, pour Heidegger, constitue un des éléments fondamentaux de sa propre théorie. Cet élément fon- damental, c'est que l'existence pour lui doit être prise comme synonyme d' << être dans le monde >> : ex-sis- tere, « être hors de soi>>. Si 1'on voit que l'existence, c'est cela, et non pas la simple réalité empirique, on

arrive

l'essence vient après l'existence, mais qui est celle-ci, que prend à son compte Heidegger : · l'essence da

à une

formule

qui n'est

pas

celle

de

Sartre :

22

LES

PHILOSOPIJIES

DE

L'EXISTENCF.

l'homme est l'existence, l'essence de l'homme est d'être hors de soi 1 La lutte contre l'essence, contre l'idée, contre Pla- ton se continue par une lutte contre Descartes. Kier- kegaard dit que la formule de Descartes : << Je pense,

réalité de l'homme

existant, car moins je pense, plus je suis, et inverse- ment. Sans doute faut-il rappeler qu'il a recours lui-même à ce qu'il appelle une pensée existentielle, c'est-à-dire une pensée qui est à la fois en lutte avec l'existence et en accord avec elle. En tout cas, elle est très diffé- rente de la pensée telle que la conçoit Descartes, c'est- à-dire aussi universelle que possible, et aussi objective que possible. Nous avons parlé de l'opposition à Platon, de l'oppo- sition à Descartes ; chez l'un et chez l'autre, la philo- sophie est la recherche de ce qui est stable et univerEel. Il semble qu'il y ait eu un moment dans l'histoire de la philosophie où la philosophie ait abandonné la recherche d'un des éléments qui faisaient jusqu'ici son essence, c'est le moment de Hegel, où à l'idée de stabilité est substituée l'idée de mouvement univer- sel. Mais Hegel garde les idées d'objectivité, de néces- sité, d'universalité, de totalité des philosophes clas- siques, il ne faut que changer l'idée, fondamentale elle aussi, de stabilité. Et il se trouve que par son génie Hegel arrive à maintenir à la fois l'idée de mouvement et les idées d'objectivité, de nécessité, d'universalité et à fortifier 1'idée de totalité. La méditation sur le mouvement comme essence, introduite par Nicolas de Cuse et Giordano Bruno dans le domaine de la pensée,

donc je suis >>, ne répond pas à la

1. Nous

verrons

que

Heidegger ne nie

nullement l'essence -

une essence dynamique qui est au sens le plus fort· du mot.

23

le fut par Leibniz dans le domaine même d'une phi- losophie rationnelle. L'œuvre de Hegel fut d'unir encore plus étroitement mouvement et raison. C'est surtout par opposition à Hegel que se forme, dans l'es- prit de Kierkegaard, la philosophie de l'existence. Il voit en lui l'achèvement de la tradition philosophique qui commence avec Platon et peut-être avec Pythagore. Que reproche Kierkegaard à Hegel '? Il lui reproche d'abord d'avoir fait un système, car il n'y a pas, dit-il, de système possible de l'existence. Kierkegaard se refuse à être considéré comme un moment dans le développement de la réalité. Pour Hegel, il n'y a qu'une réalité véritable et pleine, c'est la totalité, la totalité rationnelle, parce que tout ce qui est réel est rationnel, et tout ce qui est rationnel est réel. Cette totalité, c'est l'Idée. Toute chose n'existe que par sa relation avec une totalité et finalement avec la tota- lité. Prenons le plus fugitif de nos sentiments. Il n'a d'existence que parce qu'il fait partie de cette tota- lité qui est ma vie. Mais ma vie elle-même, mon esprit lui-même n'existe, dira Hegel, que parce qu'il est en relation avec la culture dont je suis une partie, avec la nation dont je suis un citoyen, avec ma fonction et ma profession. Je suis profondément uni à l'État dont je suis un membre, mais cet État lui-même n'est qu'une partie du vaste développement de l'histoire, c'est-à-dire de l'Idée unique qui s'explicite dans tout le cours de ce développement. Et nous arrivons à l'idée d'un universel concret, qui comprend toute chose. Du sentiment le plus fugitif, nous allons à l'idée uni- verselle dont tous les autres universels concrets, comme les œuvres d'art, les personnes, les États sont seule- ment des parties. Et cette idée universelle existe au début des choses aussi bien qu'à la fin, puisque, étant la seule réalité, elle est la réalité éternelle.

A

QUOI

ELLES

S'OPPOSENT

24

LES

PHILOSOPHIES

DE

L'EXISTENCE

Pour un hégélien, Kierkegaard aura une place dans le développement même de cette réalité. Par exemple, l'hégélien dira du kierkegaardien qu'il est le moment de l'ironie, qu'il est la revanche du romantisme sur l'hégélianisme, revanche que suivra forcément, par le jeu même du destin, par l'ironie du destin, le triomphe à nouveau de l'hégélianisme. On dira au kierkegaar- dien : <<Vous êtes le moment de l'ironie, vous êtes le moment de la revanche du romantisme, vous êtes le moment de la subjectivité, moment qui va être dé- passé, qui est d'ailleurs éternellement dépassé ». Mais c'est ce que refuse d'accepter Kierkegaard. Il est lui- même, il n'est pas un moment, il ne connaît pas de développement universel. A la recherche de l'objec- tivité qui se trouve chez Hegel, à la passion et au désir de totalité, Kierkegaard va opposer l'idée de la vérité comme subjectivité. Au penseur objectif, il oppose ce qu'il appelle le penseur subjectif, celui qu'il appelle l'unique. A force de connaissances, affirme-t-il, on a oublié ce que c'est qu'exister. Son principal ennemi sera le savant qui s'efforce d'aller vers une connais- sance objective des choses, ce sera celui qui expose un système, ce sera le professeur. Il y a des choses qui ne peuvent pas être comprises par un savoir. Très tôt, en 1834., Kierkegaard écrit : <<Je dois vivre pour une idée >>, et, un an après, il insiste sur l'élé- ment de subjectivité essentiel à la vérité. Ce qu'il y a de plus objectif pour un chrétien, c'est-à-dire l'énoncé des dogmes, éommence par la première personne, par le credo. << Il faut résider toujours dans la chambre la plus secrète de l'homme, dans le saint des saints. >> << II faut chercher une vérité qui n'est pas une vérité universelle, mais une vérité pour moi », une idée pour laquelle je veux vivre et mourir. Se maintenir dans cette chambre la plus secrète de l'homme, c'est être dans la

A

QUOI

ELLES

S'OPPOSENT

25

certitude. <<Tout, écrit-il en cette même année, doit

finalement se fonder sur un postulat, mais dès qu'on vit en lui, il cesse d'Gtre un postulat. » Et un an plus tard il écrit : «Mort et enfer, je puis faire abstraction dé tout, mais non de moi-même, je ne puis pas m'ou- blier, même pendant mon sommeil ».

A la pensée hégélienne, Kierkegaard va donc oppo-

ser la passion. Le danger de la pensée hégélienne, c'est de nous faire perdre la passion. Un homme qui

passion a moins perdu que celui qui

perd sa passion ; le romantique, perdu dans sa pas- sion, a moins perdu que l'hégélien qui perd la passion. Selon les hégéliens, du moins tels qu'ils sont interpré- tés par Kierkegaard, il ne faut jamais se donner com- plètement à une idée ; il ne faut être passionné que jusqu'à un certain point. Mais, dit Kierkegaard, c'est n'être pas passionné. L'hégélianisme a le tort de vouloir expliquer toutes choses. Les choses ne doivent pas être expliquées, mais vécues. Aussi, au lieu de vouloir saisir une vérité ob- jective, universelle, nécessaire et totale, Kierkegaard dira que la vérité est subjective, particulière et par- tielle. Il ne peut y avoir de système de l'existence ; les deux mots : existence et système, sont contrarlic- toires. Si nous choisissons l'existence, nous devons abandonner toute idée d'un système du genre de celui de Hegel. La pensée ne peut jamais atteindre que l'existence passée ou l'existence possible ; mais l'exis-

tence passée ou l'existence possible sont radicalement différentrs de l'existence réelle.

se perd dans sa

Si nous savons si peu de choses au sujet de Socrate,

c'est précisément que Socratl est un existant ; notre ignorance à son sujet est la preuve qu'il y avait là quelque chose qui doit nécessairement échapper à la science historique, une sorte de lacune dans l'histoire

26

LES

PHILOSOPHIES

DE

L'EXISTENCE

de la philosophie, par laquelle se manifeste que là où il y a existence il ne peut y avoir réellement connais- sance. Socrate est l'incommensurable, il est sans rela- tion, il est sans prédicat. Or il y a plus de vérité dans l'ignorance socratique que dans tout le système hégé- lien. Exister objectivement, ou plutôt être dans la catégorie de l'objectif, ce n'est plus exister, c'est être distrait de l'existence. La vérité objective telle que la r conçoit Hegel est la mort de l'existence. L'opposition de Kierkegaard et de Hegel se conti- nuera sur tous les plans. Par exemple, pour Hegel, l'extérieur et l'intérieur sont identiques. Le secret n'a pas de place dans le monde hégélien. Mais Kierkegaard sait qu'il y a des choses en lui qui ne peuvent pas s'ex- térioriser, qui ne peuvent pas s'exprimer. En outre, le sentiment du péché nous fera dépasser, suivant Kierkegaard, toutes les catégories philoso- phiques pour entrer dans la vie religieuse. Sans doute, le philosophe hégélien dira que lui aussi arrive à la religion, et même à ce qu'il appelle la religion absolue qui s'identifie avec la philosophie à son plus haut point. Mais ici encore il y a une opposition entre Hegel et Kierkegaard. Car Hegel voit dans le Christ le symbole de l'humanité en général, de la raison elle-même : le christianisme est la religion absolue, parce qu'en lui s'exprime de la façon la plus valable cette identifica- tion d'un individu avec l'humanité saisie dans son ensemble. Mais, pour Kierkegaard, le Christ, c'est un individu particulier, il ne symbolise pas quoi que ce soit, et c'est cet individu particulier qui est l'infini et l'absolu. Le système de Hegel est un système de médiation univenclle, mais y il a quelque chose que la philosophie ne peut pas médiatiser, c'est l'absolu, l'absolu chrétien, le Dieu chrétien pour Kierkegaard, et, d'autre part, l'individu en tant qu'absolu. Dans

A

QUOI

ELLES

S'OPPoSENT

27

les moments vraiment religieux, nous saisissons une relation entre ces deux absolus, l'individu et Dieu, mais une relation tout à fait différente des relations que 1'hégélianisme peut concevoir par la médiation. Ainsi, il y a une opposition entre le médiateur conçu au sens chrétien et la médiation hégélienne. Nous pouvons maintenant revenir à l'idée de sys- tème. Nous avons dit que l'idée de système ne peut pas satisfaire la pensée passionnée et décidée de Kier- kegaard. Kierkega3.rd peut prendre l'offensive et mon- trer qu'en réalité le système ne peut pas être. Non seu- lement il n'y a pas de système de l'existence, mais le système ne peut pas se constituer réellement; car com- ment le commencer ? Et c'est en effet un des problèmes que s'était posé Hegel lui-même : comment commen- cer un système ? De plus, le système de Hegel ne finit pas à proprement parler, car il ne pourrait finir que si Hegel nous donnait une éthique, et il ne nous en donne pas. Et non seulement le système ne commence pas et ne finit pas, mais il ne peut rien y avoir au milieu de ce commencement absent et de cette fin absente, car ce milieu est fourni par l'idée de médiation qui ne peut pas nous donner accès à la réalité. Mais qu'y a-t-il derrière le système de Hegel ? Un individu qui veut constituer un système. Derrière le système, il y a Hegel, il y a l'homme Hegel, qui est un individu qui réfute par son existence même, par sa volonté même de système, son système entier. La lutte de Kierkegaard contre Hegel est conçue par lui comme la lutte contre toute philosophie. Hegel est le symbole de toute la philosophie, d'autant plus que la philosophie hégélienne était la philosophie do- minante à cette époque, et dominante même à l'inté- rieur de l'Église luthérienne à laquelle appartenait Kierkegaard.

28

LES

PHILOSOPHIES

DE

L'EXISTENCE

Cette lutte de Kierkegaard, cette partie négative de sa doctrine, va se retrouver sous d'autres formes chez les différents philosophes de l'existence, et en particulier· chez Jaspers. Le premier volume de l'ouvrage où Jas pers expose sa philosophie s'appelle : Weltorientierung, « l'orien- tation dans le monde >>, et il constitue un examen et une critique de la science. Ce n'est donc pas spéciale- ment une critique de l'hégélianisme. Cependant la cri- tique de l'hégélianisme prendra place à l'intérieur de ce volume. Car, d'après ,Jaspers, il y a deux grandes théories philosophiques qui ont essayé en se fondant sur les sciences de nous donner une vue de l'universel, d'une part, le positivisme, d'autre part, l'idéalisme. Chacune de ces philosophies aboutit à une négation de l'individualité, c'est-à-dire de l'existenèe. Elles méconnaissent l'existence parce que, toutes deux, elJes veulent réduire les choses à ce que nous pouvons con- cevoir. II n'y aura plus, dans l'univers que ces philo- sophies nous présentent, de place pour la décision, pas plus que, pour Kierkegaard, il n'y avait de place pour la décision dans le ~ystème de Hegel. Mais nous pouvons voir d'une façon plus précise la critique de la science telle qu'elle est faite par Jaspers. La science, dit-il, ne peut pas nous donner une vue totale et réelle de l'univers, car il n'y a pas une science unique, il y a des sciences, et chacune a ses postulats particuliers·. Toute science est fondée sur des postulats, et chaque science sur des postulats différents. On pourrait en ce sens rapprocher la critique que Jas pers fait des sciences de la critique que fait des sciences particulières Platon, au sixième et au septième livre de la République. Ce que Platon, comme Jaspers, reproche à chaque science particulière, c.'est d'être fondée sur des hypothèses qu'elle ne démontre pas,

A

QtJOI

ELLES

S 1 0PPOSENT

et c'est d'être par ces hypothèses mêmes séparée des autres sciences. Il y a, en effet, des caractères spéci- fiques de chacune des sphères d'objets auxquelles s'appliquent les sciences. Les sciences de la vie, dit Jaspers, ne peuvent absolument pas être réduites aux sciences de la matière, ni celles de l'âme et de l'es- prit aux sciences de la vie. De plus, pour comprendre l'essence de la science, il faut que nous portions notre regard vers celui qui conçoit la science, et qui est l'exis- tant. Il faut nous demander, comme Husserl par exemple l'a fait, à quelle nécessité répond la création des ''ciences. Nous pourrions trouver quelque chJse d'analogue aux vues de Jaspers dans ce qu'a écrit Gabriel Marcel:

il n'y a pas de système de l'ensemble du monde. Ga- briel Marcel est parti de la méditation sur les philo- sophes néo-hégéliens Bradley, Bosanquet. La philo- sophie hégélienne était dominée par l'idée du savoir absolu. Mais, dit Marcel, il ne peut pas y avoir de savoir absolu sur le réel, ni d'ailleurs sur moi-même. Que savons nous sur nous-mêmes ? Nous sommes par delà le vrai et le faux. nous ne pouvons pas être qualifiés, nous dit Marcel dans le Journal Métaphysique. Nous sommes le domaine du non-qualifiable. Toute quali- fication qu'on nous donnera, sage, méchant ou bon, est une qualification insuffisante. Il n'y a pas de vérité sur moi. Et il n'y a pas non plus, nous venons de le voir il y a un instant, de vérité sur l'ensemble des choses. Nous pourrions voir chez Heidegger, bien que d'une façon plus brève, une critique des sciences en tant qu'elles sont fondées sur des présuppositions, en tant _qu'elles laissent de côté l'existence, en tant qu'elles sont fondées sur l'opposition du sujet et de l'objet et qu'elles se meuvent dans un système dè pure repré- sentation.

àQ

Telle est, brièvement exposée, la partie négative de toutes ces philosophies. Ce que nous deVTons voir maintenant, c'est leur évolution générale 1

LES

PHILOSOPHIES

DE

L'EXISTENCE

1. Mentionnons de l'histoire des

de Kierkegaard; - 1916, c'est la date de la publication de la

- cation du Journal Métaphysique de Gabriel Marcel, et de Sein und

Zeit de Hei<legger ; - 1932, publication de Philosophie de Jas- pers; - 1943, publication de L'Être et le Néant de Sartre.

ce qu'on

pourrait appeler

les prwcipales date

1855,

c'est la mort

1927,

publi-

philosophies de l'existence:

Weltanschauungen

de

Philosophie

der

Jaspers;

ÉVOLUTION

CHAPITRE

IV

GÉNÉRALE

DES

PHILOSOPHIES

DE L'EXISTENCE

Nous avqns dit déjà que les philosophies de l'exis- tence partent de la méditation essentiellement reli- gieuse de Kierkegaard. Kierkegaard, c'est l'individu qui se sent par son péché devant Dieu. Comme nous le verrons, avoir conscience du péché, c'est déjà se sentir devant Dieu, et l'idée du << devant Dieu>> est pour Kierkegaard comme pour Luther une catégorie fon- damentale. L'individu, c'est l'existence. Dieu, c'est la transcen- dance. On voit là deux des termes qui vont dominer ces penseurs. Ce qu'ils auront en vue, c'est l'existence dans son rapport avec la transcendance. Nous sommes, ici, au centre de la pensée de Kier-

kegaard, en présence

ne reculerait pas, puisque pour lui la pensée à son plus haut degré prend conscience de ses difficultés sans cher- cher à les écarter. Notre pensée devant l'Autre absolu est nécessairement contradictoire et déchirée. Le trans-

cendant, l'absolument Autre, Dieu, c'est en un sens ce qui est sans relation avec quoi que ce soit, c'est l'Absolu au sens propre, au sens étymologique du mot. Mais, d'autre part, j'ai une relation avec cet Absolu, et même c'est cette relation intense avec l'absolu qui fait que je suis un existant. Dans bien des écrits de Kierkegaard, nous voyons même que l'existant pense

de difficultés devant lesquelles il

32

LI!S

PHILOSOPHIES

DE

L'EXISTENCE

que l'Absolu n'est que par cette relation de l'existant avec lui. Si je sépare la pensée de Dieu de ma tension vers Dieu, il n'y a plus réellement de pensée de Dieu. C'est là le paradoxe fondamental : je suis en relation, et en une relation tendue, intense, avec quelque chose qui est sans relation, et ce paradoxe même définit l'existence, pour autant qu'elle peut être définie. Cette théorie est liée à ce que Kierkegaard appelle la théorie du comment. L'important, ce n'est pas ce à quoi je crois, ce n'est pas l'objet de ma croyance; l'important, c'est la façon dont je suis relié à cet objet. Si je crois d'une façon absolue, par là même, c'est à l'Absolu que je crois. Dieu est donné par la relation dans laquelle je me tends vers lui. Aussi Kierkegaard dira-t-il parfois : Il se peut très bien que je pense croire en Dieu, et ce n'est pas en Dieu que je crois si ma pen- sée n'est pas assez intense, et je pense que tel autre homme croit à une idole, mais, par l'intensité de sa croyance, cette idole devient le dieu réel, car le dieu réel est défini par ma tension absolue, ma tension abso- lument intense vers lui. C'est donc le comment qui défi- nit l'objet (ou plutôt ce que d'autres appellent objet et qui n'est pas en réalité un objet). C'est là l'aspect subjectiviste extrême de la pensée de Kierkegaard, mais ce n'en est peut-être qu'un aspect. En effet, Kierkegaard pense qu'il ne peut pas se com- muniquer directement à autrui, et que ce Eerait une mauvaise façon d'amener les hommes à la religion chrétienne que de leur dire directement : c'est la reli- gion chrétienne qui est le vrai. Alors - et certains commentateurs de Kierkegaard ont insisté sur ce point

- peut-être derrière cet aspect >ubjectiviste de la pen- ·sée de Kierkegaard faut-il chercher un autre aspect. De plus, ce qui est impol'i ant, nous dit-il, c'est de se référer tou jours à la parole de Dieu et d(' devenir con-

éVOLUTION

GéNÉRALE

ss

temporain de Jésus. Par conséquent, il y a quelque chose qui doit compléter l'aspect purement subjectiviste que nous avons noté d'abord. Il y a l'affirmation d'une réalité qui est indépendante de moi. N'empêche que, dans la plupart de ses écrits, Kierkegaard insiste, d'abord, sur l'aspect subjectiviste, sur l'idée : La sub- jectivité est la vérité. Nous voudrions maintenant dire un mot de la façon dont a été généralisée et complétée la pensée de Kier- kegaard par ses successeurs, particulièrement par Jaspers et Heidegger. Avec cette pensée existentielle et non systématique, on peut dire qu'ils se sont effor- cés de faire des systèmes, et on pourrait ici se poser quelques questions du genre de celle-ci : n'y a-t-il pas là quelque chose qui va contre l'essence, si on peut ici parler d'essence, des philosophi&~ de l'existence ? Kierkegaard disait de Hegel qu'il était un grand pro- fesseur. C'était dans sa bouche plutôt un bl;îme qu'un

éloge. Ne peut-on pas dire que Jas pers et Heidegger sont de grands professeurs, et n'ont-ils pas trahi quelque peu la pensée de Kierkegaard, précisément parce qu'ils l'ont exposée sous forme d'une sorte de système, qu'ils

ou non ? Mais nous laisserons pour le

l'aient voulu

moment cette question de côté. Ce qui nous importe surtout, c'est de voir ce qu'ils ont ajouté à la pensée de Kierkegaard. Nous avons dit que dans la pensée de Kierkegaard l'individu est absolument isolé devant Dieu. San~ doute, il y a des passages où Kierkegaard parle de l'Église insivible, mais l'important pour lui, c'est le rapport de l'individu et de Dieu. Il s'agit de se mettre dans une contemporanéité avec Dieu, avec le moment de l'incarnation où il est venu sur terre. Jas pers ajoute deux éléments à cette idée et montre d'une double façon que l'individu n'est plus considéré comme abso-

J. WAHL.- Philosophies de l'Existence.

3~

LES

PHILOSOPHIES

DE

L'EXISTENCE

D'abord, il y a ce que Jaspers appelle

la Geschichtlichkeit, une historicité profonde. Ces philosophes, Heidegger comme Jaspers, distinguent l'Historie, c'est-à-dire l'histoire au sens ordinaire du mot, la suite des événements, et la Geschichtlichkeit qui est notre situation profonde dans l'histoire, le fait que nous nous insérons, que nous nous incarnons dans un moment de l'histoire. Ainsi, le lien qui était

rompu par Kierkegaard entre l'individu et les géné- rations est rétabli par Jaspers. Nous prenons place dans une histoire ; et nous avons insisté sur le fait que pour Jaspers c'est un élément essentiel de sa propre philosophie que de prendre place après Kierkegaard et après Nietzsche. On ne peut pas faire abstraction

de cet « après Kierkegaard » et de

>> si l'on veut étudier la philosophie de Jas pers.

