Jean Wahl Les Philosophies de Lexistence

COLLECTION ARMAND COLIN
(Section de Philoaophie)
Les Philosophies
de
l'Existence
par
Jean WAHL
Professeur la Facult des Lettres
de l'Universit de Paris
ze Edition
LIBRAIRIE ARMAND COLIN
103, Boulevard Saint-Michel, PARIS
1959
Tous droits rservs
Tous droits de reproduction, de

traduction et d'adaptation rsetvs
pour tous pays.
Copyright 1954, by Max Leclerc
et c;,, proprietors or Librairie
Armand Colin.
A V ANT- PROPOS
Les philosophies de l'existence ont sans donte une origine trs ancienne : Socrate, ne sparant pas sa vie et sa
pense, Platon, ne sparant pas l pense de Socrate et
sa mort, les prophtes rpondant l'appel de Dieu, Job
en appelant Dieu.... Et nous ne rappelons pas tous
les philosophes dont la pense et l'existence furent intimement unies : un Lequier, un Nietzsche, un James, et
aussi un Amiel, un Maine de Biran, mme un Hegel ou
un Renouvier. Mais c'est un fait que c'est seulem~nt au
XI xe sicle que des philosophies se sont appeles philosophies de l'existence>>, s'affirmant ainsi, voulant ainsi
s'affirmer diffrentes de toutes les autres, sinon dans leur
origine, du moins dans leur structure et leur prsentation.
C'est sur cette structure, c'est sur les catgories de la
philosophie de l'existence que notre attention s'est ici
fixe. Nous avons voulu montrer leurs articulations fondamentales, leurs moments essentiels.
Puisse la rflexion du lecteur se reporter, partir de
la nomenclature parfois un peu sche, de ces catgories,
sur sa propre existence. Puisse-t-il ne voir dans ces philosophies nr quelque chose de totalement nouveau, ni la
LES PHILOSOPHIES DE
t'EXISTENCE
simple reprise d'ides anciennes, mais essentiellement

l' ap pe' fait sa subjectivit et peut-tre le passage vers
de nou"elles penses o la subjecti"it ai:'guise rpondra un sens profond de la communion a()ec les choses,
a()ec l'extrieur, a"ec la nature
LES PHILOSOPHIES DE L'EXISTENCE

PREMIRE
CHAPITRE
PARTIE
PREMIER
GNRALITS
Celui qui parle de la philosophie de l'existence 1 se

trouve en prsence d'un certain nombre de difficults.
Les premires viennent de la diversit extrme des
diffrentes penses philosophiques que l'on dsigne
sous ce nom.
La philosophie de l'existence a dbut dans la mdi
tation essentiellement religieuse de Kierkegaard. Et
aujourd'hui, si l'on parle de philosophie de l'existence,
1. Nous prfrerons les mots : philosophie de l'existence, au
mot : existentialisme, pour cette raison que plusiers des philosophes les plus importants dont nous voulons parler, Heidegger
et Jaspers en p:-.rticulier, ne voudraient pas tre quali Os d"existentialistes.
Heidegger, dans plusieurs de ses cours, a parl contre une thorie qu'il appelle existentialisme, et Jaspers a crit que l'existentialisme est la mort de la philosophie de l'existence. C'est que ces
philosophes voient dans !"'existentialisme une doctrine et qu'ils
ont peur de doctl'ines ainsi stabilises.
D'autre part, il y a des phflosophes, Sartre, Merleau-Ponty,
Simone de Beauvoir, qui acceptent le titre d'existentialistes, et
il se trouve que Gahriel Marcel, de temps en temps, accepte aussi
d'tre appel existentialiste chrtien, et MM. Lavelle et Le Senne
ne refusent pas le terme d'existentialisme.
Mais, si nous voulons prendre cette doctrine en gnral, c'est
plutt philosophie de l'existence qu'il faudrait dire, et encore cela
n'est pas compltement satisfaisant, car pas plus que Heidegger
ne voudrait tre appel existentialiste, il ne voudrait tre appel
philosophe de l'existence. La pbllosophie de l'existence pour lui,
c'est essentiellement celle de Jaspers. Quant lut, il pense que le
LES PHILOSOPHIE:. DE L'EXISTENCE
on pense bien souvent Sartre, qui est un philosophe

non religieux, et m~me parfois anti-religie,ux.
Une brochure de Sartre s'appelle L'existentialisme
est un humanisme ; mais il y a, d'autre part, une lettre
de Heidegger, la Lettre Beauffret, o Heidegger prend
position contre l'ide d'humanisme. Et, certes, Kierkegaard n'tait pas un humaniste.
Voil donc deux points essentiels o il y a opposition entre les doctrines de certains des philosophes dits
de l'existence.
De mme pour l'ide de l'intriorit et du secret. Si
la philosophie de Hegel ne parat pas satisfaisante
Kierkegaard, c'est en grande partie parce qu'elle ne
tient pas compte de l'lment d'intriorit absolue,
du fait que nous ne pouvons pas nous expliciter compltement. Et nous aurons l'occasion de dire que toute
la philosophie existentielle nat de la mditation de
Kierkegaard sur les vnements privs de sa vie, sur
ses fianailles, sur l'impossibilit o il a t de se communiquer sa fiance. Mais, si nous lisons Sartre,
nous voyons au contraire que, pour lui, un homme,
c'est la vie de cet homme en tant qu'elle s'exprime
par l'ensemble de ses actes, qu'il n'y a pas de secret.
Sur ce point, c'est l'influence de Hegel, l'influence
problme philosophique essentiel, et mme le problme philosophique unique, c'est le problme de l'tre, et s'il s'est occup,
dans Sein und Zeit, de l'existence, c'est parce qu'il pense que c'est
en passant par notre existence que nous pouvons avoir accs
l'tre. Mais c'est l'tre qui est l'objet essentiel du philosophe, et
Il veut tre non pas un philosophe de l'existence, mais un philosophe de l'tre. Ainsi nous devrions refuser Heidegger et le nom
d'existentialiste et mme celui de philosophe de l'existence.
four d'autres raisons, Kierkegaard, qui est l'origine de toutes
ces philosophies, refuserait le nom de philosophe de l'existence ;
il ne refuserait pas le mot d'existence, mais il refuserait le mot de
philosophe. Il n'est pas un philosophe, il est un homme religieux,
et Il n'a pas une philosophie qui 1eralt la philosophie de l'exis
\ence, qu'il voudrait opvo~er aliX awtrea philosophiaM,
G~N~RALidS
de l'adversaire contre lequel s'tait dress Kierke

gaard, qui domine la pense de Sartre.
L' P:tre et le Nant finit par une condamnation de ce
que Sartre appelle l'esprit de srieux. Mais, d'autre
part, Kierkegaard nous dit qu'une des catgories existentielles les plus ncessaires, c'est la catgorie de
srieux.
Ainsi j) y a non seulement des diversits, mais de
trs profondes oppositions entre les philosophes dits
de l'existence. Pourrons-nous dire, aprs avoir constat toutes ces divergences, qu'il y a rellement un
corps de doctrines auquel nous pourrions donner le
nom de philosophie de l'existence ? Parlons plutt
d'une atmosphre, d'un climat que nous pourrons ressentir. La preuve qu'il y a quelque chose qui est la
philosophie de l'existence est que nous pouvons lgi
timement appliquer ce terme quelques philosophies
et non pas d'autres. C'est donc qu'il y a quelque chose
qui caractrise vraiment les philosophies de l'existence ; ce quelque chose, nous essayerons de le poursuivre, sans peut-tre que nous puissions jamais l'atteindre.
Une deuxime difficult se prsente nous, si nous
rflchissons que nous cherchons trouver l'essence
des philosophies de l'existence, qui sont des philosophies qui nient l'essence. Mais nous aurons l'occasion
de voir que les philosophies de l'existence, en particulier celle de Heidegger, si on la classe parmi elles,
comme nous en sommes convenu, ne nient pas l'essence. Nous aurons voir comment Heidegger pense
que c'est l'essence de l'homme qu'il veut dfmir, et
comment il dit que l'essence de l'homme, c'est son
existence. Et le mot d'essence revient pour ainsi dire
chaque page du dernier livre de Heidegger. Cette
d,ernire difficult n'est donc !lans doute qu'apparent9.
10
Nous nous trouvons devant une plus srieuse difficult, quand nous observons que le caractre spcifique de ces philosophies risque de disparatre quand
nous parlons d'elles d'une faon objective. L'existence n'est-elle pas, pour un Kierkegaard, pour un
Jas pers, affaire de l'individu solitaire, de la Bubjectivit ? Ne risque-t-on pas de transformer l'existence
par l mme que l'on parle d'elle, de la transformer
d'existence authentique en existence inauthentique ?
Ne risque-t-on pas de la faire descendre dans ce domaine du on, du n'importe qui, domaine qu'il faut prcisment viter ? Ne faudrait-il donc pas laisser l'existence la mditation solitaire, au dialogue de nousmme avec nous-mme ?
Mais nous ne pourrons voir si nous pouvons chapper ce danger que si nous nous efforons d'tudier
cette philosophie, ce mode de pense.
Peut-on donner des dfinitions des philosophies
de l'existence ? Nous verrons que toute dfinition sera
plus ou moins inadquate.
Par exemple, dans une tude parue dans une revue
philosophique d'Amrique, on dfinit la philosophie
de l'existence comme la raction contre l'idalisme
absolu et le positivisme, et comme un effort constant
pour prendre l'homme dans sa totalit. On voit facilement que cette dfinition du Pre Culbertson n'est
pas satisfaisante : elle peut s'appliquer aussi bien au
pragmatisme, aussi bien aux philosophes de la vie
qu'aux philosophes de l'existence.
L'existentialisme a t dfini Rome par une haute
autorit religieuse comme une philosophie du dsaBtre,
un irrationalisme pessimiste et un volontarisme religieux. Mais ce jugement inclut une condamnation en
lui-mme, et on ne peut le prendre comme point de
dpart.
GNRALITS
11
Dans sa brochure L'existentialisme est un humanisme,

Sartre dit que l'existentialisme est une doctrine qui
rend la vie humaine possible, et qui, par ailleurs, dclare que toute vrit et toute action impliquent un
milieu et une subjectivit humaine. Sartre lui-mme
pourrait-il croire que cette dfinition est satisfaisante ?
Nous sommes frapps par le << par ailleurs>>, qui est
signe que la dfinition elle-mme est faite de membres
disjonts. Quant au fait que cette philosophie rend la
vie humaine possible, nous pouvons observer que
toutes les philosophies, sauf celles de Schopenhauer
et de E. von Hartman, diraient qu'elles rendent la
vie humaine possible. Et que toute- vrit et toute action
impliquent un milieu et une subjectivit humaine,
bien des philosophes idalistes le diraient autant que
Sartre. D'ailleurs, beaucoup diraient que la philosophie de l'existence rend la vie humaine impossible.
Qu'il faille partir de la subjectivit dans les philosophies de l'existence, cela est juste, et c'est l'lment
le plus valable de cette dfinition, mais il faut savoir
la faon dont nous dfinissons la subjectivit. En un
sens, toutes les grandes philosophies, celle de Descartes comme celle de Socrate, sont parties de la subjectivit.
Dans un petit livre fort bien fait sur les philosophies
contemporaines, le Pre Bochenski dit qu'il faudrait,
plutt que proposer une dfinition, numrer un certain nombre de concepts qui seraient les concepts de la
philosophie de l'existence, et surtout numrer les
expriences dont elle part, comme celles de l'angoisse
ou de la nause.
Cette observation est juste. On peut dire, pour reprendre un lment de la dfinition de Sartre, que cette
philosophie part de la subjectivit saisie dans cer-
12
taines expriences comme l'angoisse 1 Ces philosophies

se dfinissent par un climat, par certaines phases des
expriences particulires.
Le Pre Bochenski fait observer aussi - et l'observation est galement juste - que les philosophes de
l'existence refusent la sparation entre sujet et objet.
Il y a en effet quelque chose l qui est important, mais
ce n'est pas leur but essentiel que de dpasser cette
alternative.
1. Bien que G. Marcel semble Ile pas partir proprement par
!er de l'angoisse.
CHAPITRE
tt
tES TRADITIONS DES PHILOSOPHIES

DE L'EXISTENCE
Nous pouvons, tout en nous souvenant des observations du P. Bochenski, prendre comme point de
dpart une observation d'mile Brhier : ces philosophies sont une union de l'empirisme mtaphysique
avec le sentiment de l'inquitude humaine. Il y a l
non pas une dfinition, mais une caractrisation, et
c'est tout ce quoi nous pouvons atteindre.
Empirisme, nous dit-on. C'est, pour prendre un
terme de Heidegger, l'lment de facticit sur lequel
insisteront ces philosophes, c'est l'lment de fait en
tant qu'irrductible toute construction, toute
interprtation mtaphysique. C'est une sorte d'empirisme bien diffrent de l'empirisme ordinaire, puisqu'il s'allie une affirmation d'une sorte de contingence mtaphysique, est en un sens mtaphysique.
Pour dgager la tradition de cet empirisme, on pourrait remonter Schelling, qui a voulu constituer, pru
opposition ce qu'il appelle des philosophies ngatives, qui sont d'aprs lui toutes les philosophies rationnelles, une philosophie positive. Or, on sait que
Kierkegaard a t entendre les cours de Schelling
Berlin, et qu'il a t enthousiasm un moment par
l'emploi que Schelling faisait de la notion d'existence
dans ses cours.
De Schelling, nous pouvons remonter Kant. Dans
la critique de l'argument ontologique, Kant a insist
1ft
LES PHILOSOPHIES DE t'EXISTENCE
sur le fait que l'existence ne peut jamais tre dduite

de l'essence.
Et nous pourrions remonter mme bien plus haut,
jusqu' la polmique d'Aristote contre les ides platoniciennes. Quand Aristote dit que la ralit, c'est
l'individu, on peut dire qu'il est l'origine d'une partie de ces traditions qui aboutiront la philosophie
de l'existence, surtout si on se rappelle que le mme
qui a dit que l'individu est la substance dit d'autre
part que l'individu ne peut pas tre rduit aux genres
et aux espces. Notons d'ailleurs que Schelling se
rfre souvent Aristote.
Mais ce n'est l qu'une des 'traditions de la philosophie de l'existence. Nous avons rappel que, d'aprs
ce que dit E. Brhier, elle est un empirisme mtaphysique qui s'allie avec un sentiment de l'inquitude
humaine. C'est qu'il faut dgager une autre tradition
qui serait une tradition ordinairement religieuse. On
pourrait la faire remonter certains irrationalistes
du xne sicle, qui sont rests sans influence ; on pourrait la faire remonter saint Bernard. On pourrait
aller jusqu' saint Augustin, et mme remonter jusqu' certains sentiments exprims dans l'Ancien Testament. On peut rappeler l'importance que Chestov
accordait au Livre de Job ; il l'appelait le penseur priv
qui mdite sur sa propre vie, par opposition au professeur de philosophie. Du reste, nous pourrions aussi
voir des lments de cette mme tradition d'inquitude religieuse chez un Pascal, au xvne sicle, chez un
Raman la fin du xvme sicle.
Ces deux traditions, l'une insistant sur la facticit, l'autre sur l'affectivit, se sont dj jointes plusieurs fo.is dans l'histoire de la philosophie, chez Pascal prcisment, la fin du xvme sicle chez Jacobi
et chez Raman, un peu plus tard chez Schelling. Et
LES TRADITIONS
15
dj nous voyons comment la jonction de la catgorie

de facticit et de la catgorie d'motivit ou d'affectivit donne naissance l'ide d'existence.
Il faut ajouter quelques autres lments ceux
que nous venons de mentionner pour comprendre les
origines et le dveloppement de la philosophie de
l'existence.
Nous avons parl de la pense de Kierkegaard
comme tant l'origine de la philosophie de l'existence, mais il ne faut pas oublier la pense de Nietzsche.
Il est certain que sur Heidegger, sur Jas pers et mme
sur Sartre, la pense de Nietzsche a eu une trs grande
action.
Quelques philosophes de l'existence voudraient aussi
que l'on mentionne l'influence de Hegel. A vrai dire,
nous verrons surtout Hegel comme l'adversaire contre
lequel s'est dresse la philosophie de l'existence, la
pense de l'existence, particulirement au moment
o elle s'est forme. Il n'en est pas moins vrai que,
dans la Phnomnologie de l'Esprit, il y a un effort
pour suivre le dveloppement concret de l'esprit humain qui peut aller dans le sens de la philosophie de
l'existence et tre en partie son origine 1
i. Ce que Sartre et Merleau-Ponty veulent dire, quand ils
parlent de l'influence de Hegel, c'est que, particulirement dans
la Phnomnolngie de l'Esprit, il y a un effort pour saisir non pas
les doctrines l'tat abstrait, mais les doctrines telles qu'elles
sont vcues, les doctrines telles qu'elles sont incarnes dans les
moments de l'Histoire.
La dialectique du maitre et de l'esclave, la conscience malheureuse, et bien d'autres passages de la Phnomnologie de l'Esprit
sont, dans la pense de Sartre et de Merleau-Ponty, l'origine
de leur existentialisme. On parlera aussi des tendances de jeunesse de Hegel. Mais il faut se garder d'accorder trop d'importance, du moins historique, ce Hegel jeune, inconnu pendant si
longtemps, et, d'autre part, mme les lments pr-kierkegaardiens qui seront intgrs dans la philosophie hglienne postrieure lui seront intgrs de telle faon qu'ils perdent leur carac. tre de protestation subjective.
{6
LES I'HILOSOPIIIES Dl! t 1 EXtS1'llNC~
Avant les philosophies de l'existence s'taient dve

loppes en Allemagne; d'une part, les philosophies
de la vie, d'autre part, la phnomnologie. Et il serait
intressant de suivre les ressemblances et les oppositions entre les philosophies de l'existence et les philosophies de la vie. Il y aura la fois des parents et
de violentes oppositions entre ces deux formes de pense que sont les philosophies de la vie et les philosophies de l'existence. Les philosophies de la vie, soucieuses surtout de s'opposer aux coupures que faisaient
dans la ralit et dans l'tre humain les doctrines philosophiques, ont insist sur les deux ides d'unit et
de continuit. Les philosophies de la vie taient trop
faciles ou du moins apparaissaient telles. Mais peuttre les philosophies de l'existence ont-elles parfois
spar d'une faon trop absolue et isol les uns des
autres les lments entre lesquels les autres philosophies affirmaient une continuit trop aise.
Il y aurait eu lieu de parler ici du personnalisme tel
qu'on le voit chez des philosophes influencs par Scheler, en particulier chez P. Landsberg et E. Mounier.
Scheler, parti de la phnomnologie de Husserl, insistait sur la personne comme centre d'actes ; sous son
influence, Landsberg et Mounier font une distinction
radicale entre la personne qui est naturellement en
communication avec d'autres personnes et l'individu ;
car ils pensent que l'on doit rserver le mot d'individu pour signifier l'isolement et le caractre atomique
par opposition la personnalit ouverte.
C'est dans l'cole de Husserl que s'est dveloppe la
pense de Heidegger. Il serait trop long de chercher tous
les lments qui, de Husserl, viennent jusqu' Heidegger. Il faudrait parler de l'ide d'intentionnalit, qui,
d'aprs Heidegger, ne peut s'expliquer elle-mme que
par l'ide de transcendance telle qu'il la comprend.
17
ti!S TRADitiONS
ii y a certes de profondes diffrences entre les philosophies de l'existence et la phnomnologie. Il n'en

est pas moins vrai que l'ide, essentielle chez Heidegger, de l'tre dans le monde, vient de Husserl.
Husserl a propos sans doute de mettre le monde entre
parenthses ; mais d'autre part -et c'est ce que Merleau-Ponty souligne dans la prface de sa thse : La
Phnomnologie de la Perception - i l nous a fait prendre
conscience que finalement cela est impossible, et que
toutes nos ides se fondent sur ce qu'on peut appeler
un sol ant-prdicatif qui est notre tre dans le monde.
De plus, par l'application de l'ide d'intentionnalit,
non seulement la pense, mais aussi au sentiment,
Husserl et Scheler prparaient la voie aux philosophies
de l'existence.
II faut, en effet, mentionner que parmi les disciples

de Husserl il y a eu Schrler, et que la pense de Scheler peut tre comprise comme une sorte de transition
entre la phnomnologie et la philosophie de l'existence.
Si nous prenons les titres des deux ouvrages principaux de Heidegger et de Sartre : Sein und Zeit et
L'tre et le Nant, nous voyons que l'ide d'tre a une
grande place chez tous deux, et nous pouvons ajouter
que la mditation de Jas pers donne galement une
grande place cette ide. Nous dirons donc qu' tout
ce que nous avons dit il faut ajouter un lment ontologique, qui fait partie essentielle, jusqu' nouvel
ordre, du dveloppement des philosophies de l'existence.
Mais il n'y a pas seulement des origines purement
philosophiques la philosophie de l'existence, il y a
la rflexion sur de grandes personnalits, sur de grandes
existences, et on pourrait souligner la place que la
mditation sur Socrate a dans la pense de Kierkegaard,
la place que la mditation sur la vie mme de Kierkegaard et de Nietzsche a dans la pense de Jas pers.
J.
WAHL. -
Philosophies de l'Existence.
1S
LES PHILOSOPHIES DE L 0EXISTENCE
D'autre part, on pourrait se demander si les philo

sophies de l'existenc ne font pas partie d'un plus vaste
mouvement caractristique de notre poque : nous nous
attachons, plus encore qu'aux uvres ou autant qu'aux
uvres, aux hommes qui ont cr ces uvres. A la
fin du x1x sicle, la faon d'apprcier les uvres d'art
a t beaucoup plus troitement lie qu'auparavant
une sorte de sympathie avec les efforts de leurs cra- .
teurs. L'admiration que nous avons pour l'uvre
d'un Van Gogh ou d'un Czanne ne peut pas tre spare du sentiment que nous sommes en prsence de
leur effort, que nous sommes en prsence d'existants
en mme temps que de peintres. La subjectivit prend
une importance croissante.
Comme le dit Helmut Kuhn, on peut considrer
le mouvement existentialiste comme faisant partie
d'un mouvement gnral des esprits qui n'est pas limit
au domaine philosophique. La conception de la crise
qui est incluse en lui est peut-tre, dit-il, plus claire
dans les romans et les nouvelles de Kafka ou dans les
drames de Sartre que dans les traits proprement philosophiques ; la nause, nous dit-il encore, est mieux
dcrite par T. S. Eliot et W. H. Auden que dans Kierkegaard ou Heidegger. Sans prendre notre compte
cette affmnation de l'auteur de Encounter with Nothing
ness, nous pouvons du moins conserver de ce qu'il
nous dit l'ide que la pense existentielle dborde le
domaine proprement philosophique.
Il y a un grand nombre de philosophes, outre ceux
que nous avons mentionns, qu'on peut classer comme
philosophes de l'existence Il y a Buber, Berdiaeff ',
1. J'ai entendu dire Berdiaeff qu'il tait lui-mme le vritable
existentialiste, et critiquer trs svrement les autres. sauf Gabriel
Marcel. Il faudrait un chapitre spcial pour Berdiaell', comme des
chapitres spciaux pour Chestov et pour chacun des autres.
LES TRADITIONS
19
Chestov, Unamuno. Mais, si importants que soient

ceux que nous venons de citer, nous nous bornerons
Kierkegaard, Heidegger, Jas pers, Sartre et Gabriel
Marcel.
Pour chacun de ces philosophes, il faudrait noter
des influences particulires, dont parfois nous n'avons
pas tenu compte en parlant des influences gnrales.
Par exemple, sur Jas pers, sur Heidegger, il y a une
trs grande influence de la pense kantienne. Sur Jaspers, il y a une influence de penseurs panthistes ou
mystiques, panthistes comme Bruno, mystiques
comme Plotin, une trs grande influence aussi de Spinoza et de Schelling.
CHAPITRE
III
A QUOI S'OPPOSENT LES PHILOSOPHIES

DE L'EXISTENCE
Voyons maintenant quoi s'opposent les philosophies de l'existence.

On pP.ut dire que ces philosophies s'opposent aux
conceptions classiques de la philosophie, telles qu'on
les voit soit dans Platon, soit dan-s Spinoza, soit dans
Hegel, s'opposent en fait toute la tradition de la
philosophie classique depuis Platon.
La philosophie platonicienne, telle qu'on la conoit
ordinairement, est la recherche de l'ide, en tant que
l'ide est immuable. Spinoza veut accder une vie
ternelle qui est batitude. Le philosophe en gnral
veut trou ver une vrit universelle valable pour tous
les temps, il veut s'lever au-dessus du devenir, et il
opre ou pense oprer avec sa seule raison. C'est toute
l'histoire de la philosophie qu'il faudrait retracer pour
expliquer contre quoi les philosophies de l'existence
se dressent.
La philosophie tait conue comme l'tude des essences.- La faon dont les philosophes de l'existence
se reprsentent la formation de la thorie des ides chez
Platon est la suivante : un sculpteur pour sculpter
une statue. un ouvrier pour former une table consultent des ides qui sont devant leur esprit; toute chose
faite par l'homme. est faite parce qu'il contemple une
certaine essence. Or, c'est partir de l'action de l'ouvrier ou de l'artiste qu'on concevra toute action. La
proprit essentielle de ces essences ou de ces ides,
A QUOI ELLES S'OPPOSENT
21
c'est essentiellement d'tre stables. D'aprs Heideg

ger, cette pense s'est trouve fortifie par l'ide de
cration telle qu'on l'a conue au moyen ge. Tout a
t imagin comme par un grand artiste, partir
d'ides.
Les philosophes de l'existence seront amens s'opposer l'ide d'essence prise en ce sens. Heidegger
dirait : les objets, les instruments ont peut-tre des
essences, les tables et les statues dont nous parlions
tout l'heure ont de telles essences, mais le crateur de
la table ou de la statue, c'est--dire l'homme, n'a pas
une telle essence. Je peux me demander ce qu'est
la statue. C'est qu'elle a une essence. Mais, pour
l'homme, je ne peux pas me demander ce que c'est,
je peux seulement me demander : qui est-ce ? Et en
ce sens il n'a pas d'essence, il a une existence. Ou bien
disons - c'est la formule de Heidegger - : son essence
est dans son existence.
Ici il y aurait mentionner une diffrence entre la
pense de Sartre et la pense de Heidegger. Sartre a
crit : l'essence vient aprs l'existence. Heidegger
condamne cette formule, parce que, dit-il, Sartre prend
dans cette formule le mot existence et le mot essence
dans leur sens classique, il renverse leur ordre, mais ce
renversement ne fait pas qu'il ne reste l'intrieur de
la sphre de pense classique. JI n'a pas tenu compte
de ce qui, pour Heidegger, constitue un des lments
fondamentaux de sa propre thorie. Cet lment fondamental, c'est que l'existence pour lui doit tre prise
comme synonyme d' << tre dans le monde >> : ex-sistere, tre hors de soi>>. Si 1'on voit que l'existence,
c'est cela, et non pas la simple ralit empirique, on
arrive une formule qui n'est pas celle de Sartre :
l'essence vient aprs l'existence, mais qui est celle-ci,
que prend son compte Heidegger : l'essence da
22
LES PHILOSOPIJIES DE L'EXISTENCF.
l'homme est l'existence, l'essence de l'homme est d'tre

hors de soi 1
La lutte contre l'essence, contre l'ide, contre Platon se continue par une lutte contre Descartes. Kierkegaard dit que la formule de Descartes : << Je pense,
donc je suis >>, ne rpond pas la ralit de l'homme
existant, car moins je pense, plus je suis, et inversement.
Sans doute faut-il rappeler qu'il a recours lui-mme
ce qu'il appelle une pense existentielle, c'est--dire
une pense qui est la fois en lutte avec l'existence
et en accord avec elle. En tout cas, elle est trs diffrente de la pense telle que la conoit Descartes, c'est-dire aussi universelle que possible, et aussi objective
que possible.
Nous avons parl de l'opposition Platon, de l'opposition Descartes ; chez l'un et chez l'autre, la philosophie est la recherche de ce qui est stable et univerEel.
Il semble qu'il y ait eu un moment dans l'histoire
de la philosophie o la philosophie ait abandonn la
recherche d'un des lments qui faisaient jusqu'ici
son essence, c'est le moment de Hegel, o l'ide de
stabilit est substitue l'ide de mouvement universel. Mais Hegel garde les ides d'objectivit, de ncessit, d'universalit, de totalit des philosophes classiques, il ne faut que changer l'ide, fondamentale
elle aussi, de stabilit. Et il se trouve que par son gnie
Hegel arrive maintenir la fois l'ide de mouvement
et les ides d'objectivit, de ncessit, d'universalit
et fortifier 1'ide de totalit. La mditation sur le
mouvement comme essence, introduite par Nicolas de
Cuse et Giordano Bruno dans le domaine de la pense,
1. Nous verrons que Heidegger ne nie nullement l'essence une essence dynamique qui est au sens le plus fort du mot.
A QUOI
ELLES S'OPPOSENT
23
le fut par Leibniz dans le domaine mme d'une philosophie rationnelle. L'uvre de Hegel fut d'unir
encore plus troitement mouvement et raison. C'est
surtout par opposition Hegel que se forme, dans l'esprit de Kierkegaard, la philosophie de l'existence. Il
voit en lui l'achvement de la tradition philosophique
qui commence avec Platon et peut-tre avec Pythagore.
Que reproche Kierkegaard Hegel '? Il lui reproche
d'abord d'avoir fait un systme, car il n'y a pas, dit-il,
de systme possible de l'existence. Kierkegaard se
refuse tre considr comme un moment dans le
dveloppement de la ralit. Pour Hegel, il n'y a
qu'une ralit vritable et pleine, c'est la totalit, la
totalit rationnelle, parce que tout ce qui est rel est
rationnel, et tout ce qui est rationnel est rel. Cette
totalit, c'est l'Ide. Toute chose n'existe que par sa
relation avec une totalit et finalement avec la totalit. Prenons le plus fugitif de nos sentiments. Il n'a
d'existence que parce qu'il fait partie de cette totalit qui est ma vie. Mais ma vie elle-mme, mon esprit
lui-mme n'existe, dira Hegel, que parce qu'il est en
relation avec la culture dont je suis une partie, avec
la nation dont je suis un citoyen, avec ma fonction
et ma profession. Je suis profondment uni l'tat
dont je suis un membre, mais cet tat lui-mme n'est
qu'une partie du vaste dveloppement de l'histoire,
c'est--dire de l'Ide unique qui s'explicite dans tout
le cours de ce dveloppement. Et nous arrivons l'ide
d'un universel concret, qui comprend toute chose.
Du sentiment le plus fugitif, nous allons l'ide universelle dont tous les autres universels concrets, comme
les uvres d'art, les personnes, les tats sont seulement des parties. Et cette ide universelle existe au
dbut des choses aussi bien qu' la fin, puisque, tant
la seule ralit, elle est la ralit ternelle.
24
Pour un hglien, Kierkegaard aura une place dans

le dveloppement mme de cette ralit. Par exemple,
l'hglien dira du kierkegaardien qu'il est le moment
de l'ironie, qu'il est la revanche du romantisme sur
l'hglianisme, revanche que suivra forcment, par
le jeu mme du destin, par l'ironie du destin, le triomphe
nouveau de l'hglianisme. On dira au kierkegaardien : <<Vous tes le moment de l'ironie, vous tes le
moment de la revanche du romantisme, vous tes le
moment de la subjectivit, moment qui va tre dpass, qui est d'ailleurs ternellement dpass . Mais
c'est ce que refuse d'accepter Kierkegaard. Il est luimme, il n'est pas un moment, il ne connat pas de
dveloppement universel. A la recherche de l'objectivit qui se trouve chez Hegel, la passion et au dsir
de totalit, Kierkegaard va opposer l'ide de la vrit
comme subjectivit. Au penseur objectif, il oppose ce
qu'il appelle le penseur subjectif, celui qu'il appelle
l'unique. A force de connaissances, affirme-t-il, on a
oubli ce que c'est qu'exister. Son principal ennemi
sera le savant qui s'efforce d'aller vers une connaissance objective des choses, ce sera celui qui expose
un systme, ce sera le professeur. Il y a des choses qui
ne peuvent pas tre comprises par un savoir.
Trs tt, en 1834., Kierkegaard crit : <<Je dois vivre
pour une ide >>, et, un an aprs, il insiste sur l'lment de subjectivit essentiel la vrit. Ce qu'il y a
de plus objectif pour un chrtien, c'est--dire l'nonc
des dogmes, ommence par la premire personne, par
le credo. << Il faut rsider toujours dans la chambre la
plus secrte de l'homme, dans le saint des saints. >>
<< II faut chercher une vrit qui n'est pas une vrit
universelle, mais une vrit pour moi , une ide pour
laquelle je veux vivre et mourir. Se maintenir dans cette
chambre la plus secrte de l'homme, c'est tre dans la
A QUOI ELLES S'OPPOSENT
25
certitude. <<Tout, crit-il en cette mme anne, doit

finalement se fonder sur un postulat, mais ds qu'on
vit en lui, il cesse d'Gtre un postulat. Et un an plus
tard il crit : Mort et enfer, je puis faire abstraction
d tout, mais non de moi-mme, je ne puis pas m'oublier, mme pendant mon sommeil .
A la pense hglienne, Kierkegaard va donc opposer la passion. Le danger de la pense hglienne,
c'est de nous faire perdre la passion. Un homme qui
se perd dans sa passion a moins perdu que celui qui
perd sa passion ; le romantique, perdu dans sa passion, a moins perdu que l'hglien qui perd la passion.
Selon les hgliens, du moins tels qu'ils sont interprts par Kierkegaard, il ne faut jamais se donner compltement une ide ; il ne faut tre passionn que
jusqu' un certain point. Mais, dit Kierkegaard, c'est
n'tre pas passionn.
L'hglianisme a le tort de vouloir expliquer toutes
choses. Les choses ne doivent pas tre expliques, mais
vcues. Aussi, au lieu de vouloir saisir une vrit objective, universelle, ncessaire et totale, Kierkegaard
dira que la vrit est subjective, particulire et partielle. Il ne peut y avoir de systme de l'existence ;
les deux mots : existence et systme, sont contrarlictoires. Si nous choisissons l'existence, nous devons
abandonner toute ide d'un systme du genre de celui
de Hegel. La pense ne peut jamais atteindre que
l'existence passe ou l'existence possible ; mais l'existence passe ou l'existence possible sont radicalement
diffrentrs de l'existence relle.
Si nous savons si peu de choses au sujet de Socrate,
c'est prcisment que Socratl est un existant ; notre
ignorance son sujet est la preuve qu'il y avait l
quelque chose qui doit ncessairement chapper la
science historique, une sorte de lacune dans l'histoire
26
de la philosophie, par laquelle se manifeste que l o

il y a existence il ne peut y avoir rellement connaissance. Socrate est l'incommensurable, il est sans relation, il est sans prdicat. Or il y a plus de vrit dans
l'ignorance socratique que dans tout le systme hglien. Exister objectivement, ou plutt tre dans la
catgorie de l'objectif, ce n'est plus exister, c'est tre
distrait de l'existence. La vrit objective telle que la
conoit Hegel est la mort de l'existence.
L'opposition de Kierkegaard et de Hegel se continuera sur tous les plans. Par exemple, pour Hegel,
l'extrieur et l'intrieur sont identiques. Le secret n'a
pas de place dans le monde hglien. Mais Kierkegaard
sait qu'il y a des choses en lui qui ne peuvent pas s'extrioriser, qui ne peuvent pas s'exprimer.
En outre, le sentiment du pch nous fera dpasser,
suivant Kierkegaard, toutes les catgories philosophiques pour entrer dans la vie religieuse. Sans doute,
le philosophe hglien dira que lui aussi arrive la
religion, et mme ce qu'il appelle la religion absolue
qui s'identifie avec la philosophie son plus haut point.
Mais ici encore il y a une opposition entre Hegel et
Kierkegaard. Car Hegel voit dans le Christ le symbole
de l'humanit en gnral, de la raison elle-mme : le
christianisme est la religion absolue, parce qu'en lui
s'exprime de la faon la plus valable cette identification d'un individu avec l'humanit saisie dans son
ensemble. Mais, pour Kierkegaard, le Christ, c'est un
individu particulier, il ne symbolise pas quoi que ce
soit, et c'est cet individu particulier qui est l'infini
et l'absolu. Le systme de Hegel est un systme de
mdiation univenclle, mais y il a quelque chose que la
philosophie ne peut pas mdiatiser, c'est l'absolu,
l'absolu chrtien, le Dieu chrtien pour Kierkegaard,
et, d'autre part, l'individu en tant qu'absolu. Dans
A QUOI
ELLES S'OPPoSENT
27
les moments vraiment religieux, nous saisissons une

relation entre ces deux absolus, l'individu et Dieu,
mais une relation tout fait diffrente des relations
que 1'hglianisme peut concevoir par la mdiation.
Ainsi, il y a une opposition entre le mdiateur conu
au sens chrtien et la mdiation hglienne.
Nous pouvons maintenant revenir l'ide de systme. Nous avons dit que l'ide de systme ne peut
pas satisfaire la pense passionne et dcide de Kierkegaard. Kierkega3.rd peut prendre l'offensive et montrer qu'en ralit le systme ne peut pas tre. Non seulement il n'y a pas de systme de l'existence, mais le
systme ne peut pas se constituer rellement; car comment le commencer ? Et c'est en effet un des problmes
que s'tait pos Hegel lui-mme : comment commencer un systme ? De plus, le systme de Hegel ne finit
pas proprement parler, car il ne pourrait finir que
si Hegel nous donnait une thique, et il ne nous en
donne pas. Et non seulement le systme ne commence
pas et ne finit pas, mais il ne peut rien y avoir au milieu
de ce commencement absent et de cette fin absente, car
ce milieu est fourni par l'ide de mdiation qui ne peut
pas nous donner accs la ralit.
Mais qu'y a-t-il derrire le systme de Hegel ? Un
individu qui veut constituer un systme. Derrire le
systme, il y a Hegel, il y a l'homme Hegel, qui est
un individu qui rfute par son existence mme, par
sa volont mme de systme, son systme entier.
La lutte de Kierkegaard contre Hegel est conue
par lui comme la lutte contre toute philosophie. Hegel
est le symbole de toute la philosophie, d'autant plus
que la philosophie hglienne tait la philosophie dominante cette poque, et dominante mme l'intrieur de l'glise luthrienne laquelle appartenait
Kierkegaard.
28
Cette lutte de Kierkegaard, cette partie ngative

de sa doctrine, va se retrouver sous d'autres formes
chez les diffrents philosophes de l'existence, et en
particulier chez Jas pers.
Le premier volume de l'ouvrage o Jas pers expose
sa philosophie s'appelle : Weltorientierung, l'orientation dans le monde >>, et il constitue un examen et
une critique de la science. Ce n'est donc pas spcialement une critique de l'hglianisme. Cependant la critique de l'hglianisme prendra place l'intrieur de
ce volume. Car, d'aprs ,Jaspers, il y a deux grandes
thories philosophiques qui ont essay en se fondant
sur les sciences de nous donner une vue de l'universel,
d'une part, le positivisme, d'autre part, l'idalisme.
Chacune de ces philosophies aboutit une ngation
de l'individualit, c'est--dire de l'existene. Elles
mconnaissent l'existence parce que, toutes deux, elJes
veulent rduire les choses ce que nous pouvons concevoir. II n'y aura plus, dans l'univers que ces philosophies nous prsentent, de place pour la dcision, pas
plus que, pour Kierkegaard, il n'y avait de place pour
la dcision dans le ~ystme de Hegel.
Mais nous pouvons voir d'une faon plus prcise la
critique de la science telle qu'elle est faite par Jaspers.
La science, dit-il, ne peut pas nous donner une vue
totale et relle de l'univers, car il n'y a pas une science
unique, il y a des sciences, et chacune a ses postulats
particuliers. Toute science est fonde sur des postulats,
et chaque science sur des postulats diffrents. On
pourrait en ce sens rapprocher la critique que Jas pers
fait des sciences de la critique que fait des sciences
particulires Platon, au sixime et au septime livre
de la Rpublique. Ce que Platon, comme Jaspers,
reproche chaque science particulire, c.'est d'tre
fonde sur des hypothses qu'elle ne dmontre pas,
A QtJOI ELLES S10PPOSENT
et c'est d'tre par ces hypothses mmes spare des

autres sciences. Il y a, en effet, des caractres spcifiques de chacune des sphres d'objets auxquelles
s'appliquent les sciences. Les sciences de la vie, dit
Jaspers, ne peuvent absolument pas tre rduites
aux sciences de la matire, ni celles de l'me et de l'esprit aux sciences de la vie. De plus, pour comprendre
l'essence de la science, il faut que nous portions notre
regard vers celui qui conoit la science, et qui est l'existant. Il faut nous demander, comme Husserl par
exemple l'a fait, quelle ncessit rpond la cration
des ''ciences.
Nous pourrions trouver quelque chJse d'analogue
aux vues de Jaspers dans ce qu'a crit Gabriel Marcel:
il n'y a pas de systme de l'ensemble du monde. Gabriel Marcel est parti de la mditation sur les philosophes no-hgliens Bradley, Bosanquet. La philosophie hglienne tait domine par l'ide du savoir
absolu. Mais, dit Marcel, il ne peut pas y avoir de savoir
absolu sur le rel, ni d'ailleurs sur moi-mme. Que
savons nous sur nous-mmes ? Nous sommes par del
le vrai et le faux. nous ne pouvons pas tre qualifis,
nous dit Marcel dans le Journal Mtaphysique. Nous
sommes le domaine du non-qualifiable. Toute qualification qu'on nous donnera, sage, mchant ou bon,
est une qualification insuffisante. Il n'y a pas de vrit
sur moi. Et il n'y a pas non plus, nous venons de le voir
il y a un instant, de vrit sur l'ensemble des choses.
Nous pourrions voir chez Heidegger, bien que d'une
faon plus brve, une critique des sciences en tant
qu'elles sont fondes sur des prsuppositions, en tant
_qu'elles laissent de ct l'existence, en tant qu'elles
sont fondes sur l'opposition du sujet et de l'objet et
qu'elles se meuvent dans un systme d pure reprsentation.
Telle est, brivement expose, la partie ngative

de toutes ces philosophies. Ce que nous deVTons voir
maintenant, c'est leur volution gnrale 1
1. Mentionnons ce qu'on pourrait appeler les prwcipales date
de l'histoire des philosophies de l'existence: 1855, c'est la mort
de Kierkegaard; - 1916, c'est la date de la publication de la
Philosophie der Weltanschauungen de Jaspers; 1927, publication du Journal Mtaphysique de Gabriel Marcel, et de Sein und
Zeit de Hei<legger ; - 1932, publication de Philosophie de Jaspers; - 1943, publication de L'tre et le Nant de Sartre.
CHAPITRE
IV
VOLUTION GNRALE DES PHILOSOPHIES

