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CLIPSE DE LA RAISON

PRFACE1

Les rflexions prsentes dans ce livre tentent de rattacher les impasses 2 actuelles de la pense philosophique aux dilemmes concrets d'une vision d'avenir pour l'humanit. Les problmes conomiques et sociaux de notre temps ont dj fait l'objet d'tudes trs comptentes et trs pousses par des crivains de divers pays. L'approche de ce livre est diffrente. Il se propose d'examiner le concept de rationalit sous-jacent notre culture industrielle contemporaine, afin de dcouvrir si ce concept ne renferme pas des dfauts qui en altrent l'essence mme. Au moment o j'cris se posent aux peuples des nations dmocratiques les problmes de conscration de la victoire de leurs armes. Il leur faut laborer et mettre en pratique les principes d'humanit au nom desquels furent faits les sacrifices de la guerre. Les ressources actuelles du progrs social dpassent tout ce qu'avaient pu prvoir jusque-l philosophes et crivains travaillant formuler, dans des programmes utopiques, l'ide d'une vritable socit humaine. Et pourtant rgne un sentiment universel de peur et de dsillusion. Les espoirs de l'humanit semblent aujourd'hui plus loigns de leur accomplissement qu'ils ne l'taient aux poques ttonnantes au cours desquelles ils furent formuls pour la premire fois par les humanistes. Plus le savoir technique 'se dveloppe et plus, semble-t-il, l'homme voit se rduire l'horizon de sa pense et de son activit, son autonomie en tant qu'individu, sa capacit de rsister aux techniques envahissantes de la manipulation de masse, sa facult d'imagination et de jugement indpendant. Le perfectionnement des moyens techniques de propagation des Lumires s'accompagne ainsi d'un processus de dshumanisation. Le progrs menace d'anantir le but mme vers lequel il tend en principe : l'ide de l'homme. Que cette situation soit une phase ncessaire de l'essor gnral de la socit dans son ensemble, ou qu'elle puisse conduire une rsurgence victorieuse de la no-barbarie rcemment vaincue sur les champs de bataille, cela dpendra au moins pour une part de notre capacit d'interprtation prcise des changements profonds qui se produisent actuellement dans l'esprit public et dans la nature humaine. Les pages qui suivent s'efforcent de jeter quelque clart sur les implications philosophiques de ces changements. A cet effet il nous a paru ncessaire de faire porter la discussion sur certaines coles majeures de la pense en tant que rfractions de certains aspects de notre civilisation. Ce faisant l'auteur n'essaie pas de suggrer quelque chose qui ressemble un programme d'action. Au contraire il croit que la tendance moderne traduire toute ide en action, ou en abstention active de toute action, constitue 1 Note du traducteur : afin de dissiper par avance toute quivoque, le traducteur tient prciser que le livre de Max
Horkheimer fut compos en anglais (ou plus exactement en amricain). C'est suivant le vu de Max Horkheimer que la traduction fut entreprise partir de l'original. La traduction allemande d'Alfred Schmidt a t maintes fois consulte. 2 En franais dans le texte (N. d. T.).

l'un des symptmes de la prsente crise culturelle. L'action pour l'action n'est en aucune manire suprieure la pense pour la pense, ,elle lui est mme peut-tre infrieure. La rationalisation de plus en plus avance telle qu'on la comprend et qu'on la pratique dans notre civilisation tend, selon moi, dtruire la substance mme de la raison au nom de laquelle on adhre au progrs. Le texte de plusieurs chapitres contenus dans ce volume est bas en partie sur une srie de cours donns Columbia University au printemps de 1944. La prsentation, dans une certaine mesure, reflte la structure originelle de ces cours plutt qu'une organisation systmatique de ces matriaux. Le propos de ces cours tait de prsenter et de rsumer certains aspects d'une thorie philosophique d'ensemble labore par l'auteur durant ses quelques annes de collaboration troite avec Theodor W. Adorno. Il serait bien difficile de dire en quel esprit, le sien ou le mien, les ides prirent naissance. Notre philosophie n'est qu'une seule et mme chose. L'infatigable coopration de mon ami Leo Lwenthal et ses conseils de sociologue ont constitu pour moi un apport d'une valeur inestimable. Enfin, qu'il me soit permis de dire ici, de manire catgorique et dfinitive, que l'ensemble de mon travail aurait t impensable sans la scurit matrielle et la solidarit intellectuelle que j'ai trouves l'Institut de la Recherche Sociale, pendant les deux dernires dcennies. Max HORKHEIMER, Institute of Social Research, Columbia University. Mars 1946.

CHAPITRE PREMIER

MOYENS ET FINS

Lorsqu'on demande l'homme du commun d'expliquer la signification du terme de raison, sa raction est presque toujours hsitante et embarrasse. Mais ce serait une erreur d'interprter cela comme l'indice d'une sagesse trop profonde ou d'une pense trop abstruse pour tre exprime par des mots. Ce que trahit en fait cette raction, c'est le sentiment qu'il n'y a rien l qui soit susceptible de recherches, que le concept de raison s'explique de lui-mme et que la question pose est superflue. Et si on le presse de rpondre, l'homme moyen dira que les choses raisonnables sont les choses videmment utiles, et que tout homme raisonnable est prsum capable de dcider de ce qui lui est utile. Naturellement il faut tenir compte des circonstances propres chaque situation, des lois, des coutumes et des traditions. Mais la force qui, en fin de compte, rend possible les actions raisonnables, est la facult de classification, d'infrence et de dduction, quel qu'en soit le contenu spcifique ; c'est le fonctionnement abstrait du mcanisme de la pense. On peut appeler ce type de raison, la raison subjective. Elle se proccupe essentiellement des moyens et des fins et de la congruit des mthodes. Ses objectifs sont peu prs gnralement admis et censs s'expliquer d'eux-mmes. Elle attache peu d'importance la question de savoir si ces objectifs, en tant que tels, sont raisonnables. Et si elle se proccupe tant soit peu des fins, elle admet que ces fins sont, elles aussi, raisonnables, au sens subjectif, c'est--dire qu'elles servent l'intrt du sujet sous le rapport de la conservation de l'individu pris en particulier ou conservation de la communaut, qui doit subsister pour que l'individu puisse lui aussi subsister. Qu'un but puisse tre raisonnable en soi, sur la base de vertus que la connaissance nous fait apercevoir en lui, et cela sans aucune rfrence une forme quelconque de profit ou d'avantage subjectif, est une ide totalement trangre la raison subjective mme lorsqu'elle s'lve au-dessus de considrations portant sur les valeurs utilitaires immdiates et se consacre des rflexions relatives l'ordre social dans son ensemble. Quelque nave et superficielle que puisse paratre cette dfinition de la raison, elle n'en constitue pas moins un symptme important du profond changement de perspective qui s'est produit dans la pense occidentale, au cours des sicles derniers. Pendant trs longtemps en effet, prvalut une conception de la raison diamtralement oppose celle dont nous parlons. Elle affirmait l'existence de la raison en tant que force, non seulement dans l'esprit individuel, mais galement dans le monde objectif, dans les rapports existant entre les tres humains et les classes sociales, dans les institutions sociales, dans la nature et manifestations. Les grands systmes philosophiques, tels ceux de Platon et d'Aristote, la scolastique, l'idalisme allemand taient fonds sur une thorie objective de la raison.

Celle-ci visait constituer un systme comprhensif ou hirarchique de tous les tres, incluant l'homme et ses buts. Le degr de rationalit de la vie d'un homme pouvait tre dtermin selon que celle-ci tait plus ou moins en harmonie avec cette totalit. Sa structure objective, et non point seulement l'homme et ses objectifs, devait tre la mesure des actions et penses individuelles. Ce concept de raison n'avait jamais exclu la raison subjective, mais il considrait cette dernire comme une expression partielle et limite de la rationalit universelle, d'o l'on tirait les critres relatifs l'ensemble des tres et des choses. L'accent portait sur les fins plutt que sur les moyens. L'effort suprme de ce type de pense tenait dans la rconciliation de l'ordre objectif du raisonnable , tel que la philosophie le concevait, avec l'existence humaine, intrt personnel et conservation de soi compris. Platon, par exemple, se donne pour tche de prouver, dans la Rpublique, que celui qui vit la lumire de la raison objective vit par l mme une existence heureuse et couronne de succs. La thorie de la raison objective n'tait pas centre sur la coordination entre conduite et but, mais sur des concepts mme si ces concepts ont aujourd'hui pour nous une rsonance mythologique sur l'ide du plus grand bien, sur le problme de la destine humaine et sur la manire de raliser les fins dernires. Il existe une diffrence fondamentale entre cette thorie, selon laquelle la raison est un principe inhrent la ralit, et la doctrine de la raison comme facult subjective de l'esprit. Pour cette dernire le sujet seul peut possder la raison de manire authentique. Si nous disons qu'une institution, ou toute autre ralit, est raisonnable, nous entendons d'ordinaire que les hommes l'ont organise raisonnablement, c'est--dire qu'ils lui ont appliqu, de manire plus ou moins technique, leurs capacits logiques et calculatrices. En fin de compte, la raison subjective se rvle comme le fait de savoir calculer des probabilits, et par consquent de coordonner les moyens convenables avec une fin donne. Cette dfinition semble en harmonie avec les ides de nombreux philosophes minents, en particulier les penseurs anglais depuis l'poque de John Locke. Sans doute Locke n'avait-il pas nglig d'autres fonctions mentales pouvant entrer dans la mme catgorie, par exemple le discernement et la rflexion. Mais ces fonctions, coup sr, contribuent la coordination des moyens et des fins, chose qui, aprs tout, constitue la proccupation sociale de la science et en quelque sorte la raison d'tre1 de la thorie dans le processus social de production. Du point de vue subjectiviste, lorsque le terme raison est employ pour connoter une chose ou une ide plutt qu'un acte, ce terme se rfre exclusivement au rapport entre, d'une part, un tel objet ou un tel concept et, d'autre part, un objectif. Il ne renvoie en aucune manire l'objet ou au concept proprement dit. Cela veut dire que la chose ou l'ide est bonne pour quelque chose d'autre. Il n' a pas de but raisonnable en tant que tel. Et parler de supriorit d'un but par rapport un autre en termes de raison n'a aucun sens. Une telle discussion n'est possible que si ces deux buts sont subordonns un troisime but plus lev, c'est--dire s'ils sont des moyens et non pas des fins2. Le rapport entre ces deux concepts de raison n'est pas simplement un rapport d'opposition. Au point de vue historique, l'aspect subjectif et l'aspect objectif de la raison taient tous deux prsents ds les origines et il fallut une longue volution pour que s'tablisse, la prdominance du premier. La 1 En franais dans le texte (N. d. T.). 2 La diffrence entre cette connotation de la raison et la conception objectiviste rappelle jusqu' un certain point la
diffrence entre rationalit fonctionnelle et rationalit substantielle, dans le sens o l'cole de Max Weber emploie ces termes. Toutefois Max Weber adhrait si catgoriquement la tendance subjectiviste qu'il ne pouvait concevoir aucune espce de rationalit, pas mme une rationalit substantielle par laquelle l'homme puisse distinguer une fin d'une autre. Si nos impulsions, nos intentions et finalement nos dcisions dfinitives doivent tre irrationnelles a priori, la raison substantielle devient un simple facteur de corrlation, elle est par l mme essentiellement fonctionnelle . Encore que les descriptions de la bureaucratisation et de la monopolisation du savoir donnes par Weber et ses disciples aient jet de vives lumires sur la plus grande partie de l'aspect social de la transition de la raison objective la raison subjective (voir plus particulirement les analyses de Karl MANNHEIM dans Man and Society, London, 1940), le pessimisme de Max Weber concernant la possibilit d'une connaissance et d'une action rationnelles, pessimisme qui s'exprime dans sa philosophie (voir par exemple Wissenschaft als Beruf , in Gesammelte Aufstze zur Wissenschaftslehre, Tbingen, 1922), constitue une sorte de tremplin de la renonciation de la philosophie et de la science dfinir le but de l'homme.

raison, au sens propre de logos ou ratio, a toujours t essentiellement rattache au sujet, elle est sa facult de penser. une certaine poque, tous les termes qui la dnotaient taient des expressions subjectives. Ainsi le terme grec vient de , dire, et dnote la facult subjective de la parole. La facult subjective de penser fut l'lment critique destructeur de la superstition. Mais en dnonant la mythologie en tant que fausse objectivit, c'est--dire en tant que cration du sujet, il lui fallut utiliser des concepts reconnus par elle comme adquats. Ainsi produisait-elle toujours une objectivit spcifique. La thorie pythagoricienne des nombres, qui avait pris naissance dans la mythologie astrale, se transforma, dans le platonisme, en une thorie des ides, qui tente de dfinir le contenu suprme de la pense comme objectivit absolue, finalement situe au-del de la facult de penser, encore qu'elle soit en rapport avec elle. La crise actuelle de la raison consiste fondamentalement en ceci qu' un certain point la pense, ou bien est devenue incapable de concevoir une telle objectivit, ou encore a commenc la nier, ne voyant plus en elle qu'une illusion. Le processus s'est tendu graduellement jusqu' inclure le contenu objectif de tous les concepts rationnels. Finalement aucune ralit particulire ne peut plus apparatre raisonnable per se. Tous les concepts de base, vids de leur contenu, sont devenus de .simples enveloppes formelles. La raison se formalise au fur et mesure qu'elle se subjectivise3. Les implications thoriques et pratiques de cette formalisation de la raison sont extrmement graves. Si le point de vue subjectiviste est vrai, la pense ne peut tre d'aucun secours pour dterminer si un but est en lui-mme dsirable. La recevabilit des idaux, les critres de nos actions et de nos croyances, les principes directeurs de l'thique et de la politique et toutes nos dcisions finales, en viennent dpendre de facteurs autres que la raison. On admet par hypothse qu'ils sont affaire de choix et de prdilection, et parler de vrit lorsqu'on prend des dcisions d'ordre pratique, moral ou esthtique n'a plus dsormais aucun sens. Un jugement de fait , dclare Russell, l'un des penseurs les plus objectivistes parmi les subjectivistes, est capable d'une proprit appele vrit, qu'il possde, ou ne possde pas, tout fait indpendamment de ce que quiconque peut penser de cela... Mais... je ne vois aucune proprit analogue la vrit qui appartienne ou n'appartienne pas un jugement thique. Et l'on doit admettre que ceci situe l'thique dans une catgorie diffrente de la catgorie de la science4 . Cependant Russell, plus que tout autre, est conscient des difficults dans lesquelles pareille thorie le plonge ncessairement. Un systme incohrent peut fort bien contenir moins de fausset qu'un systme cohrent5. Malgr sa philosophie pour laquelle les valeurs thiques finales sont subjectives 6, il semble bien qu'il fasse une diffrence entre les qualits morales objectives des actions humaines et la perception que nous en avons. Je verrai ce qui est horrible comme horrible. Il a le courage de l'incohrence, et donc en rpudiant certains aspects de sa logique antidialectique, il demeure vraiment et insparablement un philosophe et un humaniste. S'il devait adhrer strictement et de manire consquente la scientificit de ses thories, il lui faudrait admettre qu'il n'y a pas d'actions horribles ou de conditions inhumaines, et que le mal qu'il voit n'est qu'une illusion. Selon pareilles thories, la pense sert toute espce de tentative particulire, bonne ou mauvaise. C'est un instrument de toutes les actions de la socit, mais elle ne doit pas tenter d'tablir les modles de la vie individuelle et sociale, que l'on suppose tre tablis par d'autres forces. Dans le dbat entre profanes aussi bien qu'entre savants, on en est venu considrer communment la raison comme une facult intellectuelle de coordination, dont l'efficacit peut tre augmente par l'usage mthodique, et par l'limination de tous les facteurs non intellectuels tels que les motions, conscientes ou inconscientes. La raison n'a jamais rellement dirig la ralit sociale, mais aujourd'hui, la raison a t si compltement purge de 3 Encore que leur sens diffre par bien des cts, les termes subjectivisation et formalisation seront considrs comme
pratiquement quivalents et utiliss de cette manire dans notre ouvrage. 4 Reply to Criticisms , dans The Philosophy of Bertrand Russell, Chicago, 1944, p. 723. 5 Ibid., p. 720. 6 Ibid.

toute espce de tendance ou de prfrence spcifique, qu'elle a mme, en fin de compte, renonc la tche de juger les actions et le mode de vie de l'homme. Pour toute sanction finale, la raison s'en est remis aux conflits d'intrts auxquels notre monde semble actuellement abandonn. Cette relgation de la raison une position subordonne contraste trs vivement avec les ides des pionniers de la civilisation bourgeoise, ces reprsentants politiques et spirituels de la middle class ascendante, qui taient unanimes dclarer que la raison joue un rle directeur dans la conduite humaine, et peut-tre mme le rle prdominant. Pour eux, une lgislature sage tait celle dont les lois se conformaient la raison. Les politiques nationales et internationale taient juges selon qu'elles suivaient les voies de la raison. On supposait que la raison gouvernait nos prfrences et nos rapports avec les autres tres humains et avec la nature. On pensait qu'il s'agissait d'une entit, un pouvoir spirituel vivant en chaque homme. Et l'on tenait que ce pouvoir tait l'arbitre suprme, mieux mme, la force cratrice sous-tendant les ides et les choses et laquelle nous devions consacrer notre vie. Aujourd'hui, lorsque vous tes traduit devant un tribunal pour faute de conduite automobile, et que le juge vous demande si votre manire de conduire tait raisonnable, il veut dire : Avez-vous fait tout ce qui tait en votre pouvoir pour sauvegarder votre vie et la vie d'autrui, vos biens et les biens d'autrui, et pour obir la loi? Implicitement il tient pour tabli que ces valeurs doivent tre respectes. Ce qu'il met en cause, c'est tout simplement la correction de votre conduite, rapporte ces critres gnralement reconnus. Dans la plupart des cas, tre raisonnable veut dire ne pas s'entter, sens qui luimme indique la soumission la ralit telle qu'elle est. Le principe d'une adaptation va de soi. L'ide de raison fut conue dans l'intention d'accomplir beaucoup plus qu'une simple rgulation des rapports entre les moyens et les fins. On la considrait comme un instrument de comprhension des fins, comme l'instrument de leur dtermination. Socrate fut condamn mort parce qu'il avait soumis les ides les plus sacres et les plus familires de sa communaut et de son pays la critique du daimonion ou pense dialectique, selon les termes mme de Platon. Ce faisant, il combattait la fois le conservatisme et le relativisme idologiques, dguiss en progressisme, mais en fait subordonns aux intrts personnels et professionnels. En d'autres termes, il combattait la raison subjective et formaliste prne par les autres sophistes. Il minait la tradition sacre de la Grce, le mode de vie athnien et prparait ainsi le terrain pour la venue de formes de la vie individuelle et sociale radicalement diffrentes. Pour Socrate la raison, conue comme pouvoir de connaissance universelle, devait dterminer les croyances et gouverner les rapports d'homme homme et ceux de l'homme la nature. Encore que la doctrine de Socrate puisse tre considre comme 1'origine philosoplique proprement dite du concept de sujet, en tant que juge suprme du bien et du mal, il faut remarquer que pour lui la raison et ses verdicts ne constituaient pas de simples noms ou conventions, mais refltaient la vritable nature des choses. Ses enseignements pouvaient bien tre ngativistes ; ils impliquaient nanmoins l'ide d'une vrit et ils taient prsents comme des connaissances objectives et presque des rvlations. Son daimonion tait un dieu d'une nature plus spiritualise, mais avec autant de ralit que les autres dieux au regard de la croyance. Son nom tait cens dnoter une force vivante. Dans la philosophie socratique de Platon le pouvoir socratique de l'intuition ou conscience, le nouveau dieu intrieur au sujet individuel, a dtrn ou du moins transform ses rivaux de la mythologie grecque. Ils sont devenus des ides. Non qu'ils soient simplement ses crations, produits ou contenus, analogues aux sensations du sujet selon la thorie de l'idalisme subjectif. Au contraire, ils conservent certaines prrogatives des dieux anciens. Ils occupent une sphre plus leve et plus noble que celle des humains ; ils constituent des modles ; ils sont immortels. De son ct, le daimonion s'est chang en me et l'me est l'il qui a le pouvoir de percevoir les ides. Elle se rvle comme vision de la vrit, ou comme facult du sujet individuel de percevoir l'ordre ternel des choses, et par consquent la ligne d'action que l'on doit suivre dans l'ordre temporel. Ainsi le terme de raison objective dnote, d'une part que l'essence de celle-ci est une structure inhrente la ralit et qui, en tant que telle, requiert un mode spcifique de conduite dans chaque cas spcifique, qu'il s'agisse d'une attitude pratique ou d'une attitude thorique. Cette structure est

accessible celui qui assume l'effort de la pense dialectique ou celui qui est, de manire identique, capable d'eros, D'autre part, le terme de raison objective peut galement dsigner ce mme effort et cette mme capacit de reflter un tel ordre objectif. Tout le monde connat ces situations qui, par leur nature mme et tout fait indpendamment des intrts du sujet , requirent une ligne d'action bien dfinie par exemple, lorsqu'un enfant ou un animal sont sur le point de se noyer, ou que l'on a affaire une population frappe par la famine ou une maladie individuelle. Chacune de ces situations, pour ainsi dire, parle d'elle-mme. Comme elles ne constituent cependant que des segments de la ralit, il peut fort bien arriver que chacune d'elles doive tre nglige,parce qu'il y a des structures beaucoup plus globales qui exigent d'autres lignes d'action, galement indpendantes des dsirs et des intrts personnels. Les systmes philosophiques de la raison objective impliquaient la conviction que l'on pouvait dcouvrir une structure englobante ou fondamentale de l'tre, et que l'on pouvait en tirer une conception de la destination de l'homme. Pour eux, une science digne de ce nom se comprenait comme la mise en uvre d'une telle rflexion, d'une telle spculation. Ils s'opposaient toute pistmologie qui rduirait la base objective de notre connaissance un chaos de donnes sans coordination aucune, et identifierait notre travail scientifique une pure et simple organisation, classification ou estimation de telles donnes. Ces dernires activits, en quoi la raison subjective tend voir la fonction essentielle de la science, sont, sous l'angle des systmes classiques de la raison objective, subordonnes la spculation. La raison objective aspire remplacer la religion traditionnelle par la pense et la connaissance philosophique mthodique, et ainsi devenir, elle seule, source de tradition. Son attaque contre la mythologie est peut-tre plus srieuse que celle de la raison subjective qui, se concevant de manire abstraite et formaliste, incline abandonner le combat contre la religion : car elle pose deux parenthses bien distinctes, l'une pour la science et la philosophie, l'autre pour la mythologie institutionnalise, ce qui revient reconnatre l'existence de toutes deux. Pour la philosophie de la raison objective pareille issue n'existe pas. Puisqu'elle adhre au concept de vrit objective, il lui faut adopter une attitude positive ou ngative l'gard du contenu de la religion tablie. Par consquent la critique des croyances sociales au nom de la raison objective s'annonce comme beaucoup plus lourde de consquences encore qu'elle soit parfois moins directe et moins agressive que celle qui est avance au nom de la raison subjective. Dans les temps modernes la raison a manifest une tendance dissoudre son propre contenu objectif. Il est vrai que dans la France du XVIe sicle, on mit de nouveau en avant le concept de vie domine par la raison, son arbitre ultime. Montaigne l'adapta la vie individuelle, Bodin la vie des nations et De l'Hpital le mit en pratique dans le domaine de la politique. Et malgr certaines dclarations sceptiques de leur part, ils tchrent de promouvoir la renonciation la religion en faveur de la raison, considre comme l'autorit intellectuelle suprme. A cette poque cependant, le terme de raison prit une connotation nouvelle, qui trouva son expression la plus minente dans la littrature franaise et que l'usage populaire moderne a conserve jusqu' un certain point. Il en vint signifier une attitude conciliatrice. On cessa de prendre plus longtemps au srieux les divergences religieuses qui, avec le dclin de l'glise mdivale, taient devenues le terrain favori d'affrontements entre tendances politiques opposes, et nul credo ou idologie ne fut dsormais tenu pour dfendable jusqu' la mort. Ce concept de raison tait incontestablement plus humain, mais en mme temps plus faible, que le concept religieux de vrit, plus accommodante l'gard des intrts dominants, plus adaptable la ralit existante et par consquent, ds son origine, en danger de cder l'irrationnel . La raison dnotait maintenant le point de vue des rudits, hommes d'tat et humanistes. Ils estimaient que les conflits de doctrines religieuses taient en eux-mmes plus ou moins dnus de sens, et les considraient comme les slogans et trucs de propagande des diffrentes factions politiques. Pour les humanistes, il n'y avait nulle inconsquence ce qu'un peuple vct sous un gouvernement, l'intrieur de limites territoriales donnes, et professt nanmoins des religions diffrentes. Car un tel gouvernement n'avait que des fins purement sculires. Il n'tait pas conu, comme le pensait Luther,

pour fouailler et discipliner la bte humaine, mais pour crer des conditions favorables au commerce et l'industrie, pour donner consistance la loi et l'ordre et pour assurer ses citoyens la paix l'intrieur du pays et la protection au-dehors des frontires. Relativement l'individu, la raison jouait maintenant le rle assum en politique par l'tat souverain, qui se proccupait du bien-tre du peuple et s'opposait au fanatisme et la guerre civile. Le divorce de la raison et de la religion marqua une nouvelle tape de l'affaiblissement de son aspect objectif et une formalisation encore plus pousse, comme cela allait devenir manifeste plus tard, au cours de la priode des Lumires. Mais au XVII e sicle l'aspect objectif de la raison prdominait toujours, parce que l'effort principal de la philosophie rationaliste portait sur la formulation d'une doctrine de l'homme et de la nature qui pt remplir, du moins pour le secteur privilgi de la socit, la fonction intellectuelle que la religion avait remplie prcdemment. Depuis l'poque de la Renaissance les hommes ont tent d'laborer une doctrine aussi comprhensive que la thologie et entirement partir d'eux-mmes, au lieu d'accepter que valeurs et fins ultimes leur viennent d'une autorit spirituelle. La philosophie s'enorgueillit d'tre l'instrument qui permettait de tirer, d'expliquer et de rvler le contenu de la raison comme reflet de la vritable nature des choses et de la configuration exacte du monde vivant. Spinoza, par exemple, pensait que connatre l'essence de la ralit, la structure harmonieuse de l'univers ternel, veille ncessairement l'amour de cet univers. Pour lui, la conduite thique est entirement dtermine par une telle reconnaissance de la nature, tout comme notre dvouement l'gard d'une personne peut tre dtermin par la connaissance de sa grandeur et de son gnie. Les peurs et les passions mesquines, trangres au grand amour de l'univers, qui est le logos mme, s'vanouiront, selon Spinoza, une fois que notre connaissance de la ralit aura atteint une profondeur suffisante. Les autres grands systmes rationalistes du pass soulignaient galement le fait que la raison se reconnatra dans la nature des choses, et que l'attitude humaine authentique nat d'une telle connaissance. Cette attitude n'est pas ncessairement la mme en chaque homme, parce que la situation de chacun est unique : il y a des diffrences gographiques et historiques, tout comme il y a des diffrences d'ge, de sexe, d'aptitudes, de statut social, etc. Cependant une telle connaissance est universelle dans la mesure o son lien logique avec l'attitude voque ci-dessus est thoriquement vident pour tout sujet concevable dou d'intelligence. Selon la philosophie de la raison, la connaissance de la condition d'un peuple esclave pourrait, par exemple, inciter un jeune homme combattre pour la libration de ce peuple, mais elle permettrait son pre de rester chez lui cultiver son champ. Malgr de telles diffrences au niveau des consquences, la nature logique de cette connaissance donne le sentiment d'tre intelligible tous en gnral. Ces systmes philosophiques rationalistes n'emportrent pas une adhsion aussi large que celle que la religion avait obtenue, et pourtant ils furent apprcis en tant qu'efforts faits pour enregistrer le sens et les exigences de la ralit et pour prsenter des vrits qui engagent tout un chacun. Leurs auteurs pensaient que le lumen naturale, la facult naturelle de connatre ou lumire de la raison, suffirait galement pour pntrer les mystres de la cration et si profondment qu'elle nous fournirait les clefs de l'harmonie entre la vie humaine et la nature, la fois dans le monde extrieur et l'intrieur de l'tre humain. Ils conservaient Dieu mais non point la Grce. Et ils pensaient que pour tout ce qui touchait au savoir thorique et aux dcisions pratiques, l'homme pouvait se passer de lumen supranaturale. Leurs reprsentations spculatives de l'univers, et non les pistmologies sensualistes, Giordano Bruno et non Telesio, Spinoza et non Locke, entraient directement en conflit avec la religion traditionnelle, parce que les aspirations intellectuelles des mtaphysiciens portaient beaucoup plus sur les doctrines de Dieu, de la Cration et du sens de la vie que ne le faisaient les thories des empiristes. Dans les systmes politiques et philosophiques du rationalisme, l'thique chrtienne tait lacise. Les buts viss dans l'activit sociale et individuelle dcoulaient d'un postulat : celui de l'existence de certaines ides innes ou intuitions videntes, et ils taient ainsi rattachs au concept de vrit objective, bien que l'on ne considrt plus dsormais cette vrit comme garantie par un dogme

extrieur aux exigences de la pense proprement dite. Ni l'glise ni les systmes philosophiques en voie de dveloppement ne sparaient la sagesse, l'thique, la religion et la politique. Mais l'unit fondamentale de toutes les croyances humaines, enracine dans une ontologie chrtienne commune, se dsintgra progressivement ; et les tendances relativistes, explicites chez les pionniers de l'idologie bourgeoise comme Montaigne, et refoules temporairement l'arrire-plan par la mtaphysique rationaliste, prirent victorieusement le dessus dans toutes les activits culturelles. Bien entendu et comme nous l'avons dj suggr la philosophie n'avait pas l'intention, lorsqu'elle commena supplanter la religion, la vrit objective ; elle. essayait seulement de lui donner un nouveau fondement rationnel. Le litige concernant la nature de l'absolu n'tait pas vraiment ce pourquoi les mtaphysiciens taient perscuts et torturs. Le problme de fond tait de savoir si la rvlation ou la raison, la thologie ou la philosophie, devait tre l'instrument de dtermination de la vrit ultime. Tout comme l'glise dfendait la capacit, le droit et le devoir de la religion d'enseigner au peuple comment fut cr le monde, quelle tait sa finalit et comment il devait se conduire, ainsi la philosophie dfendait la capacit, le droit et le devoir de l'esprit de dcouvrir la nature des choses et de tirer d'une telle connaissance les modes corrects d'activit. Le catholicisme et la philosophie rationaliste europenne taient en accord complet au sujet de l'existence d'une ralit connaissable en ces termes. Le postulat de l'existence de cette ralit constituait le terrain commun leurs affrontements. Les deux forces intellectuelles en dsaccord avec cette prsupposition bien dtermine, taient le Calvinisme, avec sa doctrine du Deus absconditus, et l'empirisme, avec son ide, d'abord implicite et plus tard explicite, selon laquelle la mtaphysique se proccupe exclusivement de pseudo-problmes. Mais l'glise catholique s'opposait la philosophie, prcisment parce que les nouveaux systmes mtaphysiques affirmaient la possibilit d'une connaissance, qui devait son tour dterminer les dcisions morales et religieuses de l'Homme. La controverse active entre religion et philosophie allait aboutir une impasse, parce qu'on les considra toutes deux comme des branches spares de la culture. Petit petit l'on s'est fait l'ide que chacune d'elles mne une existence autonome, dans son petit compartiment culturel, tout en tolrant l'autre. Mais la neutralisation de la religion, dsormais rduite au statut de bien culturel parmi d'autres, contredisait sa vocation permanente et totalisante incarner la vrit objective la religion tait mascule. Bien qu'elle continut tre respecte en surface, sa neutralisation ouvrait la voie son limination en tant qu'agent de l'objectivit spirituelle ; elle prparait l'abolition finale du concept d'une telle objectivit, calqu lui-mme sur l'ide d'absolu de la rvlation religieuse. En ralit, les contenus de la philosophie et de la religion avaient t profondment modifis par ce rglement apparemment pacifique de leur conflit originel. Les philosophes des Lumires attaquaient la religion au nom de la raison : ce qu'ils anantirent en fin de compte fut non pas l'glise mais la mtaphysique et le concept objectif de la raison proprement dit, la source d'nergie de leurs efforts mme. La raison, en tant qu'organe de perception de la vritable nature de la ralit et de dtermination des principes directeurs de notre vie, tombe graduellement en dsutude. La spculation est synonyme de mtaphysique et la mtaphysique de mythologie et de superstition. On pourrait dire que l'histoire de la raison ou des Lumires, depuis ses origines en Grce jusqu' nos jours, a conduit un tat de choses, dans lequel le mot mme de raison se voit souponn de connoter quelque entit mythologique. La raison s'est proprement liquide en tant qu'instrument de connaissance thique, morale et religieuse. Il y a deux cents ans, l'vque de Berkeley, fils lgitime du nominalisme, protestant, fervent et philosophe positiviste des Lumires tout la fois, dclencha une attaque contre de tels concepts gnraux, y compris le concept d'un concept gnral. Et en fait la campagne a triomph sur toute la ligne. Berkeley, en contradiction partielle avec sa propre thorie, conserva quelques concepts gnraux tels que l'esprit, 1'me et la cause, mais ils furent trs proprement limins par Hume; le pre du positivisme moderne. En apparence, la religion profitait de ce fait nouveau : la formalisation de la raison la prservait de tout attaque srieuse venant de la mtaphysique ou de la thorie philosophique. Et cette scurit semblait aire elle un instrument social extrmement pratique. Pourtant, du mme coup, sa neutralit

signifia le dprissement de son esprit rel, de son rapport la vrit qui, croyait-on une certaine priode, tait le mme en sciences, en art et en politique et pour l'ensemble de l'espce humaine. La mort de la raison spculative, d'abord servante et plus tard ennemie de la religion, peut se rvler catastrophique pour la religion mme. Toutes ces consquences taient contenues en germe dans l'ide bourgeoise de tolrance, qui est ambivalente. La tolrance signifie, d'une part, la libration de la tutelle de l'autorit dogmatique, et, d'autre part, elle encourage une attitude de neutralit l'gard de tout contenu spirituel, que l'on abandonne ainsi au relativisme. Chaque domaine culturel prserve sa souverainet par rapport la raison universelle. Le schme de la division sociale du travail est automatiquement transfr la vie de l'esprit, et cette division du royaume de i la culture est un corollaire du remplacement de la vrit objective universelle par la raison formalise et intrinsquement relativiste. Les implications politiques de la mtaphysique rationaliste prirent toute leur acuit au XVII e sicle, lorsqu'au cours des rvolutions amricaine et franaise, le concept de rationalit devint un principe directeur. Dans l'histoire moderne, ce concept tend vincer la religion en tant que mobile ultime et supra-individuel de la vie humaine. La nation tire plutt son autorit de la raison que de la rvlation, la raison tant alors conue comme un agrgat de connaissances fondamentales, innes ou produites par la spculation, et non point comme un instrument purement relatif aux moyen de les mettre en uvre. L'intrt personnel, sur quoi certaines thories du naturel et certaines philosophies hdonistes ont tent de faire porter l'accent principal, n'tait considr que comme une de ces connaissances, enracines dans la structure objective de l'univers, et constituant par l mme une partie dans un systme global de catgories. l'ge industriel, l'ide de l'intrt personnel prit graduellement le dessus et, en fin de compte, limina les autres mobiles considrs comme fondamentaux pour le fonctionnement de la socit. Cette attitude prvalut dans les principales coles de pense et, durant la priode librale, dans l'esprit public. Mais le mme processus mit jour les contradictions entre la thorie de l'intrt personnel et l'ide de nation. C'est alors que la philosophie dut faire face une alternative : accepter les consquences anarchiques de cette thorie ou devenir la proie d'un nationalisme irrationnel beaucoup plus vici par le romantisme que ne l'taient, pendant la priode mercantiliste, les thories dominantes des ides innes. L'imprialisme intellectuel de ce principe abstrait de l'intrt personnel, noyau de l'idologie officielle du libralisme, rvlait la coupure, de plus en plus marque, entre cette idologie et les conditions sociales internes aux nations industrialises. Une fois que pareille scission est grave dans l'esprit public, aucun principe rationnel effectif de cohsion sociale ne demeure. L'ide de communaut nationale (Volksgemeinschaft), rige d'abord en idole, ne peut en fin de compte tre maintenue que par la terreur. Et cela explique la tendance du libralisme verser dans le fascisme et celle des reprsentants intellectuels et politiques du libralisme faire la paix avec ses adversaires. Toutes causes conomiques tant mises part, on peut montrer comment cette tendance, si souvent illustre par l'histoire europenne rcente, provient de la contradiction interne entre le principe subjectiviste de l'intrt personnel et l'ide de raison qu'il est cens exprimer. On pensait, l'origine, qu'une constitution politique est l'expression de principes concrets fonds dans la raison objective ; que les ides de justice, d'galit, de bonheur, de dmocratie, de proprit, correspondaient la raison, manaient de la raison. Par la suite, le contenu de la raison est arbitrairement rduit au champ correspondant une partie seulement de ce contenu, et au cadre d'un seul de ses principes. Le particulier prend par priorit la place de l'universel. Et ce tour de force 7 dans le domaine intellectuel prpare le terrain au rgne de la force dans le domaine politique. La raison, ayant abandonn l'autonomie, est devenue un instrument. Sous son aspect formaliste de raison subjective, encore accentu par le positivisme, l'absence de relation au contenu objectif est 7
En franais dans le texte (N. d. T.).