En outre, il y a communication entre moi et l'autre individu, les autres individus. L'idée de communi- cation était un problème pour Kierkegaard. La com- munication avec les autres individus doit passer par le détour de la communication avec Dieu, et nous avons dit de plus qu'il ne concevait que des commu- nications indirectes. D'ailleurs, même la communi- cation avec Dieu est souvent elle-même communi- cation indirecte et, en un sens, communication man- quée, car l'histoire même de Dieu sur terre, s'achevant par la crucifixion, est l'exemple d'un immense malen- tendu. On pourrait dire que l'idée de malentendu

cet << après Niet-

zsche

lument isolé.

gouverne la pensée de Kierkegaard, malentendu avec sa fiancée, malentendu d'une façon plus générale entre l'homme et Dieu, malentendu nécessaire dans l'expression de la croyance en Dieu devant les autres, puisqu'on ne peut passer que par la communication indirecte. Or, pour Jaspers, la communication est possible,

ÉVOLUTION

GÉNÉRALE

95

et c'est là un des caractères de l'existence. L'exis- tence est essentiellement historicité profonde, nous

venons de le dire, et est essentiellement communica- tion. Cela ne veut pas dire que cette communication, chez Jaspers, se fera aisément. La communication est toujours en même temps lutte, c'est une lutte d'amour ou c'est un amour en lutte, comme il dit, kampfende Liebe ; chacun des individus doit rester lui-même, chacun doit croitre avec l'autre. Il n'en est pas moins vrai qu'il y a là une catégorie qui s'ajoute aux catégories kierkegaardiennes. Il admet une com- munication directe, qui cependant, d'ailleurs, n'est et ne peut être qu'une communication en lutte. Si maintenant nous prenons Heidegger, sans doute l'idée de communauté n'a pas la même place chez lui que chez Jaspers. Néanmoins, nous ne sommes pas isolés des autres. On a fait à Heidegger le reproche de considérer l'individu comme isolé. Ce n'est pas exact. Il y a l'être avec les autres, Miteinander sein, qui est essentiel à la définition du Dasein. De plus, loin de nou,s enfermer en nous-même, une telle phi- losophie nous dit qu'il n'y a pas de sujet en face d'un objet, qu'il faut détruire le concept classique de sujet, le faire éclater pour nous montre'r comme sans cesse hors de nous ; cette expression elle-même cessant d'ailleurs d'avoir un véritable sens, puisqu'il n'y a même pas de << nous >> en dehors duquel nous serions.

mesure ce « être avec

les autres >> n'implique pas une tâche faite ensemble, dans quelle mesure c'est une réelle communication directe.

On pourrait trouver des passages où Heidegger admet le rôle de la communication directe et de l'amour. Il insiste comme Jaspers sur l'historicité, mais l'élément essentiel qu'apporte Heidegger, c'est l'idée

Il restera

à savoir dans quelle

à(i

LES

PHILOSOPHIES

DE

L'EXISTENCE

de l'être dans le monde. Ainsi, l'individu qui était complètement isolé du monde par Kierkegaard re- prend sa place dans le monde. Le Dasein est dans le monde, dit Heidegger, par son essence même. On pourrait, ici, faire un retour sur une autre influence qui s'exerce sur Heidegger, celle de Husserl. Lui aussi, du moins dans certaines phases de sa philosophie, avait essayé, d'une façon naturellement extrêmement différente de celle de Kierkegaard, de voir ce qu'est la conscience indépendamment du monde. Mais, vers la fin de sa vie, Husserl avait insisté très fortement sur le fait que nous sommes dans le monde, et sur ce point la méditation de Heidegger ne s'oppose donc pas, comme on pourrait le croire au premier abord,

à celle de Husserl,. mais la continue. Ce que nous avons dit ne suffit pas cependant pour caractériser les philosophies de Jaspers et de Heideg- ger dans leurs rapports et dans leur opposition avec celle de Kierkegaard. S'il est vrai qu'ils généralisent et complètent la pensée de Kierkegaard, il est vrai aussi que Heidegger semble la limiter, du moins dans Sein und_ Zeit, c'est-à-dire supprimer tout ce qui, chez

Kierkegaard, était l'aspect religieux et l'aspect transcen- dant de la doctrine. Il limite par la pensée de la mort, de notre finitude essentielle, toutes les pensées qui émergeaient de l'esprit de Kierkegaard. Au sujet de Heidegger, le problème que l'on est conduit cependant

à soulever, c'est celui de la relation de cette philosophie avec la pensée de Dieu. Elle est présente, nous l'avons vu, au centre de la pensée de Kierkegaard ; elle pa- raissait absente de celle de Heidegger, mais il semble que dans ses derniers ouvrages, dans ses << Commen- taires à Holderlin >>, même dans les Holzwege, l'idée du sacré reprend une place, et il n'y a plus là une opposition absolue entre Heidegger et Kierkegaard.

ÉVOLUTION

GÉNÉRALE

37

Ce que Heidegger essaie de nous faire sentir, c'est que l'être nous est à la fois présent et absent, se révèle, mais en même temps se cache. Une fois qu'on est en possession de cette idée, il faudra voir ce que c'est que l'ensemble des étants. Par là même, on pourrait, dit-il, arriver à l'idée de sacré. Et c'est une fois qu'on sera arrivé à l'idée de sacré que l'on pourra se poser la question de Dieu, que jusqu'ici il ne s'est pas posée directement. Ce qui distingue essentiellement la phiJ·osophie de Jaspers et celle de Kierkegaard, c'est que Kierkegaard fait un choix, choisit d'être chrétien, choix qui doit

a à reconnaître un tandis que Jas pers

nous montre plutôt les diverses possibilités de visions qu'ont les différents hommes, qu'ont les différents existants, et définit l'existence par le choix, plutôt qu'il ne vit lui-même un choix particulier. Ainsi, tandis qu'il y a une vision déterminée chez Kierkegaard, de même d'ailleurs que, d'autre part, chez Nietzsche, Jaspers, en même temps qu'il est in':uencé par ces visions déterminées de Kierkegaard et de Nietzsche, s'efforce de montrer les diverses possibilités de vision. Par exemple, il y aura ce qu'il appelle la<< loi du jour>>, et il y aura, d'autre part, la ' passion vers la nuit>>. La loi du jour, c'est ce qui s'exprime dans le classicisme; la passion vers la nuit, c'est ce qui s'exprime dans le romantisme, particulièrement le romantisme allemand. Jaspers se préoccupe de nous montrer toujours les diverses possibilités qu'il y a dans l'existant : défi et confiance, espoir et désespoir, etc. Mais, d'autre part, il sait lui-même que toute pensée profonde doit être limité\', n'est profonde que parce que limitée. Il y a donc là un paradoxe dans l'entreprise de Jaspers, Il nous offre une sorte de catalogue de toutes les vi-

être complété par le fait qu'il y autre facteur, la grâce de Dien,

38

LES

PHILOSOPHIES

DE

L'EXISTENCE

sions du monde possibles, mais il nous dit aussi qu'une vision du monde doit être forcément bornée, et il nous restera à nous demander s'il n'y a pas là une contradiction dont il peut difficilement sortir, à moins que nous ne parvenions à découvrir derrière le philo- sophe l'homme Jaspers. Pour résoudre la contradiction, il faudrait donc distinguer Jaspers existant et Jaspers philosophe. Mais alors ne serait-on pas amené à mettre en doute le concept même de philosophie de l'existence ? A la philosophie de Heidegger on peut rattacher, sur beaucoup de points, la philosophie de Sartre, bien que Sartre adresse des critiques à Heidegger dans L'Être et le Néant, et que, d'autre part, dans sa Lettre sur l'humanisme, Heidegger ait précisé quelques différences fondamentales qui, d'après lui, le séparent de Sartre. Nous pouvons dire, en pensant à la philosophie de Sartre, que le cours de la philosophie de ,l'existence va d'une pensée purement religieuse avec Kierkegaard à une pensée non religieuse ou même parfois anti-religieuse. Mais il faut tenir compte ici d'une autre variété de la philosophie de l'existence, celle qui se développe avec Gabriel Marcel. La philosophie de l'existence pour le moment se présente donc, du moins en France, sous les deux formes opposées de· l'existentialisme non religieux ou irréligieux de Sartre, et de l'existen- tialisme religieux de Gabriel Marcel, que Gabriel Marcel a appelé ou laissé appeler existentialisme chrétien.

Marcel n'est pas influencé profondément

par Kierkegaard, bien qu'il retrouve sur certains points des positions kierkegaardiennes. Ce qu'il veut essentiellement, c'est dépasser les oppositions concep- tuelles comme celles d'objet et de sujet, de pensée

Gabriel

ÉVOLUTION

GÉNÉRALE

39

et d'être, d'âme et de corps, et accéder par là à un domaine qu'il appelle le domaine du mystère par oppo- sition au domaine des problèmes ; en accédant à ce domaine, nous prenons conscience, pour "\Utant qu'on peut en prendre conscience, de l'inexhaustible, du non-objectivable, qui nous enveloppe et qui nous dépasse, que nous n'inventons pas, que nous recon- naissons, et grâce à quoi nous pouvons nous mettre en présence de Dieu. Il est trop tôt pour suivre le développement ulté- rieur des philosophies de l'existence, mais, si nous tenons compte de l'effort de M. Merleau-Ponty, nous arrivons à une position opposée au début de cette histoire des philosophies de l'existence, car ce qui est mis au centre maintenant, c'est, comme chez le dernier Husserl, la perception. D'une théorie qui isole les hommes du monde, avec Kierkegaard, nous allons jusqu'à une théorie qui conçoit l'homme comme essen- tiellement dans le monde, avec Heidegger, d'abord, et d'une façon peut-être plus décidée, plus étroite si l'on veut, avec Sartre et Merleau-Ponty. Du sujet isolé devant Dieu, tel que le concevait Kierkegaard, nous sommes allés, avec Jaspers, à une existence essentiellement liée à la suite profondément historique des générations et à la communication avec les autres et, avec Heidegger, à une existence qui est essentiellement être dans le monde. Jaspers a géné- ralisé et complété l'expérience de Kierkegaard, s'est efforcé de voir ce qu'il y a en elle de valable d'une façon universelle (si ces termes peuvent être acceptés par Jaspers)· et Sartre a coupé l'existence de la transcendance telle que Kierkegaard la concevait, mais, d'autre part, Gabriel Marcel, en partant d'un point de départ tout à fait différent, retrouve cer- taines positions kierkegaardiennes.

DEUXIÈME PARTIE

LES

CATÉGORIES

DES

PHILOSOPHIES

DE

L'EXISTENCE

Ce que nous voudrions faire maintenant, c'est grouper en une sorte de tableau les catégories essen- tielles des philof·ophies de l'existense. Ce tableau ne sera pas toujours parfaitement satisfaisant ; il nous prrmettra cependant de nous guider parmi les princi- pales idées de ces philosophes.

CHAPITRE

PREMIER

LA

PREMIÈRE

TRIADE :

EXISTENCE -

tTRE-

TRANSCENDANCE

Nous avons vu comment facticité et émotivité, s'unissant, produisent, en quelque sorte, l'idée et le sentiment d'existence. Ce terme, produit lui-même d'une tendance empiriste (mais d'un empirisme méta- physique) et d'une tendance affective et romantique, va être le premier terme de la première triade : exis- tence, être et transcendance 1 Cette triade nous retien- dra plus longtemps que les autres, et, particulièrement, le premier terme de cette triade qui est l'existence ; une fois que nous aurons dit ce que nous avons à dire sur l'existence, nous pourrons passer un peu plus rapidement sur les autres catégories. C'est de l'inter- prétation des premiers termes que dépendra celle de tous les autres. Kierkegaard a écrit : << On ne peut mettre l'accent sur l'existence avec plus de force que je ne l'ai fait ». Sur ce point, il s'inspirait en partie de Schelling, dont nous avons rappelé qu'il avait entendu quelques leçons. Il voulait avant tout opposer l'existfmce à l'essence. « L'existant, écrit Schelling, est ce par quoi toùt ce qui Gérive de la pensée est ruiné. >> Tua res

arbitraire

et, qui plus est, e11 apparence hégélien de ce rangement. Nous le considérons avant tout comme un simple rangement.

1.

Que l'on veu'lle

hien

excuser le caractère assez

42

LES

PHILOSOPHIES

DE

L'EXISTENCE

agitur (il s'agit de toi), dit-il encore. Et, par opposition aux philosophies négatives, il fondait sa << philosophie positive >>. Mais il faut remonter plus haut, à Hamann, plus haut encore, à Luther. Plus tard Kierkegaard se tour- nera violemment contre lui ; cependant il lui doit beaucoup de ses idées et beaucoup de ses sentiments. « Le pour moi, voilà ce qui est essentiel à la pensée de Luther dans son commentaire à I'Épitre aux Ro- mains. >> Nous prions pour nous (pro nabis). La grande découverte de Luther est que le rapport à Dieu ne réside pas dans une sphère rationnelle, mais dans un rapport personnel irrationnel. De plus, Kierkegaard insistera fortement sur ce fait que la croyance n'est jamais chose certaine ; elle est toujours en lutte avec la non-croyance ; nous retrouverons cette même pensée chez Jaspers. La croyance est une chose inquiète, comme le disait Luther, constamment en lutte avec elle-même. Et, pour arriver aux plus hautes sphères

de la croyance, il faut passer par le tourment

de la

conscience ; il y a une nécessité, chez Luther, de la conscience déchirée ; seul le pécheur est justifié. Pour avoir conscience du << devant Dieu >>, nous devons avoir conscience de notre péché, car c'est là que vraiment, pour la première fois, nous nous trouvons devant Dieu par notre conscience même de l'abîme qui nous sépare de lui. Dès 1834, Kierkegaard écrit : << Le Christ n'enseigne pas, il agit ; il est >>. D'autre part, il nous dit : « L'exis- tence correspond à l'individu qui, dans l'enseignement d'Aristote, est quelque chose qui subsiste ·en dehors de la Jphère du concept >>. De ces deux façons, l'idée d'être comme irréductible à la pensée s'introduit dans la pensée même de Kierkegaard. Convient-il de définir le concept d'existence ?

EXISTENCE

-

~TRE -

TRANSCENDANCE

43

Kierkegaard voit dans le fait de s'abstenir d'une telle définition la marque de ce qu'il appelle un tact phi- losophique très sûr. Nous pouvons simplement énu- mérer les caractères des existants. << Le mot existence, dit Jaspers, est un des syno- nymes du mot réalité, mais grâce à l'accent mis sur lui par Kierkegaard, il a pris un aspect nouveau, il désigne ce que je suis fondamentalement pour moi. >> << A partir d'un commencement obscur dans l'œuvre de Kierkegaard, cette réalité est entrée dans une histoire profonde. >> Le mot d'existence n'est qu'un signe destiné, dit

encore Jaspers, à me diriger vers cette certitude qui n'est pas une certitude intellectuelle, qui n'est pas une connaissance objective ; vers cette existence que personne ne peut -affirmer ni à son propre sujet, ni au sujet d'un autre ; par conséquent, s'il faut en croire

Jas pers,

se nommer existentialiste, ni même existant, puisqu'il

a sans cesse à mettre en doute sa propre existence,

puisqu'il existe plus par son doute sur son existence que par une affirmation dogmatique. << Nous disons :

existence, nous parlons de cette réalité qu'est l'exis- tencl4- mais l'existence n'est pas un concept, elle est seuleiD.f)nt un signe >> qui oriente vers un au-delà de toute objectivité.

Ces philosophes, et Kierkegaard le premier, ont choisi le mot existence de préférence à bien d'autres mots qui avaient cours auparavant en philosophie, comme les mots çie o·\ çaleur ou âme. Kierkegaard

a cherché un mot pour signifier cette acuité dans la

relation entre le moi et la transcendance sur laquelle

il

sa

il se sert du mot de personne ; mais très tôt c'est le mot d'existence qu'il choisit.« A force de connaissances,

le philosophe et même l'existant ne doit pas

voulait

insister.

Dans

Dissertation

sur

l'1ronie,

44

LES

PHILOSOPHIES

DE

L'EXISTENCE

on oublie ce que c'est qu'exister. On n'a pas oublié seulement ce que c'est qu'exister religieusement, mais ce que c'est qu'exister humainement. >> << L'exis· tence est une énergie de pensée. >> La première caractéristique de l'existence, si nous

pou vons appeler cela une caractéristique, c'est qu'elle n'est pas définissable, c'est qu'elle n'est. pas connais- sable objectivement. Elle n'est rien qui puisse devenir objet, elle n'est rien sur quoi je puisse m'expliquer.