DE L'EXISTENCE
Nous avqns dit dj que les philosophies de l'existence partent de la mditation essentiellement religieuse de Kierkegaard. Kierkegaard, c'est l'individu
qui se sent par son pch devant Dieu. Comme nous
le verrons, avoir conscience du pch, c'est dj se
sentir devant Dieu, et l'ide du << devant Dieu>> est pour
Kierkegaard comme pour Luther une catgorie fondamentale.
L'individu, c'est l'existence. Dieu, c'est la transcendance. On voit l deux des termes qui vont dominer
ces penseurs. Ce qu'ils auront en vue, c'est l'existence
dans son rapport avec la transcendance.
Nous sommes, ici, au centre de la pense de Kierkegaard, en prsence de difficults devant lesquelles il
ne reculerait pas, puisque pour lui la pense son plus
haut degr prend conscience de ses difficults sans chercher les carter. Notre pense devant l'Autre absolu
est ncessairement contradictoire et dchire. Le transcendant, l'absolument Autre, Dieu, c'est en un sens
ce qui est sans relation avec quoi que ce soit, c'est
l'Absolu au sens propre, au sens tymologique du mot.
Mais, d'autre part, j'ai une relation avec cet Absolu,
et mme c'est cette relation intense avec l'absolu qui
fait que je suis un existant. Dans bien des crits de
Kierkegaard, nous voyons mme que l'existant pense
32
LI!S PHILOSOPHIES DE L'EXISTENCE
que l'Absolu n'est que par cette relation de l'existant

avec lui. Si je spare la pense de Dieu de ma tension
vers Dieu, il n'y a plus rellement de pense de Dieu.
C'est l le paradoxe fondamental : je suis en relation,
et en une relation tendue, intense, avec quelque chose
qui est sans relation, et ce paradoxe mme dfinit
l'existence, pour autant qu'elle peut tre dfinie.
Cette thorie est lie ce que Kierkegaard appelle
la thorie du comment. L'important, ce n'est pas ce
quoi je crois, ce n'est pas l'objet de ma croyance;
l'important, c'est la faon dont je suis reli cet objet.
Si je crois d'une faon absolue, par l mme, c'est
l'Absolu que je crois. Dieu est donn par la relation
dans laquelle je me tends vers lui. Aussi Kierkegaard
dira-t-il parfois : Il se peut trs bien que je pense croire
en Dieu, et ce n'est pas en Dieu que je crois si ma pense n'est pas assez intense, et je pense que tel autre
homme croit une idole, mais, par l'intensit de sa
croyance, cette idole devient le dieu rel, car le dieu
rel est dfini par ma tension absolue, ma tension absolument intense vers lui. C'est donc le comment qui dfinit l'objet (ou plutt ce que d'autres appellent objet
et qui n'est pas en ralit un objet).
C'est l l'aspect subjectiviste extrme de la pense
de Kierkegaard, mais ce n'en est peut-tre qu'un aspect.
En effet, Kierkegaard pense qu'il ne peut pas se communiquer directement autrui, et que ce Eerait une
mauvaise faon d'amener les hommes la religion
chrtienne que de leur dire directement : c'est la religion chrtienne qui est le vrai. Alors - et certains
commentateurs de Kierkegaard ont insist sur ce point
- peut-tre derrire cet aspect >ubjectiviste de la pense de Kierkegaard faut-il chercher un autre aspect.
De plus, ce qui est impol'i ant, nous dit-il, c'est de se
rfrer tou jours la parole de Dieu et d(' devenir con-
VOLUTION GNRALE
ss
temporain de Jsus. Par consquent, il y a quelque chose

qui doit complter l'aspect purement subjectiviste que
nous avons not d'abord. Il y a l'affirmation d'une
ralit qui est indpendante de moi. N'empche que,
dans la plupart de ses crits, Kierkegaard insiste,
d'abord, sur l'aspect subjectiviste, sur l'ide : La subjectivit est la vrit.
Nous voudrions maintenant dire un mot de la faon
dont a t gnralise et complte la pense de Kierkegaard par ses successeurs, particulirement par
Jaspers et Heidegger. Avec cette pense existentielle
et non systmatique, on peut dire qu'ils se sont efforcs de faire des systmes, et on pourrait ici se poser
quelques questions du genre de celle-ci : n'y a-t-il
pas l quelque chose qui va contre l'essence, si on peut
ici parler d'essence, des philosophi&~ de l'existence ?
Kierkegaard disait de Hegel qu'il tait un grand professeur. C'tait dans sa bouche plutt un bl;me qu'un
loge. Ne peut-on pas dire que Jas pers et Heidegger
sont de grands professeurs, et n'ont-ils pas trahi quelque
peu la pense de Kierkegaard, prcisment parce qu'ils
l'ont expose sous forme d'une sorte de systme, qu'ils
l'aient voulu ou non ? Mais nous laisserons pour le
moment cette question de ct. Ce qui nous importe
surtout, c'est de voir ce qu'ils ont ajout la pense
de Kierkegaard.
Nous avons dit que dans la pense de Kierkegaard
l'individu est absolument isol devant Dieu. San~
doute, il y a des passages o Kierkegaard parle de
l'glise insivible, mais l'important pour lui, c'est le
rapport de l'individu et de Dieu. Il s'agit de se mettre
dans une contemporanit avec Dieu, avec le moment
de l'incarnation o il est venu sur terre. Jas pers ajoute
deux lments cette ide et montre d'une double
faon que l'individu n'est plus considr comme absoJ.
WAHL.-
3~
lument isol. D'abord, il y a ce que Jaspers appelle

la Geschichtlichkeit, une historicit profonde. Ces
philosophes, Heidegger comme Jas pers, distinguent
l'Historie, c'est--dire l'histoire au sens ordinaire du
mot, la suite des vnements, et la Geschichtlichkeit
qui est notre situation profonde dans l'histoire, le
fait que nous nous insrons, que nous nous incarnons
dans un moment de l'histoire. Ainsi, le lien qui tait
rompu par Kierkegaard entre l'individu et les gnrations est rtabli par Jaspers. Nous prenons place
dans une histoire ; et nous avons insist sur le fait que
pour Jaspers c'est un lment essentiel de sa propre
philosophie que de prendre place aprs Kierkegaard
et aprs Nietzsche. On ne peut pas faire abstraction
de cet aprs Kierkegaard et de cet << aprs Nietzsche >> si l'on veut tudier la philosophie de Jas pers.
En outre, il y a communication entre moi et l'autre
individu, les autres individus. L'ide de communication tait un problme pour Kierkegaard. La communication avec les autres individus doit passer par
le dtour de la communication avec Dieu, et nous
avons dit de plus qu'il ne concevait que des communications indirectes. D'ailleurs, mme la communication avec Dieu est souvent elle-mme communication indirecte et, en un sens, communication manque, car l'histoire mme de Dieu sur terre, s'achevant
par la crucifixion, est l'exemple d'un immense malentendu. On pourrait dire que l'ide de malentendu
gouverne la pense de Kierkegaard, malentendu avec
sa fiance, malentendu d'une faon plus gnrale
entre l'homme et Dieu, malentendu ncessaire dans
l'expression de la croyance en Dieu devant les autres,
puisqu'on ne peut passer que par la communication
indirecte.
Or, pour Jas pers, la communication est possible,
VOLUTION GNRALE
95
et c'est l un des caractres de l'existence. L'existence est essentiellement historicit profonde, nous
venons de le dire, et est essentiellement communication. Cela ne veut pas dire que cette communication,
chez Jaspers, se fera aisment. La communication
est toujours en mme temps lutte, c'est une lutte
d'amour ou c'est un amour en lutte, comme il dit,
kampfende Liebe ; chacun des individus doit rester
lui-mme, chacun doit croitre avec l'autre. Il n'en
est pas moins vrai qu'il y a l une catgorie qui s'ajoute
aux catgories kierkegaardiennes. Il admet une communication directe, qui cependant, d'ailleurs, n'est
et ne peut tre qu'une communication en lutte.
Si maintenant nous prenons Heidegger, sans doute
l'ide de communaut n'a pas la mme place chez
lui que chez Jaspers. Nanmoins, nous ne sommes
pas isols des autres. On a fait Heidegger le reproche
de considrer l'individu comme isol. Ce n'est pas
exact. Il y a l'tre avec les autres, Miteinander sein,
qui est essentiel la dfinition du Dasein. De plus,
loin de nou,s enfermer en nous-mme, une telle philosophie nous dit qu'il n'y a pas de sujet en face d'un
objet, qu'il faut dtruire le concept classique de sujet,
le faire clater pour nous montre'r comme sans cesse
hors de nous ; cette expression elle-mme cessant
d'ailleurs d'avoir un vritable sens, puisqu'il n'y a
mme pas de << nous >> en dehors duquel nous serions.
Il restera savoir dans quelle mesure ce tre avec
les autres >> n'implique pas une tche faite ensemble,
dans quelle mesure c'est une relle communication
directe.
On pourrait trouver des passages o Heidegger admet
le rle de la communication directe et de l'amour.
Il insiste comme Jas pers sur l'historicit, mais
l'lment essentiel qu'apporte Heidegger, c'est l'ide
(i
de l'tre dans le monde. Ainsi, l'individu qui tait

compltement isol du monde par Kierkegaard reprend sa place dans le monde. Le Dasein est dans le
monde, dit Heidegger, par son essence mme.
On pourrait, ici, faire un retour sur une autre influence
qui s'exerce sur Heidegger, celle de Husserl. Lui aussi,
du moins dans certaines phases de sa philosophie,
avait essay, d'une faon naturellement extrmement
diffrente de celle de Kierkegaard, de voir ce qu'est
la conscience indpendamment du monde. Mais, vers
la fin de sa vie, Husserl avait insist trs fortement
sur le fait que nous sommes dans le monde, et sur
ce point la mditation de Heidegger ne s'oppose donc
pas, comme on pourrait le croire au premier abord,
celle de Husserl,. mais la continue.
Ce que nous avons dit ne suffit pas cependant pour
caractriser les philosophies de Jas pers et de Heidegger dans leurs rapports et dans leur opposition avec
celle de Kierkegaard. S'il est vrai qu'ils gnralisent
et compltent la pense de Kierkegaard, il est vrai aussi
que Heidegger semble la limiter, du moins dans Sein
und_ Zeit, c'est--dire supprimer tout ce qui, chez
Kierkegaard, tait l'aspect religieux et l'aspect transcendant de la doctrine. Il limite par la pense de la mort,
de notre finitude essentielle, toutes les penses qui
mergeaient de l'esprit de Kierkegaard. Au sujet de
Heidegger, le problme que l'on est conduit cependant
soulever, c'est celui de la relation de cette philosophie
avec la pense de Dieu. Elle est prsente, nous l'avons
vu, au centre de la pense de Kierkegaard ; elle paraissait absente de celle de Heidegger, mais il semble
que dans ses derniers ouvrages, dans ses << Commentaires Holderlin >>, mme dans les Holzwege, l'ide
du sacr reprend une place, et il n'y a plus l une
opposition absolue entre Heidegger et Kierkegaard.
VOLUTION GNRALE
37
Ce que Heidegger essaie de nous faire sentir, c'est

que l'tre nous est la fois prsent et absent, se rvle,
mais en mme temps se cache. Une fois qu'on est en
possession de cette ide, il faudra voir ce que c'est
que l'ensemble des tants. Par l mme, on pourrait,
dit-il, arriver l'ide de sacr. Et c'est une fois qu'on
sera arriv l'ide de sacr que l'on pourra se poser
la question de Dieu, que jusqu'ici il ne s'est pas pose
directement.
Ce qui distingue essentiellement la phiJosophie de
Jas pers et celle de Kierkegaard, c'est que Kierkegaard
fait un choix, choisit d'tre chrtien, choix qui doit
tre complt par le fait qu'il y a reconnatre un
autre facteur, la grce de Dien, tandis que Jas pers
nous montre plutt les diverses possibilits de visions
qu'ont les diffrents hommes, qu'ont les diffrents
existants, et dfinit l'existence par le choix, plutt
qu'il ne vit lui-mme un choix particulier. Ainsi,
tandis qu'il y a une vision dtermine chez Kierkegaard,
de mme d'ailleurs que, d'autre part, chez Nietzsche,
Jaspers, en mme temps qu'il est in':uenc par ces
visions dtermines de Kierkegaard et de Nietzsche,
s'efforce de montrer les diverses possibilits de vision.
Par exemple, il y aura ce qu'il appelle la<< loi du jour>>,
et il y aura, d'autre part, la ' passion vers la nuit>>. La
loi du jour, c'est ce qui s'exprime dans le classicisme;
la passion vers la nuit, c'est ce qui s'exprime dans le
romantisme, particulirement le romantisme allemand.
Jaspers se proccupe de nous montrer toujours les
diverses possibilits qu'il y a dans l'existant : dfi
et confiance, espoir et dsespoir, etc. Mais, d'autre
part, il sait lui-mme que toute pense profonde doit
tre limit\', n'est profonde que parce que limite.
Il y a donc l un paradoxe dans l'entreprise de Jaspers,
Il nous offre une sorte de catalogue de toutes les vi-
38
sions du monde possibles, mais il nous dit aussi qu'une

vision du monde doit tre forcment borne, et il
nous restera nous demander s'il n'y a pas l une
contradiction dont il peut difficilement sortir, moins
que nous ne parvenions dcouvrir derrire le philosophe l'homme Jaspers.
Pour rsoudre la contradiction, il faudrait donc
distinguer Jas pers existant et Jas pers philosophe.
Mais alors ne serait-on pas amen mettre en doute
le concept mme de philosophie de l'existence ?
A la philosophie de Heidegger on peut rattacher,
sur beaucoup de points, la philosophie de Sartre,
bien que Sartre adresse des critiques Heidegger
dans L'tre et le Nant, et que, d'autre part, dans sa
Lettre sur l'humanisme, Heidegger ait prcis quelques
diffrences fondamentales qui, d'aprs lui, le sparent
de Sartre.
Nous pouvons dire, en pensant la philosophie de
Sartre, que le cours de la philosophie de ,l'existence va
d'une pense purement religieuse avec Kierkegaard
une pense non religieuse ou mme parfois anti-religieuse.
Mais il faut tenir compte ici d'une autre varit
de la philosophie de l'existence, celle qui se dveloppe
avec Gabriel Marcel. La philosophie de l'existence
pour le moment se prsente donc, du moins en France,
sous les deux formes opposes de l'existentialisme
non religieux ou irrligieux de Sartre, et de l'existentialisme religieux de Gabriel Marcel, que Gabriel
Marcel a appel ou laiss appeler existentialisme
chrtien.
Gabriel Marcel n'est pas influenc profondment
par Kierkegaard, bien qu'il retrouve sur certains
points des positions kierkegaardiennes. Ce qu'il veut
essentiellement, c'est dpasser les oppositions conceptuelles comme celles d'objet et de sujet, de pense
VOLUTION GNRALE
39
et d'tre, d'me et de corps, et accder par l un

domaine qu'il appelle le domaine du mystre par opposition au domaine des problmes ; en accdant ce
domaine, nous prenons conscience, pour "\Utant qu'on
peut en prendre conscience, de l'inexhaustible, du
non-objectivable, qui nous enveloppe et qui nous
dpasse, que nous n'inventons pas, que nous reconnaissons, et grce quoi nous pouvons nous mettre
en prsence de Dieu.
Il est trop tt pour suivre le dveloppement ultrieur des philosophies de l'existence, mais, si nous
tenons compte de l'effort de M. Merleau-Ponty, nous
arrivons une position oppose au dbut de cette
histoire des philosophies de l'existence, car ce qui est
mis au centre maintenant, c'est, comme chez le dernier
Husserl, la perception. D'une thorie qui isole les
hommes du monde, avec Kierkegaard, nous allons
jusqu' une thorie qui conoit l'homme comme essentiellement dans le monde, avec Heidegger, d'abord,
et d'une faon peut-tre plus dcide, plus troite
si l'on veut, avec Sartre et Merleau-Ponty.
Du sujet isol devant Dieu, tel que le concevait
Kierkegaard, nous sommes alls, avec Jaspers, une
existence essentiellement lie la suite profondment
historique des gnrations et la communication avec
les autres et, avec Heidegger, une existence qui est
essentiellement tre dans le monde. Jaspers a gnralis et complt l'exprience de Kierkegaard, s'est
efforc de voir ce qu'il y a en elle de valable d'une
faon universelle (si ces termes peuvent tre accepts
par Jaspers) et Sartre a coup l'existence de la
transcendance telle que Kierkegaard la concevait,
mais, d'autre part, Gabriel Marcel, en partant d'un
point de dpart tout fait diffrent, retrouve certaines positions kierkegaardiennes.
DEUXIME PARTIE
LES CATGORIES DES PHILOSOPHIES
DE L'EXISTENCE
Ce que nous voudrions faire maintenant, c'est

grouper en une sorte de tableau les catgories essentielles des philofophies de l'existense. Ce tableau ne
sera pas toujours parfaitement satisfaisant ; il nous
prrmettra cependant de nous guider parmi les principales ides de ces philosophes.
CHAPITRE PREMIER
LA PREMIRE TRIADE :
EXISTENCE - tTRE- TRANSCENDANCE
Nous avons vu comment facticit et motivit,

s'unissant, produisent, en quelque sorte, l'ide et le
sentiment d'existence. Ce terme, produit lui-mme
d'une tendance empiriste (mais d'un empirisme mtaphysique) et d'une tendance affective et romantique,
va tre le premier terme de la premire triade : existence, tre et transcendance 1 Cette triade nous retiendra plus longtemps que les autres, et, particulirement,
le premier terme de cette triade qui est l'existence ;
une fois que nous aurons dit ce que nous avons dire
sur l'existence, nous pourrons passer un peu plus
rapidement sur les autres catgories. C'est de l'interprtation des premiers termes que dpendra celle
de tous les autres.
Kierkegaard a crit : << On ne peut mettre l'accent
sur l'existence avec plus de force que je ne l'ai fait .
Sur ce point, il s'inspirait en partie de Schelling, dont
nous avons rappel qu'il avait entendu quelques
leons. Il voulait avant tout opposer l'existfmce
l'essence. L'existant, crit Schelling, est ce par quoi
tot ce qui Grive de la pense est ruin. >> Tua res
1. Que l'on veu'lle hien excuser le caractre assez arbitraire
et, qui plus est, e11 apparence hglien de ce rangement. Nous le
considrons avant tout comme un simple rangement.
42
agitur (il s'agit de toi), dit-il encore. Et, par opposition

aux philosophies ngatives, il fondait sa << philosophie
positive >>.
Mais il faut remonter plus haut, Hamann, plus
haut encore, Luther. Plus tard Kierkegaard se tournera violemment contre lui ; cependant il lui doit
beaucoup de ses ides et beaucoup de ses sentiments.
Le pour moi, voil ce qui est essentiel la pense
de Luther dans son commentaire I'pitre aux Romains. >> Nous prions pour nous (pro nabis). La grande
dcouverte de Luther est que le rapport Dieu ne
rside pas dans une sphre rationnelle, mais dans un
rapport personnel irrationnel. De plus, Kierkegaard
insistera fortement sur ce fait que la croyance n'est
jamais chose certaine ; elle est toujours en lutte avec
la non-croyance ; nous retrouverons cette mme
pense chez Jas pers. La croyance est une chose inquite,
comme le disait Luther, constamment en lutte avec
elle-mme. Et, pour arriver aux plus hautes sphres
de la croyance, il faut passer par le tourment de la
conscience ; il y a une ncessit, chez Luther, de la
conscience dchire ; seul le pcheur est justifi. Pour
avoir conscience du << devant Dieu >>, nous devons avoir
conscience de notre pch, car c'est l que vraiment,
pour la premire fois, nous nous trouvons devant Dieu
par notre conscience mme de l'abme qui nous spare
de lui.
Ds 1834, Kierkegaard crit : << Le Christ n'enseigne
pas, il agit ; il est >>. D'autre part, il nous dit : L'existence correspond l'individu qui, dans l'enseignement
d'Aristote, est quelque chose qui subsiste en dehors
de la Jphre du concept >>. De ces deux faons, l'ide
d'tre comme irrductible la pense s'introduit
dans la pense mme de Kierkegaard.
Convient-il de dfinir le concept d'existence ?
EXISTENCE -
~TRE -
TRANSCENDANCE
43
Kierkegaard voit dans le fait de s'abstenir d'une telle

dfinition la marque de ce qu'il appelle un tact philosophique trs sr. Nous pouvons simplement numrer les caractres des existants.
<< Le mot existence, dit Jaspers, est un des synonymes du mot ralit, mais grce l'accent mis sur
lui par Kierkegaard, il a pris un aspect nouveau, il
dsigne ce que je suis fondamentalement pour moi. >>
<< A partir d'un commencement obscur dans l'uvre
de Kierkegaard, cette ralit est entre dans une
histoire profonde. >>
Le mot d'existence n'est qu'un signe destin, dit
encore Jaspers, me diriger vers cette certitude qui
n'est pas une certitude intellectuelle, qui n'est pas
une connaissance objective ; vers cette existence que
personne ne peut -affirmer ni son propre sujet, ni
au sujet d'un autre ; par consquent, s'il faut en croire
Jas pers, le philosophe et mme l'existant ne doit pas
se nommer existentialiste, ni mme existant, puisqu'il
a sans cesse mettre en doute sa propre existence,
puisqu'il existe plus par son doute sur son existence
que par une affirmation dogmatique. << Nous disons :
existence, nous parlons de cette ralit qu'est l'existencl4- mais l'existence n'est pas un concept, elle est
seuleiD.f)nt un signe >> qui oriente vers un au-del de
toute objectivit.
Ces philosophes, et Kierkegaard le premier, ont
choisi le mot existence de prfrence bien d'autres
mots qui avaient cours auparavant en philosophie,
comme les mots ie o\ aleur ou me. Kierkegaard
a cherch un mot pour signifier cette acuit dans la
relation entre le moi et la transcendance sur laquelle
il voulait insister. Dans sa Dissertation sur l' 1 ronie,
il se sert du mot de personne ; mais trs tt c'est le
mot d'existence qu'il choisit. A force de connaissances,
44
on oublie ce que c'est qu'exister. On n'a pas oubli

seulement ce que c'est qu'exister religieusement,
mais ce que c'est qu'exister humainement. >> << L'exis
tence est une nergie de pense. >>
La premire caractristique de l'existence, si nous
pou v ons appeler cela une caractristique, c'est qu'elle
n'est pas dfinissable, c'est qu'elle n'est. pas connaissable objectivement. Elle n'est rien qui puisse devenir
objet, elle n'est rien sur quoi je puisse m'expliquer.
Comme le dit Jas pers, nous ne pouvons parler que
de l'existence passe, c'est--dire de l'existence rendue
objet. L'existence s'vanouit si on l'observ-e.
La premire chose dire, c'est peut-tre que l'existant se connat lui-mme, et c'est en ce sens que le
premier des existants, c'est Socrate, et que le premier
prcepte de l'existant, ce sera: <<Connais-toi toi-mme.
Mais ce moi-mme que je dois connatre n'est pas
tourn vers les considrations rationnelles comme le
je cartsien, ou vers les considrations objectives,
comme l'esprit hglien, ou vers les ides, il n'est pas
tourn vers ce qui est reconnaissable par tous. L'existant, c'est celui que Kierkegaard appelle l'unique ou
le penseur subjectif. Il est toujours en rapport avec
lui-mme, et dans un souci infini de lui-mme.
Qu'est-ce qu'exister pour Kierkegaard ? C'est d'abord
tre un individu volontaire et passionn, et qui se
connat comme volontair..e et passionn 1 La passion
nat de notre vision de la contradiction entre le fini
et l'infmi et elle nat de notre incertitude. Passion et
volont se montreront par le caractre intense de la
relation avec les termes avec lesquels elles_ seront en
rapport.
1. Rappelons ici Feuerbach : ' La passion est le seul cril re de
l'existence '
XISTENCE -
tTRE
TRANSCENDANCE
45
En quatrime lieu, exister, c'est devenir. La passion, la dcision, sont des mouvements. L'existence
ne se laisse pas dfinir, mais, si nous disons qu'elle
est mouvement, nous la caractrisons lgitimement ;
car nous la dfinissons par quelque chose qui luimme ne se laisse pas dfinir. L'existence est temporalit, tche, devenir continu.
Ce n'est pas devenir la faon de l'ide hglienne,
il ne s'agit pas d'un devenir logique, il s'agit d'un
devenir qui se fait, comme nous venons de le dire,
par le choix et la dcision et dans la passion.
D'ailleurs, n'est-ce pas l quelque chose qui est li
au << Connais-toi toi mme ? Toute connaissance
thique et thico-religieuse << se rapporte au fait que
le sujet existant existe >>. tre existant, c'est ne pas
se considrer corp.me donn, mais comme devant tre
cr p-ar soi-mme.
Ce devenir sera un devenir qui nous mettra sans
cesse en danger. L'existant est celui qui se risque luimme. Et nous retrouverons, sous une autre forme,
la mme ide chez Heidegger, quand il dira que l'existant, c'est celui qui se met en jeu lui-mme.
Jusqu'ici, nous n'avons pas mentionn l'ide de
Dieu, nous n'avons pas envisag l'aspect religieux
de la pense de Kierkegaard dans cette dfinition
de l'existence. Et, en effet, il semble bien, d'aprs
certains passages, qu'il puisse y avoir pour Kierkegaard des existants en dehors du christianisme :
Socrate tait un existant , il y avait plus d'existence
chez un' philosophe grec moyen que dans toutes les
philosophies modernes. Il n'en est pas moins vrai
que l'existence chrtienne est aiguisement et intensification de l'existence. En quel sens ? Cette volont
et cette passion dont nous parlions vont se trouver
intensifies par le fait que le terme avec lequel nous
46
LES
PHILOSOPIIIES DE
L'EXISTENCE
serons en rapport, ce sera l'Absolu lui-mme. Comment saurons-nous que c'est l'Absolu ? Prcisment
par l'intensit de cette passion et de cette volont.
Nous nous sentirons devant Dieu. Et cette catgorie
du devant Dieu , qui tait au centre de la pense
de Luther, est mise par Kierkegaard au centre de sa
propre pense.
Pour accder ce << devant Dieu , il faut passer
par la conscience du pch ; se sentir pcheur, c'est
se sentir devant Dieu, et se sentir devant Dieu, c'est
se sentir pcheur. C'est donc par le pch que l'on
entre dans la vie religieuse. Exister, ce sera donc tre
pcheur. Exister, ce sera prendre conscience du fait
que l'existence elle-mme est pch. Mais, d'autre
part, l'existence, c'est la plus haute valeur que nous
puissions atteindre. Nous nous trouvons ici devant
un paradoxe, et nous avons dit dj que la pense
de Kierkegaard est essentiellement paradoxale. L'existence est - la fois la plus haute valeur et le pch.
En disant cela, nous sommes dj dans un stade qui
n'est plus le stade de toute religion, mais qui est le
stade de la religion paradoxale, ce que Kierkegaard
appelle la religion B par opposition la religion A.
On peut tre dans la religion de l'immanence, mais
la religion B, qui est la religion son plus haut degr,
c'est la religion de l'absurde et de la transcendance.
Ainsi, une fois qu'on est entr dans la sphre religieuse, il s'agit encore d'accomplir une sorte de voyage
spirituel pour aller d'une religion qui reste proche de
la philosophie, une religion semblable celle de Platon,
la vritable religion qui est un scandale pour la raison.
Voil comment les deux caractres que nous donnions l'existence, la passion et la volont, vont se
trouver intensifis. De plus, le devenir va se trouver
transform ; il ne s'agit pas de devenir d'une faon
EXISTENCE -
Jl:TRE -
TRANSCENDANCE
ft7
gnrale, il s'agit de devenir chrtien. En effet, le

christianisme n'est pas quelque chose de donn. Le
christianisme est quelque chose qui se conquiert.
On ne nat pas chrtien, dit Kierkegaard, on devient
chrtien, et mme on devient plus facilement chrtien
si on n'est pas, ds l'abord, l'intrieur du christianisme ; mais on ne devient jamais chrtien compltement, car c'est une dtermination trop haute pour
l'homme, et c'est probablement en ce sens que Kierkegaard a dit bien souvent : << Je ne suis pas chrtien >>,
voulant dire : je ne suis pas digne de me dire chrtien.
Les mots << je suis chrtien >>, dirions-nous en forant
un peu l'expression de Kierkegaard, sont contradic~
toires, on ne peut que tendre vers le christianisme ;
on n'est jamais compltement chrtien.
Ainsi, les ides de volont et de passion, 1'ide de
devenir, sont transformes par leur contact - qui est
plus qu'un contact - avec le christianisme. De mme,
l'ide de risque : car, maintenant, ce que nous. risquons, ce que nous savons risquer dans le christianisme, c'est notre salut ou notre damnation ternelle.
Ce que nous mettons en danger chacun de nos actes,
c'est notre bonheur ternel. Il s'agit donc, tout
moment de notre vie, de savoir si notre vie dans l'audel sera une vie bienheureuse ou une vie qui sera
pour toujours malheureuse.
La pense de l'individu sera essentiellement paradoxale, puisque, au moment o l'individu atteint la
religion B, atteint le christianisme profond, elle sera
contact d'un tre fini avec l'infini qu'il ne peut pas
comprendre. Nous serons un paradoxe en tant que
fini saisissant l'infini. Mais, d'autre part, cet infini
lui-mme auquel notre pense doit s'attacher est
paradoxe, car Dieu qui est l'ternit et l'infini s'est
incarn en un endroit dtermin de l'espace, un
48
moment dtermin du temp.s. C'est l le plus grand

paradoxe. Et c'est par l'effet de ce paradoxe que notre
pensi est sans cesse tendue, partir du moment o
nous l'avons peru.
La philosophie de l'existence ne s'oppose pas la
pense, pourvu que cette pense soit intense et passionne. Rappelons que Kierkegaard dfinit l'existence, pour autant qu'elle peut tre dfinie, comme
une nergie de pense. Nous pouvons mme dire que
la pense existentielle est rflexion; il n'est pas vrai
que la rflexion touffe l'originalit ; elle peut l'aiguiser ; et Kierkegaard voudra unir la rflexion et
le caractre authentique, originaire de la pense dans
ce qu'il appelle un srieux immdiat, une jeunesse
srieuse, une primitivit acquise, une immdiatet
mrie. Sans doute, certains moments, il dit, pour
s'opposer aux cartsiens : Plus je pense moins je suis,
et plus je suis moins je pense>> ; il n'en reste pas moins
qu'il n'y a de relle existence que s'il y a rflexion
de l'existence. Il y a l deux termes antithtiques ;
il y a une lutte mort entre la pense et l'existence ;
mais cette lutte mort constitue prcisment l'existence. Kierkegaard dit : << Si je pense l'existence, je
l'abolis. Mais celui qui la pense existe. L'existence
se trouve pose en mme temps que la pense >>. On
ne peut ni concevoir l'existence, ni l'liminer, ni liminer sa pense. C'est l le paradoxe et, en mme
temps, l'essence de la pense existentielle.
Une fois que nous en sommes arrivs l, que faut-il
faire ? Pourra-t-on retourner aux choses d'ici-bas ?
C'est ce que Kierkegaard a pens, et c'est ce qu'il a
voulu accomplir par l'ide dA rptition. II s'agit de
retrouver l'ici-bas aprs avoir t en contact. avec le
paradoxe, avec l'absurde, avec Dieu.
On doit choisir et on doit se choisir, se choisir tel
UISTENCE -
hRE -
tRANSCENDANCE
49
qu'on est, on doit prendre sur soi sa destine. C'est

ce qu'il appelle l'immdiation mrie, qui ne peut
exister que quand on est pass par la mdiation divine. On doit se choisir, mais en se simplifiant sans
cesse, par sa passion elle-mme, par la passion de
l'absolu lui-mme.
Toujours il s'agit de s'unifier, de se simplifier, car
le simple est plus haut que le complexe. Les enfants
ont une multitude d'ides, mais celui qui mdite
rellement, un Socrate, par exemple, n'a qu'une ide.
Nous ajouter des connaissances, dit Kierkegaard
retrouvant une formule no-platonicienne, c'est bien
souvent nous diminuer nous-mmes.
Ajoutons cependant qu'en mme temps Kierkegaard sait fort bien qu'il est lui-mme fait de dualits,
de diversits, de diversits infinies. Il y a ainsi chez
Kierkegaard un conflit entre cette volont d'unit
et cette multiplicit presque infinie qu'il sent en lui.
L'existence est la palpitation d'une vie intense,
la pointe aigu de la subjectivit.
Le penseur subjectif devient un \)sprit existant
infini, il devient un mystre par ce rapport profond
lui-mme et l'objet de son affirmation.
Nous avons dit en quel sens Jaspers conserve la
pense de Kierkegaard. L'existence est devenir, l'existence est toujours tourne vers les possibles, et en
mme temps elle est tourne vers ce qui est sa source
vers ce qui est originaire. C'est l'ide de l' U rsprung.
Nous retrouvons, de ces deux faons, des ides de
Kierkegaard. L'existant, c'est celui qui se rapporte
lui-mme, et celui qui se rapporte la transcendance.
On voit comment, par cette formule, Jas pers, en
mme temps qu'il explicite sa propre pense, explicite
celle de Kierkegaard, qui est la source de la sienne.
L'existence, ce sera ce qui prendra place entre ce qui
J,
WAHL.-
50
peut tre tudi par les sciences, et quoi Jas pers