plus marque. Sous son aspect instrumental, accentu par le pragmatisme, sa reddition aux contenus htronomes est galement plus marque. Dsormais la raison est compltement assujettie au processus social. Il n'y a plus qu'un seul critre : sa valeur oprationnelle, son rle dans la domination des hommes et de la nature. Les concepts ont t rduits des pitoms de caractristiques communes plusieurs cas d'espce. En dnotant une ressemblance, les concepts liminent le souci d'numrer des qualits, et donc se prtent mieux l'organisation des matriaux de la connaissance. On les considre comme de simples abrviations des lments auxquels ils se rfrent. Tout usage dpassant celui de rcapitulatif technique-auxiliaire des donnes factuelles a t limin comme ultime rsidu de la superstition. Les concepts rationaliss sont devenus des conomiseurs de travail ad hoc . Comme si la pense mme avait t rduite au niveau de procd industriel et soumise une programmation rigoureuse, comme si elle tait devenue, en somme, partie intgrante de la production. Toynbee a dcrit certaines rpercussions de ce processus sur le fait d'crire l'Histoire. Il parle d'une tendance chez le potier devenir l'esclave de son argile... Dans le monde de l'action nous savons qu'il est dsastreux de traiter les animaux ou les tres humains comme s'ils n'taient que des souches et des pierres. Et pourquoi supposer que ce traitement serait moins erron dans le monde des ides3 ? Plus les ides sont devenues automatises, instrumentalises, et moins l'on a vu en elles des penses dotes d'un sens qui leur appartient en propre. On les considre comme des choses, des machines. Et dans le gigantesque appareil de production de la socit moderne, le langage e a t rduit n'tre plus qu'un outil comme les autres. Toute phrase qui n'est pas quivalente une opration de cet appareil semble aussi dpourvue de sens pour le profane que pour le smanticien contemporain, lequel donne entendre que seule la phrase purement symbolique, purement oprationnelle, c'est--dire la phrase sans aucun sens, a un sens. La fonction ou l'effet produit dans le monde des choses et des vnements supplante la signification. Dans la mesure o les mots ne sont pas utiliss de manire vidente pour calculer des probabilits techniquement pertinentes, ou pour toute autre vise pratique relaxation comprise! le soupon plane sur eux comme sur un quelconque boniment de vendeur, car la vrit n'est pas une fin en elle-mme. l're du relativisme, alors que les enfants mme considrent les ides comme des rclames ou des rationalisations, c'est prcisment la peur que le langage puisse encore abriter des rsidus mythologiques, qui a dot les mots d'un nouveau caractre mythologique. Bien sr, les ides ont t fonctionnalises de manire radicale et on considre le langage comme un simple outil, que ce soit pour le stockage et la communication des lments intellectuels de la production ou pour la gouverne des masses. En mme temps le langage, pour ainsi dire, se venge en revenant son stade magique. Comme aux poques de la magie, on voit dans chaque mot une force dangereuse, qui pourrait dtruire la socit et dont l'auteur doit rpondre. De mme, la recherche de la vrit est singulirement borne par le contrle social. La diffrence entre pense et action est tenue pour nulle. Par l mme, chaque pense est considre comme un acte, chaque rflexion est une thse, et chaque thse un mot d'ordre. Tout le monde est mis sur la sellette pour ce qu'il dit ou ne dit pas. Toutes les choses et toutes les personnes sont classes et tiquetes. L'humanit, qualit qui empche l'identification de l'individu un une classe, est mtaphysique et n'a pas sa place dans une pistmologie empiriste. La petite case dans laquelle on fourre un homme, circonscrit la totalit de son destin. Ds qu'une pense ou un mot devient un instrument, on peut se passer de les penser rellement, c'est--dire d'effectuer les actes logiques impliqus dans leur formulation verbale. Et comme on l'a souvent fait remarquer juste titre d'ailleurs l'avantage des mathmatiques, modle de toute pense no-positiviste, rside prcisment dans cette conomie intellectuelle . Des oprations logiques compliques sont excutes sans que soient effectivement accomplis tous les actes intellectuels sur lesquels les symboles mathmatiques et logiques sont bass. Une telle mcanisation est, de fait, essentielle l'expansion de l'industrie. Mais si elle devient le trait caractristique des esprits, si la raison mme est instrumentalise, elle assume une 3
A Study of History, 2e dition, Londres, 1935, vol. I, p. 7.

une sorte de matrialit aveugle, devient un ftiche, une entit magique, accepte plutt qu'exprimente sur le plan intellectuel. Quelles sont les consquences de la formalisation de la raison ? La justice, l'galit, le bonheur, la tolrance, tous ces concepts tenus (nous avons dj dit comment), au cours des sicles prcdents, comme inhrents la raison ou sanctionns par elle, ont perdu leurs racines intellectuelles. Ils constituent toujours des vises et des fins, mais il n'est plus d'arbitre rationnel ayant pouvoir de les valuer et de les rattacher une ralit objective. Comme elles sont cautionnes par des documents historiques vnrables, elles peuvent continuer jouir d'un certain prestige, et nombre d'entre elles sont contenues dans la lgislation suprme des grands pays. Malgr tout, il leur manque une quelconque conscration par la raison, au sens moderne du terme. Et qui pourrait dire que l'un parmi ces idaux est plus troitement li la vrit que son contraire ? Si l'on suit la philosophie de l'intellectuel moyen des temps modernes, il n'y a qu'une autorit, savoir la science, comprise comme classification des faits et calcul des probabilits. L'nonc selon lequel la justice et la libert sont meilleures en soi que l'injustice et l'oppression, est scientifiquement invrifiable et inutile. Il est devenu aussi vide de sens que l'nonc selon lequel le rouge est plus beau que le bleu, ou qu'un uf est meilleur que du lait. Et plus le concept de raison est mutil, et plus facilement il se prte la manipulation idologique et la propagation des mensonges les plus flagrants. Le progrs des Lumires dtruit l'ide de raison objective, le dogmatisme et la superstition. Mais souvent c'est la raction et l'obscurantisme qui profitent le plus de ce fait nouveau. Les intrts conomiques privs opposs aux valeurs humanitaires traditionnelles vont invoquer la raison neutralise et impuissante au nom du sens commun . On peut suivre la dvitalisation des concepts de base au cours de l'histoire politique. Lors de la convention constitutionnelle amricaine de 1787, John Dickinson, de Pennsylvanie, opposa exprience et raison en dclarant : L'exprience doit tre notre seul guide, la raison peut nous garer9 . Il voulait mettre en garde contre un idalisme trop radical. Mais plus tard les concepts se vidrent de substance tel point qu'on put les utiliser comme des synonymes pour prner l'oppression. Ayant t dsign comme candidat la prsidence des tats-Unis par une faction du parti dmocrate, Charles O'Conor, juriste clbre de la priode prcdant la guerre civile, s'crie, aprs avoir expos grands traits les bienfaits de la servitude obligatoire : J'insiste sur le fait que l'esclavage des noirs n'est pas injuste. Il est juste, sage et bienfaisant... J'insiste sur le fait que l'esclavage des noirs... est un commandement de la nature... et nous inclinant devant le clair dcret de la nature et les dictats d'une saine philosophie, nous devons dclarer que cette institution est juste, bienveillante, licite et convenable.10 Bien que O'Conor utilise encore les mots nature, philosophie et justice, ces mots sont compltement formaliss et ne peuvent faire le poids en comparaison de ce qu'il considre comme les faits et l'exprience. La raison subjective se conforme n'importe quoi. Elle se prte aussi bien aux utilisations des adversaires qu' celles des dfenseurs des valeurs humanitaires traditionnelles. Elle fournit indiffremment l'idologie du profit et de la raction, dans le cas de O'Conor par exemple, et l'idologie du progrs et de la rvolution. Un autre interprte de l'esclavage, Fitzhugh, auteur d'une Sociology for the South, parat se souvenir qu'autrefois la philosophie signifiait la dfense d'ides et de principes concrets et donc il l'attaque au nom du sens commun. Voici comment il exprime, de manire dforme bien sr, le heurt entre les concepts objectifs et subjectifs de raison : Les hommes dots d'un jugement sain donnent, d'habitude, de mauvaises raisons l'appui de leurs opinions, parce qu'ils ne connaissent rien l'abstraction... La philosophie, dans le domaine de l'argumentation, les bat tous plate couture. Et pourtant l'instinct et le sens commun ont raison et la philosophie a tort. La philosophie a toujours tort, l'instinct et le sens commun ont toujours raison, parce 9 Cf. MORRISON et COMMAGER, The Growth of the American Republic, New York, 1942, vol. I, p. 281. 10 A Speech at the Union Meeting at the Academy of Music, New York City, December 19, 1859, rimprim sous le
titre Negro Slavery Not Unjust , par le New York Herald Tribune.

que la philosophie est dpourvue d'observations et raisonne sur la base de prmisses troites et insuffisantes.11 Ici l'crivain, craignant les principes idalistes, la pense en tant que telle, les intellectuels et les utopistes, s'enorgueillit de son sens commun qui ne voit pas de mal dans l'esclavage. Les idaux et concepts de base de la mtaphysique rationaliste taient enracins dans le concept d'universel humain, d'espce humaine et leur formalisation implique qu'ils ont t coups de leur contenu humain. Une analyse du principe de la majorit, qui est insparable du principe de la dmocratie, illustrera cette dshumanisation de la pense et la manire dont elle affecte les fondements mmes de notre civilisation. Aux yeux de l'homme du commun, le principe de la majorit est souvent non seulement un substitut, mais une amlioration de la raison objective. Puisque les hommes, aprs tout, sont les meilleurs juges de leurs propres intrts, les rsolutions d'une majorit, croit-on, sont certainement aussi valables pour une communaut que les intuitions d'une raison prtendument suprieure. Cependant la contradiction entre l'intuition et le principe dmocratique, conue en termes aussi grossiers, n'est qu'imaginaire. En effet, que signifie le fait de dire qu'un homme connat mieux ses propres intrts ? Comment acquiert-il ce savoir? Quelle preuve suffisante y a-t-il que ce savoir est correct? Dans la proposition un homme connat mieux... il y a une rfrence implicite une instance qui n'est pas totalement arbitraire, et qui est insparable d'un certain type de raison sousjacente non seulement aux moyens mais aux fins. Mais s'il se rvlait que cette instance n'est rien d'autre que la majorit, tout le raisonnement constituerait une tautologie. La grande tradition philosophique, qui contribua fonder la dmocratie moderne, ne fut pour rien dans cette tautologie, car elle fondait les principes de gouvernement sur des prsupposs plus ou moins spculatifs, par exemple celui selon lequel la mme substance spirituelle ou la mme conscience morale sont prsentes dans chaque tre humain. En d'autres termes, le respect de la majorit tait fond sur une conviction qui, elle-mme, ne dpendait pas des rsolutions de cette majorit. Locke parlait encore de l'accord de la raison naturelle avec la rvlation, s'agissant des droits de l'homme12. Sa thorie du gouvernement fait rfrence deux affirmations : celle de la raison et celle de la rvlation. On admet qu'elles enseignent que les hommes sont tous par nature libres, gaux et indpendants13 . La thorie de la connaissance de Locke est un exemple de cette perfide lucidit de style, qui amalgame les contraires en estompant simplement les nuances qui les diffrencient. Il ne se souciait gure de marquer trop clairement la diffrence entre l'exprience sensorielle et l'exprience rationnelle, l'exprience atomistique et l'exprience structurale. Il ne prcisait pas davantage si l'tat de nature dont il tirait la loi naturelle tait infr par la voie logique ou peru intuitivement. Cependant, il semble suffisamment clair que la libert par nature n'est pas identique la libert de fait. Sa doctrine politique est fonde sur la connaissance rationnelle et les dductions plutt que sur la recherche empirique. On peut dire la mme chose du disciple de Locke, Rousseau. Lorsque ce dernier dclarait que la renonciation la libert est incompatible avec la nature de l'homme parce que c'est ter toute moralit ses actions que d'ter toute libert sa volont 14 , il savait fort bien que la renonciation la libert n'allait pas l'encontre de la nature empirique de l'homme. Lui-mme critiquait prement les individus, les groupes et les nations qui renonaient leur libert. Il se rfrait donc la substance spirituelle de l'homme plutt qu' une attitude psychologique. Sa doctrine du contrat social dcoule d'une doctrine philosophique de l'homme selon laquelle le principe de la majorit, plutt que celui du pouvoir, correspond la nature humaine dcrite par la pense spculative. Dans l'histoire de la philosophie sociale, le terme mme de sens commun est insparablement associ l'ide de vrit vidente. C'est Thomas Reid qui, douze ans avant le fameux pamphlet de Paine et la Dclaration d'Indpendance, 11 12 13 14
George FITZHUGH, Sociology for the South or the Failure of Free Society, Richmond, Virginia, 1854, p. 118-119. Locke on Civil Government, Second Treatise, chap. v, Everyman's Library, p. 129. Ibid., chap. viii, p. 164. Contrat social, vol. I, p. 4.

identifia les principes du sens commun aux vrits videntes et, ce faisant, rconcilia l'empirisme avec la mtaphysique rationaliste. Priv de son fondement rationnel, le principe dmocratique en vient dpendre exclusivement des soi-disant intrts du peuple, et ceux-ci sont fonction de forces conomiques aveugles ou vraiment hyper-conscientes. Il n'offre plus aucune garantie contre la tyrannie 15. A l'poque du systme du march libre, par exemple, les institutions fondes sur l'ide des droits de l'homme furent acceptes par beaucoup de gens comme un bon instrument de contrle du gouvernement et de maintien de la paix. Mais si la situation change, si des groupes conomiques puissants trouvent utile d'instaurer une dictature et d'abolir la loi de la majorit, aucune objection fonde rationnellement ne peut tre oppose leur action. Et s'ils ont une chance relle de succs, ils seraient bien btes de ne pas la saisir. La seule considration qui pourrait les empcher de le faire, serait la possibilit de mise en danger de leurs propres intrts, et en aucune manire le souci de violer la vrit et la raison. Une fois que les fondements philosophiques de la dmocratie se sont effondrs, l'nonc selon lequel la dictature est mauvaise n'est rationnellement valide que pour ceux qui n'en sont pas ses bnficiaires, et il n'existe plus aucun obstacle thorique la transformation de cet nonc en son contraire. Les hommes qui firent la Constitution des tats-Unis avaient en vue la loi fondamentale de toute socit, la lex majoris partis.16 Mais ils taient loin de substituer les verdicts de la majorit ceux de la raison. Lorsqu'ils incorporrent la structure du gouvernement un systme ingnieux de contrles et d'quilibres, ils le firent parce que, selon les termes de Noah Webster, ils croyaient que les pouvoirs donns au Congrs sont tendus, mais l'on suppose qu'ils ne sont pas trop tendus. 17 Le mme Noah Webster appelait le principe de la majorit une doctrine aussi universellement reue que toute espce de vrit intuitive.18 Et il n'y voyait qu'une parmi d'autres ides naturelles ayant une dignit semblable. Pour de tels hommes il n'y avait pas de principe qui ne tirt son autorit d'une source mtaphysique ou religieuse. Dickinson considrait le gouvernement et sa charge comme fonds sur la nature de l'homme, c'est--dire sur la volont de son Auteur et... par consquent sacrs. C'est donc une offense contre le Ciel de violer cette charge.19 Certes, on ne considrait pas que le principe de la majorit ft en soi une garantie de justice. La majorit dclare John Adams, a ternellement et sans une seule exception usurp les droits de la minorit.20 On croyait que ces droits et autres principes fondamentaux taient des vrits intuitives. Directement ou indirectement, ils procdaient d'une tradition philosophique qui tait toujours bien vivante l'poque. Et l'on peut travers l'histoire de la pense occidentale remonter jusqu' leurs racines religieuses et mythologiques. C'est de ces origines qu'ils avaient conserv la majest terrible dont parle Dickinson. La raison subjective n'a rien faire de pareil hritage. Elle fait voir la vrit comme une habitude et ainsi la dpouille de son autorit spirituelle. Aujourd'hui l'ide de majorit, prive de ses fondements rationnels, a revtu un aspect compltement irrationnel. Caque ide philosophique, thique 15
L'inquitude de l'diteur de Tocqueville, qui parle des aspects ngatifs du principe de la majorit, tait superflue (voir Democracy in America, New York, 1898, vol. I, p. 334-335). L'diteur affirme que dire que la majorit du peuple fait les lois n'est qu'une figure de rhtorique et nous rappelle, entre autres choses, que cela est l'uvre de leurs dlgus. Il aurait pu ajouter que si Tocqueville parle de la tyrannie de la majorit, Jefferson, dans une lettre cite par Tocqueville, a parl lui de la tyrannie des lgislatures . Voir The Writings of Thomas Jefferson, dition dfinitive, Washington, D. C., 1905, vol. VII, p. 312. Jefferson se mfiait ce point de chaque branche du gouvernement lgislative ou excutive dans une dmocratie, qu'il tait contre le fait de maintenir une arme permanente. Cf. ibid., p. 323. 16 Ibid., p. 324 17 An Examination into the Leading Principles of the Federal Constitution... , in Pamphlets on the Constitution of the United States, ed. by Paul L. Ford. Brooklyn, N. Y., 1888, p. 45. (18) Ibid., p. 30. 18 Ibid., p. 30. 19 Ibid., Letters of Fabius , p. 181. 20 Charles BEARD, Economic Origin of Jeffersonian Democracy, New York, 1915, p. 305.

et politique, lorsque le cordon ombilical de ses origines historiques a t coup, a tendance devenir le noyau d'une nouvelle mythologie. Et c'est l l'une des raisons pour lesquelles le progrs des Lumires tend certains moments rtrograder vers la superstition et la paranoa. Le principe de la majorit, sous la forme de verdicts populaires en tout et partout, est mis en uvre par toutes sortes de sondages et de techniques modernes de communication ; ainsi est-il devenu la force souveraine dont la pense doit satisfaire les besoins. C'est une nouvelle divinit, non pas au sens o l'entendaient les chantres des grandes rvolutions, c'est--dire pouvoir de rsistance l'injustice existante, mais pouvoir de rsistance tout ce qui n'est pas conforme. Plus le jugement du peuple est manipul par toutes sortes d'intrts, et plus la majorit est prsente comme l'arbitre de la vie culturelle. Elle est l pour justifier les succdans dans toutes les branches de la culture, y compris la pacotille de la littrature et de l'art populaires destins aux masses. Et plus le fait, pour la propagande scientifique, de transformer l'opinion publique en un simple instrument au service de forces obscures gagne en ampleur, plus l'opinion publique prend figure de substitut de la raison. fiigiLrede substitut de la raison. Ce triomphe illusoire du progrs dmocratique dvore la substance intellectuelle dont vivait la dmocratie. Ce ne sont pas seulement les concepts directeurs de la morale et de la politique tels que la libert, l'galit ou la justice, mais tous les buts et fins spcifiques dans tous les domaines de la vie qu'affecte cette dissociation entre les pouvoirs humains, les aspirations humaines et l'ide de vrit objective. Selon les normes courantes, les bons artistes ne servent pas la vrit mieux que les bons gardiens de prison, les bons banquiers ou les bonnes servantes. Et si nous tentions de faire valoir que la vocation d'un artiste est plus noble, on nous rpondrait que cette affirmation n'a pas de sens et que si l'on peut comparer l'efficacit de deux servantes sur la base de leur propret, honntet, habilet respectives, etc., il n'y a aucun moyen de comparer une servante et un artiste. Cependant une analyse complte montrerait que, dans la socit moderne, il existe une mesure implicite pour l'art aussi bien que pour le travail non spcialis, savoir le temps. Car ce qui est bon, compris dans le sens de spcifiquement efficace, est fonction du temps. Dire qu'un mode de vie particulier, une religion, une philosophie sont meilleurs ou plus vrais que d'autres peut tre tout aussi dpourvu de sens. Puisque les fins ne sont plus dsormais dtermines la lumire de la raison, il est galement impossible de dire qu'un systme conomique ou politique, quel que soit son degr de despotisme et de cruaut, est moins raisonnable qu'un autre. Selon la raison formalise, le despotisme, la cruaut et l'oppression ne sont pas mauvais en eux-mmes. Aucune instance rationnelle ne ratifierait une condamnation de la dictature, si les membres de cette instance avaient des chances d'en profiter. Des phrases telles que la dignit de l'homme , ou bien impliquent un progrs dialectique dans lequel l'ide de droit divin est conserve et transcende, ou alors se changent en slogans rabchs, qui rvlent leur vide ds que quelqu'un s'efforce de connatre leur sens spcifique. Leur existence dpend pour ainsi dire de souvenirs inconscients. Si un groupe de gens clairs taient sur le point, disons, de combattre le plus grand Mal qui se puisse imaginer, la raison subjective rendrait presque impossible le simple fait de montrer et la nature du mal et la nature de l'humanit qui, toutes deux, font de ce combat un devoir imprieux. Beaucoup demanderaient immdiatement quels sont les motifs rels de ce combat. Et il deviendrait de toute ncessit d'affirmer que les raisons sont ralistes, c'est--dire qu'elles correspondent aux intrts personnels, mme si ces derniers, pour la grande masse du peuple, sont beaucoup plus difficiles saisir que l'appel silencieux contenu dans la situation mme. Le fait que l'homme moyen semble toujours attach aux idaux anciens pourrait tre invoqu pour contredire cette analyse. Formule en termes gnraux, cette objection pourrait tre qu'il y a une force qui l'emporte sur les effets destructeurs de la raison formalise, savoir la conformit aux valeurs et conduites gnralement admises. Aprs tout, il existe un grand nombre d'ides que l'on nous a appris chrir et respecter ds notre plus tendre enfance. Et puisque ces ides et toutes les vues thoriques qui s'y rattachent sont justifies, non seulement par la raison mais galement par un consentement quasi universel, il semblerait qu'elles ne puissent tre affectes par la transformation de la raison en un simple

instrument. Ces ides et ces vues tirent leur force de notre rvrence l'gard de la communaut dans laquelle nous vivons, des hommes qui ont donn leur vie pour elles et du respect que nous devons aux fondateurs des quelques nations claires de notre temps. En fait, cette objection exprime la faiblesse de toute justification d'un contenu soi-disant objectif, par un renom pass ou prsent. Si maintenant l'on invoque la tradition, si souvent dnonce dans l'histoire scientifique et politique moderne, comme mesure de toute vrit thique ou religieuse, alors cette vrit a dj t altre et doit souffrir, de manire tout aussi aigu que le principe qui est cens la justifier, d'un manque d'authenticit. Dans les sicles o la tradition pouvait encore jouer le rle d'vidence, la croyance en cette tradition tait ellemme tire de la croyance en une vrit objective. Mais aujourd'hui la rfrence la tradition ne semble avoir conserv qu'une fonction remontant ces temps anciens : elle indique que le consensus sous-jacent au principe qu'elle cherche raffirmer est conomiquement ou politiquement puissant. Ainsi l'offenseur est prvenu. Au XVIIIe sicle la conviction que l'homme est dot de certains droits n'tait pas une rptition de croyances professes par la communaut, ni mme une rptition de croyances transmises par les anctres. Elle refltait la situation des hommes qui proclamaient ces droits. Elle exprimait la critique de conditions exigeant un changement de toute urgence. Pense philosophique et actions historiques comprirent et traduisirent cette exigence. Les pionniers de la pense moderne ne tiraient pas le bien de la loi il leur arrivait mme d'enfreindre la loi mais ils tentaient de rconcilier la loi avec le bien. Leur rle dans l'histoire ne fut pas d'adapter leurs mots et leurs actes au texte des documents anciens ou des doctrines communment reues. Ils crrent les documents et travaillrent faire accepter leurs doctrines. Aujourd'hui ceux qui chrissent ces doctrines, et sont dpourvus de toute philosophie adquate, peuvent considrer ces mmes doctrines ou comme l'expression de dsirs purement subjectifs ou encore comme un modle bien tabli dont l'autorit vient du nombre de gens qui y adhrent et de sa longvit. Le fait mme que de nos jours l'on invoque la tradition montre qu'elle a perdu son emprise sur les gens. Comment s'tonner alors que des nations entires et l'Allemagne n'est pas la seule tre dans ce cas semblent s'tre rveilles un beau matin pour dcouvrir que leurs idaux les plus chers n'taient que des bulles de savon? Il est vrai que malgr le progrs de la raison subjective qui dtruisit la base thorique des ides mythologiques, religieuses et rationalistes, la socit civilise a jusqu' maintenant vcu sur le rsidu de ces ides. Mais celles-ci tendent plus que jamais devenir de simples rsidus et par l mme elles perdent graduellement tout pouvoir de nous convaincre. Lorsque les grandes doctrines religieuses et philosophiques taient bien vivantes, les gens de pense ne louaient pas l'humilit et l'amour fraternel, la justice et l'humanit, parce qu'il tait raliste de soutenir de tels principes et dangereux, voire trange, d'en dvier, ou parce que ces maximes taient plus que d'autres en harmonie avec leur prtendu libre got. Ils adhraient de telles ides parce qu'ils voyaient en elles des lments de la vrit, parce qu'ils les rattachaient l'ide de logos, sous la forme de Dieu ou d'un esprit transcendantal, ou mme de la nature comme principe ternel. Non seulement l'on pensait que les buts les plus levs avaient un sens objectif, une signification intrinsque, mais les occupations et fantaisies les plus modestes reposaient sur la croyance au caractre gnralement dsirable et intrinsquement valable de leurs objets. Les origines mythologiques objectives, en tant qu'elles sont graduellement dtruites par la raison subjective, ne relvent pas seulement des grands concepts universels, elles sont galement au fond de conduites et d'actions apparemment personnelles et entirement psychologiques. Et toutes motions comprises au fur et mesure qu'elles sont vides de leur contenu objectif, de leur rapport une vrit tenue pour objective, se volatilisent. Tout comme les jeux d'enfants et les fantaisies des adultes tirent leur origine de la mythologie, chaque joie fut, jadis, lie la croyance en une vrit ultime. Thorstein Veblen mit jour, avec leurs dformations spcifiques, les motifs moyengeux de

l'architecture du XIXe sicle21. Il trouva que le vif dsir de pompe et d'ornement tait un rsidu d'attitudes fodales. Cependant, l'analyse de ce qu'il appelle le gaspillage honorifique l'amne dcouvrir non seulement certains aspects de l'oppression barbare qui ont survcu dans la vie sociale et dans la psychologie individuelle modernes, mais encore le fonctionnement ininterrompu de sries de cultes, de peurs et de superstitions, oublis depuis fort longtemps. Tout cela s'exprime sous la forme de prfrences et d'antipathies naturelles au plus haut point et passe pour aller de soi dans la civilisation. Il y a mme rationalisation par la raison subjective, cause du manque apparent de mobile rationnel. Et le fait que dans toute culture moderne, ce qui est lev passe avant ce qui est bas , que le propre est attirant et le sale rpugnant, que certaines odeurs sont dans l'exprience bonnes et d'autres dgotantes, que l'on raffole- de certains types de nourriture alors qu'on en excre d'autres, tout cela provient de tabous, mythes et cultes anciens et de leurs destins particuliers dans l'histoire, plutt que de raisons hyginiques ou gnralement pragmatiques, que les individus clairs ou les religions librales essaieraient de promouvoir. Ces formes anciennes d'une vie latente sous la surface de la civilisation moderne, fournissent encore, en de nombreux cas, la chaleur inhrente toute jouissance, tout amour d'une chose aime pour elle-mme et non pour autre chose. Le plaisir d'entretenir un jardin remonte aux temps anciens o les jardins taient cultivs pour les Dieux auxquels ils appartenaient. Le sens de la beaut dans la nature ou dans l'art, se rattache par mille liens dlicats ces superstitions anciennes 22. Si l'homme moderne coupe ces liens, parce qu'il les bafoue ou les tale tout venant, le plaisir pourra continuer quelque temps, mais sa vie interne en est abolie. Nous ne pouvons attribuer le plaisir que nous cause une fleur ou l'atmosphre d'une pice un instinct esthtique autonome. Dans sa prhistoire, la sensibilit esthtique de l'homme se rattache aux formes diverses de l'idoltrie ; la croyance en la bont ou au caractre sacr d'une chose prcde la jouissance de la beaut, et cela ne s'applique pas moins des concepts tels que la libert et l'humanit. Ce que l'on a dj dit concernant la dignit de l'homme est certainement applicable aux concepts de justice et d'galit. De telles ides doivent garder leur lment ngatif, en tant que ngation du stade ancien de l'injustice ou de l'ingalit, et en mme temps conserver leur signification absolue et originale, enracine dans leurs origines redoutables. Autrement, elles ne deviennent pas seulement indiffrentes, mais contraires la vrit. Toutes ces ides chries et toutes les forces qui, en sus de la force physique et de l'intrt matriel, assurent la cohsion de la socit, existent toujours, mais elles ont t sapes par la formalisation de la raison. Comme nous l'avons vu, ce processus est li la conviction que nos vises, quelles qu'elles soient, dpendent de sympathies et d'antipathies qui en soi ne signifient rien. Admettons donc que cette conviction pntre rellement les dtails de la vie quotidienne et elle a d'ailleurs dj pntr une profondeur que bien peu d'entre nous souponnent! Une chose est de moins en moins accomplie pour le simple fait de l'accomplir. Juge selon des critres utilitaires, la balade de l'homme qui sort de la ville pour aller au bord d'une rivire ou au sommet d'une montagne serait irrationnelle et idiote. Cet homme-l s'adonne vraiment des amusements destructeurs et stupides! Aux yeux de la raison formalise, une activit n'est raisonnable que si elle sert un autre objectif, par exemple la sant ou la relaxation, qui aide reconstituer la force de travail. En d'autres termes, l'activit n'est qu'un outil, car elle ne tire son sens que du rapport qu'elle entretient avec d'autres fins. On ne peut pas soutenir que le plaisir qu'un homme tire d'un paysage durerait longtemps, par exemple, s'il tait convaincu a priori 21
Cf. T. W. ADORNO, Veblen's Attack on Culture , in Studies In Philosophy and Social Science, New York, 1941, vol. IX, p. 392-339. 22 Mme le penchant pour la propret domestique, ce got moderne par excellence, semble enracin dans la croyance la magie. Sir James FRAZER (The Golden Bough, vol. I, part. I, p. 175) cite un rapport sur les natifs de la NouvelleBretagne dont la conclusion est que la propret habituelle dans les maisons et qui consiste balayer soigneusement le parquet chaque jour, n'est nullement fonde sur un dsir de propret et de nettet en soi, mais purement et simplement sur un effort pour mettre hors de porte de celui qui vous veut du mal, tout ce qui pourrait tre utilis comme charme .