Comme le

dit Jas pers, nous ne pouvons parler que

de l'existence passée, c'est-à-dire de l'existence rendue objet. L'existence s'évanouit si on l'observ-e. La première chose à dire, c'est peut-être que l'exis- tant se connaît lui-même, et c'est en ce sens que le premier des existants, c'est Socrate, et que le premier précepte de l'existant, ce sera: <<Connais-toi toi-même». Mais ce moi-même que je dois connaître n'est pas tourné vers les considérations rationnelles comme le je cartésien, ou vers les considérations objectives, comme l'esprit hégélien, ou vers les idées, il n'est pas tourné vers ce qui est reconnaissable par tous. L'exis- tant, c'est celui que Kierkegaard appelle l'unique ou le penseur subjectif. Il est toujours en rapport avec lui-même, et dans un souci infini de lui-même. Qu'est-ce qu'exister pour Kierkegaard ? C'est d'abord· être un individu volontaire et passionné, et qui se

connaît comme volontair

naît de notre vision de la contradiction entre le fini et l'infmi et elle naît de notre incertitude. Passion et

volonté se montreront par le caractère intense de la relation avec les termes avec lesquels elles_ seront en rapport.

et passionné 1 • La passion

e

1. Rappelons ici

l'existence '·

Feuerbach : '

La passion est le seul cril ère de

ÈXISTENCE

-

tTRE

-

TRANSCENDANCE

45

En quatrième lieu, exister, c'est devenir. La pas- sion, la décision, sont des mouvements. L'existence ne se laisse pas définir, mais, si nous disons qu'elle est mouvement, nous la caractérisons légitimement ; car nous la définissons par quelque chose qui lui- même ne se laisse pas définir. L'existence est tempo- ralité, tâche, devenir continu. Ce n'est pas devenir à la façon de l'idée hégélienne, il ne s'agit pas d'un devenir logique, il s'agit d'un devenir qui se fait, comme nous venons de le dire, par le choix et la décision et dans la passion. D'ailleurs, n'est-ce pas là quelque chose qui est lié au << Connais-toi toi même » ? Toute connaissance éthique et éthico-religieuse << se rapporte au fait que le sujet existant existe >>. Être existant, c'est ne pas se considérer corp.me donné, mais comme devant être créé p-ar soi-même. Ce devenir sera un devenir qui nous mettra sans cesse en danger. L'existant est celui qui se risque lui- même. Et nous retrouverons, sous une autre forme, la même idée chez Heidegger, quand il dira que l'exis- tant, c'est celui qui se met en jeu lui-même. Jusqu'ici, nous n'avons pas mentionné l'idée de Dieu, nous n'avons pas envisagé l'aspect religieux de la pensée de Kierkegaard dans cette définition de l'existence. Et, en effet, il semble bien, d'après certains passages, qu'il puisse y avoir pour Kierke- gaard des existants en dehors du christianisme :

Socrate était un existant , il y avait plus d'existence chez un' philosophe grec moyen que dans toutes les philosophies modernes. Il n'en est pas moins vrai que l'existence chrétienne est aiguisement et inten- sification de l'existence. En quel sens ? Cette volonté et cette passion dont nous parlions vont se trouver intensifiées par le fait que le terme avec lequel nous

46

LES

PHILOSOPIIIES

DE

L'EXISTENCE

serons en rapport, ce sera l'Absolu lui-même. Com-

ment saurons-nous que c'est l'Absolu ? Précisément par l'intensité de cette passion et de cette volonté. Nous nous sentirons devant Dieu. Et cette catégorie

qui était au centre de la pensée

de Luther, est mise par Kierkegaard au centre de sa propre pensée. Pour accéder à ce << devant Dieu », il faut passer par la conscience du péché ; se sentir pécheur, c'est se sentir devant Dieu, et se sentir devant Dieu, c'est se sentir pécheur. C'est donc par le péché que l'on entre dans la vie religieuse. Exister, ce sera donc être pécheur. Exister, ce sera prendre conscience du fait que l'existence elle-même est péché. Mais, d'autre part, l'existence, c'est la plus haute valeur que nous puissions atteindre. Nous nous trouvons ici devant un paradoxe, et nous avons dit déjà que la pensée de Kierkegaard est essentiellement paradoxale. L'exis- tence est -à la fois la plus haute valeur et le péché. En disant cela, nous sommes déjà dans un stade qui n'est plus le stade de toute religion, mais qui est le stade de la religion paradoxale, ce que Kierkegaard appelle la religion B par opposition à la religion A. On peut être dans la religion de l'immanence, mais la religion B, qui est la religion à son plus haut degré, c'est la religion de l'absurde et de la transcendance. Ainsi, une fois qu'on est entré dans la sphère reli- gieuse, il s'agit encore d'accomplir une sorte de voyage spirituel pour aller d'une religion qui reste proche de la philosophie, une religion semblable à celle de Platon, à la véritable religion qui est un scandale pour la raison. Voilà comment les deux caractères que nous don- nions à l'existence, la passion et la volonté, vont se trouver intensifiés. De plus, le devenir va se trouver transformé ; il ne s'agit pas de devenir d'une façon

du « devant

Dieu »,

EXISTENCE

-

Jl:TRE

-

TRANSCENDANCE

ft7

générale, il s'agit de devenir chrétien. En effet, le christianisme n'est pas quelque chose de donné. Le christianisme est quelque chose qui se conquiert. On ne naît pas chrétien, dit Kierkegaard, on devient chrétien, et même on devient plus facilement chrétien si on n'est pas, dès l'abord, à l'intérieur du christia- nisme ; mais on ne devient jamais chrétien complè- tement, car c'est une détermination trop haute pour l'homme, et c'est probablement en ce sens que Kier- kegaard a dit bien souvent : << Je ne suis pas chrétien >>, voulant dire : je ne suis pas digne de me dire chrétien. Les mots << je suis chrétien >>, dirions-nous en forçant un peu l'expression de Kierkegaard, sont contradic~ toires, on ne peut que tendre vers le christianisme ; on n'est jamais complètement chrétien. Ainsi, les idées de volonté et de passion, 1'idée de devenir, sont transformées par leur contact - qui est plus qu'un contact - avec le christianisme. De même, l'idée de risque : car, maintenant, ce que nous. ris- quons, ce que nous savons risquer dans le christia- nisme, c'est notre salut ou notre damnation éternelle. Ce que nous mettons en danger à chacun de nos actes, c'est notre bonheur éternel. Il s'agit donc, à tout moment de notre vie, de savoir si notre vie dans l'au- delà sera une vie bienheureuse ou une vie qui sera pour toujours malheureuse. La pensée de l'individu sera essentiellement para- doxale, puisque, au moment où l'individu atteint la religion B, atteint le christianisme profond, elle sera contact d'un être fini avec l'infini qu'il ne peut pas comprendre. Nous serons un paradoxe en tant que fini saisissant l'infini. Mais, d'autre part, cet infini lui-même auquel notre pensée doit s'attacher est paradoxe, car Dieu qui est l'éternité et l'infini s'est incarné en un endroit déterminé de l'espace, à un

48

LES

PHILOSOPHIES

DE

L'EXISTENCE

moment déterminé du temp.s. C'est là le plus grand paradoxe. Et c'est par l'effet de ce paradoxe que notre penséi est sans cesse tendue, à partir du moment où nous l'avons perçu. La philosophie de l'existence ne s'oppose pas à la pensée, pourvu que cette pensée soit intense et pas- sionnée. Rappelons que Kierkegaard définit l'exis- tence, pour autant qu'elle peut être définie, comme une énergie de pensée. Nous pouvons même dire que la pensée existentielle est réflexion; il n'est pas vrai que la réflexion étouffe l'originalité ; elle peut l'ai- guiser ; et Kierkegaard voudra unir la réflexion et le caractère authentique, originaire de la pensée dans ce qu'il appelle un sérieux immédiat, une jeunesse sérieuse, une primitivité acquise, une immédiateté ·mûrie. Sans doute, à certains moments, il dit, pour s'opposer aux cartésiens : « Plus je pense moins je suis, et plus je suis moins je pense>> ; il n'en reste pas moins qu'il n'y a de réelle existence que s'il y a réflexion de l'existence. Il y a là deux termes antithétiques ; il y a une lutte à mort entre la pensée et l'existence ; mais cette lutte à mort constitue précisément l'exis- tence. Kierkegaard dit : << Si je pense l'existence, je l'abolis. Mais celui qui la pense existe. L'existence se trouve posée en même temps que la pensée >>. On ne peut ni concevoir l'existence, ni l'éliminer, ni éli- miner sa pensée. C'est là le paradoxe et, en même temps, l'essence de la pensée existentielle. Une fois que nous en sommes arrivés là, que faut-il faire ? Pourra-t-on retourner aux choses d'ici-bas ? C'est ce que Kierkegaard a pensé, et c'est ce qu'il a voulu accomplir par l'idée dA répétition. II s'agit de retrouver l'ici-bas après avoir été en contact. avec le paradoxe, avec l'absurde, avec Dieu. On doit choisir et on doit se choisir, se choisir tel

UISTENCE

-

hRE

-

tRANSCENDANCE

49

qu'on est, on doit prendre sur soi sa destinée. C'est ce qu'il appelle l'immédiation mûrie, qui ne peut exister que quand on est passé par la médiation di- vine. On doit se choisir, mais en se simplifiant sans cesse, par sa passion elle-même, par la passion de l'absolu lui-même. Toujours il s'agit de s'unifier, de se simplifier, car le simple est plus haut que le complexe. Les enfants ont une multitude d'idées, mais celui qui médite réellement, un Socrate, par exemple, n'a qu'une idée. Nous ajouter des connaissances, dit Kierkegaard retrouvant une formule néo-platonicienne, c'est bien souvent nous diminuer nous-mêmes. Ajoutons cependant qu'en même temps Kierke- gaard sait fort bien qu'il est lui-même fait de dualités, de diversités, de diversités infinies. Il y a ainsi chez Kierkegaard un conflit entre cette volonté d'unité et cette multiplicité presque infinie qu'il sent en lui. L'existence est la palpitation d'une vie intense, la pointe aiguë de la subjectivité. Le penseur subjectif devient un \)sprit existant infini, il devient un mystère par ce rapport profond à lui-même et à l'objet de son affirmation. Nous avons dit en quel sens Jaspers conserve la pensée de Kierkegaard. L'existence est devenir, l'exis- tence est toujours tournée vers les possibles, et en même temps elle est tournée vers ce qui est à sa source vers ce qui est originaire. C'est l'idée de l' Ursprung. Nous retrouvons, de ces deux façons, des idées de Kierkegaard. L'existant, c'est celui qui se rapporte à lui-même, et celui qui se rapporte à la transcendance. On voit comment, par cette formule, Jas pers, en même temps qu'il explicite sa propre pensée, explicite celle de Kierkegaard, qui est à la source de la sienne. L'existence, ce sera ce qui prendra place entre ce qui

J, WAHL.- Philosophies de l'Existence.

50

LES

PHILOSOPHIES

DE

L'EXISTENCE

peut être étudié par les sciences, et à quoi Jaspers consacre le premier volume de sa philosophie, qui s'appelle << Orientation dans le monde >>, et ce qui est la transcendance. Les problèmes existentiels cessent dans la transcendance, celle-ci met un point final aux problèmes, elle ne permet pas l'existence du pos- sible, tandis que l'existence est essentiellement possi- bilité, en même temps que retour vers l'origine 1 Nous trouverons certaines pensées analogues chez Gabriel Marcel. Ce qu'il veut, nous l'avons vu, c'est aller au delà des oppositions du sujet et de l'objet, de la pensée et de l'être, de l'âme et du corps, vers

quelque chose qui ne peut pas être dit

où les vérités conceptuelles sont dites. Mais ce qui dis tin gue Gabriel Marcel des autres philosophes de 1'existence, sauf de Sartre et surtout de Merleau- Ponty, c'est la place qu'il donne au corps. Car le corps n'avait pas de place dans la pensée explicite de Kier- kegaard et n'a pas grande place dans celle de Jaspers ou de Heidegger. On ne peut pas dire que j'aie un corps, dit Gabriel Marcel ; je suis mon corps, le corps n'est pas un instrument, et c'est sur ce rapport, d'ailleurs indéfinissable, entre l'âme et le corps que seront cons- truits les autres rapports entre nous et les objets extérieurs. Ce rapport de l'âme et du corps ne doit- pas être conçu sur le modèle de ces autres rapports qui, au contraire, sont dérivés de lui. Ainsi, dans son

dans le sens

a le Dasein, d·après Jaspers. L'existence est grâce au Dasein, bien qu'elle soit plus que lui. Et c'est elle, d'autre part, qui lui donne de la consistance et du sérieux, en même temps qu'au contact de l'existence celui-ci s'évanouit. C'est elle enfin qui doit déchif- frer la signification des chiiTres : 'L'existence se réalise dans le Dasein, s'éclaire dans la conscience-en-général, révèle son ~on­ tenu dans l'esprit •, et c'est elle encore, nous venons de le dire, gui révèlP '" signification des chiiTres

et une union entre l'existence et

1.

Il

y

à

la fois

une lutte

EXISTENCE

-

~TRE -

TRANSCENDANCE

51

Jor~rnal Métaphysique, Gabriel Marcel méditait sur le lien de moi-même et de mon corps, et se demandait ce que signifiaient ces deux mots : mon corps. Mais il ne faut pas s'arrêter là ; il faut se dépasser soi-même, et alors on se trouve en communion et en union avec quelque chose qui nous enveloppe et nous dépasse ; et c'est ce non-objectivable et ce non-épui- sable dont nous parlions. C'est en prenant conscience de ce domaine de l'inobjectivable que Gabriel Marcel aboutit à la formulation d'une série d'antithèses ;

d'un côté, il y aura l'objectivité, la technique, la science et le problème et, d'un autre côté, il y aura l'existence, la présence, le moi et le toi, l'être, par opposition à l'avoir, la métaphysique, la foi et le mystère. Le pro- blème est quelque chose d'intellectuel qui est devant moi et séparé de moi, tandis que le mystère empiète sur moi ; je suis, en quelque sorte, pris dans le pro- blème lui-même, et c'est à ce moment que le problème devient mystère. Le mystère est un problème où celui qui pose le problème est engagé. Si maintenant nous cherchons à savoir ce qu'est l'existence chez Heidegger, il faudra que nous fassions attention à l'étymologie du terme existence. Sans doute, cette étymologie n'est-elle pas étrangère à certaines des choses que Kierkegaard nous dit sur l'existence. Toute existence est séparation, car exis- ter, c'est se tenir hors de, consister, s'asseoir hors de ;

- l'existence est toujours séparation et intervalle ;

existence et distance deviennent presque synonymes ; . l'existence est distance. C'est pourquoi il n'y a pas ici de jonction, comme chez Hegel, entre la pensée et l'être. C'est pourquoi aussi c'est dans le péché que d'abord nous saisirons l'existence. L'existence se présente avant tout comme dissémination, comme pluralité. Il y a une multitude d'existants. Mais chacun

52

LES

PHILOSOl'HlllS

DE

L'EXISTE"'CE

d'eux a un but, doit avoir un but, qui est de faire una unité, une simplicité avec toutes ses déterminations. Nous pourrions dire que, de l'existence comme exten· sion et dissémination, nous allons à l'existence comme tfmsion. Et, plus nous irons, plus les choses s'appro· rondiront, plus nous passerons de l'existence comme dispersion dans le temps et dans l'espace à l'existence comme tension, et de là nous pourrons aller à l'exis· tence comme extase ; il y a une sorte d'échelle allant de l'existence extension à l'existence tension et à l'existence extase. Ainsi l'existence qui était d'abord ~éparation et brisure devient union. L'intensité même de notre expérience, née dans la dispersion, nous fait passer à l'unité. Mais alors que Kierkegaard, dans certains passages, tire de cette idée l'affirmation que l'existence est dispersion, dissémination, ce que Heidegger tire de cette étymologie, c'est qu'exister, c'est être hors de soi. C'est en ce sens qu'il dit que l'existence est na- turellement extatique, au sens originel du terme. Être hors de soi, c'est être dans le monde. Ainsi, au << je suis •> cartésien, Heidegger substiLue le << je suis dans le monde •>, car il n'y a jamais de sujet absolu-. ment séparé du monde, et c'est le tort de la philosophie moderne d'avoir mis d'un côté le sujet et d'un autre côté l'ensemble de ce qui n'est pas le sujet. Le sujet crée toujours autour de lui un monde, ou, pour essayer de traduire les termes de Heidegger, mondanise un monde, car le monde n'est pas, mais se mondanise. Il faut créer un terme pour bien montrer que le monde n'est pas à la façon d'un étant ordinaire. Peut-être serait-il bon ici de montrer comment l'idée de monde, qui n'avait guère de place dans la philosophie de Descartes, bien qu'un traité de Des· cartes s'appelle Le monde, prend une place de plus

EXISTENCE - hRE - TRANSCI~NDANCE

58

en plus grande dans les philosophies modernes, d'abord chez Kant, puis chez Heidegger. Descartes, au début de sa méditation, mettait en doute la réalité du monde. On peut dire que Husserl fait de même au début de la sienne. Kant mettait en doute le concept de monde, et l'envisageait comme une idée vers laquelle nous tendons. Pour Heidegger nous sommes toujours ou verts au monde. On peut rappeler une comparaison que Heidegger fait entre sa philosophie et celle de Leibniz. Il dit que les étants que nous sommes n'ont pas besoin de portes et de fenêtres, non pas, comme les monades de Leibniz, parce que ces étants seraient enfermés en eux-mêmes, mais parce qu'ils sont en relation directe avec le monde, parce qu'ils sont de plain-pied dans le monde, parce qu'ils sont pour ainsi dire dans la rue. Ainsi les consciences, pour nous servir dés mots qu'évite Heidegger, ne sont pas hors de chez elles, car il n'y a pas de chez elles, nous sommes toujours d'ores et déjà dans le monde, et toujours aussi en rela- tion immédiate avec les autres. C'est à quoi nous faisions allusion dans ce que nous disions de la com- munication. Même dans notre individualité la plus intime, même quand nous sentons le plus notre soli- tude, nous ne sommes pas séparés des autres, l'idée même d'être sans les autres n'est encore, dit Heidegger, qu'un mode du << avec les autres >>. Heidegger, disions- nous, ne nous isole pas des autres, comme on le dit parfois, et, pour lui, il est de notre essence d'être avec les autres comme d'être avec le monde. Nous pourrions comparer ce que dit Sartre sur l'exis- tence à ce que disent les philosophes que nous avons mentionnés. Il n'y a pas d'essence de nous-mêmes, dit Sartre. Il n'y aura d'essence de moi-même que quand je serai mort. L'essence est quelque chose qui s'applique à ce qui n'est plus.