consacre le premier volume de sa philosophie, qui
s'appelle << Orientation dans le monde >>, et ce qui est
la transcendance. Les problmes existentiels cessent
dans la transcendance, celle-ci met un point final
aux problmes, elle ne permet pas l'existence du possible, tandis que l'existence est essentiellement possibilit, en mme temps que retour vers l'origine 1
Nous trouverons certaines penses analogues chez
Gabriel Marcel. Ce qu'il veut, nous l'avons vu, c'est
aller au del des oppositions du sujet et de l'objet,
de la pense et de l'tre, de l'me et du corps, vers
quelque chose qui ne peut pas tre dit dans le sens
o les vrits conceptuelles sont dites. Mais ce qui
dis tin gue Gabriel Marcel des autres philosophes de
1'existence, sauf de Sartre et surtout de MerleauPonty, c'est la place qu'il donne au corps. Car le corps
n'avait pas de place dans la pense explicite de Kierkegaard et n'a pas grande place dans celle de Jaspers
ou de Heidegger. On ne peut pas dire que j'aie un corps,
dit Gabriel Marcel ; je suis mon corps, le corps n'est
pas un instrument, et c'est sur ce rapport, d'ailleurs
indfinissable, entre l'me et le corps que seront construits les autres rapports entre nous et les objets
extrieurs. Ce rapport de l'me et du corps ne doitpas tre conu sur le modle de ces autres rapports
qui, au contraire, sont drivs de lui. Ainsi, dans son
1. Il y a la fois une lutte et une union entre l'existence et
le Dasein, daprs Jaspers. L'existence est grce au Dasein, bien
qu'elle soit plus que lui. Et c'est elle, d'autre part, qui lui donne
de la consistance et du srieux, en mme temps qu'au contact
de l'existence celui-ci s'vanouit. C'est elle enfin qui doit dchiffrer la signification des chiiTres : 'L'existence se ralise dans le
Dasein, s'claire dans la conscience-en-gnral, rvle son ~on
tenu dans l'esprit , et c'est elle encore, nous venons de le dire, gui
rvlP '" signification des chiiTres
EXISTENCE -
~TRE -
TRANSCENDANCE
51
Jor~rnal Mtaphysique, Gabriel Marcel mditait sur

le lien de moi-mme et de mon corps, et se demandait
ce que signifiaient ces deux mots : mon corps.
Mais il ne faut pas s'arrter l ; il faut se dpasser
soi-mme, et alors on se trouve en communion et en
union avec quelque chose qui nous enveloppe et nous
dpasse ; et c'est ce non-objectivable et ce non-puisable dont nous parlions. C'est en prenant conscience
de ce domaine de l'inobjectivable que Gabriel Marcel
aboutit la formulation d'une srie d'antithses ;
d'un ct, il y aura l'objectivit, la technique, la science
et le problme et, d'un autre ct, il y aura l'existence,
la prsence, le moi et le toi, l'tre, par opposition
l'avoir, la mtaphysique, la foi et le mystre. Le problme est quelque chose d'intellectuel qui est devant
moi et spar de moi, tandis que le mystre empite
sur moi ; je suis, en quelque sorte, pris dans le problme lui-mme, et c'est ce moment que le problme
devient mystre. Le mystre est un problme o celui
qui pose le problme est engag.
Si maintenant nous cherchons savoir ce qu'est
l'existence chez Heidegger, il faudra que nous fassions
attention l'tymologie du terme existence. Sans
doute, cette tymologie n'est-elle pas trangre
certaines des choses que Kierkegaard nous dit sur
l'existence. Toute existence est sparation, car exister, c'est se tenir hors de, consister, s'asseoir hors de ;
- l'existence est toujours sparation et intervalle ;
existence et distance deviennent presque synonymes ; .
l'existence est distance. C'est pourquoi il n'y a pas
ici de jonction, comme chez Hegel, entre la pense
et l'tre. C'est pourquoi aussi c'est dans le pch que
d'abord nous saisirons l'existence. L'existence se
prsente avant tout comme dissmination, comme
pluralit. Il y a une multitude d'existants. Mais chacun
52
LES PHILOSOl'HlllS DE L'EXISTE"'CE
d'eux a un but, doit avoir un but, qui est de faire una

unit, une simplicit avec toutes ses dterminations.
Nous pourrions dire que, de l'existence comme exten
sion et dissmination, nous allons l'existence comme
tfmsion. Et, plus nous irons, plus les choses s'appro
rondiront, plus nous passerons de l'existence comme
dispersion dans le temps et dans l'espace l'existence
comme tension, et de l nous pourrons aller l'exis
tence comme extase ; il y a une sorte d'chelle allant
de l'existence extension l'existence tension et
l'existence extase. Ainsi l'existence qui tait d'abord
~paration et brisure devient union. L'intensit mme
de notre exprience, ne dans la dispersion, nous
fait passer l'unit.
Mais alors que Kierkegaard, dans certains passages,
tire de cette ide l'affirmation que l'existence est
dispersion, dissmination, ce que Heidegger tire de
cette tymologie, c'est qu'exister, c'est tre hors de
soi. C'est en ce sens qu'il dit que l'existence est naturellement extatique, au sens originel du terme.
tre hors de soi, c'est tre dans le monde. Ainsi, au
<< je suis > cartsien, Heidegger substiLue le << je suis
dans le monde >, car il n'y a jamais de sujet absolu-.
ment spar du monde, et c'est le tort de la philosophie
moderne d'avoir mis d'un ct le sujet et d'un autre
ct l'ensemble de ce qui n'est pas le sujet. Le sujet
cre toujours autour de lui un monde, ou, pour essayer
de traduire les termes de Heidegger, mondanise un
monde, car le monde n'est pas, mais se mondanise.
Il faut crer un terme pour bien montrer que le monde
n'est pas la faon d'un tant ordinaire.
Peut-tre serait-il bon ici de montrer comment
l'ide de monde, qui n'avait gure de place dans la
philosophie de Descartes, bien qu'un trait de Des
cartes s'appelle Le monde, prend une place de plus
EXISTENCE -
hRE -
TRANSCI~NDANCE
58
en plus grande dans les philosophies modernes, d'abord

chez Kant, puis chez Heidegger. Descartes, au dbut
de sa mditation, mettait en doute la ralit du monde.
On peut dire que Husserl fait de mme au dbut de la
sienne. Kant mettait en doute le concept de monde, et
l'envisageait comme une ide vers laquelle nous tendons.
Pour Heidegger nous sommes toujours ou verts au monde.
On peut rappeler une comparaison que Heidegger
fait entre sa philosophie et celle de Leibniz. Il dit
que les tants que nous sommes n'ont pas besoin de
portes et de fentres, non pas, comme les monades
de Leibniz, parce que ces tants seraient enferms
en eux-mmes, mais parce qu'ils sont en relation
directe avec le monde, parce qu'ils sont de plain-pied
dans le monde, parce qu'ils sont pour ainsi dire dans
la rue. Ainsi les consciences, pour nous servir ds mots
qu'vite Heidegger, ne sont pas hors de chez elles,
car il n'y a pas de chez elles, nous sommes toujours
d'ores et dj dans le monde, et toujours aussi en relation immdiate avec les autres. C'est quoi nous
faisions allusion dans ce que nous disions de la communication. Mme dans notre individualit la plus
intime, mme quand nous sentons le plus notre solitude, nous ne sommes pas spars des autres, l'ide
mme d'tre sans les autres n'est encore, dit Heidegger,
qu'un mode du << avec les autres >>. Heidegger, disionsnous, ne nous isole pas des autres, comme on le dit
parfois, et, pour lui, il est de notre essence d'tre
avec les autres comme d'tre avec le monde.
Nous pourrions comparer ce que dit Sartre sur l'existence ce que disent les philosophes que nous avons
mentionns. Il n'y a pas d'essence de nous-mmes,
dit Sartre. Il n'y aura d'essence de moi-mme que
quand je serai mort. L'essence est quelque chose qui
s'applique ce qui n'est plus.
54
Il serait intressant de confronter sur ce point la

pense de Sartre celle de Gabriel Marcel et celle
de Heidegger. Pour Gabriel Marcel, il n'y a pas d'essence intellectuelle de nous-mmes, mais il y a une
essence affective, une prsence de moi-mme moimme qui est une sorte d'essence voile comme .toute
valeur est une essence voile. Et, d'autre part, pour
Heidegger, il est inexact de dire qu'il n'y a pas d'essence de moi-mme, il y a une essence de moi-mme,
mais qui est mon existence, c'est--dire, qui est le
fait que je suis dans le monde.
Qu'est-ce que l'existence pour Sartre ? C'est avant
tout d'tre dans mes actes et par mes actes. Il reprend
la formule de Lequier : faire et en faisant se faire. On
est ce qu'on fait. Tu n'es rien d'autre que ta vie, dit
un des personnages d'un drame de Sartre. On se dfinit par ses actes. Il n'y a plus de gnie inconnu.
Nous avons dj dit que sur ce point la pense de
Sartre se rapproche beaucoup plus de celle de Hegel
que de celle de Kierkegaard. Nous ne pouvons jamais
dterminer la valeur de nos affections que par les
actes qui les dfinissent. Nos sentiments se construisent
par nos actes. De mme qu'il n'y a pas de gnie autre
que celui qui s'exprime par ses uvres, il n'y a pas
de possibilit d'amour autre que celle qui se manifeste.
L'homme est tel qu'il se projette, l'homme ne sera
qu'ensuite et il sera tel qu'il se sera fait. L'homme
est d'abord un projet qui se vit subjectivement, l'homme
sera ce qu'il aura projet d'tre.
S'il y a des diffrences sur ce point entre Sartre et
Kierkegaard, ils seront cependant d'accord sur l'ide
que nous sommes essentiellement choix, un choix
par lequel, d'aprs Sartre, nous n'engageons pas seulement nous-mmes, mais les autres.
Nous en venon~ maintenant notre seconde ide,
EXISTENCE -
~TRE
TRANSCENDANCE
55
l'ide d're. L'existence est essentiellement tendue

vers l'tre. Nous avons insist sur le ct subjectiviste
de la pense de Kierkegaard. Mais il n'y a subjectivit que par rapport un tre qui me transcende.
En 1854, Kierkegaard crivait dans son journal:
<< L'existence du chrtien est en contact avec l'tre .
Jsus est, avant tout, tre, bien plutt que pense.
Kant avait montr que l'tre est indmontrable,
puisqu'il est position, et c'est partir de l que Schelling avait dvelopp sa philosophie de l'existence.
En parlant d'une des grandes traditions qui sont
l'origine des philosophies de l'existence, nous avions
insist sur cette affirmation de l'irrductibilit de
l'tre comme tant l'affirmation de ce que Heidegger
et Sartre aprs lui appellent la facticit. L'tre est
un point de dpart et ne peut jamais tre un point
d'arrive de la pense. ~es penseurs abstraits ont beau
dmontrer l'tre par la pense, ils ne font que dmontrer par l une chose, c'est qu'ils sont des penseurs
abstraits. Ds que je parle idalement de l'tre, je
ne parle plus de l'tre, mais de l'essence.
Une ide de l'tre se prsente chez Kierkegaard
sous la forme de l'Autre absolu que nous ne pouvons
pas penser, mais que, d'autre part, nous ne pouvons pas
ne pas penser. Notre pense erre autour de cet Autre
absolu comme un papillon autour de la lumire. Nous
ne pouvons pas nous dtacher de lui et il nous consume.
Ainsi, ds l'origine des philosophies de l'existence,
nous voyons l'affirmation ontologique.
Nous avions dit que les philosophies de l'existence
comportent l'union d'une affirmation de l'existence
proprement dite et l'affirmation que cette existence
pense l'tre, qu'ainsi existentialisme et ontologie
en ce sens sont unis, qu'il y a une union de l'existentiel et de l'ontologique.
56
I.ES PHILOSOPHIES DE L'EXISTENCE
Nous avions trouv cette union dj chez Kierke

gaard quand il dit que notre esprit erre autour de
l'ide d'tre qu'il ne peut pas penser compltement,
mais qu'il ne peut pas ne pas penser. La philosophie
de Jas pers est une philosophie qui pose ce problme
de l'tre. Et Heidegger crit que le seul problme
philosophique, c'est celui de l'tre.
Cette ide de l'tre se prsente nous dans ces
philosophies comm,J pose, comme indmontrable.
Par exemple, Gabriel Marcel nous dit que l'tre, c'est
avant tout l'irrductible, c'est quoi on ne peut
pas arriver, c'est ce d'o l'on doit ncessairement
partir.
Un second caractre que nous avions not au sujet
-du rapport entre ces philosophies et l'ide d'tre,
c'est que, dans la plupart d'entre elles, l'ide d'tre
ne se prsente pas sous un aspect unique. Sans doute,
on pourrait dire que chez Kierkegaard, chez Gabriel
Marcel, nous ne trouvons pas cette -proccupation
de distinguer les modes dans lesquels l'tre se prsente.
Mais, si nous prenons Jas pers, Heidegger et ensuite
Sartre, nous voyons que ces philosophes se proccupent
de noter les diffrentes sortes d'tre qui se prsentent
nous.
Prenons, par exemple, J asprs. D'un point de vue
formel, il distingue l'tre-objet, l'tre-sujet et l'tre
en soi. D'un point de vue plus proche des contenus
des diffrentes formes d'tre, il distingue ce qu'il
appelle le Dasein, c'est--dire l'tre particulier et dtermin. A vrai dire, cet tre particulier et dtermin
n'est jamais compltement particulier et dtermin.
Il tend sans cesse se diriger d'aprs des buts, il est
li un corps qui lui-mme ne peut s'expliquer que
par l'ensemble de la vie. Mais nanmoins il y a l comme
point de dpart l'tre particulier et dtermin. Il y
EXISTENCE -
hRE -
TRANSCENDANCE
57
a en deuxime lieu ce que Jas pers appelle l'tre de

la conscience en gnral, c'e~t--dire l'tre en tant
qu'il .est tudi intellectuellement, et spcialement
par les sciences et par les philosophies rationnelles.
Ce sera tout le domaine .des sciences et de la philosophie intellectuelle qui sera mis sous cette rubrique
de la conscience en gnral. Puis il y a l'existence,
qui ne se rduit ni l'tre particulier et dtermin,
ni l'tre de la conscience en gnral. Or, en chacun
de nous, il y a ces trois tres. Nous les sentons coexister, et ils constituent tous les trois l'tre que nous
sommes. Ils sont unis d'une certaine faon Pun l'autre,
et, en mme temps, ils luttent l'un contre l'autre.
Nous ne pouvons prendre conscience de l'existence
que par une sorte de lutte contre le Ddsein, contre
l'tre particulier dtermin, et par. une lutte contre la
conscience, en gnral, en tant qu'elle se manifeste
dans la science. Voil donc trois sortes d'tre que nous
sommes. Mais nous-mmes ne serions pas s'il n'y
avait pas autre chose que nous, et c'est l un des
enseignements que Jaspers emprunte la phnomnologie. Nous n'existons et ne sommes qu'en tant qu'il
y a autre chose que nous. Il y a le monde et il y a la
transcendance. Nous ne pouvons pas tre si le monde
n'est pas. Sur ce point, nous trouvons chez Jas pers
et chez Heidegger la mme affirmation. Et nous ne
pouvons pas tre si la transcendance vers laquelle
nous sommes tendus n'est pas.
Ainsi, nous voyons qu'il y a cinq formes d'tre,
trois que nous sommes, deux que nous ne sommes
pas. Et les trois que nous sommes ne peuvent pas
tre sans les deux que nous ne sommes pas.
Nous n'arrivons pas une ide une de l'tre, nous
arrivons toujours cette multiplicit <l'tres. Et,
en ce sens, on peut dire qu'il y a l un chec de l'on
58
tologie. On peut dire la fois que la philosophie de

Jas pers est une ontologie de l'chec et un chrc de
l'ontologie. L'ontologie est ncessaire, mais elle choue
fatalement. Car constituer des ontologies, c'est le
contraire de constituer une ontologie. Un ensemble
d'ontologies est tout le contraire d'une ontologie.
Ajoutons cependant que, pour Jas pers, cet chec
mme nous rvlera la transcendance, que l'chec
de l'ontologie nous rvle l'tre, qu'en ce sens l'chec
de l'ontologie est ontologie.
Si maintenant nous envisageons le rle de l'ide
d'tre chez Heidegger, nous voyons qu'il part du fait
que nous avons une ide de l'tre, que nous avons
une entente de l'tre, ce qu'il appelle SeinsCJerstndnis.
Et c'est parce que notre tre a cette perception de
l'ide d'tre que toute connaissance est possible. L'ide
d'tre est un a priori de toute connaissance.
Ce n'est pas une entente purement intellectuelle.
Cette ide d'tre est mise en question, mise en jeu et
risque, pour ainsi dire, dans toutes nos actions. Dans
la mditation philosophique qui est l'essence mme
de l'homme, nous engageons notre tre, nous risquons
notre tre. Il y va dans notre tre de notre tre mme
et par l de l'tre lui-mme. Nous nous risquons nousmmes, et nous-mmes sommes peut-tre essentiels
pour que l'tre soit. En un certain sens, le Sein ne
serait pas sans le Dasein, comme, d'autre part, le
Dasein ne serait pas sans le Sein.
Ainsi, d'une part, il y a une entente naturelle de
l'tre dont nous partons, et, d'autre part, il y a un
danger pour nous dans l'ide d'tre dont nous sommes
porteurs par toute notre mditation et par toute
notre action.
C'est parce que l'homme est qu'il peut y avoir une
ontologie, et c'est toute la question du ralisme et
EXISTENCE -
JlTRE -
TRANSCENDANCE
59
de l'idalisme qui pourrait ici se poser. Heidegger

est en un sens, si l'on veut, raliste, car il y a des tants
qui sont indpendants de nous : que nous ayons vu
les ~stres ou que nous ne les ayons pas vus, ces astres
en tant qu'tants sont. Mais pourtant s'il n'y avait
pas d'homme, il n'y aurait pas d'tre. Ainsi, l'ontique
est indpendant de l'homme, mais l'ontologique n'en
est pas indpendant, et l'ontique dans son tre dpend
de l'ontologique ; car ces tants ne peuvent tre conus
comme tants que parce qu'il y a un tant qui pense
l'tre. tant et tre sont donc deux termes dont chacun est par son rapport l'autre.
L'existant authentique est celui-l mme qui a
l'entente de ce que Heidegger appelle la diffrence
onto-ontologique, c'est--dire prcisment la diffrence entre les tants particuliers et l'tre. Ces deux
termes doivent tre toujours distingus et en mme
temps relis, et le problme philosophique fondamental, c'est de chercher l'tre ; la question philosophique
unique, dit Heidegger, ne faisant d'ailleurs ici que
suivre un passage d'Aristote qu'il aime citer, c'est
la question de l'tre. Et cette question prendra la
forme de celle-ci : que veut-on dire quand on dit que
l'tre est l'tre de l'tant ?
Comment, d'aprs Heidegger, aborder la question
de l'tre ? Il faut distinguer deux moments dans. la
pense de Heidegger, le moment o il crit son livre
fondamental Sein und Zeit, << L'tre et le Temps >>,
et, d'autre part, le moment actuel, c'est--dire celui
qui est exprim dans son dernier livre, Holzwege.
Ce qu'il dit dans Sein und Zeit, et ce que d'ailleurs
il pourrait redire encore aujourd'hui, c'est que nous
ne pouvons aborder la question de l'tre qu'en connaissant cet tant, cet tre que nous sommes. Il faut
donc que nous cherchions d'abord l'tre de l'tant
60
T.ES PHILOSOPHTES DE L'EXISTENCE
que nous sommes. Et Sein und Zeit est tout entier

consacr la recherche de cet tre de l'tant que nous
sommes, et arrive cette conclusion que nous sommes
essentiellement souci ; de l'ide de souci nous pouvons
aller l'ide de temporalit ; nous sommes essentiellement temporalit.
Que veut-il dire en disant que nous sommes
souci ? Il veut dire que nous sommes toujourst tourn5
vers l'avenir, que nous regardons toujours au del
du prsent, mais qu'en mme temps nous sommes
conditionns par tout notre pass. Nous sommes
dans une situation, le prsent, qui n'est qu'une jonction
de la proccupation de l'avenir et du fait que nous
avons tenir compte du pass. Nous aurons revenir
sur chacun de ces termes.
Dire ce que nous avons dit, c'est dire que le souci
implique le temps. En cherchant l'tre de l'tant que
nous sommes, nous avons trouv le souci et par l le
temps. Et Heidegger conclut, non pas que l'tre,
c'est le temps, mais que le temps est l'horizon partir
duquel nous pouvons poser le problme de l'tre.
II ne dit pas qu'tre et tenips sont identiques. C'est
qu'en effet l'tant que nous sommes n'est qu'une
des formes d'tants, et nous allons voir que le mme
problme qui se posait pour Jas pers se pose pour
Heidegger. Il y a diffrentes formes d'tant.
Il y a le Dasein, qui n'est plus dfini par Heidegger
comme l'tre dtermin particulier, ainsi qu'il l'est
par Jaspers. Le Dasein, c'est nous-mmes, c'est l'existence. II y a donc une diffrence fondamentale entre
l'emploi du terme Dasein chez Heidegger et l'emplQi
du terme Dasein chez Jaspers.
Mais il n'y a pas seulement nous-mmes, il n'y a

pas seulement le Dasein, l'existence, il y a ce que nous
voyons, ce que Heidegger appelle le Vorhanden, les
BXIST!NCI! -
hRE -
'l'RANSCI!NDA"Ct
tH
ehoses manifestes, comme les montagnes, les nuages,

les rivires: Il y a le Zuhanden, c'est--dire les outils,
les instruments. Il y a les tres vivants. Il y a les tres
mathmatiques qui subsistent, qui ne sont pas proprement parler. Il y a donc en dehors de nous trois
autres formes d'tant, dont chacune implique une
sorte d'tre diffrent. Et la question est alors de savoir si on pourra rduire ces diffrentes formes d'tant
nous-mmes. C'est la question de l'idalisme et du
ralisme qui se poserait, et, vrai dire, elle n'est pas
rsolue par Heidegger. Heidegger pense qu'on doit
pouvoir viter la position de cette question, que ces
deux termes idalisme et ralisme ne correspondent
finalement rien et qu'il faut se placer au del d'eux.
Et sans doute a-t-il raison dans cette ambition mme,
mais l'impression que peut avoir ordinairement le
lecteur, c'est que dans certains cas Heidegger est
idaliste, dans certains autres cas raliste, et qu'il
n'chappe pas ce problme auquel il faut d'aprs
lui chapper.
Voyons, pour prciser un peu notre ide, ce que
nous pouvons dire sur les rapports entre ces diffrentes
formes d'tre chez Heidegger.
D'abord il y a une de ces formes d'tre qui peut
videmment tre rduite l'une des autres. Le V orhanden, le spectacle n'est qu'une ide drive, et ce qui
apparat au premier abord, c'est un monde d'obstacles
et d'outils ; c'est peu peu seulement que nous constituons un monde purement spectacle ; c'est l'uvre
du xvie et du xviie sicle d'avoir constitu ce monde.
Ce qu'il y a primitivement, c'est donc le monde d'obstacles et d'outils. Et, pour aller de ce monde celui
du spectacle, il faut soustraire quelque chose au monde
des obstacles et des out1ls. Il faut faire d'eux des
choses simplement contemples.
62
LES PHILOSOPHIES DE
L'EXISTENCE
Il reste savoir si cette forme d'tr(:l, le Zuhanden,

peut tre rduite compltement son rapport avec
l'existence et si les autres formes d'tre, dont Heidegger nous parle trs peu, peuvent lui tre rduites.
D'abord la subsistance des objets mathmatiques
drive trs probablement pour Heidegger du monde
des obstacles et des outils, bien qu'il faille faire intervenir un certain a priori ncessaire pour l'en dgager.
Mais il reste le monde de la vie. Par raction en
partie contre les philosophes de la vie qui ont prcd
la venue de la philosophie de l'existence, Heidegger
pense que l'ide de vie n'est pas une des ides l'aide
desquelles on peut rsoudre les problmes. Nous pouvons dire trs peu de chose de la vie. Elle est l'ide
qui nous pose le plus de problmes. Nous ne sommes
pas encore prpars rsoudre le problme de la vie.
Si nous tions parvenus le rsoudre, il resterait
se poser la question de savoir si l'essence de la vie
n'est pas le souci, de mm' que l'essence de l'tant
que nous sommes, l'essence du Dasein. Mais Heidegger
n'en est pas arriv ce point du problme.
Telle est la position de Heidegger, croyons-nous,
la fin de sa mditation telle qu'elle est dcrite dans
Sein und Zeit. Nous avons vu l'horizon partir duquel
peut se poser le problme de l'tre, nous n'avons pas
rsolu le problme de l'tre, parce que nous savons
seulement que l'tre de l'tant que nous sommes,
c'est le souci; mais nous ne savons pas encore trs
nettement si nous pouvons dire que l'tre de l'tant
que nous sommes est aussi l'tre des autres tants.
Dans Holzwege, la faon d'aborder la question semble
un peu diffrente. On peut nanmoins voir comment
elle est relie ce qu'il a dit prcdemment. Il a toujours dit que l'unique problme de la philosophie
est le problme de l'tre, mais il se rend compte que
EXISTENCE -- ~TRE -- TRANSCENDANCE
63
nous ne pouvons. pas rsoudre le problme de l'tre

parce que notre abord vers l'tre est en un sens impossible : l'tre se rvle nous en quelque sorte par son
absence. L'tre est prsence et absence la fois, il
se rvle, mais il ne se rvle jamais compltement
et on peut mme dire qu'il se cache. Voil pourquoi
il ne peut pas y avoir de rponse au problme de l'tre,
il ne peut y avoir que question au sujet de l'tre. La
tche de la philosophie est d'apercevoir ce problme
plutt qe de lui apporter une solution, et la caractristique de l'tre humain contemporain est de ne
pouvoir saisir la prsence de l'tre que par son absence.
En outre, nous verrons comment l'tre se donnant
successivement comme prsence, comme reprsentation, comme volont de puissance, il y a une temporalit profonde des rvlations de l'tre.
Nous voyons chez Sartre des difficults du mme
ordre, fondees, comme chez Jaspers et Heidegger,
sur des diffrences fondamentales dans l'ide d'tre,
ou plutt dans les ides d'tre. Il y a doux sortes d'tre,
l'tre en soi et l'tre pour soi. L'un est tout entier
plnitude, l'autre, absence et vacuit. L'un est l'tre
propre mn nt dit, si l'on veut, et 1'autre est le nant.
Il y a, d'une part, du statique, d'autre part, un dy~
namisme incessant, qui est plutt absence que prsence.
Mais l encore la question de l'idalisme et du ralisme
se pose. Nous voyons en quel sens et pour quelles
raisons Sartre a t amen affirmer l'existence de
l'en-soi. Il y a t amen pour deux raisons. D'abord,
par une sorte de souci pistmologique de poser une
ralit indpendante de la connaissance. Pour qu'il
y ait connaissance, il faut qu'il y ait affirmation de
quelque chose qui est indpendant de la connaissance
et qui est l'en-soi. Et, d'autre part, l'observation de
certains de nos sentiments l'amne cette affirmation
64
LES P!tlLOSOP!tlES
l)
1! L1EXISfll NCI!
qu'il y a chez nous une sorte de nostalgie du statique,

du repos, d'une plnitude dans le repos. Ainsi le pour-soi
tend vers l'en-soi. Donc pistmologiquement le poursoi affirme l'en-soi, et, d'autre part, psychologiquement
le pour-soi tend vers l'en-soi.
Mais, si l'on voit les motifs qu'a Sartre pour poser
le pour-soi et l'en-soi, on voit moins comment il rpondrait au problme qui consisterait savoir lequel
de ces deux modes d'tre est antrieur l'autre. S'il
dit que c'est l'en-soi, et que le pour-soi est une sorte
de trou dans l'en-soi, on a une rponse raliste. Si,
au contraire, il dit que c'est le, pour-soi, on a une rponse idaliste.
Ce que nous avons faire observer surtout, c'est
que cette ide d'en-soi, motive par deux soucis, l'un
pistmologique, l'autre psychologique, est surtout
une rponse ces soucis, plus que la constatation d'une
ralit. Un Hraclite et un Hegel, un Bergson ont
montr qu'il n'y a rien de statique, qu'il n'y a que ce
que Sartre entend par le pour-soi. Ainsi on voit les
motifs pour lesquels il affirme un en-soi. Mais on ne
voit pas trs bien qu'il y ait une lgitimation l'affirmai ion de l'en-soi.
Si nous repensons maintenant l'ide que nous noncions tout l'heure d'une sorte d'oscillation entre
l'idalisme et le ralisme aussi bien chez Sartre que
chez Heidegger, on pourrait peut-tre lgitimer cette
oscillation en voyant que la philosophie de l'existence
est une philosophie de l'ambigut, parce que l'existence est elle-mme ambigut.
Pour reprendre ce que nous avons dit sur l'ide
d'tre et pour le rsumer, nous pouvons donc dire que,
chez Kierkegaard, l'tre, c'tait l'Autre absolu autour
duquel notre pense tourne comme fasdne, sans
jamais pouvoir le saisir, et il y a chez tous ces philo-
EXISTENCE -
hRE -
TRANSCENiiANC
65
sophes cette mme fascination de l'tre et aussi ce

mme chec devant l'tre, puisque nous n'avons jamais devant nous que des formes di:::jointes de l'tre.
Cette disjonction, nous l'avons vue chez Jas pers.
Nous l'avons vue chez Heidegger et nous l'avons vue
chez Sartre. Donc nous sommes devant des ontologies,
mais nous pourrions dire des ontologies manques
et qui se savent manques, qui se pensent manques
forcment. C'est d'ailleurs peut-tre la signification
du titre du dernier livre de Heidegger : Holzwege,
qui signifie quelque chose comme<< Voies qui ne mnent
nulle part>>, << Voies perdues . Nous ne pouvons pas
atteindre l'tre.
La philosophie de l'existence est caractrise par
une union profonde de l'existentiel et de l'ontologique.
Cet ontologique lui-mme sera son tour caractris
,d'une double faon : d'un ct par le fait qu'il est
indmontrable, qu'il est pos et non dmontr ; en
deuxime lieu, par le fait que, chez Heidegger, chFz
Jas pers, chez Sartre, il est multiple. En partal).t de
la premire observation, nous pourrions dire que la
posil ion de cet ontologique est un chec pour la raison ;
en partant de la seconde, nous pomrions dire qu'elle
est un chec pour l'ontologique lui-mme ; car peut-on
encore appeler ontologie l'affirmation de multiples
catgories d'tres ? L'ide d'ontologie au pluriel n'estelle pas la ngation de l'ontologie elle-mme ?
De l'ide d'chec, nous devons passer l'ide de
transcendance. Notre chec est le signe qu'il y a transcendance. Que l'existence soit toujours tendu vers
l'tre, c'est le fait mme de sa transcendance. Et Jaspers note avec raison que les philosophies de l'existence ne constituent pas ce qu'il appelle une absolutisation de l'existence. Le matrialisme est une absolutisation de la matire en tant qu'il rduit tout
66
tES PHILOSOPHIES DE
L;EXISTENCE
la matire. L'idalisme est une absoluti,ation de

l'esprit, en tant qu'il rduit tout l'esprit. Mais les
philosophies de l'existence ne rduisent pas tout
l'existence, car l'existence doit toujours se dfmir
par rapport autre chose qu'elle, par rapport la
transcendance.
Nous avons vu que, chez Kierkegaard, la subjectivit s'aiguise et s'intensifie dans le rapport avec un
terme autre qu'elle. Le penseur subjectif est sans
doute concentr sur sa pense, mais dans cette concentration il essaie d'atteindre l'Autre absolu. La
subjectivit son point extrme fait natre l'objectivit. Quand je suis tendu l'extrme, par l mme
apparat l'tre, par ma relation avec lequel je suis
tendu.
L'ide de transcendance n'a videmment pas le
mme sens chez Kierkegaard que dans tous les aspects
de la philosophie de Heidegger. Et nous pourrons
voir que dans Jas pers nous trou v ons des sens du mot
transcendance qui parfois sont parents de ceux de
Kierkegaard et parfois parents de ceux de Heidegger.
Mais pour comprendre la place de l'ide de transcendance dans les philosophies de l'existence, il faut
partir de trois philosophes, pour ainsi dire en mme
temps : de Kierkegaard, comme nous venons de le
faire, de Husserl et aussi de Kant.
Chez Husserl, il y a l'affirmation que la pense est
toujours dirige vers autre chose qu'elle. Et Heidegger
dit que cette ide d'intentionnalit telle qu'elle est
chez Husserl se fonde sur une ide plus profonde que
l'ide d'intentionnalit, qui est l'ide mme de transcendance.
Dans son livre sur Kant, Heidegger dveloppe l'ide
qu'on ne peut vraiment comprendre ce que Kant
appelle le transcendantal qu'en voyant dans le trans-
EXISTENCE -
~TRE
TRANSCENDANCE
67
cendantal un acheminement vers l'ontologique, et

que Kant, malgr les apparences, n'est pas un thoricien de la connaissance, mais un thoricien de l'tre.
Voil donc trois origines historiques du rle de
l'ide de transcendance chez les philosophes de l'existence.
Qu'est-ce que Jas pers appelle transcendance ? Il
faut ici distinguer deux sens. Il y a la transcendance
comme domaine de l'tre - et nous rencontrons ici
quelque chose d'analogue l'Autre absolu de Kierkegaard - et il y a le mouvement de transcendance
que nous accomplissons ; et nous rencontrons ici un
sens du mot analogue celui qui sera employ par
Heidegger parfois et par Sartre peu prs toujours.
D'abord nous allons tudier la transcendance comme
domaine de l'tre, objet du troisime volume de la
Philosophie de Jaspers, celui qui a prcisment pour
titre Transcendance >>.
Il y a au del du domaine scientifique et au del
du domaine de l'existence ce que Jas pers appelle la
transcendance. Et que la transcendance soit au del
du domaine scientifique tel qu'il le dfinit, c'est--dire
comme impliquant toujours certains postulats particuliers, cela va de soi. Qu'elle soit au del du domaine
de l'existence et de quelle faon elle peut l'tre, cela
demande un peu plus d'explications.
Le domaine de l'existence, c'est le domaine du possible, non pas du possible intellectuel, mais du possible
vcu, du possible en tant qu'il est ce qui est ,-oulu
dans notre action. Et Jas pers parle toujours de l'existence possible. La considration scientifique se meut
dans le domaine de ce qui est, mais, chaque fois que
nous nous mouvons dans le domaine de l'existence,
nous nous mouvons dans le domaine de quelque chose
qui est sur le point d'tre, mais qui n'est pas encore.
68
J,ES PHILOSOPHIES DE L'EXISTENCE
Nous verrons, en effet, que l'ide d'avenir, l'ide de

projet, l'ide de po:;sible, sont essentic Iles 1'ide
d'existence. Nous sommes ce que nous nous ferons,
nous sommes ce que nous allons tre, ce que nous
sommes sur le point d'tre, ou encore ce que nous
avons tre.
Et., par l mme, il n'y a d'existence que libre. L'ide
d'existence est lie l'ide de libert pour Jaspers
comme pour Kierkegaard, et c'est une des raisons
pour lesquelles ils s'opposent au positivisme, d'une
part, et l'idalisme absolu, d'autre part.
Mais l'existant, dans ce que Jas pers appelle les
situations limites, devant la souffrance, devant la
mort, devant la contradiction mme qu'il sent en lui,
devant le problme mme de la vrit et de la foi,
sent qu'il y a quelque chose qui est autre que lui,
et qui est autre que tous les autres existants, et c'est
le domaine de la transcendance.
Cela peut se voir particulirement propos du problme de la vrit et de la foi. L'existant n'existe qu'en
tant qu'il se dvoue, se consacre une vrit qu'il
sent unique, qui est l'unique vrit laquelle il doit
se sacrifier. Mais il sait en mme temps fort bien que
d'autres se dvouent, et sont des existants parce qu'ils
se dvouent et se consacrent des vrits autres que
la sienne et qui sont pour eux l'unique vrit. Alors
il faut bien penser qu'au del de chacun il y a quelque
chose que nous ne pouvons pas atteindre, la transcendance, dans laquelle s'uniront d'une faon inconnaissable pour nous tous les projets, toutes ces
diffrences, tous ces uniques que nous sommes.
Ce domaine de la transcendance, ce sera un domaine
qui sera situ au del de la possibilit et de la libert,
au del du choix. La libert, le choix, la possibilit
meurent dans ce domaine de la transcendance que
EXISTENCE
~TRE -
TRANSCENDANCE
69
nous ne pouvons qu'affirmer, sur lequel nous ne pouvons rien dire; ou du moins sur lequel nous ne pouvons, dit Jas pers, nous exprimer que par des tautologies, que par des cercles vicieux, que par des antithses, que par toutes sortes de moyens dtourns.
Ainsi, au del de nous-mmes, nous dcouvrons
quelque chose par quoi nous existons, mais sur quoi
nous ne pouvons vraiment rien dire qu' l'aide d'absurdits. C'est ce que Shakespeare, par exemple, nous
fait apercevoir quand il nous dit : << Le reste est silence>>.
Le reste, c'est ce qui est absolument impermable
l'esprit.
Nous avons donc l chez Jaspers l'quivalent de
l'Autre absolu chez Kierkegaard, avec cette diffrence
qu'il ne s'agit plus ici du dieu de la religion rvle,
mais de quelque chose que nous ne pouvons absolument
pas nommer, et qui est l'arrire-fond sur lequel se
dtache tout.
Et, en mme temps, chez Jas pers, il y a un second
sens du mot transcendance, en tant qu'il caractrise
le mouvement que nous accomplissons sans cesse
pour nous dpasser nous-mmes 1 L'existant accomplit sans cesse un mouvement de transcendance, se
dpasse sans cesse, comme avait dit Nietzsche, auquel
se rattache Jas pers, en mme temps qu'il se rattache
Kierkegaard.
Nous voyons donc chez Jas pers un double sens du
mot transcendance.
Chez Heidegger, nous retrouvons le mot transcendance, mais chez lui le mot a des emplois multiples ;
il y a ici de multiples mouvements de transcendance.
1. Pour des distinctions entre les modes de la transcendance en
ce second sens, je me permets de renvoyer mon tude : La pen
sr de l'existence (Flammarion, t 952).
70
LES PHILOSOPIIIES DE L'EXISTENCE
L'existant transcende sans cesse, et c'est pour cela

qu'il est existant. Nous avons dit qu'exister, pour
Heidegger, c'est tre hors de soi, c'est tre dans le
monde. Il ne faut pas d'ailleurs se reprsenter le mouvement comme supposant un moi dans lequel on
serait d'abord enferm et que l'on transcenderait
ensuite, car ce moi n'est pas enferm en lui-mme ;
il est toujours en dehors de lui-mme, il est transcendance. Ainsi, voil un mode de transcendance qui
apparat comme absolument essentiel l'existence,
c'est la transcendance vers le monde, c'est ce qui
dfinit l'existant lui-mme, d'aprs Heidegger.
Ce n'est pas tout. Nous existons en tant que nous
sommes en communion avec autrui. Il y a le Mitsein
qui est essentiel au Dasein.
En troisime lieu, et ceci est aussi essentiel au moins

que la transcendance vers le monde, nous sommes
sans cesse en transcendance vers l'avenir, et nous
nous rappelons ce que. nous avons dit sur l'importance
de l'ide d'avenir et de possible dans les philosophies
de l'existence.
Ainsi nous sommes toujours auprs du monde,
nous sommes toujours avec les autres, nous sommes
toujours vers l'avenir. Tels sont les trois premiers
sens du mot transcendance, et ces trois premiers sens
se rattachent ce que nous avons vu chez Jas pers
comme le second sens du mot transcendance. Nous
nous dpassons sans cesse nous-mmes. Mais il y a
encore deux sens du mot transcendance chez Heidegger, qui vont nous rapprocher du premier sens de Jaspers et du sens elassique du mot transcendance. Sans
cesse nous transcendons vers l'tre. Nous transcendons vers l'tre par l mme que nous avons en nous
cette entente de la diffrence ontologique qui nous
permet de poser l'tre comme diffrent de Lous les
EXISTENCE -
Ji:TRE -
TRANSCENDANCE
71
tants. Et, en mme temps, nous savons que nous

existons en ce sens que nous sommes hors du nant,
nous transcendons nous-mmes hors du nant. Il
resterait savoir - nous rservons le problme pour
plus tard - ce que c'est que le nant. N'est-ce pas
finalement la mme chose que l'tre ? Dans ce cas,
ces deux dernires transcendances viendraient s'identifier l'une l'autre.
Mais nous voyons pour le moment que nous avons
cinq transcendances, dont la transcendance vers l'tre
est assez proche de la transcendance au sens ordinaire
du mot.
'
Or, plusieurs de ces diffrents sens du mot transcendance, nous les retrouvons chez Sartre, qui parle
bien souvent de transcender vers le monde, de transcender vers l'avenir.
Ainsi, nous sommes, dans c_es brves remarques
au sujet de l'ide de transcendance, parti de l'Autre
absolu de Kierkegaard, nous sommes pass Pi:\,r les
deux sens du mot transcendance chez Jas pers, pour
voir les cinq transcendances de Heidegger, dont les
deux dernires seulement rappellent la transcendance
primitive telle qu'elle est entendue classiquement et
dont les trois autres, comm!) la transcendance sartrienne, sont ce qu'on pourrait appeler des transcendances niveles.
Il s'agirait de savoir si les philosophes de l'existence
ont pris le mot transcendance dans un sens lgitime.
Gabriel Marcel, s'opposant sur ce point Heidegger
et Sartre, dit qu'il n'est pas lgitime de prendre le
mot transcendance dans les diffrents sens o ils
l'ont pris, que le terme transcendance s'applique
essentiellement Dieu, en tant qu'il dpasse toutes
les qualifications que . nous pouvons donner. Il est
partisan du sens classique du mot transcendance
72
LES PHILOSOPHIES DE L'EXISTE'IC&
Il resterait se demander si, d'une certaine manire,