que les formes et les couleurs qu'il voit, ne sont que des formes et des couleurs ; que toutes les structures dans lesquelles elles jouent un rle, sont purement subjectives et n'ont aucune espce de relation de quelconques totalits ou ordres signifiants parce que, telles quelles, elles n'expriment simplement et ncessairement rien. Si pour l'homme de tels plaisirs sont devenus une habitude, il peut continuer en jouir pendant le reste de sa vie ou il peut fort bien ne jamais se rendre pleinement compte de l'absence de sens des choses qu'il adore. Nos gots sont forms dans la plus tendre enfance, ce que nous apprenons plus tard nous influence moins. Des enfants peuvent imiter leur pre, qui aimait les longues promenades ; mais si la formalisation de la raison est alle assez loin, ils considreront qu'ils ont fait tout ce qu'il fallait faire pour leur corps, s'ils excutent un ensemble de mouvements gymnastiques au commandement d'un speaker de la radio. Il n'est plus besoin dsormais de promenade ; et ainsi le concept mme de paysage, tel que l'exprimente le marcheur, devient arbitraire et vide de sens. Le paysage de la nature dgnre totalement en paysages fabriqus. Les symbolistes franais possdaient un terme spcial pour exprimer leur amour des choses qui avaient perdu leur signification objective, le terme de spleen. L'arbitraire conscient et provocant dans le choix des objets, par son absurdit , sa perversit mme dvoile, comme en un geste silencieux, l'irrationalit de la logique utilitaire qu'il frappe au visage afin de rendre manifeste son inadquation dans le champ de l'exprience humaine. Alors que par le choc il rend cette logique consciente du fait qu'elle oublie le sujet, le geste exprime simultanment la tristesse du sujet devant son incapacit raliser un ordre objectif. De telles incohrences n'inquitent pas la socit du XX e sicle. Pour elle, on ne peut raliser un sens que d'une seule manire il faut tre au service d'un objectif donn. Les sympathies et antipathies qui, dans la culture de masse, ont perdu toute espce de sens, sont relgues au chapitre des amusements, des activits pour heures de loisirs, des contacts sociaux, etc., ou bien on les laisse mourir petit feu. Le spleen , cette protestation du non-conformisme de l'individu, s'est fait lui-mme embrigader : l'obsession du dandy se transforme en hobby de Babbitt23. L'ide d'occupation favorite, de bon temps , ou d' amusement n'exprime aucune sorte de regret devant la disparition de la raison objective et le fait que la ralit soit dpouille de tout sens inhrent. La personne qui s'adonne son occupation favorite n'essaie mme pas de feindre que celle-ci ait un rapport quelconque avec la vrit ultime. Quand on vous demande dans un questionnaire de dire quelle est votre occupation favorite, vous rpondez le golf, la lecture, la photographie ou Dieu sait quoi, en y pensant aussi peu que lorsque vous donnez le chiffre de votre poids. En tant que prdilections reconnues et rationalises, que l'on considre comme ncessaires pour maintenir les gens dans la bonne humeur, les violons d'Ingres sont devenus une institution. Et mme la bonne humeur strotype qui, au mieux, n'est qu'une condition psychologique pralable de l'efficacit, peut se volatiliser compltement ainsi que toutes les autres motions ds que s'efface, sur le plan du souvenir, la dernire trace du lien qui la rattachait jadis l'ide de divinit. Ceux qui gardent le sourire commencent avoir l'air triste et peut-tre mme dsespr. Ce que nous avons dit concernant les plaisirs les plus modestes est galement vrai des aspirations les plus leves rattaches l'accomplissement du bien et du beau. L'apprhension rapide des faits remplace la pntration intellectuelle des phnomnes de l'exprience. L'enfant qui sait que le Pre Nol est un employ de grand magasin et saisit le rapport entre des chiffres de ventes et Nol peut croire que, naturellement, il y a une interaction entre la religion et les affaires prises dans leur ensemble. Emerson l'avait dj not, en son temps, avec une amertume considrable. Les institutions religieuses... ont dj pris une valeur marchande en tant que conservatrices de la proprit ; si les prtres et les membres de l'glise n'taient pas capables de les maintenir, les chambres de commerce et les prsidents des banques, les aubergistes et les propritaires campagnards se ligueraient, bouillants

23

Hobby : occupation favorite, violon d'Ingres. Babbitt est l'affreux petit-bourgeois amricain dpeint par le romancier amricain Sinclair LEWIS dans le roman qui porte ce titre. (N. d. T.)

d'ardeur, pour les soutenir.24 Aujourd'hui, de tels rapports rciproques, aussi bien d'ailleurs que l'htrognit de la vrit et de la religion, sont choses admises sans discussion. Trs tt, l'enfant apprend tre beau joueur : il pourra continuer son rle d'enfant naf, tout en faisant montre d'une perspicacit beaucoup plus aiguises ds qu'il se retrouvera en la seule compagnie des autres enfants. Cette espce de pluralisme qui, pour tous les principes idaux, dmocratiques ou religieux, rsulte de l'ducation moderne, et plus particulirement du fait que malgr leur sens universel, ces mmes principes sont strictement rattachs des circonstances spcifiques, contribue donner un caractre schizophrnique la vie moderne. Une uvre d'art aspirait aspirait jadis dire au monde ce qu'il est, formuler un jugement dfinitif. Aujourd'hui, elle est compltement neutralise. Prenez, par exemple, la Symphonie Hroque de Beethoven : l'homme moyen d'aujourd'hui qui va au concert est incapable de saisir par exprience le sens objectif de cette symphonie. Il l'coute comme si elle avait t crite pour illustrer les remarques du commentateur du programme. Tout cela est crit en noir et blanc la tension entre le postulat moral et la ralit sociale le fait que par contraste avec la situation en France, la vie spirituelle en Allemagne ne pouvait pas s'exprimer politiquement mais devait chercher une autre issue dans le domaine de l'art et de la musique. Cette composition a t rifie. On en a fait une pice de muse, et de son excution une occupation pour heures de loisirs, un vnement, l'occasion de prouesses pour vedettes de l'instrument, ou encore de runions mondaines auxquelles on doit assister si l'on appartient un certain groupe. Mais, du rapport vivant l'uvre en question, de la comprhension spontane et directe de sa fonction en tant qu'expression, de l'exprience de sa totalit en tant qu'image de ce qui fut jadis appel vrit, rien ne demeure. Cette rification est typique de la subjectivisation et de la formalisation de la raison. Elle transforme les uvres d'art en marchandises culturelles et leur consommation en une srie d'motions fortuites, spares de nos intentions et aspirations relles. L'art est dsormais coup de la vrit tout comme la politique ou la religion. La rification est un processus que l'on peut faire remonter aux commencements de la socit organise et de l'usage des outils. Cependant, la transformation de tous les produits de l'activit humaine en marchandises s'accomplit seulement avec l'apparition de la socit industrielle. Les fonctions autrefois remplies par la raison objective, par la religion autoritaire ou par la mtaphysique ont t reprises par les mcanismes rifiants de l'appareil conomique anonyme. Le prix pay sur le march dtermine la valeur d'une marchandise la vente et par voie de consquence la productivit d'un type spcifique de travail. Les activits sont condamnes comme dpourvues de sens ou superflues, comme des formes du luxe, moins qu'elles ne soient utiles ou qu'elles ne contribuent, en priode de guerre par exemple, maintenir et sauvegarder les conditions gnrales dans lesquelles l'industrie peut prosprer. Le travail productif, manuel ou intellectuel, est devenu respectable, et mme la seule manire acceptable de passer sa vie. Et toute occupation, toute vise d'un but quelconque qui, en fin de compte, produit un revenu, est appel productive. Les grands thoriciens de la socit de la middle class, Machiavel, Hobbes et autres, traitaient de parasites les seigneurs fodaux et les ecclsiastiques du Moyen ge, parce que leur mode de vie dpendait de la production mais n'y contribuait pas directement. Clerg et aristocratie taient censs consacrer leur vie respectivement Dieu ou la chevalerie ou des aventures d'amour. Ils craient simplement, partir de leur existence et de leurs activits, des symboles admirs et chris par les masses. Machiavel et ses disciples reconnurent que les temps avaient chang et montrrent quel point taient illusoires les valeurs des choses auxquelles les matres d'un autre ge avaient consacr leur temps. Et Machiavel a fait souche jusqu' Veblen et sa doctrine. Aujourd'hui le luxe n'est point cart, du moins par les producteurs d'articles de luxe. Pourtant ce n'est pas dans sa propre existence qu'il trouve sa justification, mais dans les facilits qu'il cre pour le commerce et l'industrie. Les produits de luxe sont ou bien adopts par les masses comme produits de premire ncessit, ou considrs comme 24
The Complete Works of Ralph Walclo Emerson, Centenary Edition, Boston and New York, 1903, vol. I, p. 321.

moyens de relaxation. Rien et pas mme le bien-tre matriel, qui est cens avoir remplac le salut de l'me en tant que but le plus lev de l'homme, n'est valable en soi et pour soi, aucun but proprement dit n'est meilleur qu'un autre. La pense moderne a tent de constituer une philosophie partir de cette vue des choses, telle qu'elle apparat dans le pragmatisme25. Le noyau de cette philosophie tient dans y,t\ i l'opinion selon laquelle une ide, un concept ou une thorie ne sont rien qu'un projet ou un plan d' action et la vrit, par consquent, rien d'autre que le degr de russite d'une ide. Dans une analyse de Pragmatism de William James, John Dewey commente les concepts de vrit et de sens et, citant James, il dclare Les ides vraies nous conduisent dans des secteurs verbaux et conceptuels utiles et non moins directement des conclusions senses et utiles. Elles mnent la cohrence, la stabilit et la multiplication des rapports rciproques. Une ide, explique encore Dewey, est une traite tire sur les choses existantes et l'intention d'agir, pour agencer celles-ci d'une certaine manire. D'o il suit que si la traite est honore, si les existants procdant des actions se recomposent ou se rajustent la manire prvue par l'ide, l'ide est vraie. 26 N'tait le fait que le fondateur de l'cole, Charles S. Peirce, nous ait dit qu'il avait appris la philosophie chez Kant27 , on serait tent de dnier toute ascendance philosophique une doctrine qui avance, non pas que nos prvisions sont exactes et nos actions russies parce que nos ides sont vraies, mais plutt que nos ides sont vraies parce que nos prvisions sont exactes et nos actions russies. Mais en fait ce serait commettre une injustice envers Kant que de le rendre responsable de cette postrit. Il avait fait dpendre la connaissance scientifique des fonctions transcendantales et non pas empiriques, il ne liquidait pas la vrit en l'identifiant aux actions pratiques de vrification, non plus qu'en enseignant que le sens et l'effet sont identiques. Il essaya, en fin de compte, d'tablir la validit absolue de certaines ides per se, pour elles-mmes. L'trcissement pragmatiste du champ d'apprhension rduit le sens de toute ide celui d'un plan ou d'une traite. Ds ses origines le pragmatisme a justifi implicitement la substitution courante de la logique de la probabilit la logique de la vrit, chose qui, depuis, s'est trs largement rpandue. En effet, si un concept ou une ide n'a de sens qu'en vertu de ses consquences, tout nonc exprime une prvision avec un degr plus ou moins lev de probabilit. Dans des noncs relatifs au pass, les vnements prvus rsident dans le processus de confirmation, dans la production de tmoignages provenant de tmoins humains ou de toute espce de documents. La diffrence entre la confirmation d'un jugement par les faits qu'il prdit et par les stades d'enqute qu'il peut ncessiter, est noye dans le concept de vrification. La dimension du pass absorbe par celle du futur, est expulse de la logique la connaissance , dit encore Dewey28 , est toujours une question de l'usage que l'on fait d'vnements naturels expriments, usage dans lequel les choses donnes sont traites comme indications de ce qui sera expriment dans des conditions diffrentes29 . Pour ce type de philosophie, la prdiction est l'essence, non seulement de la supputation, mais de toute pense en tant que telle. Elle ne diffrencie pas suffisamment entre les jugements qui expriment de fait un pronostic, par exemple demain il 25
Le pragmatisme a fait l'objet de nombreux examens critiques par des coles de penses modernes, par exemple du point de vue du volontarisme par Hugo MUNSTERBERG dans sa Philosophie der Werte, Leipzig, 1921 ; du point de vue de la phnomnologie objective dans l'tude trs fouille de Max SCHELER, Erkenntnis und Arbeit dans Die Wissensformen und die Gesellschaft, Leipzig, 1926 (voir plus particulirement les p. 259-324) ; du point de vue de la philosophie dialectique par Max HORKHEIMER dans Der Neueste Angriff auf die Metaphysik , Zeitschrift fur Sozialforschung, 1937, vol. VI, p. 4-53 et dans Traditionnelle und Kritische Theorie , ibid., p. 245- 94. Les remarques de notre texte ne sont l que pour dcrire le rle du pragmatisme dans le processus de subjectivisation de la raison. 26 Essays in Experimental Logic, Chicago, 1916, p. 310 et 317. 27 Collected Papers of Charles Sanders Peirce, Cambridge, Mass., 1931, vol. V, p. 974. 28 A Recovery of Philosophy , dans Creative Intelligence. Essays in the Praginatic Attitude, New York, 1917, p. 47. 29 Je dirais, du moins dans des conditions identiques ou similaires. (M. H. )

pleuvra et ceux que l'on peut seulement vrifier aprs qu'ils aient t formuls, chose qui est naturellement vraie de tout jugement. Car le sens prsent et la vrification future d'une proposition ne sont pas une mme chose. Le jugement selon lequel un homme est malade, ou l'humanit l'agonie, n'est pas un pronostic, mme s'il peut tre vrifi par un processus conscutif sa formulation. Il n'est pas pragmatique, mme s'il peut occasionner une gurison. Le pragmatisme est le reflet d'une socit qui n'a plus de temps pour se souvenir et mditer. Le monde est las du pass Oh, s'il pouvait enfin mourir ou se reposer. Comme la science, la philosophie mme devient non point une tude contemplative de l'existence ou une analyse de ce qui est pass et fini, mais une vision des possibilits futures, compte tenu du fait qu'il s'agit d'obtenir le meilleur et d'carter le pire30 . La probabilit ou mieux encore la calculabilit, remplace la vrit. Et le processus historique qui, dans la socit, tend faire de la vrit une phrase creuse, reoit pour ainsi dire la bndiction du pragmatisme qui en fait une phrase creuse en philosophie. Dewey explique ce qui, selon James, constitue la signification d'un objet, le sens qui devrait tre contenu dans son concept ou sa dfinition. Pour que nos penses relatives un objet parviennent alors une clart parfaite, il nous suffit seulement de considrer quels effets concevables de nature pratique peut impliquer cet objet, quelles sensations, provenant de lui, nous pouvons nous attendre et quelles ractions il nous faut prparer. Ou plus brivement encore, et selon les termes de Wilhelm Ostwald, toutes les ralits influent sur notre pratique et cette influence est leur sens pour nous . Dewey ne voit pas comment quelqu'un pourrait douter de la porte de cette thorie ou... l'accuser de subjectivisme ou d'idalisme puisque l'objet et son pouvoir de produire des effets sont prsupposs.31 Cependant, le subjectivisme de cette cole tient au rle que nos pratiques, actions et intrts jouent dans sa thorie de la connaissance et non pas son acceptation d'une doctrine phnomnaliste 32. Si les jugements vrais sur les objets, et par consquent le concept mme d'objet, ne reposent que sur les effets produits sur l'action du sujet, il est difficile de comprendre quel sens pourrait bien tre encore attribu au concept d'objet. Selon le pragmatisme, la vrit n'est pas dsirable pour elle-mme, mais dans la mesure o elle fonctionne mieux, o elle nous conduit quelque chose qui est tranger , ou du moins diffrent de, la vrit mme. Lorsque James se plaignait que les critiques du pragmatisme tiennent pour evident qu'aucun pragmatiste ne peut s'ouvrir a un intrt thorique authentique33 , il avait certainement raison de souligner l'existence psychologique d'un tel intrt chez les pragmatistes. Mais si l'on suit son propre conseil, prendre l'esprit plutt que la lettre34 , il apparat coup sr que le pragmatisme, comme la technocratie, a contribu grandement au dcri fort en vogue dans lequel est tombe cette contemplation immobile , qui fut jadis l'aspiration la plus leve de l'homme. Toute ide de vrit et mme toute totalit dialectique de pense produite dans un esprit vivant pourrait tre appele contemplation immobile35 , dans la mesure o elle est poursuivie pour elle-mme au lieu d'tre un moyen de cohrence, stabilit et multiplication des rapports rciproques . Les attaques contre la contemplation et les louanges de l'artisan expriment le triomphe des moyens sur la fin. 30 31 32
Ibid., p. 53. Ibid., p. 308-309. Le positivisme et le pragmatisme identifient la philosophie au scientisme. Pour cette raison le pragmatisme, dans le prsent contexte, est considr comme une expression authentique de l'approche positiviste. Les deux philosophies diffrent seulement en ceci que le positivisme antrieur professait le nominalisme, c'est--dire l'idalisme sensualiste. 33 The Meaning of Truth, New York, 1910, p. 208. 34 Ibid., p. 180. 35 JAMES, Some Problems of Philosophy, New York, 1924, p. 59.

Longtemps aprs l'poque de Platon le concept d'Ides continua representer la sphere du dtachement altier, de l'indpendance et en un certain sens mme de la libert ; en somme, un type d'objectivit non subordonne nos intrts. La philosophie, en sauvegardant l'ide de vrit objective sous le nom d'absolu ou toute autre forme spiritualise, parvint relativiser la subjectivit. Elle insistait sur la diffrence de principe entre le mundus sensibilis et le mundus intelligibilis, entre l'image de la ralit structure par les instruments de domination physique et intellectuelle de l'homme, par ses intrts et actions, ou toute autre forme de procd technique, d'une part, et, d'autre part, le concept d'un ordre ou d'une hirarchie, d'une structure statique ou dynamique qui rendait pleinement justice aux choses et la nature. Dans le pragmatisme, quelles que soient les prtentions pluralistes qu'il puisse afficher, chaque chose devient un simple sujet traiter et donc toujours le mme en fin de compte, un lment dans la chane des moyens et des effets. Testez tout concept par la question : " Quelle diffrence sensible sa vrit constituera-t-elle pour quiconque? " et vous tes dans la meilleure position possible pour comprendre ce qu'il signifie et pour discuter son importance. 36 Mis part les problmes que soulve le terme quiconque , il suit de cette rgle que la conduite des gens dcide du sens d'un concept. La signification de Dieu, de la cause, du nombre, de la substance, ou de l'me ne consiste plus, selon l'assertion de James, qu'en la tendance d'un concept donn nous faire agir ou penser. Et si le monde devait en arriver au point o il cesse de se soucier, non seulement de pareilles entits mtaphysiques, mais aussi de meurtres perptrs l'intrieur de frontires tanches ou plus simplement encore dans le noir, il faudrait en conclure que les concepts de tels meurtres n'ont aucun sens, qu'ils ne reprsentent aucune ide distincte puisqu'ils ne constituent pas de diffrence sensible pour quiconque . Comment quelqu'un pourrait-il ragir de manire sense de tels concepts, s'il admet comme vident que sa raction est leur seul sens? Ce que le pragmatiste entend par raction est en fait un sens transfr du champ des sciences de la nature dans le champ de la philosophie. Son orgueil est de penser tout, exactement la manire du laboratoire, c'est--dire comme une question d'exprimentation. 37 Peirce, qui cra le nom de l'cole, dclare que la faon de procder du pragmatiste n'est rien d'autre que la mthode exprimentale par laquelle toutes les sciences conqurantes (au nombre desquelles personne dans son bon sens ne comprendrait la mtaphysique) sont parvenues au degr de certitude qui leur est respectivement propre aujourd'hui ; cette mthode exprimentale n'tant elle-mme rien d'autre qu'une application particulire d'une rgle logique plus ancienne" tu les connatras leurs fruits38 L'explication devient plus embarrasse lorsqu'il dclare ...une conception, c'est--dire la porte rationnelle d'un mot ou d'une autre expression, rside exclusivement dans son effet concevable sur la conduite de la vie et que rien de ce qui ne rsulte pas de l'exprience ne saurait avoir d'effet direct sur la conduite s'il est possible de dfinir prcisment tous les phnomnes exprimentaux concevables que l'affirmation ou le rejet d'un concept implique . La procdure qu'il recommande offrira une dfinition complte du concept et il n'y a absolument rien d'autre en lui39 . Il tente d'lucider le paradoxe en donnant l'assurance, prtendument vidente, que seuls les rsultats possibles provenant d'expriences peuvent avoir un effet direct sur la conduite humaine et sa phrase conditionnelle fait dpendre cette vue de la dfinition prcise de tous les phnomnes exprimentaux concevables dans tous les cas particuliers. Mais puisque l'on ne peut rpondre que par l'exprience la question de savoir ce que les phnomnes concevables peuvent bien tre, ces gnralisations coups de serpe sur la mthodologie semblent bien nous jeter dans des difficults logiques srieuses. Comment est-il possible de soumettre l'exprimentation au critre du concevable si tout concept, c'est--dire tout ce qui pourrait tre concevable, dpend essentiellement de l'exprimentation? 36
3 7 3 8 Ibid., p. 82. PEIRCE, op. cit., p. 272. Ibid., p. 317. Ibid., p. 273.

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Alors que la philosophie son stade objectiviste cherchait tre l'instrument qui amenait la conduite humaine, entreprises scientifiques comprises, une comprhension finale de sa propre raison et de son bien-fond, le pragmatisme tente de retraduire toute espce de comprhension en simple conduite. Son ambition est de n'tre rien d'autre qu'activit pratique, en tant qu'elle se distingue de la connaissance thorique, laquelle, selon les enseignements pragmatistes, est ou bien un nom pour les vnements physiques, ou bien est dnue de toute espce de sens. Mais une doctrine qui tente srieusement de dissoudre les catgories intellectuelles telles que la vrit, le sens ou les concepts, dans des attitudes pratiques, ne peut gure s'attendre ce qu'on la conoive au sens intellectuel du terme. Elle ne peut gure qu'essayer de fonctionner comme un meanisme initiateur de certaines sries d'vnements. Selon Dewey, dont la philosophie est la forme la plus radicale et la plus cohrente du pragmatisme, sa propre thorie signifie que le fait de connatre est littralement quelque chose que nous faisons ; que l'analyse est en fin de compte physique et active, que les significations considres sous l'angle de leur qualit logique, sont des points de vue, des attitudes et des mthodes de conduite l'gard des faits et que l'exprimentation active est essentielle la vrification 40 . Ceci, du moins, est cohrent mais abolit la pense philosophique. Le philosophe pragmatiste idal serait celui qui, selon l'adage latin, demeure silencieux. Selon le culte rendu par le pragmatiste aux sciences de la nature, il n'y a qu'une seule varit d'exprience qui compte, savoir l'exprimentation. Le processus, qui tend remplacer les diffrentes voies thoriques vers la vrit objective par la puissante machinerie de la recherche organise, est sanctionn par la philosophie, ou plutt identifi la philosophie. Toutes les choses dans la nature deviennent identiques aux phnomnes qu'elles prsentent lorsqu'on les soumet aux pratiques de nos laboratoires, dont les problmes, non moins que l'appareil, expriment leur tour les problmes et les intrts de la socit telle qu'elle est. On peut comparer cette vue avec celle d'un criminologiste soutenant qu'on ne peut obtenir une connaissance irrcusable de l'tre humain que par les mthodes d'examen ad hoc, soigneusement prouves, et utilises par la police mtropolitaine lorsqu'elle tient un suspect. Francis Bacon, le grand prcurseur de l'exprimentalisme, a dcrit la mthode avec une franchise juvnile : Quemadmodum enim ingenium alicujus haud bene loris aut probaris, nisi eum irritaveris ; neque Proteus se in varias rerum facies vertere solitus est, nisi manicis arcte comprehensus ; similiter etiam Natura arte irritata et vexata se clarius prodit, quam cum sibi libera permittitur.41 L'exprimentation active , en fait, produit des rponses concrtes aux questions concrtes telles qu'elles sont poses par les intrts des individus, des groupes ou de la communaut. Ce n'est pas toujours le physicien qui adhre l'identification subjectiviste par laquelle les rponses que dtermine la division sociale du travail deviennent la vrit. Le rle avr du physicien dans la socit moderne est de prendre toute chose comme un sujet traiter. Et il n'a pas se prononcer sur le sens de son rle. Il n'est pas non plus forc d'interprter les soi-disant concepts intellectuels comme des vnements purement physiques, encore moins d'hypostasier sa propre mthode en seule conduite intellectuelle significative. Il peut mme nourrir l'espoir que ses propres dcouvertes constitueront la fraction d'une vrit non dterminable au laboratoire. Qui plus est, il peut douter que l'exprimentation soit la partie essentielle de sa tentative. C'est plutt le professeur de philosophie, essayant d'imiter le physicien, afin d'incorporer son champ d'activit aux sciences conqurantes , qui traite les penses comme si elles 40 41
Essays in Experimental Logic, p. 330.

De augmentis scientiarum , lib. II, cap. II, in The Works of Francis Bacon, d. by Basil Montague, London, 1827, vol. VIII, p. 96. Tout comme on ne connat jamais bien le caractre d'un homme jusqu' ce qu'il ait t contrari, et que Prote ne changea jamais de forme avant qu'on l'eut forc se tenir bien droit, ainsi les transitions et variations de la nature n'apparatront jamais aussi pleinement dans la libert de la nature que dans les preuves et les contraintes de l'art. Works of Francis Bacon, new edition, vol. I, London, 1826, p. 78. Le terme d'art signifie bien videmment l'art de l'exprimentateur scientifique. (N. d. T).

taient des choses et limine toute ide de vrit autre que celle provenant d'une matrise de la nature par les systmes ad hoc. Le pragmatisme, lorsqu'il essaie de transformer la physique exprimentale en prototype de toute science et de modeler toutes les sphres de la vie intellectuelle sur les techniques de laboratoire, est la contrepartie de l'industrialisme moderne pour lequel l'usine est le prototype de l'existence humaine, et qui modle toutes les branches de la culture sur la production la chane ou sur le systme des relations publiques. Afin de prouver son droit tre conue, chaque pense doit avoir un alibi, elle doit prsenter une attestation de convenance particulire. Mme si son emploi direct n'est que thorique , elle est en fin de compte teste par l'application pratique de cette mme thorie l'intrieur de laquelle elle fonctionne. La pense doit tre value au moyen de quelque chose qui n'est pas la pense, par son effet sur la production ou son impact sur la conduite sociale, tout comme aujourd'hui chaque dtail de l'art est en dfinitive mesur par quelque chose qui n'est pas l'art, que ce soit au bureau de location du thtre ou l'office de propagande. Cependant il existe une diffrence notable entre l'attitude du savant et de l'artiste, d'une part, et celle du philosophe, d'autre part. Les premiers rpudient encore parfois les fruits gnants de leurs efforts, devenus leurs critres dans la socit industrielle, et s'arrachent l'emprise du conformisme. Mais le philosophe s'est donn pour mission de justifier le caractre suprme des critres factuels. Il peut bien, en tant que personne, ou en tant que rformateur politique ou social et mme en tant qu'homme de got, s'opposer aux consquences pratiques des entreprises scientifiques, artistiques ou religieuses du monde tel qu'il est : sa philosophie, cependant, dtruit tout autre principe auquel il pourrait faire appel. Pareille chose est bien mise en relief par les nombreuses discussions thiques ou religieuses qu'on trouve dans les crits des pragmatistes. Elles sont librales, tolrantes, optimistes et tout fait incapables d'analyser la dbcle culturelle de notre temps. Faisant allusion une secte moderne de son poque qu'il appelle le mouvement de la gurison par l'esprit , James dclare : le rsultat vident de notre exprience totale, est que le monde peut tre manipul selon de nombreux systmes d'ides, qu'il est effectivement manipul de cette manire, par des hommes diffrents, et qu' chaque fois il livre au manipulateur une varit caractristique de profits qui intresse celui-ci tandis qu'en mme temps quelque autre varit de profits doit tre laisse de ct ou diffre. La science nous a donn tous le tlgraphe, l'clairage lectrique et et le diagnostic, et elle russit prvenir et gurir un certain nombre de maladies. La religion, sous la forme de la gurison par l'esprit, donne certains d'entre nous la srnit, l'quilibre moral et le bonheur et elle prvient certaines formes de maladies tout comme la science ou mme mieux chez certaines classes de personnes. Ainsi de toute vidence, science et religion sont des cls authentiques permettant d'ouvrir le trsor du monde celui qui peut utiliser l'une ou l'autre en pratique.42 Confronts l'ide que la vrit pourrait offrir le contraire de la satisfaction, et qu' un moment historique donn elle pourrait se rvler choquante au plus haut point pour l'humanit et par consquent tre rpudie par quiconque , les pres du pragmatisme firent de la satisfaction du sujet le critre de la vrit. Pour une telle doctrine il n'existe aucune possibilit de rejeter ou mme de critiquer une varit quelconque de croyance entretenue par ses adeptes. Le pragmatisme peut juste titre tre utilis comme justification, mme par les sectes qui tentent d'utiliser tout la fois science et religion comme cls authentiques permettant d'ouvrir le trsor du monde en un sens beaucoup plus littral que James ne pouvait l'imaginer. Peirce et James crivaient tous deux en un temps o la prosprit et l'harmonie entre groupes sociaux aussi bien qu'entre nations semblaient proches et o nulle catastrophe majeure n'tait en vue. Leur philosophie reflte, avec une candeur presque dsarmante, l'esprit de la culture des affaires alors dominante et prcisment cette mme attitude du soyons pratiques l'oppos de quoi l'on avait conu la mditation philosophique proprement dite. Ils pouvaient, du haut des succs de la science 42
The Varieties of Religious Experience, New York, 1902, p. 120.

contemporaine, se moquer de Platon qui, ayant prsent sa thorie des couleurs, poursuit en ces termes : Pourtant si l'on voulait contrler tout cela par l'exprience, on mconnatrait la diffrence entre la nature divine et la nature humaine. Car seul un Dieu a savoir et pouvoir de rassembler la pluralit dans l'unit et inversement de transformer l'unit en pluralit ; mais nul homme n'est ou ne sera jamais capable d'accomplir l'une ou l'autre de ces oprations.43 On ne peut imaginer dmenti plus catgorique que celui inffig par l'histoire au pronostic de Platon. Et pourtant le triomphe de l'exprience n'est qu'un aspect du processus. Le pragmatisme, qui assigne toute chose et toute personne le rle d'un instrument et non pas au nom de Dieu ou de la vrit objective mais au nom de tout ce qui est pratiquement ralis par lui-mme , demande d'un air mprisant ce que des expressions telles que la vrit mme , ou le bien que Platon et ses successeurs objectivistes n'ont pas dfini, peuvent bien vouloir dire. On pourrait lui rpondre qu'au moins ces philosophes sauvegardaient la conscience de diffrences, le pragmatisme ayant t invent pour nier l'existence de ces diffrences : diffrence entre la pense au laboratoire et la pense en philosophie et par consquent diffrence entre la destination du genre humain et son volution actuelle. Dewey identifie la satisfaction des dsirs des gens tels qu'ils sont aux aspirations les plus leves de l'espce humaine. Notre salut tient dans la foi au pouvoir qu'a l'intelligence d'imaginer un futur qui est la projection du dsirable dans le prsent, et d'inventer les instruments de sa ralisation. Cette foi nous devons la cultiver et lui donner sa forme explicite. Et c'est l, coup sr, une tche suffisamment vaste pour notre philosophie.44 La projection du dsirable dans le prsent n'est pas une solution. Deux interprtations de ce concept sont possibles. Premirement, on peut le comprendre comme faisant rfrence aux dsirs des gens tels qu'ils sont, c'est--dire conditionns par la totalit du systme social dans lequel ils vivent ; or ce systme rend plus que douteux le fait que leurs dsirs soient bien les leurs. Si ces dsirs sont accepts sans la moindre critique et sans dpasser leur sphre immdiate et subjective, alors les tudes de march et les Gallups seraient des moyens de les dterminer plus adquats que la philosophie. Seconde interprtation possible : Dewey consent plus ou moins accepter un certain type de diffrence entre le dsir subjectif et la dsirabilit objective. Une telle reconnaissance ne ferait que marquer le commencement de l'analyse philosophique critique. moins que le pragmatisme, ds qu'il sera confront la crise, ne veuille capituler et se rabattre sur la raison objective et la mythologie. En dfinitive, la rduction de la raison un simple instrument affecte mme son caractre d'instrument. L'esprit anti-philosophique qui est insparable du concept subjectif de raison et qui, en Europe, a culmin dans les perscutions totalitaires des intellectuels (qu'ils aient t ou non ses pionniers), est symptomatique de l'humiliation de la raison. Les critiques conservateurs et traditionalistes de la civilisation commettent une erreur fondamentale lorsqu'ils attaquent l'intellectualisation moderne, sans attaquer en mme temps l'abtissement qui n'est qu'un autre aspect du mme processus. L'intellect humain, qui a des origines biologiques et sociales, n'est pas une entit absolue, isole et indpendante. C'est seulement en fonction de la division sociale du travail qu'on en est venu le dcrire ainsi, et afin de justifier cette dernire sur la base de la constitution naturelle de l'homme. On opposa les fonctions directrices de la production (commandement, planification, organisation), en tant que pur intellect, aux fonctions manuelles de la production, considres comme formes basses et impures du travail, comme travail d'esclave. Et ce n'est pas par hasard si ce qu'on appelle la psychologie platonicienne, dans laquelle l'intellect tait pour la premire fois oppos aux autres facults humaines et plus particulirement la vie instinctuelle, fut conue sur le modle de la division des pouvoirs dans un tat rigidement hirarchis 43 44
Timaeus , 68, dans The Dialogues of Plato, trans. by B. Jowett, New York, 1937, vol. II, p. 47. A Recovery of Philosophy , in op. cit., p. 68-69.