54

LES

PHILOSOPHIES

DE

L'EXISTENCE

Il serait intéressant de confronter sur ce point la pensée de Sartre à celle de Gabriel Marcel et à celle de Heidegger. Pour Gabriel Marcel, il n'y a pas d'es- sence intellectuelle de nous-mêmes, mais il y a une essence affective, une présence de moi-même à moi- même qui est une sorte d'essence voilée comme .toute valeur est une essence voilée. Et, d'autre part, pour Heidegger, il est inexact de dire qu'il n'y a pas d'es- sence de moi-même, il y a une essence de moi-même, mais qui est mon existence, c'est-à-dire, qui est le fait que je suis dans le monde. Qu'est-ce que l'existence pour Sartre ? C'est avant tout d'être dans mes actes et par mes actes. Il reprend la formule de Lequier : faire et en faisant se faire. On est ce qu'on fait. Tu n'es rien d'autre que ta vie, dit un des personnages d'un drame de Sartre. On se dé- finit par ses actes. Il n'y a plus de génie inconnu. Nous avons déjà dit que sur ce point la pensée de Sartre se rapproche beaucoup plus de celle de Hegel que de celle de Kierkegaard. Nous ne pouvons jamais déterminer la valeur de nos affections que par les actes qui les définissent. Nos sentiments se construisent par nos actes. De même qu'il n'y a pas de génie autre que celui qui s'exprime par ses œuvres, il n'y a pas de possibilité d'amour autre que celle qui se manifeste. L'homme est tel qu'il se projette, l'homme ne sera qu'ensuite et il sera tel qu'il se sera fait. L'homme est d'abord un projet qui se vit subjectivement, l'homme sera ce qu'il aura projeté d'être. S'il y a des différences sur ce point entre Sartre et Kierkegaard, ils seront cependant d'accord sur l'idée que nous sommes essentiellement choix, un choix par lequel, d'après Sartre, nous n'engageons pas seu- lement nous-mêmes, mais les autres. Nous en venon~ maintenant à notre seconde idée,

EXISTENCE

-

~TRE -

TRANSCENDANCE

55

à l'idée d'êre. L'existence est essentiellement tendue vers l'être. Nous avons insisté sur le côté subjectiviste de la pensée de Kierkegaard. Mais il n'y a subjecti- vité que par rapport à un être qui me transcende. En 1854, Kierkegaard écrivait dans son journal:

<< L'existence du chrétien est en contact avec l'être ». Jésus est, avant tout, être, bien plutôt que pensée. Kant avait montré que l'être est indémontrable, puisqu'il est position, et c'est à partir de là que Schel- ling avait développé sa philosophie de l'existence. En parlant d'une des grandes traditions qui sont à l'origine des philosophies de l'existence, nous avions insisté sur cette affirmation de l'irréductibilité de l'être comme étant l'affirmation de ce que Heidegger et Sartre après lui appellent la facticité. L'être est un point de départ et ne peut jamais être un point d'arrivée de la pensée. ~es penseurs abstraits ont beau démontrer l'être par la pensée, ils ne font que démon- trer par là une chose, c'est qu'ils sont des penseurs abstraits. Dès que je parle idéalement de l'être, je ne parle plus de l'être, mais de l'essence. Une idée de l'être se présente chez Kierkegaard sous la forme de l'Autre absolu que nous ne pouvons pas penser, mais que, d'autre part, nous ne pouvons pas ne pas penser. Notre pensée erre autour de cet Autre absolu comme un papillon autour de la lumière. Nous ne pouvons pas nous détacher de lui et il nous consume. Ainsi, dès l'origine des philosophies de l'existence, nous voyons l'affirmation ontologique. Nous avions dit que les philosophies de l'existence comportent l'union d'une affirmation de l'existence proprement dite et l'affirmation que cette existence pense l'être, qu'ainsi existentialisme et ontologie en ce sens sont unis, qu'il y a une union de l'existen- tiel et de l'ontologique.

56

I.ES

PHILOSOPHIES

DE

L'EXISTENCE

Nous avions trouvé cette union déjà chez Kierke· gaard quand il dit que notre esprit erre autour de l'idée d'être qu'il ne peut pas penser complètement, mais qu'il ne peut pas ne pas penser. La philosophie

Jas pers est une philosophie qui pose ce problème

de l'être. Et Heidegger écrit que le seul problème philosophique, c'est celui de l'être. Cette idée de l'être se présente à nous dans ces philosophies comm,J posée, comme indémontrable. Par exemple, Gabriel Marcel nous dit que l'être, c'est avant tout l'irréductible, c'est à quoi on ne peut pas arriver, c'est ce d'où l'on doit nécessairement partir. Un second caractère que nous avions noté au sujet -du rapport entre ces philosophies et l'idée d'être, c'est que, dans la plupart d'entre elles, l'idée d'être ne se présente pas sous un aspect unique. Sans doute, on pourrait dire que chez Kierkegaard, chez Gabriel Marcel, nous ne trouvons pas cette -préoccupation de distinguer les modes dans lesquels l'être se présente. Mais, si nous prenons Jas pers, Heidegger et ensuite Sartre, nous voyons que ces philosophes se préoccupent de noter les différentes sortes d'être qui se présentent

à nous. Prenons, par exemple, J aspèrs. D'un point de vue formel, il distingue l'être-objet, l'être-sujet et l'être en soi. D'un point de vue plus proche des contenus

des différentes formes d'être, il distingue ce qu'il appelle le Dasein, c'est-à-dire l'être particulier et dé- terminé. A vrai dire, cet être particulier et déterminé n'est jamais complètement particulier et déterminé. Il tend sans cesse à se diriger d'après des buts, il est lié à un corps qui lui-même ne peut s'expliquer que par l'ensemble de la vie. Mais néanmoins il y a là comme

de

point de départ l'être particulier et déterminé.

Il y

57

a en deuxième lieu ce que Jas pers appelle l'être de la conscience en général, c'e~t-à-dire l'être en tant qu'il .est étudié intellectuellement, et spécialement par les sciences et par les philosophies rationnelles. Ce sera tout le domaine .des sciences et de la philo- sophie intellectuelle qui sera mis sous cette rubrique de la conscience en général. Puis il y a l'existence, qui ne se réduit ni à l'être particulier et déterminé, ni à l'être de la conscience en général. Or, en chacun de nous, il y a ces trois êtres. Nous les sentons coexis- ter, et ils constituent tous les trois l'être que nous

sommes. Ils sont unis d'une certaine façon Pun à l'autre, et, en même temps, ils luttent l'un contre l'autre. Nous ne pouvons prendre conscience de l'existence que par une sorte de lutte contre le Ddsein, contre l'être particulier déterminé, et par. une lutte contre la conscience, en général, en tant qu'elle se manifeste dans la science. Voilà donc trois sortes d'être que nous sommes. Mais nous-mêmes ne serions pas s'il n'y avait pas autre chose que nous, et c'est là un des enseignements que Jaspers emprunte à la phénoméno- logie. Nous n'existons et ne sommes qu'en tant qu'il y a autre chose que nous. Il y a le monde et il y a la transcendance. Nous ne pouvons pas être si le monde

ce point, nous trouvons chez Jas pers

n'est pas. Sur

et chez Heidegger la même affirmation. Et nous ne pouvons pas être si la transcendance vers laquelle nous sommes tendus n'est pas. Ainsi, nous voyons qu'il y a cinq formes d'être, trois que nous sommes, deux que nous ne sommes pas. Et les trois que nous sommes ne peuvent pas être sans les deux que nous ne sommes pas. Nous n'arrivons pas à une idée une de l'être, nous arrivons toujours à cette multiplicité <l'êtres. Et, en ce sens, on peut dire qu'il y a là un échec de l'on·

EXISTENCE

-

hRE

-

TRANSCENDANCE

58

LES

PHILOSOPHIES

DE

L'EXISTENCE

que la philosophie de

de

l'ontologie. L'ontologie est nécessaire, mais elle échoue fatalement. Car constituer des ontologies, c'est le contraire de constituer une ontologie. Un ensemble d'ontologies est tout le contraire d'une ontologie. Ajoutons cependant que, pour Jaspers, cet échec même nous révélera la transcendance, que l'échec de l'ontologie nous révèle l'être, qu'en ce sens l'échec de l'ontologie est ontologie. Si maintenant nous envisageons le rôle de l'idée d'être chez Heidegger, nous voyons qu'il part du fait que nous avons une idée de l'être, que nous avons une entente de l'être, ce qu'il appelle SeinsCJerstândnis. Et c'est parce que notre être a cette perception de l'idée d'être que toute connaissance est possible. L'idée d'être est un a priori de toute connaissance. Ce n'est pas une entente purement intellectuelle. Cette idée d'être est mise en question, mise en jeu et risquée, pour ainsi dire, dans toutes nos actions. Dans la méditation philosophique qui est l'essence même de l'homme, nous engageons notre être, nous risquons notre être. Il y va dans notre être de notre être même et par là de l'être lui-même. Nous nous risquons nous- mêmes, et nous-mêmes sommes peut-être essentiels pour que l'être soit. En un certain sens, le Sein ne serait pas sans le Dasein, comme, d'autre part, le Dasein ne serait pas sans le Sein. Ainsi, d'une part, il y a une entente naturelle de l'être dont nous partons, et, d'autre part, il y a un danger pour nous dans l'idée d'être dont nous sommes

porteurs par toute notre méditation et par toute notre action. C'est parce que l'homme est qu'il peut y avoir une ontologie, et c'est toute la question du réalisme et

tologie. On peut dire à la fois

Jas pers est une ontologie de l'échec et un échrc

EXISTENCE

-

JlTRE

-

TRANSCENDANCE

59

de l'idéalisme qui pourrait ici se poser. Heidegger est en un sens, si l'on veut, réaliste, car il y a des étants qui sont indépendants de nous : que nous ayons vu les ~stres ou que nous ne les ayons pas vus, ces astres en tant qu'étants sont. Mais pourtant s'il n'y avait pas d'homme, il n'y aurait pas d'être. Ainsi, l'ontique est indépendant de l'homme, mais l'ontologique n'en est pas indépendant, et l'ontique dans son être dépend de l'ontologique ; car ces étants ne peuvent être conçus comme étants que parce qu'il y a un étant qui pense l'être. Étant et être sont donc deux termes dont cha- cun est par son rapport à l'autre. L'existant authentique est celui-là même qui a l'entente de ce que Heidegger appelle la différence onto-ontologique, c'est-à-dire précisément la diffé- rence entre les étants particuliers et l'être. Ces deux termes doivent être toujours distingués et en même temps reliés, et le problème philosophique fondamen- tal, c'est de chercher l'être ; la question philosophique unique, dit Heidegger, ne faisant d'ailleurs ici que suivre un passage d'Aristote qu'il aime à citer, c'est la question de l'être. Et cette question prendra la forme de celle-ci : que veut-on dire quand on dit que l'être est l'être de l'étant ? Comment, d'après Heidegger, aborder la question de l'être ? Il faut distinguer deux moments dans. la pensée de Heidegger, le moment où il écrit son livre fondamental Sein und Zeit, << L'Étre et le Temps >>, et, d'autre part, le moment actuel, c'est-à-dire celui qui est exprimé dans son dernier livre, Holzwege. Ce qu'il dit dans Sein und Zeit, et ce que d'ailleurs il pourrait redire encore aujourd'hui, c'est que nous ne pouvons aborder la question de l'être qu'en con- naissant cet étant, cet être que nous sommes. Il faut donc que nous cherchions d'abord l'être de l'étant

60

T.ES

PHILOSOPHTES

DE

L'EXISTENCE

que nous sommes. Et Sein und Zeit est tout entier consacré à la recherche de cet être de l'étant que nous sommes, et arrive à cette conclusion que nous sommes essentiellement souci ; de l'idée de souci nous pouvons aller à l'idée de temporalité ; nous sommes essentiel- lement temporalité. Que veut-il dire en disant que nous sommes

souci ? Il veut dire que nous sommes toujourst tourné5 vers l'avenir, que nous regardons toujours au delà du présent, mais qu'en même temps nous sommes conditionnés par tout notre passé. Nous sommes dans une situation, le présent, qui n'est qu'une jonction de la préoccupation de l'avenir et du fait que nous avons à tenir compte du passé. Nous aurons à revenir sur chacun de ces termes. Dire ce que nous avons dit, c'est dire que le souci implique le temps. En cherchant l'être de l'étant que nous sommes, nous avons trouvé le souci et par là le temps. Et Heidegger conclut, non pas que l'être, c'est le temps, mais que le temps est l'horizon à partir duquel nous pouvons poser le problème de l'être.

II ne dit pas qu'être et tenips sont identiques. C'est

qu'en effet l'étant que nous sommes n'est qu'une des formes d'étants, et nous allons voir que le même problème qui se posait pour Jas pers se pose pour Heidegger. Il y a différentes formes d'étant.

Il y a le Dasein, qui n'est plus défini par Heidegger

comme l'être déterminé particulier, ainsi qu'il l'est par Jaspers. Le Dasein, c'est nous-mêmes, c'est l'exis- tence. II y a donc une différence fondamentale entre l'emploi du terme Dasein chez Heidegger et l'emplQi du terme Dasein chez Jaspers. · Mais il n'y a pas seulement nous-mêmes, il n'y a pas seulement le Dasein, l'existence, il y a ce que nous voyons, ce que Heidegger appelle le Vorhanden, les

BXIST!NCI!

-

hRE

-

'l'RANSCI!NDA"Ct

tH

ehoses manifestées, comme les montagnes, les nuages, les rivières: Il y a le Zuhanden, c'est-à-dire les outils, les instruments. Il y a les êtres vivants. Il y a les êtres mathématiques qui subsistent, qui ne sont pas à pro- prement parler. Il y a donc en dehors de nous trois autres formes d'étant, dont chacune implique une sorte d'être différent. Et la question est alors de sa- voir si on pourra réduire ces différentes formes d'étant à nous-mêmes. C'est la question de l'idéalisme et du réalisme qui se poserait, et, à vrai dire, elle n'est pas résolue par Heidegger. Heidegger pense qu'on doit pouvoir éviter la position de cette question, que ces deux termes idéalisme et réalisme ne correspondent finalement à rien et qu'il faut se placer au delà d'eux. Et sans doute a-t-il raison dans cette ambition même, mais l'impression que peut avoir ordinairement le lecteur, c'est que dans certains cas Heidegger est idéaliste, dans certains autres cas réaliste, et qu'il n'échappe pas à ce problème auquel il faut d'après lui échapper. Voyons, pour préciser un peu notre idée, ce que nous pouvons dire sur les rapports entre ces différentes formes d'être chez Heidegger. D'abord il y a une de ces formes d'être qui peut évidemment être réduite à l'une des autres. Le Vorhan- den, le spectacle n'est qu'une· idée dérivée, et ce qui apparaît au premier abord, c'est un monde d'obstacles et d'outils ; c'est peu à peu seulement que nous cons- tituons un monde purement spectacle ; c'est l'œuvre du xvie et du xviie siècle d'avoir constitué ce monde. Ce qu'il y a primitivement, c'est donc le monde d'obs- tacles et d'outils. Et, pour aller de ce monde à celui du spectacle, il faut soustraire quelque chose au monde des obstacles et des out1ls. Il faut faire d'eux des choses simplement contemplées.

62

LES

PHILOSOPHIES

DE

L'EXISTENCE

Il reste à savoir si cette forme d'êtr(:l, le Zuhanden, peut être réduite complètement à son rapport avec l'existence et si les autres formes d'être, dont Heideg- ger nous parle très peu, peuvent lui être réduites. D'abord la subsistance des objets mathématiques dérive très probablement pour Heidegger du monde

des obstacles et des outils, bien qu'il faille faire inter- venir un certain a priori nécessaire pour l'en dégager.

réaction en

partie contre les philosophes de la vie qui ont précédé la venue de la philosophie de l'existence, Heidegger pense que l'idée de vie n'est pas une des idées à l'aide desquelles on peut résoudre les problèmes. Nous pou-

vons dire très peu de chose de la vie. Elle est l'idée qui nous pose le plus de problèmes. Nous ne sommes pas encore préparés à résoudre le problème de la vie. Si nous étions parvenus à le résoudre, il resterait

poser la question de savoir si l'essence de la vie

n'est pas le souci, de mêmè' que l'essence de l'étant que nous sommes, l'essence du Dasein. Mais Heidegger n'en est pas arrivé à ce point du problème. Telle est la position de Heidegger, croyons-nous, à la fin de sa méditation telle qu'elle est décrite dans Sein und Zeit. Nous avons vu l'horizon à partir duquel peut se poser le problème de l'être, nous n'avons pas résolu le problème de l'être, parce que nous savons seulement que l'être de l'étant que nous sommes, c'est le souci; mais nous ne savons pas encore très nettement si nous pouvons dire que l'être de l'étant que nous sommes est aussi l'être des autres étants. Dans Holzwege, la façon d'aborder la question semble un peu différente. On peut néanmoins voir comment elle est reliée à ce qu'il a dit précédemment. Il a tou- jours dit que l'unique problème de la philosophie est le problème de l'être, mais il se rend compte que

Mais il reste le monde de la vie. Par

à se

EXISTENCE

--

~TRE -- TRANSCENDANCE

63

nous ne pouvons. pas résoudre le problème de l'être parce que notre abord vers l'être est en un sens impos- sible : l'être se révèle à nous en quelque sorte par son absence. L'être est présence et absence à la fois, il se révèle, mais il ne se révèle jamais complètement et on peut même dire qu'il se cache. Voilà pourquoi

il

ne peut pas y avoir de réponse au problème de l'être,

il

ne peut y avoir que question au sujet de l'être. La

tâche de la philosophie est d'apercevoir ce problème plutôt qùe de lui apporter une solution, et la caracté- ristique de l'être humain contemporain est de ne pouvoir saisir la présence de l'être que par son absence. En outre, nous verrons comment l'être se donnant successivement comme présence, comme représenta- tion, comme volonté de puissance, il y a une tempo- ralité profonde des révélations de l'être. Nous voyons chez Sartre des difficultés du même ordre, fondees, comme chez Jaspers et Heidegger, sur des différences fondamentales dans l'idée d'être,

ou plutôt dans les idées d'être. Il y a doux sortes d'être, l'être en soi et l'être pour soi. L'un est tout entier plénitude, l'autre, absence et vacuité. L'un est l'être propre mn nt dit, si l'on veut, et 1'autre est le néant.

Il

part, du statique, d'autre

namisme incessant, qui est plutôt absence que présence. Mais là encore la question de l'idéalisme et du réalisme se pose. Nous voyons en quel sens et pour quelles raisons Sartre a été amené à affirmer l'existence de

l'en-soi. Il y a été amené pour deux raisons. D'abord, par une sorte de souci épistémologique de poser une réalité indépendante de la connaissance. Pour qu'il

y ait connaissance, il faut qu'il y ait affirmation de

quelque chose qui est indépendant de la connaissance et qui est l'en-soi. Et, d'autre part, l'observation de certains de nos sentiments l'amène à cette affirmation

y

a, d'une

part,

un dy~

64

LES

P!tlLOSOP!tlES

l) 1!

L 1 EXISfll NCI!

qu'il y a chez nous une sorte de nostalgie du statique, du repos, d'une plénitude dans le repos. Ainsi le pour-soi tend vers l'en-soi. Donc épistémologiquement le pour- soi affirme l'en-soi, et, d'autre part, psychologiquement le pour-soi tend vers l'en-soi. · Mais, si l'on voit les motifs qu'a Sartre pour poser le pour-soi et l'en-soi, on voit moins comment il ré- pondrait au problème qui consisterait à savoir lequel de ces deux modes d'être est antérieur à l'autre. S'il dit que c'est l'en-soi, et que le pour-soi est une sorte

Si,

au contraire, il dit que c'est le, pour-soi, on a une ré- ponse idéaliste.

Ce que nous avons à faire observer surtout, c'est que cette idée d'en-soi, motivée par deux soucis, l'un épistémologique, l'autre psychologique, est surtout une réponse à ces soucis, plus que la constatation d'une réalité. Un Héraclite et un Hegel, ·un Bergson ont montré qu'il n'y a rien de statique, qu'il n'y a que ce que Sartre entend par le pour-soi. Ainsi on voit les motifs pour lesquels il affirme un en-soi. Mais on ne voit pas très bien qu'il y ait une légitimation à l'af- firmai ion de l'en-soi. Si nous repensons maintenant l'idée que nous énon- cions tout à l'heure d'une sorte d'oscillation entre l'idéalisme et le réalisme aussi bien chez Sartre que chez Heidegger, on pourrait peut-être légitimer cette oscillation en voyant que la philosophie de l'existence est une philosophie de l'ambiguïté, parce que l'exis- tence est elle-même ambiguïté. Pour reprendre ce que nous avons dit sur l'idée d'être et pour le résumer, nous pouvons donc dire que, chez Kierkegaard, l'être, c'était l'Autre absolu autour duquel notre pensée tourne comme fasdnée, sans jamais pouvoir le saisir, et il y a chez tous ces philo-

de trou dans l'en-soi, on a une réponse réaliste.