Heidegger n'est pas plus fidle l'origine mme du
mot transcendance que ce sens classique, s'il ne remonte pas un sens plus primitif. Le mot transcender
implique un mouvement de monte et, par consquent,
en ce sens on peut dire que l'observation de Heidegger
est juste : seul le Dasein transcende, car Dieu, prcisment parce qu'il est au del, nous ne pouvons pas
dire qu'il transcende. Transcender, c'est accomplir
un mouvement, et c'est nous qui accomplissons ce
mouvement de tranocendance.
VGil en quel sens on pourrait dire que les philosophies de l'existence reviennent un sens plus primitif, plus originel du mot transcendance.
CHAPITRE
II
LA SECONDE TRIADE
LE POSSIBLE ET LE PROJET - L'ORIGINE
LE MAINTENANT, LA SITUATION, L'INSTANT
Nous avons tudi ce que nous avions appel les

trois premires catgories philosophiques de l'existence:
l'ide d'existence elle-mme, l'ide d'tre, l'ide de
transcendance,
Nous voudrions tudier maintenant une seconde
srie de catgories qui se rapportent au temps, et nous
aurons donc d'abord l'occasion de parler du rle de
l'ide de temps dans les philosophies de l'existence.
Ensuite, nous passerons ces catgories temporelles
qui seraient en premier lieu le possible et le projet,
en deuxime lieu l'ide d'origine telle qu'on la voit
particulirement chez Jas pers, et,- (m troisime lieu,
trois ides qui sont les ides de maintenant, de situation et d'instant.
Nous parlerons d'abord de l'ide de temps en gnral.
Nous avions vu dj, propos de Kierkegaard, que
l'existence est essentiellement en devenir; mais, tout
de suite, nous sommes amen opposer l'ide kierkegaardienne, et, d'une faon plus gnrale, existentielle du devenir, l'ide du devenir telle que la comprend l'hglianisme ; car le temps, tel que le conoit
Hegel, c'est un devenir continu et c'est un devenir
explicable et rationnel. Le temps de Kierkegaard,
74
LES PHILOSOPHIES DE
L'EXISTENCE
c'est un devenir discontinu, fait de crises; et c'est

un devenir qui n'est pas explicable, qui contient des
choses irrductiblement nouvelles, produits de nos
dcisions. Pour Hegel, le temps, c'est le devenir de
l'Ide. Pour Kierkegaard, c'est l'tre en devenir de
l'individu lui-mme. Pour Hegel, le temps nous amne
l'absolu qui se rvlera la fm des temps et qui
d'ailleurs, se rvlant la fin des temps, sera aussi
prsent en droit au dbut du temps, de sorte que le
temps nous amne un ternel qui dpasse le temps.
Pour Kierkegaard, il y a comme un centre du temps
qui est le moment paradoxal o l'ternel s'est fait
.homme, le moment de l'incarnation, moment qui ne
peut pas tre pens proprement parler, qui est une
nigme, nn mystre et un scandale.
On a dit de plusieurs philosophies contemporaines,
particulirement du pragmatisme, qu'elles sont des
temporalismes. On pourrait aussi appliquer ce nom
la philosophie de Bergson, et on peut l'appliquer
galement aux philosophies de l'existence 1 .
Mais, puisque nous parlons de temps, nous devons
opposer tout de suite, sur certains points, Kierkegaard
ses successeurs, surtout Jas pers et Heidegger.
En effet, ils ajoutent aux considrations kierkegaardiennes, qui enferment, en quelque sorte, l'individu
dans sa subjectivit et dans le rapport de cette subjec1. On pourrait penser en rflchissant sur le titre de l'ouvrage
de Heidegger, L'tre et le Temps ' que pour Heidegger l'tre
s'identifie au temps. Et sans doute il pense que par l'tude du
seul tre que nous conna;ssions profondment, l'tre humain
dont l'essence est le souci, nous arrivons cette ide que l'essence de cet tre gr.ce laquelle nous pouvons peut-tre parvenir
l'ide de l'essence de tout tre, est le temps. Nanmoins, il n'affirme pas qu'tre et temps soient identiques ; mais il peut affirmer que le temps est l'horizon partir duquel nous pouvons aperCevoir l'tre. Et, d'aprs les Holzwege, l'tre se rvle diversement
suivant les poques d 11 temps.
LE POSSIBLE ET LE PROJET
?5
tivit avec Dieu, l'ide de ce qu'ils appellent Geschichtlichkeit, c'est--dire l'historicit profonde. Nous avons
dj eu l'occasion de dire (p. 34) qu'il faut distinguer
ce que signifie le terme allemand Geschichte et ce
que signifie le terme allemand Historie. L'histoire,
c'est simplement la narration de la suite des vnements (Historie), pris pour ainsi dire d'une faon plane
et comme se succdant les uns aux autres, tandis
que l'historicit, c'est le principe mme du temps
historique, c'est le fait qu'un existant est profondment dans une situation temporelle. Ainsi Jas pers
et Heidegger ajoutent l'ide que Kierkegaard se
faisait de l'individu l'ide de son historicit profonde.
Cette historicit, qu'est-elle pour Jas pers ? C'est,
dit-il, l'unit de l'tre que je suis et de l'existenc!l.
C'est une unit du Dasein et de l'existence. C'est une
unit de la ncessit et de la libert. Je suis en effet
une certaine place dans l'espace et dans le temps.
C'est ce qui sera signifi par l'ide de situation que
nous allons avoir tudier ; je dois prendre sur moi
cette situation, je dois l'assumer et c'est cela qui fera
la conscience de mon historicit profonde.
Nous pouvons maintenant passer la considration
de la premire catgorie temporelle, qui sera celle
du possible et du pro et et qui sera, par l mme,
aussi celle de l'avenir.
En effet, le moment essentiel du temps, pour ces philosophes, c'est l'avenir. L'individu n'est pas, proprement parler, il a tre, il est une tche qu'il se donne
lui-mme. Sans doute, chez Hegel, il y avait dj
des affirmations qui allaient dans ce sens de la prminence de l'avenir, mais cette affirmation prend une
autre nuance, un autre accent chez Kierkegaard et chez
ses successeurs par le fait mme que cet avenir, c'est
l'avenir de l'individu, l'avenir senti subjectivemoot,
76
LES PRILO~OPIIIES DF. t'EXI!'TF\'fll
Le premier moment du temps, pour prendre l'expression de Heidegger, la<< premire extase du temps >,
c'est l'avenir 1 . Nous sommes toujours en projet.
Nous parlons d' << extase du lemps > en faisant allusion ce que dit Heidegger, ce qu'il appelle le caractre extatique du temps >>. Le temps n'est jamais
enferm en lui-mme, il est une sorte de f11ite devant
lui-mme ; de mme que l'existence est hors d'elle,
le temps est le fait que cha4ue instant est hors de
soi et en fuite devant lui-mme.
Or, cette ide de possible est essentielle la pense
de Kierkegaard. Un. des principaux reproches qu'il
faisait Begel, c'est de ne pas laisser de place, dans
son systme, au possible rellement vcu, c'est de
rendre impossible le possible et d'enlever ainsi l'homme
l'oxygne ncessaire sa vie et son action. Un univers o il n'y a pas de possible, pensait Kierkegaard,
est un univers o l'individu touffe. C'est particulirement dans Le concept d'Angoisse > que Kierkegaard parle de l'ide de pos,ible, en montrant dans
l'angoisse l'apparition de possibles tentateurs qui
nous amnent un tat d'tourdissement et de vertige. Mais, s'il y a des possibles tentateurs, des possibles qui nous font descendre, il y a aussi des possibles qui nous lvent, qui nous dlivrent des premiers, et c'est essentiellement le possible religieux
1. Sans doute faut-il tenir eompte <tu fait que Sartre n'est pas
d'accord sur ce point avec la pense de Heidegger. Se rattachant
plutt Husserl, il maintient que Je moment essentiel du tempo,
c'est le prsent, que c'est partir du prsent que nous formons
le pass et l'avenir.
Mais il convient galement de noter que le prsent tel que se
le reprsente Sartre est constamment vanouissant et comme en
fuite devant lui-mme, de sorte qu'on pourrait se poser la question de savoir comment a partir de ce terme si instable peuvent
se constituer les autres moments.
LE POSSIBLE ET tE
PROJllT
qui rend possibles des choses qui apparatraient impossibles l'intelligence ordinaire 1 : et, ici, on pourrait
rappAler d'un mot un philosophe que nous avons laiss
de ct, Chestov, qui insiste particulirement sur
cet aspect, la possibilit de l'impossible, dans sa dfinition de la foi en tant que suprieure l'intelligence.
Jas pers parlera toujours - nous l'avons dj dit
- de l'existence possible, voulant signifier par l
que l'existence n'est jamais quelque chose de donn,
mais quelque chose qui est sur le point d'tre. L'homme
est toujours en avance sur lui-mmP, dit 'Heidegger.
Et nous pouvons, de l, aller facilement ce que dit
Sartre sur le fait que l'existant est toujours en projet.
L'ide de projet est essentielle la philosophie de
Sartre et aussi essentielle la philosophie de Heidegger.
L'existant se fait toujours lui-mme, et l'important,
c'est de ne pas tre li par son pass, c'est de ne pas
laisser s'ankyloser des moments du temps, qu'ils soient
des moments du pass ou des moments de l'avenir.
Se raccrocher un moment dtermin de son pass,
se rfrer sans cesse un vnement antrieur ou
mme se rattacher un moment dtermin de son
avenir, par exemple, telle fonction que l'on ambitionne ds la jeunesse, c'est arrter le cours de la dure, essentiel au pour-soi, c'est se former d'aprs un
pass fig ou un futur fig, qui cessent d'tre des
membres du pour-soi, et tombent dans l'en-soi. Et
c'est l que prennent place les analyses de Sartre sur
la mauvaise foi : tre de mauvaise foi, c'est ne pas
1. On yoit ainsi comment c'est par l'ide de la dualit des possibles, possibles qui nous tendent vers le bas, possibles qui nous
lvent, que se fait le passage, cbez Kierkegaard, de l'inauthentique 1'au th en li que.
?8
LS P.HILOSOPHIES
DE L'EXISTENCE
tenir compte de ce qu'on est rellement, c'est stabiliser le temps et, par l mme, le falsifier.
Nous pouvons passer au second moment, la seconde catgorie, c'est--dire l'ide d'origine.
<< D'une faon gnrale, dit Kierkegaard ds 1835,
tout vritable dveloppement est un retour en arrire
qui nous fait aller vers nos origines , et il cite en
exemple les grands artistes qui avancent par l mme
qu'ils retournent en arrire . Dans notre vie propre,
les premiers instants, les commencements ont une
valeur minente. Donc se connatre en se retournant
vers son origine, et en mme temps se connatre en
se tournant vers son avenir, telles sont les caractristiques de l'existant. Et ainsi il fait l'unit de son
pass et de son avenir dans un prsent plein de contenu.
II faut remonter ce qui est primaire, ce qui est
primil if, ce qui est originaire. Kierkegaard nous
y in vi tait dj et il pensait que l'existence doit se
replacer en face de sa propre primitivit ternelle.
D'autre part, on sait qu'il veut remonter ce qu'tait
le chri~tianisme son origine, c'e.st--dire dans la
pense de Jsus. Il faut, dit-il, effacer tous les sicles
qui nous sparent du Christ et qui nous loignent de
lui, il faut nous rendre contemporains de Jsus luimme, et c'est cela l'acte de foi. En ce sens, si l'on
accomplit cet acte de foi, les disciples de Jsus n'taient
pas plus contemporains de Jsus que nous ne le sommes.
Nous pourrions retrouver, chez tous ces philosophes,
des efforts analogues pour remonter aux origines.
C'est ainsi que, d'une faon sans doute diffrente,
dans un domaine tout diffrent, Heidegger veut remonter vers les tout premiers philosophes grecs. Jaspers dit que, chez chacun des grands philosophes,
il faut nous efforcer de saisir ce qui est la source originaire de sa pense (Ursprung). Qu'il s'agisse de
t MAINtENANT, tA SiTUATION, L1INSTANT
79
Descartes, ou de Lribniz, ou de Nietzsche, ou de Platon, il y a toujours un centre, cette intuition fondamentale dont parlait, d'autre part, Bergson; qu'il
s'agit de retrouver sous les superstructures rationnelles, plus ou moins superficielles, du systme. Dans
un long article sur Descartes, Jas pers montre qu'il
y a quelque chose de valable dans le cartsianismP,
mais que ce quelque chose est vici, falsifi par la
mise en systme, par la rationalisation qu'en a faite
Descartes.
Aprs ces deux moments, nous arrivons ce triple
terme que nous avons qualifi de maintenant, de
situation et d'instant.
En ralit, ces trois ides sont profondment diffrentes. L'ide sur laquelle Heidegger insiste spcialement, c'est que le prsent n'est pas ce dont on
doit partir si l'on. veut se reprsenter la constitl)tion
du temps : il faut partir de l'avenir ou du pass, et
le prsent n'est que la jonction de l'avenir et du pass.
Mais cette jonction peut se faire de faons diffrentes_
Elle peut se faire d'une faon superficielle, et alors
on aura les maintenant, la suite des maintenant qui
constituent le temps inauthentique. Il faudrait distinguer le temps pragmatique (bien que Heidegger
n'emploie pas ce mot), le temps de la vie de tous les
jours, ce qu'il appelle le temps pour, car, chaque fois
que nous agissons, nous agissons en vue d'un but
pratique. Cette heure, par exemple', est destine
un entretien sur les philosophies de l'existence. L'heure
suivante sera consacre au repas. C'est, chaque fois,
le temps pour, c'est le temps de la vie pratique. Mais,
partir de ce temps pour, la science cre le temps
1. Le cours qui a t l'occasion de ce livre avait lieu entre
11 heures et midi.
80
LES PHILOSOPHIES DE L 'EXISTEN Cl!:
abstrait. C'est l que nous trouvons l'ide de main

tenant. L'esprit humain, partir du temps pragmatique qui est fait de blocs de dure dont chacun a sa
destination particulire, fait un temps homogne et
infini. Ce temps homogne et infini est postrieur au
temps vulgaire et drive du temps vulgaire. Et c'est
dans ce temps scientifique que prennent 'place les
maintenant.
Il faut donc 'parer compltement cette ide du
maintenant et l'ide, que nous aurons voir un peu
plus tard, de l'instant.
Entre les deux, r.~ous placerons l'ide de situation,
ain que l'ide de facticit. Parlons d'abord de cette
dernire.
Il y a, en effet, -un lment irrductible qui ne peut
jamais tre dduit ; et notre essence elle-mme comporte cet lment de facticit.
Si nous appesantissons notre rflexion sur cet lment, nous serons amens ce que Heidegger appelle
la Geworfenheit, c'est--dire le fait que nous sommes
jets ici-bas, sans que nous puissions en dcouvrir
la raison. Peut-tre aurons nous l'occasion de nous
demander si cette coneption elle-mme peut tre
comprise indpendamment de toute prsupposition
religieuse ; car c'est seuleml'nt peut-tre si nous ~vons
l'arrire-plan de notre esprit l'ide d'une divinit
qui nous aide et nous rconfod.e que nous pouvons
tre surpris et comme choqus par le fait que nous
sommes ici sans aide, partir du moment o l'affirmation de cette divinit est abandonne par nous.
Ainsi l'apparence de notre abandon viendrait de
l'abandon pralable que nous aurions fait d'une ide
qui, pour nous ds lors, ne serait plus qu'une apparence.
Mais laissons pour le moment cette question de
ct. Nous devons souligner seulement que nous
81
LE MAINTENANT, LA SITUATION, L'INSTANT
sommes, de part en part, facticit, de telle faon mme

que l'lment de libert qui est en nous est caractris lui-mme comme facticit. C'est une facticit
que notre libert mme.
Nous pouvons maintenant en venir l'ide de
situation. Sans doute, toute philosophie est proccupe de voir quelle est la situation de l'homme dans
l'univers. Mais c'est lorsqu'un penseur aura une conception comme affective de la situation humaine que
nous pourrons le comparer aux philosophes de l'existence. Ainsi l'homme tel que le conoit Descartes,
plac au-dessus du pur mcanisme et au-dessous de
la perfection divine, ne peut pas tre dit, proprement parler, engag dans une situation, au mme
titre que l'est l'homme conu par les philosophes de
l'existence. Au contraire, quand un penseur comme
Pascal nous prsente l'homme entre deux infinis,
dans le silence et comme sous le. silence des espaces,
et seul en face de son Dieu, nous pouvons ici voir une
pense de la situation proche de celle que nous tudions.
L'ide de situation a une grande importance dans
toutes ces philosophies. Quand le possible prend place
dans une ralit, il se trouve dans une situation. Nous
avons mentionn dj le rle, implicite au moins,
de cette ide dans la pense de Kierkegaard. Aucune
pense n'a t plus motive par une situation plus
particulire que celle de Kierkegaard, puisque, nous
l'avons dj vu, .c'est autour du problme pos luimme par ses fianailles, par ses relations avec Rgine,
qu'il a dvelopp toute sa philosophie. Donc, c'est
sur sa situation prive que mdite Kierkegaard et
c'est partir de cette situation prive qu'il constitue
sa pense, et c'est partir de sa pense qu' son tour
se constitue toute la philosophie de l'existence de
ses successeurs.
J.
WAHL. -
Philosophies de l'Existence
82
Mais il n'y a pas seulement des situations de ce

genre. Il y a des situations philosophiques. C'est ce
dont prend conscience, par exemple, Jas pers quand
il dit : on ne peut pas philosopher aujourd'hui de la
mme faon que l'on philosophait avant ces deux grands
vnements que constituent Kierkegaard et Nietzsche.
Donc le philosophe est au moins doublement en situation : il y a une situation prive, il y a une situation
philosophique.
Dans la pense de Gabriel Marcel, l'ide de sitJiation est galement prsente, et entre dans la conception
mme qu'il se forme de la mtaphysique Non seulement nous ne devons jamais prendre les problmes
hors de la situation dans laquelle ils se prsentent
nous, mais encore le domaine mtaphysique est
celui o notre situation propre, la situation du questionneur, est elle-mme mise en question, fait ellemme problme ; et c'est ainsi par l'ide mme de
l'implication de cette situation dans la question, par
l'empitement de la question sur le questionneur, que
nous pouvons voir le problme se transformer en
mystre et s'ouvrir le domaine de la mtaphysique.
On sait la place que l'ide de situation occupe dans
la pense de Sartre. D'aprs lui, chacune de nos actions
peut tre interprte de faon diffrente suivant qu'on
l'interprte en fonction de notre libert ou en fonction
de la situation. Et nous sommes ici devant des problmes difficiles rsoudre, car cette situation dpend
en grande partie de notre libert. C'est sans doute
la libert qui est le terme dernier auquel il faut rduire
la situation, car la situation n'existe que parce que
notre libert se heurte telles donnes empiriques ;
ces donnes emririques n'existent que par rapport
aux buts que nous nous proposons ; les obstacles ne
sont obstacles que parce que nous nous proposons
LE
MAINTENANT,
LA
SlTUATlON,
L'INSTANT
83
des buts, et ces buts sont poss, dit Sartre, par notre
libert.
Il convient, enfin, de mettre en lumire le fait qu'il
y a ce que Jaspers appelle des situations-limites. DRvant le mal, le combat, la souffrance, la mort, notre
existence est tendue l'extrme, arrive se sentir
sa propre limite, aperoit qu'elle n'existe que parce
qu'il est un autre terme qu'elle auquel elle vient se
heurter, et devant lequel elle doit finalement se taire :
la transcendance.
Nous en venons l'ide d'instant, et cette ide est,
dans un sens, au centre de la pense kierkegaardienne.
Nous avons parl de cet instant de l'incarnation qui
est le centre de l'histoire. Mais, d'autre part, c'est
dans 1'instant que nous pouvons rompre avec les
habitudes de la pense conceptuelle et avec les habitudes sociales pour communier avec ce centre de
l'histoire profonde. Ici, Kierkegaard s'autorise la
fois de la mditation sur le Parmnide de Platon, dont
la troisime hypothse porte sur l'ide d'instant, et
de l'vangile, de l'ide que nous dpassons le temps
dans l'accueil de la bonne nouvelle.
C'est de la jonction du pass et de l'avenir, quand
ils sont pris dans leurs profondeurs authentiques, que
nat l'instant, de mme que de l'avenir et du pass
inauthentiques nat le maintenant. Mais il nous fait
passer au del du plan o sont situs l'avenir et le
pass ; l'instant, dit Kierkegaard, est la rencontre
du temps et de l'ternit ; l'instant, pour Heidegger,
est le moment o dans la dcision rsolue nous nous
prenons nous-mme sur nous-mme et, joignant l'origine et le projet, prenons la responsabilit de ce que
nous sommes.
Nous pourrions rapprocher de ce que nous venons
de dire la thorie de Jaspers d'aprs laquelle ce qu'il
8"
y a de plus lev dans la hirarchie des ralits est

aussi ce qu'il y a de plus prcaire, de plus fragile, et
ne se rvle que par clairs ; ces clairs strient momentanment la profonde nuit ; ce sont eux qui sont
essentiellement les porteurs de valeurs ; dans une
telle conception, la valeur est comme en raison inverse
de la stabilit.
CHAPITRE
LA
III
TROISIME TRIADE : CHOIX ET LIBERT

NANT ET ANGOISSE - .AUTHENTICIT
Nous pouvons maintenant passer ce qui sera la

troisime triade : choix et libert, nant et angoisse,
authenticit et rptition. Nous avions vu que l'existence est temps ; maintenant nous voyons qu'elle
est choix et libert dans le temps. Nous avions vu
qu'elle est lie l'tre, mais qu'elle est lie aussi
cet tre rarfi, cet tre diminu qu'est le possible;
et maintenant cette diminution de l'tre va aller
jusqu'au nant ; la situation devient situation d'angoisse. Et c'est partir du nant et de l'angoisse que
nous pourrons remonter vers l'origine qui va se rvler, dans la rptition, comme authenticit.
C'est donc de l'ide de choix que nous avons d'abord
parler. On voit facilement quelle place elle occupe
dans la pense de Kierkegaard. Le titre de son roman est << L'Alternative>> (De deux choses l'une). Il
faut choisir de choisir. En effet, l'ide de possible
n'a de valeur que parce qu'elle est lie cette ide du
choix, et du choix dans le temps. Il y aura diffrents
degrs de choix ; car il y a un choix superficiel, quand
on reste dans ce que Kierkegaard appelle le domaine
esthtique >>, le pur domaine de la jouissance. Mais
il y a le choix thique et il y a le choix religieux.
86
LES
PHILOSOPITIES DE
L'EXISTE~CE
Sans doute Kierkegaard admet une beaut et un

rle du choix thique, et certains de ses ouvrages semblent tourns vers l'apologie, vers la comprhension
de ce choix thique. Il s'agit de s'intgrer dans la
socit, de choisir une fonction dans cette socit, de
se marier et de remplir une tche dans la vie. Mais,
d'autre part, il pense qu'il y a quelque chose au-dessus
de tout cela, et c'est ce dont il prend conscience au
moment o il rompt ses fianailles, et c'est ce dont
il prend encore plus conscience au moment o il crit
<< Crainte et tremblement >>, car il y a ce qu'il appelle
une << suspension de l'thique >>, suspension qui est
motive par le fait que j'entends la voix de Dieu, et Dieu
peut me dlier de nos obligations morales elles-mmes.
Sur ce point, on pourrait comparer les deux penses
toujours trs dissemblables, mais toujours trs
comparables - de Nietzsche et de Kierkegaard.
Ainsi il s'agit de choisir entre l'esthtique (qui est
une rgion du peu de foi et du peu de choix) et l'thique
(qui est choix mri et intgr), puis le religieux qui
est choix brusque et d'abord dsintgrant.
Mais comment pouvons-nous savoir que c'est la
voix de Dieu que nous entendons ? Comment Abraham
sait-il que c'est la voix de Dieu qui lui commande
de sacrifier Isaac ? Aucun signe extrieur ne pourra
ICI
nous servir et Kierkegaard insiste beaucoup
sur cette ide qui est essentielle la philosophie de
l'existence. Indpendamment de toute valeur tablie, indpendamment de toute essence dtermine,
nous dciderons, par notre propre subjectivit,
que c'est la voix de Dieu que nous entendons.
Dans sa confrence sur L'Existentialisme est un
humanisme, Sartre, si diffrent, par beaucoup de
points si oppos Kierkegaard, reprend le mme
exemple.
<:HOIX ET LIBERT
87
Il ne s'agit pas, pensait Kierkegaard, de considrations objectives, comme celles des hgliens ; il
ne s'agit pas de considrations scientifiques, comme
celles des philosophes cartsiens ou kantiens : il s'agit,
avant tout, d'tre soi-mme dans sa relation avec
l'absolu. Et mme si le choix que nous faisons nous
indique ou nous impose des solutions qui semblent
trangres l'thique, il faut prendre sur nous ce
choix, il faut aller au del de l'thique, sans qu'il y
ait de signes objectifs auxquels nous puissions nous
rfrer.
Ainsi nous dcouvrons, derrire l'ide de choix,
l'ide de subjectivit dont nous avions vu l'importance
au sujet de .la dfinition de l'existence chez Kierkegaard.
Cette ide de choix, nous la retrouvons dans la philosophie de Jas pers, et on pourrait concevoir que l'en.
semble de cette philosophie, telle au moins qu'elle
est expose dans le deuxime volume du grand ouvrage
appel Philosophie, est une sorte de catalogue des
choix possibles que nous pouvons faire.
Ici nous nous trouvons en face d'une question dj pose propos de Jas pers : en quel sens cette ide d'une
liste de choix que nous pouvons faire est-elle compatible
avec une pense relle de l'existence ? Par exemple,
Jas pers oppose le choix de la confiance et le choix du
dfi; il oppose, nous l'avons dit, ce qu'il appelle la
loi du jour >> et la passion vers la nuit >>. La loi du
jour est assez semblable ce dont nous parlions tout
l'heure propos de l'attitude thique chez Kierkegaard. C'est cette loi du jour qui nous dit de suivre
la raison, qui nous dit d'avoir une fonction, et c'est
la passion vers la nuit, la passion romantique vers
la nuit qui va contre cette loi du jour. (Ce n'est pas
l'opposition kierkegaardienne entre l'thique et le
religieux, car si le stade thique rpond bien la loi
88
LES
PHILOSOPHIES DE L'EXISTENCE
du jour, on. ne peut pas dire que le religieux, chez

Kierkegaard, soit essentiellement passion vers la nuit.)
Nous pouvons noter qu'il y a l deux attitudes opposes, loi du jour et passion vers la nuit, et les deux
attitudes peuvent, d'aprs Jas pers, tre authentiques.
La question sera de savoir si, en faisant cette liste de
choix, ce catalogue des choix possibles, Jas pers est
profondment fidle l'esprit mme de la philosophie
de l'existence, l'esprit n me de sa propre philosophie ; car il nous dit que l'homme n'atteint la profondeur que par l'troitesse. Ainsi, en tant qu'existant, Jas pers a choisi l'un des deux, soit la loi du jour,
soit la passion vers la nuit. Mais, en tant que philosophe rflchissant sur l'existence et non plus existant, il peut nous donner ce catalogue, cette liste dee
choix possibles. Il y a l nanmoins une difficult, une
sorte d'antinomie dans la pense de Jas pers.
Ainsi, on peut faire deux choses diffrentes : soit
dresser un catalogue des choix, soit accomplir l'acte
par lequel on choisit un des termes. Et la question
est de savoir si l'on peut faire les deux en mme temps.
Mais ce que nous avions surtout mettre en lumire,
c'est l'importance de l'ide de choix, son caractre
initial. Tout choix, pourvu qu'il soit authentique,
nous rapproche de l'origine, nous amne l'instant.
Nous trouverons cette ide de choix galement dans
la philosophie de Sartre. Sartre insiste surtout sur le
fait que c'est par mon choix que je fais les valeurs ;
je suis le fondement sans fondement des valeurs ;
puisque c'est moi qui fonde tout, je suis moi-mme
sans fondement ; je suis l'tre par lequel la valeur
vient au monde et c'est par cela mme que je suis
injustifiable. Sartre insiste, comme Kierkegaard, sur
le fait qu'il n~y a aucun signe qui puisse m'orienter ;
ma rgle, c'est moi seul qui dois me la faire moi-
CHOIX ET LIBERT
89
mme: << Il n'y avait pour lui, crit-il, dans L'Age de

Raison, de bien et de mal que ce qu'il inventait comme
tel ; autour de lui, les choses s'taient groupes en
rond, elles attendaient sans faire un signe ; il tait
seul au milieu d'un monstrueux silence, libre et seul,
sans remde et sans excuse, condamn sans recours
poPsible, condamn pour toujours tre libre .
Nous paFsons naturellement de l l'ide de libert.
C'est l'affirmation de la libert qui oppose Kierkegaard et Hegel. La libert, dit-il, voil ce qu'il y a
de grand, d'immense dans l'homme, et ce qu'il reproche
Hegel, c'est de ne pas prserver ce >.entiment en nous.
Or, cette ide de libert, nous la trouvons galement
au centre de la pense de Jas pers. Comment se fait-il
que nous soyons libres, pour Jas pers, comment se
fait-il que l'existence soit essentiellement libert ?
C'est que la transcendance nous est cache. Si la transcendance, dit Jas pers, nous tait rvle directement,
nous ne pourrions pas tre libres ; la transcendance
nous dominerait. La transcendance se cache ou se voile_
La transcendance, pour prendre une expression kierkegaardienne, reprise d'ailleurs par Jas pers, se refuse
elle-mme de se communiquer, sauf d'une faon
indirecte, et cela afin d'prouver notre libert. Ainsi,
le domaine de l'existence est le domaine de la libert
et, par l mme, du projet, du possible et du
choix.
De mme pour Sartre ; on peut dire que l'ide de
libert est celle autour de )aquelle s'est forme la
pense de Sartre.
La libert, dit Sartre, est l'unique fondement des
valeurs. Et sans doute il y a d'une part une sorte
d'universalit en acte des valeurs, puisque ma libert
est lie la libert de tous les autres ; mais, d'autre
P.art, ma libert est essentiellement ma libert ; nul
90
!.IlS PHILOSOPHIES DE L'EXISTENCE
autre que moi ne. peut avoir parcourir ni parcourir

Je chemin qui est mon chemin. Semblable au personnage de Kafka pour lequel s'ouvre une porte qui ne
peut s'ouvrir nul autre qu' lui, l'existant sait que
son problme est seulement le sien et sa solution
seulement la sienne.
On pourrait souligner ici la rencontre d'une certaine tradition, venue de Lagneau et d'Alain, et par
l en partie de Kant avec la tradition qui vient de
Kant et de Heidegger.
On sait que la thorie de la libert, chez Sartre, a
certains caractres particuliers, et d'abord celui-ci qu'il
pense que, si un tre est libre, il l'est toujours, dans
toutes les situations, dans toutes les conditions. Dans
les thories classiques de la libert, il y a des moments
o nous sommes libres et des moments o nous ne le
sommes pas ; mais Sartre nous dit : si l'homme est
libre, il l'est toujours. On ne comprendrait pas comment
la libert cesserait, puis recommencerait un autre
moment. Par consquent, nous sommes aussi libres si
nous dcidons d'tre lches ou si nous dcidons d'tre
courageux. Cela ne diminue en rien notre responsabilit ; en un sens au contraire, puisqu'il y a un choix
de la lchet comme il y a un choix du courage : dans
les deux cas, il y a dcision et libert.
C'est une solutioc qui n'avait jamais t soutenue
que l'homme est tout moment libre d'une faon
gale ; et c'est un des mrites de Sartre que d'avoir
tenu et maintenu cette position qui risque sans doute
de faire disparatre le sentiment mme de libert qu'il
veut maintenir, mais qui d'autre part nous propose un
sujet de rflexion nouveau.
D'autre part, la libert apparat toujours, chez
Sartre, d'ailleurs comme chez Jas pers et Heidegger,
comme limitation et finitude Un acte de libert,
CHOIX
ET LIBERT
91
c'est toujours un acte par lequel nous choisissons

quelque chose de particulier. Sartre va mme plus
loin : la libert est, en un sens, un moindre tre, elle
est une dficience, un manque, une sorte de trou, de
nant l'intrieur de l'tre, et, ici, c'est toute la thorie
du pour-soi, chez Sartre, qu'il faudrait voquer, c'est
toute la thorie du nant. Je suis l'tre que je ne
suis pas et je ne suis pas l'tre que je suis. La libert
sera lie mon essentielle ngativit (au sens hglien
e.t dialectique, et aussi au sens sartrien du mot).
En troisime lieu, c'est un fait que nous sommes
libres, cela appartient notre <<facticit, pour employer
le mot qu'emploient Heidegger et, sa suite, Sartre.
La libert n'est pas la fondation de son tre ; et comme
elle appartient notre facticit, nous ne sommes pas
libres de ne pas choisir, nous ne sommes pas libres de
ne pas tre libres ; et c'est ce qui nous fait comprendre
la formule de Sartre, d'aprs laquelle nous sommes
condamns tre libres. Il y a en ce sens non seulement une facticit, mais une ncessit de notre contingence. Nous pourrions dire -et cela indiquerait qu'il
y a l un problme l'intrieur de la pense de Sartreque c'est notre nature d'tre libres, mais on sait que
Sartre n'admet pas de nature proprement parler et
la libert n'est pas, en effet, une nature en ce sens
qu'elle est toujours la possibilit, pour nous, d'tre
autre chose que ce que nous sommes.
En partant de ce que nous venons de dire, on voit
comment Sartre peut formuler l'ide que nous sommes
ce que nous nous faisons. Il reprend l'adage de Lequier:
faire et, en faisant, se faire. Je suis la suitP de mes
actions. Et nous avons dj, au dbut, oppos sur ce
point la pense de Sartre et celle de Kierkegaard,
car il n'y a pas pour Sartre l'inexprimable qui
existe pour Kierkegaard : nous devons nous exprimer,
92
nous nous exprimons, un sentiment n'existe pas en