Dewey45 est pleinement conscient de l'origine trouble du concept d'intellect pur. Mais il accepte les consquences d'une rinterprtation du travail intellectuel comme travail pratique, et par l mme exalte le travail physique et rhabilite les instincts. Il nglige toute espce de capacit spculative de la raison en tant qu'elle se distingue de la science existante. En ralit, l'mancipation de l'intellect par rapport la vie instinctuelle n'a pas chang le fait que sa richesse et sa force continuent dpendre de son contenu concret et qu'il ne peut que s'atrophier et se ratatiner lorsque ses liens avec ce contenu concret sont coups. Un homme intelligent ne fait pas que raisonner correctement ; il faut encore que son esprit soit ouvert la perception des contenus objectifs, capable de de recevoir l'impact de leurs structures essentielles et d'en donner la traduction dans le langage humain. Et cela vaut galement pour la nature de la pense proprement dite et pour son contenu de vrit. La neutralisation prive la raison de tout rapport avec un contenu objectif et du pouvoir de juger ce dernier. Elle la ravale au niveau d'agent d'excution, plus proccup du comment que du pourquoi et la transforme de plus en plus en un simple et monotone appareil d'enregistrement des faits. La raison subjective perd toute spontanit, toute productivit, tout pouvoir de dcouvrir et de faire valoir de nouveaux contenus, elle perd sa subjectivit mme. Comme une lame de rasoir trop frquemment affte, cet instrument devient trop mince et, en dfinitive, se rvle mme impropre l'accomplissement des tches purement formalisantes dans lesquelles on l'enferme. Et tout ceci paralllement une tendance sociale gnralise la destruction des forces productives en un temps o, prcisment, l'on assiste une croissance formidable de ces mmes forces. L'utopie ngative d'Aldous Huxley exprime cet aspect de la formalisation de la raison, c'est-dire sa transformation en stupidit. Dans cette utopie les techniques du meilleur des mondes et les processus intellectuels qui s'y rattachent sont reprsents comme tant prodigieusement raffins. Mais les desseins qu'ils servent : les stupides films sentants qui vous permettent de sentir une fourrure projete sur un cran, l'hypnopdie qui inculque aux enfants, pendant leur sommeil, les slogans toutpuissants du systme, les mthodes artificielles de reproduction qui standardisent et classent les tres humains avant mme qu'ils ne soient ns tout cela reflte un processus se droulant dans la pense mme et menant un systme de prohibition de la pense, qui doit avoir pour rsultat final la stupidit subjective, prfigure dans l'idiotie objective de tout le contenu de la vie. La pense en soi tend tre remplace par des ides strotypes. Celles-ci sont, d'une part, traites comme des instruments purement commodes, que l'on abandonne ou que l'on accepte selon l'opportunit, et, d'autre part, comme objets d'adoration fanatique. Huxley attaque l'organisation du monde par le capitalisme monopoliste d'tat, organisation qui se fait sous l'gide d'une raison subjective se dtruisant d'elle-mme et conue comme un absolu. Mais en mme temps ce roman semble opposer l'idal de ce systme abtissant un individualisme mtaphysique hroque qui condamne, de manire indiffrencie, le fascisme et les Lumires, la psychanalyse et les films, la dmythologisation et les mythologies grossires et par-dessus tout exalte l'homme cultiv, non corrompu par la civilisation totale et sr de ses instincts ou peut-tre mme le sceptique. Ainsi Huxley, son insu, s'allie avec le conservatisme culturel ractionnaire qui, partout, et plus spcialement en Allemagne, a fray la voie ce mme collectivisme monopoliste qu'il critique au nom de l'me oppose l'intellect. En d'autres termes, alors que l'affirmation nave de la raison subjective a, de fait, produit des symptmes assez ressemblants ceux que dcrit Huxley 46, le fait de 45 46
Human Nature or Conduct, New York, 1938, p. 58-9.

On peut citer un exemple extrme de ceci. Huxley a invent le conditionnement par la mort : on met des enfants en prsence de personnes qui meurent, on leur donne des bonbons et on les incite jouer tout en regardant le processus de la mort. Ainsi l'on fait en sorte qu'ils associent des ides agrables avec la mort et qu'ils cessent d'tre terrifis par elle. Parents' Magazine d'octobre 1944 contient un article intitul Interview avec un squelette . Cet article dcrit comment des enfants, gs de cinq ans, jouaient avec un squelette afin de prendre un premier contact avec le fonctionnement interne du corps humain .

rejeter navement cette liaison au nom d'un concept historiquement dsuet et illusoire de la culture et de l'individualit mne au mpris des masses, au cynisme et la confiance en des forces aveugles, toutes choses qui, leur tour, viennent appuyer la tendance rejete. La philosophie aujourd'hui doit affronter la question de savoir si la pense enferme dans pareil dilemme, peut rester matresse d'elle-mme et donc laborer ses propres solutions thoriques, ou si elle doit se contenter de jouer le rle d'une mthodologie vide, d'une apologie mystifie ou d'un prcepte garanti, tel le mysticisme populaire dernier cri de Huxley, qui s'insre aussi bien dans le meilleur des mondes que n'importe quelle idologie prfabrique.

On a besoin des os pour soutenir la peau , dit Johny, examinant ce squelette. Il ne sait pas qu'il est mort , dit Martudi.

CHAPITRE II

PANACES CONTRADICTOIRES

De nos jours, l'accord est quasi unanime pour considrer que la socit n'a rien perdu dans le dclin de la pense philosophique, puisqu'un instrument de connaissance beaucoup plus puissant, la pense scientifique moderne, a pris sa place. Et l'on dit souvent que tous les problmes que la philosophie a tent de rsoudre sont ou bien vides de sens ou bien peuvent tre rsolus par les mthodes exprimentales modernes. En fait, l'une des tendances dominantes de la philosophie moderne consiste transfrer la science le travail non accompli par la spculation traditionnelle. Pareille tendance l'hypostase de la science caractrise toutes les coles que l'on dsigne aujourd'hui par le terme de positivistes. Les remarques suivantes n'ont pas pour objet une discussion dtaille de cette philosophie, elles ne visent qu' la rattacher la prsente crise culturelle. Les positivistes attribuent cette crise la grande dpression intellectuelle . Il y a, disent-ils, de nombreux intellectuels pusillanimes qui, faisant tat de leur manque de confiance en la mthode scientifique, ont recours d'autres mthodes de connaissance, telles que l'intuition et la rvlation. Une vaste confiance en la science, voil ce dont nous avons besoin selon les positivistes. Bien sr, ils ne s'aveuglent pas sur les usages destructeurs auxquels la science est employe, mais ils prtendent que pareilles utilisations de la science sont dvoyes. En est-il bien ainsi? Le progrs objectif de la science et son application, la technologie, ne justifient pas l'ide couramment rpandue que la science est destructrice seulement lorsqu'elle est dprave et ncessairement constructive lorsqu'elle est comprise de manire adquate. La science pourrait assurment tre employe de meilleurs usages. Il n'est pas du tout certain, cependant, que la voie de ralisation des bonnes potentialits de la science soit la mme que la route qu'elle emprunte actuellement. Les positivistes semblent oublier que les sciences de la nature, telles qu'ils les conoivent, sont avant tout un moyen auxiliaire de production, un lment parmi d'autres dans le processus social. D'o il suit qu'il est impossible de dterminer a priori quel rle joue la science dans la progression ou la rgression relles de la socit. Sous ce rapport, son effet est aussi positif ou ngatif que la fonction qu'elle assume dans l'orientation gnrale du processus conomique. La science d'aujourd'hui, la diffrence entre elle et les autres forces et activits intellectuelles, sa division en champs spcifiques, ses procdures, ses contenus et son organisation, ne peuvent tre compris qu'en rapport avec la socit pour laquelle elle fonctionne. La philosophie positiviste, qui considre l'instrument science comme un champion automatique du progrs, est aussi fallacieuse que les autres glorifications de la technologie. La technocratie conomique fonde des espoirs illimits sur l'mancipation des moyens matriels de production. Platon voulait faire des philosophes les matres ; les technocrates veulent faire des ingnieurs le conseil d'administration directorial de la

socit ; le positivisme c'est la technocratie philosophique. Il spcifie, comme condition pralable toute appartenance aux diffrents conseils de la socit, une foi exclusive dans les mathmatiques. Platon, pangyriste des mathmatiques, concevait les dirigeants comme des experts administratifs, des ingnieurs de l'abstrait. De manire semblable, les positivistes considrent que les ingnieurs sont les philosophes du concret, puisqu'ils appliquent la science, dont la philosophie dans la mesure mme o on la tolre , n'est qu'un simple driv. Malgr toutes leurs diffrences, et Platon et les positivistes pensent que pour sauver l'humanit il faut l'assujettir aux rgles et mthodes du raisonnement scientifique. Les positivistes, cependant, adaptent la philosophie la science, c'est--dire aux exigences de la pratique, au lieu d'adapter la pratique la philosophie. Pour eux la pense, dans l'acte mme de son fonctionnement comme ancilla administrationis, devient le rector mundi. Il y a quelques annes de cela, l'apprciation positiviste de la prsente crise culturelle fit l'objet de trois articles qui analysent les problmes en question avec une grande clart 1. Sidney Hook affirme que la prsente crise culturelle provient d' une perte de confiance en la mthode scientifique 2 . Il dplore que de nombreux intellectuels aspirent une connaissance et une vrit qui ne sont pas identiques la science. Ces intellectuels, dit-il, s'en remettent l'vidence en soi, l'intuition, la Wesenserschauung, la rvlation et autres sources douteuses d'information, au lieu de faire quelque honnte recherche, d'exprimenter et d'apprendre former des conclusions scientifiques. Il dnonce les promoteurs de toutes sortes de mtaphysiques et anathmatise les philosophies catholiques et protestantes et leurs alliances dlibres ou non dlibres avec les forces ractionnaires. Et sans se dpartir d'une attitude critique envers l'conomie librale, il prne la tradition du march libre dans le monde des ides3 . John Dewey4 attaque l'anti-naturalisme, qui a empch la science d'achever sa carrire et de raliser ses potentialits constructives . Ernest Nagel, discutant les philosophies malveillantes , rfute plusieurs arguments spcifiques avancs par les mtaphysiciens, qui nient que la logique des sciences de la nature constitue une base intellectuelle suffisante pour les attitudes morales. Ces trois articles polmiques, comme beaucoup d'autres dclarations des mmes auteurs, mritent le plus grand respect tant donn l'opposition sans faille de ceux-ci aux diffrents chantres des idologies autoritaires ; et nos remarques critiques ne portent strictement et exclusivement que sur des diffrences thoriques objectives. Mais avant d'analyser le remde des positivistes, nous discuterons le moyen de gurir propos par leurs adversaires. L'attaque positiviste contre la renaissance artificielle et intresse de certaines ontologies dsutes est sans aucun doute justifie. Les promoteurs de pareilles renaissances, mme s'ils sont minemment cultivs, trahissent les derniers restes de la culture occidentale en faisant de son sauvetage leur affaire philosophique. Le fascisme a fait revivre de vieilles mthodes de domination qui, dans les conditions modernes, se sont rvles inexprimablement plus grossires que leurs formes primitives. Et nos philosophes font revivre des systmes autoritaires de pense qui, dans les conditions modernes, se rvlent infiniment plus nafs, arbitraires et mensongers qu'ils ne l'taient l'origine. Des mtaphysiciens bien intentionns, avec leurs dmonstrations semi-rudites portant sur le beau, le bien, et le vrai en tant que valeurs ternelles de la scolastique, dtruisent le dernier brin de signification que de telles ides pourraient avoir pour des penseurs indpendants qui seraient tents de s'opposer aux autorits constitues. De telles ides sont aujourd'hui lances comme si elles taient des marchandises, alors que prcdemment on les utilisait pour s'opposer aux effets de la culture commercialise. Actuellement il existe une tendance gnrale faire revivre les thories anciennes de la raison 1 Sidney Hoox, The New Failure of Nerve ; John DEWEY, Anti-Naturalism in Extremis ; Ernest NAGEL,
Malicious Philosophies of Science , Partisan Review, janv.-fv., 1943, X, 1, p. 2-57. Des extraits de ces articles sont reproduits dans Naturalism and the Human Spirit, edited by Y. H. Krikorian, Columbia University Press, 1944. 2 Op. cit., p. 3-4. 3 Op. cit., p. 3-4. 4 Anti-Naturalism in Extremis , op. cit., p. 26.

objective, afin de donner une sorte de fondement philosophique la hirarchie en voie de dsintgration rapide des valeurs gnralement acceptes. Ce ne sont pas seulement des gurisons par l'esprit, pseudo- religieuses ou semi-scientifiques, ou le spiritisme, l'astrologie, ou de pitres ersatz de philosophies anciennes telles que le yoga, le bouddhisme, ou encore le mysticisme et des adaptations populaires de philosophies objectivistes classiques que l'on recommande l'usage moderne, mais galement des ontologies mdivales. Mais la transition e la raison objective la raison subjective ne fut pas un accident, et on ne peut arbitrairement inverser un moment quelconque le processus de dveloppement des ides. Si la raison subjective, sous la forme des Lumires, a fait disparatre la base philosophique de croyances qui constituaient une partie essentielle de la culture occidentale, elle n'a pu le faire que parce que cette base se rvlait trop faible. Leur renaissance, par consquent, est totalement artificielle : elle ne sert qu' boucher un trou. On nous offre les philosophies de l'absolu comme un excellent instrument qui nous sauvera du chaos. Et partageant le sort de toutes les doctrines, bonnes ou mauvaises, qui subissent l'preuve des actuels mcanismes sociaux de slection, les philosophies objectivistes deviennent standardises, en vue d'utilisations spcifiques. Les ides philosophiques servent les besoins de groupes religieux ou clairs, progressistes ou conservateurs. L'absolu mme devient un moyen ; la raison objective, un systme destin des usages subjectifs, aussi gnraux qu'ils puissent tre. Il arrive que les Thomistes modernes5 dcrivent leur mtaphysique comme un complment sain et utile au pragmatisme ; et ils ont probablement raison. De fait, les adaptations Philosophiques de religions tablies remplissent une fonction utile aux autorits constitues : elles transforment les survivances de la pense mythologique en mcanismes bien huils de la culture de masse. Et plus ces renaissances artificielles s'efforcent de garder intacte la lettre des doctrines originelles, plus elles dforment leur sens originel. Car la vrit se forge au cours d'une volution d'ides changeantes et contradictoires ; et la pense est fidle elle-mme en grande partie parce qu'elle est prte se contredire, tout en sauvegardant comme lment intrinsque de vrit le souvenir des processus qui y avaient men. Le conservatisme des renaissances philosophiques modernes en ce qui concerne les lments culturels n'est qu'une manire de s'illusionner. Comme la religion moderne, les no-Thomistes ne peuvent s'empcher de favoriser la pragmatisation de la vie et la formalisation de la pense. Ils contribuent la dissolution des croyances indignes et la transformation de la foi en une question d'opportunit. La pragmatisation de la religion, mme si elle apparat blasphmatoire sous certains aspects, par exemple dans l'association de la religion et de l'hygine , n'est pas simplement le rsultat de son adaptation aux conditions de la civilisation industrielle ; elle s'enracine dans l'essence mme de toute espce de thologie systmatique. On trouve l'exploitation de la nature ds les premiers chapitres de la Bible : toutes les cratures doivent tre sujettes de l'homme. Seules les mthodes et les manifestations de cette sujtion ont chang. Mais alors que le Thomisme originel pouvait atteindre son but d'adaptation du Christianisme aux formes politiques et scientifiques contemporaines, le no-Thomisme est dans une position prcaire. Parce que l'exploitation de la nature dpendait au Moyen Age d'une conomie relativement statique, la science, durant cette re, fut statique et dogmatique. Son rapport avec la thologie dogmatique pouvait tre relativement harmonieux et l'assimilation de l'Aristotlisme par le Thomisme se fit sans difficult. Mais pareille harmonie est impossible aujourd'hui et l'utilisation no-thomiste de catgories telles que la cause, la finalit, la force, l'me, l'entit est ncessairement dpourvue de toute critique. Alors que pour saint Thomas ces ides mtaphysiques reprsentaient la connaissance scientifique son plus haut point, leur fonction dans la culture moderne a chang du tout au tout. Par malheur pour les no-Thomistes, les concepts qu'ils se targuent de tirer de leurs doctrines ne 5Cette importante cole mtaphysique comprend certains des historiens et crivains les plus responsables de notre temps.
Les remarques critiques formules ici portent exclusivement sur la tendance remplacer graduellement la pense philosophique indpendante par le dogmatisme.

constituent plus dsormais l'armature de la pense scientifique. Ils ne peuvent intgrer la thologie et les sciences de la nature contemporaines dans un systme intellectuel hirarchique comme saint Thomas le fit, rivalisant sur ce point avec Aristote et Boce. En effet, les dcouvertes de la science moderne contredisent l'ordo scolastique et la mtaphysique aristotlicienne de manire trop patente. Aucun systme ducatif d'aujourd'hui, mme le plus ractionnaire, ne saurait considrer que la mcanique quantique et la thorie de la relativit sont des problmes disjoints des principes essentiels de la pense. Et pour harmoniser leur point de vue avec les sciences de la nature de notre poque, les no-Thomistes doivent, par consquent, inventer toutes sortes de petits trucs intellectuels. Leur situation difficile n'est pas sans voquer le dilemme de ces astronomes qui, l'aube de l'astronomie moderne, tentrent de sauver le systme Ptolmen en lui adjoignant des constructions adventices compliques au plus haut point parce que, disaient-ils, celles-ci conservaient le systme malgr tous les changements. Contrairement leur matre, les no-Thomistes ne se donnent mme pas la peine de dduire le contenu de la physique contemporaine de la cosmologie de la Bible. Les complexits de la structure lectronique de la matire, pour ne rien dire de la thorie de l'univers en expansion, rendraient d'ailleurs l'entreprise difficile. Si saint Thomas vivait aujourd'hui, il attaquerait de front la difficult et condamnerait la science pour des raisons philosophiques ou alors il deviendrait hrtique. Il ne tenterait pas une synthse superficielle d'lments incompatibles. Mais ses pigones ne peuvent prendre pareille position. Ces dogmatiques de frache date doivent ngocier en allant du cleste au terrestre et de la physique ontologique la physique logico-empiriste. Leur mthode consiste accorder in abstracto que mme les descriptions non ontologiques peuvent comporter un certain degr de vrit ; ou attribuer la rationalit la science, dans la mesure o elle est mathmatique ; ou encore passer de semblables concordats tout aussi quivoques dans le domaine philosophique. Ce faisant la philosophie ecclsiastique donne l'impression que la science physique moderne s'intgre son systme ternel, alors que ce systme n'est qu'une forme dsute de cette mme thorie qu'il prtend intgrer. Au vrai, ce systme est construit sur le mme idal de domination que la thorie scientifique. Il y a le mme objectif sous-jacent de matriser la ralit et point du tout de la critiquer. La fonction sociale de ce renouveau des systmes de la philosophie objectiviste, de la religion ou des superstitions, est de rconcilier la pense individuelle avec les formes modernes de la manipulation de masse. Sous ce rapport les effets du renouveau philosophique du christianisme ne diffrent pas tellement de ceux du renouveau de la mythologie paenne en Allemagne. Les vestiges de la mythologie germanique taient une force de rsistance secrte la civilisation bourgeoise. Sous la surface du dogme et de l'ordre consciemment accepts, le feu des vieux souvenirs paens couvait, empruntant la forme de croyances populaires. Ils avaient inspir la posie, la musique et la philosophie allemandes. Une fois redcouverts et manipuls en tant qu'lments d'ducation de masse, l'antagonisme entre eux et les formes dominantes de la ralit disparut et ils devinrent des instruments de la politique moderne. La campagne des no-Thomistes a produit des effets quelque peu analogues sur la tradition catholique. Comme les no-paens en Allemagne, les no-Thomistes fonctionnalisent les vieilles idologies, en essayant de les adapter des vises modernes. Ce faisant, ils se compromettent avec le mal existant comme les glises tablies l'ont toujours fait. En mme temps ils dissolvent leur insu les derniers vestiges de cette foi unifiante qu'ils essaient de promouvoir. Ils formalisent leurs propres ides religieuses afin de les adapter la ralit. Et insister sur la justification abstraite des doctrines religieuses les intresse ncessairement beaucoup plus que de mettre en valeur leur contenu spcifique. Cela fait bien voir les dangers qui menacent la religion du fait de la formalisation de la raison. A la diffrence du travail missionnaire, au sens traditionnel du terme, les enseignements no-thomistes comprennent beaucoup moins d'histoires et de dogmes chrtiens que d'arguments relatifs l'opportunit d'adopter, dans la conjoncture prsente, croyances et manires de vivre selon la religion. Une telle approche pragmatique affecte nanmoins trs rellement les concepts religieux qu'elle semble laisser

intacts. L'ontologie no-thomiste de commande pourrit le cur des ides qu'elle proclame. Dnature, la fin religieuse devient un moyen mondain. titre d'exemple, le no-thomiste se soucie peu qu'on croie la Mater dolorosa pour elle-mme, alors que ce concept religieux a fourni l'inspiration de tant de grandes uvres d'art plastiques et potiques en Europe. L'objet exclusif de ses soins est la croyance en la croyance comme remde excellent aux difficults sociales et psychologiques d'aujourd'hui. Assurment les efforts exgtiques consacrs, par exemple, la sagesse qui est Marie , ne manquent pas. Mais il y a quelque chose d'artificiel dans ces efforts. Leur navet force contraste avec le processus gnral de formalisation qu'ils tiennent pour vident et qui est, en fin de compte, enracin dans la philosophie religieuse proprement dite. D'ailleurs les crits du christianisme mdival, ds les dbuts de la patristique et par la suite, et plus particulirement ceux de saint Thomas d'Aquin, prsentent une forte tendance la formalisation des lments fondamentaux de la foi chrtienne. Cette tendance remonte un prcdent aussi auguste que l'identification du Christ au logos, au dbut du Quatrime vangile. Tout au long de l'histoire de l'glise les expriences vritables des premiers chrtiens ont t subordonnes des vises rationnelles. L'uvre de saint Thomas d'Aquin marqua une tape dcisive de cette volution. La philosophie aristotlicienne, avec son empirisme inhrent, tait devenue plus opportune que la spculation platonicienne. Les Lumires ne furent en aucune manire trangres l'glise ; elles ne furent pas non plus rejetes dans les limbes de l'hrsie, mais se dployrent, pour une grande part, l'intrieur de l'glise et cela, ds les commencements mmes de l'histoire ecclsiastique. Saint Thomas aida l'glise catholique intgrer le nouveau mouvement scientifique, en rinterprtant le contenu de la religion chrtienne au moyen des mthodes librales de l'analogie, de l'induction, de l'analyse conceptuelle, de la dduction partir d'axiomes prtendument vidents, et par l'usage des catgories aristotliciennes qui, cette poque, correspondaient toujours au niveau atteint par la science empirique. Son prodigieux appareil conceptuel, son difice philosophique chrtien, donnrent la religion une apparence d'autonomie qui la rendit pour longtemps indpendante du progrs intellectuel de la socit urbaine et cependant compatible avec lui. Il fit de la doctrine catholique un instrument inapprciable pour les princes et la classe des bourgeois. Oui vraiment, saint Thomas eut du succs. Pendant des sicles d'affile, la socit se montra tout dispose confier au clerg l'administration de cet instrument idologique hautement dvelopp. Cependant, malgr son laboration idologique de la religion, la scolastique mdivale ne transforma pas celle-ci en pure idologie. Bien que selon saint Thomas d'Aquin les objets de la foi religieuse, tels que la Trinit, ne puissent tre, en mme temps, objets de science, l'uvre du mme saint Thomas se liguait avec celle d'Aristote contre le Platonisme et s'opposait aux efforts faits pour concevoir les deux champs mentionns ci-dessus comme totalement htrognes. Pour saint Thomas, les vrits de la religion taient aussi concrtes que n'importe quelle vrit scientifique. Cette confiance inaltrable, accorde au ralisme de l'appareil scolastique rationnel, fut dtruite par l'ge des Lumires ; et depuis lors le Thomisme est devenu une thologie qui a mauvaise conscience, comme le rvlent clairement les tarabiscotages de ses versions philosophiques modernes. Aujourd'hui ses promoteurs sont obligs de jauger prcautionneusement quelle quantit d'assertions douteuses au point de vue scientifique les gens sont toujours disposs avaler. Ils semblent conscients du fait que les mthodes inductives de raisonnement, qui occupent toujours une place importante dans l'orthodoxie aristotlicienne, doivent tre abandonnes exclusivement la recherche sculire, afin de maintenir la thologie trs nettement l'cart des recherches embarrassantes. Si l'on empche artificiellement toute possibilit de conflit ou mme d'interaction entre le Thomisme et la science moderne, alors les intellectuels et les ignares peuvent accepter le type de religion que le Thomisme propage. Plus le no-Thomisme se retire dans le royaume des concepts spirituels, et plus il devient le serviteur de vises profanes. En politique, on peut en faire la sanction de toutes sortes d'entreprises et dans la vie quotidienne, un remde toujours disponible. Hook et ses amis ont raison de soutenir qu'tant donn les fondements thoriques ambigus de ses dogmes, leur utilisation pour justifier les politiques

dmocratiques ou autoritaires n'est qu'un simple problme de temps ou de localisation gographique. Comme toute autre philosophie dogmatique, le no-Thomisme tente d'arrter la pense un certain point, afin de crer un domaine rserv quelque tre Suprme ou valeur suprme, de nature politique ou religieuse. Plus ses absolus deviennent quivoques (et l're de la raison formalise ils sont vraiment devenus quivoques) et plus obstin-ment leurs partisans les dfendent. Ils se montrent d'ailleurs de moins en moins scrupuleux lorsqu'il s'agit de propager leurs cultes par des moyens autres que des moyens purement intellectuels. Ils auront recours, si besoin est, l'pe comme la plume. Et parce que les mrites intrinsques de ces absolus ne suffisent pas les rendre convaincants, il faut qu'ils soient justifis par quelque thorie la mode. L'effort en direction. d'une pareille justification se reflte dans le dsir quasi convulsif d'exclure toute espce de trait ambigu, toute trace de mal, du concept que l'on glorifie de cette manire. Or, dans le Thomisme, il est difficile de concilier ce dsir avec la vision prophtique ngative des damns qui doivent endurer des tortures, ut de his electi gaudeant, cum in his Dei justitiam contemplantur, et dum se evasisse eas cognoscunt6 . De nos jours, la propension riger un principe absolu en pouvoir rel, ou un pouvoir rel en principe absolu, persiste. Mais c'est seulement, semble-t-il, si la valeur suprme est en mme temps pouvoir suprme qu'elle peut tre considre comme vritablement absolue. L'identit de la bont, de la perfection, du pouvoir et de la ralit, est inhrente la philosophie europenne traditionnelle. Philosophie de groupes qui dtenaient le pouvoir ou luttaient pour le conqurir, elle est clairement formule dans l'Aristotlisme et constitue l'armature du Thomisme, malgr la doctrine vritablement profonde de ce dernier selon laquelle on ne peut parler d'tre de l'absolu que par analogie. Alors que selon l'vangile Dieu a souffert et il est mort, il n'est pas, selon la philosophie de saint Thomas, susceptible de souffrir ou de changer 7. Et la philosophie catholique officielle, au moyen de cette doctrine, essaya d'esquiver la contradiction entre Dieu comme vrit dernire et Dieu comme ralit. La ralit, telle qu'elle la concevait, n'avait aucun lment ngatif et n'tait pas sujette au changement. C'est ainsi que l'glise put maintenir l'ide d'une loi naturelle ternelle, fonde sur la structure de base de l'tre, ide qui est vritablement essentielle dans la culture occidentale. Mais la renonciation un lment ngatif dans l'absolu, et le dualisme qui en rsultait Dieu d'une part et le monde du pcheur de l'autre impliquaient un sacrifice arbitraire de l'intellect. Ainsi l'glise empcha-t-elle la dtrioration de la religion et son remplacement par une dification panthiste du processus historique. Elle vita les dangers du mysticisme allemand et italien qui, avec Matre Eckhart, Nicolas de Cuse et Giordano Bruno, tentait de dpasser le dualisme moyen d'une pense sans entrave. Leur reconnaissance de l'lment terrestre en Dieu se rvla stimulante pour la science physique dont la matire semblait justifie et mme sanctifie par cette inclusion dans l'absolu mais nuisible la religion et l'quilibre intellectuel. Le Thomisme, cependant, maintenait l'intelligence sous l'emprise d'une discipline rigide. Il bloqua la pense devant les concepts isols et par consquent contradictoires de Dieu et du monde, et ceux-ci furent mcaniquement relis par un systme hirarchique statique et finalement irrationnel. L'ide mme de Dieu devient contradictoire il est entendu que cette entit est absolue et cependant elle n'inclut pas le changement. Les adversaires du no-Thomisme font ressortir, juste titre, que le dogmatisme tt ou tard amne la pense au point mort. Mais la doctrine no-positiviste n'est-elle pas tout aussi dogmatique que la glorification d'un quelconque absolu? Les positivistes tentent de nous faire accepter une philosophie scientifique ou exprimentale de la vie dans laquelle toutes les valeurs sont testes par leurs causes et leurs consquences 8 . Ils attribuent la responsabilit de la crise intellectuelle prsente la limitation de l'autorit de la science, l'institution de mthodes autres que 6 Summa theologica, pt. 3, suppl. Parce que les lus se rjouis-sent par l mme et y voient la justice de Dieu et se rendent
compte qu'ils y ont chapp. Saint Thomas d'Aquin, Literary translation by the Fathers of the English Dominican Province, vol. 21, London, 1922, p. 204. 7 Summa contra Gentiles, I, 16. 8 HOOK, op. cit., p. 10.

celle de l'exprimentation contrle, lorsqu'il s'agit de dcouvrir les nature et valeurs des choses 9 . lire Hook, on n'imaginerait jamais que des ennemis du genre humain comme Hitler aient eu vraiment grande confiance dans les mthodes scientifiques, ou que le ministre de la propagande, en Allemagne, ait utilis de manire systmatique l'exprimentation contrle pour tester toutes les valeurs par leurs causes et leurs consquences . A l'instar de tout credo existant, la science peut tre utilise au service des forces sociales les plus diaboliques, et le scientisme n'a pas moins d'troitesse que la religion militante. Lorsqu'il dclare que tout effort pour limiter l'autorit de la science est videmment malveillant, M. Nagel ne fait que rvler l'intolrance de sa propre doctrine. La science s'aventure en des lieux quivoques lorsqu'elle revendique un pouvoir de censure dont son poque rvolutionnaire elle dnonait l'exercice par d'autres institutions. La peur de voir l'autorit scientifique sape la base s'est empare des savants au moment mme o la science est accepte de toutes parts, et tend plutt tre rpressive. Et les positivistes vinceraient volontiers toute espce de pense qui n'est pas parfaitement conforme aux postulats de la science organise. Ils transfrent le principe du monopole de l'embauche au monde des ides. La tendance monopoliste gnrale est si prononce qu'elle engloutit le concept thorique de vrit. Cette tendance, et le concept d'un march libre dans le monde des ides prn par Hook, ne sont pas aussi antagonistes qu'il le pense. Les deux lments refltent une attitude d'hommes d'affaires l'gard des problmes de l'esprit et la proccupation du succs. Loin d'exclure la concurrence, la culture industrialiste a toujours organis la recherche sur une base concurrentielle. En mme temps cette recherche est troitement contrle et force de se conformer des modles bien tablis. Ici l'on voit comment pouvoir concurrentiel et pouvoir autoritaire travaillent la main dans la main. Une telle coopration est parfois utile pour un objectif bien dlimit, par exemple la production des meilleurs aliments pour les nourrissons, des explosifs grande puissance et des mthodes de propagande. Mais on peut difficilement soutenir qu'elle contribue au progrs de la pense vritable. Il n'y a aucune distinction bien nette entre le libralisme et l'autoritarisme dans la science moderne. En fait, la tendance est l'interaction du libralisme et de l'autoritarisme, et de telle manire que cela favorise l'inclusion d'un dirigisme rationnel encore plus rigide dans les institutions d'un monde irrationnel. Malgr ses protestations contre l'accusation de dogmatisme, l'absolutisme scientifique, comme l'obscurantisme auquel il s'attaque, doit en dernire ressource se rabattre sur des principes vidents par eux-mmes. La seule diffrente entre lui et le no-Thomisme, c'est que le no-Thomisme est conscient de tels prsupposs, alors que le positivisme fait preuve d'une totale navet leur sujet. Qu'une thorie puisse reposer sur des principes vidents par eux-mmes (problme logique compliqu au plus haut point) n'est pas tellement ce qui importe, mais plutt le fait que le no-positivisme pratique la chose mme qu'il attaque chez ses adversaires. Aussi longtemps qu'il persiste dans ses attaques il lui faut justifier ses propres principes fondamentaux, dont le plus important est l'identit de la vrit et de la science. Il lui faut dmontrer clairement pourquoi il reconnat certaines procdures le caractre de scientifique . Telle est la question cl au point de vue philosophique et la rponse dira si la confiance en la mthode scientifique, solution que Hook prconise dans l'actuel climat d'inscurit, est une croyance aveugle ou un principe rationnel. Les trois articles mentionns ci-dessus n'examinent pas ce problme. Mais ils renferment des indications sur la manire dont les positivistes pourraient le rsoudre. M. Hook souligne la diffrence entre noncs scientifiques et noncs non-scientifiques. Les sentiments personnels, dit-il, dcident de la validit de ces derniers, alors que celle des jugements scientifiques est tablie par des mthodes de vrification publique ouvertes tous ceux qui se soumettent ses disciplines 10 . Le terme discipline dnote les rgles codifies dans les manuels les plus avancs, et utilises avec succs par les savants 9 NAGEL, Mandons Philosophies of Science , op. cit., p. 41. 10 HOOK, op. cit., p. 6.