EXISTENCE

-

hRE

-

TRANSCENiiANCË

65

sophes cette même fascination de l'être et aussi ce même échec devant l'être, puisque nous n'avons ja- mais devant nous que des formes di:::jointes de l'être. Cette disjonction, nous l'avons vue chez Jaspers. Nous l'avons vue chez Heidegger et nous l'avons vue chez Sartre. Donc nous sommes devant des ontologies, mais nous pourrions dire des ontologies manquées et qui se savent manquées, qui se pensent manquées forcément. C'est d'ailleurs peut-être la signification du titre du dernier livre de Heidegger : Holzwege, qui signifie quelque chose comme<< Voies qui ne mènent nulle part>>, << Voies perdues ». Nous ne pouvons pas atteindre l'être. La philosophie de l'existence est caractérisée par une union profonde de l'existentiel et de l'ontologique. Cet ontologique lui-même sera à son tour caractérisé ,d'une double façon : d'un côté par le fait qu'il est indémontrable, qu'il est posé et non démontré ; en deuxième lieu, par le fait que, chez Heidegger, chFz Jas pers, chez Sartre, il est multiple. En partal).t de la première observation, nous pourrions dire que la posil ion de cet ontologique est un échec pour la raison ; en partant de la seconde, nous pomrions dire qu'elle est un échec pour l'ontologique lui-même ; car peut-on encore appeler ontologie l'affirmation de multiples catégories d'êtres ? L'idée d'ontologie au pluriel n'est- elle pas la négation de l'ontologie elle-même ? De l'idée d'échec, nous devons passer à l'idée de transcendance. Notre échec est le signe qu'il y a trans- cendance. Que l'existence soit toujours tendué vers l'être, c'est le fait même de sa transcendance. Et Jas- pers note avec raison que les philosophies de l'exis- tence ne constituent pas ce qu'il appelle une absolu- tisation de l'existence. Le matérialisme est une abso- lutisation de la matière en tant qu'il réduit tout à

66

tES

PHILOSOPHIES

DE

L;EXISTENCE

la matière. L'idéalisme est une absoluti,ation de l'esprit, en tant qu'il réduit tout à l'esprit. Mais les philosophies de l'existence ne réduisent pas tout à l'existence, car l'existence doit toujours se défmir par rapport à autre chose qu'elle, par rapport à la transcendance. Nous avons vu que, chez Kierkegaard, la subjec- tivité s'aiguise et s'intensifie dans le rapport avec un terme autre qu'elle. Le penseur subjectif est sans doute concentré sur sa pensée, mais dans cette con- centration il essaie d'atteindre l'Autre absolu. La subjectivité à son point extrême fait naître l'objec- tivité. Quand je suis tendu à l'extrême, par là même apparaît l'être, par ma relation avec lequel je suis tendu. L'idée de transcendance n'a évidemment pas le même sens chez Kierkegaard que dans tous les aspects de la philosophie de Heidegger. Et nous pourrons voir que dans Jaspers nous trou vons des sens du mot transcendance qui parfois sont parents de ceux de Kierkegaard et parfois parents de ceux de Heidegger. Mais pour comprendre la place de l'idée de trans- cendance dans les philosophies de l'existence, il faut partir de trois philosophes, pour ainsi dire en même temps : de Kierkegaard, comme nous venons de le faire, de Husserl et aussi de Kant. Chez Husserl, il y a l'affirmation que la pensée est toujours dirigée vers autre chose qu'elle. Et Heidegger dit que cette idée d'intentionnalité telle qu'elle est chez Husserl se fonde sur une idée plus profonde que l'idée d'intentionnalité, qui est l'idée même de trans- cendance. Dans son livre sur Kant, Heidegger développe l'idée qu'on ne peut vraiment comprendre ce que Kant appelle le transcendantal qu'en voyant dans le trans-

EXISTENCE

-

~TRE -

TRANSCENDANCE

67

cendantal un acheminement vers l'ontologique, et que Kant, malgré les apparences, n'est pas un théori- cien de la connaissance, mais un théoricien de l'être.

Voilà donc trois origines historiques du rôle de l'idée de transcendance chez les philosophes de l'exis- tence. Qu'est-ce que Jaspers appelle transcendance ? Il faut ici distinguer deux sens. Il y a la transcendance comme domaine de l'être - et nous rencontrons ici quelque chose d'analogue à l'Autre absolu de Kier- kegaard - et il y a le mouvement de transcendance que nous accomplissons ; et nous rencontrons ici un sens du mot analogue à celui qui sera employé par Heidegger parfois et par Sartre à peu près toujours. D'abord nous allons étudier la transcendance comme domaine de l'être, objet du troisième volume de la Philosophie de Jaspers, celui qui a précisément pour titre « Transcendance >>. Il y a au delà du domaine scientifique et au delà

que Jas pers appelle la

du

transcendance. Et que la transcendance soit au delà du domaine scientifique tel qu'il le définit, c'est-à-dire comme impliquant toujours certains postulats par- ticuliers, cela va de soi. Qu'elle soit au delà du domaine

de l'existence et de quelle façon elle peut l'être, cela demande un peu plus d'explications. Le domaine de l'existence, c'est le domaine du pos- sible, non pas du possible intellectuel, mais du possible vécu, du possible en tant qu'il est ce qui est ,-oulu dans notre action. Et Jas pers parle toujours de l'exis- tence possible. La considération scientifique se meut dans le domaine de ce qui est, mais, chaque fois ·que nous nous mouvons dans le domaine de l'existence, nous nous mouvons dans le domaine de quelque chose qui est sur le point d'être, mais qui n'est pas encore.

domaine

de

l'existence

ce

68

J,ES

PHILOSOPHIES

DE

L'EXISTENCE

Nous verrons, en effet, que l'idée d'avenir, l'idée de projet, l'idée de po:;sible, sont essentic Iles à 1'idée d'existence. Nous sommes ce que nous nous ferons, nous sommes ce que nous allons être, ce que nous

sommes sur le point d'être, ou encore ce

avons à être. Et., par là même, il n'y a d'existence que libre. L'idée d'existence est liée à l'idée de liberté pour Jaspers comme pour Kierkegaard, et c'est une des raisons pour lesquelles ils s'opposent au positivisme, d'une part, et à l'idéalisme absolu, d'autre part. Mais l'existant, dans ce que Jas pers appelle les situations limites, devant la souffrance, devant la mort, devant la contradiction même qu'il sent en lui, devant le problème même de la vérité et de la foi, sent qu'il y a quelque chose qui est autre que lui, et qui est autre que tous les autres existants, et c'est le domaine de la transcendance. Cela peut se voir particulièrement à propos du pro- blème de la vérité et de la foi. L'existant n'existe qu'en tant qu'il se dévoue, se consacre à une vérité qu'il sent unique, qui est l'unique vérité à laquelle il doit se sacrifier. Mais il sait en même temps fort bien que d'autres se dévouent, et sont des existants parce qu'ils se dévouent et se consacrent à des vérités autres que la sienne et qui sont pour eux l'unique vérité. Alors il faut bien penser qu'au delà de chacun il y a quelque chose que nous ne pouvons pas atteindre, la trans- cendance, dans laquelle s'uniront d'une façon incon- naissable pour nous tous les projets, toutes ces différences, tous ces uniques que nous sommes. Ce domaine de la transcendance, ce sera un domaine qui sera situé au delà de la possibilité et de la liberté, au delà du choix. La liberté, le choix, la possibilité meurent dans ce domaine de la transcendance que

nous

que

EXISTENCE

-

~TRE -

TRANSCENDANCE

69

nous ne pouvons qu'affirmer, sur lequel nous ne pou- vons rien dire; ou du moins sur lequel nous ne pou- vons, dit Jaspers, nous exprimer que par des tautolo- gies, que par des cercles vicieux, que par des anti- thèses, que par toutes sortes de moyens détournés. Ainsi, au delà de nous-mêmes, nous découvrons quelque chose par quoi nous existons, mais sur quoi nous ne pouvons vraiment rien dire qu'à l'aide d'absur- dités. C'est ce que Shakespeare, par exemple, nous fait apercevoir quand il nous dit : << Le reste est silence>>. Le reste, c'est ce qui est absolument imperméable

à l'esprit. Nous avons donc là chez Jaspers l'équivalent de l'Autre absolu chez Kierkegaard, avec cette différence qu'il ne s'agit plus ici du dieu de la religion révélée, mais de quelque chose que nous ne pouvons absolument pas nommer, et qui est l'arrière-fond sur lequel se détache tout. Et, en même temps, chez Jas pers, il y a un second sens du mot transcendance, en tant qu'il caractérise le mouvement que nous accomplissons sans cesse pour nous dépasser nous-mêmes 1 L'existant accom- plit sans cesse un mouvement de transcendance, se dépasse sans cesse, comme avait dit Nietzsche, auquel se rattache Jas pers, en même temps qu'il se rattache

à Kierkegaard. Nous voyons donc chez Jas pers un double sens du mot transcendance. Chez Heidegger, nous retrouvons le mot transcen- dance, mais chez lui le mot a des emplois multiples ; il y a ici de multiples mouvements de transcendance.

1. Pour des distinctions entre les modes de la transcendance en

ce second sens, je me permets

sér de l'existence (Flammarion, t 952).

de renvoyer à mon étude : La pen·

70

LES

PHILOSOPIIIES

DE

L'EXISTENCE

L'existant transcende sans cesse, et c'est pour cela qu'il est existant. Nous avons dit qu'exister, pour Heidegger, c'est être hors de soi, c'est être dans le monde. Il ne faut pas d'ailleurs se représenter le mou- vement comme supposant un moi dans lequel on serait d'abord enfermé et que l'on transcenderait ensuite, car ce moi n'est pas enfermé en lui-même ; il est toujours en dehors de lui-même, il est transcen- dance. Ainsi, voilà un mode de transcendance qui apparaît comme absolument essentiel à l'existence, c'est la transcendance vers le monde, c'est ce qui définit l'existant lui-même, d'après Heidegger. Ce n'est pas tout. Nous existons en tant que nous sommes en communion avec autrui. Il y a le Mitsein qui est essentiel au Dasein. · En troisième lieu, et ceci est aussi essentiel au moins que la transcendance vers le monde, nous sommes sans cesse en transcendance vers l'avenir, et nous nous ·rappelons ce que. nous avons dit sur l'importance de l'idée d'avenir et de possible dans les philosophies de l'existence. Ainsi nous sommes toujours auprès du monde, nous sommes toujours avec les autres, nous sommes toujours vers l'avenir. Tels sont les trois premiers sens du mot transcendance, et ces trois premiers sens se rattachent à ce que nous avons vu chez Jas pers comme le second sens du mot transcendance. Nous nous dépassons sans cesse nous-mêmes. Mais il y a encore deux sens du mot transcendance chez Heideg- ger, qui vont nous rapprocher du premier sens de Jas- pers et du sens elassique du mot transcendance. Sans cesse nous transcendons vers l'être. Nous transcen- dons vers ·l'être par là même que nous avons en nous cette entente de la différence ontologique qui nous permet de poser l'être comme différent de Lous les

EXISTENCE

-

Ji:TRE

-

TRANSCENDANCE

71

étants. Et, en même temps, nous savons que nous existons en ce sens que nous sommes hors du néant, nous transcendons nous-mêmes hors du néant. Il resterait à savoir - nous réservons le problème pour plus tard - ce que c'est que le néant. N'est-ce pas finalement la même chose que l'être ? Dans ce cas, ces deux dernières transcendances viendraient s'iden- tifier l'une à l'autre. Mais nous voyons pour le moment que nous avons cinq transcendances, dont la transcendance vers l'être est assez proche de· la transcendance au sens ordinaire '

du mot.

Or, plusieurs de ces différents sens du mot trans- cendance, nous les retrouvons chez Sartre, qui parle bien souvent de transcender vers le monde, de trans- cender vers l'avenir. Ainsi, nous sommes, dans c_es brèves remarques au sujet de l'idée de transcendance, parti de l'Autre absolu de Kierkegaard, nous sommes passé Pi:\,r les deux sens du mot transcendance chez Jaspers, pour voir les cinq transcendances de Heidegger, dont les deux dernières seulement rappellent la transcendance primitive telle qu'elle est entendue classiquement et dont les trois autres, comm!) la transcendance sar- trienne, sont ce qu'on pourrait appeler des transcen- dances nivelées. Il s'agirait de savoir si les philosophes de l'existence ont pris le mot transcendance dans un sens légitime. Gabriel Marcel, s'opposant sur ce point à Heidegger et à Sartre, dit qu'il n'est pas légitime de prendre le mot transcendance dans les différents sens où ils l'ont pris, que le terme transcendance s'applique essentiellement à Dieu, en tant qu'il dépasse toutes les qualifications que . nous pouvons donner. Il est partisan du sens classique du mot transcendance

72

LES

PHILOSOPHIES

DE

L'EXISTE'IC&

Il resterait à se demander si, d'une certaine manière, Heidegger n'est pas plus fidèle à l'origine même du mot transcendance que ce sens classique, s'il ne re- monte pas à un sens plus primitif. Le mot transcender implique un mouvement de montée et, par conséquent, en ce sens on peut dire que l'observation de Heidegger est juste : seul le Dasein transcende, car Dieu, préci- sément parce qu'il est au delà, nous ne pouvons pas dire qu'il transcende. Transcender, c'est accomplir un mouvement, et c'est nous qui accomplissons ce mouvement de tranocendance. VGilà en quel sens on pourrait dire que les philo- sophies de l'existence reviennent à un sens plus pri- mitif, plus originel du mot transcendance.

CHAPITRE

II

 

LA

SECONDE

TRIADE

 

LE

POSSIBLE

ET

LE

PROJET

-

L'ORIGINE

LE

MAINTENANT,

LA

SITUATION,

L'INSTANT

Nous avons étudié ce que nous avions appelé les ·trois premières catégories philosophiques de l'existence:

l'idée d'existence elle-même, l'idée d'être, l'idée de transcendance, Nous voudrions étudier maintenant une seconde série de catégories qui se rapportent au temps, et nous aurons donc d'abord l'occasion de parler du rôle de l'idée de temps dans les philosophies de l'existence. Ensuite, nous passerons à ces catégories temporelles qui seraient en premier lieu le possible et le projet, en deuxième lieu l'idée d'origine telle qu'on la voit particulièrement chez Jas pers, et,- (m troisième lieu, trois idées qui sont les idées de maintenant, de situa-

tion

et

d'instant.

Nous parlerons d'abord de l'idée de temps en gé- néral. Nous avions vu déjà, à propos de Kierkegaard, que l'existence est essentiellement en devenir; mais, tout de suite, nous sommes amené à opposer l'idée kier- kegaardienne, et, d'une façon plus générale, existen- tielle du devenir, à l'idée du devenir telle que la com- prend l'hégélianisme ; car le temps, tel que le conçoit Hegel, c'est un devenir continu et c'est un devenir explicable et rationnel. Le temps de Kierkegaard,

74

LES

PHILOSOPHIES

DE

L'EXISTENCE

c'est un devenir discontinu, fait de crises; et c'est un devenir qui n'est pas explicable, qui contient des choses irréductiblement nouvelles, produits de nos décisions. Pour Hegel, le temps, c'est le devenir de l'Idée. Pour Kierkegaard, c'est l'être en devenir de l'individu lui-même. Pour Hegel, le temps nous amène à l'absolu qui se révélera à la fm des temps et qui d'ailleurs, se révélant à la fin des temps, sera aussi présent en droit au début du temps, de sorte que le temps nous amène à un éternel qui dépasse le temps. Pour Kierkegaard, il y a comme un centre du temps qui est le moment paradoxal où l'éternel s'est fait .homme, le moment de l'incarnation, moment qui ne peut pas être pensé à proprement parler, qui est une énigme, nn mystère et un scandale. On a dit de plusieurs philosophies contemporaines, particulièrement du pragmatisme, qu'elles sont des temporalismes. On pourrait aussi appliquer ce nom à la philosophie de Bergson, et on peut l'appliquer également aux philosophies de l'existence 1 .

Mais, puisque nous parlons de temps, nous devons opposer tout de suite, sur certains points, Kierkegaard

à ses successeurs, surtout à Jas pers et à Heidegger.

En effet, ils ajoutent aux considérations kierkegaar- diennes, qui enferment, en quelque sorte, l'individu dans sa subjectivité et dans le rapport de cette subjec-

1. On pourrait penser en réfléchissant sur le titre de l'ouvrage de Heidegger, • L'Être et le Temps '• que pour Heidegger l'être s'identifie au temps. Et sans doute il pense que par l'étude du seul être que nous conna;ssions profondément, l'être humain dont l'essence est le souci, nous arrivons à cette idée que l'es- sence de cet être grâ.ce à laquelle nous pouvons peut-être parvenir à l'idée de l'essence de tout être, est le temps. Néanmoins, il n'af- firme pas qu'être et temps soient identiques ; mais il peut affir- mer que le temps est l'horizon à partir duquel nous pouvons aper- Cevoir l'être. Et, d'aprés les Holzwege, l'être se révèle diversement suivant les époques d 11 temps.

LE

POSSIBLE

ET

LE

PROJET

?5

tivité avec Dieu, l'idée de ce qu'ils appellent Geschicht- lichkeit, c'est-à-dire l'historicité profonde. Nous avons déjà eu l'occasion de dire (p. 34) qu'il faut distinguer ce que signifie le terme allemand Geschichte et ce que signifie le terme allemand Historie. L'histoire, c'est simplement la narration de la suite des événe- ments (Historie), pris pour ainsi dire d'une façon plane et comme se succédant les uns aux autres, tandis que l'historicité, c'est le principe même du temps historique, c'est le fait qu'un existant est profondé- ment dans une situation temporelle. Ainsi Jaspers et Heidegger ajoutent à l'idée que Kierkegaard se faisait de l'individu l'idée de son historicité profonde. Cette historicité, qu'est-elle pour Jaspers ? C'est, dit-il, l'unité de l'être que je suis et de l'existenc!l. C'est une unité du Dasein et de l'existence. C'est une unité de la nécessité et de la liberté. Je suis en effet à une certaine place dans l'espace et dans le temps. C'est ce qui sera signifié par l'idée de situation que nous allons avoir à étudier ; je dois prendre sur moi cette situation, je dois l'assumer et c'est cela qui fera la conscience de mon historicité profonde. Nous pouvons maintenant passer à la considération de la première catégorie temporelle, qui sera celle du possible et du pro et et qui sera, par là même, aussi celle de l'avenir. En effet, le moment essentiel du temps, pour ces phi- losophes, c'est l'avenir. L'individu n'est pas, à propre- ment parler, il a à être, il est une tâche qu'il se donne à lui-même. Sans doute, chez Hegel, il y avait déjà des affirmations qui allaient dans ce sens de la préémi- nence de l'avenir, mais cette affirmation prend une autre nuance, un autre accent chez Kierkegaard et chez ses successeurs par le fait même que cet avenir, c'est l'avenir de l'individu, l'avenir senti subjectivemoot,

76

LES PRILO~OPIIIES DF.

t'EXI!'TF\'fll

Le premier moment du temps, pour prendre l'ex- pression de Heidegger, la<< première extase du temps •>, c'est l'avenir 1 . Nous sommes toujours en projet.

d' << extase du lemps •> en faisant allu-

sion à ce que dit Heidegger, à ce qu'il appelle le « ca- ractère extatique du temps >>. Le temps n'est jamais enfermé en lui-même, il est une sorte de f11ite devant lui-même ; de même que l'existence est hors d'elle, le temps est le fait que cha4ue instant est hors de soi et en fuite devant lui-même. Or, cette idée de possible est essentielle à la pensée de Kierkegaard. Un. des principaux reproches qu'il faisait à Begel, c'est de ne pas laisser de place, dans son système, au possible réellement vécu, c'est de rendre impossible le possible et d'enlever ainsi à l'homme l'oxygène nécessaire à sa vie et à son action. Un uni- vers où il n'y a pas de possible, pensait Kierkegaard, est un univers où l'individu étouffe. C'est particu- lièrement dans « Le concept d'Angoisse •> que Kier- kegaard parle de l'idée de pos,ible, en montrant dans l'angoisse l'apparition de possibles tentateurs qui nous amènent à un état d'étourdissement et de ver- tige. Mais, s'il y a des possibles tentateurs, des pos- sibles qui nous font descendre, il y a aussi des pos- sibles qui nous élèvent, qui nous délivrent des pre- miers, et c'est essentiellement le possible religieux

Nous parlons

1. Sans doute faut-il tenir eompte <tu fait que Sartre n'est pas d'accord sur ce point avec la pensée de Heidegger. Se rattachant plutôt à Husserl, il maintient que Je moment essentiel du tempo, c'est le présent, que c'est à partir du présent que nous formons le passé et l'avenir. Mais il convient également de noter que le présent tel que se le représente Sartre est constamment évanouissant et comme en fuite devant lui-même, de sorte qu'on pourrait se poser la ques- tion de savoir comment a partir de ce terme si instable peuvent se constituer les autres moments.