.!lehors de son expression et, sur ce point, on pourrait
rattacher la pense de Sartre. celle de Hegel plutt
qu' celle de Kierkegaard.
Nous nous faisons nous-mms. C'est ce que, dans
diffrents ouvrages, Sartre a essay de montrer ; par
exemple dans son livre sur Baudelaire, il nous fait
voir comment, en un sens, Baudelaire a voulu ses checs,
comment, derrire ses faillites mmes, nous trouvons
sa volont. Et nous pouvons, par l, rejoindre l'ide
que nous sommes toujours libres d'accepter les jugements des autres sur nous et de les refuser. En ce sens
encore il y a toujours une prminence de la libert
par rapport il ma situation. Nous avions dit tout
l'heure que la situation n'existe que par ma libert,
puisque les obstacles n'existent que par rapport aux
buts que nous nous proposons, mais, d'autre part,
c'est ma libert qui reconnat ou ne reconnat pas la
situation
Un autre trait que Sartre ajoute la thorie de
libert telle qu'elle tait chez les autres philosophes
de l'existence (sauf Jas pers dans certains passages),
c'est le lien qu'il affirme entre ma libert et celle des
autres. La libert des autres dpend de ma libert et
rciproquement. Rien ne peut valoir pour nous sans
valoir pour les autres. Peut-tre retrouverait-on ici
quelque chose d'assez analogue l'ide de. l'universalisation de la maxime dans la Critique de la raison
pratique, de Kant : en me choisissant, je choisis d'une
certaine faon tous les hommes ; je choisis de vouloir
tous les hommes comme tant de telle ou telle faon.
Ainsi l'homme est non seulement responsable de ce
qu'il est, mais responsable de tous les autres. Il a non
seulement la responsabilit totale de son existence,
mais la responsabilit totale galement de celle des
CHOIX ET LIBERT ,
93
autres. Ma libert ne peut tre voulue sans que je

veuille en mme temps celle des autres 1 .
Aprs avoir montr la place de l'ide de libert, on
pourrait essayer de voir en quel sens il faut maintenant rduire cette place dans chacune de ces philosophies.
Nous allons voir que la libert qui semble mise
parfois au premier rang est nanmoins domine en
un certain sens par la ncessit, lutte sans cesse contre
la ncessit, et finalement est transcende par la
transcendance.
Prenons d'abord la pense de Kierkegaard. Il y
a la libert humaine, mais il y a, d'autre part, la grce,
et il y a une coopration de la libert et de la grce.
Il faut donc faire intervenir, dans la thorie de la
libert, un nouvel lment, diffrent de ceux que nous
avions fait intervenir jusqu'ici. De plus, dar>s les
moments du /choix le plus profond, de la volont la
plus intense, nous avons le sentiment de ne pas pouvoir agir autrement. Enfin, il nous propose et nous
impose l'ide - et c'est une ide qu'ont reprise les
autref' philosophes de l'existence - qu'il faut prendre
sur nous notre situation Ainsi, on retrouve quelque
chose d'assez analogue au<< oui>> dit au destin, l'amor
fati de Nietzsche. Il faut prendre sur nous ce que
nous sommes ; il faut, une fois que nous avons accompli
ce saut vers la transcendance que Kierkegaard nous
demande d'accomplir, que nous revenions vers nousmmes et disions << oui >> nous-mmes. Ainsi, voil
trois lments qui tendent diminuer la place de la
libert dans la pense de Kierkegaard.
Nous pourrions faire des observations assez analogues
1. ~!a's ici, de nouveau, une difficult: la libert est-elle voulue ? N'est-elle pas un fait ?
9t.
pour Jas pers. Jaspers insiste sur le fait que la libert

existe dans ce domaine intermdiaire qu'est le domaine de l'existence ; mais il y a un domaine suprieur celui del 'existence, un domaine analogue celui
de la grce kierkegaardienne, c'est le domaine de la
transcendance et, ici, il n'y a plus de possible, plus
de libert. Il y a un vanouissement de la libert dans
ce domaine suprieur qui est Cl'lui de la transcendance
II y a un chPc de la libert, dit Jaspers, prcisment
parce qu'il y a au del de I'Pxistence la sphre de la
transcendance La libert est un mouvement qui se
dirige vers la ngation d'elle-mme, ver~ son effacement, pour que la transcendance s'exprime. La libert
est l'apparence vanouissanle de la transcendance.
La libert s'vanouit presque ds qu'elle apparat ;
et,. tant elle-mme un des plus hauts chiffres de l'tre,
elle participe du caractre de ces expressions les plus
hautes qui est de ne paratre qu'en clairs.
D'autre part, dans nos actes de libert les plus profonds, nous n'avons pas le sentiment de nous choisir
nous-mmes. Quand nous sommes dans ce qu'on
pourrait appeler le plus haut point de la libert, nous
n'avons plus le sentiment du choix, mais plutt le
sentiment de ne pas pouvoir vouloir autrement. Et
c'est dj une ide sur laquelle avait insist Kierkegaard. Au del du choix, il y a donc quelque chose :
il y a le non-choix, suprieur au choix. Dans nos plus
hauts actes de libert, nous avons le sentiment que
nous n'agissons plus par nous-mmes, nous agissons
par une force qui n'est plus seulement la ntre ; et
c'est alors que nous avons le sentiment, par notre
choix lui-mme, d'tre arriv dans la rgion o nous
ne pouvons plus choisir. C'est un des sens dans lesquels on peut dire que la libert, dans la philosophie
de Jaspers, quand elle est sa pointe extrme, mne
CHOIX
ET LIBERT
95
l'apparition de cette rgion o il n'y a plus de possibilit, o il n'y a plus de libert, et qui est la rgion
de la transcendance. Voil un deuxime l ent qui
diminue, chez Jas pers, comme il la diminue chez
Kierkegaard, la place de la libert.
En troisime lieu, Jas pers insiste sur le fait que
nous sommes donns nous-mmes. Nous n'avons
pas le sentiment de nous crer nous-mmes, nous
sommes donns, comme il le dit, << verss >> nousmmes, nous avons, en quelque sorte, nous recevoir nous-mmes, et c'est l un troisime lment
qui contribue diminuer la place de la libert chez
.Jaspers. Observons aussi qu'il n'y a de libert que
par rapport autre chose que la libert, par rapport
des obstacles, par rapport des choses qui nient
la libert. La libert implique non-libert et lutte
contre la non-libert. La libert est nature, est facticit, et elle lutte contre la facticit. Et voil pourquoi elle aboutit un chec dans la philosophie de
Jas pers et peut-tre aussi dans les autres philosophies.
Enfin l'ide de rptition, prsente chez Jas pers
comme chez Kierkegaard et Heidegger, tend diminuer aussi la place de la libert, car nous avons
prendre sur nous ce que nous sommes. Prcisment,
cet lment donn, nous avons, semble-t-il, le faire
ntre, l'assumer, et cela aussi peut contribuer
nous faire voir que la place de la libert n'est pas aussi
prpondrante qu'il le semblait au premier abord.
Nous pourrions faire des observations assez semblables au sujet de Heidegger, car si l'ide de possibilit et de projet nous caractrise, nous sommes
caractriss aussi par le fait que ces projets ont une
fin, une fin non pas au sens de but, mais une fin qui
leur met fin, et qui est la mort. Et tout est envisag,
du moins dans Sein und Zeit, par rapport ce terme
96
final qui est videmment l'chec de la libert, puisque

cette mort est dfinie, par Heidegger, comme la possibilit de l'impossibilit ou peut-tre, pourrait-on dire
galement, comme l'impossibilit du possible. Il y a
l une incarnation de la facticit sans recours, incarnation qui est proprement dsincarnation. C'est
partir de la mort, d'aprs lui, que notre vie devient
vritable totalit. Il y a l une sorte d'chec pour
l'ide d'une possibilit sans limite. D'autre part, qu'avons-nous faire de notre libert ? C'est ici qu'intervient l'ide de dcision rsolue. Nous avons - c'est
toujours la mme conception que nous avons trouve
chez Kierkegaard et Jas pers - , nous avons dire
<< oui >> notre destin. Ici, la pense est in Cuence par
Nietzsche de nouveau autant que par Kierkegaard.
Notre destin est d'tre des tres limits par la mort,
nous avons nous dcider tre ce que nous sommes,
tre finis, limits par la mort, et de nouveau la libert
est submerge par un sentiment de la ncessit.
Nos projets sont limits par nos passs. Cette question de la relation entre le projet, le possible, l'avenir,
d'une part, le pass et la situation, d'autre part, nous
amnerait poser la question des rapports, l'intrieur
de la philosophie de Heidegger, entre l'idalisme et
le ralisme. Ii y a dans sa philosophie une oscillation
entre un idalisme extrme qui met au centre de tout
la libert et un ralisme de l'tre, dans Sein und Zeit,
de l'tre dlaiss et humili. Peut-tre peut-on concevoir une rconciliation entre ces deux tendances si
l'on admet que la vrit elle-mme, c'est--dire le
fait de laisser l'tre tre ce qu'il est, implique une
libert ; car ce mot mme de laisser n'indique-t-il
pas un acte de l'esprit, et ici un acte d'un esprit qui
ne s'humilie plus, comme ille paratrait dans certains
passages de Sein nnd Zeit, mais qui simplemrnt accueille,
CHOIX 1!'1' LtBI!RT
9'
recueille l'tre, et de nouveau l'tre prdomine. Nous

sommes sur le chemin des llolzwege.
Ces philosophies qui se prsentent comme des philosophies de la libert ne sont peut-tre pas autant
des philosophies de la libert qu'elles le semblent
d'abord et, pour la philosophie de Sartre, nous nous
trouverions en face au moins de deux problmes.
En premier lieu, le problme que pose l'ide de situac
tion. En effet, la libert est toujours libert en situation, libert limite, conditionne. Ainsi, chacune
de nos actions peut tre interprte d'une double
faon : en fonction de la situation ou en fonction de
la libert. Ensuite, il y a le problme qui est celui de
l'unit de notre libert. La libert, c'est la possibilit d'tre constamment diffrents de ce que nous
sommes. Mais, d'autre part, n'y a-t-il pas une libert
fondamentale qui gouverne toutes nos berts particulires ? C'est un problme que se pose Sartre dans
L'litre et le Nant. N'y a-t-il pas un projet gnral
qui est le projet mme de notre vie, au del de tous
les projets particuliers ? Si on accepte cette ide, il
semble que l'on soit amen l'ide d'une libert intempore1Ie, assez semblable celle de Kant et celle qu'a
propose Platon. Mais alors tous nos actes particuliers de libert dpendraient de ce choix unique et
intemporel. Sans doute le projet originaire est plutt
une configuration gnrale ou mme une image virtuelle. Il reste l cependant un problme.
Enfin, notre "libert tend se nier elle-mme. Elle
est cratrice de ncessit ; notre acte, une fois commis,
nous chappe et devient un en-soi. Une telle affirmation
pose certains problmes : n'avons-nous pas dit que,
d'aprs Sartre, nous sommes libres toujours dans le
mme degr ? Or, nous voyons maintenant que la
libert s'enchane elle-mme, que le pour-soi se trans-
98
LES PHILOSOPHIES DE
L'EXISTENCE
forme en en-soi. N'avons-nous pas dit, d'autre part, que

la libert consiste tre ce qu'on n'est pas, et n'tre
pas ce qu'on est ? Et nous voyons maintenant que ce
que nous avons fait s'appesantit, pour ainsi dire, sur
nous, nous appesantit nous-mmes. N'y a-t-il pas l
comme deux caractres contradictoires de notre libert ? Et, cependant, telle est notre condition, d'tre
la fois cette libert qui se fige et cette libert qui
triomphe ou du moins a triompher de ce que nous
pourrions appeler ce figement, et elle n'est vritable
que si elle triomphe de cette tendance l'ankylose,
de cette tendance tre ce qu'elle est, alors que sa
tendance plus profonde est d'tre ce qu'elle n'est pas.
La libert est grce la nature, puisque notre nature est d'tre libre ; mais elle est contre la nature,
puisqu'elle doit toujours s'efforcer de lutter contre ce
qui en elle-mme tend la fixer, tend la transformer en ce que Sartre appellera un en-soi. Ausfi la
libert finit-elle toujours par un chec, et, vrai dire,
nous pouvons parler plutt de libration que de !ibert .
De mme, chez Jaspers, la libert tait prise entre
la nature et la transcendance, tait, de cette double
faon, prise entre deux lments sans doute plus
forts qu'elle, qui la nient. Ce qui n'est pas une raison
pour qu'elle s'efface. Elle doit prcisment exister,
d'aprs Jas pers, dans cette lutte contre. ces deux
lments qui sont la nature et la transcendance. De
ce point de vue, on pourrait dire qu'il n'y a pas libert, comme fait absolu, il y a plutt, sans cesse,
tentative de libration.
Chez Jas pers, la libert disparat dans la transcendance. Chez Heidegger, elle est courbe devant la
facticit et la ncessit. Chez Jas pers l'existence est
impossibilit d'atteindre la transcrndance tout en
tendant toujours vers elle ; chez Heidegger, la possi-
ANGOISSE ET
NANT
99
bilit privilgie est celle de l'impossible ; et notre

plus grand acte de libert parat tre, du moins dans
certains passages, de voir et de sentir notro libert
submerge par la ncessit. Chez Sartre, elle est toujours sur le point de disparatre, engloutie dans l'ensoi.
Mais c'est chez lui, cependant, que le sentiment du
fait et du devoir de la libert reste le plus vif, l'abri
de la transcendance.
Nous avons vu deux triades des philosophies de
l'existence, la premire qui comprenait l'existence,
l'tre et la transcendance, la deuxime qui se rapportait au temps, et qui comprenait, d'une part, le possible et le projet, d'autre part, l'origine, et, en troisime lieu, une chelle de concepts qui allait depuis
le maintenant jusqu' la situation et, plus haut que
la situation, jusqu' l'instant. Nous tions arrivs
la troisime triade, dont nous avions tudi le premier
terme, qui tait choix et libert. Nous allons tudier
le second, qui se compose d'angoisse et de nant, et
nous arriverons, ensuite, au troisime terme de cette
triade, qui sera rptition et authenticit.
Nous avons vu comment l'angoisse est lie, chez
Kierkegaard, l'ide de choix. Il y a des possibilits
de mal en nous. Il y a des possibles tentateurs. De l
un premier motif de l'angoisse.
Un deuxime motif vient du fait que ce qui est
toujours en jeu, c'est notre salut ternel ou notre
damnation ternelle.
Le pch a un double rle dans la conception de
Kierkegaard. D'abord, c'est la conscience du pch qui
dtruit la conception hglienne du monde ; discontinu, individuel, transcendant, il bdse le Systme.
D'aprs Kierkegaard, il n'y a rien de plus individuel,
rien qui ne m'enferme plus en moi-mme que le pch.
100
tES PilltOSOPHIS DE
L1EXISTENClt
Mais, en deuxime lieu, il nous fait aller vers l'existence religieuse, puisque l'ide mme de pch implique
l'ide que je suis devant Dieu.
Le troisime motif de l'angoisse consiste dans le
fait qu'il est trs difficile de distinguer ce qui est le
mal et ce qui est le bien, de savoir si le possible est un
possible tentateur ou un possible sauveur, car tout
est ambigu dans ce domaine de l'existence, il n'y a
aucun signe extrieur. Et nous revenons cette ide
que nous avons vue bien souvent, et chez Kierkegaard
et chez Sartre : il n'y a pas de point de repre fixe,
nous devons naviguer sans boussole.
L'existant que nous nous efforons de caractriser
ne sera jamais sr d'tre celui que Kierkegaard appelle
le chevalier de la croyance. << Suis-je le chevalier de
la croyance ou suis-je simplement tent, je n'en sais
rien, je ne dois rien en savoir, je suis ici dans le risque
absolu. >>
J'ai, tous moments, nous dit Jaspers, dcider
si je me perds dans le nant ou si je m'identifie avec
moi-mme en m'affirmant moi-mme. Je suis sans
cesse dans le choix entre l'tre et le non-tre. J'ai
dcider ce que je suis et si je suis. Donc je ne suis
jamais quelque chose qui est dcid, mais quelqu'un
qui a se dcider, qui va se dcider ; vais-je tre identique moi-mme, m'tre fidle, tre profondment
historique, ou m'abandonner et me draciner de ma
propre histoire ?
L'ide de passion et l'ide d'incertitude sont lies ;
c'est pour quelque chose qui n'est pas tout fait sr
que nous nous passionnerons particulirement ; nous
ne nous passionnerons pas pour des certitudes, mais
pour quelque chose qui est un risque. Le penseur subjectif ne posF de pas une vrit universalisable au
sens rationnel du terme, il a toujours la sensation d'tre
ANGOISSE
ET
NANT
101
en danger, d'tre sur un ocan trs profond et au

milieu d'une tempte. C'est l'incertitude de son rapport avec ce qu'il croit qui fera l'intensit de sa subjectivit. Il est sur une mer orageuse et profonde.
Dans le domaine de l'existence, dans le domaine de
la subjectivit, il n'y a ni preuves ni dmonstrations.
Quand il aura connu ce risque, tout l'individu sera
transform; il n'y a pas ici de rsultat au sens o la
science donne des rsultats, mais l'intriorit de l'individu est transforme et, en ce sens, tout est transform.
Il y a un quatrime motif de l'angoisse, li l'ontologie. Nous avons dit que pous ne pouvons pas penser
l'tre et que nous ne pouvons pas ne pas penser l'tre.
Telles sont les quatre raisons de l'angoisse kierkegaardienne.
Le sentiment de l'angoisse n'aura pas un rle moins
important chez Jasper s. Chez Jaspers, ce qui est en
jeu, ce n'est pas notre salut ternel ou notre damnation
ternelle, ce qui est en jeu, c'est notre existence, et
l'existence est ce qui choisit indpendamment de toute
rfrence objective.
On sait le rle que joue l'angotsse chez Heidegger,
du moins dans Sein und Zeit. C'est par l'angoisse seulement que l'on pourra passer de la sphre de l'inauthentique cette sphre de l'authentique dont nous
aurons parler. Il distingue, suivant sur ce point les
distinctions de Kierkegaard, l'angoisse de la crainte
ou de la peur. La crainte ou la peur s'adressent toujours des choses particulires, tandis que dans l'angoisse c'est le monde dans son ensemble, ou l'tant
dans son ensemble, qui se prsente nous et nous
angoisse. Nous ne sommes pas angoisss au sujet
de quelque chose de particulier, mais au sujet de
l'tant en gnral.
10~
LES PHILOSOPHIES
DE
L'EXISTENCE
Or, cette angoisse, elle est prsente partout, de

mme que chez Kierkegaard. Kierkegaard avait dit
que l'absence d'angoisse, c'est encore un signe de
l'angoisse : si l'homme reste dans cette absence d'angoisse, c'est parce qu'il se cache lui-mme son angoisse, par angoisse devant l'angoisse. Jamais il n'y
a absence d'angoisse. L'angoisse est le fond permanent
de nos sentiments, et chez Kierkegaard et chez Heidegger. C'est le sentiment fondamental. On peut dire
que chez Kant le << sentiment >> ontologique tait d'un
tout autre genre, c'tait le respect : le rle que le respect a chez Kant, c'est l'angoisse qui l'a chez Kierkegaard et Heidegger.
Du reste, parfois, c'est un autre sentiment que
recourt Heidegger dans ses analyses, c'est au sentiment de l'ennui. Il pense que l'ennui nous rvle notre
nature temporelle, et particulirement l'ennui profond, car Heidegger est alors amen tablir toute
une hirarchie d'ennuis ; il y a les ennuis particuliers,
mais au-dessous d'eux il y a l'ennui profond. On voit
aisment que cet ennui profond n'est pas autre chose
que l'angoisse.
On voit aussi comment, par le mot mme d'ennui,
en allemand Langeweile, longue dure >>, Heidegger
peut tre amen nous montrer que c'est le sentiment
de la dure qui est le fond de nous-mmes.
Nous trouvons le mme sentiment de J'angoisse,
accompagn du sentiment de la nause, comme sentiment fondamental chez Sartre, et lgitim en partie
de la mme faon que chez les auteurs prcdents,
c'est--dire par l'absence de rfrence, par l'absence
de tout point de repre, par le fait que nous sommes
dans un monde qui ne contient pas de normes prdtermines, et que nous avons, par consquent, faire
nous-mmes nos normes. Nous sommes ceux qui
ANGOISSE
ET
NANT
103
justifient les cho~es, et par l mme nous sommes

injustifiables. C'est ce sentiment de l'injustifiable
qui se voit dans Oreste tel que Sartre nous le prsente
et dans ses autres personnages, et c'est ce sentiment
qui cause l'angoisse.
Cependant, particulirement dans sa confrence
L'Existentialisme est un humanisme, Sartre apporte
un motif nouveau. L'angoisse vient du fait que nous
ne dcidons jamais seulement pour nous-mmes, mais
en mme temps pour tous les autres. Nous avons dj
parl de cette ide de Sartre. Nous nous engageons
non seulement nous-mmes, mais tous les hommes,
et ainsi il y a une trs grande responsabilit dans la
faon dont nous nous dcidons, et dans la faon dont
nous dchiffrons l'univers.
Ainsi, il y a dans cette brochure une lgitimation
un peu diffrente de l'ide de l'angoisse. Quelle que
soit sa lgitimation, et une de ses plus profondes lgitimations est le fait de l'absence de normes prdtermines, le sentiment de l'angoisse est un des motifs
fondamentaux de ces philosophies (nous mettons
part celle de Gabriel Marcel).
De l'ide d'angoisse, nous passons naturellement
l'ide de nant. Le choix, la libert mergent partir
du nant. Dj l'ide de nant tait prsente dans
la pense de Kierkegaard, et elle tait lie l'ide
d'angoisse, car ces possibles tentateurs intermdiaires entre l'tre et le nant flottent devant nous,
et nous donnent .le vertige.
Nanmoins, l'ide de nant n'tait pas au centre
de la pense de Kierkegaard. Sans doute, on pourrait
interprter Kierkegaard en montrant le rle de l'ide
de nant dans sa pense, le fait que lui-mme se sent
nant devant Dieu, le fait que Dieu ne pouvant pas
tre caractris, est quelque chose d'assez analogue
104
LES PIIILOSOPIIIES
DE
L'EXISTENCE
l'tre des thologies ngatives. Nanmoins, l'ide

de nant a une tout autre place dans la pense de
Heidegger, car chez Kierkegaard, malgr ce que nous
venons de dire, c'est surtout de ces nants relatifs
qu'taient les possibles qu'il parlait, et non pas du
nant absolu et rel.
De diffrentes faons, Heidegger va cette ide de
nant. D'abord par l'ide, essentielle chez lui, que
nous sommes des tres finis. Or, l'ide de finitude,
c'est l'ide d'une sorte de limitation et de nant de
notre tre. Ensuite nous sommes finis, termins, par
le dernier moment de notre tre, qui est la mort. Et,
l encore, c'est l'ide de nant qui se montre nous,
c'est dans l'anticipation de la mort que nous nous
saisissons comme nant. De ces deux faons, c'est de
l'ide de finitude que Heidegger va l'ide de
nant.
Il faut complter ce que nous venons de dire par le
fait que, pour Heidegger, nous sommes sans cesse
dans un tat de faute. Nous sommes limits. L'ide
de limitation est elle-mme lie l'ide de faute. Il
y aura ici se poser la question de savoir si, chez
Heidegger comme chez Jas pers, cette ide de faute
n'est pas un reste d'un tat religieux qu'ils pensent
eux-mmes avoir en grande partie dpass.
Exister, c'est tre limit. :fJtre limit, c'est sortir
de l'absolu et de l'infini. Ainsi, exister, c'est une faute.
D'ailleurs, nous retrouvons l une pense kierkegaardienne sur l'existence comme faute, mais, chez Kierkegaard, elle s'intgre toute une mditation suivant
laquelle l'existence est la fois la plus haute valeur
et est pch. Nous sommes spars de cet Autre absolu
par rapport auquel nous sommes dans un tat de
tension incessante. Cette sparation est une faute,
mais, en mme temps, cette sparation, c'est ce qui
ANGOISSE
ET
NANT
105
donne notre existence toute son intensit, et par l

mme sa valeur.
Mais cette simple ide de finitude n'est encore qu'une
lgitimation prliminaire de l'ide de nant chez
Heidegger. Dans son opuscule : Qu'est-ce que la
Mtaphysique ? il se pose la question d'une faon
beaucoup plus gnrale et plus radicale, et montre
que toute dfinition, suivant ce qu'avait dit dj Spinoza, implique une ngation. La mtaphysique, par
exemple, est ceci et n'est que ceci et n'est pas telle
autre chose. Or, toute ngation de ce genre, d'aprs
Heidegger, suppose le nant. Le tort de la philosophie
classique - et de ce point de vue Bergson appartient
la philosophie classique -est d'avoir expliqu l'ide
de nant par la ngation. Or, c'est le contraire qu'il
faut faire. S'il n'y avait pas du nant en nous, et,
par consquent, du nant dans l'univers, il n'y aurait
pas de ngation.
Mais que pouvons-nous dire sur ce nant ? Nous ne
pouvons pas dire qu'il est, parce que ce serait un jugement contradictoire. Il faut donc crer un mot
nouveau. Le nant a une certaine activit, cette activit de ngation que Heidegger traduit par le mot
nantiser. Nous sommes forcs, dira Heidegger, de
crer des mots, ou de reprendre de vieux mots passs
en dsutude pour rendre certaines notions. Par exemple, on ne peut pas dire que le monde est : nous dirons
qu'il se mondanise. Nous ne pouvons pas dire que le
temps est : il se temporalise. Nous ne pouvons pas
dire que le nant est, il accomplit une activit de
nantisation, par laquelle il branle les choses, les
fait s'crouler. Et, d'autre part, ces choses qu'il fait
s'crouler sortent elles-mmes du nant. Le nant
est donc le fondement de toutes choses.
La question mtaphysique laquelle nous sommes
106
I.ES PHILOSOPHIES
DE
L'EXISTENCE
arrivs se complique du fait que, quand il a rdit

cette brochure : Qu'est-ce que la Mtaphysique ?
Heidegger a ajout un post-scriptum, o il nous dit
que le nant, ce n'est pas autre chose que l'tre ; nous
ne pouvons dfinir le nant que comme ce qui n'est
aucun tant, or il y a quelque chose qui n'est aucun
tant, et c'est l'tre. Heidegger sous-entend qu'il
ne peut pas y avoir deux choses qui ont cette mme
proprit, si nous pouvons ici parler de proprit,
de n'tre aucun tant. Par consquent, il faut bien
dire que le nant, c'est l'tre lui-mme, en tant qu'il
est suprieur toute dtermination.
On voit qu'ici on se trouve tout prs de la thologie
ngative telle qu'elle s'est forme en partie partir
de la premire hypothse du Parmnide, telle qu'elle
a t dveloppe par le Pseudo-Denys et reprise par
les grands mystiques chrtiens, particulirement, pour
citer l'un d'eux qui a eu une influence sur Heidegger,
par Eckhart.
Il serait naturel d'voquer ici le nom de Hegel,
puisqu'au dbut de sa Logique nous avons la mme
affirmation : le nant et l'tre sont identiques. Car il
suffit de considrer l'ide d'tre purement et simplement, abstraction faite de toute dtermination, pour
voir qu'il est nant. Mais l'tre que considre Hegel
ce moment de sa Logique >>, c'est un tre purement
abstrait, et c'est donc plutt la thologie ngative
qu' Hegel qu'il faudrait comparer l'ide de Heidegger.
Mais, si on maintient l'interprtation que Heidegger
lui-mme donne de sa doctrine, on ne voit plus trs
facilement comment on peut expliquer les termes de
cette brochure mme sur la mtaphysique, comment
on peut dire que l'tre, puisque l'tre maintenant et
le nant sont identiques, fait s'crouler toutes choses,
abme toutes choses. Faut-il dire que le monde s'abme
ANGOISSE
ET
NANT
10?
dans l'tre ? Il n'est pas impossible que Heidegger

le pense. Nanmoins, il semble qu'il y ait, entre la
brochure elle-mme et l'appendice, des diffrences,
des divergences. Et le problme reste de savoir ce
qu'est le nant chez Heidegger.
Il faut reconnatre qu'il y a l une tentative trs
intressante, importante, en tout cas qui a rarement
t faite avec autant de logique, pour essayer de nous
montrer ce qu'est le nant absolu.
Et, en effet, un des rsultats de la mditation de
Platon dans Le Sophiste, c'tait de montrer qu'il ne
peut pas y avoir de nant absolu, q'il ne peut y avoir
que des nants relatifs, qu'il ne peut y avoir que des
altrits. Et la philosophie classique a toujours mis
de ct cette ide d'un nant absolu, et le mrite de
Heidegger, c'est d'avoir essay de nous faire comprendre ce que serait cette ide de nant absolu.
Y arrive-t-il ? Peut-tre ne peut-on pas y arriver.
Aussi retombe-t-il sur cette ide que le nant, c'est
l'tre. Ce n'est plus que l'tre que nous avons devant
nous. L'tre se rvle et se cache la fois. Mais qu'est-ce
que veut dire se cacher ? Il est difficile de penser un
terme comme se cacher sans, d'une faon ou d'une
autre, concevoir la ngation, et Heidegger nous dit
que la ngation ne peut pas se concevoir sans le nant,
et le problme se pose de nouveau.
Venons-en maintenant la thorie de la nantisation chez Sartre. Ici, les termes : existence et nant,
qui n'taient pas tout fait lis, ou en tout cas n'taient
pas lis toujours de la mme faon chez Heidegger,
sont lis l'un l'autre. Il y a certainement des passages dans Heidegger qui indiquent que c'est dans le
Dasein qu'apparait essentiellement le nant. Mais
les deux ides sont lies plus troitement par Sartre.
C'est moi-mme qui suis nant, c'est par moi-mme
108
LES PHILOSOPIIIES
DE
L'EXISTENCE
que l'ide de nant vient au monde. Le monde est

plnitude, ou plutt il serait plnitude s'il n'y avait
pas le pour-soi, s'il n'y avait pas l'homme. L'homme
est une sorte da vide, une dure creuse et vicie, c'est
l'homme qui apporte au monde, en quelque sorte, de
l'absence.
On pourrait dire que bien souvent Sartre prend
le mot tre comme synonyme d' << tre en soi >>, et le
mot nant comme synonyme d' << tre pour soi>>. L'tre
et le Nant, le titre de son livre, c'est au fond l'en-soi
et le pour-soi. Moi, le sujet, je suis nant.
Mais il n'y a peut-tre pas chez Sartre une ide
unique du nant ; et peut-tre sa doctrine est-elle
une rgression par rapport, sinon au rsultat, du moins
l'effort de Heidegger et au but qu'il se proposait ;
chez Heidegger, il y a cette tentative dont nous disions qu'elle est belle, mme si elle n'est pas russie,
pour nous faire saisir la ralit du nant.
Chez Sartre, il y a une multitude de nants, ou
plutt de nantisations. Tout phnomne psychologique est traduit par Sartre en termes de nantisation. Par exemple, l'imagination, c'est ce qui n'est
pas perception ; la perception, c'est ce qui ne se rduit
pas soi-mme. Et on voit trs bien, en effet, comment
tout fait est nant par rapport autre chose. Si je
veux raliser quelque chose, par exemple, ii faut que
je pose un idal, c'est--dire que je nantise la ralit,
il faut que je ralise cet idal et que je nantise encore
par mon action un aspect de la ralit. Il y aura une
succession, une cascade de nantisations. Il n'y aura
rien qui ne soit nantisation dans le domaine du poursoi.
Mais, par l mme, on peut se demander si Sartre
ne revient pas, d'une conception heideggerienne du
nant, u ne conception hglienne du nant - car
AUTilllNTI CIT
109
Hegel avait trs bien vu que l'esprit est ngativit,

que ce qui soutient toute chose, c'est la ngativit
- et mme une conception platonicienne. Derrire
l'ide de nant, c'est l'ide d'autre que nous trouvons.
Ainsi peut-tre pourrait-on dire que c'est Heidegger
qui a essay de la faon la plus intressante de nous
faire saisir - si elle existe et si on peut nous la faire
saisir - cette ralit du nant. Quant Sartre, il
emploie surtout l'ide de nantisation pour nous
faire comprendre le mouvement, ou plutt les mouvements diffrents de l'esprit.
Les ides d'angoisse et de nant vont permettre
le passage de l'inauthentique l'authentique. Ces
deux ides d'authenticit et d'inauthenticit, surtout
employes par Heidegger, sont galement essentielles
chez Kierkegaard.
Il y a le domaine, dira Heidegger, du On, du Man,
c'est--dire le domaine de celui que nous sommes en
tant que nous sommes remplaables par n'importe
quel autre. Et il y a le domaine o nous accdons
aprs a '{Oir travers l'angoisse.
Heidegger dit que, quand il parle d'authenticit
et d'inauthenticit, il ne veut pas signifier qu'il y a
une supriorit de l'authentique sur l'inauthentique,
que ce sont l des catgories mtaphysiques, qu'il
y a une vrit mtaphysique aussi grande de l'inauthentique que de l'authentique. A vrai dire, il est
difficile de le suivre sur ce point ; ds qu'on parle
d'une diffrence entre l'authentique et l'inauthentique, c'est pour prfrer l'authentique.
Nous en venons aux ids de l'chec et de la rptition.
Il y a chec chez Kierkegaard dans sa vie mme,
et c'est pour triompher de cet chec qu'il a recours
Dieu, qu'il passe vers la transcendance. C'est la
110
LES PHILOSOPHIES
DE
L'EXISTENCE
conscience de cet chec des gnies - que ce soit Kierkegaard, que ce soit Nietzsche, que ce soit Van Goghqui fait que Jas pers envisage la catgorie de l'chec
comme essentielle la philosophie de l'existence.
C'est par l'chec, nous l'avons dit, que, d'aprs Jaspers, nous pouvons passer la transcendance. Nous
avons dit aussi qu'il y a la fois chez lui une ontologie de l'chec et un chec de l'ontologie, puisqu'on
n'arrive pas constituer une ide unique de l'tre.
L'ide d'chec, nous la trouverions aussi dans ce
que dit Sartre, par exemple, sur les relations avec
autrui.
Or, pour triompher de l'chec, nous avons, d'aprs
Kierkegaard, un moyen, qu'il expose, vrai dire,
d'une faon trs complexe et confuse dans son ouvrage
appel << La Rptition >>, et cette ide est reste une
des catgories existentielles des <<philosophies de l'existence>>. Il s'agit par elle de faire de l'chec un triomphe.
Qu'est-ce que la rptition pour Kierkegaard ?
Dans une priode de sa vie antrieure celle o sa
pense a t constitue, Kierkegaard avait trs fortement l'ide que nous ne serions heureux que si nous
pouvions retrouver tel quel tel moment du pass.
C'est quelque chose d'analogue l'ambition de Proust,
dans A la Recherche du Temps Perdu : retrouver identique lui-mme un moment du pass, voil ce que
serait le bonheur. Et d'une faon, semble-t-il, assez
purile, Kierkegaard essayait de retrouver ces moments
par exemple de revenir l'Opra entendre son drame
favori, pour se remettre exactement dans l'tat d'esprit o il avait t la premire fois devant ce drame.
Il s'est rendu compte qu'il y avait l une tche impossible. A tout cela s'est ml le problme qu'il se posait
au sujet de sa fiance, et finalement il a conclu que
ce n'est pas dans cc' monde quo nous pouvons trouver
AUT!iENT!C!T
111
la rptition, que c'est dans l'autre monde, et que

c'est par la foi. Et cependant, il ajoutait : si nous passons par la foi, nous pourrons peut-tre finalement
mme retrouver la rptition dans ce monde-ci. Et
Job, par exemple, n'est-il pas reprsent comme
retrouvant sa famille et ses fils ? Par consquent
ce monde-ci peut tre consacr prcisment par notre
renoncement lui.
Il faudrait donc dis tin guer une immdiation premire, qui est avant la rflexion et avant la foi, et
puis ce que Kierkegaard appelle une immdiation
mrie, une immdiation mdiatise, pourrait-on dire
pour se servir des termes de l'ennemi, c'est--dire de
Hegel, une immdiation mrie, comme dit Kierkegaard, que l'on aurait aprs avoir t en contact avec
la transcendance. C'est seulement apr.s que l'on aura
vcu cet instant qui est le contact du temps et de l'ternit, que l'on pourra vraiment considrer ce monde-ci
comme consacr.
Il ne s'agit pas pour lui finalement de s'loigner
par la religion du monde, mais de retrouver le monde,
le monde tel qu'il est, et mme de ne pas se distinguer
des autres hommes ; celui qui aura cette foi profonde
ne se distinguera en rien des autres, se rjouira comme
les autres, et l'idal serait peut-tre qu'on ne sache
pas qu'il a cette foi; il aura transfigur le monde rel
de telle faon que lui-mme ne sera pas distinct en
apparence de ceux qui accordent au monde rel toute
leur confiance.
Chez Heidegger, l'ide de rptition ne pourra pas
tre interprte et justifie de la mme faon, car,
du moins dans Sein und Zeit, il n'y a pas d'allusion
une divinit quelconque. Nous sommes, dans ce
monde-ci, limits dans notre tre mme. La seule
faon d'arriver prendre sur nous notre destin -
1.12
LES PHILOSOPHIES DE
L 1 EXISTENC~
car tel est finalement le sens de la dcision heideggerienne -, ce sera de nous vouloir comme limits
par la mort. Donc c'est par la traverse de l'an-goisse
et de la pense de la mort que nous arriverons la
rptition. Nous prendrons sur nous ce que nous
sommes. C'est ce que Heidegger appelle la dcision
rsolue anticipante, par laquelle nous vivons par
avance notre mort. Nous dominons l'chec par la
conscience mme que nous prenons de cet chec.
Chez Jas pers, l'interprtation de l'ide de rptition est diffrente de ce qu'elle est chez Heidegger,
et se rapproche un peu plus de la rptition kierkegaardienne, car. nos checs ne sont que l'affirmation
de la transcendance, ils sont le revers mme de la
transcendance. Si nous chouons, c'est qu'il y a autre
chose, c'est qu'il y a une sphre qui dpasse celle de
J'existence. Et c'est ce dont nous prenons conscience
dans ce que Jas pers appelle les situations limites.
Ainsi l'chec nous permet de passer de l'existence
vers la transcendance, et en ce sens, en tant qu'il
amne la rptition, il est le chiffre suprme, le symbole suprme de la transcendance.
Par l'chec, nous atteignons l'tre, car nous atteignons ce qui nous est absolument irrductible, et nous
voyons briller au del de nous-mmes ce qui nous
dpasse. Nous ne le voyons briller que pour un instant ;
car ce qu'il y a de plus haut est ncessairement prcaire, ce n'est que par clairs que se rvle ce chiffre
de la transcendance, c'est un clair dans une nuit,
mais cet clair justifie tout.
Ainsi, nous voyons que les deux ides d'chec et
de rptition ne sont pas si opposes qu'elles le sembien t d'abord, puisque chez Heidegger comme chez
Jaspers, c'est de l'chec que nat la possibilit de
la rptition, c'est de l'chec que nous pouvons
113
AUTHENTICIT
aller au triomphe et par l atteindre l'authenticit.