dans les laboratoires. A coup sr, ces procdures sont typiques des ides contemporaines relatives l'objectivit scientifique. Pourtant les positivistes semblent confondre pareilles procdures avec la vrit proprement dite. La science s'attendrait normalement ce que la pense philosophique formule, ou par les philosophes ou par les savants, explique la nature de la vrit, au lieu de hausser la mthodologie scientifique au niveau d'une dfinition ultime de la vrit. Le positivisme esquive le problme en affirmant que la philosophie n'est que la classification et la formalisation des mthodes scientifiques. Les postulats de la critique smantique, tels le postulat de la connexit ou le principe de rduction des noncs complexes en propositions lmentaires, sont prsents comme exemples d'une telle formalisation. En niant qu'il existe une philosophie autonome et un concept philosophique de la vrit, le positivisme livre la science aux hasards conjoncturels de l'histoire. Prcisment parce que la science est un lment du processus social, en faire l'arbiter veritatis reviendrait assujettir la vrit mme des normes sociales changeantes. La socit serait alors prive de tout moyen intellectuel de rsistance un asservissement que la critique sociale a toujours dnonc. Il est vrai que mme en Allemagne la notion de mathmatiques nordiques, physique nordique et autres sottises de mme farine, a jou un rle plus important dans la propagande politique que dans les universits. Mais ceci tenait la force vive de la science et aux exigences de l'armement allemand, plutt qu' une quelconque attitude relevant de la philosophie positiviste, laquelle, aprs tout, reflte le caractre de la science un stade historique donn. Si la science organise avait cd compltement aux exigences nordiques et avait, en consquence, provoqu la structuration d'une mthodologie cohrente, le positivisme aurait t forc en dfinitive de l'accepter, tout comme ailleurs il a accept les modles de la sociologie empirique, constitus par les besoins administratifs et les restrictions conventionnelles. Par sa docilit faire de la science la thorie de la philosophie, le positivisme dsavoue l'esprit mme de la science. Hook dclare que sa philosophie n'exclut pas pour des raisons a priori l'existence des entits et des forces surnaturelles11 . Si l'on prend cet aveu au srieux, il faut s'attendre voir dans certaines circonstances renatre les mmes entits ou plutt les mmes esprits dont l'exorcisme est au cur de toute la pense scientifique. Et le positivisme devrait consentir une telle rechute dans la mythologie. Dewey indique une autre manire de diffrencier la science qu'il faut accepter et la science qu'il faut condamner : Le naturaliste ( naturalisme est employ pour distinguer entre les diffrentes coles positivistes et les adeptes du surnaturalisme) est quelqu'un qui respecte ncessairement les conclusions des sciences de la nature.12 Les positivistes modernes inclinent, semble-t-il, accepter les sciences de la nature, et en tout premier lieu la physique, comme modles de mthodes correctes de pense. Et c'est M. Dewey qui, peut-tre, nous donne le mobile essentiel de cette prdilection irrationnelle lorsqu'il crit : Les mthodes modernes d'observation exprimentale ont effectu une transformation profonde dans les matires de l'astronomie, de la physique, de la chimie et de la biologie. Et le changement effectu en ces domaines a exerc une influence des plus profondes sur les relations humaines.13 Et il est vrai que la science, comme mille autres facteurs, a jou un certain rle dans la dtermination de changements historiques bons ou mauvais. Mais cela ne prouve pas que la science est le seul pouvoir par lequel l'humanit puisse tre sauve. Si Dewey veut dire que les changements scientifiques produisent habituellement des changements vers un ordre social meilleur, il donne une interprtation errone de l'interaction des forces conomiques, techniques, politiques et idologiques. Les camps de la mort, en Europe 14 jettent une lumire aussi significative sur les rapports entre science et progrs culturel que la fabrication de bas de femme partir de rien. Les positivistes rduisent la science aux procdures employes en physique et dans les diffrentes branches de la 11 12 13 14
Ibid., p. 7. DEWEY, op. cit., p. 26. Ibid., p. 26. Death-factories : littralement les usines de mort (N. d. T.).

physique, ils refusent le nom de science tous les efforts thoriques qui ne s'accordent pas avec les abstractions qu'ils tirent de la physique et appellent ses mthodes lgitimes. Il convient d'observer ici que la division de toute vrit humaine en science et humanits n'est elle-mme qu'un produit social hypostasi par l'organisation des universits et, en dernire instance, par un certain nombre d'coles philosophiques, en particulier celles de Rickert et de Max Weber. Le monde dit pratique n'a pas de place pour la vrit et par consquent il la fractionne, pour la rendre conforme sa propre image : les sciences physiques sont dotes de ce qu'on appelle objectivit, mais vides de contenu humain. Les humanits sauvegardent le contenu humain, mais seulement en tant qu'idologie et au dtriment de la vrit. Le dogmatisme des positivistes devient vident si l'on examine de prs et bien qu'ils puissent considrer pareille tentative comme totalement dpourvue de sens la manire dont ils lgitiment leurs principes en dernire analyse. L'objection faite par les positivistes aux Thomistes et tous les autres philosophes non positivistes est qu'ils emploient des moyens irrationnels, en particulier des intuitions non contrles par l'exprimentation. Inversement, affirment-ils, leurs propres vues sont scientifiques et ils soutiennent que leur connaissance de la science est fonde sur l'observation de la science. En d'autres termes, ils prtendent qu'ils traitent la science tout comme la science traite ses propres objets, par l'observation exprimentalement vrifiable. Mais ici la question dcisive est : comment est-il possible de dterminer ce qu'on peut appeler juste titre science et vrit, si la dtermination elle-mme prsuppose les mthodes permettant d'atteindre la vrit scientifique? Le mme cercle vicieux se retrouve dans toute espce de justification de la mthode scientifique par l'observation de la science : comment ce mme principe d'observation peut-il tre justifi ?Lorsqu'une justification est requise et lorsque quelqu'un demande pourquoi l'observation est la garantie adquate de la vrit, les positivistes, tout simplement, font nouveau appel l'observation. Mais leurs yeux restent ferms. Au lieu d'interrompre le fonctionnement machinal de la recherche, les mcanismes de la dcouverte des faits, de la vrification, de la classification, etc. et de rflchir sur leur sens et leur rapport avec la vrit, les positivistes rptent que la science procde par observation et dcrivent son fonctionnement de manire circonstancie. Bien entendu, ils diront que ce n'est pas leur affaire de justifier ou de prouver le principe de vrification et que tout ce qu'ils veulent, c'est parler raison en termes scientifiques. En d'autres termes, par leur refus de vrifier leur propre principe selon lequel un nonc n'a pas de sens moins qu'il ne soit vrifi ils se rendent coupables de petitio principii et de prendre pour vrai ce qui est en question. coup sr, la fallace logique, qui se trouve la racine mme de l'attitude positiviste, ne fait que trahir son culte de la science institutionnalise. On ne devrait pourtant pas l'ignorer, puisque les positivistes se vantent toujours de la nettet et de la puret logiques de leurs noncs. L'impasse laquelle mne la justification ultime du principe positiviste de la vrification empirique, est un argument contre les positivistes simplement parce que ceux-ci qualifient tout autre principe philosophique de dogmatique et d'irrationnel. Alors que les autres dogmatiques essaient au moins de justifier leurs principes sur la base de ce qu'ils appellent rvlation, intuition ou vidence premire, les positivistes tentent d'viter cette fallace en utilisant navement de telles mthodes et en dnonant ceux qui les pratiquent de propos dlibr. Certains mthodologistes des sciences de la nature prtendent que les axiomes de base d'une science peuvent et doivent tre arbitraires. Mais cela ne tient plus lorsque le sens de la science et de la vrit mme, par lequel cette prtention devrait tre justifie, est en jeu. Et les positivistes mmes ne peuvent tenir pour tabli ce qu'ils veulent prouver, moins qu'ils ne coupent court toute discussion, en dclarant que ceux qui ne voient pas n'ont pas reu la bndiction de la grce, ce qui dans leur langage pourrait donner quelque chose comme ceci : les ides qui ne cadrent pas avec la logique symbolique n'ont aucun sens. Si la science veut tre l'autorit qui tient bon contre l'obscurantisme et en exigeant cela les positivistes continuent la grande tradition de l'humanisme et des Lumires les philosophes doivent tablir un critre relatif la vritable nature de la science. La philosophie doit

formuler le concept de science de telle manire qu'il exprime la rsistance humaine la rechute menaante dans la mythologie et la folie, au lieu de faciliter une telle rechute en formalisant la science et en la rendant conforme aux ncessits de la pratique existante. Pour tre une autorit absolue, la science doit tre justifie en tant que principe intellectuel et non pas simplement dduite de procdures empiriques, et rendue absolue, en tant que vrit, sur la base des critres dogmatiques du succs scientifique. Il est concevable que, parvenue un certain point, la science puisse aller au-del de la mthode d'exprimentation. La valeur de tous les subtils volumes du positivisme moderne traitant de la structure logique de la science serait alors conteste, parce que leur sens est strictement empirique. Les positivistes s'appuient sur les succs de la science pour justifier leurs propres mthodes. Ils ne se soucient pas de fonder leur propre reconnaissance de mthodes scientifiques, telles que l'exprimentation, sur l'intuition ou tout autre principe qui pourrait tre retourn contre cette science pratique avec succs et socialement accepte. L'appareil logique en soi, dont certains positivistes font valoir qu'il constitue un principe diffrent de l'empirisme, ne peut tre invoqu ici, car les principes logiques directeurs ne sont en aucune manire considrs comme vidents en soi. Ils reprsentent, selon les termes mmes de Dewey, en accord sur ce point avec Peirce, des conditions qui ont t tablies avec certitude au cours d'une recherche continue et ceci afin d'tre intgres sa poursuite fconde 15 . Ces principes sont tirs de l'examen de mthodes prcdemment utilises 16 . Impossible de voir comment la philosophie justifie l'ide que ces principes sont de manire oprationnelle a priori en ce qui concerne une recherche plus pousse17 , ou dans quelle mesure des donnes tires d'observations peuvent tre utilises pour contrer des illusions qui se donnent pour la vrit. Dans le positivisme la logique, quel que soit le degr de formalisme avec lequel on puisse la concevoir, provient de procdures empiriques, et les coles qui se sont donn le nom d'empiriocriticisme ou d'empirisme logique se rvlent comme des varits authentiques du vieil empirisme sensualiste. La critique systmatique de l'empirisme dveloppe par des penseurs d'opinions aussi opposes que Platon et Leibniz, de Maistre, Emerson et Lnine, s'applique tout aussi bien ses adeptes modernes. L'empirisme abolit les principes par lesquels on pourrait peut-tre justifier la science et l'empirisme lui-mme. L'observation en soi n'est pas un principe mais un modle de conduite, un modus procedendi qui peut, tout moment, conduire sa propre abolition. Si, un moment quelconque, la science devait changer ses mthodes, et si l'observation telle qu'on la pratique aujourd'hui n'tait plus dsormais observable, il serait ncessaire de modifier le principe philosophique d'observation et de rviser la philosophie en consquence ou alors il faudrait maintenir ce principe comme un dogme irrationnel. Cette faiblesse du positivisme est cache par le prsuppos implicite des positivistes, selon lequel les procdures empiriques gnrales utilises par la science correspondent naturellement la raison et la vrit. Une telle croyance optimiste est parfaitement lgitime chez tout savant engag dans une recherche relle et non philosophique. Mais chez un philosophe, elle n'est, semble-t-il, que manire de s'illusionner due un absolutisme naf. Mme le dogmatisme irrationnel de l'glise est en un certain sens plus rationnel qu'un rationalisme assez ardent pour outrepasser sa propre rationalit. Un corps officiel de savants, selon la thorie positiviste, est plus indpendant de la raison que le Collge des Cardinaux, puisque ce dernier doit tout le moins se rfrer aux vangiles. Les positivistes disent, d'une part, que la science doit parler en son nom propre et, d'autre part, que la science n'est qu'un simple outil. Or les outils sont muets, aussi prodigieuses que soient les ralisations dont ils sont capables. Que cela plaise ou non aux positivistes, la philosophie qu'ils enseignent se compose d'ides et elle est plus qu'un outil. Dans leur , philosophie, les mots au lieu d'tre dots de sens ne sont que fonction. Le paradoxe selon lequel leur philosophie a comme sens 15
1 6 1 7 Logic, p. 111. Ibid., p. 13. Ibid., p. 14.

l'absence de sens, pourrait vraiment constituer un excellent commencement pour la pense dialectique. Mais c'est en ce point mme que leur philosophie s'achve. Et il semble bien que Dewey ait le sentiment de cette faiblesse, lorsqu'il dclare : Les naturalistes seront dans une position vraiment mauvaise jusqu' ce qu'ils appliquent leurs principes et leurs mthodes la formulation de questions telles que l'esprit, la conscience, le moi, etc. 18 ... C'est faire une promesse fallacieuse que de dire un jour le positivisme apportera des solutions aux problmes essentiels qu'il n'a pu rsoudre jusqu' prsent parce qu'il avait trop faire. Ce n'est pas par hasard que le positivisme, aprs quelques franches dclarations, par Carnap et consorts, qui allaient dans le sens d'un matrialisme grossier, s'est dcouvert une certaine rpugnance aborder des questions aussi dlicates. C'est prcisment la structure mthodologique et thorique du no-positivisme qui l'empche de rendre justice aux problmes que dsignent des sujets tels que l'esprit, la conscience, le moi, etc. . Et les positivistes n'ont pas le droit de mpriser l'intuitionnisme. Ces deux coles antagonistes souffrent de la mme insuffisance : un certain point toutes deux bloquent la pense critique au moyen d'noncs autoritaires, que ce soit au sujet de l'intelligence suprme ou au sujet de la science, succdan de celle-ci. Le positivisme et le no-Thomisme sont des vrits limites qui ignorent les contradictions inhrentes leurs principes. En consquence de quoi ces deux doctrines tentent d'assumer un rle despotique dans le domaine de la pense. Les positivistes ne remarquent pas que leur dficience est fondamentale et ils attribuent leur inefficacit en face de la crise intellectuelle prsente certains manques mineurs par exemple, au fait qu'ils n'ont pas su proposer une thorie plausible des valeurs. Hook affirme que l'investigation scientifique est comptente pour apprcier les prtentions des intrts privs de toutes sortes dans la vie sociale, celles du privilge injuste ou tout ce qui se prsente comme "classe nationale ou vrit raciale" 19 . Il veut que les valeurs soient testes. Pareillement Nagel dclare que tous les lments de l'analyse scientifique, l'observation, la reconstruction imaginative, l'laboration dialectique des hypothses et la vrification exprimentale doivent tre employs 20 . Il pense probablement aux tests des causes et consquences des valeurs, auxquels se rfre Hook et veut dire que nous devrions savoir exactement pourquoi nous voulons telle chose et ce qui arrivera si nous la recherchons ; que les idaux et les credos devraient faire l'objet d'un examen attentif pour voir ce qui se produirait s'ils taient mis en pratique. Voil ce qu'tait, selon la dfinition de Max Weber (qui tait un positiviste de cur et d'esprit), la fonction de la science l'gard des valeurs. Cependant Weber distinguait trs nettement entre la connaissance scientifique et les valeurs, et il ne croyait pas que la science exprimentale avait en elle le pouvoir de dominer les antagonismes sociaux et la politique. Mais il est tout fait conforme aux ides du positivisme, de rduire ce qui lui chappe en tant que valeurs, des faits, et de reprsenter les choses de l'esprit sous une forme rifie comme une sorte de marchandise spciale ou de bien culturel. La pense philosophique indpendante, tant donn sa nature critique et ngative, doit s'lever la fois au-dessus du concept de valeurs et de l'ide de la validit absolue des faits. Les positivistes n'chappent la grande dpression intellectuelle qu'en surface. Ils professent la confiance ; ils ont le sentiment que ce que Dewey appelle l'intelligence organise est le seul pouvoir qui sera capable de rgler le problme de la stabilit sociale ou de la rvolution. Cependant cet optimisme cache, en fait, un dfaitisme politique plus grand que le pessimisme de Weber, qui ne croyait gure que les intrts des classes sociales pouvaient tre rconcilis par la science. La science moderne, telle que les positivistes la conoivent, se rfre essentiellement des noncs portant sur les faits et par consquent prsuppose la rification de la vie en gnral et de la perception en particulier. Elle considre le monde comme un monde de faits et de choses, et ne parvient pas rattacher au processus social la transformation du monde en fait et en chose. Le concept mme de 18
19 Anti-Naturalism in Extremis , p. 28. Op. cit., p. 5 Op. cit., p. 57.

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fait est un produit un produit de l'alination sociale. En lui, l'objet abstrait de l'change est conu comme modle de tous les objets de l'exprience dans une catgorie donne. La tche de la rflexion critique n'est pas simplement de comprendre la diversit des faits dans leur dveloppement historique (et d'ailleurs ceci a des implications infiniment plus vastes que la scolastique positiviste l'a jamais souponn), mais galement de pntrer la notion de fait mme, dans son dveloppement, et par consquent dans sa relativit. Les prtendus faits tablis par les mthodes quantitatives, que les positivistes ont tendance considrer comme les seuls faits scientifiques, ne sont le plus souvent que des phnomnes de surface, qui obscurcissent au lieu de rvler la ralit sous-jacente. Un concept ne peut tre accept comme mesure de la vrit, si l'idal de vrit qu'il sert prsuppose en soi des processus sociaux que la pense ne peut accepter comme fins dernires. Le clivage mcanique entre l'origine et la chose est une des tares de la pense dogmatique, et y remdier est une des tches les plus importantes d'une philosophie qui ne prend pas la forme fige de la ralit comme loi de la vrit. En identifiant la connaissance avec la science, le positivisme rduit l'intelligence aux fonctions ncessaires l'organisation d'un matriau dj model sur cette culture commerciale que l'intelligence se doit de critiquer. De telles restrictions font de l'intelligence la servante de l'appareil de production, au lieu d'en faire la souveraine, comme le voudraient Hook et ses amis positivistes. Le contenu, les mthodes et les catgories de la science ne sont pas au-dessus des conflits sociaux et ces conflits, de leur ct, ne sont pas non plus de nature telle que les gens puissent accepter une exprimentation sans entraves, portant sur des valeurs de base et n'ayant pour but que de les remettre en ordre. C'est seulement dans des conditions idalement harmonieuses que des changements historiques progressifs pourraient tre effectus par l'autorit de la science. Les positivistes peuvent bien tre trs conscients de ce fait, mais ils se drobent devant son corollaire, selon lequel la science a une fonction relative, dtermine par la thorie philosophique. Les positivistes sont tout aussi ultra-idalistes dans leur jugement de la pratique sociale qu'ils sont ultra-ralistes dans leur mpris de la thorie. Si la thorie est rduite un simple instrument tous les moyens thoriques de transcender la ralit deviennent des sottises mtaphysiques, et du fait de cette mme dformation, la ralit ainsi glorifie est conue comme dpourvue de tout caractre objectif qui pourrait, par sa logique interne, mener une ralit meilleure. Aussi longtemps que la socit est ce qu'elle est, il semble plus salutaire et plus honnte de regarder en face l'antagonisme entre la thorie et la pratique, au lieu de l'obscurcir par le concept d'une intelligence organise en train de fonctionner. Cette hypostase idaliste et irrationnelle est plus proche de la Weltgeist de Hegel que ne le pensent ses critiques vtilleux. On donne leur science absolue l'apparence de la vrit, alors qu'en fait la science n'est qu'un lment de la vrit. Dans la philosophie positiviste, la science a mme beaucoup plus de traits du Saint-Esprit que la Weltgeist, laquelle, suivant la tradition du mysticisme allemand, comprend explicitement tous les lments ngatifs de l'histoire. Le concept d'intelligence, selon Hook, implique-t-il une prdiction catgorique selon laquelle l'harmonie sociale rsultera de l'exprimentation? Cela n'est pas clair. Mais il est certain que la confiance dans les tests scientifiques, en ce qui concerne les soi-disant valeurs, dpend d'une thorie intellectualiste du changement social. Dans leur philosophie morale les positivistes, en vritables pigones des Lumires du XVII e sicle, se rvlent disciples de Socrate, qui enseignait que le savoir produit ncessairement la vertu, alors que l'ignorance implique ncessairement la mchancet. Socrate tenta d'manciper la vertu de la tutelle de la religion et plus tard cette thorie fut soutenue par un moine britannique : Plage. Il doute que la Grce soit une condition de la perfection morale et maintient que la doctrine et la loi sont les fondements de celle-ci. Les positivistes dsavoueraient probablement cet auguste pedigree. Au niveau pr-philosophique, ils souscriraient certainement cette constatation d'exprience commune, que les gens bien informs font souvent des erreurs. Mais s'il en est ainsi, pourquoi attendre le salut intellectuel, en philosophie, simplement du fait d'une information plus complte? Cette attente n'a de sens que si les positivistes maintiennent le principe socratique Savoir = Vertu, ou quelque principe

rationaliste analogue. La controverse d'aujourd'hui, entre les prophtes de l'observation et ceux de l'vidence, est une forme attnue de la dispute d'il y a quinze cents ans sur gratia inspirationis. Les Plagiens modernes se dressent contre les no-Thomistes, tout comme leur parangon se dressait contre saint Augustin. Ce n'est nullement le caractre douteux de l'anthropologie naturaliste qui fait du positivisme une pitre philosophie, mais plutt le manque de retour rflexif sur soi-mme, son incapacit comprendre ses propres implications philosophiques, aussi bien dans le domaine de l'thique que dans celui de l'pistmologie. Et voil pourquoi sa thse n'est qu'une autre varit de panace, vaillamment dfendue, mais futile cause de son caractre abstrait et primitif. Le no-positivisme insiste avec raideur sur l'interconnexion sans faille des phrases, sur la subordination totale de chaque lment de pense aux rgles abstraites de la thorie scientifique. Mais les fondements de la philosophie des no-positivistes sont poss de la manire la plus dcousue qui se puisse. Ils considrent avec mpris la plupart des grands systmes philosophiques du pass, et semblent croire que les longues squences de penses empiriquement invrifiables, contenues dans ces systmes, sont plus incertaines, plus superstitieuses, plus absurdes et en somme plus mtaphysiques que leurs propres prsupposs relativement isols, qui ne sont que tenus pour admis et constitus en base de leurs rapports intellectuels au monde. La prfrence pour les mots et les phrases sans complications et qui peuvent tre groups en un clin d'il, est une de ces tendances anti-intellectualistes et anti-humanistes qui apparaissent aussi bien dans le dveloppement du langage moderne que dans la vie culturelle en gnral. C'est un symptme de cette mme dpression intellectuelle que prcisment le positivisme dclare combattre. Soutenir que le principe positiviste a plus d'affinits avec les ides humanistes de libert et de justice que les autres philosophies, c'est commettre une erreur presque aussi grave que celle des Thomistes lorsqu'ils avancent une prtention analogue. Nombreux sont les reprsentants du positivisme moderne qui travaillent la ralisation de ces ides. Mais leur amour mme de la libert semble renforcer leur hostilit la pense thorique qui la vhicule. Ils identifient le scientisme l'intrt de l'humanit. Cependant l'apparence toute extrieure d'une doctrine, ou mme sa thse, nous renseigne rarement sur le rle qu'elle joue dans la socit. Le code de Dracon, qui donne l'impression d'une svrit assoiffe de sang, a t l'une des plus grandes forces de la civilisation. Inversement la doctrine du Christ, du fait de la ngation de son contenu et de son sens spcifiques, va de pair depuis l'ge des Croisades jusqu' celui de la colonisation moderne, avec la cruaut la plus sanguinaire. Les positivistes seraient, vrai dire, de meilleurs philosophes s'ils concevaient nettement la contradiction entre toute ide philosophique et la ralit sociale, et soulignaient par l mme les consquences anti-moralisantes de leurs propres principes, l'instar des esprits clairs les plus cohrents comme Mandeville et Nietzsche. Car ils n'avaient, eux, rien faire d'une facile compatibilit entre leur philosophie et les idologies officielles, qu'elles fussent progressistes ou ractionnaires. Et mme le refus d'une telle harmonie tait au cur de leur uvre. Le crime des intellectuels modernes contre la socit ne vient pas tellement de leur dtachement, mais plutt du fait qu'ils sacrifient les contradictions et complexits de la pense aux exigences du prtendu sens commun. La mentalit habilement fabrique de ce sicle conserve l'hostilit de l'homme des cavernes envers l'tranger. C'est ce qui s'exprime dans la haine, non seulement de ceux qui ont une peau de couleur diffrente ou qui portent un habit de type diffrent, mais encore de la pense trange et inhabituelle, et mme dans la haine de la pense proprement dite, lorsque celle-ci poursuit la vrit au-del des frontires fixes par les exigences d'un ordre social donn. De nos jours, la pense n'est que trop souvent oblige de se justifier par son utilit envers quelque groupe tabli plutt que par sa vrit. Et mme si l'on trouve que la rvolte contre la misre et la frustration constitue un lment permanent de toute uvre cohrente de la pense, la capacit instrumentale d'oprer des rformes n'est pas un critre de vrit. Le mrite du positivisme consiste avoir transport le combat des Lumires contre les mythologies dans le royaume sacr de la logique traditionnelle. Cependant, tout comme les

mythologistes modernes, les positivistes peuvent tre accuss de servir un dessein au lieu d'abandonner tout dessein pour la vrit. Les idalistes glorifiaient la culture commerciale en lui attribuant un sens des plus levs. Les positivistes la glorifient en adoptant le principe de cette culture comme mesure de la vrit, et leur faon de le faire voque la manire de glorifier la vie telle qu'elle est de l'art et de la littrature populaires modernes : non point idalisation ou interprtation en termes levs, mais simple rptition sur la toile, la scne et l'cran. Le no-Thomisme fait faux bond la dmocratie, non pas comme les positivistes voudraient le dmontrer parce que ses ides et ses valeurs sont insuffisamment testes en termes de conditions prdominantes, ou encore parce qu'il remet plus tard l'utilisation des seules mthodes par lesquelles on peut arriver la comprhension des rapports sociaux et par consquent tre capable de les orienter.21 . De telles mthodes ont, au contraire, fait le renom du catholicisme. Le Thomisme fait faux bond parce qu'il est une demi-vrit. Au lieu de dvelopper ses enseignements sans se soucier de leur utilit, ses propagandistes experts les ont toujours adapts aux exigences changeantes des forces sociales prdominantes. Et ces dernires annes, ils les ont galement adapts aux usages de l'autoritarisme moderne dont il faut, malgr sa dfaite actuelle, prserver le futur. L'chec du Thomisme tient au prompt assentiment qu'il donne aux vises pragmatiques plutt qu' son absence de caractre pratique. Lorsqu'une doctrine hypostasie un principe isol qui exclut la ngation, elle se prpare en fait paradoxalement accueillir le conformisme. Comme toutes les ides et tous les systmes qui, parce qu'ils offrent des dfinitions nettes de la vrit et des principes d'orientation, tendent au moins pour un temps jouer les premiers rles sur la scne culturelle, le no-Thomisme et le no-positivisme rendent les doctrines opposes aux leurs responsables de tous les maux. Les accusations varient selon les formes politiques prdominantes. Lorsqu'au XIXe sicle, des naturalistes comme Ernst Haeckel, accusaient la philosophie chrtienne d'affaiblir le moral national par le poison du surnaturel, les philosophes chrtiens retournaient le mme reproche au naturalisme. Aujourd'hui les coles rivales de ce pays s'accusent rciproquement de saper l'esprit dmocratique ; elles tentent de conforter leurs arguments respectifs au moyen d'incursions quivoques dans le domaine de l'histoire. Il est, bien sr, difficile d'tre quitable envers le Thomisme, qui prtend se poser en pionnier de la libert, alors qu'il a presque toujours prt main-forte l'oppression lorsque l'oppression se montrait dispose se rallier l'glise. L'allusion que fait Dewey la position ractionnaire de la religion l'gard du darwinisme ne dit pas tout. Le concept de progrs qu'expriment de telles thories biologiques ncessite une laboration trs pousse, et il se pourrait fort bien que sous peu les positivistes se joignent aux Thomistes pour le critiquer. Au cours de l'histoire de la civilisation occidentale, l'glise catholique et ses grands interprtes ont maintes fois aid la science s'manciper de la superstition et du charlatanisme. Dewey a l'air de penser que ce sont plus particulirement les personnes professant des croyances religieuses qui se sont opposes l'esprit scientifique. Le problme est compliqu, mais lorsque sous ce rapport Dewey cite l'historien des ides22 ce dernier devrait lui rappeler que l'mergence de la science europenne est aprs tout impensable sans l'glise. Les Pres de l'glise menrent une lutte sans merci contre toutes les formes de dpression intellectuelle : astrologie, occultisme, spiritisme, auxquelles certains philosophes positivistes de notre re ont offert beaucoup moins de rsistance que Tertullien, Hippolyte ou saint Augustin. Les rapports de l'glise catholique avec la science varient selon que l'glise est allie des pouvoirs progressistes ou ractionnaires. Lorsque l'Inquisition espagnole aidait une cour corrompue touffer toute espce de rforme saine dans le domaine conomique et social, certains papes cultivaient leurs relations avec le mouvement humaniste dans le monde entier. Les ennemis de Galile eurent des difficults saper son amiti avec Urbain VIII et leur succs final s'explique plutt par les incursions de Galile dans le domaine de la thologie et de l'pistmologie que comme une consquence ncessaire
2 1 Ibid., p. 27. Ibid. p. 31

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de ses vues scientifiques. Le grand encyclopdiste mdival, Vincent de Beauvais, se rfrait la terre comme un point de l'univers. Urbain lui-mme semble avoir considr la thorie de Copernic comme une hypothse tout fait digne d'attention. Ce n'tait pas la science de la nature proprement dite dont l'glise avait peur, car elle tait tout fait capable de composer avec la science. Dans le cas de Galile elle avait ses doutes au sujet des preuves avances et par Copernic et par Galile. Ainsi pouvait-elle au moins prtendre que sa position tait fonde sur une dfense de la rationalit contre des conclusions htives. L'intrigue joua certainement un grand rle dans la condamnation de Galile, mais un advocatus diaboli pourrait fort bien dire que la rpugnance de certains cardinaux accepter la doctrine de Galile tait due au fait qu'ils la suspectaient d'tre pseudo-scientifique la manire de l'astrologie ou des thories raciales d'aujourd'hui. Au lieu d'une varit quelconque d'empirisme ou de scepticisme, les penseurs catholiques ont adopt une doctrine de l'homme et de la nature contenue dans l'Ancien et le Nouveau Testament. Cette doctrine protge jusqu' un certain point contre les mascarades scientifiques et autres de la superstition, et elle aurait pu viter l'glise de faire chorus avec la populace sanguinaire, lorsque celle-ci affirmait qu'elle avait vu des actes de sorcellerie. L'glise n'tait pas force de se soumettre la majorit, comme le font les dmagogues qui clament que le peuple a toujours raison et qui utilisent souvent ce principe pour ruiner les fondements des institutions dmocratiques. Pourtant sa participation aux autodafs de sorciers, le sang qui souille son blason, ne prouvent pas son opposition la science. Aprs tout, si William James et F. C. S. Schiller ont pu se tromper au sujet des fantmes, l'glise pouvait bien se tromper au sujet des sorciers et sorcires. Ce que les autodafs rvlent c'est qu'elle doute implicitement de sa propre foi. Les tortionnaires ecclsiastiques ont souvent montr le tourment de leur conscience, lorsque, par exemple, ils usent de pitoyables faux-fuyants pour expliquer qu'il n'y a pas de sang vers si un homme est conduit au bcher. Le dfaut capital du Thomisme ne s'attache pas spcialement sa version moderne. On le trouve dj chez saint Thomas d'Aquin et mme chez Aristote. Il consiste poser que la vrit et la bont sont identiques la ralit. Positivistes et Thomistes ont l'impression, semble-t-il, que l'adaptation de l'homme ce qu'ils appellent la ralit, nous tirerait de l'impasse actuelle. L'analyse critique d'un tel conformisme mettrait probablement en lumire les fondements communs aux deux coles de pense : toutes deux acceptent comme idal de conduite un ordre dans lequel l'chec ou le succs (temporel ou impliquant l'au-del) joue un rle dterminant en dernire instance. Et l'on peut dire que ce douteux principe d'adaptation de l'humanit ce que la thorie reconnat comme tant la ralit est une des causes fondamentales de la dcadence intellectuelle prsente. De nos jours, le dsir fbrile des gens de s'adapter quelque chose qui a le pouvoir d'tre (fait ou ens rationale selon les dnominations) a fini par dboucher sur un tat de rationalit irrationnelle. En cette re de la raison formalise, les doctrines se succdent si rapidement que l'on considre chacune d'elles tout juste comme une idologie entre d'autres idologies, et pourtant l'on fait de chacune d'elles une raison temporaire de rpres-sion et de discrimination. Il fut un temps o l'humanisme rva d'unir l'humanit en lui donnant la connaissance universelle en lui donnant la connaissance universelle de sa destination. Il pensait pouvoir assurer l'avnement d'une socit bonne, par la critique thorique de la pratique contemporaine qui, de ce fait, se changerait en activit politique raisonnable. Il semble bien qu'il s'agissait l d'une illusion. Aujourd'hui les mots sont censs tre des schmes d'action. Et les gens pensent que les ncessits de l'tre doivent tre renforces par la philosophie, servante de l'tre. Il ne s'agit l que d'un autre type d'illusion, que partagent galement le positivisme et le no-Thomisme. Le commandement positiviste de se conformer aux faits et au sens commun, en lieu et place des ides utopiques, est-il si diffrent de l'appel obir la ralit qu'interprtent les institutions religieuses, lesquelles aprs tout sont aussi des faits? Indubitablement chaque camp exprime une vrit dforme par son caractre exclusif. Le Positivisme va si loin dans sa critique du dogmatisme qu'il anantit le principe de la vrit, le seul qui donne un sens la critique mme. Le no-Thomisme maintient ce principe avec une telle rigidit qu'en fait la vrit se change en son contraire. Les deux coles ont un caractre htronome l'une tend remplacer

la raison autonome par l'automatisme d'une mthodologie ad hoc, l'autre par l'autorit du dogme.