LE

POSSIBLE

ET

tE

PROJllT

qui rend possibles des choses qui apparaîtraient impos- sibles à l'intelligence ordinaire 1 : et, ici, on pourrait rappAler d'un mot un philosophe que nous avons laissé de côté, Chestov, qui insiste particulièrement sur cet aspect, la possibilité de l'impossible, dans sa dé-

en tant que supérieure à l'intel-

ligence. Jaspers parlera toujours - nous l'avons déjà dit - de l'existence possible, voulant signifier par là que l'existence n'est jamais quelque chose de donné, mais quelque chose qui est sur le point d'être. L'homme est toujours en avance sur lui-mêmP, dit 'Heidegger. Et nous pouvons, de là, aller facilement à ce que dit Sartre sur le fait que l'existant est toujours en projet. L'idée de projet est essentielle à la philosophie de Sartre et aussi essentielle à la philosophie de Heidegger. L'existant se fait toujours lui-même, et l'important, c'est de ne pas être lié par son passé, c'est de ne pas laisser s'ankyloser des moments du temps, qu'ils soient des moments du passé ou des moments de l'avenir. Se raccrocher à un moment déterminé de son passé, se référer sans cesse à un événement antérieur ou même se rattacher à un moment déterminé de son avenir, par exemple, à telle fonction que l'on ambi- tionne dès la jeunesse, c'est arrêter le cours de la du- rée, essentiel au pour-soi, c'est se former d'après un passé figé ou un futur figé, qui cessent d'ètre des membres du pour-soi, et tombent dans l'en-soi. Et c'est là que prennent place les analyses de Sartre sur la mauvaise foi : être de mauvaise foi, c'est ne pas

finition de la foi

1. On yoit ainsi comment c'est par l'idée de la dualité des pos- sibles, possibles qui nous tendent vers le bas, possibles qui nous élèvent, que se fait le passage, cbez Kierkegaard, de l'inauthen- tique à 1'au th en li que.

?8

LÈS

P.HILOSOPHIES

DE

L'EXISTENCE

tenir compte de ce qu'on est réellement, c'est stabi- liser le temps et, par là même, le falsifier. Nous pouvons passer au second moment, à la se- conde catégorie, c'est-à-dire à l'idée d'origine. << D'une façon générale, dit Kierkegaard dès 1835, tout véritable développement est un retour en arrière qui nous fait aller vers nos origines », et il cite en exemple les grands artistes qui « avancent par là même qu'ils retournent en arrière ». Dans notre vie propre, les premiers instants, les commencements ont une valeur éminente. Donc se connaître en se retournant vers son origine, et en même temps se connaître en se tournant vers son avenir, telles sont les caracté- ristiques de l'existant. Et ainsi il fait l'unité de son passé et de son avenir dans un présent plein de contenu. II faut remonter à ce qui est primaire, à ce qui est primil if, à ce qui est originaire. Kierkegaard nous y in vitait déjà et il pensait que l'existence doit se replacer en face de sa propre primitivité éternelle. D'autre part, on sait qu'il veut remonter à ce qu'était le chri~tianisme à son origine, c'e.st-à-dire dans la pensée de Jésus. Il faut, dit-il, effacer tous les siècles qui nous séparent du Christ et qui nous éloignent de lui, il faut nous rendre contemporains de Jésus lui- même, et c'est cela l'acte de foi. En ce sens, si l'on accomplit cet acte de foi, les disciples de Jésus n'étaient pas plus contemporains de Jésus que nous ne le sommes. Nous pourrions retrouver, chez tous ces philosophes, des efforts analogues pour remonter aux origines. C'est ainsi que, d'une façon sans doute différente, dans un domaine tout différent, Heidegger veut re- monter vers les tout premiers philosophes grecs. Jas- pers dit que, chez chacun des grands philosophes, il faut nous efforcer de saisir ce qui est la source ori- ginaire de sa pensée (Ursprung). Qu'il s'agisse de

MAINtENANT,

tA

SiTUATION,

L 1 INSTANT

79

Descartes, ou de Lribniz, ou de Nietzsche, ou de Pla- ton, il y a toujours un centre, cette intuition fonda- mentale dont parlait, d'autre part, Bergson; qu'il s'agit de retrouver sous les superstructures ration- nelles, plus ou moins superficielles, du système. Dans un long article sur Descartes, Jaspers montre qu'il y a quelque chose de valable dans le cartésianismP, mais que ce quelque chose est vicié, falsifié par la mise en système, par la rationalisation qu'en a faite Descartes. Après ces deux moments, nous arrivons à ce triple terme que nous avons qualifié de maintenant, de situation et d'instant. En réalité, ces trois idées sont profondément dif- férentes. L'idée sur laquelle Heidegger insiste spé- cialement, c'est que le présent n'est pas ce dont on doit partir si l'on. veut se représenter la constitl)tion du temps : il faut partir de l'avenir ou du passé, et le présent n'est que la jonction de l'avenir et du passé. Mais cette jonction peut se faire de façons différentes_ Elle peut se faire d'une façon superficielle, et alors on aura les maintenant, la suite des maintenant qui constituent le temps inauthentique. Il faudrait dis- tinguer le temps pragmatique (bien que Heidegger n'emploie pas ce mot), le temps de la vie de tous les jours, ce qu'il appelle le temps pour, car, chaque fois que nous agissons, nous agissons en vue d'un but pratique. Cette heure, par exemple', est destinée à un entretien sur les philosophies de l'existence. L'heure suivante sera consacrée au repas. C'est, chaque fois, le temps pour, c'est le temps de la vie pratique. Mais, à partir de ce temps pour, la science crée le temps

 

1. Le cours

qui

a

étê

l'occasion

de

ce

livre

avait

lieu entre

11

heures et

midi.

80

LES

PHILOSOPHIES

DE

L 'EXISTEN Cl!:

abstrait. C'est là que nous trouvons l'idée de main· tenant. L'esprit humain, à partir du temps pragma- tique qui est fait de blocs de durée dont chacun a sa destination particulière, fait un temps homogène et infini. Ce temps homogène et infini est postérieur au temps vulgaire et dérive du temps vulgaire. Et c'est dans ce temps scientifique que prennent 'place les maintenant. Il faut donc 'éparer complètement cette idée du maintenant et l'idée, que nous aurons à voir un peu plus tard, de l'instant. Entre les deux, r.~ous placerons l'idée de situation, ainû que l'idée de facticité. Parlons d'abord de cette dernière. Il y a, en effet, -un élément irréductible qui ne peut jamais être déduit ; et notre essence elle-même com- porte cet élément de facticité. Si nous appesantissons notre réflexion sur cet élé-

ment, nous serons amenés à ce que Heidegger appelle la Geworfenheit, c'est-à-dire le fait que nous sommes jetés ici-bas, sans que nous puissions en découvrir la raison. Peut-être aurons nous l'occasion de nous demander si cette conèeption elle-même peut être comprise indépendamment de toute présupposition religieuse ; car c'est seuleml'nt peut-être si nous ~vons à l'arrière-plan de notre esprit l'idée d'une divinité qui nous aide et nous réconfod.e que nous pouvons

être surpris et comme choqués par le

sommes ici sans aide, à partir du moment où l'affir- mation de cette divinité est abandonnée par nous. Ainsi l'apparence de notre abandon viendrait de l'abandon préalable que nous aurions fait d'une idée qui, pour nous dès lors, ne serait plus qu'une apparence. Mais laissons pour le moment cette question de côté. Nous devons souligner seulement que nous

fait que nous

81

sommes, de part en part, facticité, de telle façon même que l'élément de liberté qui est en nous est caracté- risé lui-même comme facticité. C'est une facticité que notre liberté même. Nous pouvons maintenant en venir à l'idée de situation. Sans doute, toute philosophie est préoc- cupée de voir quelle est la situation de l'homme dans l'univers. Mais c'est lorsqu'un penseur aura une con- ception comme affective de la situation humaine que nous pourrons le comparer aux philosophes de l'exis- tence. Ainsi l'homme tel que le conçoit Descartes, placé au-dessus du pur mécanisme et au-dessous de la perfection divine, ne peut pas être dit, à propre- ment parler, engagé dans une situation, au même titre que l'est l'homme conçu par les philosophes de l'existence. Au contraire, quand un penseur comme Pascal nous présente l'homme entre deux infinis, dans le silence et comme sous le. silence des espaces, et seul en face de son Dieu, nous pouvons ici voir une pensée de la situation proche de celle que nous étudions. L'idée de situation a une grande importance dans toutes ces philosophies. Quand le possible prend place dans une réalité, il se trouve dans une situation. Nous avons mentionné déjà le rôle, implicite au moins, de cette idée dans la pensée de Kierkegaard. Aucune pensée n'a été plus motivée par une situation plus particulière que celle de Kierkegaard, puisque, nous l'avons déjà vu, .c'est autour du problème posé à lui- même par ses fiançailles, par ses relations avec Régine, qu'il a développé toute sa philosophie. Donc, c'est sur sa situation privée que médite Kierkegaard et c'est à partir de cette situation privée qu'il constitue sa pensée, et c'est à partir de sa pensée qu'à son tour se constitue toute la philosophie de l'existence de ses successeurs.

LE

MAINTENANT,

LA

SITUATION,

L'INSTANT

J. WAHL.

-

Philosophies de l'Existence

6

82

LES

PHILOSOPHIES

DE

L'EXISTENCE

Mais il n'y a pas seulement des situations de ce genre. Il y a des situations philosophiques. C'est ce dont prend conscience, par exemple, Jaspers quand il dit : on ne peut pas philosopher aujourd'hui de la même façon que l'on philosophait avant ces deux grands événements que constituent Kierkegaard et Nietzsche. Donc le philosophe est au moins doublement en situa- tion : il y a une situation privée, il y a une situation philosophique. Dans la pensée de Gabriel Marcel, l'idée de sitJia- tion est également présente, et entre dans la conception même qu'il se forme de la métaphysique Non seule- ment nous ne devons jamais prendre les problèmes hors de la situation dans laquelle ils se présentent à nous, mais encore le domaine métaphysique est celui où notre situation propre, la situation du ques- tionneur, est elle-même mise en question, fait elle- même problème ; et c'est ainsi par l'idée même de l'implication de cette situation dans la question, par l'empiétement de la question sur le questionneur, que nous pouvons voir le problème se transformer en mystère et s'ouvrir le domaine de la métaphysique. On sait la place que l'idée de situation occupe dans la pensée de Sartre. D'après lui, chacune de nos actions peut être interprétée de façon différente suivant qu'on l'interprète en fonction de notre liberté ou en fonction de la situation. Et nous sommes ici devant des pro- blèmes difficiles à résoudre, car cette situation dépend en grande partie de notre liberté. C'est sans doute la liberté qui est le terme dernier auquel il faut réduire la situation, car la situation n'existe que parce que notre liberté se heurte à telles données empiriques ; ces données emririques n'existent que par rapport aux buts que nous nous proposons ; les obstacles ne sont obstacles que parce que nous nous proposons

LE

MAINTENANT,

LA

SlTUATlON,

L'INSTANT

83

des buts, et ces buts sont posés, dit Sartre, par notre liberté. Il convient, enfin, de mettre en lumière le fait qu'il

y a ce que Jaspers appelle des situations-limites. DR-

vant ·le mal, le combat, la

souffrance, la mort, notre

existence est tendue à l'extrême, arrive à se sentir

à sa propre limite, aperçoit qu'elle n'existe que parce

qu'il est un autre terme qu'elle auquel elle vient se heurter, et devant lequel elle doit finalement se taire :

la transcendance.

Nous en venons à l'idée d'instant, et cette idée est, dans un sens, au centre de la pensée kierkegaardienne. Nous avons parlé de cet instant de l'incarnation qui est le centre de l'histoire. Mais, d'autre part, c'est dans 1'instant que nous pouvons rompre avec les habitudes de la pensée conceptuelle et avec les habi- tudes sociales pour communier avec ce centre de l'histoire profonde. Ici, Kierkegaard s'autorise à la

fois de la méditation sur le Parménide de Platon, dont

la troisième hypothèse porte sur l'idée d'instant, et

de l'Évangile, de l'idée que nous dépassons le temps dans l'accueil de la bonne nouvelle. C'est de la jonction du passé et de l'avenir, quand ils sont pris dans leurs profondeurs authentiques, que naît l'instant, de même que de l'avenir et du passé inauthentiques naît le maintenant. Mais il nous fait passer au delà du plan où sont situés l'avenir et le passé ; l'instant, dit Kierkegaard, est la rencontre du temps et de l'éternité ; l'instant, pour Heidegger, est le moment où dans la décision résolue nous nous prenons nous-même sur nous-même et, joignant l'ori- gine et le projet, prenons la responsabilité de ce que

nous sommes. Nous pourrions rapprocher de ce

de dire la théorie de Jaspers d'après laquelle ce qu'il

que

nous

venons

8"

LES

PHILOSOPHIES

DE

L'EXISTENCE

y a de plus élevé dans la hiérarchie des réalités est aussi ce qu'il y a de plus précaire, de plus fragile, et ne se révèle que par éclairs ; ces éclairs strient momen- tanément la profonde nuit ; ce sont eux qui sont essentiellement les porteurs de valeurs ; dans une telle conception, la valeur est comme en raison inverse de la stabilité.

LA

TROISIÈME

NÉANT

ET

CHAPITRE

TRIADE

ANGOISSE

:

III

-

CHOIX

ET

.AUTHENTICITÉ

LIBERTÉ

Nous pouvons maintenant passer à ce qui sera la

troisième triade : choix et liberté,

authenticité et répétition. Nous avions vu que l'exis- tence est temps ; maintenant nous voyons qu'elle est choix et liberté dans le temps. Nous avions vu qu'elle est liée à l'être, mais qu'elle est liée aussi à cet être raréfié, à cet être diminué qu'est le possible; et maintenant cette diminution de l'être va aller jusqu'au néant ; la situation devient situation d'an- goisse. Et c'est à partir du néant et de l'angoisse que nous pourrons remonter vers l'origine qui va se ré- véler, dans la répétition, comme authenticité. C'est donc de l'idée de choix que nous avons d'abord à parler. On voit facilement quelle place elle occupe

dans la pensée de Kierkegaard. Le titre de son ro- man est << L'Alternative>> (De deux choses l'une). Il faut choisir de choisir. En effet, l'idée de possible n'a de valeur que parce qu'elle est liée à cette idée du choix, et du choix dans le temps. Il y ·aura différents degrés de choix ; car il y a un choix superficiel, quand on reste dans ce que Kierkegaard appelle le « domaine esthétique >>, le pur domaine de la jouissance. Mais il y a le choix éthique et il y a le choix religieux.

néant et

angoisse,

86

LES

PHILOSOPITIES

DE

L'EXISTE~CE

Sans doute Kierkegaard admet une beauté et un rôle du choix éthique, et certains de ses ouvrages sem- blent tournés vers l'apologie, vers la compréhension de ce choix éthique. Il s'agit de s'intégrer dans la société, de choisir une fonction dans cette société, de se marier et de remplir une tâche dans la vie. Mais, d'autre part, il pense qu'il y a quelque chose au-dessus de tout cela, et c'est ce dont il prend conscience au moment où il rompt ses fiançailles, et c'est ce dont il prend encore plus conscience au moment où il écrit << Crainte et tremblement >>, car il y a ce qu'il appelle une << suspension de l'éthique >>, suspension qui est motivée par le fait que j'entends la voix de Dieu, et Dieu peut me délier de nos obligations morales elles-mêmes. Sur ce point, on pourrait comparer les deux pensées

- toujours très dissemblables, mais toujours très comparables - de Nietzsche et de Kierkegaard. Ainsi il s'agit de choisir entre l'esthétique (qui est une région du peu de foi et du peu de choix) et l'éthique (qui est choix mûri et intégré), puis le religieux qui est choix brusque et d'abord désintégrant. Mais comment pouvons-nous savoir que c'est la voix de Dieu que nous entendons ? Comment Abraham sait-il que c'est la voix de Dieu qui lui commande de sacrifier Isaac ? Aucun signe extérieur ne pourra ICI nous servir et Kierkegaard insiste beaucoup sur cette idée qui est essentielle à la philosophie de l'existence. Indépendamment de toute valeur éta- blie, indépendamment de toute essence déterminée, nous déciderons, par notre propre subjectivité, que c'est la voix de Dieu que nous entendons. Dans sa conférence sur L'Existentialisme est un humanisme, Sartre, si différent, par beaucoup de points si opposé à Kierkegaard, reprend le même exemple.

<:HOIX

ET

LIBERTÉ

87

Il ne s'agit pas, pensait Kierkegaard, de considé- rations objectives, comme celles des hégéliens ; il ne s'agit pas de considérations scientifiques, comme celles des philosophes cartésiens ou kantiens : il s'agit, avant tout, d'être soi-même dans sa relation avec l'absolu. Et même si le choix que nous faisons nous indique ou nous impose des solutions qui semblent étrangères à l'éthique, il faut prendre sur nous ce choix, il faut aller au delà de l'éthique, sans qu'il y ait de signes objectifs auxquels nous puissions nous référer. Ainsi nous découvrons, derrière l'idée de choix, l'idée de subjectivité dont nous avions vu l'importance au sujet de .la définition de l'existence chez Kierkegaard. Cette idée de choix, nous la retrouvons dans la phi- losophie de Jas pers, et on pourrait concevoir que l'en. semble de cette philosophie, telle au moins qu'elle est exposée dans le deuxième volume du grand ouvrage appelé Philosophie, est une sorte de catalogue des choix possibles que nous pouvons faire. Ici nous nous trouvons en face d'une question déjà po- sée à propos de Jas pers : en quel sens cette idée d'une liste de choix que nous pouvons faire est-elle compatible avec une pensée réelle de l'existence ? Par exemple,