Nietzsche nous dit que le monde dans lequel nous
sommes est un monde de l'absurde, puisque toute
chose reviendra telle qu'elle est. Le surhomme est
celui qui peut supporter cette vision dprii ante
pour les autres, et qui peut affirmer l'ternel retour
et le vouloir. Si on dit oui la vie de telle faon qu'on
lui dise oui ternellement, mme si elle revient de
cette faon absurde, alors on a triomph de tout pessimisme, de tout schopenhauerisme, on a atteint
l'amour du destin. Or, cette ide de Nietzsche est
videmment quelque chose qui est prsent et intimement prsent la pense de Heidegger et de Jaspers.
Nous en avons termin avec cette triade, que nous
rappelons encore une fois : choix et libert comme
premier terme, nant et angoisse comme second,
chec, rptition et authenticit comme troisime
terme .
.r.
WAHL. -
Philosophies de l' Exislnc.
CnAPITRF
L'UNIQUE -
TV
L'AUTRE -LA COMMUNICATION
Nous allons tudier une quatrime triade de concepts, qui est constitue par les ides d'Unique, d'Au re
et de communication.
Kierkegaard dit qu'il s'adresse toujours l'individu isol et unique. De ce point de vue, on pourrait
le comparer Stirner et Nietzsche. Il n'y a aucun
philosophe, dit Kierkegaard parlant de lui-mme,
qui ait mis en pareille lumire le concept d'Unique.
Et nous avons vu que c'est partir de ce concept qu'il
s'oppose l'hglianisme. L'individu est irrductible,
il n'est pas un moment dans l'histoire du systme,
et il ne peut pas tre exprim par des uvres. Pour
Hegel, l'individu est l'ensemble de ses actes et de ses
uvres, et nous trouverons des affirmations analogues
chez Sartre. Mais, nous l'avons dit, chez Kierkegaard
l'individu a des secrets et ne peut pas tre communiqu;
c'est l l'intuition centrale et primitive de Kierkegaard.
Dans ces rgions de l'existence, l'individu ne peut
entendre que sa propre parole, il n'y a pas pour lui
de socit proprement parler avec d'autres tres,
il emporte son secret dans la tombe. Mais il est trs
difficile d'exposer doctrinalement la catgorie de
l'Unique. << Cette catgorie, dil Kierkegaard, ne peut
tre l'objet d'un expos doctrinal, elle est un pouvoir,
une tche. >>
L'UNIQUE -
L'AUTRE -
LA COMMUNICATION
115
Dans les dfils de la croyance, le chemin s'ouvre

pour l'individu et se referme sur lui. Jamais nous ne
sommes plus seuls que dans cede confrontation de
nous-mmes avec Dieu.
Si Kierkegaard demande l'individu d'tre l'Unique,
cela ne veut pas dire qu'il lui demande de pousser
son originalit dans un sens absolument diffrent de
celui de tous les autres. Il ne s'agit pas d'tre un gnie
romantique, mais d'tre une individualit morale.
Il y a une diffrence radicale entre une dtermination
esthtique, comme celle du gnie, et la dtermination
morale.
Cette ide d'Unique, nous la retrouvons chez Jaspers, sous la double influence de Nietzsche et de Kierkegaard. Nous avons dit la place de l'ide de choix
chez Jas pers, et c'est, en effet, en partant de l'ide
de choix que nous pouvons le mieux voir ce qu'est
la place de l'Unique. L'Unique est l'existant en tant
qu'il est et se choisit devant la transcendance.
Chez Gabriel Marcel, nous trouverons l'ide, sinon
d'Unique, du moins d'irrductibilit, et les problmes
de l'existence sont ceux qui ne sont pas rductibles
des termes intellectuels.
Mais, en face de l'Unique, il y a dans toutes ces
philosophies, d'une faon ou d'une autre, ce que nous
pouvons appeler l'Autre. Nous avons dj dit que
Dieu chez Kierkegaard Ast appel l'Autre absolu.
C'est ce qui nous dpasse infiniment, et nous ne sommes
nous-mmes, nous n'existons que parce qu'il y a cette
transcendance.
Il y a aussi chez Kierkegaard les autres, et un des
problmes que nous aurons examiner, quand nous
passerons l'ide de communication, consiste voir
comment nous pouvons dire aux autres que l'Autre
absolu existe.
116
LES PHILOSOPHIES
DE
L'EXISTENCE
Dans le domaine elu subjectif, il y a autre chose

que l'individu la premire personne. Quelle que
soit la solitude de Kierkegaard, il se livre une sorte
de dialogue passionn, il y a une deuxime personne,
la personne qui il s'adresse ct, au-dessus de la premire et de la deuxime personne, il y a Dieu, non
pas conu comme un lui, mais conu de telle sorte
que soient rendus possibles, par l'invocation et la
prire, les rapports entre la premire personne et la
deuxime, Pour Kierkegaard, tout vritable amour
est fond sur l'amour de Dieu.
Nous voyons dj que nous ne pouvons pas parler
de ces deux premires catgories: l'Unique et l'Autre,
sans parler de la troisime, la communication. Le
problme de la communication est un problme auquel
Kierkegaard s'est attach.
Comment communiquer notre savoir subjectif aux
autres ? Nous ne pouvons pas le communiquer directement, nous ne pouvons communiquer ici que
par des biais, par une sorte de dissimulation, de
faon les << sduire vers le vrai >>. L'esprit ne peut se
rvler qu'indirectement, car rien d'extrieur ne peut
rvler compltement l'intrieur. Il restera toujours
du secret. De plus, il n'y a jamais l de certitude; et
la communication . indirecte est la seule qui prservera la libert de celui qui la communication est
faite ; dans une tension passionne, il pourra s'approprier la vrit.
Il a expos ce qu'il appelle la tht'>orie de la communication indirecte, qui tenait probablement quelque
chose de trs profond dans sa personnalit elle-mme,
Kierkegaard prouve le sentiment qu'il ne peut pas
dire directement ce qu'il pense. Il faut qu'il emploie
des moyens dtourns, et c'est ce qui se passera lorsqu'il aura rompre ses fianailles Ainsi, la commu-
L'UNIQUE -
L'AUTRE -
LA COMMUNICATION
117
nication indirecte est une ncessit psychologique

de Ki~rkegaard, mais, d'arrs lui, c'e~t aussi une
ncessit de notre temps quanrl .1 s'agit pour un crivain religieux d'exposer sa religion Iii ne serait pas
d'une bonne mthode de. dire aux hommes directement :<<-Devenez chrtiens>>). Aussi Kierkegaard a-t-il
pris des dtours, a-t-il dcrit d'abord l'exprience esthtique, montr ce qu'il y a dans l'exprience esthtique
de peu satisfaisant, et comment cette exprience
esthtique il faut substituer l'exprience thique.
Et un de ses ouvrages tout au moins semble tre fait
pour montrer que l'individu doit s'intgrer la socit en prenant une fonction, s'intgrer la socit
par le mariage. Mais au-dessus de l'exprience thique
comme au-dessus de l'exprience esthl ique, il y a
l'exprience propre men L r~ligieusfl, et c'est ce qu'il
montrera particulirement dans << Crainte et Tremblement >> par l'exemple d'Abraham
Voil donc deux raisons, l'une psychologique, l'autre
lie la faiblesse du Eentiment religicu x notre poque,
qui ne peut gure tre veill directement, pour la
corrmunication indirecte. Il y en a une troisime,
c'est que seule la communication indirecte prserve
la libert de l'autre, et, <>n mme temps, nous permd
de voir combien l'autre est libre, de voir, si l'on peut
dire, la quantit de libert qui est Clans l'autre
Mais cette ide de communication indirecte a encore
un rle plus grand dans la pense de Kierkegaard :
Dieu lui-mm0 ne s'est pas communiqu directement
aux hommes, il est venu sous forme cache, il est ven
incognito, il n'a pas tout fait pour se rvler directement, il a mme tout fait pour se rvler indirectement.
Ainsi cette communication indirecte qui avait sa
source dans l'exprience psychologiqu<' de Kierkegaard et dans la ncessit de 1<~ communication de
118
LES PHILOSOPHIES
DE
L'EXISTENCE
la vrit religieuse, il la transfre finalement Dieu

lui-mme, au rapport entre Dieu et l'homme.
L'ide de communication indirecte est lie une
autre ide, celle de n alentendu. Et, en effet, entre
Dieu et l'homme, comme le montre la vie et la mort
du Christ, d'aprs Kierkegaard, il y a un immense
malentendu. Et cette ide de malentendu domine
la vie psychologique de Kierkegaard. Ici encore sa
conception religieuse et sa psychologie se rpondent
l'une l'autre.
Mais,- dans les dernires annes de sa vie, Kierkegaard
a dpass la communication indirecte. Au moment
o il a lutt contre ce qu'il appelle l'glise tablie,
contre l'glise luthrienne du Danemark, il a dit :
je dois parler, je dois me communiquer directement,
je dois dire le vrai de la faon la plus directe possible.
Cela a dur pendant les quelques mois de la fin de
sa vie. Mais sa communication, peut-on dire, sauf
pour ces quelques mois, a t indirecte.
Cette ide de communication indirecte, nous la
retrouverons aussi d'une certaine faon chez Jaspers,
car cette sphre suprieure l'homme qui est la transcendance ne peut pas tre communique directement.
Jaspers dit toujours qu'on ne peut parler de ce qui
est transcendant que par des tautologies, par des
antinomies, par des antithses, et finalement par des
ptitions de principe et des absurdits. C'est une sorte
de thologie ngative. Sur ce qu'il y a de plus haut
nous ne pouvons rien dire, nous ne pouvons pas le
communiquer directement.
Cependant, il y a chez Jasper~ la possibiiit d'une
communication directe, beaucoup plus visible que chez
Kierkegaard. Disons d'abord que nous avons peuttre trop laiss de ct le rle que Kierkegaard donne
l'amour. Un des volumes de ses sermons s'appelle :
L'UNIQUE -
L'AUTRE -
LA COMMUNICATION
119
L'opration de l'amour >>. II y a communication directe d'une certaine faon entre Dieu et la crature,
bien que nous ayons d insister d'abord sur l'incognito
de Dieu et sur le malentendu entre Dieu et la crature.
II y a une glise invisible ; nous pouvons nous unir
aux autres ; il y a un domaine que Buber ou Gabriel
Marcel appelleront le domaine du toi, qui est le domaine des relations entre les personnes.
C'est sur quoi Jas pers insiste particulirement,
quand il parle de l'amour en lutte ou de la lutte d'amour ; car il ne faut pas se figurer - Scheler avait
dj insist sur cette ide - que l'amour est une fusion entre deux mes ; chacune reste elle-mme ;
et d'aprs Jaspers, qui se distingue de Scheler dans
plusieurs points de cette thorie, chaque me a
combattre l'me de l'tre qu'elle aime. Elles se forment
l'une par l'autre, dans une sorte de combat crateur.
Chez Heidegger, ces ides ont moins d'importance,
mais il faut cependant dire qu'il est injuste de reprocher Heidegger de ne pas tenir compte de l'union
entre les hommes, car le Sein est toujours en mme
temps Mitsein ; tre, c'est tre avec.
On a dit que ce tre avec >>, Heidegger en donnait
surtout l'exemple dans le travail. Mais on voit, par
~xemple, par les commentaires que Heidegger a donns
des pomes de Hiilderlin, qu'il peut y avoir une place
pour l'amour et la communication directe dans la
thorie de Heidegger.
Ainsi nous voyons que le problme de la communication avec autrui, qui a assez peu de place, du
moins en tant que problme, dans les philosophies
classiques, a une trs grande place dans les philosophies de l'existence, mme si ces philosophies n'admettent pas une communication tout fait directe, ou
ordinairement directe, avec autrui C'est mme la
120
LES PHILOSOPIIIES DE
L'EXISTENCE
difficult de la communication de Kierkegaard avec

les autres qui est une des origines de l'importance
donne ce problme de la communication. Ce qui
allait presque de soi dans les philosophies classiques
devient ici question, devient problme.
Sartre semble impliquer, quand il parle de l'amour
et de la communication avec ;utrui, dans L' 'tre et
le Nant, que la communication est toujours maladroite ou manque. L'individu a besoin de l'amour,
surtout, d'aprs Sartre, pour se justifier par l'autre,
pour se justifier parce qu'un autre l'apprcie. Mais,
d'autre part, Sartre a le sentiment trs vif qu' partir
du moment o nous sentons qu'un autre nou::; regarde
l'autre nous prend, en quelque sorte, notre monde,
que jusqu 'ici nous possdions pour nous seuls. A partir
du moment o je me sens regard, je suis vol par ce
regard de l'autre 'port sur moi et sur le monde. Et
le rapport avec les autres fait, dans les pices et dans
les romans de Sartre, notre malheur. << L'enfer, c'est
les autres. >>
C'est que, d'aprs Sartre, nous voulovs essentiellement possder l'autre dans sa libert, et qu'il y a l
quelque chose de contradictoire. Car il peut y avoir
quelqu'un qui est libre, on peut, d'autre part, possder
quelqu'un, mais possder quelqu'un dans sa libert,
c'est quelque chose qui ne peut pas tre accompli.
De plus, l'amour, tel que Sartre le dcrit dans L'tre
et le Nant, est toujours tent par l'en-soi, tend nous
faire retomber du pour-soi dans l'en-soi, faire de
nous des objets.
On peut se poser la question de savoir si cette thorie de Sartre sur l'impossibilit d'obtenir des communications heureuses s'applique au monde authentique,
ou si elle ne s'applique pas plutt au monde de l'inauthentique. Jeanson, dans son livre sur Sartre, sou-
L'UNIQUE -
L'AUTRE -
LA COMMUNICATION
121
tient cette ide, fonde en grande partie, que cette

critique de l'amour, telle qu'elle est dans L'tre et
le Nant, ne s'applique qu' un amour inauthentique
et ne s'applique pas un amour profond qui a son
origine et sa fin dans les moments de l'authenticit.
Nous avons vu que, pour toutes ces philosophies,
la communication est loin d'tre aise Elle est indirecte, elle est en lutte, chez Kierkegaard et" chez Jaspers, elle est maladroite et manque, chez Sartre. Il
faut faire une place particulire la pense de Gabriel
Marcel et aussi celles de Buber r.t de Berdineff, sur
ce point comme sur plusieurs autres, car nous avons
l une philosophie qui affirme la pos8ibilit et la ralit de la communication, communication religieuse,
c'est--dire communication du je avec le toi absolu,
et aussi communication avec les autres, qui f'e fonde
d'ailleurs, pour Gabriel Marcel, dans et sur la communication religieuse avec le toi absolu. Il y a des valeurs,
valeurs de fidlit, valeurs d'esprance, qui s'appuient
sur la communication, qui n'existent pas sans la ralit de la communication, et le nous a une aussi grande
ralit que le je.
L'amour, dit Gabriel Marcel, porte toujours sur un
infmi, l'amour est li un sentiment d'inpuisable,
d'inexhaustibilit, de encore >>. Il oppose le tu et le je
d'un ct, le lui de l'autre. Le lui, c'est Ill sphre des
jugPments; le moi et le toi, c'est la sphrP de l'appel,
de l'in vocation et de la prire.
Ainsi, on pourrllit opposer la conception de Gabriel
Marcel celle de Sartre, tout au moins telle qu'elle
est expose dans L'tre et le Nant. Alors que Sartre
dit que le regard de l'autre nous vole quelque chose,
pour Gabriel Marcel il y a des regards qui nous rvlent
nous-mmes nous-mmes, qui nous rvlent l'autre
aussi, et qui nous rvlent le monde. Le monde sera
122
LES PHILOSOPHIES
DE
L'EXISTENCE
ds lors un monde dramatique fait d'appels, de prires

et d'invocations.
Croyance et amour seront, en effet, essentiellement,
non pas jugement, rr ais appel et invocation. Croire,
c'est toujours croire en un toi, en un toi qui nous apparat comme unique. Mais, quand c'est le toi absolu,
ce n'est plus l'amour, ou c'est l'amour qui est la croyance.
L'amour est donc refus de mettre le toi en question
et de le transformer par l mme en un lui (on trouverait des ides bien semblables chez Kierkegaard).
Le toi, dit Gabriel Marcel, est l'invocation ce que
le sujet est au jugement. Il y a l une fidlit cratrice,
car elle cre ce quoi elle croit. De l l'ide de con~
cration, de l aussi la place des ides d'esprance et
de foi, chez Gabriel Marcel.
Gabriel . Marcel nous interdit, en quelque sorte, de
questionner au sujet des sentiments profonds qui
sont en nous : ce serait transformer le mystre en
problme, en question, ce serait le faire disparatre
en tant que mystre. Mais que faire alors de cette
dialectique de la certitude et de l'incertitude >> qu'est
l'amour pour Kierkegaard (en mme temps qu'il est
obissance) ? Il reste la question de favoir dans quelle
mesure on peut sparer l'objet de la croyance et le
sujet de la croyance. Sans doute faudrait-il complter
ce que dit Gabriel Marcel par une certaine thorie
des relations, qu'il n'a pas, tout fait, labore. Le
mme problme se pose pour lui, qui se posait pour
Kierkegaard : dans quelle mesure l'objet de la croyance
est-il indpendant du sujet de la croyance ? Kierkegaard nous disait : l'absolu est absolument sans relations avec moi. Et, d'autre part, il nous disait : il
est en re lalion intense avec moi et je suis en relation
intense avec lui. Comment les deux choses sont-elles
possibles ?
L'UNIQUE -
L'AUTRE -
LA
COMMUNICATION
123
Rappelons que dans sa premire uvre philosophique, le Journal Mtaphysique, Gabriel Marcel
tait tout prs d'une thologie ngative, et on peut
y trouver une formule comme celle-ci : << Ds qu'on
parle de Dieu, ce n'est plus de Dieu que l'on parle ,
formule bien digne d'tre mdite.
CHAPITHE
LA VRIT SUBJECTIVIT, LA VRIT tTRE

LA MULTfi>LICIT. D.ES VRITS
Nous avons examin ce que nous avons appel les

principales catgories des philosophies de l'existence :
d'abord existence, tre, transcendance ; puis les catgories relatives au temps, possible et projet, origine,
en fm maintenant, situation et istant ; en troisime
lieu, choix et libert, nant et angois~e, rptition et
authenticit ; en quatrime lieu, l'Unique, l'Autre et
la communication - et nous voudrions parler maintenant des deux dernires triades, l'une relative la
vrit, l'autre relative au parudoxe.
La vrit chez Kierkegaard apparat essentiellement
comme la subjectivit. Nous verrons ehez Jas pers une
thorie de la multiplicit des vrits, et chez Heidegger
une thorie qui essaie d'identifier vril et tre. Ainsi,
nous pourrons suivre un mouvement qui va de la
vrit subjectivit la vrit tre.
Qu'est-ce que Kierkegaard veut dire par : la vrit
est la subjectivit ? D'aprs Hegel, il s'agit pour le
philosophe de s'identifier avec l'esprit absolu dans ~es
incarnations successives, il s'agit de parcourir; c'<:st
ce que Hegel fait, dans la Phnomnologie , et, d'une
faon diffrente, dans la Logique >>, les diffrentes
tapes que suit l'esprit, soit en partant de la perception
pour aller jusqu' la ralit absolue, soit en partant
LA VRIT
125
de l'ide abstraite d'tre pour aller de nouveau vers

la ralit absolue.
Saisir la vrit, pour Kierkegaard, c'est se l'approprier, c'est la produire et c'est en mme temps avoir
un intrt infmi pour elle. Ce qui domine Kierkegaard, c'est l'ide d'un souci in fini de soi.
Pour Hegel, la vrit, c'est l'effort pour suivre les
transformations de l'Ide, transformations qui se font
par le mcanisme ou le dynamisme de la thse de l'antithse et de la ~ynthse. Et chaque fois ce qui apparat est un moment suprieur au moment prcdent,
ce que Hegel appelle la vrit du moment prcdent. De sorte que la vrit d'un moment de l'esprit
est toujours dans le moment de l'esprit qui va suivre,
jusqu' ce qu'on s'arrte finalement devant. la totalit
qui inclut en elle-mme tous les moments et. qui est
l'Ide absolue. Alors on a dpass le temps, on vit
vraiment l'ternit de l'Ide, on est dans la philoso
phie absolue.
Kierkegaard s'oppose d'une faon radicale une
pareille concept.ion. Je suis un moment donn du
temps, et il ne s'agit pas pour moi de m'identifier,
d'une faon qui serait, pour Kierkegaard, sacrilge,
la totalit des moments, je dois assumer rna place dans
le temps ; je suis un individu fini, et je ne dois pas
tenter de me rendre adquat l'infini.
Que dois-je faire ? Je dois tendre et me tendre vers
ce que j'appJllerai la vrit. Et la vrit, pour Kierkegaard, c'est essentiellement Dieu en tant qu'incarn,
c'est essentiellement Jsus-Christ en tant qu'il dit
lui-mme : Je suis la vrit>>. Et quand cet hommeDieu qui est Jsus dit :<<Je suis la vrit>>, il se prsente
nous comme un scand:1le, comme un paradoxe, et
c'est la tension dans laquelle nous devons nous mettre
pour comprendre que 1'infini s'est incarn, c'est--dire
126
s'est ralis dans le fini, c'est cette tension qui nous

fait atteindre la vrit, parce que la vrit est essentiellement dans l'intensit de notre relation avec le
terme avec lequel nous sommes en relation. Nous
retrouvons l cette thorie du comment dont nous
avons dj dit un mot. Ce n'est pas le ce que, ce n'est
pas en un sens le dogme qui est la vrit, c'est mon
attitude devant le dogme.
Ainsi le commandement de Kierkegaard, c'est :
<< Soyez subjectif, et vous serez dans la vrit >>.
Le penseur subjectif unit, dit Kierkegaard, l'ternit et le temps ; il est lui-mme union de l'ternel
et du temps, puisqu'il conoit la vrit ternelle, mais
la conoit en un instant du temps. Il est donc lui-mme
un paradoxe.
La croyance, nous dit Jas pers, est mouvement de
l'existence, est <<la certitude d'tre de l'amour >>. Kierkegaard la dfinissait comme voix de la divinil,
comme combat avec Dieu, et signifiait par l le mouvement et l'affirmation de l'existant hors des garanties objectives, agissant partir de son origine et
de faon inconditionnelle.
D'ailleurs, cette ide doit tre complte ; il y a
une dialectique kierkegaardienne, qui fait que l'homme,
essentiellement fini, est en mme temps dans la vrit
et dans l'erreur, il ne peut pas se rendre adquat compltement Dieu, il est dans la faute, et c'est par ce
sentiment de la faute seulement qu'il pourra aller
jusqu ' la sphre religieuse.
Mais pour le moment retenons da ce premier moment
de la catgorie de vrit dans les philosophies de l'existence : la vrit est subjectivit.
Mais notons aussi que, ds le moment de la formation
de ces thories, la vrit est galement tre. Jsus
est tre. Toute croyance est croyance l'tre.
LA VRIT
127
Ici comme dans les autres domaines de sa philosophie, Jas pers essaie d'arriver une conception plus
gnrale, tout en intgrant la conception kierkegaardienne. Il y a videmment cette vrit telle que l'ont
conue et Kierkegaard et parfois Nietzsche. Mais
il y a d'autres formes de vrit. Il y a la vrit dans
le domaine empirique, il y a la vrit dans le domaine
scientifique ; ce sont galement des vrits.
Jas pers montre que l'ide . de vrit, suivant les
diffrents domaines dans lesquels nous nous mouvons,
est diffrente, et qu'il y a une lutt~r' de ces vrits, et
que chacun de ces domaines ne prend sa vritable
valeur que par sa lutte contre les autres. C'est--dire
que la vrit subjectivit n'a sa pleine valeur que
parce qu'il y a une vrit objectivit contre laquelle
d'une certaine faon elle entre en lutte.
Ainsi, nous aurons toujours, devant la question
de la vrit, choisir dans quel domaine nous voulons
la dfinir, et la thorie de Kierkegaard est par l
intgre dans un plus vaste ensemble.
D'autre part,' il insiste sur le lien entre vrit et
tre : il est parfois en ce point proche de Heidegger.
L'ide de vrit ne peut pas tre spare de l'ide
d'tre, nous dit Heidegger. C'est le tort des philosophes
d'avoir cherch la vrit dans les jugements. Le jugement porte toujours, dit-il, en s'inspirant de la
thorie phnomnologique de Husserl, sur quelque
chose de diffrent du jugement et d'antrieur au jujement, qui est l'tre. Et c'est par rapport seulement
l'tre qu'il y a vrit dans le jugement. Par cons-.
quent, de la vrit du jugement, qui est une vrit
secondaire, nous devons remonter vers une vrit
primaire, qui est la vrit de l'tre. Heidegger aime
insister sur le mot par lequel les Grecs dsignaient
la vrit, &Xr1 ~mc, qui est compos de &, privatif, et
12S
LES
PHILOSOl?H!ES DE
L'EXISTENCE
de ).-~6wt., qui vient du verbe aov8xvcu qui a la mme

racine que l'on trouve dans le nom du fleuve Lth.
Donc, x+,~<t'> 1 c'est ce qui est dvoil, c'est ce qui n'est
pas cach. En rflchissant sur ce mot c:th,fJEw, nous
arrivons voir, dit Heidegger, que les Grecs ont eu
le sentiment que pour l'homme la vrit est quelque
chose qui est primitivement dans une cachette, et
qu'il faut faire sortir de sa cachette.
Ainsi- et nous avions dj vu cette ide, d'un point
de vue diffrent, dans Kierkegaard - l'homme est
dans l'erreur ou dans la faute, par sa nature mme en
tant qu'tre fmi.
Mais o est la vrit ? Elle est dans les tants. Elle
n'est pas dans les jugements, il suffit de la rvler.
C'est ainsi qu'il y a une vrit qui est identique
l'tre, qui e.st, suivant Heidegger, la lumire de l'tre.
Nous sommes dans la lumire de la vrit et dans les
tnbres de l'erreur, de l'errance.
Donc, au sujet de cette ide de vrit, nous pouvons
voir une sorte de dialectique qui fait passer de la
vrit subjectivit, telle . que l'a conue Kierkegaard,
la vrit tre, telle que la conoit Heidegger, en passant par la multiplicit des vrits, telle que l'expose
Jaspers.
Mais il ne faut pas, d'autre part, opposer compltement la thorie de Heidegger et celle de Kierkegaard,
car si chez Heidegger nous pouvons aller l'ide d'tre,
c'est malgr tout en partant du Dasein, de l'existence;
c'est donc en partant de la vrit telle que nous la
sentons en nous que nous pouvons aller vers la vril
tre. C'est par l'existence que nous pourrons aller
l'tre.
..
CHAPITRE
PARADOXE -
vt
TENSION -
AMBIGUTt
Nous en arrivons la dernire triade de catgories,

qui serait paradoxe, tension, ambigut. Nous avons
insist dj sur l'ide. de paradoxe en parlant de l'existence. Et, de l'ide de paradoxe, nous arrivons aisment l'ide de tension.
La dialectique kierkegaardienne se distingl)e de
la dialectique hglienne en tant qu'elle est individuelle, passionne et discontinue, procdant par sauts
soudains, par crises. Ici, il n'y a pas de synthse ;
ce que veut Kierkegaard, c'est la thse et l'antithse.
L'homme, dit-il, est une synthse dont les oppositions extrmes doivent tre poses. >> Il veut que thse
et antithse soient maintenues sans qu'elles passent
en une synthse qui, au fond, les annihilerait. Et
l'antithse restera prsente dans la thse, comme
l'incertitude dans la croyance, comme ce dont je
triomphe est prsent au moment du triomphe.
L'existant est un homme qui voit s'affronter en
lui des tendances contraires, qui unira en lui les diffrents ges de la vie par une contemporanit existentielle, qui unira le pathtique, le dialectique et le
comique en un indissoluble moment.
Mais nous pouvons remarquer que c'est moins l'ide
de paradoxe et l'ide de tension et de dialectique
qui sont prsentes, par exemple, chez Sartre et chez
J. WAHL. -
130
LES PHILOSOPIII ES DE
L'E XI STEN CE
Merleau-Ponty, que l'ide d'ambigut. Dans la Phnomnologie de la Perception, et dans ce qu'il crit
sur le comportement, c'est l'ide d'ambigut que met
en relief Merleau-Ponty. Et nous avons vu, quand
nous parlions de la libert chez Sartre, comment il
y a toujours ambigut entre l'interprtation de nos
actions en termes de situation, et l'interprtation de
nos actions en termes de libert. Il y a diffrent.es
interprtations possibles, diffrents dchiffrements possibles de l'action humaine, et nous sommes libres de
choisir, et nous sommes, en mme temps, en situation
de choisir l'interprtation que nous prfrons donner.
Nous pourrions reprsenter l'histoire des philosophies
de l'existence comme allant de l'ide de paradoxe
et de tension l'ide d'ambigut. Ce qui tait au
centre de la pense existentielle, c'tait l'affirmation
d'un contact entre des termes antithtiques : fini
et infini, temporel et ternel. Aujourd'hui, ce qui est
prsent en elle, c'est l'affirmation d'une diversit
d'interprtations ; la condition humaine est telle que
les mmes phnomnes peuvent tre envisags dans
des contextes diffrents ; sans doute, en allant de
l'ide de paradoxe l'ide d'ambigut, la pense
existentielle perd une partie de son acuit ; mais,
d'autre part, elle gagne peut-tre en ampleur.
CHAPITRE
VII
COUP D'IL D'ENSEMBLE
Nous pouvons maintenant jeter un coup d'il

sur les diffrentes catgories que nous avons numres.
Nous pourrons arriver voir ce qu'est l'individu
existant en tant qu'il est le sujet mme de cette philosophie de l'existence.
L'individu existant sera tourn vers le possible,
il sera en projet, il sera choix, libert, unicit, vrit
subjective, paradoxe.
Mais, d'autre part, cet existant n'existe que parce
qu'il y a autre chose que lui, et c'est ce que nous avons
vu en numrant les trois termes, diffrents essentiellement les uns des autres, mais qui s'opposent
tous trois l'existence : l'tre, le nant et l'autre. Il
y a l'existant seulement parce qu'il y a autre chose
que l'existant, parce qu'il y a l'tre vers la pense
duquel tend l'existant, sans jamais atteindre pleinement cette pense, parce qu'il y a le nant partir
duquel est l'existant et mme, en un sens dans lequel
il se rsoud chez Sartre, parce qu'il y a l'autre avec
lequel communique l'existant.
Nous avons vu aussi les sentiments qui accompagneront ce terme qui est l'existant, sentiments d'angoisse et de tension.
Nous avons vu aussi les catgories qui vont cons
i.32
LES PHILOSOPHIES DE L1 EXISTENCI
tituer l'union entre ces diffrents termes, transcen

dance, constituant Pu ni on entre l'existence et l'tre,
situation, constituant l'union entre le futur et le pass,
communication, constituant l'union entre l'existant
et l'autre.
Chaque fois, nous avons pu remonter l'influence
de Kierkegaard. L'ide de solitude, d'angoisse, l'ide
de subjectivit, de dlaissement, mme celle de souci,
l'importance donne au temps, au possible, au projet,
l'ide de nant, l'ide du rapport paradoxal, tout cela
est compris dans la mditation de Kierkegaard.
Toute philosophie a un certain nombre de vocables
qui lui sont appropris, possde un vocabulaire ; le
cartsien parle ,d'ides claires et distinctes, d'vidence ;
le kantien de synthses a priori, ''activits pures de
l'esprit. Essayons d'tablir un petit vocabulaire existentialiste :
Altrit,
Ambigut,
Angoisse,
Authenticit,
Antinomie,
Avenir,
Choix,
Communication,
Contingence,
Contradiction,
Dsespoir,
Dialectique,
~chee,
Exception,
Existence,
Facticit,
Faute,
Finitude,
Historicit,
Incertitude,
Instant,
Monde,
Mort,
Nant,
Origine,
Paradoxe,
Pch,
Possibilit,
Projet,
Rptition,
Risque,
Saut,
Scandale,
Secret,
Situation,
Solitude,
Subjectivit,
Souci,
Toi,
Transcendance,
Tremblement,
Uuique.
Sans doute, certaines de ces catgories se voient

moins chez Gabriel Marcel. Cela peut historiquement
s'expliquer dans une certaine mesure par le fait que
133
la pense de Gabriel Marcel s'est constitue indpendamment de la pense de Kierkegaard. Et cela

s'explique aussi par le fait que la solution religieuse
intervient d'une faon moins angoisse, moins prpare
par l'angoisse chez Gabriel Marcel que chez Kierkegaard. Les ides d'angoisse ou de nant n'auront pas,
chez Gabriel Marcel, la mme place que chez les autres
philosophes que nous avons classs en mme temps
que lui comme philosophes de l'existence.
Comment pouvons-nous caractriser maintenant,
d'une faon gnrale, les philosophies de l'existence ?
Nous avion's rappel au dbut ce que disait E. Brhier
et qui nous a servi pour chercher les origines de
ces philosophies : empirisme-mtaphysique et inquitude.
Dans un livre crit par une philosophe amricaine,
Mrs Green, sur l'existentialisme, on trouve cette
phrase : L'existentialisme est un effort pour saisir
la nature humaine en termes humains sans recours
au surhumain ou ce qu'on peut appeler le soushumain . L'auteur veut dire qu'il y a dans ces philosophies de l'existence -et elle prte surtout attention
la philosophie de Sartre - un effort pour expliquer
l'homme indpendamment des catgories proprement
scientifiques et, d'autre part, indpendamment des
catgories proprement religieuses. L'existentialisme
refuse les excuses que peut donner, ou que semble
pouvoir donner le matrialisme, et les recours, les
refuges que semblent pouvoir donner le supernaturalisme ou le sentiment religieux. Donc point d'explication purement matrialiste, et point, par l mme,
d'excuse notre responsabilit, et, d'autre part, pas
de refuge hors de ce monde.
D'un point de vue assez analogue, nous pourrions
dire que, dans la philosophie de Sartre, en particulier,
134
on pourrait assister un effort pour attribuer l'homme

ce que d'ordinaire on attribue seulement Dieu.
Peut-tre ne faudrait-il pas pousser cette ide trop
loin, mais on peut cependant noter que, par exemple,
de l'essence et l'existence, dont les thologiens affirment
l'union en Dieu, on affirme l'union maintenant mme
dans l'homme.
De plus, -on affirme que l'homme est libert, et que
cette libert n'a, en quelque sorte, pas de limites.
Et il est assez curieux que, dans la prface qu'il a
crite des Morceaux Choisis de Descartes, Sartre
dise qu'au fond Descartes aurait voulu attribuer
l'homme une libert sans limites, que la libert qu'il
attribue Dieu, c'est la libert qu'il aurait voulu
attribuer l'homme, et qu'il n'est pas arriv lui
attribuer. L'interprtation au point de vue historique
parait trs discutable. Nanmoins, elle peut nous
servir pour comprendre la tendance mme de Sartre,
car cette volont d'attribuer l'homme une libert
infinie, c'est probablement ce que Sartre a senti en
lui : le besoin de donner l'homme la plus grande
libert possible est sans doute une des origines de la
philosophie sartrienne.
En troisime lieu, l'homme est l'origine des jugements
de valeur.
Ainsi, de ces trois faons, nous pouvons dire que
l'existentialisme de Sartre tend mettre l'homme
la place de Dieu 1.
1. Ce que nous venons de dire. pour Sartre ne s'applique pas

aux autres formes de philosophie existentielle, ne s'applique
pas Jaspers, chez lequel il y a l'affirmation d'une transcendance,
d'un domaine qui nous dpasse, ne s'applique pas videmment
Gabriel Marcel, ne s'applique pas non plus Heidegger, puisque
au del de l'homme il y a le domaine de l'tre, et que l'homme
n'existe que par son contact avec r.P. tlomaine de 1'4tre.
COUP
D'IL D'ENSEMBLE
135
Mais, si- J'homme est dou des qualits que la philosophie traditionnelle rservait Dieu, il n'en reste
pas moins vrai qu'il est un Dieu manqu ; et, en effet,
pour tre pleinement un Dieu, il faudrait qu'il ralise
une union de l'en-soi et du pour-soi, union qui est
dclare par Sartre impossible.
Nous pourrions nous interroger sur les causes du
succs des philosophies de l'existence. Sans doute
ce succs vient-il d'abord du refus des autres philosophies et de la conscience de leur chec. En outre,
il faut tenir compte du fait que, aprs les secousses
de la guerre et de l'occupation, l'esprit prouvait
le besoin de se rallier autour d'une doctrine, et autant
que possible d'une doctrine neuve ; en ce sens, on pourrait dire que l' << existentialisme a assum la fonction
que le surralisme avait prise la fin de la guerre
prcdente. En troisime lieu, aucune thorie, sauf
celle de Nietzsche, n'avait mis en aussi pleine lumire
l'ide de la cration des valeurs par l'homme. En
outre, il est certain que la place faite l'ide de libert
et l'affirmation que la libert persiste toujours en
nous a t pour quelque chose dans le retentissement
de ces philosophies. Sur ce point, on pourrait, dans
une certaine mesure, comparer ce qui a fait primitivement la force de la philosophie de Sartre ce qui
a fait la force de la pense des stociens.
Les ambiguts mmes de la pense existentialiste,
telles du moins qu'elles se voient chez Sartre, ont
contribu la puissance de son influence. Ce qui se
prsentait d'abord dans La Nause et mme dans
L' btre et le Nant comm_e une philosophie pessimiste
est apparu avec Les Mouches, par exemple, ou avec
certaines tudes politiques de Sartre, comme une
doctrine d'espoir.
F. Alqui a bien montr en quel sens cette philo-
136
sophie, par son ambigut mme, par certaines de

ses contradictions, est caractristique de l'homme
moderne, et peut-tre de la condition humaine, en
gnral.
Les philosophies de l'existence ne doivent pas tre
conues comme une suite de dogmes philosophiques ;
l'homme est l'tre qui met en question sa propre
existence, qui la met en jeu et en enjeu, qui la met
en danger. L'existence est la mise en question d'ellemme. L'homme est l'tre qui est philosophe de par
son propre tre.
Mais puisque l'homme est li au monde, en mme
temps qu'il se met en question, il met en question le
monde qu'il dveloppe en quelque sorte autour de
lui-mme. Si nous considrons que la premire dfinition de la philosophie, pour Heidegger, est la mise
en question de l'tre par un tre qui est nous-mme,
la seconde, qui part de l'tymologie attribue par
Heidegger au mot philosophie serait << la sagesse de
l'amour >> (et non pas, comme on dit ordinairement,
l'amour de la sagesse), si nous entendons par sagesse
la communion de nous-mmes avec les choses. Philosopher, c'est s'y connatre en amour des choses et
de l'tre. La philosophie serait donc la connaissance
de l'tre dans le monde, non pas seulement de l'existant en tant qu'il est dirig vers son avenir, et tel que
le dfinit Kierkegaard, mais de l'existant en tant qu'il
est en relations extatiques avec le monde. Ainsi, il
n'y a plus de sujet en face d'un objet ; il faut dtruire
le concept classique de sujet, le faire clater, pour
nous montrer nous-mmes comme sans cesse hors
de nous, cette expression elle-mme d'ailleurs cessant,
comme nous l'avons dit, d'avoir un sens bien dfini,
puisqu'il n'y a mme plus de nous en dehors duquel
nous serions.
i87
En se mettant en question, l'homme met en question

tout l'univers qui lui est li. Dans toute question philosophique, la totalit du monde est implique, en
mme temps que l'existence de l'individu est risque
par lui-mme, comme un enjeu suprme. Nous voyons
ainsi constamment s'unir les ides d'individualit
et de totalit .
De mme, nous pouvons dire que nous voyons se
joindre celles d'individualit et de gnralit. Heidegger, en effet, ne parle pas seulement pour un individu
particulier, mais pour tout individu. Il dcrit l'existence humaine, en gnral. L'angoisse est sans doute
une exprience particulire, mais par l'angoisse nous
arrivons aux conditions gnrales de l'existence, ce
que Heidegger appelle les existentiaux. La philosophie
de Heidegger prtend se distinguer de celle de Kierkegaard en ce que Kierkegaard reste toujours dans
l'existentiel, tandis que Heidegger atteint l'existential,
c'est--dire les caractres gnraux de l'existence
humaine. Il restera se demander si, par l, l'ide
d'essence n'est pas reprise dans la philosophie de
Heidegger, si Kierkegaard n'est pas plus fidle la
pense de l'existence en bannissant l'ide d'essence.
En d'autres termes, il restera se demander si la
recherche des existentiaux est compatible avec l'affirmation de l'existence
Naturellement, une conception comme celle de
Kierkegaard pose beaucoup de problmes. D'une part,
n'y a-t.-il pas, malgr tout, chez lui une tentative pour
rationaliser et expliquer le paradoxe en le faisant
voir comme union du fini et de l'infini, et, alors qu'il
veut nous prsenter un scandale pour la raison, ne
trouvons-nous pas chez lui une sorte de justification
Ju scandale qui, finalement, ne le laisserait plus tre
en tant que scandale ? D'autre part, Kierkegaard
138
LES PHILOSOPHIES
DE
L'EXISTENCE
lui-mme a dit que la venue du Christ dans ce monde,

sous la forme o elle s'est accomplie, ne constitue
pas le paradoxe suprme ; car ce paradoxe ne serait
atteint qu'au cas o personne ne se serait aperu
de la venue de Dieu. << Je mdite sur cette question,
crit-il ; et mon esprit s'y perd. >> Ajoutons que le
paradoxe n'existe que pour celui qui vit sur cette
terre ; pour les Bienheureux, c'est--dire pour ceux
qui voient la vrit, le paradoxe s'vanouira. C'est
dire que toute cette construction n'existe que par
rapport l'homme en tant qu'il vit dans l'ici-bas.
CHAPITRE
VIII
LES PROBLMES ULTIMES

DE LA PHILOSOPHIE DE L'EXISTENCE
VALEUR RESPECTIVE
DE SES DIFFRENTS LMENTS
Tout cela ne constitue peut-tre pas des objections.