CHAPITRE III
LA RVOLTE DE LA NATURE

Si la raison est dclare incapable de dterminer les fins dernires de la vie, et doit se contenter de rduire tout ce quelle rencontre un simple outil, le seul but qui lui reste est simplement la perptuation de son activit de coordination. On attribuait jadis cette activit au sujet autonome. Cependant le processus de subjectivisation a touch toutes les catgories philosophiques : il ne les a pas relativises et conserves dans une unit de pense mieux structure, mais les a rduites au statut de faits cataloguer. Et cela est galement vrai pour la catgorie du sujet. La philosophie dialectique, depuis l'poque de Kant, a tent de prserver l'hritage du transcendantalisme critique, et par-dessus tout le principe selon lequel les traits fondamentaux et les catgories fondamentales de notre comprhension du monde dpendent de facteurs subjectifs. La conscience de la ncessit de remonter aux origines subjectives des concepts doit tre prsente chaque tape de la dfinition de l'objet. Cela s'applique aussi bien aux ides de base telles que le fait, l'vnement, la chose, l'objet et la nature, qu'aux relations d'ordre psychologique et sociologique. Depuis l'poque de Kant l'idalisme n'a jamais oubli cette exigence de la philosophie critique, et mme les no-hgliens de l'cole spiritualiste voyaient dans le moi la forme la plus leve de l'exprience que nous avons mais... non pas une forme vritable.1 Car l'ide de sujet est elle-mme un concept isol, qui doit tre relativis par la pense philosophique. Mais Dewey, qui de temps autre semble se joindre Bradley pour donner l'exprience la place la plus leve de la mtaphysique, dclare que le moi ou sujet de l'exprience est partie intgrante du cours des vnements.2 Selon lui, l'organisme le moi, le "sujet" de l'action est un facteur interne l'exprience.3 Et cependant plus la nature est considre comme un vrai ramas de matriaux divers4 ( ramas sans doute uniquement parce que la structure de la nature ne correspond pas l'usage humain), comme de simples objets en rapport avec des sujets humains, et plus le sujet jadis prsum autonome est vid de tout contenu, tant et si bien qu'il devient la fin un simple nom qui ne nomme plus rien. La transformation totale de chaque domaine particulier de l'tre en un champ de moyens conduit la liquidation du sujet qui est cens les utiliser. Cela donne la socit industrielle moderne son aspect nihiliste. La subjectivisation, qui exalte le sujet, signe galement son arrt de mort. L'tre humain, dans le processus mme de son mancipation, partage le sort du reste du monde. La domination de la la nature implique la domination de l'homme. Chaque sujet doit non seulement
1 F. H. BRADLEY, Appearance and Reality, Oxford, 1930, p. 103. 2 John DEWEY and others, Creative Intelligence, New York, 1917, p. 59. 3 The P.hilosophy of John Dewey, edited by Paul Arthur Schilpp, Evanston and Chicago, 1939. The Library of Living Philosophers, vol. I, p. 532. 4 Harry Todd COSTELLO, The Naturalism of Frederick Wood-bridge , in Naturalism and the Human Spirit, p. 299.

prendre part la mise en sujtion de la nature extrieure, humaine et non-humaine, mais afin de le faire il doit mettre en sujtion la nature en lui-mme. La domination s'intriorise pour l'amour de la domination. Ce qu'on dsigne habituellement comme un but le bonheur de l'individu, la sant et la richesse tire sa signification exclusivement de sa capacit fonctionnelle. Les termes que nous venons d'numrer dsignent les conditions favorables de la production intellectuelle et matrielle. Ainsi le renoncement de l'individu lui-mme, dans la socit industrielle, se fait sans aucun but qui transcende cette mme socit. Une telle abngation engendre l'irrationalit en ce qui concerne l'existence humaine. La socit et ses institutions, tout comme l'individu, portent les marques de ce dsaccord. Puisque la mise en sujtion de la nature, l'intrieur et l'extrieur de l'homme, se poursuit sans qu'il y ait un sens cela, la nature n'est pas vraiment transcende ou rconcilie, elle n'est que rprime. Rsistance et rvulsion provoques par cette rpression de la nature ont assailli la civilisation ds ses origines, sous la forme de rbellions sociales par exemple dans les insurrections spontanes des paysans au XVIe sicle ou dans les meutes raciales habilement montes de notre poque ainsi que sous la forme du crime individuel et du drangement mental. La manipulation de cette rvolte par les forces dominantes de la civilisation, l'utilisation de cette rvolte comme moyen de perptuer les conditions mmes qui la suscitent et contre lesquelles elle se tourne, est typique de notre re. La civilisation en tant qu'irrationalit rationalise intgre la rvolte de la nature comme un moyen ou un instrument de plus. Il convient ici de discuter brivement certains aspects de ce mcanisme, par exemple la situation de l'homme dans une culture de la conservation de soi pour la conservation. de soi ; l'intriorisation de la domination par le dveloppement du sujet abstrait ou ego ; le renversement dialectique du principe de domination par lequel l'homme se transforme en outil de cette mme nature qu'il met en sujtion, l'instinct mimtique refoul comme force destructrice exploite par les systmes les plus radicaux de domination sociale. Parmi les tendances intellectuelles qui sont symptomatiques de l'interdpendance entre le pouvoir dirigeant et la rvolte, le darwinisme sera discut comme exemple. Ce n'est pas que l'on manque d'illustrations philosophiques plus typiques de l'identit de la domination de l'homme sur la nature et de sa soumission cette mme nature. Mais le darwinisme est un de ces jalons des Lumires populaire , qui orientait avec une logique inluctable vers la situation culturelle du temps prsent. On peut dire qu'un des facteurs de la civilisation a t le remplacement graduel de la slection naturelle par l'action rationnelle. La survie ou, disons, la russite, dpend de la facult d'adaptation de l'individu aux pressions exerces sur lui par la socit. Pour survivre, l'homme se transforme en un appareil, qui rpond tout moment par une raction exactement approprie aux situations droutantes et difficiles qui constituent sa vie. Chacun doit tre prt faire face toute espce de situation. Ce n'est pas l sans doute un trait qui caractrise seulement la priode moderne : on le retrouve travers toute l'histoire de l'espce humaine. Cependant les ressources intellectuelles et psychologiques de l'individu ont vari avec les moyens de la production matrielle. La vie d'un paysan ou d'un artisan hollandais du XVIIe sicle ou d'un boutiquier du XVIII e tait certainement beaucoup moins assure que la vie d'un travailleur d'aujourd'hui. Mais l'mergence de l'industrialisme a amen dans son sillage des phnomnes qualitativement nouveaux. Dsormais le processus d'adaptation est devenu quelque chose de mrement prmdit. Il est par consquent total. Tout comme aujourd'hui l'ensemble de la vie tend, de manire croissante, tre assujetti la planification et la rationalisation, ainsi la vie de chaque individu, y compris ses impulsions les plus caches qui constituaient auparavant son domaine priv, doit tenir compte des exigences de la rationalisation et de la planification. La conservation de l'individu par lui-mme prsuppose son adaptation aux exigences requises par la conservation du systme. Il n'a dsormais la latitude d'chapper au systme. Et comme prcisment le processus de rationalisation n'est plus le rsultat des forces anonymes du march, mais se dcide dans la conscience d'une minorit de planificateurs, la masse des sujets doit choisir dlibrment de s'adapter. Le sujet doit, pour ainsi dire, consacrer toutes

ses nergies tre dans et par le mouvement des choses 5 , selon les termes de la dfinition pragmatiste. Auparavant, la ralit tait oppose, confronte l'idal labor par le soi-disant individu autonome. La ralit tait cense tre faonne conformment cet idal. Aujourd'hui de telles idologies sont comprises et dlaisses par la pense progressiste qui facilite ainsi, son insu, l'lvation de la ralit la dignit d'idal. Par consquent l'adaptation devient la mesure de tout type convenable de conduite subjective. Le triomphe de la raison subjective et formalise est galement le triomphe d'une ralit qui se dresse devant le sujet dans sa toute-puissance absolue et crasante. Le mode contemporain de production rclame une souplesse beaucoup plus grande que celle qu'on avait vue jusque-l. La plus grande quantit d'initiative requise pratiquement dans tous les domaines de la vie ncessite une plus grande capacit d'adaptation aux conditions changeantes. Si un artisan mdival avait pu adopter un autre mtier, sa transformation aurait t plus radicale que celle d'un individu qui, aujourd'hui, devient successivement mcanicien, vendeur de magasin et directeur d'une compagnie d'assurances. L'uniformit toujours plus grande des processus techniques rend plus facile pour les hommes le changement de mtier. Mais cette plus grande facilit de transition d'une activit une autre ne signifie pas que l'on dispose de plus de temps pour la spculation ou pour des occupations qui s'cartent des sentiers battus. Plus le nombre de nos inventions pour dominer la nature augmente et plus il nous faut les servir si nous voulons survivre. Progressivement l'homme est devenu plus libre l'gard des normes absolues de la conduite, des idaux universellement contraignants. On le tient pour si compltement libre qu'il n'aurait plus besoin de normes, except les siennes. Paradoxalement toutefois cet accroissement de son indpendance a men un accroissement parallle de sa passivit. Les calculs de l'homme relatifs ses moyens sont bien devenus fort sagaces, mais son choix des fins, auparavant li la croyance en une vrit objective, est devenu parfaitement inintelligent. L'individu, purifi de tous les vestiges de mythologies, y compris la mythologie de la raison objective, ragit automatiquement selon des schmes gnraux d'adaptation. Les forces conomiques et sociales revtent le caractre de puissances naturelles aveugles que l'homme, pour sa sauvegarde, doit dominer et ceci en s'y adaptant. Et comme rsultat final de ce processus on obtient, d'une part, le moi, l'ego abstrait, vid de toute substance (si ce n'est sa tentative de transformer toute chose, sur la terre comme au ciel, en moyen de conservation de soi) et d'autre part, une nature vide, dgrade en simple matriel, en simple matriau dominer et sans autre but que cette domination mme. Pour l'homme moyen cette conservation de soi en est venue dpendre de la vitesse de ses rflexes. La raison mme devient identique cette facult d'adaptation. L'homme d'aujourd'hui donne l'impression d'tre beaucoup plus libre de choisir que ses anctres et, en un certain sens, cela est vrai. Avec l'accroissement de ses capacits de production, sa libert s'est prodigieusement accrue. Compar un noble de l'ancien rgime, le travailleur moderne dispose, en termes de quantit, d'un choix de biens de consommation beaucoup plus large. Et l'on ne peut sous-estimer l'importance de cette volution historique. Mais avant d'interprter, la manire des enthousiastes de la production de srie, la multiplication des choix comme accroissement de la libert, il nous faut tenir compte de la pression insparable de cet accroissement et le changement de qualit concomitant ce nouveau type de choix. La pression c'est la coercition continuelle exerce par les conditions sociales modernes sur chacun. On peut illustrer ce changement par la diffrence qui existe entre un artisan de type ancien, qui slectionnait l'outil le mieux appropri l'excution d'un travail dlicat, et le travailleur d'aujourd'hui qui doit rapidement choisir parmi les nombreux leviers et boutons manuvrer. Conduire un cheval ou conduire une automobile moderne implique des degrs tout fait diffrents de libert. Mis part le fait que l'automobile peut tre utilise par un pourcentage de la population plus lev que celui qui utilisait la voiture cheval, elle est plus rapide et plus efficace, elle requiert moins de soins, et elle est sans doute plus maniable. Cependant, l'accroissement de la libert a produit un changement dans le caractre 5 DEWEY dans Creative Intelligence.

de la libert. C'est comme si les innombrables lois, rglements et directives auxquels nous devons nous conformer conduisaient la voiture et non pas nous-mmes. Il y a les limitations de vitesse, les injonctions conduire lentement, s'arrter, rester dans la mme file, et mme des panneaux de signalisation prsentant la courbe du prochain virage. Nous devons garder les yeux fixs sur la route et tre prts tout moment ragir par un mouvement exactement appropri. Notre spontanit a t remplace par un tat d'esprit qui nous oblige carter toute motion ou toute ide susceptible d'affaiblir notre acuit aux exigences impersonnelles qui nous assaillent. Le changement qu'illustre cet exemple s'tend la plupart des branches de notre culture. Il suffit de comparer les mthodes de persuasion utilises par les hommes d'affaires de la vieille cole avec celles de la publicit moderne : enseignes criardes au non, affiches colossales, haut-parleurs assourdissants. Derrire le bla-bla puril des slogans, pour lesquels rien n'est sacr, il est un texte invisible qui proclame la puissance des entreprises industrielles capables de financer cette stupidit luxueuse. Car vraiment les droits d'admission et les cotisations de cette confrrie du business sont si leves que le nouvel adhrent de petits moyens est vaincu avant mme de commencer. Le texte invisible proclame aussi l'existence de liens et d'accords entre compagnies dominantes et finalement le pouvoir que concentre cet appareil conomique dans son ensemble. Bien qu'on donne au consommateur, pour ainsi dire, la facult de choix, il ne gagne jamais ne serait-ce qu'un centime, quelle que soit d'ailleurs la marque qu'il achte de prfrence. La diffrence de qualit entre deux articles populaires marqus du mme prix est d'ordinaire aussi infime que la diffrence entre les qualits respectives de nicotine que contiennent deux marques diffrentes de cigarettes. Malgr tout, et grce des affiches illumines par des centaines et des centaines d'ampoules lectriques, grce la radio et en utilisant cet effet des pages entires dans les journaux et les magazines, on rebat l'esprit du consommateur de cette diffrence confirme par des tests scientifiques , comme s'il y avait l une rvlation susceptible de modifier l'volution tout entire du monde, alors qu'il ne s'agit que d'une nuance illusoire qui ne fait aucune diffrence relle mme pour un gros fumeur. Les gens parviennent tant bien que mal lire entre les lignes de ce discours du pouvoir. Ils comprennent et ils s'adaptent. Dans l'Allemagne nationale-socialiste, les diffrents empires conomiques de la concurrence formrent un front commun contre le peuple, sous le manteau de la Volksgemeinschaft, et ils effacrent leurs divergences superficielles. Mais les gens ayant t soumis un barrage continu de propagande taient prts s'adapter passivement aux nouveaux rapports de force et s'autoriser seulement le type de ractions qui leur permettaient de s'insrer dans le systme conomique, social et politique. Avant d'apprendre se passer de l'indpendance politique, les Allemands avaient appris considrer les formes de gouvernement comme un schme de plus auquel il leur fallait s'adapter, tout comme ils avaient adapt leurs ractions une machine dans un atelier ou encore au code de la route. Bien sr, comme nous l'avons dj dit, la ncessit de s'adapter existait galement dans le pass. La diffrence, de nos jours, tient plutt au tempo propre cette attitude de soumission, son degr de pntration dans l'existence tout entire des gens, ainsi qu'aux changements qu'elle introduit dans la nature de la libert acquise. Mais surtout elle tient au fait que l'humanit moderne s'abandonne ce processus, non point comme un enfant qui a naturellement confiance en l'autorit, mais comme un adulte qui abandonne l'individualit qu'il a acquise. La victoire de la civilisation est dcidment trop complte pour tre vraie... Aussi l'adaptation notre poque enveloppe un lment de ressentiment et de fureur contenue. Intellectuellement, l'homme moderne est moins hypocrite que ses anctres du XIX e sicle qui commentaient les pratiques matrialistes de la socit avec des phrases pieuses et idalistes. Aujourd'hui personne n'est dupe de cette forme d'hypocrisie. Non que la contradiction entre les phrases ronflantes et la ralit ait t abolie. On l'a tout simplement institutionnalise. L'hypocrisie est devenue cynique, elle n'attend mme pas qu'on la croie. La mme voix qui prche sur les choses les plus leves de la vie telles que l'art, l'amiti, ou la religion, exhorte l'auditeur choisir telle ou telle marque de savon. Des brochures sur la manire d'amliorer son locution, de comprendre la musique, d'assurer

son salut, sont crites dans le mme style que celles qui chantent les mrites des laxatifs. A vrai dire, un rdacteur expert a probablement compos les unes et les autres. Avec la division du travail trs pousse, l'expression est devenue un instrument utilis par les techniciens au service de l'industrie. Un auteur en herbe peut fort bien aller une cole et y apprendre les nombreuses combinaisons susceptibles d'tre formes partir d'une liste d'intrigues types. Ces schmes ont t, jusqu' un certain point, coordonns avec les demandes des autres agences de la culture de masse et plus particulirement celles de l'industrie, du film. On crit maintenant un roman en envisageant des possibilits de films. On compose une symphonie ou un pome tout en songeant sa valeur de propagande. Il fut un temps o tout l'effort de l'art, de la littrature et de la philosophie consistait exprimer le sens des choses et de la vie, tre la voix de tout ce qui est muet, doter la nature d'un organe afin de faire connatre ses souffrances ou, dirons-nous, d'appeler la ralit par son nom lgitime. Aujourd'hui on rduit la nature au silence. On pensait jadis que chaque parole, chaque mot, chaque cri ou chaque geste avait un sens intrinsque, aujourd'hui ce n'est plus qu'une occurrence. L'histoire de l'enfant qui, levant les yeux au ciel, demandait Papa, la lune, elle est l pour faire quelle sorte de rclame? , est une allgorie de ce qui est arriv au rapport entre l'homme et la nature, l're de la raison formalise. D'une part, la nature a t dpouille de toute valeur ou tout sens intrinsque ; et d'autre art, l'homme a t dpouill de toute espce de but, sauf la conservation de soi et il tente de transformer toutes les choses sa porte en moyens subordonns cette fin. Chaque mot ou chaque phrase qui suggre des rapports autres que pragmatiques est suspect. Et lorsqu'on demande un homme d'admirer une chose, de respecter un sentiment ou une attitude, d'aimer une personne pour ellemme, il flaire la sentimentalit et croit que quelqu'un le fait marcher ou est en train de lui placer sa marchandise. Encore que les gens puissent fort bien ne pas demander ce pour quoi la lune est cense faire de la rclame, ils tendent nanmoins y penser en termes de balistique ou de distance spatiale. La transformation complte du monde en un monde de moyens plutt qu'en un monde de fins st elle-mme la consquence du dveloppement historique des mthodes de production. Au fur et mesure que la production matrielle et l'organisation sociale deviennent de plus en plus compliques et de plus en plus rifies, reconnatre les moyens en tant que tels prsente des difficults croissantes, puisqu'ils revtent l'apparence d'entits autonomes. Aussi longtemps que les moyens de production sont primitifs, les formes de l'organisation sociale sont primitives. Les institutions des tribus polynsiennes refltent la pression directe et crasante de la nature. Leur organisation sociale a t faonne par leurs besoins matriels. Les anciens, plus faibles que les jeunes, mais plus expriments, font des plans pour la chasse, pour la construction des ponts, pour le choix de l'emplacement des camps, etc. et les jeunes doivent obir. Les femmes, plus faibles que les hommes, ne vont pas la chasse et ne participent pas la prparation et la consommation du gros gibier. Elles ont pour tche de recueillir les plantes et les crustacs. Les rites magiques sanglants servent en partie initier les jeunes, et leur inculquer un respect immense du pouvoir des prtres et des anciens. Ce qui est vrai des primitifs est galement vrai de communauts plus civilises. Les types d'armes ou de machines que l'homme utilise aux diffrents stades de son volution ncessitent certaines formes de commandement et d'obissance, de coopration et de subordination et contribuent ainsi faire natre certaines formes lgales, artistiques et religieuses. Au cours de sa longue histoire l'homme s'est ce point libr parfois de la pression immdiate de la nature qu'il a pu penser la nature et la ralit, sans tirer par l mme, directement ou indirectement, des plans pour sa propre conservation. C'est en philosophie que ces formes relativement indpendantes de la pense qu'Aristote dpeint sous le terme de contemplation thorique, furent plus particulirement cultives. La philosophie visait une connaissance qui ne devait pas servir des calculs utiles, mais qui tait destine favoriser la comprhension de la nature en soi et pour soi. Sans aucun doute la pense spculative tait, du point de vue conomique, un luxe que seule une certaine classe de gens exempts des travaux lourds pouvait s'offrir, dans une socit fonde sur la domination de groupe. Les intellectuels, dont Platon et Aristote furent les premiers grands porte-parole

europens, doivent leur existence, et le loisir qui leur permet de s'adonner la spculation, au systme de domination dont ils essaient de s'manciper sur le plan intellectuel. Et l'on trouve des vestiges de cette situation paradoxale dans les diffrents systmes de pense. De nos jours et cela constitue certainement un progrs les masses savent que pareille libert de contemplation n'apparat que trs occasionnellement. Elle fut toujours le privilge de certains groupes qui, automatiquement, construisaient une idologie, hypostasiant leur privilge en vertu humaine. Ainsi cette libert servait des desseins idologiques bien rels, en glorifiant les exempts du travail manuel. Et de l vient la mfiance qu'veille ce groupe. En fait l'intellectuel de notre re n'est pas sans subir des pressions : l'conomie les exerce sur lui pour satisfaire les exigences toujours changeantes de la ralit. Par consquent la mditation tourne vers l'ternit est remplace par l'intelligence pragmatique, tourne vers le moment qui vient. Au lieu de perdre son caractre de privilge, la pense spculative est totalement liquide. Et l'on ne peut gure appeler cela un progrs. Il est vrai que, dans ce processus, la nature a perdu son caractre terrifiant, ses qualitates occultae, mais comme elle est compltement prive de toute possibilit de parler par l'esprit des hommes, mme dans le langage dforme de ces groupes privilgis, il semble qu'elle se venge. L'insensibilit moderne la nature n'est en fait qu'une variante de l'attitude pragmatique qui caractrise la civilisation occidentale dans son ensemble. Les formes en sont diffrentes : le trappeur des premiers temps ne voyait dans les prairies et les montagnes que belles perspectives de chasse ; l'homme moderne voit dans le paysage l'occasion d'exhiber des affiches de marques de cigarettes. Le sort des animaux dans notre monde est symbolis par un article paru dans les journaux il y a quelques annes. Il relatait que les atterrissages des avions en Afrique taient souvent gns par des troupeaux d'lphants ou autres btes. Ici les animaux ne sont plus que des obstacles la circulation. Cette mentalit de l'homme-matre se trouve dj dans les premiers chapitres de la Gense. Les quelques prceptes en faveur des animaux que renferme la Bible ont t interprts par les penseurs religieux les plus notables, saint Paul, saint Thomas d'Aquin et Luther, comme exclusivement relatifs l'ducation morale de l'homme et nullement comme de quelconques obligations de l'homme envers les autres cratures. Seule l'me humaine peut tre sauve ; les animaux n'ont que le droit de souffrir. Il y a quelques annes, un homme d'glise britannique crivait : Certains hommes et certaines femmes souffrent et meurent pour la vie, le bien-tre, le bonheur des autres. Cette loi nous la voyons oprer constamment. Son exemple suprme fut prsent au monde (je l'cris avec rvrence) sur le calvaire. Pourquoi les animaux devraient-ils tre exempts des effets de cette loi ou de ce principe? 6 Le pape Pie IX n'autorisa pas la fondation d'une socit protectrice des animaux Rome parce que, dclarait-il, la thologie nous enseigne que l'homme n'a aucun devoir envers les animaux 7. Il est vrai que le national-socialisme se vantait de protger les animaux, mais il le faisait seulement afin d'humilier plus profondment les races infrieures qu'il traitait comme la simple nature. On ne cite ces exemples que pour montrer que la raison pragmatique n'est pas quelque chose de nouveau. Cependant la philosophie sous-jacente, l'ide que la raison, facult intellectuelle la lus leve de l'homme, ne se proccupe que des instruments, voire n'est elle-mme qu'un simple instrument, est aujourd'hui formule plus clairement et plus gnralement accepte qu'elle ne le fut jamais auparavant. Le principe de domination est devenu l'idole laquelle tout est sacrifi. L'histoire des efforts de l'homme pour asservir la nature est galement l'histoire de l'asservissement de l'homme par l'homme. Le dveloppement du concept d'ego reflte les deux aspects de cette histoire. Il est trs difficile de dcrire prcisment ce que les langues du monde occidental ont voulu, un moment quelconque, dire et connoter par le terme d'ego. Cette notion baigne dans des associations vagues. En tant que principe du moi s'efforant de gagner le combat contre la nature en gnral, contre les autres gens en particulier et contre ses propres impulsions, l'ego apparat comme li aux fonctions
6 Edward WESTERMARK, Christianity and Morals, New York, 1939, p. 388. 7 Ibid. p. 389.

de domination, de commandement et d'organisation. Le principe de l'ego est manifeste, semble-t-il, dans le bras tendu du chef qui ordonne ses hommes de marcher ou condamne le coupable tre excut. Spirituellement ce principe a la qualit d'un rayon de lumire. En pntrant l'obscurit il effraie les spectres de la croyance et du sentiment qui prfrent se cacher dans l'ombre. Historiquement, il est, par excellence, l'attribut de l'ge, du privilge de caste, caractris par le clivage entre travail intellectuel et travail manuel, entre les conqurants et les conquis. Sa prdominance est patente l'poque patriarcale. Il lui et t difficile de jouer un rle dcisif l'poque du matriarcat rappelonsnous ici ce qu'en disent Bachofen et Morgan lorsqu'on adorait les divinits chthoniennes et il ne serait pas non plus correct de doter l'esclave de l'Antiquit ou la masse amorphe la base de la pyramide sociale d'un ego ou d'un moi. Le principe de domination, qui reposait l'origine sur la force brutale, prit avec le temps un caractre plus spiritualis. Pour les commandements la voix intrieure se substitua au matre. L'histoire de la civilisation occidentale pourrait tre crite en termes de dveloppement de l'ego, mesure que le subalterne sublime, c'est--dire intriorise les commandements de son matre, qui l'a prcd dans la voie de la matrise de soi. De ce point de vue il est possible de dire que le leader et l'lite ont introduit cohrence et connexion logiques entre les diffrentes oprations de la vie quotidienne. Ils imposrent la continuit, la rgularit, voire l'uniformit dans le processus de production, mme s'il tait fort primitif. L'ego l'intrieur de chaque sujet devint l'incarnation du leader. Il tablit un lien rationnel entre les expriences diversifies de personnes diffrentes. A l'instar du leader qui groupe ses hommes en fantassins et cavaliers et dresse la carte du futur, l'ego classifie les expriences par catgories et par espces, et planifie la vie de l'individu. La sociologie franaise 8 nous a enseign que l'arrangement hirarchique des concepts gnraux primitifs refltait l'organisation de la tribu et son pouvoir sur l'individu. Elle a montr que la totalit de l'ordre logique et le fait de ranger les concepts selon la priorit et la postriorit, l'infriorit et la supriorit, ainsi que la dlimitation de leurs frontires et domaines respectifs, refltent les rapports sociaux et la division du travail. aucun moment la notion d'ego ne s'est dcharge de ses tares originelles sur le systme de domination sociale. Et mme des versions aussi idalises que la doctrine de l'ego chez Descartes semblent bien impliquer la coercition. Les objections de Gassendi aux Mditations ridiculisaient cette notion d'un esprit minuscule, l'ego, qui de sa citadelle bien cache dans le cerveau arcem in cerebro tenens9 ou, comme diraient les psychologues, de la station mettrice-rceptrice du cerveau, met en forme les rapports des sens et donne ses ordres aux diffrentes parties du corps. Il est instructif de suivre les efforts de Descartes pour localiser cet ego qui n'est pas dans la nature, mais reste suffisamment proche de la nature pour l'influencer. Le premier souci de cet ego est de dominer les passions, c'est--dire la nature l o elle se fait sentir en nous. L'ego est indulgent envers les motions agrables et saines, mais svre avec tout ce qui incite la tristesse. Son souci principal doit tre d'empcher les motions de fausser les jugements. Claires comme de l'eau de roche, imperturbables et rigoureusement autonomes, les mathmatiques, instrument classique de la raison formalise, constituent le meilleur exemple du fonctionnement de cette puissance austre appele ego. Il domine la nature et dpeindre ses vises en termes autres que ceux d'une persvrance tre, indfiniment, serait altrer le concept mme d'ego. Chez Descartes, le dualisme de l'ego et de la nature est quelque peu mouss par le catholicisme traditionnel du philosophe. Les dveloppements ultrieurs du rationalisme, puis de l'idalisme subjectif, allaient tendre de manire croissante mdiatiser le dualisme, en essayant de dissoudre le concept de nature et finalement tout le contenu de l'exprience dans l'ego conu comme transcendantal. Mais plus cette tendance se dveloppe de manire radicale et plus grande est l'influence, dans le domaine propre de l'ego, du vieux dualisme de la thorie cartsienne de la substance, dualisme plus naf et, pour 8Cf. E. DURKHEIM, De quelques formes primitives de classification , L'Anne Sociologique, IV, 66, 1903. 9 uvres de Descartes, Paris, 1904, VII, p. 269.

cette raison mme, moins irrductible. L'exemple le plus frappant de ceci est la philosophie subjectiviste et transcendantale l'extrme de Fichte. Dans sa premire doctrine, la seule raison d'tre du monde rside dans le fait d'offrir un champ d'activit l'imprieux moi transcendantal ; le rapport entre l'ego et la nature est un rapport de tyrannie. L'univers tout entier devient un instrument de l'ego, bien que l'ego n'ait aucune substance ni aucun sens, sauf dans sa propre activit illimite. L'idologie moderne, bien qu'elle soit beaucoup plus proche de Fichte qu'on ne le croit en gnral, a perdu de tels points d'ancrage mtaphysiques pour partir la drive ; et l'antagonisme entre l'ego abstrait, matre incontest, et une nature dpouille de tout sens inhrent, est voil par de vagues absolus tels que l'ide de progrs, de succs, de bonheur ou d'exprience. Malgr tout, la nature est aujourd'hui et plus que jamais conue comme un simple instrument pour l'homme. Elle est l'objet d'une exploitation totale, sans aucun but fix par la raison, et par consquent sans aucune limite. L'imprialisme illimit de l'homme n'est jamais satisfait. On ne trouve aucun parallle l'empire de la race humaine sur la terre dans ces poques de l'histoire de la nature au cours desquelles les autres espces animales reprsentaient les formes les plus leves du dveloppement organique. Leurs apptits taient limits par les ncessits de leur existence physique. En fait, l'avidit de l'homme tendre son pouvoir dans les deux infinis, microcosme et univers, ne provient pas uniquement de sa nature, mais de la structure de la socit. Tout comme les attaques des nations imprialistes contre le reste du monde doivent tre expliques sur la base de leurs luttes internes, plutt qu'en termes relevant de leur prtendu caractre national, ainsi les attaques totalitaires de la race humaine contre tout ce qui l'exclut, viennent des rapports inter-humains plutt que de qualits humaines innes. La guerre entre les hommes, dans l'tat de guerre et de paix, explique aussi bien l'insatiabilit de l'espce et les attitudes pratiques qui en dcoulent, que les catgories et mthodes de l'intelligence scientifiques travers lesquelles la nature apparat toujours plus sous l'aspect de son exploitation, la plus efficace. Cette forme de perception a galement dtermin la manire dont les tres humains se voient les uns les autres dans leurs rapports conomiques et politiques. Les points de vue typiques de l'humanit sur la nature influencent et dterminent en dernire instance la manire dont l'esprit humain imagine les humains. Ils liminent le dernier but objectif qui pourrait motiver le processus. Le refoulement des dsirs que la socit accomplit par le moyen de l'ego devient encore plus draisonnable, non seulement pour la population dans son ensemble, mais pour chaque individu. Plus on reconnat et proclame grand son de trompe l'ide de rationalit et plus augmente dans l'esprit des gens le ressentiment, conscient ou inconscient, contre la civilisation et son instrument l'intrieur de l'individu, l'ego. Comment la nature, au cours de toutes les phases de son oppression, l'intrieur et l'extrieur de l'tre humain, ragit-elle cet antagonisme? Quelles sont les manifestations psychologiques, politiques et philosophiques de sa rvolte? Est-il possible de vider le conflit par un retour la nature , par la reviviscence de doctrines anciennes ou par la cration de nouveaux mythes? Tout tre humain exprimente l'aspect dominateur de la civilisation depuis sa naissance. Pour l'enfant, la puissance du pre semble crasante, surnaturelle au sens littral du terme. Le commandement du pre est la raison, indemne de la nature, une force spirituelle inexorable. L'enfant souffre, lorsqu'il se soumet cette force. Il est presque impossible un adulte de se souvenir de toutes les angoisses prouves dans son enfance, lorsqu'il lui fallait tenir compte des innombrables admonestations parentales telles que ne tire pas la langue , ne singe pas les autres , ne sois pas dsordonn , ou n'oublie pas de te laver derrire les oreilles . Ces exigences confrontent l'enfant avec les postulats fondamentaux de la civilisation. Il est forc de rsister la pression immdiate de ses pulsions, d'tablir une diffrence entre lui-mme et le milieu, d'tre efficace, bref, pour emprunter Freud sa terminologie, d'adopter un surmoi incarnant tous les prtendus principes que son pre et autres figures du pre lui prsentent. L'enfant ne reconnat pas le mobile de toutes ces exigences. Il obit de peur d'tre grond ou puni, de peur de s'aliner l'amour de ses parents qu'il dsire profondment. Mais le dplaisir qui s'attache la soumission persiste. Et en lui se dveloppe une hostilit profonde l'gard