Jas pers oppose le choix de la confiance et le

défi; il oppose, nous l'avons dit, ce qu'il appelle la « loi du jour >> et la « passion vers la nuit >>. La loi du jour est assez semblable à ce dont nous parlions tout à l'heure à propos de l'attitude éthique chez Kierke- gaard. C'est cette loi du jour qui nous dit de suivre la raison, qui nous dit d'avoir une fonction, et c'est la passion vers la nuit, la passion romantique vers la nuit qui va contre cette loi du jour. (Ce n'est pas l'opposition kierkegaardienne entre l'éthique et le religieux, car si le stade éthique répond bien à la loi

choix du

88

LES

PHILOSOPHIES

DE

L'EXISTENCE

du jour, on. ne peut pas dire que le religieux, chez Kierkegaard, soit essentiellement passion vers la nuit.) Nous pouvons noter qu'il y a là deux attitudes oppo- sées, loi du jour et passion vers la nuit, et les deux attitudes peuvent, d'après Jaspers, être authentiques. La question sera de savoir si, en faisant cette liste de choix, ce catalogue des choix possibles, Jas pers est profondément fidèle à l'esprit même de la philosophie de l'existence, à l'esprit n ême de sa propre philoso-

nous dit que l'homme n'atteint la pro-

fondeur que par l'étroitesse. Ainsi, en tant qu'exis- tant, Jaspers a choisi l'un des deux, soit la loi du jour, soit la passion vers la nuit. Mais, en tant que philo- sophe réfléchissant sur l'existence et non plus exis- tant, il peut nous donner ce catalogue, cette liste dee

choix possibles. Il y a là néanmoins une difficulté, une sorte d'antinomie dans la pensée de Jas pers. Ainsi, on peut faire deux choses différentes : soit dresser un catalogue des choix, soit accomplir l'acte par lequel on choisit un des termes. Et la question est de savoir si l'on peut faire les deux en même temps. Mais ce que nous avions surtout à mettre en lumière, c'est l'importance de l'idée de choix, son caractère initial. Tout choix, pourvu qu'il soit authentique, nous rapproche de l'origine, nous amène à l'instant. Nous trouverons cette idée de choix également dans la philosophie de Sartre. Sartre insiste surtout sur le fait que c'est par mon choix que je fais les valeurs ; je suis le fondement sans fondement des valeurs ; puisque c'est moi qui fonde tout, je suis moi-même sans fondement ; je suis l'être par lequel la valeur vient au monde et c'est par cela même que je suis injustifiable. Sartre insiste, comme Kierkegaard, sur le fait qu'il n~y a aucun signe qui puisse m'orienter ; ma règle, c'est moi seul qui dois me la faire à moi-

phie ; car il

CHOIX

ET

LIBERTÉ

89

même: << Il n'y avait pour lui, écrit-il, dans L'Age de Raison, de bien et de mal que ce qu'il inventait comme tel ; autour de lui, les choses s'étaient groupées en rond, elles attendaient sans faire un signe ; il était seul au milieu d'un monstrueux silence, libre et seul, sans remède et sans excuse, condamné sans recours poPsible, condamné pour toujours à être libre ». Nous paFsons naturellement de là à l'idée de liberté. C'est l'affirmation de la liberté qui oppose Kierke- gaard et Hegel. La liberté, dit-il, voilà ce qu'il y a de grand, d'immense dans l'homme, et ce qu'il reproche à Hegel, c'est de ne pas préserver ce >.entiment en nous. Or, cette idée de liberté, nous la trouvons également au centre de la pensée de Jas pers. Comment se fait-il que ·nous soyons libres, pour Jas pers, comment se fait-il que l'existence soit essentiellement liberté ? C'est que la transcendance nous est cachée. Si la trans- cendance, dit Jaspers, nous était révélée directement, nous ne pourrions pas être libres ; la transcendance nous dominerait. La transcendance se cache ou se voile_ La transcendance, pour prendre une expression kierke- gaardienne, reprise d'ailleurs par Jaspers, se refuse à elle-même de se communiquer, sauf d'une façon indirecte, et cela afin d'éprouver notre liberté. Ainsi, le domaine de l'existence est le domaine de la liberté et, par là même, du projet, du possible et du choix. De même pour Sartre ; on peut dire que l'idée de liberté est celle autour de )aquelle s'est formée la pensée de Sartre. La liberté, dit Sartre, est l'unique fondement des valeurs. Et sans doute il y a d'une part une sorte d'universalité en acte des valeurs, puisque ma liberté est liée à la liberté de tous les autres ; mais, d'autre P.art, ma liberté est essentiellement ma liberté ; nul

90

!.IlS

PHILOSOPHIES

DE

L'EXISTENCE

autre que moi ne. peut avoir à parcourir ni parcourir Je chemin qui est mon chemin. Semblable au person- nage de Kafka pour lequel s'ouvre une porte qui ne peut s'ouvrir à nul autre qu'à lui, l'existant sait que son problème est seulement le sien et sa solution seulement la sienne. On pourrait souligner ici la rencontre d'une cer- taine tradition, venue de Lagneau et d'Alain, et par là en partie de Kant avec la tradition qui vient de Kant et de Heidegger.

Sartre, a

certains caractères particuliers, et d'abord celui-ci qu'il

pense que, si un être est libre, il l'est toujours, dans toutes les situations, dans toutes les conditions. Dans les théories classiques de la liberté, il y a des moments où nous sommes libres et des moments où nous ne le sommes pas ; mais Sartre nous dit : si l'homme est libre, il l'est toujours. On ne comprendrait pas comment la liberté cesserait, puis recommencerait à un autre moment. Par conséquent, nous sommes aussi libres si nous décidons d'être lâches ou si nous décidons d'être courageux. Cela ne diminue en rien notre responsabi- lité ; en un sens au contraire, puisqu'il y a un choix de la lâcheté comme il y a un choix du courage : dans les deux cas, il y a décision et liberté. C'est une solutioc qui n'avait jamais été soutenue que l'homme est à tout moment libre d'une façon égale ; et c'est un des mérites de Sartre que d'avoir tenu et maintenu cette position qui risque sans doute de faire disparaître le sentiment même de liberté qu'il veut maintenir, mais qui d'autre part nous propose un sujet de réflexion nouveau. D'autre part, la liberté apparaît toujours, chez Sartre, d'ailleurs comme chez Jaspers et Heidegger, comme limitation et finitude Un acte de liberté,

On sait que la théorie de la liberté, chez

CHOIX

ET

LIBERTÉ

91

c'est toujours un acte par lequel nous choisissons quelque chose de particulier. Sartre va même plus loin : la liberté est, en un sens, un moindre être, elle est une déficience, un manque, une sorte de trou, de néant à l'intérieur de l'être, et, ici, c'est toute la théorie du pour-soi, chez Sartre, qu'il faudrait évoquer, c'est toute la théorie du néant. Je suis l'être que je ne

que je suis. La liberté

sera liée à mon essentielle négativité (au sens hégélien e.t dialectique, et aussi au sens sartrien du mot). En troisième lieu, c'est un fait que nous sommes libres, cela appartient à notre <<facticité», pour employer

le mot qu'emploient Heidegger et, à sa suite, Sartre. La liberté n'est pas la fondation de son être ; et comme elle appartient à notre facticité, nous ne sommes pas libres de ne pas choisir, nous ne sommes pas libres de

ne pas être libres ; et c'est ce qui nous fait comprendre la formule de Sartre, d'après laquelle nous sommes condamnés à être libres. Il y a en ce sens non seule- ment une facticité, mais une nécessité de notre contin- gence. Nous pourrions dire -et cela indiquerait qu'il y a là un problème à l'intérieur de la pensée de Sartre- que c'est notre nature d'être libres, mais on sait que Sartre n'admet pas de nature à proprement parler et la liberté n'est pas, en effet, une nature en ce sens qu'elle est toujours la possibilité, pour nous, d'être autre chose que ce que nous sommes. En partant de ce que nous venons de dire, on voit comment Sartre peut formuler l'idée que nous sommes ce que nous nous faisons. Il reprend l'adage de Lequier:

faire et, en faisant, se faire.

actions. Et nous avons déjà, au début, opposé sur ce

Je suis la suitP de mes

suis pas et je

ne suis pas

l'être

point la pensée de Sartre et celle de Kierkegaard, car il n'y a pas pour Sartre l'inexprimable qui existe pour Kierkegaard : nous devons nous exprimer,

92

LES

PHILOSOPHIES

DE

L'EXISTENCE

nous nous exprimons, un sentiment n'existe pas en .!lehors de son expression et, sur ce point, on pourrait rattacher la pensée de Sartre. à celle de Hegel plutôt qu'à celle de Kierkegaard. Nous nous faisons nous-mêmês. C'est ce que, dans différents ouvrages, Sartre a essayé de montrer ; par exemple dans son livre sur Baudelaire, il nous fait voir comment, en un sens, Baudelaire a voulu ses échecs, comment, derrière ses faillites mêmes, nous trouvons sa volonté. Et nous pouvons, par là, rejoindre l'idée que nous sommes toujours libres d'accepter les juge- ments des autres sur nous et de les refuser. En ce sens encore il y a toujours une prééminence de la liberté par rapport il ma situation. Nous avions dit tout à l'heure que la situation n'existe que par ma liberté, puisque les obstacles n'existent que par rapport aux buts que nous nous proposons, mais, d'autre part, c'est ma liberté qui reconnaît ou ne reconnaît pas la situation Un autre trait que Sartre ajoute à la théorie de liberté telle qu'elle était chez les autres philosophes de l'existence (sauf Jaspers dans certains passages), c'est le lien qu'il affirme entre ma liberté et celle des autres. La liberté des autres dépend de ma liberté et réciproquement. Rien ne peut valoir pour nous sans valoir pour les autres. Peut-être retrouverait-on ici quelque chose d'assez analogue à l'idée de. l'universa- lisation de la maxime dans la Critique de la raison pratique, de Kant : en me choisissant, je choisis d'une certaine façon tous les hommes ; je choisis de vouloir tous les hommes comme étant de telle ou telle façon. Ainsi l'homme est non seulement responsable de ce qu'il est, mais responsable de tous les autres. Il a non seulement la responsabilité totale de son existence, mais la responsabilité totale également de celle des

CHOIX

ET

LIBERTÉ ,

93

je

veuille en même temps celle des autres 1 . Après avoir montré la place de l'idée de liberté, on pourrait essayer de voir en quel sens il faut mainte- nant réduire cette place dans chacune de ces philo- sophies. Nous allons voir que la liberté qui semble mise parfois au premier rang est néanmoins dominée en un certain sens par la nécessité, lutte sans cesse contre la nécessité, et finalement est transcendée par la transcendance. Prenons d'abord la pensée de Kierkegaard. Il y a la liberté humaine, mais il y a, d'autre part, la grâce, et il y a une coopération de la liberté et de la grâce.

Il faut donc faire intervenir, dans la théorie de la liberté, un nouvel élément, différent de ceux que nous avions fait intervenir jusqu'ici. De plus, dar>s les moments du /choix le plus profond, de la volonté la plus intense, nous avons le sentiment de ne pas pou- voir ·agir autrement. Enfin, il nous propose et nous impose l'idée - et c'est une idée qu'ont reprise les autref' philosophes de l'existence - qu'il faut prendre sur nous notre situation Ainsi, on retrouve quelque chose d'assez analogue au<< oui>> dit au destin, à l'amor fati de Nietzsche. Il faut prendre sur nous ce que nous sommes ; il faut, une fois que nous avons accompli ce saut vers la transcendance que Kierkegaard nous demande d'accomplir, que nous revenions vers nous- mêmes et disions << oui >> à nous-mêmes. Ainsi, voilà trois éléments qui tendent à diminuer la place de la

liberté dans la pensée de

autres.

Ma

liberté

ne

peut

être

voulue

sans

que

Kierkegaard.

Nous pourrions faire des observations assez analogues

1.

~!a's ici,

de

lue ? N'est-elle

nouveau, une difficulté: la liberté est-elle vou-

pas

un

fait

?

9t.

LES

PHILOSOPHIES

DE

L'EXISTENCE

Jaspers insiste sur le fait que la liberté

existe dans ce domaine intermédiaire qu'est le do- maine de l'existence ; mais il y a un domaine supé-

rieur à celui del 'existence, un

domaine analogue à celui

pour Jas pers.

de la grâce kierkegaardienne, c'est le domaine de la transcendance et, ici, il n'y a plus de possible, plus

de liberté. Il y a un évanouissement de la liberté dans

ce

domaine supérieur qui est Cl'lui de la transcendance

II

y a un échPc de la liberté, dit Jaspers, précisément

parce qu'il y a au delà de I'Pxistence la sphère de la transcendance La liberté est un mouvement qui se dirige vers la négation d'elle-même, ver~ son efface- ment, pour que la transcendance s'exprime. La liberté est l'apparence évanouissanle de la transcendance. La liberté s'évanouit presque dès qu'elle apparaît ; et,. étant elle-même un des plus hauts chiffres de l'être, elle participe du caractère de ces expressions les plus hautes qui est de ne paraître qu'en éclairs. D'autre part, dans nos actes de liberté les plus pro- fonds, nous n'avons pas le sentiment de nous choisir nous-mêmes. Quand nous sommes dans ce qu'on pourrait appeler le plus haut point de la liberté, nous n'avons plus le sentiment du choix, mais plutôt le sentiment de ne pas pouvoir vouloir autrement. Et c'est déjà une idée sur laquelle avait insisté Kierke-

gaard. Au delà du choix, il y a donc quelque chose :

il y a le non-choix, supérieur au choix. Dans nos plus hauts actes de liberté, nous avons le sentiment que nous n'agissons plus par nous-mêmes, nous agissons par une force qui n'est plus seulement la nôtre ; et c'est alors que nous avons le sentiment, par notre choix lui-même, d'être arrivé dans la région où nous ne pouvons plus choisir. C'est un des sens dans les- quels on peut dire que la liberté, dans la philosophie de Jaspers, quand elle est à sa pointe extrême, mène

CHOIX

ET

LIBERTÉ

95

à l'apparition de cette région où il n'y a plus de possi-

bilité, où il n'y a plus de liberté, et qui est la région de la transcendance. Voilà un deuxième élé ent qui diminue, chez Jaspers, comme il la diminue chez Kierkegaard, la place de la liberté. En troisième lieu, Jaspers insiste sur le fait que

nous sommes donnés à nous-mêmes. Nous n'avons pas le sentiment de nous créer nous-mêmes, nous sommes donnés, comme il le dit, << versés >> à nous- mêmes, nous avons, en quelque sorte, à nous rece- voir nous-mêmes, et c'est là un troisième élément qui contribue à diminuer la place de la liberté chez .Jaspers. Observons aussi qu'il n'y a de liberté que

par rapport à autre chose que la liberté, par rapport

à des obstacles, par rapport à des choses qui nient

la liberté. La liberté implique non-liberté et lutte contre la non-liberté. La liberté est nature, est fac- ticité, et elle lutte contre la facticité. Et voilà pour- quoi elle aboutit à un échec dans la philosophie de Jaspers et peut-être aussi dans les autres philosophies. Enfin l'idée de répétition, présente chez Jaspers comme chez Kierkegaard et Heidegger, tend à dimi- nuer aussi la place de la liberté, car nous avons à prendre sur nous ce que nous sommes. Précisément, cet élément donné, nous avons, semble-t-il, à le faire nôtre, à l'assumer, et cela aussi peut contribuer à nous faire voir que la place de la liberté n'est pas aussi prépondérante qu'il le semblait au premier abord. Nous pourrions faire des observations assez sem- blables au sujet de Heidegger, car si l'idée de possi- bilité et de projet nous caractérise, nous sommes caractérisés aussi par le fait que ces projets ont une fin, une fin non pas au sens de but, mais une fin qui leur met fin, et qui est la mort. Et tout est envisagé, du moins dans Sein und Zeit, par rapport à ce terme

96

LES

PHILOSOPHIES

DE

L'EXISTENCE

final qui est évidemment l'échec de la liberté, puisque cette mort est définie, par Heidegger, comme la possi- bilité de l'impossibilité ou peut-être, pourrait-on dire également, comme l'impossibilité du possible. Il y a là une incarnation de la facticité sans recours, incar- nation qui est proprement désincarnation. C'est à partir de la mort, d'après lui, que notre vie devient véritable totalité. Il y a là une sorte d'échec pour l'idée d'une possibilité sans limite. D'autre part, qu'a- vons-nous à faire de notre liberté ? C'est ici qu'inter- vient l'idée de décision résolue. Nous avons - c'est toujours la même conception que nous avons trouvée chez Kierkegaard et Jaspers -, nous avons à dire << oui >> à notre destin. Ici, la pensée est in Cuencée par Nietzsche de nouveau autant que par Kierkegaard. Notre destin est d'être des êtres limités par la mort, nous avons à nous décider à être ce que nous sommes, être finis, limités par la mort, et de nouveau la liberté est submergée par un sentiment de la nécessité. Nos projets sont limités par nos passés. Cette ques- tion de la relation entre le projet, le possible, l'avenir, d'une part, le passé et la situation, d'autre part, nous amènerait à poser la question des rapports, à l'intérieur de la philosophie de Heidegger, entre l'idéalisme et le réalisme. Ii y a dans sa philosophie une oscillation entre un idéalisme extrême qui met au centre de tout la liberté et un réalisme de l'être, dans Sein und Zeit, de l'être délaissé et humilié. Peut-être peut-on conce- voir une réconciliation entre ces deux tendances si l'on admet que la vérité elle-même, c'est-à-dire le fait de laisser l'être être ce qu'il est, implique une liberté ; car ce mot même de laisser n'indique-t-il pas un acte de l'esprit, et ici un acte d'un esprit qui ne s'humilie plus, comme ille paraîtrait dans certains passages de Sein nnd Zeit, mais qui simplemrnt accueille,

CHOIX

1!'1'

LtBI!RTÉ

9'

recueille l'être, et de nouveau l'être prédomine. Nous sommes sur le chemin des llolzwege. Ces philosophies qui se présentent comme des phi- losophies de la liberté ne sont peut-être pas autant des philosophies de la liberté qu'elles le semblent d'abord et, pour la philosophie de Sartre, nous nous trouverions en face au moins de deux problèmes. En premier lieu, le problème que pose l'idée de situac tion. En effet, la liberté est toujours liberté en situa- tion, liberté limitée, conditionnée. Ainsi, chacune de nos actions peut être interprétée d'une double façon : en fonction de la situation ou en fonction de la liberté. Ensuite, il y a le problème qui est celui de l'unité de notre liberté. La liberté, c'est la possibi- lité d'être constamment différents de ce que nous sommes. Mais, d'autre part, n'y a-t-il pas une liberté fondamentale qui gouverne toutes nos Übertés parti- culières ? C'est un problème que se pose Sartre dans L'litre et le Néant. N'y a-t-il ·pas un projet général qui est le projet même de notre vie, au delà de tous les projets particuliers ? Si on accepte cette idée, il semble que l'on soit amené à l'idée d'une liberté intem- pore1Ie, assez semblable à celle de Kant et à celle qu'a proposée Platon. Mais alors tous nos actes particu- liers de liberté dépendraient de ce choix unique et intemporel. Sans doute le projet originaire est plutôt une configuration générale ou même une image vir- tuelle. Il reste là cependant un problème. Enfin, notre "liberté tend à se nier elle-même. Elle est créatrice de nécessité ; notre acte, une fois commis, nous échappe et devient un en-soi. Une telle affirmation pose certains problèmes : n'avons-nous pas dit que, d'après Sartre, nous sommes libres toujours dans le même degré ? Or, nous voyons maintenant que la liberté s'enchaîne elle-même, que le pour-soi se trans-

98

LES

PHILOSOPHIES

DE

L'EXISTENCE

forme en en-soi. N'avons-nous pas dit, d'autre part, que la liberté consiste à être ce qu'on n'est pas, et à n'être pas ce qu'on est ? Et nous voyons maintenant que ce que nous avons fait s'appesantit, pour ainsi dire, sur nous, nous appesantit nous-mêmes. N'y a-t-il pas là comme deux caractères contradictoires de notre li- berté ? Et, cependant, telle est notre condition, d'être à la fois cette liberté qui se fige et cette liberté qui triomphe ou du moins a à triompher de ce que nous pourrions appeler ce figement, et elle n'est véritable que si elle triomphe de cette tendance à l'ankylose, de cette tendance à être ce qu'elle est, alors que sa tendance plus profonde est d'être ce qu'elle n'est pas. La liberté est grâce à la nature, puisque notre na- ture est d'être libre ; mais elle est contre la nature, puisqu'elle doit toujours s'efforcer de lutter contre ce qui en elle-même tend à la fixer, tend à la transfor- mer en ce que Sartre appellera un en-soi. Ausfi la liberté finit-elle toujours par un échec, et, à vrai dire, nous pouvons parler plutôt de libération que de !ibert é. De même, chez Jaspers, la liberté était prise entre la nature et la transcendance, était, de cette double façon, prise entre deux éléments sans doute plus forts qu'elle, qui la nient. Ce qui n'est pas une raison pour qu'elle s'efface. Elle doit précisément exister, d'après Jas pers, dans cette lutte contre. ces deux éléments qui sont la nature et la transcendance. De ce point de vue, on pourrait dire qu'il n'y a pas li- berté, comme fait absolu, il y a plutôt, sans cesse, tentative de libération. Chez Jas pers, la liberté disparaît dans la transcen- dance. Chez Heidegger, elle est courbée devant la facticité et la nécessité. Chez Jaspers l'existence est impossibilité d'atteindre la transcrndance tout en tendant toujours vers elle ; chez Heidegger, la possi-

ANGOISSE

ET

NÉANT

99

bilité privilégiée est celle de l'impossible ; et notre plus· grand acte de liberté paraît être, du moins dans certains passages, de voir et de sentir notro liberté submergée par la nécessité. Chez Sartre, elle est tou- jours sur le point de disparaître, engloutie dans l'en- soi. Mais c'est chez lui, cependant, que le sentiment du fait et du devoir de la liberté reste le plus vif, à l'abri de la transcendance. Nous avons vu deux triades des philosophies de l'existence, la première qui comprenait l'existence, l'être et la transcendance, la deuxième qui se rappor- tait au temps, et qui comprenait, d'une part, le pos- sible et le projet, d'autre part, l'origine, et, en troi- sième lieu, une échelle de concepts qui allait depuis le maintenant jusqu'à la situation et, plus haut que la situation, jusqu'à l'instant. Nous étions arrivés à la troisième triade, dont nous avions étudié le premier terme, qui était choix et liberté. Nous allons étudier le second, qui se compose d'angoisse et de néant, et nous arriverons, ensuite, au troisième terme de cette triade, qui sera répétition et authenticité. Nous avons vu comment l'angoisse est liée, chez Kierkegaard, à l'idée de choix. Il y a des possibilités de mal en nous. Il y a des possibles tentateurs. De là un premier motif de l'angoisse. Un deuxième motif vient du fait que ce qui est toujours en jeu, c'est notre salut éternel ou notre damnation éternelle. Le péché a un double rôle dans la conception de Kierkegaard. D'abord, c'est la conscience du péché qui détruit la conception hégélienne du monde ; discon- tinu, individuel, transcendant, il bdse le Système. D'après Kierkegaard, il n'y a rien de plus individuel, rien qui ne m'enferme plus en moi-même que le péché.