Il est trs difficile de voir si de telles observations
sont des objections, ou si, accentuant le paradoxe,
elles ne constituent pas, au contraire, des renforcements de la conception kierkegaardienne. On en dirait
autant des questions que posent les rapports de la
subjectivit et de l'histoire, l'intensit du sentiment
subjectif tant fond, paradoxalement, sur un fait
objectif et historique ; et on en dirait autant encore
des rapports entre l'ternit et l'histoire, car si le
moment de l'Incarnation est un moment ternel avec
lequel nous devons tre sans cesse contemporains, le
paradoxe risque de s'vanouir.
Peut-tre avec les objections que des philosophes
comme Reuter, puis comme Kte Nadler, enfin comme
tienne Gilson adressent la pense kierkega\).rdienne
atteignons-nous, par contre, des critiques qui, au cas
o elles seraient reconnues valables, atteindraient et
dtruiraient la possibilit mme de cette pense ?
<< L'existentialisme kierkegaardien du sujet n'chappe
pas la ncessit commune de poser des essences ;
1fo0
LES PHILOSOPHIES
DE L'EXISTENCE
il en cre simplement de nouvelles, et dont on peut

dire qu'elles se retranchent d'une manire particulirement farouche sur leur puret essentielle. La
foi pure de l'existentialisme subjectif est une de ces
essences et l'histoire de la pense religieuse n'en connat gure qui se refuse plus durement toute participation. De telles oppositions sont ordinairement le fait de la pense abstraite, et l'on peut se
demander si, au moment mme o Kierkegaard s'opposait passionnment toute confusion entre l'abstraction et l'existence, il n'a pas trait l'existant
comme une nouvelle abstraction, celle dont l'essence
exigerait qu'elle ft abstraction de toute abstraction. >>
Il est vrai qu'on voit par la fin mme de cette citation
que ce qui est en jeu ici, c'est la possibilit d'une lutte
contre l'abstraction ; le combat est alors entre la pense
de Kierkegaard, en tant qu'elle affirme la possibilit
d'une essence existante, et dont l'abstraction est abstraction sentie, et une pense de mode rationnel.
Nous pourrions maintenant essayer de porter quelques jugements sur les philosophies de l'existence.
Nous pourrions distinguer diffrents lments qui
entrent dans ces philosophies. Car ce qu'il nous faut
d'abord noter, c'est que la philosophie de l'existence
est assez htrogne, et composite. Dans la philosophie
de l'existence, sous les diffrentes formes sous lesquelles
elle se prsente nous, il y a des lments proprement
existentiels. Ce sont ceux sur lesquels nous avons
insist quand nous avons dit que ces lments, nous
en retrouvons l'origine chez Kierkegaard. Il y a des
lments phnomnologiques qui viennent de Husserl
et qui sont prsents en particulier chez Heidegger
et chez Sartre. Il y a des lments hgliens. Il y a
des lments ontologiques, et c'est d'abord de ces
derniers que nous allons parler.
LBS PllOBLMES ULTIMES
Les philosophies de l'existence sont des philosophies
qui accordent une trs grande place l'ide de l'tre.

Cette ide, nous l'avions dj trouve dans la pense
de Kierkegaard, mais elle occupe une beaucoup plus
grande place, une place plus explicite, dans la philosophie de Heidegger et dans celle de Jas pers. Pour
tous ces philosophes, la philosophie est essentiellement
tude de l'tre. Hidegger insiste particulirement
sur ce point, et il suffit de rflchir au titre du volume
de Sartre : L'J?tre et le Nant, pour voir la place qu'a
chez lui l'ide d'tre.
Mais que peut-on dire sur l'ide d'tre dans ces
philosophies ? Ce que nous pouvons dire, c'est que
l'ide d'tre se prsente dans un tat de dispersion,
dans un tat de non-unit. Nous ne trouvons - nous
avons dj insist sur ce point - que des catgories
d'tre que nous ne pouvons pas unifier compltement.
II y a ce que Husserl appelait -des ontologies rgionales.
Il n'y a pas d'ide d'tre qui soit une. Dans son livre
fondamental, L':f:tre et le Temps, Heidegger semble
bien nous orienter vers l'ide que l'tre de l'tant que
nous sommes, c'est le temps, et il arrive cette ide
en mettant en lumire l'ide que nous sommes essentiellement souci. Mais pouvons-nous conclure du fait
que l'tre de l'tant que nous sommes, c'est le temps,
l'ide que l'tre, d'.une faon gnrale, c'est le temps ?
Il faudra pour cela avoir rduit toutes les autres formes
d'tre l'tre de l'tant que nous sommes, car il y a
les tants du genre de la montagne ou de la rivire,
les tants du genre de la. table ou de la lampe, les
tants du genre des choses mathmatiques, les tants
du genre des tres vivants. Autant d'tants dont nous
ne savons pas encore s'ils peuvent tre rduits nousmmes.
Et peut-tre Heidegger nous dira-t-il que les tants
142
LES PHILOSOPIIIES
DE
L'EXISTENCE
du genre de la montagne ou de la rivire sont primitivement vus comme des instruments ou des obstacles,
c'est--dire ne sont pas fondamentalement diffrents
du genre des tants qui sont .comme la table ou la
lampe. Par consquent,. nous pourrions supprimer
l'tant purement objectif qui est d'abord peru comme
obstacle ou comme aide avant d'tre peru comme
pure objectivit. Mais il resterait malgr tout la question de savoir si les autres tants dpendent de nousmmes.
Et, ainsi, nous sommes renvoys un problme
que nous allons laisser de ct pour le moment, qui
est celui du ralisme et de l'idalisme. II ne pourrait
y avoir une ontologie unique que si Heidegger se
ralliait nettement une thorie idaliste, ce qu'il ne
semble pas faire, et nous sommes forcs pour le moment
de constater que l'ontologie reste l'tat dispers,
qu'il y a des ontologies plutt qu'une ontologie, et
dire qu'il y a des ontologies, c'est en un sens dire qu'il
n'y a pas d'ontologie, parce qu'il ne peut y avoir vraiment ontologie que s'il y a l'ide une d'un tre qui est
un. Heidegger ne nous permet pas de le trouver, et
on peut faire la mme observation pour Jas pers, qui
remplace l'ontologie par ce qu'il appelle la prichontologie (thorie des englobants), et pour Sartre.
On sait que le grand livre de Heidegger, << L'~tre
et le Temps >>, n'est pas achev, et surtout que la dernire section de la premire partie manque. C'est que
Heidegger avait pens pouvoir rsoudre la question
qui est pour lui la question unique de la philosophie,
en partant de l'existence de l'tre que nous sommes ;
il n'y a, en effet, de l'tre que par l'existence. Mais
peut-on fonder une ontologie sur le mode d'tre qui
est le ntre ? c'est la question qui n'est .pas encore
dcide; et c'est pourquoi, aprs Sein und Zeit, Heideg-
tES PROBLMES ULTIMES
143
ger a tent d'autres voies pour rsoudre le problme.

Mais il sait lui-mme qu'aucune voie ne pourra le
mener la solution ; que l'tre est essentiellement
spar de notre tre, bien que Heidegger puisse dire
en un sens que nous sommes et que les choses sont
dans la lumire de l'tre.
Depuis << L'lttre et le Temps >>, Heidegger, dans
plusieurs de ses opuscules, a essay, particulirement
en commentant Hlderlin, d'difier une sorte de philosophie mythique, de nous enseigner une communion
avec la terre et avec le monde. Puis il a peu peu
substitu aux problmes qu'il se posait partir du
Dasein des problmes qu'il se pose partir des ides
d'tre et de vrit, ces deux ides tant finalement
dfinies, dans la mesure o on peut dire qu'elles sont
dfinies, l'une par l'autre. Et l'tre est pour lui
aujourd'hui l'union de l'tre lui-mme et de l'entente
de l'tre, l'union du Sein conu comme l'tre parmnidien et comme la dik de Sophocle, avec l'entente,
le noein, la techn. Il est l'ensemble du ciel et de la
terre, des mortels et des immortels.
L'effort de Heidegger peut tre conu comme domin par une volont de nous montrer au-dessus des
considrations mtaphysiques ordinaires qui sont d'aprs
lui orientes vers des tants particuliers une mditation qu'il appelle ontologique et qui veut saisir l'tre
dans son essence. Mais certains lments de la pense
heideggerienne nous amneraient mettre en doute
cette supriorit de l'ontologique sur l'ontique. Car
l'existence humaine, en tant que limite par la mort,
n'est-elle pas un fait qui caractrise l'tre de l'tant
particulier que nous sommes ? Ne savons-nous pas,
en second lieu, que toute mditation de l'tre dans
son essence dpend du fait que l'tre particulier que
nous sommes peut mditer sur l'tre ? En troisime
f4(t
Lll PHILOSOPH118
DB LiEX!STBNCB
lieu, 11 semble bien que, dans plusieurs passages, l'tre

se rduise pour Heidegger l'tant pris dans son ensemble. Ainsi peu peu se substituerait au privilge de
l'ontologique une priorit, et peut-tre mme un privilge, de l'ontiq1,1e. Mais ces observations, nous fautil ajouter, deviennent, ou, du moins, pourront devenir
moins valables mesure que Heidegger continue
mditer. Le privilge de l'ontique tend disparatre
dans Holzwege pour tre remplac par un privilge,
moins intressant, plus classique, de l'ontologique.
Mais, d'autre part, l'tude de l'histoire de la philosophie nous montrera que l'tre se rvle de faons
diffrentes suivant les moments. Il y a une histoire
des rvlations de l'tre. Et nous voyons ainsi se profiler l'union profonde de l'tre et du temps.
Pour Jas pers, il y aura aussi - nous y avons insist
- diffrentes sortes d'tre, tre empirique, tre de
l'tant que nous sommes, tre de la science, et tout
cela ne pourra pas tre rduit l'unit. Ou, pour
prendre une autre classification de Jas pers, il y aura
l'tre objet, l'tre pour soi, l'tre sujet et, de nouveau nous trouvons une pluralit .. Pour Sartre, nous
trouvons l'tre en soi et l'tre pour soi.
Sans doute y a-t-il l'affirmation de l'en-soi un motif
pistmologique qui parat lgitime ; il n'y a de connaissance que s'il y a quelque chose qui est connu et
si ce quelque chose est indpendant de la connaissance.
Mais est-il aussi lgitime d'affirmer que ce quelque
chose est plnitude absolue, immobilit absolue ?
N'est-ce pas faire d'un postulat pistmologique une
ralit, et ne pouvons-nous pas dire que c'est une des
acquisitions les moins contestables de la philosophie,
que l'affirmation qu'il n'y a dans la ralit que mouvement et temporalit ?
Au motif pistmologique s'ajou te, chez tlartre,
us
un motif psychologique ; notre esprit te.nd sans cesse

se figer, se stabiliser ; ce que Sartre traduit par
l'affirmation que le pour-soi tend sans cesse se transformer en en-soi. Mais, l encore, dans ce motif psychologique, il n'y a pas de raison pour affirmer la
ralit de l'en-soi plus que dans le motif pistmologique ; et la tendance psychologique ne prouve pas
plus une ralit que le po~tulat pistmologique.
Derrire la dualit sartrienne de l'en-soi et du poursoi, nous retrouvons quelque chose d'assez semblable
la dualit cartsienne de la pense et de l'tendue
Cependant, si l'en-soi est bien quelque chose qui puisse
tre compar l'tendue de Descartes, on ne peut pas
dire que le pour-soi soit semblable la pense telle que
Descartes se la reprsente; c'est plutt la pense telle
que nous la prsente Hegel que nous pourrions le comparer. De ce point de vue, nous pourrions dire que l'ensoi et le pour-soi ont un rapport analogue celui qu'auraient l'tendue cartsienne et la pense hglienne.
Il convient aussi de noter que dans l'en-soi de Sartre
il y a non seulement le monde matriel, mais aussi
le pass, et sur ce point nous pourrions comparer la
conception de Sartre et celle de Bergson, en tant que,
chez tous deux, le matriel et le pass sont placs
comme l'un ct de l'autre.
A la question de l'ontologie se relie la question du
nant. La question se poserait de savoir si l'ide de
nant est une ide lgitime. Il est intressant de noter
que, dans la philosophie moderne, deux philosophes
ont pris sur le nant deux positions absolument opposes : Bergson d'un ct, Heidegger de l'autre. Bergson,
dans L'volution Cratrice; montre que le nant est
une pseudo-ide. Nous n'arrivons l'ide de nant
que par l'intermdiaire de l'ide de tout et par la
ngation de cette ide de tout. L'ide de nant est
J. WAHL.- Philosophies de l'Existence.
10
i~6
LES PHILOSOPHIES
DE
L'.EXISTENCE
l'ide de tout plus la ngation de l'ide de tout. L'ide

de nant est le produit de la ngation. Heidegger prend
la position inverse. Il ne peut y avoir ngation que
s'il y a au fond des choses le nant. Ce que nous pouvons noter, c'est que lui-mme - et nous l'avons dj
fait remarquer - pense que le nant, c'est l'absence
de tout tant, plutt que l'absence de l'tre, de sorte
que finalement il ne serait pas si loign de la pense
de Bergson. L'tre n'est pas quelque chose qui puisse
tre rellement ni. Ce qui peut tre ni, ce sont les
tants. Et, la fin de l'appendice son opuscule
Qu'est-ce que la Mtaphysique ? il nous dit que le nant,
tant l'absence de tout tant, n'est pas diffrent de
l'tre, qui est l'absence de tout tant. On arrive donc
une conception qui identifie nant et tre, d'une
faon diffrente de celle par laquelle Hegel les identifiait.
Il y a eu chez Heidegger un effort, au moins un
moment de sa pense, pour essayer de nous montrer
ce que serait un nant absolu, et c'est l un effort
qui n'avait jamais t fait. Mais il semble que luimme n'ait ps pu rester fidle son ambition premire.
La tentative pour mettre en lumire, en une obscure
lumire, l'ide de nant est plus intressante ou passionnante qu'elle n'est au fond satisfaisante.
Dans la philosophie de Sartre, le nant se prsente
sous une forme beaucoup plus proche de la ngativit
hglienne que de ce nant absolu qui se voit chez
Heidegger. Il y a un effort chez Sartre pour traduire
sous forme ngative notre activit. L'imagination est
ngation du rel qui nous est donn dans la perception.
La perception est son tour nantisation de moimme. Et moi-mme suis nantisation. Ce n'est plus
le mme effort mtaphysique que chez Heidegger,
c'est plutt l'application d'une volont de souligner
LES PROBLMES
ULTI'I!ES
H?
les aspects limitatifs et ngatifs de tout ce qui est

dans notre esprit.
Nous avions dit tout l'heure que la question de
la valeur de l'ontologie dans ces philosophies est lie
la question de l'idalisme et du ralisme.
Heidegger essaie de dpasser l'alternative entre
idalisme et ralisme. On pourrait rappeler les tentatives de Bergson et de William James. La question
est de savoir si Heidegger russit dans cette tentative.
On voit trs bien les lments importants qu'il apporte pour nous faire dpasser le problme tel qu'il
est pos ordinairement. Il nous dit que la philosophie
classique a trop spar le sujet de l'objet, que l'tant
que nous sommes est naturellement dans le monde,
que nous ne devons pas nous poser la question de la
ralit du monde, car se poser cette question, c'est
sous-estimer notre rapport avec le monde. La condition humaine, c'est prcisment de ne pas mettre
le monde en question, puisque nous sommes tre dans
le monde. Ainsi l'idalisme est le produit d'une rflexion sparatrice. La pense de Heidegger sur ce
point est tout fait lgitime. Mais ce qui frappe ordinairement, quand il dveloppe ses ides jusqu'au bout,
c'est qu'il n'arrive pas rester fidle cette conception, et c'est que parfois il est trop proche d'un idalisme absolu, et parfois trs proche d'un ralisme
absolu, sans dpasser ces termes, alors que son ambition tait de le faire.
Heidegger est trs proche du ralisme absolu en
ce sens qu'il nous dit que la tche de l'homme, c'est
avant tout de laisser l'tre tre ce qu'il est. Il s'agit
d'accepter l'tre. Et c'est aussi un ralisme que l'on
trouve quand il nous dit que les tants sont indpendants de l'tant que nous sommes. Si nous n'tions
pas, d'aprs Heidegger, il y aurait encore des tants,
1~8
LES PHILO,SOPHIES DE L'EXISTENCE
mais il n'y aurait pas l'tre, parce que l'tre n'est pas
indpendant de notre pense de l'tre.
Il y a l des problmes dont il est trs difficile de
sortir, car il n'y a d'tant que par rapport l'tre;
or, l'tre n'est que s'il y a notre pense de l'tre, donc
nous pouvons en conclure que, malgr ce qui vient
d'tre dit, les tants ne sont pas tellement indpendants
de notre pense, puisque l'tre par lequel seul ils
peuvent tre n'est que s'il y a notre pense de l'tre.
En tout cas, tels sont les lments qui, dans Heidegger, iraient dans le sens du ralisme, mais, d'autre
part, ce qu'il y a au fond des choses, c'est la libert.
Et ainsi, derrire le ralisme, on trouve l'idalisme,
un idalisme absolu qui est assez semblable celui de
Fichte. Mais cette libert consiste laisser tre l'tre :
et nouveau nous retrouvons le ralisme.
Un des attraits de cette philosophie vient du fait
qu'elle pousse trs loin chacune de ces deux grandes
tendances de l'esprit humain : l'une, la tendance
insister sur les choses en tant que presque impermables
l'esprit, et l'autre, la tendance, si frquente dans
la philosophie allemande, expliquer tout partir
de la libert. Ainsi Heidegger dira, d'une part, que la
vrit consiste laisser tre l'tre, qu'elle est dans
les tants, et, d'autre part, il nous dira que la source
de la vrit est dans notre libert. Mais cette libert,
son tour, il semble bien qu'il faille la dfinir comme
capacit de se livrer aux choses, de sorte que nous
sommes devant une sorte de jeu qui nous permet de
voir la figure de l'univers, soit dans un contexte idaliste, soit dans un contexte raliste et que nous sommes
sans cesse. d'un de ces -contextes, ramens vers l'autre.
La distinction entre l'en-soi et le pour-soi, chez
Sartre, nous amne de mme la question de savoir
lequel est la forme d'tre la plus fondamentale. Est-ce
Hl9
le pour-soi qui est l'tre pri!!litif ? et, en effet, il n'y a

d'en-soi que pour un pour-soi ; mais, d'autre part,
le pour-soi est une sorte d'absence et de trou dans
l'en-soi. Ainsi, suivant que l'on affirmera la priorit
de l'un ou de l'autre, on sera amen soit un ralisme,
soit un idalisme.
Nous trouverions ainsi dans la pense de Sartre
des ambiguts assez analogues celles que nous avons
vues chez Heidegger ; par son insistance sur l'intentionnalit de la conscience, par sa dfinition de la
connaissance comme un << n'tre-pas , par sa conception d'un en-soi massif auquel la conscience s'oppose
comme un nant, par son affirmation de la contingence
radicale, mme parfois par son affirmation de l'chec
de la communion dans l'amour, la philosophie de
Sartre parat rsumer en elle-mme les motifs souvent
justifis des ressentiments du monde moderne contre
l'idalisme. Mais, d'autre part, la place faite la libert,
l'influence de penses comme celles de Lagneau ou
d'Alain nous montrent dans cette mme philosophie
un idalisme. Peut-tre cette dualit que nous avons
trouve aussi bien chez Heidegger que chez Sartre
est-elle une des caractristiques, et non des moins
prcieuses, de ces philosophies ; peut-tre par l se
rvlent-elles comme des incarnations de ce qu'on a
appel parfois le problmatisme, de l'ambiguit de
la pense contemporaine.
C'est un problme semblable celui de l'idalisme
que nous retrouverons au sujet de la libert, les deux
questions de l'idalisme et de la libert tant videmment unies trs troitement l'une avec l'autre.
Nous avions montr que ces philosophies, qui apparaissent comme des philosophies de la libert, sont,
en mme temps, des philosophies qui, d'une certaine
faon, mettent en danger cette ide de la libert, des
150
philosophies o la libert apparat comme domine,

ou submerge, par sa ngation, domine par la transcendance et la grce dans la philosophie de Kierkegaard et dans la philosophie de Jas pers, submerge
par la ncessit dans la philosophie de Heidegger.
Et, dans la philosophie de Sartre, les actions peuvent
tre interprtes en termes de libert, mais Sartre ne
nierait pas que, d'une certaine faon, elles peuvent
tre interprtes en termes de situation.
Ici nous retombons dans des questions - comme nous
le disions - trs proches de l'idalisme et du ralisme,
particulirement quand il s'agit, dans la philosophie
de Sartre, de savoir s'il y a un acte de libert unique,
un projet unique qui nous constitue et qui serait
assez analogue l'acte intemporel par lequel, chez
Kant, l'individu choisit son caractre, ou s'il y a constamment des changements possibles de notre libert.
Il y a l une antinomie dans la philosophie de Sartre,
puisque tre pour le pour-soi, c'est tre ce qu'il n'est
pas, et n'tre pas ce qu'il est, c'est donc pouvoir tout
instant nier ses actes prcdents, car ne pas les nier,
ce serait les laisser retomber dans l'en-soi. Mais, d'autre
part, si nous sommes une personne, il faut bien qu'il
y ait un projet qui nous caractrise dans l'ensemble,
et il y aura donc ainsi une lutte entre l'ide d'unit
et l'ide de multiplicit, toutes deux essentielles d'une
certaine faon pour la dfinition de notre libert.
De l'ide de libert, nous passons assez naturellement
au problme que pose dans les philosophies de l'existence l'ide de communication, et nous avons vu les
difficults de l'interprtation mme de la philosophie
de Sartre sur ce point, puisque, d'aprs certains de
ses interprtes, ce qui est dit dans L'tre et le Nant
ne s'applique qu' l'inauthentique. Il semble qu'au
moment de L'tre et le Nant Sartre ait pens qu'il
151
y avait une impossibilit de la communication dans

l'amour, mais il faudrait tenir compte la fois de la
diversit des interprtations et de l'volution mme
de la pense de Sartre, qui a dpass sur ce point ce
qu'il crivait d'abord dans L'tre et le Nant. Et peuttre ne voulait-il parler que de l'amour inauthentique.
Il faudrait aussi faire attention diffrentes interprtations que Sartre donne de l'amour en tant qu'il
est, outre le besoin de justification, d'une part, dsir
de possession d'une autre libert, et qu'il choue
par l mme, puisqu'on ne peut pas possder une
libert, et, d'autre part, dsir par le pour-soi de se
figer dans une sorte d'en-soi.
Ce que nous avons dit permet de comprendre l'aspect pessimiste que Sartre semble avoir donn, au
moins dans L'tre et le Nant, sa philosophie. Et
peut-tre n'est-elle pas si pessimiste qu'elle semble
au premier abord, et peut-tre surtout Sartre a-t-il
dpass cet aspect de sa pense. Il n'en est pas moins
vrai que les formules qu'on a retenues surtout sont
des formules comme : L'homme est une passion
inutile >>, ou bien : L'homme est condamn tre
libre >>, ou bien : << L'enfer, c'est les autres , c'est--dire
trois formules qui montrent l'chec, - et nous avons
dit d'une faon gnrale que ces philosophies sont des
pt.ilosophies de l'chec.
Nous pourrions nous demander s'il est exact qu'il
y ait l'opposition entre les personnes que Sartre nous
dcrit. Dans L'tre et le Nant, l'existence de l'autre
est souvent saisie par lui comme menace. N'y aurait-il
pas l une conception qui est incapable de rendre
compte de toutes les formes de relation entre personnes et qui peut-tre serait elle-mme justiciable
d'une psychanalyse existentielle ?
On peut penser d'ailleurs que la rflexion de Sartre
152
l'a amen dpasser ce qu'il y avait de trop restreint

dans ses conceptions telles qu'elles taient prsentes
dans L'tre et le Nant. Sans doute admet-il aujourd'hui
qu'il y a possibilit de relations libres entre les personnes, comme il admet aussi une ralit de l'action
sociale. Sur ce point comme sur d'autres, les ouvrages
de Merleau-Ponty peuvent montrer en quel sens les
ides de Sartre pourraient tre compltes ; et, d'une
faon gnrale, la philosophie de Merleau-Ponty, par
l'importance donne au retour vers l'immdiat par
la reconnaissance de la communication, par celle
aussi du caractre fcond de l'ambigut caractristique de la situation humaine, permettant l'existentialisme de nouveaux dveloppements.
Remontons de Sartre la pense de Heidegger dans
Sein und Zeit.
Heidegger numre trois aspects de l'existence,
qui sont : le projet tourn vers l'avenir, sa dtermination et son conditionnement par le pass et, en troisime lieu, le caractre essentiel de l'homme qui est
celui d'tre un tre tomb. Mais l'affirmation de ce
troisime lment, qui tout de suite nous apparat
comme assez diffrent dans sa structure des deux
autres, n'implique-t-il pas une certaine conception
de l'homme qui ne peut pas tre maintenue si l'ensemble de la conception heideggerienne est lui-mme
maintenu ? L'ide de l'homme comme situ dans une
sorte de drliction, de dlaissement, n'implique-t-elle
pas quelques prsuppositions qui, jusqu'ici, n'ont pas
leur place dans la philosophie de Heidegger ? L'homme
ne peut se sentir dlaiss que s'il se sent dlaiss par
quelqu'un, par Dieu. Ainsi nous nous trouvons dans
cette trange position que, si nous poussons la philosophie de Heidegger jusqu ' sa conclusion logique,
nous sommes amens dtruire quelques-uns des
153
sentiments les plus essentiels qui caractrisent la

pense de Heidegger dans Sein und Zeit. On a mme
pu dire que Heidegger se meut dans le monde de
Nietzsche avec les sentiments qui sont ceux de Kierkegaard et dans le monde de Kierkegaard avec les
sentiments qui sont ceux de Nietzsche. Du moins,
cela tait-il vrai jusqu' Holzwege.
Ainsi ce troisime aspect de l'existence implique
un pessimisme devant lequel nous pouvons nous
poser des questions. Mais mme le second aspect,
la dtermination par le pass, est peut-tre teint
d'une faon illogique, ou, en tout cas, d'une faon
qui n'est pas ncessaire, par les sombres nuances du
pessimisme.
Mais tout cela devrait tre corrig par les considrations des Holzwege et surtout d'un trs court crit,
le Feldweg, qui, comme les commentaires Hi:ilderlin,
nous ouvre le chemin vers l'espoir.
Nous serions amens galement nous poser des
questions au sujet' du rle du sentiment de l'angoisse
chez Heidegger, comme au sujet du rle de la nause
chez Lvinas et chez Sartre. Ces sentiments, de mme
que celui de l'ennui, auquel parfois recourt Heidegger
galement, doivent-ils jouir de ce privilge qu'ils
ont dans les philosophies de l'existence ?
Pour Heidegger, l'orientation vers la mort est partie
essentielle de la dfinition de l'existence. Mais, sur
ce point, on peut se demander si les objections de
Sartre ne sont pas valables et si la mort n'a pas reu
ce que nous pourrions appeler une place indue.
Cette rflexion son tour nous mnerait une
rflexion sur l'essence du temps. Si le temps est essentiellement tourn vers l'avenir, notre temps individuel,
existentiel, sera termin et domin par la mort. Mais
aux philosophies qui affi.rment le privilge de l'avenir,
15i
LES PHJI.OSOPHIES DE L'EXISTENCE
c'est--dire aux philosophies de Hegel, de certains

no-kantiens, de Heidegger, peuvent tre opposes les
affirmations de Husserl et de Sartre, suivant lesquelles
c'est par rapport au prsent que nous pouvons dfinir
le temps.
Ce que nous avons dit permet de comprendre l'aspect gnralement pessimiste qu'on a reconnu aux
philosophies de l'existence. II est certain que la place
accorde par Heidegger aux ides de souci, de dlaissement, de mort, le rle de l'ide d'chec chez Jaspers,
certaines formules de Sartre qui furent d'abord les
plus populaires, contribuent donner cette impression de pessimisme. II y aurait voir jusqu' quel
point cette impression s'explique chez les lecteurs, et
peut-tre mme chez les auteurs, par une certaine
nostalgie du religieux.
Nous avons d'ailleurs vu, d'autre part, comment
Jas pers, grce aux ides d'instant et de transcendance,
Sartre, par le dveloppement mme de sa pense sociale, dpassent ou tentent de dpasser ce moment
pessimiste.
Kierkegaard reprochait la philosophie hglienne
de ne pas avoir de conclusion, en ce sens qu'elle n'avait
pas de morale. Nous pouvons nous demander quelles
conclusions morales peut aboutir la philosophie de
l'existence. Les doctrines de Jaspers et de Heidegger
paraissent devoir rester enfermes dans une sorte de
formalisme moral. Jaspers nous dit que l'existant
est caractris par le choix ; et sans doute, dans
son action lui-mme, Jas pers, a suivi, quand le
nazisme dominait l'Allemagne, certains principes
avec une vaillance qui commande le respect. Mais,
pour qui se bornerait tudier son grand ouvrage
Philosophie, ce qui apparat, c'est une multiplicit
de choix possibles dont chacun est susceptible d'tre
155
vcu existentiellement sans qu'aucun, du moins parmi

ceux qui sont authentiques, puisse tre prfr. Le
dfi et la confiance, le respect de la loi du jour et la
passion vers la nuit, ce sont l autant d'attitudes
entre les quelles il nous est loisible de choisir. Il ne
restera plus finalement l'homme qu' se prendre et
s'accepter tel qu'il est ; et c'est une conclusion
semblable que nous pourrions arriver en partant,
non plus de la thorie de Jas pers, mais de celle de
Heidegger. D'une faon gnrale, les philosophies
de l'existence ne peuvent que recommander l'homme
d'accomplir ce que Kierkegaard appelait la rptition, d'effectuer ce que Heidegger appelle l'acte de
dcision rsolue. Cette dcision rsolue elle-mme
reste dans son essence quelque chose d'indtermin,
bien que consistant dans le fait de la reconnaissance
que la vie est par son essence mme termine.
On a fait observer que les philosophies de l'existence
aboutissent dans le domaine moral une sorte de
formalisme et qu'elles tendent encourager l'une
ou l'autre de deux attitudes extrmes, un quitisme
qui accepterait tout, ou un activisme dont l'activit
serait sans fondement. Il est difficile, dit Helmut
Kuhn, de soutenir que l'adhsion de Heidegger au
nazisme en 1933 fut une consquence logique de sa
philosophie. Ce qu'on peut dire, c'est que ce qui tait
logique, c'est le caractre illogique lui-mme de ce
choix .. Le mcanisme de la libert, de l'angoisse et
du saut, peut projeter l'individu dans presque n'importe laquelle des attitudes que lui offrent les circonstances. >> Ce que l'thique existentielle nous demande,
c'est de nous dcider nous dcider. Mais, comme le
fait observer le mme auteur, une philosophie de
la dcision rsolue peut lgitimement tre souponne
d'tre une philosophie indcise et irrsolue . La
156
thse de la libert totale exclut l'engagement une

cause particulire, tout en nous enjoignant de nous
engager . nous engager ))' et il est certain que l'ide
kierkegaardienne de la rptition, l'ide jaspersienne
d'un large ventail de choix possibles pour l'individu,
et d'alternatives dont il doit choisir l'un des termes,
l'ide heideggerienne de la dcision rsolue, l'ide
sartrienne de la libert infinie et toujours gale
elle-mme, nous laissent dans un embarras dont nous
ne pouvons sortir qu'en partant de certains critres
qui ne paraissent pas donns dans la philosophie
existentielle elle-mme.
Sartre pense que c'est toujours un tort pour l'homme
que de faire de tel moment du pass ou de l'avenir
un moment privilgi par rapport auquel il jugerait
l'ensemble de sa vie. Ce serait toujours un tort de
vouloir choisir soit un moment 9-e son avenir, par
exemple une fonction que l'on a J'ambition de remplir,
soit un moment de son pass, par exemple tel moment
o l'on s'est jug suprieur son niveau ordinaire,
pour s'y fixer de faon dfinitive.
Mais la question est de savoir si ce n'est pas, au
contraire, une des possibilits de l'homme, une des
possibilits les plus lgitimes et mme, dans certains
cas, les plus hautes, que de se fixer soi-mme tel
moment, soit de son avenir, soit de son pass, au
niveau duquel il veut tre.
Helmut Kuhn, dans son livre Rencontre avec le
nant >>, nous fait remarquer que les philosophes de
l'existence ne se tiennent pas la philosophie de
l'existence. Ces philosophies de l'existence tendent
s'achever en quelque chose de diffrent d'elles, que
ce soit l'ontologie de Heidegger, l'humanisme de
Sartre, la thorie de la transcendance de Jaspers.
Chacun d'eux, nous dit-il, sort d'une faon ou d'une
157
autre de la philosophie de l'existence proprement dite.