de son pre qui, finalement, se transmue en ressentiment contre la civilisation mme. Le processus peut tre particulirement draconien si l'obissance est impose moins par un individu que par des groupes par d'autres enfants sur le terrain de jeux et l'cole : ils ne discutent pas, ils frappent. La socit industrielle passant par un stade o l'enfant est directement confront par des forces collectives, le rle que joue le discours et par consquent la pense dans son arsenal psychologique, dcrot. Ainsi la conscience ou le surmoi se dsintgre. quoi il faut ajouter le changement dans l'attitude de la mre, que la transition vers la rationalit formelle provoque. Le bien extraordinaire que les lumires de la psychanalyse sous toutes leurs formes ont apport certains groupes urbains, marque en mme temps un pas de plus vers une attitude plus consciente et plus rationalise chez la mre, dont l'amour instinctuel est la base du dveloppement de l'enfant. Elle est transforme en nourrice et sa gentillesse insistante devient petit petit l'lment d'une technique. La socit peut gagner beaucoup faire de la maternit une science. Mais celle-ci prive l'individu de certaines influences qui avaient autrefois la force d'un lien dans la vie sociale. La haine de la civilisation n'est pas seulement une projection irrationnelle de difficults psychologiques personnelles sur le monde (comme le voudraient certaines interprtations contenues dans certains crits psychanalytiques). L'adolescent apprend que les renoncements aux pulsions instinctuelles attendus de lui ne sont pas adquatement compenss et que, par exemple, la sublimation des buts sexuels requise par la civilisation choue lui procurer la scurit matrielle au nom de laquelle elle est prche. L'industrialisme tend de plus en plus soumettre les rapports sexuels la domination sociale. L'glise servit de mdiatrice entre la nature et la civilisation en faisant du mariage un sacrement, mais en tolrant nanmoins les saturnales, les excs rotiques mineurs et mme la prostitution. notre poque, le mariage devient de plus en plus le cachet d'une sanction sociale, le paiement des droits d'appartenance un club des prrogatives mles dont les femmes font les rglements. Pour les femmes c'est un cachet, au sens de prix qu'il faut s'efforcer d'obtenir, le prix de la scurit dment sanctionne. On ne prend plus en piti ou on ne condamne plus la jeune fille qui viole les conventions, parce qu'elle est en train de compromettre dfinitivement ses intrts en ce monde et dans l'autre monde. Elle gche tout simplement ses meilleures chances. Elle est sotte et non pas tragique. Ce qui est mis en valeur, par suite d'un dplacement complet d'accent, c'est la commodit du mariage en tant qu'instrument du conformisme dans la machine sociale. Des forces puissantes contrlent son fonctionnement et l'industrie du divertissement lui sert d'agence de publicit. Alors que la socit s'affaire abolir les petits rackets de la prostitution qui font de l'amour un commerce, la vie instinctuelle dans toutes ses branches est de plus en plus adapte l'esprit de la culture commerciale. Les frustrations produites par cette tendance sont profondment enracines dans le processus civilisateur. Il faut les comprendre phylogntiquement et non pas ontogntiquement, car dans une certaine mesure les complexes psychologiques reproduisent l'histoire primitive de la civilisation. Il est vrai que dans la phase en cours de la civilisation ces processus primitifs sont vcus nouveau. A ce niveau lev, le conflit est centr sur les idaux au nom desquels le renoncement est impos. Ce qui remplit l'adolescent de dtresse c'est, par-dessus tout, la conscience vague et confuse de l'existence d'un lien troit, d'une quasi-identit entre la raison, le moi, la domination et la nature. Il a le sentiment du gouffre qui spare les idaux qu'on lui a enseigns et les esprances que ces idaux ont veilles en lui, du principe de ralit auquel il est oblig de se soumettre. De l sa rbellion contre le fait que les airs de pit, de dtachement altier par rapport la nature, de supriorit infinie, cachent le rgne du plus fort ou du plus malin. Cette dcouverte peut apporter au caractre de l'individu qui la fait l'un des deux lments suivants : la rsistance ou la soumission. L'individu qui rsiste s'opposera toute tentative pragmatique de concilier les exigences de la vrit avec les choses irrationnelles de l'existence. Plutt que de sacrifier la vrit en se conformant aux normes prdominantes, il s'acharnera exprimer dans sa vie la plus grande quantit possible de vrit, la fois dans la thorie et dans la pratique. Sa vie sera une vie de conflits et il doit tre prt courir le risque de la solitude complte. L'hostilit irrationnelle, qui l'inclinerait projeter ses difficults intrieures sur le monde, est domine par la passion de raliser ce

que son pre reprsentait dans son imagination enfantine, c'est--dire la vrit. Ce type de jeune, s'il s'agit d'un type, prend au srieux ce qu'on lui a enseign. Du moins russit-il son processus d'intriorisation dans la mesure o il se tourne contre l'autorit extrieure et le culte aveugle de la prtendue ralit. Il ne se drobe pas la confrontation permanente de la ralit avec la vrit, au dvoilement de l'antagonisme entre idaux et ralit prsente. Sa critique proprement dite, thorique et pratique, est une raffirmation ngative de la foi qu'il avait lorsqu'il tait enfant. L'autre lment, la soumission, est celui que la majorit est pousse adopter. Encore que la plupart des gens ne parviennent jamais triompher de l'habitude de vituprer contre le monde en le rendant responsable de leurs difficults, ceux qui sont trop faibles pour prendre position contre la ralit n'ont d'autre choix que de s'effacer en s'identifiant elle. Ils ne sont jamais rationnellement rconcilis avec la civilisation. Au lieu de quoi ils s'inclinent devant elle, acceptant en secret l'identit de la raison et de la domination, de la civilisation et de l'idal, mme si le plus souvent ils haussent les paules. Le cynisme bien inform n'est qu'un autre mode du conformisme. Ces gens adoptent bien volontiers ou se forcent accepter le rgne du plus fort comme norme ternelle. Et toute leur vie est un effort continuel pour touffer ou avilir la nature, intrieurement ou extrieurement, et pour s'identifier ses plus puissants succdans, la race, la patrie, le leader, les cliques et la tradition. Pour eux, tous ces mots signifient la mme chose : une ralit irrsistible ,qu'il faut honorer et laquelle il faut obir. Cependant, leurs propres impulsions naturelles, c'est--dire celles qui sont antagoniques aux diffrentes exigences de la civilisation, mnent une vie tortueuse et clandestine en eux. En termes psychanalytiques on pourrait dire que l'individu soumis est celui dont l'inconscient s'est fix au niveau o la rbellion contre ses parents rels a t refoule. Cette rbellion se manifeste par un conformisme exagr ou par le crime, selon les conditions sociales ou individuelles. L'individu qui rsiste demeure loyal son surmoi et en un certain sens l'image de son pre. Mais la rsistance d'un homme au monde ne peut pas tre simplement dduite des conflits non rsolus avec ses parents. Au contraire, celui-l seul est capable de rsister qui a dpass ce conflit. La raison relle de son attitude est la prise de conscience que la ralit est contraire la vrit , prise de conscience laquelle il parvient en comparant ses gniteurs aux idaux qu'ils prtendent reprsenter. Le changement de rle des parents qui s'opre par le transfert de plus en plus marqu de leurs fonctions ducatrices l'cole et aux groupes sociaux transfert caus d'ailleurs par la vie conomique moderne , explique dans une large mesure la disparition graduelle de la rsistance individuelle aux tendances sociales dominantes. Cependant, afin de comprendre certains phnomnes de la psychologie de masse qui ont jou un rle majeur dans l'histoire rcente, il est ncessaire de concentrer toute notre attention sur un mcanisme psychologique spcifique : celui de l'instinct mimtique. Les crivains modernes nous disent que l'instinct mimtique de l'enfant, son insistance imiter tout le monde et toutes choses, y compris ses propres sentiments, est un des moyens d'apprendre, en particulier ces stades initiaux et quasi inconscients du dveloppement personnel qui dterminent le caractre dfinitif de l'individu, ses faons de ragir et les structures gnrales de sa conduite. Le corps tout entier est un organe de l'expression mimtique. C'est par le moyen de cette facult qu'un tre humain acquiert sa manire spciale de rire et de pleurer, de parler et de juger. C'est seulement dans les phases ultrieures de l'enfance que cette imitation inconsciente est subordonne l'imitation consciente et aux mthodes rationnelles de l'tude. Cela explique pourquoi, par exemple, les gestes, les intonations de la voix, les degrs et types d'irritabilit, la dmarche, bref, toutes les soi-disant caractristiques naturelles d'une prtendue race semblent persister dans l'hrdit longtemps aprs que les causes appartenant au milieu ont disparu. Les ractions et gestes d'un homme d'affaires juif qui a russi refltent parfois l'anxit dans laquelle ses anctres ont vcu, car les manirismes d'un individu sont beaucoup moins le fruit d'une ducation rationnelle que de vestiges ataviques relevant de la tradition mimtique. Dans la crise actuelle le problme de la mimesis est particulirement urgent. La civilisation

commence avec les instincts mimtiques originels de l'homme, mais il lui faut en fin de compte les transcender et les transvaloriser. Le progrs culturel dans son ensemble, tout comme l'ducation individuelle, c'est--dire les processus phylogntiques et ontogntiques de la civilisation, consiste, dans une large mesure, convertir les attitudes mimtiques en attitudes rationnelles. Tout comme les primitifs doivent apprendre qu'ils peuvent obtenir de meilleures rcoltes par des traitements du sol mieux appropris que les pratiques magiques, ainsi l'enfant moderne doit apprendre dominer ses instincts mimtiques et les orienter vers un but dfini. L'adaptation consciente et finalement la domination remplacent les formes diverses de la mimesis. Le progrs de la science est la manifestation thorique de ce changement : la formule supplante l'image, la machine calculer les danses rituelles. S'adapter signifie se rendre pareil au monde des objets, pour sa propre conservation. Cette manire dlibre (par opposition rflexive) de se rendre pareil au milieu est un principe universel de la civilisation. Le judasme et le christianisme firent des efforts pour donner un sens cette matrise des impulsions primitives et pour transformer la rsignation aveugle en espoir et comprhension. Ils y parvinrent au moyen de la doctrine messianique de l'me ternelle et de la batitude personnelle. Les coles europennes de philosophie tentrent de dvelopper cet hritage religieux au moyen du raisonnement critique et mme celles qui avaient une orientation ngativiste ou athe gardrent ces ides bien vivantes, en refusant de rester au-dehors du domaine particulier dans lequel se cantonnait une religion neutralise. Les grandes rvolutions, hritires de la philosophie, transportrent dans une large mesure les croyances absolues des masses dans le domaine politique. Il ne semble pas cependant que le nationalisme de l're moderne ait t capable d'inspirer aux masses une foi vitale analogue celle que la religion leur donnait. Car bien que les Franais fussent tout disposs, et cela maintes reprises, mourir pour leur patrie et leur empereur, ils trouvrent dans sa fameuse rforme sociale trop peu d'espoir qui leur permt de vivre. Le rtablissement du catholicisme par Napolon indique que les masses ne pouvaient endurer le pnible refoulement de leurs impulsions naturelles que leur imposait son programme politique et social, sans qu'il y et au moins le soulagement par la transcendance. La Russie moderne nous inspire des rflexions similaires. Si le renoncement final l'instinct mimtique ne promet pas de mener coup sr l'accomplissement des virtualits de l'homme, cet instinct continuera dormir comme un feu qui couve et qui est prt tout moment laisser clater sa force destructrice. Ce qui veut dire que s'il n'y a pas d'autres normes que le statu quo, et si tout ce que la raison peut offrir comme espoir de bonheur est la sauvegarde de l'existant tel qu'il est, et mme l'accroissement de sa pression, alors l'instinct mimtique n'est jamais rellement domin. Les hommes y reviennent sous des formes rgressives et dformes, et tels les censeurs pudibonds de la pornographie, ils s'abandonnent avec haine et mpris aux impulsions taboues. Les masses domines s'identifient aisment au pouvoir de rpression. En vrit ce n'est qu' son service qu'elles peuvent s'adonner en toute libert leurs instincts mimtiques imprieux, leur besoin d'expression. Elles ragissent la pression par l'imitation, et par un dsir implacable de perscuter autrui. Ce dsir en retour est utilis pour maintenir le systme qui le produit. A cet gard l'homme moderne n'est pas trs diffrent de son prcurseur mdival, sauf dans le choix des victimes. Exclus politiques, sectes religieuses excentriques telles que la Bibelforscher allemande, zazous amricains10 ont remplac les sorciers, sorcires et hrtiques. Et puis il y a toujours les Juifs. Quiconque a assist un meeting national-socialiste en Allemagne sait que la principale source d'excitation des orateurs et de leurs auditoires rsidait dans le fait de traduire par le geste des impulsions mimtiques socialement refoules, mme s'il ne s'agissait que de ridiculiser et d'attaquer des ennemis raciaux , accuss en l'occurrence de faire impudemment talage de leurs habitudes mimtiques. Le point culminant d'un tel meeting tait le moment o l'orateur personnifiait le Juif. Il
10 Le terme de zazou n'est qu'une approximation. Les zoot-suiters , jeunes membres de la communaut mexicaine ou noire de Los Angeles, furent pourchasss l'poque de la seconde guerre mondiale par des blancs, militaires ou civils, qui leur reprochaient leur lgance voyante (vestes larges revers, pantalons pattes d'lphant, etc.). Il s'agissait en fait de menes racistes typiques (N. d. T.).

imitait ceux qu'il aurait voulu voir dtruits. Ces charges dchanaient une hilarit rauque car alors une impulsion naturelle dfendue pouvait se donner libre cours sans peur de rprimande 11. Personne n'a dpeint plus ingnieusement l'affinit profondment anthropologique qui existe entre l'hilarit, fureur et l'imitation, que Victor Hugo dans L'Homme qui Rit. La scne la Chambre des Lords dans laquelle le rire triomphe de la vrit est une magistrale leon de psychologie sociale. Le passage est intitul Les temptes d'hommes pires que les temptes d'ocans . Selon Hugo, le rire contient toujours un lment de cruaut et le rire des foules est l'hilarit de la folie. A notre poque de force par la joie il y a des crivains qui laissent ces lords loin derrire eux. Max Eastman dfend l'hilarit en tant que principe. Parlant du concept d'absolu il dclare : L'une de nos vertus principales c'est que lorsque nous entendons des gens dire des choses comme cela ["l'absolu"] nous avons envie de rire. Le rire joue en fait parmi nous le rle que jouait ce mme absolu en Allemagne. Au XVIIIe sicle, le rire de la philosophie en prsence des grands mots avait une rsonance stimulante et courageuse, l'accent d'une force mancipatrice. Car de tels mots taient des symboles de la tyrannie existante. Et s'en moquer comportait le risque de la torture et de la mort. Au XX e sicle, l'objet du rire n'est pas la multitude conformiste, mais plutt l'excentrique qui s'aventure encore penser de manire autonome. Que cette marche d'crevisse de l'intellectuel en direction de l'anti-intellectualisme exprime une tendance littraire d'aujourd'hui, c'est ce que montre le fait que Charles Beard cite les vues d'Eastman en les approuvant12. Cependant, la tendance est loin d'tre typique de l'esprit national comme ces auteurs semblent le suggrer. Si nous ouvrons le tout premier volume d'Emerson, nous y trouvons quelque chose qu'Eastman appellerait une intrusion de "l'absolu" : Lorsque nous contemplons sans ses voiles la nature de la Justice et de la Vrit, nous apprenons la diffrence entre l'absolu et le conditionnel ou le relatif. Nous apprhendons l'absolu. Pour la premire fois, pour ainsi dire, nous existons.13 Ce thme resta l'une des ides pilotes de toute l'uvre d'Emerson. L'utilisation maligne de l'instinct mimtique explique certains traits des dmagogues modernes. On les dpeint souvent comme des histrions. On pourrait penser Goebbels. En apparence c'tait une caricature du commerant juif dont il prconisait la liquidation. Mussolini vous rappelait une prima donna provinciale ou un caporal de la garde comme ceux qu'on voit dans les opras comiques. Et toute la panoplie de simagres d'Hitler semblait presque avoir t vole Charlie Chaplin. Ses gestes abrupts et exagrs voquaient les caricatures des hommes forts par Chaplin dans ses premires grosses farces filmes. Les dmagogues modernes se conduisent d'ordinaire comme des enfants turbulents que normalement leurs parents, leurs matres, ou quelque autre force civilisatrice, rprimandent ou corrigent. L'effet qu'ils produisent sur un auditoire semble d, en partie, au fait qu'en exprimant par le geste des impulsions refoules, ils semblent se rebeller ouvertement contre la civilisation et promouvoir la rvolte de la nature. Mais leur contestation n'est en aucune manire sincre ou nave. Ils n'oublient jamais le but de leurs clowneries. Ils ne cherchent continuellement qu' inciter la nature se joindre aux forces de rpression par lesquelles la nature elle-mme doit tre crase. La civilisation occidentale n'a jamais eu une emprise bien forte sur les masses opprimes. Et certains vnements rcents dmontrent vraiment que lorsqu'une crise se produit, la culture ne peut gure compter que sur quelques-uns de ceux qui se proclament ses adeptes fervents pour dfendre ses idaux. Pour un homme qui est capable de faire la diffrence entre la vrit et la ralit, comme les grandes religions et les grands systmes philosophiques l'ont toujours fait, il en est des milliers qui n'ont jamais t capables de vaincre la tendance rgresser vers leurs impulsions mimtiques et autres impulsions ataviques. Ce n'est pas l simplement la faute des masses : pour la majorit du genre humain la civilisation a signifi la force qui vous contraint vous dvelopper pour atteindre l'tat et la 11
Sur les diffrentes fonctions du scepticisme dans l'histoire, cf. Max HORKHEIMER, Montaigne und die Funktion der Skepsis (English Abstract, Montaigne and the Changing Role of Skepticism ), Zeitschrift fur Sozialforschung, VII, 1938, 1 et suiv. 12 The American Spirit, New York, 1942, p. 664. 13 Op. cit., I, P. 57.

responsabilit adultes et elle signifie toujours pauvret. Les gouvernants mmes n'ont pas chapp aux effets mutilateurs : c'est le prix que paie l'humanit pour ses triomphes technocratiques. En d'autres termes, la majorit crasante des gens n'a pas de personnalit . Les appels leur dignit intrieure ou leurs possibilits latentes susciteraient leur mfiance, et juste titre, car de tels mots sont devenus de simples phrases au moyen desquelles on est cens les maintenir en sujtion. Mais leur scepticisme justifi s'accompagne d'une tendance profondment enracine traiter leur propre nature intrieure de manire brutale et mprisante et la dominer de la faon dont ils ont t domins par des matres impitoyables. Et quand ils lui lchent la bride, leurs actions sont aussi perverties et aussi terribles que les excs d'esclaves devenus tyrans. Le pouvoir est la seule chose qu'ils respectent vraiment et ils tentent, par consquent de faire aussi bien que lui. Cela explique l'impuissance tragique des arguments dmocratiques, toutes les fois qu'il leur a fallu rivaliser avec les mthodes totalitaires. Sous la Rpublique de Weimar, par exemple, le peuple allemand fut, semble-t-il, loyal envers la Constitution et le mode de vie dmocratique aussi longtemps qu'il les crut soutenus par un pouvoir rel. Mais ds que les idaux et principes de la Rpublique entrrent en conflit avec les intrts conomiques qui reprsentaient une force plus grande, les agitateurs totalitaires eurent la partie belle. Hitler conquit l'inconscient de son auditoire en suggrant qu'il pouvait forger un pouvoir au nom duquel l'interdit portant sur la nature refoule serait lev. La persuasion rationnelle ne peut jamais tre aussi efficace, car elle n'a aucune affinit avec les impulsions primitives refoules d'un peuple superficiellement civilis ; et la dmocratie ne peut pas non plus esprer faire concurrence la propagande totalitaire, moins qu'elle n'entreprenne de compromettre le mode de vie dmocratique en stimulant les forces inconscientes destructrices. Si la propagande des nations dmocratiques avait prsent le rcent conflit mondial essentiellement comme un litige entre deux races, au lieu de montrer qu'il impliquait surtout des idaux et des intrts politiques, il aurait t, en de nombreux cas, beaucoup plus facile ces mmes nations dmocratiques d'veiller parmi leurs citoyens des impulsions martiales puissantes au dernier degr. Mais le danger c'est que ces impulsions se rvlent en fin de compte fatales la civilisation occidentale. En de telles circonstances, le terme une autre race , prend le sens d' espce infrieure l'homme et par consquent de simple nature . Certains parmi les masses saisissent l'occasion de s'identifier l'ego social officiel et comme tels, d'excuter avec furie ce que l'ego personnel a t incapable de raliser : discipliner la nature et dominer les instincts. Ils combattent la nature au-dehors et non au-dedans d'euxmmes. Le surmoi impuissant dans sa propre maison devient le bourreau dans la socit. Ces individus ont la satisfaction de se sentir des champions de la civilisation tout en donnant libre cours leurs dsirs refouls. Et puisque leur furie ne triomphe pas de leurs conflits intrieurs et qu'il y a toujours beaucoup d'autres gens sur qui se faire la main, cette routine de la rpression va se rpter sans cesse. Et par l mme elle tendra vers la destruction totale. Le rapport entre le national-socialisme et la rbellion de la nature tait un rapport complexe. Puisqu'une telle rbellion implique toujours, malgr son authenticit , un lment rgressif, elle est, ds le dpart, susceptible d'tre utilise comme instrument de fins ractionnaires. Mais aujourd'hui les fins ractionnaires sont accompagnes par une organisation stricte et une rationalisation implacable, par le progrs en un certain sens. D'o le fait que la rvolte naturelle ne fut pas plus spontane que les pogroms nazis dclenchs ou arrts d'en haut un moment donn. Et bien que les cliques dirigeantes ne fussent pas exclusivement responsables des vnements, puisqu'une grande partie de la population, mme lorsqu'elle n'y prit pas une part active, ferma les yeux, ces atrocits, quelque naturelles qu'elles fussent, furent mises en branle et diriges selon un plan hautement rationnel. Dans le fascisme moderne, la rationalit a atteint un point auquel elle ne se satisfait plus dsormais de rprimer purement et simplement la nature. La rationalit exploite maintenant la nature en intgrant son propre systme les forces potentielles de rbellion de cette mme nature. Les nazis manipulrent les dsirs refouls du peuple allemand. Lorsque les nazis et leurs supporters, industriels et militaires, lancrent leur mouvement, il leur fallut enrler les masses, dont les intrts matriels n'avaient rien

faire avec les leurs. Ils firent appel la couche arrire, condamne par le dveloppement industriel, c'est--dire broye par les techniques de la production de masse. Et l parmi les paysans, les artisans de la classe moyenne, les dtaillants, les mnagres et les petits fabricants, on allait trouver les protagonistes de la nature refoule, les victimes de la raison instrumentalise. Sans le soutien actif de ces groupes les nazis n'auraient jamais pu conqurir le pouvoir. Les impulsions naturelles refoules furent assujetties aux besoins du rationalisme nazi. Et leur affirmation mme dbouchait sur leur ngation. Les petits producteurs et petits marchands qui s'taient rallis aux nazis perdirent tout ce qu'il leur restait d'indpendance et furent rduits au statut de fonctionnaires du rgime. Non seulement leur nature psychologique spcifique fut abolie, mais leurs intrts ptirent du processus de coordination rationnelle qui les toucha ; et leur niveau de vie diminua. De manire analogue la rbellion contre la loi institutionnalise se changea en mpris de toute loi et en dchanement de forces brutes au service des autorits constitues. La morale de tout cela est vidente. L'apothose de l'ego et du principe de la conservation de soi en tant que tels, culmine dans la totale inscurit de l'individu et dans sa ngation complte. Il est clair que la rbellion nazie contre la civilisation est plus qu'une faade idologique. L'individualit se brisa sous l'impact du systme nazi et produisit quelque chose de proche de l'tre humain anarchique et atomis ce que Spengler appela un jour le nouvel homme brut . La rvolte de l'homme naturel au sens de la couche arrire de la population contre le dveloppement de la rationalit a en fait favoris la formalisation de la raison ; elle a servi enchaner la nature au lieu de la librer. A la lumire de ceci on pourrait dpeindre le fascisme comme une synthse satanique de la raison et de la nature, exactement l'oppos de la rconciliation des deux extrmes dont la philosophie a toujours rv. Tel est le schme de toute soi-disant rvolte de la nature travers l'histoire. Toutes les fois que la nature est exalte comme principe suprme et devient l'arme de la pense contre la facult de penser, contre la civilisation, la pense manifeste une sorte d'hypocrisie et engendre une conscience tourmente. Car elle a, dans une large mesure, accept le principe mme qu'elle combat ostensiblement. A cet gard il y a peu de diffrence entre les loges des vertus de la vie rustique par un pote de cour romain et les bavardages des gros industriels allemands sur le sang, le terroir et la chance providentielle d'tre une nation de paysans en bonne sant. Toutes ces choses servent la propagande imprialiste. En fait le rgime nazi, en tant que rvolte de la nature, devint un mensonge ds le moment o il prit conscience de lui-mme en tant que rvolte. En laquais de cette mme civilisation mcanise qu'il professait rejeter, il reprit son propre compte toutes les mesures rpressives qui lui taient inhrentes. En Amrique le problme de la rvolte de la nature est essentiellement diffrent de ce qu'il est en Europe, car dans ce pays la tradition de spculation mtaphysique, qui considre la nature comme un simple produit de l'esprit, est beaucoup plus faible que sur l'ancien continent. Mais la tendance une domination relle de la nature est galement forte ; pour cette raison, la structure de la pense amricaine laisse galement voir que le lien intime et fatal entre la domination de la nature et la rvolte de la nature existe en elle. Et c'est peut-tre dans le darwinisme, qui a probablement influenc la pense amricaine plus que toute autre force intellectuelle, l'exception de l'hritage thologique, que ce lien apparat de la manire la plus frappante. Le pragmatisme doit son inspiration aux thories de l'volution et de l'adaptation directement tires de Darwin, ou transmises par quelque intermdiaire philosophique, et plus particulirement Spencer. cause de son humilit inhrente envers la nature, le darwinisme pourrait nous aider rconcilier celle-ci avec l'homme. Toutes les fois que cette thorie encourage l'esprit d'humilit et elle l'a fait en maintes circonstances , elle est nettement suprieure aux doctrines opposes et correspond l'lment de rsistance dont nous avons parl ci-dessus dans nos discussions relatives l'ego. Cependant, le darwinisme populaire, qui imprgne de nombreux aspects de la culture de masse et de l'ethos public de notre temps, ne donne aucun signe de cette humilit. La doctrine de la survie des mieux adapts n'est plus dsormais une thorie de l'volution organique sans prtentions imposer des impratifs thiques la socit. Quelle que soit la manire dont elle s'exprime, cette ide est

devenue l'axiome fondamental de la conduite et de l'thique. Ranger le darwinisme parmi les philosophies qui refltent la rvolte de la nature contre la raison peut surprendre, puisque cette rvolte est d'ordinaire associe au romantisme, au mcontentement sentimental l'gard de la civilisation et au dsir de faire revivre les stades primitifs de la socit ou de la nature humaine. Certes, la doctrine de Darwin est dpourvue d'une telle sentimentalit. Nullement romantique, elle appartient au courant central des Lumires. Darwin rompit avec un dogme fondamental du christianisme, la cration par Dieu de l'homme son image. En mme temps il dirigea ses coups contre les concepts mtaphysiques d'volution, qui avaient rgn en matres d'Aristote Hegel. Il concevait l'volution comme une squence aveugle d'vnements, dans laquelle la survie dpend de l'adaptation aux conditions de vie, plutt que comme le dveloppement d'entits organiques en harmonie avec leurs entlchies. Darwin tait essentiellement un savant en sciences physiques et non point un philosophe. Malgr ses sentiments religieux sur le plan personnel, la philosophie sous-jacente ses ides tait franchement positiviste. C'est ainsi nom en est venu reprsenter l'ide de la domination de l'homme sur la nature en termes de sens commun. On peut mme aller jusqu' dire que le concept de survie des mieux adapts n'est que la traduction des concepts de la raison formalise dans l'idiome de l'histoire naturelle. Dans le darwinisme populaire, la raison est purement et simplement un organe, l'me ou l'esprit une chose de la nature. Selon une interprtation courante de Darwin, la lutte pour la vie doit ncessairement produire, tape par tape et au moyen de la slection naturelle, le raisonnable partir du non raisonnable. En d'autres termes la raison, tout en remplissant une fonction de domination de la nature, est rduite n'tre qu'une partie de la nature. Elle n'est pas une facult indpendante, mais quelque chose d'organique comme des tentacules ou des mains qui se dveloppe par adaptation aux conditions naturelles, et survit parce qu'elle se rvle tre un moyen adquat de matriser celles-ci, plus spcialement l s'agit d'acquisition de la nourriture et de parade Contre le danger. La raison, partie de la nature, est en mme temps dresse contre la nature. Elle est la concurrente et l'ennemie de toute vie qui n'est pas la sienne. Ainsi l'ide inhrente toutes les mtaphysiques idalistes, savoir que le monde est, en un certain sens, un produit de l'esprit, est transforme en son contraire : l'esprit est produit du monde et des processus de la nature. D'o il vient, selon le darwinisme populaire, que la nature n'a pas besoin de la philosophie pour parler en son nom : la nature, dit puissante et vnrable, gouverne plutt qu'elle n'est gouverne. En fin de compte, le darwinisme vient aider la nature rebelle saper toute doctrine thologique ou philosophique qui considre la nature proprement dite comme exprimant une vrit que la raison doit tenter d'identifier. L'quivalence raison-nature par laquelle la raison est avilie et la nature brute exalte est une fallace typique de l're de la rationalisation. La raison subjective instrumentalise, ou bien fait le pangyrique de la nature en tant que pure vitalit, ou bien la dnigre en tant que force brute, au lieu de la traiter comme un texte interprter par la philosophie et qui, si on le lit correctement, droulera l'histoire d'une souffrance infinie. L'espce humaine doit tenter de rconcilier la nature et la raison sans tomber dans l'erreur de les rendre quivalentes. Dans la thologie et la mtaphysique traditionnelles, le naturel tait, dans une large mesure, conu comme tant le mal et le spirituel ou surnaturel comme tant le bien. Dans le darwinisme populaire le bien c'est le mieux adapt, et la valeur de ce quoi l'organisme s'adapte n'est pas mise en question, ou alors on la mesure en termes d'adaptation plus pousse. Cependant, le fait d'tre bien adapt son milieu quivaut tre capable de l'affronter avec succs et de matriser les forces qui nous assaillent. Ainsi la ngation thorique de l'antagonisme de l'esprit envers la nature mme, implique dans la doctrine de l'interdpendance des diffrentes formes de la vie organique, y compris l'homme, revient frquemment en pratique souscrire au principe de la domination continue et totale de l'homme sur la nature. Le fait de considrer la raison comme un organe naturel ne la dpouille pas de sa tendance la domination, ou ne la dote e pas de pouvoirs virtuels plus levs de rconciliation. Au contraire, le renoncement au spirituel, dans le darwinisme populaire, entrane le rejet de tous les

lments de l'esprit qui dpassent la fonction d'adaptation et qui ne sont pas, par consquent, des instruments de la conservation de soi. La raison dsavoue sa propre primaut, et professe tre simplement la servante de la slection naturelle. En surface cette nouvelle raison empirique parat plus humble envers la nature que la raison de la tradition mtaphysique. En fait, cependant, elle est arrogante et praticiste, foule aux pieds le spirituel inutile et carte toute vue de la nature dans laquelle cette dernire est considre comme quelque chose de plus qu'un incitant l'activit humaine. Les effets de cette vue des choses ne se font pas seulement sentir dans le domaine de la philosophie moderne. Les doctrines qui exaltent la nature ou le primitivisme aux dpens du spirituel ne favorisent pas la rconciliation avec la nature. Au contraire elles accentuent la froideur et l'aveuglement envers la nature. Toutes les fois que l'homme choisit dlibrment de faire de la nature son principe, il rgresse vers des impulsions primitives. Les enfants sont cruels dans leurs ractions mimtiques, parce qu'ils ne comprennent pas vraiment le sort de la nature. Presque la faon des animaux, ils se traitent souvent les uns les autres avec froideur et insouciance, et nous savons que mme les animaux grgaires sont isols lorsqu'ils sont ensemble. Trs videmment l'isolement individuel est beaucoup plus marqu parmi les animaux non grgaires et dans les groupes d'animaux de diffrentes espces. Tout cela, cependant, parat relativement innocent. Les animaux, et d'une certaine manire les enfants mme, ne raisonnent pas. Le renoncement la raison du philosophe et du politicien, qui s'abandonnent pieds et poings lis la ralit, sert d'alibi une forme de rgression beaucoup plus grave et culmine invitablement dans la confusion entre vrit philosophique et conservation de soi par la cruaut, vrit philosophique et guerre. En rsum, nous sommes les hritiers pour le meilleur ou pour le pire des Lumires et du progrs technologique. S'opposer cela par la rgression des stades plus primitifs n'allge en rien la crise permanente qu'ils ont dclenche. Au contraire, de tels expdients mnent de ce qui est historiquement raisonnable des formes totalement barbares de domination sociale. La seule manire de prter main-forte la nature, c'est de briser les entraves de son contraire apparent, la pense indpendante.