100

tES

PilltOSOPHIÈS

DE

L 1 EXISTENClt

Mais, en deuxième lieu, il nous fait aller vers l'exis- tence religieuse, puisque l'idée même de péché implique l'idée que je suis devant Dieu. Le troisième motif de l'angoisse consiste dans le

est très difficile de distinguer ce qui est le

mal et ce qui est le bien, de savoir si le possible est un

possible tentateur ou un possible sauveur, car tout est ambigu dans ce domaine de l'existence, il n'y a aucun signe extérieur. Et nous revenons à cette idée que nous avons vue bien souvent, et chez Kierkegaard et chez Sartre : il n'y a pas de point de repère fixe, nous devons naviguer sans boussole. L'existant que nous nous efforçons de caractériser

ne sera jamais sûr d'être celui que Kierkegaard appelle

la croyance. << Suis- je le chevalier de

la croyance ou suis-je simplement tenté, je n'en sais rien, je ne dois rien en savoir, je suis ici dans le risque

absolu. >> J'ai, à tous moments, nous dit Jaspers, à décider si je me perds dans le néant ou si je m'identifie avec moi-même en m'affirmant moi-même. Je suis sans cesse dans le choix entre l'être et le non-être. J'ai à décider ce que je suis et si je suis. Donc je ne suis jamais quelque chose qui est décidé, mais quelqu'un qui a à se décider, qui va se décider ; vais-je être iden- tique à moi-même, m'être fidèle, être profondément historique, ou m'abandonner et me déraciner de ma propre histoire ? L'idée de passion et l'idée d'incertitude sont liées ; c'est pour quelque chose qui n'est pas tout à fait sûr que nous nous passionnerons particulièrement ; nous ne nous passionnerons pas pour des certitudes, mais pour quelque chose qui est un risque. Le penseur sub- jectif ne posF ède pas une vérité universalisable au sens rationnel du terme, il a toujours la sensation d'être

le chevalier de

fait qu'il

ANGOISSE

ET

NÉANT

101

en· danger, d'être sur un océan très profond et au milieu d'une tempête. C'est l'incertitude de son rap- port avec ce qu'il croit qui fera l'intensité de sa sub- jectivité. Il est sur une mer orageuse et profonde. Dans le domaine de l'existence, dans le domaine de la subjectivité, il n'y a ni preuves ni démonstrations. Quand il aura connu ce risque, tout l'individu sera transformé; il n'y a pas ici de résultat au sens où la science donne des résultats, mais l'intériorité de l'in- dividu est transformée et, en ce sens, tout est trans- formé. Il y a un quatrième motif de l'angoisse, lié à l'onto- logie. Nous avons dit que pous ne pouvons pas penser l'être et que nous ne pouvons pas ne pas penser l'être. Telles sont les quatre raisons de l'angoisse kierke- gaardienne. Le sentiment de l'angoisse n'aura pas un rôle moins important chez Jasper s. Chez Jaspers, ce qui est en jeu, ce n'est pas notre salut éternel ou notre damnation éternelle, ce qui est en jeu, c'est notre existence, et l'existence est ce qui choisit indépendamment de toute référence objective. On sait le rôle que joue l'angotsse chez Heidegger, du moins dans Sein und Zeit. C'est par l'angoisse seu- lement que l'on pourra passer de la sphère de l'inau- thentique à cette sphère de l'authentique dont nous aurons à parler. Il distingue, suivant sur ce point les distinctions de Kierkegaard, l'angoisse de la crainte ou de la peur. La crainte ou la peur s'adressent tou- jours à des choses particulières, tandis que dans l'an- goisse c'est le monde dans son ensemble, ou l'étant dans son ensemble, qui se présente à nous et nous angoisse. Nous ne sommes pas angoissés au sujet de quelque chose de particulier, mais au sujet de l'étant en général.

10~

LES

PHILOSOPHIES

DE

L'EXISTENCE

Or, cette angoisse, elle est présente partout, de même que chez Kierkegaard. Kierkegaard avait dit que l'absence d'angoisse, c'est encore un signe de l'angoisse : si l'homme reste dans cette absence d'an- goisse, c'est parce qu'il se cache à lui-même son an- goisse, par angoisse devant l'angoisse. Jamais il n'y a absence d'angoisse. L'angoisse est le fond permanent de nos sentiments, et chez Kierkegaard et chez Heideg- ger. C'est le sentiment fondamental. On peut dire que chez Kant le << sentiment >> ontologique était d'un tout autre genre, c'était le respect : le rôle que le res- pect a chez Kant, c'est l'angoisse qui l'a chez Kier- kegaard et Heidegger. Du reste, parfois, c'est à un autre sentiment que recourt Heidegger dans ses analyses, c'est au senti- ment de l'ennui. Il pense que l'ennui nous révèle notre nature temporelle, et particulièrement l'ennui pro- fond, car Heidegger est alors amené à établir toute une hiérarchie d'ennuis ; il y a les ennuis particuliers, mais au-dessous d'eux il y a l'ennui profond. On voit aisément que cet ennui profond n'est pas autre chose que l'angoisse. On voit aussi comment, par le mot même d'ennui, en allemand Langeweile, « longue durée >>, Heidegger peut être amené à nous montrer que c'est le sentiment de la durée qui est le fond de nous-mêmes. Nous trouvons le même sentiment de J'angoisse, accompagné du sentiment de la nausée, comme sen- timent fondamental chez Sartre, et légitimé en partie de la même façon que chez les auteurs précédents, c'est-à-dire par l'absence de référence, par l'absence de tout point de repère, par le fait que nous sommes dans un monde qui ne contient pas de normes prédé- terminées, et que nous avons, par conséquent, à faire nous-mêmes nos normes. Nous sommes ceux qui

ANGOISSE

ET

NÉANT

103

justifient les cho~es, et par

injustifiables. C'est ce sentiment de l'injustifiable qui se voit dans Oreste tel que Sartre nous le présente et dans ses autres personnages, et c'est ce sentiment qui cause l'angoisse. Cependant, particulièrement dans sa conférence L'Existentialisme est un humanisme, Sartre apporte un motif nouveau. L'angoisse vient du fait que nous ne décidons jamais seulement pour nous-mêmes, mais en même temps pour tous les autres. Nous avons déjà parlé de cette idée de Sartre. Nous nous engageons non seulement nous-mêmes, mais tous les hommes, et ainsi il y a une très grande responsabilité dans la façon dont nous nous décidons, et dans la façon dont nous déchiffrons l'univers. Ainsi, il y a dans cette brochure une légitimation un peu différente de l'idée de l'angoisse. Quelle que soit sa légitimation, et une de ses plus profondes lé- gitimations est le fait de l'absence de normes prédéter- minées, le sentiment de l'angoisse est un des motifs fondamentaux de ces philosophies (nous mettons à part celle de Gabriel Marcel). De l'idée d'angoisse, nous passons naturellement à l'idée de néant. Le choix, la liberté émergent à partir du néant. Déjà l'idée de néant était présente dans la pensée de Kierkegaard, et elle était liée à l'idée d'angoisse, car ces possibles tentateurs intermé- diaires entre l'être et le néant flottent devant nous, et nous donnent .le vertige. Néanmoins, l'idée de néant n'était pas au centre de la pensée de Kierkegaard. Sans doute, on pourrait interpréter Kierkegaard en montrant le rôle de l'idée de néant dans sa pensée, le fait que lui-même se sent néant devant Dieu, le fait que Dieu ne pouvant pas être caractérisé, est quelque chose d'assez analogue

là même nous sommes

104

LES

PIIILOSOPIIIES

DE

L'EXISTENCE

à l'être des théologies négatives. Néanmoins, l'idée de néant a une tout autre place dans la pensée de Heidegger, car chez Kierkegaard, malgré ce que nous venons de dire, c'est surtout de ces néants relatifs qu'étaient les possibles qu'il parlait, et non pas du néant absolu et réel. De différentes façons, Heidegger va à cette idée de néant. ·D'abord par l'idée, essentielle chez lui, que

nous sommes des êtres finis. Or, l'idée de

finitude,

c'est l'idée d'une sorte de limitation et de néant de notre être. Ensuite nous sommes finis, terminés, par le dernier moment de notre être, qui est la mort. Et, là encore, c'est l'idée de néant qui se montre à nous, c'est dans l'anticipation de la mort que nous nous saisissons comme néant. De ces deux façons, c'est de l'idée de finitude que Heidegger va à l'idée de

néant. Il faut compléter ce que nous venons de dire par le fait que, pour Heidegger, nous sommes sans cesse

dans un état de faute. Nous sommes limités. L'idée de limitation est elle-même liée à l'idée de faute. Il

se poser la question de savoir si, chez

Heidegger comme chez Jas pers, cette idée de faute n'est pas un reste d'un état religieux qu'ils pensent eux-mêmes avoir en grande partie dépassé. Exister, c'est être limité. :fJtre limité, c'est sortir de l'absolu et de l'infini. Ainsi, exister, c'est une faute. D'ailleurs, nous retrouvons là une pensée kierkegaar- dienne sur l'existence comme faute, mais, chez Kier- kegaard, elle s'intègre à toute une méditation suivant laquelle l'existence est à la fois la plus haute valeur et est péché. Nous sommes séparés de cet Autre absolu par rapport auquel nous sommes dans un état de tension incessante. Cette séparation est une faute, mais, en même temps, cette séparation, c'est ce qui

y aura ici à

ANGOISSE

ET

NÉANT

105

donne à notre existence toute son intensité, et par là même sa valeur. Mais cette simple idée de finitude n'est encore qu'une légitimation préliminaire de l'idée de néant chez Heidegger. Dans son opuscule : « Qu'est-ce que la Métaphysique ? » il se pose la question d'une façon beaucoup plus générale et plus radicale, et montre que toute définition, suivant ce qu'avait dit déjà Spi- noza, implique une négation. La métaphysique, par exemple, est ceci et n'est que ceci et n'est pas telle autre chose. Or, toute négation de ce genre, d'après Heidegger, suppose le néant. Le tort de la philosophie classique - et de ce point de vue Bergson appartient à la philosophie classique -est d'avoir expliqué l'idée de néant par la négation. Or, c'est le contraire qu'il faut faire. S'il n'y avait pas du néant en nous, et, par conséquent, du néant dans l'univers, il n'y aurait pas de négation. Mais que pouvons-nous dire sur ce néant ? Nous ne pouvons pas dire qu'il est, parce que ce serait un ju- gement contradictoire. Il faut donc créer un mot nouveau. Le néant a une certaine activité, cette acti- vité de négation que Heidegger traduit par le mot néantiser. Nous sommes forcés, dira Heidegger, de créer des mots, ou de reprendre de vieux mots passés en désuétude pour rendre certaines notions. Par exem- ple, on ne peut pas dire que le monde est : nous dirons qu'il se mondanise. Nous ne pouvons pas dire que le temps est : il se temporalise. Nous ne pouvons pas dire que le néant est, il accomplit une activité de néantisation, par laquelle il ébranle les choses, les fait s'écrouler. Et, d'autre part, ces choses qu'il fait s'écrouler sortent elles-mêmes du néant. Le néant est donc le fondement de toutes choses. · La question métaphysique à laquelle nous sommes

106

I.ES

PHILOSOPHIES

DE

L'EXISTENCE

arrivés se complique du fait que, quand il a réédité cette brochure : «Qu'est-ce que la Métaphysique» ? Heidegger a ajouté un post-scriptum, où il nous dit que le néant, ce n'est pas autre chose que l'être ; nous ne pouvons définir le néant que comme ce qui n'est aucun étant, or il y a quelque chose qui n'est aucun étant, et c'est l'être. Heidegger sous-entend qu'il ne· peut pas y avoir deux choses qui ont cette même propriété, si nous pouvons ici parler de propriété, de n'être aucun étant. Par conséquent, il faut bien dire que le néant, c'est l'être lui-même, en tant qu'il est supérieur à toute détermination. On voit qu'ici on se trouve tout près de la théologie négative telle qu'elle s'est formée en partie à partir de la première hypothèse du Parménide, telle qu'elle

a été développée par le Pseudo-Denys et reprise par

les grands mystiques chrétiens, particulièrement, pour citer l'un d'eux qui a eu une influence sur Heidegger, par Eckhart. Il serait naturel d'évoquer ici le nom de Hegel, puisqu'au début de sa « Logique» nous avons la même affirmation : le néant et l'être sont identiques. Car il suffit de considérer l'idée d'être purement et simple- ment, abstraction faite de toute détermination, pour voir qu'il est néant. Mais l'être que considère Hegel à ce moment de sa « Logique >>, c'est un être purement

abstrait, et c'est· donc plutôt à la théologie négative qu'à Hegel qu'il faudrait comparer l'idée de Heidegger. Mais, si on maintient l'interprétation que Heidegger lui-même donne de sa doctrine, on ne voit plus très facilement comment on peut expliquer les termes de cette brochure même sur la métaphysique, comment on peut dire que l'être, puisque l'être maintenant et

le néant sont identiques, fait s'écrouler toutes choses,

abîme toutes choses. Faut-il dire que le monde s'abîme

10?

dans l'être ? Il n'est pas impossible que Heidegger

le pense. Néanmoins, il semble qu'il y ait, entre la

brochure elle-même et l'appendice, des différences, des divergences. Et le problème reste de savoir ce qu'est le néant chez Heidegger. Il faut reconnaître qu'il y a là une tentative très intéressante, importante, en tout cas qui a rarement été faite avec autant de logique, pour essayer de nous montrer ce qu'est le néant absolu. Et, en effet, un des résultats de la méditation de

Platon dans Le Sophiste, c'était de montrer qu'il ne peut pas y avoir de néant absolu, qû'il ne peut y avoir que des néants relatifs, qu'il ne peut y avoir que des altérités. Et la philosophie classique a toujours mis

de côté cette idée d'un néant absolu, et le mérite de

Heidegger, c'est d'avoir essayé de nous faire com-

prendre ce que serait cette idée de néant absolu.

Y arrive-t-il ? Peut-être ne peut-on pas y arriver.

Aussi retombe-t-il sur cette idée que le néant, c'est l'être. Ce n'est plus que l'être que nous avons devant nous. L'être se révèle et se cache à la fois. Mais qu'est-ce que veut dire se cacher ? Il est difficile de penser un terme comme se cacher sans, d'une façon ou d'une autre, concevoir la négation, et Heidegger nous dit que la négation ne peut pas se concevoir sans le néant, et le problème se pose de nouveau. Venons-en maintenant à la théorie de la néantisa-

tion chez Sartre. Ici, les termes : existence et néant,

qui n'étaient pas tout à fait liés, ou en tout cas n'étaient

pas liés toujours de la même façon chez Heidegger, sont liés l'un à l'autre. Il y a certainement des pas-

sages dans Heidegger qui indiquent que c'est dans le Dasein qu'apparait essentiellement le néant. Mais

les deux idées sont liées plus étroitement par Sartre.

C'est moi-même qui suis néant, c'est par moi-même

ANGOISSE

ET

NÉANT

108

LES

PHILOSOPIIIES

DE

L'EXISTENCE

que l'idée de néant vient au monde. Le monde est plénitude, ou plutôt il serait plénitude s'il n'y avait pas le pour-soi, s'il n'y avait pas l'homme. L'homme est une sorte da vide, une durée creuse et viciée, c'est l'homme qui apporte au monde, en quelque sorte, de l'absence. On pourrait dire que bien souvent Sartre prend

le mot être comme synonyme d' << être en soi >>, et le mot néant comme synonyme d' << être pour soi>>. L'Être et le Néant, le titre de son livre, c'est au fond l'en-soi et le pour-soi. Moi, le sujet, je suis néant. Mais il n'y a peut-être pas chez Sartre une idée

unique

du néant ; et peut-être sa doctrine est-elle

une régression par rapport, sinon au résultat, du moins à l'effort de Heidegger et au but qu'il se proposait ; chez Heidegger, il y a cette tentative dont nous di- sions qu'elle est belle, même si elle n'est pas réussie, pour nous faire saisir la réalité du néant. Chez Sartre, il y a une multitude de néants, ou plutôt de néantisations. Tout phénomène psycholo- gique est traduit par Sartre en termes de néantisa- tion. Par exemple, l'imagination, c'est ce qui n'est pas perception ; la perception, c'est ce qui ne se réduit pas à soi-même. Et on voit très bien, en effet, comment tout fait est néant par rapport à autre chose. Si je veux réaliser quelque chose, par exemple, ii faut que je pose un idéal, c'est-à-dire que je néantise la réalité,

il faut que je réalise cet idéal et que je néantise encore par mon action un aspect de la réalité. Il y aura une succession, une cascade de néantisations. Il n'y aura rien qui ne soit néantisation dans le domaine du pour- soi. Mais, par là même, on peut se demander si Sartre ne revient pas, d'une conception heideggerienne du néant, àu ne conception hégélienne du néant - car

AUTilllNTI CITÉ

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Hegel avait très bien vu que l'esprit est négativité, que ce qui soutient toute chose, c'est la négativité

- et même à une conception platonicienne. Derrière l'idée de néant, c'est l'idée d'autre que nous trouvons. Ainsi peut-être pourrait-on dire que c'est Heidegger qui a essayé de la façon la plus intéressante de nous faire saisir - si elle existe et si on peut nous la faire saisir - cette réalité du néant. Quant à Sartre, il emploie surtout l'idée de néantisation pour nous faire comprendre le mouvement, ou plutôt les mou- vements différents de l'esprit. Les idées d'angoisse et de néant vont permettre le passage de l'inauthentique à l'authentique. Ces

deux

surtout

employées par Heidegger, sont également essentielles chez Kierkegaard.

idées

d'authenticité

et

d'inauthenticité,

Il

y

a le

domaine, dira Heidegger, du On, du Man,

c'est-à-dire le domaine de celui que nous sommes en

tant que nous sommes remplaçables par n'importe

nous accédons

après a'{Oir traversé l'angoisse. Heidegger dit que, quand il parle d'authenticité et d'inauthenticité, il ne veut pas signifier qu'il y a une supériorité de l'authentique sur l'inauthentique,

que ce sont là des catégories métaphysiques, qu'il y a une vérité métaphysique aussi grande de l'inau- thentique que de l'authentique. A vrai dire, il est difficile de le suivre sur ce point ; dès qu'on parle d'une différence entre l'authentique et l'inauthen- tique, c'est pour préférer l'authentique. Nous en venons aux idéès de l'échec et de la répé- tition. Il y a échec chez Kierkegaard dans sa vie même, et c'est pour triompher de cet échec qu'il a recours à Dieu, qu'il passe vers la transcendance. C'est la