<< C'est un des traits de l'existentialisme que d'tre
sans cesse sur le point d'tre abandonn par ses adeptes
pour une doctrine diffrente. Conformment l'ide
de Sartre au sujet du pour-soi, l'existentialisme n'est
jamais tout fait ce qu'il est, il est sans cesse tent
de se transformer en quelque chose d'autre, par exemple,
nous dit Kuhn, le no-paganisme eschatologique et
l'ontologie dionysiaque de Heidegger dans ses derniers
crits, l'humanisme de Sartre et son retour la ngativit hglienne ou, chez d'autres philosophes,
dans la religion. >> Il y aurait discuter sparment
chacune de ces affirmations de Kuhn ; l'ontologie de
Heidegger apparat comme l'aboutissement ncessaire
d'une pense qui se posait essentiellement le problme
de l'tre et ne prenait l'analyse de l'existence que
comme un moyen pour l'aborder. L'humanisme de
Sartre fait ses yeux intgralement partie de son
existentialisme. Le christianisme n'est pour Jas pers
qu'un des chiffres possibles de la transcendance surtout.
Mais peut-tre Kuhn ne tient-il pas assez compte
de la remarque de Jaspers, d'aprs laquelle les philosophies de l'existence ne doivent tre nullement
conues comme des philosophies qui rduisent tout
l'existence ; peut-tre se fait-il de ces philosophies
une ide trop troite, tout en les analysant avec profondeur.
La question reste de savoir si une philosophie de
l'existeriCe, au sens prcis du mot, reste possible. Nous
avons dj indiqu que Heidegger et Jaspers se distinguent de Kierkegaard en ce sens qu'ils -:mt voulu
constituer une philosophie. Mais, en constituant une
philosophie, n'ont-ils pas abandonn quelque chose du
caractre du penseur subjectif tel que le dfinissait
Kierkegaard; autrement dit, n'y a-t-il pas une anti-
158
nomie dans l'ide mme de l'ide de philosophie de

l'existence ?
Sans doute le penseur existentiel pourra-t-il rpondre qu'il ne doit pas tre effray par de telles antinomies ; et c'est l prcisment un des enseignements
de Kierkegaard. N'y avait-il pas dj chez lui la possibilit d'une pense existentielle, qui est bien une
pense antinomique en elle-mme, puisque Kierkegaard, tout en proclamant : moins je pense, plus je
suis, n'en admet pas moins l'existence d'une pense,
o pense et existence s'unissent la fois et se combattent ?
Il y a l une question qui peut troubler la connaissance de l'existentialiste et mme son existence. Ne
risque-t-il pas de dtruire cette existence mme qu'il
veut avant tout prserver ? Peut-tre faut-il choisir
entre l'existentialisme et l'existence ? Tel est le dilemme de l'existentialisme.
Tout ce que nous avons dit montre la difficult
qu'il y a juger d'une faon gnrale ces philosophies,
d'abord cause de leurs diversits, ensuite, pour un
mme auteur, et, particulirement, pour Sartre,
cause de la diversit des solutions suivant les poques
de sa pense.
Et nous serions amens revenir ce que nous disions de l'ambigut comme catgorie fondamentale
de ces philosophies, ambigut entre l'idalisme et
le ralisme, ambigut entre la libert et l'engagement,
entre le pessimisme et l'action sociale. Mais cette
ambigut est une des raisons peut-tre de la valeur
et aussi du succs de ces philosophies, car elle caractrise l'homme notre temps, comme l'a dit Alqui
dans des articles qu'il a consacrs la philosophie de
Sartre, et elle caractrise mme sans doute l'homme
de tous les temps.
159
C'est grce cette ide, en la prenant son compte,

en l'assumant, que l'existentialiste pourrait rpondre
quelques-unes des objections que nous lui avons
adresses. La pense de Sartre telle qu'il l'exprime
dans La Nause est trs diffrente de celle qu'il exprime
dans Les Mouches. Nous avons vu de mme une dualit entre son idalisme et son ralisme, entre ses
tendances ontologiques, ses tendances phnomnistes,
ses tendances phnomnologiques, entre l'ide de
libert et l'ide d'engagement, entre un stocisme qui
apparat parfois et une recommandation de l'action,
entre le pessimisme et la confiance. Mais cette ambigut, disions-nous dj, est caractristique de l'homme
de notre temps et peut-tre de tout homme. Impossibilit de la justification, recherche de la justification,
les deux motifs sont mls dans la philosophie de
Sartre. Nous l'avons dit, il y a le Sartre de La Nause
et le Sartre des Mouches. Il y a celui de Morts sans
spulture, qui rsume en lui-mme les deux aspects
divers, contraires. Il peut y avoir un Sartre qui ira
au del de l'ambigut.
Nous avons fait allusion l'htrognit des lments qui entrent dans ces philosophies. Nous insistions
sur l'lment ontologique qui ne devrait peut-tre
pas tre tellement essentiel aux philosophies de l'existence. En revanche, l'lment phnomnologique, si
nous suivons, par exemple, les uvres de Sartre et
de Merleau-Ponty, apparat comme quelque chose qui
acquiert de plus en plus d'importance. L encore nous
assistons une dialectique dans l'histoire de cette
philosophie, qui tait partie de la mditation solitaire
de Kierkegaard, et qui aboutit finalement une mditation sur la perception et sur l'union avec le monde.
Beaucoup de problmes sont poss par ces doctrines
sans tre rsolus par elles. Mais ce qui est plus impor..
160
LES PHILOSOPHIES DB L'BXISTENOB
tant, c'est que nous ne pouvons pas ne pas tenir compte

d'ells.
Une des consquences du mouvement existentialiste
est que nous avons dtruire la plupart des ides du
sens commun philosophique et de ce qu'on a appel
sou vent la philosophie ternelle, en particulier les ides
d'essence et de substance. Grce ce mouvement,
nous prenons conscience de la ncessit de remettre
en question les concepts philosophiques, de nier l'existence d'essences prexistantes et rationnelles.
En deuxime lieu, l'lment proprement existentiel
de ces philosophies nous invite une sorte d'aiguisement de la subjectivit. C'est l l'lment proprement
kierkegaardien des philosophies de l'existence.
En troisime lieu, l'lment phnomnologique qui
est en elles nous permet d'prouver plus que jamais
notre union avec le monde, de dcouvrir ce qui est
antrieur la rflexion et au jugement, d'atteindre
la sphre du pr-rflexif, du pr-prdicatif, de dpasser
l'antithse entre l'idalisme et le ralisme.
Par l mme nous prenons conscience du mouvement de transcendance qui est inclus dans l'existence
elle-mme. Kierkegaard et Husserl, deux des inspirateurs les plus importants, et les plus diffrents l'un
de l'autre, arrivent nous faire comprendre que nous
n'existons pas sans l'autre .que nous.
Exister ou ne pas exister, c'est toujours la question.
Avec, en plus, cette autre : Qu'est-ce qu'exister ? C'est
tre en rapport avec l'autre (l'autre qui est Dieu pour
Kierkegaard), avec les autres, avec le monde (exister, c'est tre hors de soi), et c'est aussi tre en rapport avec soi-mme, converser avec soi. Tout homme
vritable, depuis qu'il y a des hommes, existe. Bien
qu'exister, ce soit pour Kierkegaard tre d'abord
dans la crainte et le tremblement, pour Sartre vouloir
161
toujours, et manquer toujours ce que l'on projette, il est

possiblo, nanmoins de concevoir une existence qui est
joie devant les choses en face desquelles l'existant se
trouve, qui est en communication avec les personnes,
qui s'est dlivre de la crainte et du tremblement.
Sans doute nous avons vu en tudiant ces .Philosophies que nous nous trouvions chaque fois devant
des sortes d'impasses. Impasse chez Heidegger : nous
ne savons pas si c'est un idalisme ou un ralisme
qu'il s'arrte, bien que nous sachions que son ambition soit de les dpa~ser tous deux ; nous ne savons
pas si le nant est ou n'est pas identique l'tre.
Impasse aussi dans l'uvre de Sartre, et retour sur
certains points, et mme recul, dirions-nous, partir
des conceptions de Heidegger vers certaines conceptions, soit de Hegel, soit de Husserl. Mais la conscience
de ces impasses ne fait pas que nous puissions ou
devions revenir en arrire ; les dogmati,mes au nom
desquels on attaque les philosophies de l'existence
sont autant de raisons pour lesquelles nous avons
affirmer leur importance et leur rle. Rappelons-nous
que bien souvent la philosophie s'est trouve dans
d'apparentes impasses qui se rvlent ensuite tre des
chemins. Peut-tre, pour faciliter la sortie hors de ces
difficults, y aurait-il lieu de distinguer de plus en
plus soigneusement les diffrents lments que nous
avons numrs : l'insistance sur la solitude et 1'insistance sur la communication, l'insistance sur la libert
et l'insistance sur la situation, l'insistance sur l'existence et l'insistance sur la transcendance. La distinction ncessaire de diffrents problmes, de diffrents
niveaux, de diffrents lments; nous permettrait de
voir que le caractre problmatique de ces philosophies
peut du moins nous rendre conscients des questions
philo' ophiuues fondamentales. et de nous-mmes en
162
tant que question. Dans ces philosophies, existence et

transcendance, solitude et communion, libert et situation, ternit et histoire, luttent l'une contre l'autre
et vivent l'une par l'autre.
APPENDICE
NOTE SUR L'ANGOISSE
Parmi les philosophes de l'angoisse - ou plutt

peut-tre de l'anxit - , il faudrait mentionner Pascal, si on l'appelle philosophe, et Lequier.
Le mot angoisse revient souvent chez Lequier,
par exemple dans sa page sur << la feuille de charmille >>.
Il se reprsente enfant, ayant conscience qu'il est
'origine d'un mouvement : il peut prendre ou ne pas
prendre cette branche d'arbuste ; Je ne distingue
plus les angoisses de l'homme que je suis des angoisses
de l'enfant ce moment-l. >> Il reprsente toute la
nature participant son angoisse.
Dans Abel et Abel, il nous dcrit la naissance d'un
trouble >>. << C'est ainsi que sur le bord d'un haut rocher
taill pic, l'homme se sent quelquefois saisi d'un
trouble... Dans ce cercle rapide dont le mouvement
tourdissant si puissamment l'attire, il se voit dans
l'abme, l'abme l'engloutit. >> C'est le vertige auquel
Renouvier, l'ami de l'auteur, a fait une grande place
dans sa philosophie psychologique et morale.
Et il faudrait largir le cercle de nos considrations
et parler des littrateurs de l'angoisse, d'hommes
comme Poe, ou Kafka, ou Henri :&Iichaud, ou Blanchot, ou peut-tre mme de Hamlet. Mais limitons
notre sujet. Comme Heidegger l'a dit, Celui qui a
16~
LES PHILOSOPHIES DE t'EXISTENCE
tudi le plus profondment l'angoisse, c'est Kierkegaard >>.

Kierkegaard a pu lire les pages de Hamann, qui
parle de l'angoisse comme d' << une mlancolie sacre >>,
qui la montre comme prservant l'homme de la corruption complte, et qui voit en elle la preuve de
notre htrognit par rapport tout l'ensemble de
la nature.
Il a pu lire Schelling, qui msiste sur le vertige,
l'angoisse de la nature, mme sur l'angoisse de Dieu.
Mais ce n'est pas par des influences que l'on peut
expliquer la prFencc de l'angoisse au centre de la
pense de Kierkegaard, c'est d'abord par Kierkegaard,
par sa vie, tout entire angoisse, Il nous dit lui-mme,
parlant de l'ducation rigoureuse que lui avait donne
son pre : << Cette ducation devait me prcipiter dans
la tristesse et dans l'angoisse . Il parle des angoisses
de l'enfance, nes des interdictions que lui faisait
son pre : Si on avait dit un enfant que c'est un
pch de se briser la jambe, dans quelle angoisse ne
vivrait-il pas, et peut-tre mme se la briseraitil
plus souvent >>.
Il connat la tentation, il exprimente sur lui l'angoisse en tant que lie la tentation. Il veut chercher,
un moment de sa jeunesse, la vrit qui rside dans
le mal, et << toute l'existence pour lui, dit-il, est une
cause d'angoisse, depuis les plus petits moucherons
jusqu'au mystre de l'Incarnation >>.
Angoisse devant le pch ; angoisse devant la possibilit d'avoir une vie stable et familiale : il rompt
ses fianailles. Angoisse devant le christianisme :
J'ai prouv une telle angoisse devant le christianisme, et pourtant je me sentais attir vers lui .
L'angoisse a un rle essentiel dans la pense de
Kierkegaard en ce sens que c'est un des lments qui
NOTE SUR L'ANGOISSE
165
le dlivrent de l'hglianisme. Dans une philosophie de

la plnitude de l'tre et de la clart de l'tre, il n'y
a pas place pour ce phnomne qui est essentiellement
pour lui ambigu, d'une part, li au nant, d'autre part.
Nous avons dj fait allusion, en parlant de l'enfance
de Kierkegaard, au fait que pour lui l'angoisse est
ne de l'interdiction : c'est l'interdiction faite par
Dieu Adam qui est la cause de la premire angoisse.
Dj dans l'innocence il y a une angoisse, un germe
d'angoisse : il est latent, et il vient au jour par l'interdiction. Qu'est-ce qui se produit alors ? C'est que
nait dans l'homme la possibilit et l'angoisse de la
pofsibilit,
Les deux ides, angoisse, possibilit, sont intimement lies. Il y a en nous un savoir qui ne sait pas
tout fait qu'il est savoir, car la po;~ibilit est la
fois ignorance et science ; elle est tre et non-tre ;
elle est vcue comme une angoisse.
Or cette prsence des possibles, possibles mauvais
et possibles bons, qui vont se prsenter nous, est
la cause - quand c'est le possible mauvais qui se
prsente de prfrence ~ de la tentation, qui est un
affaiblissement de notre volont. Il y a l une captivante anxit qui nous fascine comme l'il du serpent,
dit Kierkegaard, et nous prcipite finalement dans
la ralit du mal.
Lie l'ide de possibilit, l'angoisse est lie par l
mme l'ide d'ambigut. Ce qui se prsente nous
dans l'angoi~se, c'est une sorto de pouvoir par
qui nous sommes attirs et repousss ; c'est une
sympathie. antipathique et une antipathie sympathique.
C'est essentiellement l'ide d'ambivalence et en
mme temps l'ide dialec.t.ique qui apparaissent
alors. On el'lt attir vers quelque chose qu'on ne veut
166
LES PHILOSOPHIES DE _L'EXISTENCE
et qu'on ne peut regarder, et qu'on ne peut pas ne

pas regarder.
Ce que nous avons dit de la possibilit est encore
li au fait que l'angoisse est toujours tourne vers
l'avenir. Il y aurait lieu d'tudier les rapports de
l'angoisse et du temps L'angoisse, c'est toujours
vers quelque chose qui n'est pas encore l qu'elle
s'oriente. Mais, en mme temps, il y a comme un
ralentissement du temps. Quand on est angoiss, le
temps va plus lentement, et quand on est angoiss
au plus haut point, il va extrmement lentement,
et on a la sensation de ne plus pouvoir bouger. Et
pourtant, en mme temps, on peut dire que l'instant
de l'angoisse est un instant dcisif. Il y a donc trois
rapports, difficiles concilier, de l'angoisse avec le
temps : tourne vers l'avenir, faisant aller le temps
trs lentement, et pourtant tant un instant.
De l'ide de possibilit, nous pouvons aller aussi
l'ide de libert. L'angoisse est le vertige de la libert.
La libert est prise au pige d'elle-mme ; elle est
captive d'elle-mme.
Sommes-nous libres, sommes-nous dtermins '! Et
aussi : sommes-nous innocents, sommes-nous coupables ? Nous sommes libres et dtermins, nous
sommes innocents et coupables. On n'est pas encore
coupable, et pourtant on peut dire qu'on a dj perdu
l'innocence ; c'est que l'angoisse s'est alors empare
de l'homme, ou plutt l'homme s'est livr l'angoisse.
Ainsi nous ne savons jamais s'il y a libert ou s'il y a
dtermination. L'homme se voit coupable sans pouvoir dire quand il l'a t, car nous ne saisissons pas
le moment o nous devenons rellement coupables.
L'angoisse produit la fois des sentiments de ncessit et de libert, et, en mme temps, en nous se produit un repentir, en quelque sorte, avant la lettre,
NOTE SUR L'ANGOISSE
167
parce que dj nous nous reprsentons nous-mmes

comme ayant accompli l'action que nous ne voulions
pas accomplir. Et nous n'avons dj plus, mme
avant l'action, qu' nous jeter dans les bras du
remords.
Angoisse et possibilit ; l'ide nous mne une
autre qui va tre dveloppe par Heidegger : l'angoisse
est lie au nant. Il y a une positivit du nant, et
elle nous est rvle dans l'angoisse. Dans les philosophies de l'antiquit, il n'y avait gure, d'aprs Kierkegaard, de place pour le nant. Avec le judasme et
le christianisme, il y a l'ide d'une cration ex nihilo;
il y a le pch comme reprsentation d'un nant moral
actif en nous, il y a la ralit du temps.
On pourrait aussi rappeler le lien de l'angoisse et
de ce que Kierkegaard appelle l'esprit, car l'homme
n'est pas seulement me et corps : il est fond sur
quelque chose qui lie l'me au corps et qui est l'esprit ; et plus on est esprit, plus on est angoiss. Kierkegaard a dit lui-mme : Depuis mon enfance j'ai
t esprit . Mais, d'autre part, l'angoisse est lie au
corps, et c'est l'intensit de la conscience qu'il a d'tre
esprit qui fait que l'homme prend conscience aussi
du fait qu'il est corps. Jamais l'homme n'a eu plus
conscience de son corps en tant qu'oppos l'esprit
que depuis le christianisme. Ainsi l'angoisse est lie
la fois la prsence de l'esprit et celle du corps ;
et plus l'esprit est senti comme esprit, plus le sensible
sera senti comme sensualit.
On pourrait insister sur les diffrentes formes d'angoisse que distingue Kierkegaard, l'angoisse avant
le pch, l'angoisse aprs le pch, mais qui toujours
au fond est une angoisse avant le pch, car le pch
va grandissant.
Angoisse dans le paganisme, car mme l il y a
168
LES PHJI.OSOPHIES DE L'EXISTENCE
un sentiment obscur de culpabilit, angoisse dans le

judasme, dans le christianisme ; l'angoisse du judasme
venant de l'ide. de loi, l'angoisse du christianisme
venant du paradoxe. Nous n'insisterons pas sur ces
diffrents lments qui n'ont pas t retenus par les
successeurs de Kierkegaard.
Que faut-il faire avec l'angoisse ? A quoi nous est-elle
utile, d'aprs Kierkegaard ? << Il faut, nous dit-il, se
mettre l'cole des possibilits les plus terribles. >>
Il s'appelle l'lve de la possibilit. Il faut anticiper
par l'angoisse sur notre destin, et chaque terreur
qui nous survient souhaiter la bienvenue. L'angoisse
corrode toutes choses du monde fini et met nu toutes
les illusions ; elle extirpe ce qu'il y a en nous de mdiocre. Ainsi, pour se connatre au plus haut point,
il faut avoir t angoiss au plus haut point, jusqu'
la mort et l'anantissement. L'angoisse construit
l'individu en dtruisant toutes ses finitudes ; elle
duque d'une faon infinie. Et c'est dans l'angoisse
que nous exigeons la prsence de Dieu.
C'est au moment o nous nous croyons compltement perdus, que vient le secours. Ainsi l'angoisse
est le remde l'angoisse ; l'angoisse purifie l'air et
rend tout finalement plus doux, plus aimable, plus
intrieur, plus surprenant en mme temps. Mais, si
on accepte ce secours, l'angoisse ne disparat pas
pourtant, car il y a une nouvelle angoisse ; l'angoisse
devant le paradoxe, l'angoisse devant l'Autre, l'absolu,
que nous ne pouvons pas penser compltement et dont
nous ne pouvons pas pourtant abstraire notre pense.
Tout cela n'est qu'un aspect d'une action divine
d'aprs Kierkegaard. C'est, en quelque sorte, un
choix de Dieu qui s'opre par l'angoisse, si pour un
instant nous dlaissons le ct de l'homme pour entrevoir le ct de Dieu,
NOTE SUR
L'ANGOISSE
169
Mais l'angoisse est toujours en nous, elle est lie

notre condition d'homme. Par consquent, mme
dans le bonheur ~ nous le voyions tout l'heure
pour le paganisme - i l y a une angoisse. Nous fuyons
devant la conscience de l'angoisse par le divertissement, dont parlait Pascal. Elle reste cependant permanente, puisqu'elle est l'essence de l'homme, en tant
que l'homme participe de l'absolu et tend au mal, en
tant qu'il est la fois tre de temps et tre d'ternit,
en tant qu'il 'est esprit. L'homme sera donc d'autant
plus homme que son angoisse sera plus profonde.
Plus tard, aprs son trait sur le Concept d'Angoisse,
il semble que Kierkegaard ait tendu dop.ner au
dsespoir, qu'il considrait comme actif, plus mle,
et, en mme temps, plus particulier, la place qu'il
avait donne un moment l'angoisse. Mais angoisse
ou dsespoir, ce sont deux phnomnes bien proches
l'un de l'autre.
Ainsi, pour lui, l'angoisse nous permet de comprendre
comment l'homme a pch dans sa libert, tout en
permettant, en mme temps, de dire qu'il est dtermin. Et dans tout ce qu'il a dit sur l'angoisse nous
retrouvons ce que nous appelons le rythme kierkegaardien, c'estdire l'ide qu'il faut aller d'un
extrme l'autre, du plus bas au plus haut, de l'extrme de l';mgoisse la pense de la batitude. Il ne
s'agit pas ici de choisir l'un ou l'autre, il s'agit plutt
de choisir l'un, et, par l'un, de choisir l'autre.
Par l'angoisse, par la crise de l'angoisse, nous accrois
sons notre individualit et, en mme temps, nous la
mettons en contact avec l'inconnu.
Quel est le rle de l'angoisse chez Heidegger ?
D'abord, Heidegger met en lumire plus nettement
le rle que peut avoir l'angoisse pour un philosophe.
Il faut, dit-il, un phnomne qui nous ouvre l'tre.
170
Il doit y avoir - ceci est un postulat - dans l'homme

quelque chose qui lui ouvre le rel lui-mme ; et ce
quelque chose, ce n'est pas l'intelligence, c'est le sentiment, c'est ce qu'il appelle Befindlichkeit. Au fond,
tout sentiment nous rvle quelque chose de l'essence
des choses, mais il y a un sentiment privilgi qui est
le sentiment de l'angoisse.
<< Tout sentiment, dit Heidegger, a un intentionnalit,
est dirig vers une ralit ; il n'est pas apparence
fugitive, superficielle, il nous fait toucher quelque
chose. >>
Or, d'une part, l'angoisse est une sorte d'aiguise
ment de notre individualit ; c'est ce qui tait, en
quelque sorte, sous-entendu dans toute la pense de
Kierkegaard, c'est ce qui est explicit chez Heidegger.
L'angoisse individualise, unicise l'tre humain dans
ce qu'il a de plus propre.
Mais, d'autre part, elle nous met en contact avec
quelque chose ; nous pourrions peine dire quoi ;
quelque chose d'extrmement gnral. Ce qui caractrise l'angoisse, c'est son indtermination. La crainte,
la peur, sont toujours causes par des choses prcises ;
mais l'angoisse a un objet compltement indtermin.
Il n'y a pas de bases partir desquelles l'angoisse
s'approche vers nous : l'objet de l'angoisse n'est nulle
part ; nous ne pouvons pas localiser ce au sujet de
quoi nous nous angoissons.
Et ceci nous amne l'ide du nant. Aprs une
crise d'angoisse, nous disons : au fond, c'tait un rien
qui nous angoissait, nous tions angoisss pour rien.
D'aprs Heidegger, nous ne savons pas si bien dire;
c'est exactement le rien qui est la cause de l'angoisse.
Mais derrire cette ide de rien, il trouve autre
chose. L'angoisse nous montre quelque chose qui est
NOTE
SUR L'ANGOISSE
171
un rien, parce que ce n'est aucun tant particulier,

pour prendre le langage heideggerien, mais c'est le
monde en gnral.
Et c'est pour cela que l'angoisse est un phnomne
privilgi. Elle nous rvle ce que Heidegger appelle
le monde, c'est--dire ce qui entoure l'individu, ce
sans quoi l'individu ne saurait exister. Elle est ainsi
se sentiment fondamental, puisque c'est le monde
en tant que tel qu'elle nous rvle. Et notre caractre
fondamental, d'aprs Heidegger, c'est prcisment
d'tre dans le monde. Elle nous rvle le monde comme
totalit. Ce dont un Kant avait ni, et probablement
bon droit, l'existence au point de vue de la raison
thorique, est saisi au point de vue du sentiment, de
la Befindlichkeit, par Heidegger. Nous avons le sentiment du monde dans sa totalit. C'est pour cela que
l'angoisse est un phnomne tout fait privilgi,
une Grundbefindlichkeit.
Son rle chez Heidegger sera essentiellement de
nous permettre de distinguer l'authentique et l'inauthentique. En effet, Heidegger est parti de l'observation du monde quotidien, c'est--dire du monde
tel que le dcouvrent les pragmatistes, du monde des
objets et des obstacles. Mais cette premire considration du monde, il faut qu'elle soit dtruite pour
que nous ayons affaire une ralit du monde qui
soit profonde, et cela ne peut avoir lieu que grce au
phnomne de l'angoisse.
Ce phnomne, chez Heidegger comme chez Kierkegaard, sera essentiel l'homme ; bien qu'il apparaisse
rarement, ce sera un phnomne constant. Sa raret
mme est une preuve que nous sommes angoisss
devant l'angoisse et que nous la fuyons.
Il n'est pas tonnant, par consquent, qu'il y ait
peu de philosophes qui aient analys, tudi ce ph-
172
nomne. << On pourrait citer, dit-il, saint Augustin,

Luther, mais plutt pour des phnomnes de crainte
que pour des phnomnes d'angoisse. >> Et seul Kierkegaard, d'aprs Heidegger, r~ vraiment tudi l'angoisse.
Mais il faut triompher de l'angoisse. Et cela ne
pourra se faire qu'aprs que nous l'aurons prouve
au plus profond de nous-mmes, par la mditation
sur la mort, sur cette impossibil.it de la possibilit
qui est la fois cette possibilit de l'impossibilit.
C'est par l'angoisse au sujet de la mort que nous pourrons aller vers ce qu'il y a de plus authentique pour
nous. Que notre tat en face de la mort soit l'angoisse,
cela est prouv par notre fuite mme, et par notre
lchet devant cette angoisse. Mais on ne peut pas dire
que Heidegger ou Kierkegaard veuillent nous laisser
dans l'angoisse : il s'agit de triompher finaiement de
l'angoisse, de l'unir, comme ils le disent, avec une
sorte de srnit.
Quant Jaspers, il distingue deux sortes d'angoisse :
une angoisse vitale et une angoisse existentielle ;
l'angoisse vitale qui a lieu au sujet de notre vie, et
l'angoisse existentielle qui a lieu au sujet de notre
existence, de la valeur de notre tre.
Cette angoisse existentielle se produit dans ce que
Jas pers appelle les situations-limites. Dans ces situations-limites, tout ce qui tait non essent.iel disparaH ;
et en ce sens l'angoisse est une sorte d'instrument
mtaphysique, ou de voie vers la mtaphysique. Le
vertige de l'angoisse est l'origine profonde de l'acte
du philosophe, parce que tout ce qui est pur Dasein,
au sens jaspersien du mot, doit ~'vanouir devant elle,
Mais, l encore, il faut triompher de l'angoisse, et
il faut avoir le courage, sans garantie, de vivre sur
et par la valeur que l'on se sera cre
NOTE SUR L'ANGOISSE
1?3
Chez Sartre comme chez Heidegger, et comme dj

dans une certaine mesure chez Kierkegaard, l'angoiss
est lie au nant. Dans La mort dans l'me, nous lisons:
<< L'angoisse tournait en rond au milieu des fleurs
et des lgumes ; elle n'arrivait se poser nulle part >>.
C'est cette ide de nulle part que nous avons dj
trouve chez les philosophes prcdents.
Comme chez eux aussi, l'angoisse est lie la libert : l'angoisse, conscience de la libert, est saisie
par la libert.
Chez Sartre, elle est lie particulirement cette
affirmation que nous choisissons les valeurs sans
garantie objective, que nous les choisissons absolument par nous-mmes.<< Je me saisis comme totalement
libre, et je donne un sens au monde , comme le surhomme nietzschen lui donne un sens. Je suis le fondement des valeurs - et il reprend l'exemple de Kierkegaard : si Abraham entend la voix de Dieu et lui
obit, c'est malgr tout finalement parce qu'il a dclar que c'est la voix de Dieu ; Sartre dit : << Je ne
trouverai jamais aucune preuve, aucun signe, pour
m'en convaincre ; mme si je pense que c'est Dieu
que j'obis, c'est moi qui dcide que c'est Dieu qui
m'a parl. >> La dernire dcision est nous.
Et, d'autre part, nous ne dcidons pas seulement
pour nous-mmes, nous dcidons pom tous. Chacune
de nos actions est valable dans notre esprit pour
l'humanit. Nous sommes un lgislateur choisissant
en mme temps que lui-mme l'humanit entire.
Sartre ne semble pas alors trs loign de Kant.
C'est la synthse de ces deux ides, absence totale
de justification, responsabilit l'gard de tous, qui
fait l'angoisse sartrienne.
Ainsi, chez ces diffrents philosophes, l'angoisse
n'est pas tout fait motive de la mme faon, mais
174
la diversit de ces motifs nous montre d'autant mieux

la ncessit de l'angoisse dans les philosophies de
l'existence. La justification est diffrente, mais l'angoisse est l en toutes. Chez Kierkegaard, elle a des
raisons thologiques : il s'agit de faire comprendre
le pch de l'homme. Chez Heidegger, elle a des raisons dans la structure de son systme, puisqu'il s'agit
de passer du monde du quotidien un autre monde
Ces philosophes ont-ils raison de voir dans l'angoisse
un phnomne privilP,gi ? L'angoisse mrite-t-elle ce
privilge ? La place donne l'angoisse ne vient-elle
pas du souvenir des mtaphysiques antrieures ?
INDICATIONS BIBLIOGRAPHIQUES
Sur les philosophies de l'existence en gnral : Jean WAHL.

Petite histoire de l'existentialisme, Paris, 1952 (surtout pour les
interventions de Berdiaeff, Gabriel Marcel). - E. MouNIER,
Introduction aux Existentialismes, Paris, 1947. - H. KuHN,
Encounter with. Nothingness, Hinsdale, 1949. - H. MouoiN, La
Sainte Famille existentialiste, Paris, 1947. - L. PAREYSON,
Studi nell'esistenzialismo, Florence, 1947 ; Esistenza e persona,
Turin, 1950. - P. PRINI, Esistenzialismo, Studium, Rome,
1953.
Sur Kierkegaard : Jean WAHL, tudes Kierkegaardiennes,
Paris, 1951.
Sur Jaspers : Jean WAHL, La pense et l'existence, Paris,
Flammarion, 1952. -Jeanne HERSCH, L'illusion de la philosophie, Paris, Alcan, 1936.- M. DuFRENNE et P. RICUR,
Karl Jaspers et la philosophie de l'existence, Paris, d. du
Seuil, 1947 (cf. J. WAHL, K. Jaspers en France, Critique,
t. IV, juin 1948).
Sur Heidegger : P. CHIODI, L'esistenzialismo di Heidegger, Turin, 1947; L'ultimo Heidegger, Turin, 1952. - A. DE
WAELHENS, La philosophie de Heidegger, Paris, 1945. -Max
MLLER, Existenzphilosophie im Geistigen Leben der Gegenwart, Heidelberg, 1949. - E. LEVINES, De l'existence l'exis,
tant, Paris, 1952.
Sur Gabriel Marcel : P. RICUR, G. Marcel et K. Jaspers,
Paris, d. du Seuil, 1948. - E. GILSON et divers, Existentialisme chrtien, G. Marcel, Paris, Plon, 1948. - P. PRINI,
G. Marcel e la metodologia dell'inverifiabile, Rome, Studium
1950.- P. TROISFONTAINES, G. Marcel, Paris, Vrin, 1953, 2 vol.
Sur Sartre : CAMPBELL, J.-P. Sartre ou une littrature philosophique, Paris, 194 7. - G. VARET, L'ontologie de Sartre.
Paris, 1948. - JEANSON, Le problme moral et la pense de
Sartre; Paris, 1947.
TABLE DES MATIRES
AVANT-PROPOS
PREMIRE PARTIE
CHAPITRE PREMIER. - Gnralits .................. ,,,
CHAPITRE II. - Les traditions des philosophies de l'existance .. , ........... , ........ , ...... , ............
CHAPITRE III. - A quoi s'opposent les philosophies de
l'existence,, ......... , . , ..... , . , ..... , ,
HAP!TRE IV. - volution gnrale des philosophies de
l'existence ........................ , .
7
13
20
81
DEUXIME PARTIE
Les catgories des philosophies de l'existence.
CHAPITRE PREMIER. - La premire triade : existence tre - transcendance......... . . . . . . . . . . . . . . . . .
CHAPITRE II. - La seconde triade : le possible et le projet- l'origine- le maintenant, la situation, l'instant.
CHAPITRE III. - La troisime triade : choix et libert nant et angoisse - authenticit... . . . . . . . . . . . . . .
CHAPITRE IV. - L'Unique - l'Autre - la communication............................................
CHAPITRE V. - La vrit subjectivit, la vrit tre, la
multiplicit des vrits. . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . .. ..
CHAPITRE VI. - Paradoxe - tension - ambigut . ,
CHAPITRE VII. - Coup d'il d'ensemble . . . . . . . . . . .
CHAPITRE VIII. - Les problmes ultimes de la philosophie de l'existence. Valeur respective de ses diffrents
lments .................... , .
APPENDICE. - Note sur l'angoisse , , ,,,,,.,.
INDICATIONS BIBLIOGRAPHIQUES , , , , , , , , , , , , , , , , , , , ,
41
73
85
114
124
129
131
139
f.63
175
lmp. en France l'lmp. WILLAUME-EGRET Saint-Germainls-Corbeil en octobre !959. -O. P. 1. A. C. L. 31.1152.

Dpt lgal effectu dans le 4 trimestre 1959.
N d'ordre dans les travaux de la librairie ARMAND COLIN: 2139
N d'ordre dans les travaux de l'imprimerie WILLAUME-EGRET : 1240
CoLLECTION
ARMAND
0 LIN
dirige par Paul Montel

de l'Acadmie des Sciences
Liste
par 11
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LES PHILOSOPHIES DE L'EXISTENCE

Celui qui parle de la philosophie de l'existence 1 se

LES PHILOSOPHIE:. DE L'EXISTENCE

on pense bien souvent Sartre, qui est un philosophe

de l'adversaire contre lequel s'tait dress Kierke

LES PHILOSOPHIES DE L'EXISTENCE

Dans sa brochure L'existentialisme est un humanisme,

LES PHILOSOPHIES DE L'EXISTENCE

taines expriences comme l'angoisse 1 Ces philosophies

tES TRADITIONS DES PHILOSOPHIES

LES PHILOSOPHIES DE t'EXISTENCE

sur le fait que l'existence ne peut jamais tre dduite

dj nous voyons comment la jonction de la catgorie

LES I'HILOSOPIIIES Dl! t 1 EXtS1'llNC~

Avant les philosophies de l'existence s'taient dve

ii y a certes de profondes diffrences entre les philosophies de l'existence et la phnomnologie. Il n'en

II faut, en effet, mentionner que parmi les disciples

LES PHILOSOPHIES DE L 0EXISTENCE

D'autre part, on pourrait se demander si les philo

Chestov, Unamuno. Mais, si importants que soient

A QUOI S'OPPOSENT LES PHILOSOPHIES

Voyons maintenant quoi s'opposent les philosophies de l'existence.

A QUOI ELLES S'OPPOSENT

c'est essentiellement d'tre stables. D'aprs Heideg

LES PHILOSOPIJIES DE L'EXISTENCF.

l'homme est l'existence, l'essence de l'homme est d'tre

LES PHILOSOPHIES DE L'EXISTENCE

Pour un hglien, Kierkegaard aura une place dans

A QUOI ELLES S'OPPOSENT

certitude. <<Tout, crit-il en cette mme anne, doit

LES PHILOSOPHIES DE L'EXISTENCE

de la philosophie, par laquelle se manifeste que l o

les moments vraiment religieux, nous saisissons une

LES PHILOSOPHIES DE L'EXISTENCE

Cette lutte de Kierkegaard, cette partie ngative

A QtJOI ELLES S10PPOSENT

et c'est d'tre par ces hypothses mmes spare des

LES PHILOSOPHIES DE L'EXISTENCE

Telle est, brivement expose, la partie ngative

VOLUTION GNRALE DES PHILOSOPHIES

LI!S PHILOSOPHIES DE L'EXISTENCE

que l'Absolu n'est que par cette relation de l'existant

temporain de Jsus. Par consquent, il y a quelque chose

LES PHILOSOPHIES DE L'EXISTENCE

lument isol. D'abord, il y a ce que Jaspers appelle

LES PHILOSOPHIES DE L'EXISTENCE

de l'tre dans le monde. Ainsi, l'individu qui tait

Ce que Heidegger essaie de nous faire sentir, c'est

LES PHILOSOPHIES DE L'EXISTENCE

sions du monde possibles, mais il nous dit aussi qu'une

et d'tre, d'me et de corps, et accder par l un

Ce que nous voudrions faire maintenant, c'est

Nous avons vu comment facticit et motivit,

LES PHILOSOPHIES DE L'EXISTENCE

agitur (il s'agit de toi), dit-il encore. Et, par opposition

Kierkegaard voit dans le fait de s'abstenir d'une telle

LES PHILOSOPHIES DE L'EXISTENCE

on oublie ce que c'est qu'exister. On n'a pas oubli

gnrale, il s'agit de devenir chrtien. En effet, le

LES PHILOSOPHIES DE L'EXISTENCE

moment dtermin du temp.s. C'est l le plus grand