CHAPITRE IV

MERGENCE ET DCLIN DE L'INDIVIDU

La crise de la raison se manifeste dans la crise de l'individu, par l'action duquel elle s'est dveloppe. L'illusion chrie de la philosophie traditionnelle au sujet de l'individu et de la raison, l'illusion de leur ternit, se dissipe. L'individu concevait jadis la raison exclusivement comme un instrument du moi. Maintenant, c'est le contraire de cette dification de soi dont il fait l'exprience. La machine a ject son conducteur et elle file l'aveuglette. Au moment d'atteindre la perfection la raison est devenue irrationnelle et abtie. Le thme de notre poque est la conservation de soi alors qu'il n'y a aucun soi conserver. tant donn cette situation, il nous appartient de rflchir sur le concept d'individu. Lorsque nous parlons de l'individu en tant qu'entit historique, nous ne voulons pas seulement dire l'existence spatio-temporelle, l'existence d'un membre de la race humaine en particulier, mais en outre la conscience de sa propre individualit en tant qu'tre humain conscient, reconnaissance de sa propre identit comprise. Cette perception de l'identit du moi n'est pas toujours aussi forte chez toutes les personne. Elle est plus clairement dfinie chez les adultes que chez les enfants, qui doivent apprendre s'appeler je , affirmation la plus lmentaire de l'identit. Elle est galement plus faible parmi les primitifs que parmi les hommes civiliss. Ainsi l'aborigne plong depuis peu dans la dynamique de la civilisation occidentale, semble souvent trs incertain de son identit. Vivant dans les satisfactions et les frustrations du moment, il ne semble que faiblement conscient du fait qu'il faut, en tant qu'individu, continuer affronter les hasards du lendemain. Ce dcalage, est-il besoin de le dire, explique en partie la croyance communment rpandue selon laquelle ces peuples sont paresseux ou menteurs, reproche qui prsuppose, chez les accuss, ce sens mme de l'identit qui leur manque. Les qualits dont on trouve les formes extrmes parmi les peuples opprims comme les Noirs, sont galement manifestes, en tant que tendances, chez les personnes des classes sociales opprimes auxquelles manque le fondement conomique de la proprit transmise par hritage. Ainsi trouve-t-on galement l'individualit faiblement dveloppe parmi la population des pauvres blancs du Sud des U.S.A. Si ces peuples dshrits n'taient pas conditionns imiter leurs suprieurs, les rclames criardes ou les appels ducatifs les exhortant cultiver leur personnalit leur paratraient invitablement condescendants pour ne pas dire hypocrites. Ils y verraient une tentative bien faite pour les bercer de satisfactions illusoires. L'individualit prsuppose le sacrifice volontaire de la satisfaction immdiate la scurit, l'entretien matriel et spirituel de sa propre existence. Lorsque les chemins vers une telle vie sont bloqus, on se sent peu dispos se priver de plaisirs momentans. D'o le fait que parmi les masses, l'individualit est beaucoup moins intgre et beaucoup moins durable que parmi la soi-disant lite. D'un autre ct, l'lite a toujours t beaucoup plus proccupe par les stratgies de conqute et de

dtention du pouvoir. Le pouvoir social est aujourd'hui plus que jamais mdiatis par le pouvoir sur les choses. Plus intense est le souci d'un individu au sujet du pouvoir sur les choses et plus les choses le domineront, plus il manquera traits individuels authentiques et plus son esprit sera transform en automate de la raison formalise. L'histoire de l'individu, mme dans la Grce ancienne, qui cra non seulement le concept d'individualit mais encore fixa les prototypes de la culture occidentale, reste dans sa majeure partie crire. Le modle de l'individu naissant est le hros grec. Audacieux et confiant en soi, il triomphe dans la lutte pour la survie et s'mancipe aussi bien de la tradition que de la tribu. Pour des historiens comme Jacob Burckhardt, ce type de hros est l'incarnation d'un gosme naf et sans frein. Pourtant, alors que de son ego illimit rayonne l'esprit de domination, et que ce mme ego intensifie l'antagonisme entre l'individu et la communaut et ses murs, la nature du conflit entre son ego et le monde reste obscur au hros. Aussi est-il maintes reprises la proie de toutes sortes d'intrigues. Ses actes, qui inspirent l'effroi, ne viennent pas de quelque trait personnellement motiv, comme la mchancet ou la cruaut, mais plutt du dsir de venger un crime ou d'carter une maldiction. Le concept d'hrosme est insparable de celui de sacrifice. Le hros tragique prend naissance au cours du conflit entre la tribu et ses membres, conflit dans lequel l'individu est toujours vaincu. On pourrait dire que la vie du hros n'est pas tant une manifestation de l'individualit qu'un prlude la naissance de celle-ci, par le mariage de la conservation de soi et du sacrifice de soi. Le seul parmi les hros d'Homre qui nous frappe par son individualit, son esprit bien lui, c'est Ulysse, et il est bien trop rus pour paratre vraiment hroque. L'individu grec typique s'panouit l'ge de la polis ou tat-cit, avec la cristallisation d'une classe de bourgeois. Dans l'idologie athnienne l'tat tait la fois suprieur et antrieur ses citoyens. Mais cette prpondrance de la polis facilitait plutt qu'elle n'entravait l'mergence de l'individu. Elle instaurait un quilibre entre l'tat et ses membres, entre la libert individuelle et le bientre communautaire, dont on ne trouve aucune peinture plus loquente que celle de l'oraison funbre de Pricls. Dans un passage clbre de sa Politique 1 Aristote dpeint le bourgeois grec comme le type d'individu qui, possdant la fois le courage de l'Europen et l'intelligence de l'Asiatique, c'est--dire combinant en lui la capacit de conservation de soi et la rflexion, a acquis l'art de dominer les autres sans perdre sa libert. La race hellnique, dit-il, est mme capable de gouverner le monde entier si elle atteint l'unit de constitution 2 . Lorsqu' maintes reprises la culture urbaine vint au znith, par exemple Florence au cours du XV e sicle, un semblable quilibre de forces psychologiques se ralisa. Les fortunes diverses de l'individu ont toujours t lies au dveloppement de la socit urbaine. L'habitant de la cit est l'individu par excellence. Et les grands individualistes comme Rousseau et Tolsto, qui critiqurent la vie de la Cit, avaient leurs racines intellectuelles dans les traditions urbaines. L'vasion de Thoreau dans les bois fut conue par quelqu'un qui avait tudi la polis grecque plutt que par un paysan. Chez ces hommes, l'effroi individualiste de la civilisation tait nourri des fruits de celle-ci. L'antagonisme qu'expriment ces auteurs entre l'individualit et les conditions conomiques et sociales de son existence, est un lment essentiel de l'individualit proprement dit. De nos jours cet antagonisme est supplant dans les esprits conscients des individus par le dsir de s'adapter la ralit. Ce processus est symptomatique de la crise actuelle de l'individu, laquelle son tour reflte l'effondrement de l'ide traditionnelle de cit qui avait domin dans l'histoire occidentale pendant vingt-cinq sicles. La premire tentative systmatique pour forger une philosophie de l'individualit en harmonie avec les idaux de la polis fut celle de Platon. Il concevait l'homme et l'tat comme des structures harmonieuses et interdpendantes d'intelligence, de dsir et de courage, organises au mieux lorsque la division du travail correspond aux aspects respectifs de la psych tripartite de l'homme. Sa Rpublique 1 Politica, VII, 7.1327 b. 2 Transl. by Benjamin JOWETT, dans The Works of Aristotle, ed. by W. D. Ross, Oxford, 1921, V, X.

est le projet d'un quilibre entre la libert individuelle et le contrle de groupe dans les affaires de la communaut. tout moment Platon tente de montrer l'harmonie existant l'intrieur du domaine pratique et du domaine thorique, ainsi qu'entre les deux domaines. Dans le domaine pratique l'harmonie est ralise en assignant claque tat sa fonction et ses droits, et en mettant en corrlation la structure de la socit avec la nature de ses membres. Dans le domaine thorique, elle est ralise au moyen d'un systme qui donne un champ adquat chaque forme dans la hirarchie universelle et assure la participation de chaque individu aux archtypes idaux. Puisque la grande chane de l'tre est ternelle, l'individu est prdtermin. La valeur de chaque tre est estime la lumire d'une tlologie prexistante. Une grande partie de l'ontologie de Platon a un parfum de cosmogonies archaques, ces cosmogonies dans lesquelles toute vie et toute existence sont rgies par des forces irrsistibles et inflexibles. Il est insens, pour un homme, de rsister au destin, comme il est insens, pour tout autre organisme de la nature, de rsister au rythme des saisons ou au cycle de la vie et de la mort. Lorsque nous admirons les vastes perspectives de l'univers platonicien, nous ne devons pas oublier qu'elles naissent d'une socit fonde sur le travail de l'esclave et mme prsupposent une telle socit. D'une part, Platon montre la voie de l'individualisme, lorsqu'il postule que l'homme se fait lui-mme, au moins dans la mesure o il ralise ses virtualits innes. D'autre part, Aristote n'a pas dvi par rapport la doctrine de Platon, lorsqu'il enseignait que certains sont ns esclaves et d'autres libres, et que la vertu de l'esclave, tout comme celle des femmes et des enfants, rside dans l'obissance. Selon cette philosophie, seuls les hommes libres peuvent aspirer au type d'harmonie qui nat de la concurrence et de l'accord. L'ide d'une raison objective plutt que subjective ou formalise est inhrente au systme de Platon. Cette orientation aide expliquer son caractre concret et en mme temps sa distance par rapport la nature humaine. On trouve un lment de froideur dans un grand nombre d'ontologies clbres qui soulignent la valeur de la personnalit harmonieuse, et cela mme dans la srnit, douce en apparence, de Goethe pour ne rien dire de la vision du cosmos harmonieux de la philosophie mdivale. La personnalit, c'est le microcosme correspondant une hirarchie sociale et naturelle immuable. L'insistance sur tout ordre immuable de l'univers, impliquant une vue statique de l'histoire, exclut tout espoir d'une mancipation progressive du sujet d'une enfance ternelle, la fois dans la communaut et dans la nature. La transition de la raison objective la raison subjective tait un processus historique ncessaire. Il convient de noter cependant, mme brivement, que le concept de progrs n'est pas moins problmatique et froid. Si les ontologies hypostasient les forces de la nature indirectement, au moyen de concepts objectivs, et favorisent par l la domination de l'homme sur la nature, la doctrine du progrs hypostasie directement l'idal de la domination de la nature et finalement dgnre elle-mme en une mythologie statique et drive. Le mouvement, comme tel, abstrait de son contact social et de son but humain, devient simplement une illusion de mouvement,le mauvais infini de la rptition mcanique. L'lvation du progrs au statut d'idal suprme ne tient pas compte du caractre contradictoire de tout progrs, mme celui d'une socit dynamique. Ce n'est pas par hasard si dans le texte de base de la philosophie occidentale, la Mtaphysique d'Aristote, l'ide d'un dynamisme universel pouvait tre directement rattache un premier moteur immobile. Le fait que le dveloppement aveugle de la technologie renforce l'oppression et l'exploitation sociale, menace chaque stade de transformer le progrs en son contraire, la barbarie totale. L'ontologie statique et la doctrine du progrs, qui sont toutes deux des formes objectivistes et subjectivistes de la philosophie, oublient l'homme. Socrate qui est moins formel et plus ngatif que ses disciples, Platon et Aristote fut le vritable chantre de l'ide abstraite d'individualit, le premier affirmer explicitement l'autonomie de l'individu. L'affirmation de la conscience par Socrate leva le rapport entre l'individu et l'universel un nouveau plan. L'quilibre ne fut plus dsormais dduit de l'harmonie tablie l'intrieur de la polis ; au contraire l'universel fut maintenant conu comme une vrit intrieure, quasiment porteuse de sa propre

authenticit et loge dans l'esprit de l'homme. Pour Socrate, restant en cela dans l'axe des spculations des grands Sophistes, dsirer faire, ou mme faire ce qui est bien, sans rflexion, ne suffisait pas. Le choix conscient tait une condition pralable de la vie selon l'thique. Ainsi entra-t-il en conflit avec les juges athniens qui reprsentaient la coutume et le culte consacrs. Son jugement 3 semble bien marquer le moment de l'histoire culturelle o la conscience individuelle et l'tat, l'idal et le rel commencent tre spars comme par un gouffre. Le sujet commence se penser, par opposition la ralit extrieure, comme la plus leve de toutes les ides. Et son importance continuant crotre dans le monde ancien, graduellement l'intrt pour l'existant dcrut. De plus en plus la philosophie eut tendance prendre le caractre d'une qute de la consolation par le moyen des harmonies intrieures. La socit hellnistique est pntre de philosophies post-socratiques de la rsignation comme la Stoa, qui assure l'homme que le plus grand bien rside dans l'indpendance (autarcie) que l'on atteint en ne dsirant rien, et non par la possession de tout ce qui est essentiel une vie indpendante. Une telle recommandation d'apathie et d'esquive de la douleur aboutissait dissocier l'individu de la communaut et une dissociation concomitante entre l'idal et le rel. En renonant au privilge de faonner la ralit l'image de la vrit, l'individu se soumet la tyrannie. Il y a une morale dans tout ceci : l'individualit est diminue lorsque chaque homme dcide de se tirer d'affaire tout seul. mesure que l'homme ordinaire se retire de toute participation aux affaires politiques, la socit tend revenir la loi de la jungle, qui crase tout vestige d'individualit. L'individu absolument isol a toujours t une illusion. Des qualits personnelles les plus estimes, telles que l'indpendance et la volont d'tre libre, la sympathie et le sens de la justice, sont des vertus aussi bien sociales qu'individuelles. L'individu pleinement dvelopp est la perfection accomplie d'une socit pleinement dveloppe. mancipation de l'individu ne signifie pas s'manciper de la socit, mais dlivrer la socit de l'atomisation, une atomisation qui peut, atteindre son point culminant dans les priodes de la collectivisation et de la culture de masse. L'individu chrtien mergea des ruines de la socit hellnistique. On pourrait penser qu'en face d'un Dieu infini et transcendant l'individu chrtien est infiniment petit et dsempar, qu'il est une contradiction dans les termes, puisque le prix du salut ternel est le renoncement total. En fait, l'aspiration l'individualit fut immensment renforce par la doctrine selon laquelle la vie sur la terre n'est qu'un simple intermde dans l'histoire ternelle de l'me. La valeur de l'me fut rehausse par l'ide d'galit implique dans la cration par Dieu de l'homme son image, et dans le rachat de toute l'espce humaine par le Christ. Le concept mme d'me, en tant que lumire intrieure et demeure de Dieu, naquit seulement avec le Christianisme et par contraste il y a quelque chose de vide et de distant dans toute l'Antiquit. Certains enseignements des vangiles et certaines histoires de simples pcheurs et charpentiers de Galile font paratre les chefs-d'uvre grecs muets et sans me (dpourvus de cette mme lumire intrieure ) et les figures de premier plan de l'Antiquit mal dgrossies et barbares. Dans le christianisme l'ego humain et la nature finie ne sont pas en conflit comme ils l'taient dans le rigoureux monothisme hbraque. Parce que le Christ est le mdiateur entre la vrit infinie et l'existence humaine finie, l'Augustinisme traditionnel, qui exalte l'me et condamne la nature, perdit finalement la partie devant l'Aristotlisme thomiste, qui est un plan grandiose de rconciliation du monde idal et du monde empirique. Le net contraste entre Christianisme d'une part, religions du monde concurrentes et philosophies thiques hellnistiques d'autre part, tient au fait que le Christianisme associe le renoncement, la matrise des impulsions naturelles l'amour universel qui pntre tout acte. L'ide de conservation de soi est transforme en principe mtaphysique qui garantit la vie ternelle de l'me. Par la dvalorisation mme de son ego empirique, l'individu acquiert une profondeur et une complexit nouvelles. Tout comme l'esprit n'est rien qu'un lment de la nature aussi longtemps qu'il persvre dans son opposition la nature, ainsi l'individu n'est rien qu'un spcimen biologique aussi longtemps qu'il 3 Voir l'analyse du jugement de Socrate dans l'Histoire de la Philosophie de HEGEL.

n'est que l'incarnation d'un ego dfini par la coordination de ses fonctions au service de la conservation de soi. L'homme mergea en tant qu'individu, lorsque la socit commena perdre sa cohsion et qu'il devint conscient de la diffrence entre sa vie et celle d'une collectivit ternelle en apparence. La mort prit un aspect invincible et implacable, et la vie de l'individu devint une valeur absolue et irremplaable. Hamlet, que l'on appelle souvent le premier individu vritablement moderne, est l'incarnation de l'ide n d'individualit prcisment parce qu'il craint l'irrvocabilit de la mort, la terreur de l'abme. La profondeur de ses rflexions mtaphysiques, les nuances subtiles de son esprit prsupposent le conditionnement par le Christianisme. Bien qu'Hamlet, en bon disciple de Montaigne, ait perdu sa foi chrtienne, il a gard son me chrtienne et en un certain sens cela marque l'origine relle de l'individu moderne. Le christianisme avait cr le principe de l'individualit par sa doctrine de l'me immortelle, image de Dieu. Mais en mme temps, le christianisme relativisait l'individualit mortelle concrte. L'humanisme de la Renaissance sauvegarde la valeur infinie de l'individu telle que le concevait le christianisme, mais il l'absolutise et par l mme, en la cristallisant, il prpare galement sa destruction. Pour Hamlet, l'individu est la fois entit absolue et futilit totale. Par la ngation mme de la volont de conservation de soi sur terre en faveur de la sauvegarde de l'me ternelle, le Christianisme affirmait la valeur infinie de chaque homme, ide qui alla mme jusqu' pntrer les systmes non-chrtiens ou anti-chrtiens du monde occidental. Il est vrai que le prix en tait le refoulement des instincts vitaux et, puisqu'un tel refoulement n'est jamais russi, un lment d'insincrit imprgne notre culture. Malgr tout, cette intriorisation mme rehausse l'individualit. En se niant, en imitant le sacrifice du Christ, l'individu acquiert simultanment une nouvelle dimension et un nouvel idal sur lequel il peut modeler sa vie ici-bas. On pourrait montrer que la doctrine chrtienne de l'amour, de la caritas, qui fut d'abord bien accueillie par les dtenteurs du pouvoir, acquit plus tard une force spcifique et que l'me chrtienne en vint finalement rsister la puissance mme qui l'avait nourrie et avait propag l'ide de sa suprmatie, savoir l'glise. L'glise tendait son empire sur la vie intrieure, sphre que n'avaient pas envahie les institutions sociales de l'Antiquit classique. Ds la fin du Moyen ge, les directives temporelles et spirituelles de l'glise furent ludes de manire croissante. Il y a un paralllisme frappant entre la Rforme et l'ge des Lumires philosophiques en ce qui concerne l'ide d'individu. A l're de la libre entreprise, soi-disant re de l'individualisme, l'individualit fut subordonne de la manire la plus complte la raison, autarcique et goste. Durant cette priode l'ide d'individualit sembla secouer ses oripeaux mtaphysiques et devenir simplement une synthse des intrts matriels de l'individu. Qu'elle n'ait pas t, par l mme, prserve de toute utilisation par les idologues, la manire d'une pice dans un jeu d'checs, n'a pas besoin d'tre prouv. L'individualisme est le cur mme de la thorie et de la pratique du libralisme bourgeois, qui voit la socit progresser par l'interaction automatique d'intrts divergents sur un march libre. L'individu ne pouvait se maintenir, en tant qu'tre social, que par la poursuite de ses intrts long terme, au dtriment des satisfactions immdiates et phmres. Les qualits de l'individualit, forges par la discipline asctique du christianisme, furent par l mme renforces. L'individu bourgeois ne se vit pas ncessairement comme oppos la collectivit, mais il crut, ou se laissa persuader de croire, qu'il tait bien, lui, membre d'une socit qui ne pouvait raliser le degr le plus lev de l'harmonie que par la concurrence illimite des intrts individuels. On peut dire que le libralisme s'est considr comme le promoteur d'une utopie devenue ralit et comportant tout au plus quelques difficults gnantes aplanir. Encore ne fallait-il pas imputer la responsabilit de ces difficults au principe libral lui-mme, mais bien plutt ces regrettables obstacles non libraux qui empchaient sa ralisation intgrale. Le principe du libralisme a men au conformisme, tant donn le nivellement opr par le principe du commerce et de l'change qui assurait la cohsion de la socit librale. La monade, ce symbole au XVII e sicle de l'individu conomique atomis de la socit bourgeoise, devint un type social. Toutes les monades, malgr les fosss de l'intrt personnel qui se creusaient entre elles et les isolaient les unes des autres, tendaient, par la

poursuite mme de cet intrt personnel, devenir de plus en plus semblables. A l're la ntre! des grands cartels conomiques et de la culture de masse, le principe du conformisme rejette tout voile individualiste. On le proclame ouvertement et on l'lve au rang d'un idal per se. L'aube du libralisme fut caractrise par l'existence d'une multitude d'entrepreneurs indpendants qui s'occupaient de leurs biens et les dfendaient contre les forces sociales antagonistes. Les mouvements du march et la tendance gnrale de la production s'enracinaient dans les ncessits conomiques de leurs entreprises. Le marchand, tout comme le manufacturier, devait tre prt faire face toute ventualit conomique et politique. Ce besoin les incitait apprendre tout ce qu'ils pouvaient du pass et formuler des plans pour le futur. Il leur fallait se dterminer par eux-mmes et bien que l'indpendance si frquemment vante de leur pense n'ait t, dans une certaine mesure, rien d'autre qu'une illusion, elle avait assez d'objectivit pour servir les intrts de la socit sous une forme donne et une priode donne. La socit des propritaires middle class, et surtout ceux qui jouaient le rle d'intermdiaires dans le commerce, ainsi que certains types de manufacturiers, devait encourager la pense indpendante, mme s'il advenait qu'elle ft en dsaccord avec leurs intrts particuliers. L'entreprise mme qui, c'tait entendu, resterait par hritage dans la famille, donnait aux dlibrations de l'homme d'affaires un horizon infiniment plus vaste que la dure de sa vie. Son individualit tait celle d'un fournisseur, fier de lui-mme et de son espce et convaincu que la communaut et l'tat reposaient sur lui-mme et ses pareils, tous tant d'ailleurs ostensiblement mus par l'incitation du gain matriel. Son ego fort, sens et capable de maintenir des intrts qui dpassaient ses besoins immdiats, exprimait bien son sentiment d'tre la hauteur des problmes que lui posait un monde fond sur l'acquisition. En cet ge des grosses affaires, l'entrepreneur indpendant n'a plus rien de typique. L'homme ordinaire trouve de plus en plus difficile de faire des projets pour ses hritiers et mme pour son propre futur loign. L'individu contemporain bnficie peut-tre d'un plus grand nombre de chances que ses anctres, mais ses perspectives concrtes sont de plus en plus court terme. Le futur n'entre pas aussi nettement dans ses oprations. Il a tout simplement le sentiment qu'il ne sera pas compltement perdu s'il sauvegarde sa qualification et reste fidle sa corporation, son association ou son syndicat. Ainsi le sujet individuel de la raison tend devenir un ego ratatin, captif d'un prsent vanescent et oubliant l''exercice des fonctions intellectuelles par lesquelles il se montrait jadis capable de transcender sa situation effective dans la ralit. Maintenant ces fonctions sont reprises par les grandes forces conomiques et sociales de notre re. Le futur de l'individu dpend de moins en moins de sa propre sagesse et de plus en plus des luttes nationales et internationales entre les colosses du pouvoir. L'individualit perd sa base conomique. Pourtant certaines forces de rsistance demeurent en l'homme. Malgr l'assaut ininterrompu des strotypes collectifs l'esprit de l'humanit est toujours bien vivant. Peut-tre pas chez l'individu en tant que membre de groupes sociaux, mais du moins chez l'individu dans la mesure o on le laisse tranquille. Et cela tmoigne contre le pessimisme social. Nanmoins l'impact des conditions existantes sur la vie de l'homme moyen est tel que le type d'homme soumis, dont nous avons dj parl, constitue maintenant une crasante majorit. Depuis le jour de sa naissance, on fait sentir l'individu qu'il n'y a qu'un moyen de s'en tirer dans ce monde : c'est d'abandonner tout espoir de se raliser vraiment un jour. Il ne peut se raliser qu'en imitant les autres. Il ragit continuellement ce qu'il peroit autour de lui, non seulement de manire consciente, mais avec tout son tre, rivalisant trait pour trait et attitude pour attitude avec tout ce que reprsentent les collectivits qui l'enserrent le groupe d'enfants dans lequel il joue, ses camarades de classe, son quipe d'athltisme et tous les autres groupes qui, nous l'avons dj montr, imposent au moyen de l'assimilation totale un conformisme plus strict, une abdication plus radicale que tout ce que pre ou matre pouvaient imposer au XIXe sicle. En faisant cho son milieu, en le rptant, en l'imitant, en s'adaptant tous les groupes puissants auxquels il appartient ventuellement, en se transformant d'tre humain en membre d'organisations, en sacrifiant ses virtualits la prompte capacit de se conformer de telles organisations et d'y gagner de l'influence, il

trouve le moyen de survivre. C'est la survie obtenue par le plus vieux moyen biologique de survie, savoir le mimtisme. Tout comme un enfant rpte les mots de sa mre etle jeune garon les manires brutales des ans aux mains desquels il souffre, ainsi le haut-parleur gant de la culture industrielle beuglant l'amusement commercialis et la rclame populaire qu'il est de plus en plus difficile de diffrencier multiplie interminablement les calques d'une ralit de surface. Tous les trucs ingnieux de l'industrie de la distraction reproduisent sans cesse des scnes banales de la vie qui sont, malgr tout, trompeuses, parce que l'exactitude technique de la reproduction voile la falsification du contenu idologique ou le caractre arbitraire d'un tel contenu. Cette reproduction n'a rien de commun avec le grand art raliste, qui dpeint la ralit afin de la juger. La culture de masse moderne, bien qu'elle puise pleines mains dans les valeurs culturelles dfrachies glorifie le monde tel qu'il est. Les films, la radio, les biographies et romans populaires ont tous le mme refrain : voil notre bonne petite ornire, le bon petit sillon trac par les grands et ceux qui voudraient l'tre, voil la ralit telle qu'elle est et devrait tre et sera. Il n'est pas jusqu'aux mots, qui pourraient exprimer l'espoir de quelque chose d'autre que les fruits du succs, qui n'aient t annexs. On a rduit l'ide de batitude ternelle, et tout ce qui se rattache l'absolu, une fonction d'dification religieuse, conue comme activit pour heures de loisir. On en a fait des lments de l'idiome de l'cole du Dimanche. De manire analogue, l'ide de bonheur a t rduite une banalit, pour qu'elle concide avec le fait de mener le type de vie normale que la pense religieuse srieuse a souvent critiqu. L'ide mme de vrit a t rduite la finalit d'un instrument utile au gouvernement de la nature, et la ralisation des possibilits infinies inhrentes l'homme s'est vu relguer au rang de luxe. Il n'y a plus de place pour la pense qui ne sert pas les intrts d'un quelconque groupe tabli ou qui ne s'applique pas aux affaires d'une quelconque industrie. On la considre comme vaine ou superflue. Paradoxalement, cette socit qui, devant la famine qui rgne sur de vastes espaces du monde, laisse une grande partie de ses machines inactives, qui met au rancart de nombreuses inventions importantes et consacre d'innombrables heures de travail une publicit dbile et la production d'instruments de destruction cette socit laquelle pareils luxes sont inhrents, a fait de l'utilit son vangile. Parce que la socit moderne est une totalit, le dclin de l'individualit affecte aussi bien les groupes sociaux infrieurs que suprieurs, le travailleur non moins que l'homme d'affaires. L'un des attributs les plus importants de l'individualit, celui de l'action spontane, qui commenait dcliner sous le capitalisme, par suite de l'limination partielle de la concurrence, faisait partie intgrante de la thorie socialiste. Mais aujourd'hui la spontanit de la classe ouvrire a t affaiblie par la dissolution gnrale de l'individualit. Le monde du travail est de plus en plus spar des thories critiques telles que les formulent les grands penseurs politiques et sociaux du XIX e sicle. Les leaders ouvriers influents, qui sont connus comme champions du progrs, attribuent la victoire du fascisme en Allemagne la trop grande importance accorde par la classe ouvrire allemande la pense thorique. En ralit, ce n'est pas la thorie mais son dclin qui favorise l'abdication devant les autorits constitues, qu'elles soient reprsentes par les forces de contrle du capital ou par celles du travail. Cependant les masses, malgr leur docilit, n'ont pas compltement capitul devant la collectivisation. Bien que chez l'homme l'expression de soi-mme soit devenue, sous la pression de la ralit pragmatique d'aujourd'hui, identique sa fonction dans le systme dominant et bien qu'il rprime dsesprment toute autre impulsion, l'intrieur de lui-mme et chez les autres, la rage qui le saisit toutes les fois qu'il prend conscience qu'un dsir non intgr ne s'insre pas dans le cadre existant, est un signe de son ressentiment latent. Et si le refoulement tait aboli, ce ressentiment se retournerait contre l'ordre social tout entier, lequel a une tendance intrinsque empcher ses membres de comprendre les mcanismes de leur propre refoulement. A travers l'histoire, les pressions physiques, organisationnelles et culturelles, ont toujours jou un rle spcifique d'intgration de l'individu dans un ordre juste ou injuste. Aujourd'hui les organisations du travail, par leur effort mme d'amlioration du

statut du travail, sont conduites invitablement apporter leur contribution cette pression. Il existe une diffrence cruciale entre les units sociales de l're industrielle moderne et celles des poques antrieures. Les units composant les vieilles socits taient des totalits au sens o elles s'taient dveloppes en entits hirarchiquement organises. La vie de la tribu totmique, du clan, de l'glise du Moyen ge, de la nation l're des rvolutions bourgeoises, suivait des modles historiques labors au cours des diffrentes phases de l'volution historique. De tels modles magiques, religieux ou philosophiques refltaient les formes courantes de la domination sociale. Et ils constiturent un ciment culturel, mme aprs que leur rle dans la production ft tomb en dsutude. Ils ont galement favoris le dveloppement de l'ide d'une vrit commune. Et ils le firent prcisment parce qu'ils s'taient objectivs. Tout systme d'ides religieux, artistique ou logique, pour autant qu'il est articul dans un langage qui signifie quelque chose, acquiert une connotation gnrale et prtend ncessairement tre vrai dans un sens universel. La validit objective et universelle, attribue aux idologies des vieilles units collectives, constituait une condition essentielle de leur existence dans le corps de la socit. Mais les structures de l'organisation, celles par exemple de l'glise mdivale, ne concidaient pas, point par point, avec les formes de la vie matrielle. Seules la structure hirarchique et les fonctions rituelles du clerg et des lacs taient soumises des rgles strictes. Cela mis part, ni la vie proprement dite ni son cadre intellectuel n'taient compltement intgrs. Les concepts spirituels de base n'taient pas entirement amalgams des considrations pragmatiques et par l mme ils conservaient un certain caractre autonome. Il y avait encore un clivage entre la culture et la production. Ce clivage laissait plus d'chappatoires que la super-organisation moderne, qui rduit virtuellement l'individu n'tre qu'une simple cellule de ractions fonctionnelles. Les units organisationnelles modernes, telles que la totalit monde du travail, sont des parties organiques du systme socio-conomique. Les totalits antrieures, qui taient censes se conformer un modle spirituel abstrait, contenaient un lment qui manque dans les totalits purement pragmatiques de l'industrialisme. Ces dernires ont aussi une structure hirarchique. Mais elles sont compltement et despotiquement intgres. Par exemple, la promotion de leurs fonctionnaires des rangs plus levs n'est pas fonde sur des qualifications qui se rattachent de quelconques idaux spirituels. Il s'agit presque exclusivement de prendre en considration leur capacit de manipuler les gens. Ici les qualifications purement administratives et techniques dterminent la slection du personnel dirigeant. De telles capacits ne manquaient assurment pas dans la direction hirarchique des socits antrieures. Mais la dissolution du rapport entre les capacits de direction et un cadre objectiv d'idaux spirituels, est ce qui donne aux totalits modernes leur caractre distinctif. L'glise moderne reprsente une continuation des formes anciennes. Cette survivance repose, cependant, sur une adaptation extensive une conception purement mcanique que d'ailleurs le pragmatisme inhrent la thologie chrtienne a aid propager. La thorie sociale ractionnaire, dmocratique ou rvolutionnaire tait l'hritire des anciens systmes de pense qui taient censs avoir fix les modles des totalits du pass. Les anciens systmes avaient disparu parce que les formes de solidarit qu'ils postulaient s'taient rvles illusoires, et parce que les idologies qui s'y rattachaient taient devenues creuses et apologtiques. De son ct, la critique la plus rcente de la socit s'abstint de faire de l'apologtique et ne glorifia pas son sujet Marx mme n'exalta pas le proltariat. Il considrait le capitalisme comme la forme dernire de l'injustice sociale. Il ne fermait pas les yeux sur les ides reues et les superstitions de la classe domine que sa doctrine tait cense guider. Par contraste avec les tendances de la culture de masse, aucune de ces doctrines n'entreprit de vendre aux gens le mode de vie l'intrieur duquel ils sont fixs et qu'ils abhorrent inconsciemment tout en l'acclamant ouvertement. La thorie sociale offrait une analyse critique de la ralit, y compris les penses fausses des travailleurs. Mais dans les conditions de l'industrialisme moderne la thorie politique elle-mme est infecte par la tendance apologtique de la culture dans son ensemble. Ceci ne veut pas dire qu'un retour aux formes anciennes de la culture serait souhaitable. On ne

peut pas faire tourner la roue du temps l'envers, ni faire faire marche arrire au dveloppement organisationnel ou mme le rejeter thoriquement. La tche des masses ne consiste pas s'accrocher des strotypes traditionnels de partis, mais plutt reconnatre, pour lui rsister, le strotype monopoliste qui s'infiltre dans leurs propres organisations et sur le plan individuel parasite leurs esprits. Au XIXe sicle le concept de socit future rationnelle mettait en relief les mcanismes de planification, d'organisation et de centralisation plutt que la condition de l'individu. Les partis ouvriers parlementaires, qui taient eux-mmes uni produit du libralisme, dnonaient l'irrationalit librale et se voulaient les promoteurs d'une conomie socialiste planifie, par opposition au capitalisme anarchique. Ils avanaient les ides d'organisation et de centralisation sociale comme des postulats de la raison, en un ge de draison. Dans la forme prsente de l'industrialisme, toutefois, l'autre aspect de la rationalit, c'est--dire le rle de la pense critique non-conformiste dans l'laboration de la vie sociale, de la spontanit du sujet individuel, et de son opposition des modles de conduite tout faits, est devenu manifeste du fait de sa suppression croissante. D'une part, le monde est toujours divis en groupes hostiles et en blocs conomiques et politiques. Cette situation requiert l'organisation et la centralisation, qui reprsentent l'lment du gnral au point de vue de la raison. D'autre part, l'tre humain est, ds sa plus tendre enfance, si compltement incorpor des associations, des quipes et des organisations que sa spcificit (son caractre unique) l'lment du particulier au point de vue de la raison est compltement refoule ou absorbe. Cela s'applique aussi bien au travailleur qu' l'entrepreneur. Au XIXe sicle le proltariat tait encore passablement amorphe. C'est pourquoi en dpit de sa division en groupes nationaux, en travailleurs qualifis et non qualifis, travailleurs actifs et chmeurs, il tait possible de cristalliser ses intrts en termes de concepts conomiques et sociaux dots d'une signification commune. Le caractre amorphe de la population travailleuse et sa tendance concomitante la pense thorique contrastait avec les totalits pragmatiques des sphres dirigeantes du monde des affaires. L'ascension des travailleurs, assumant non plus un rle passif mais un rle actif dans le processus capitaliste, s'est accomplie au prix de l'intgration dans le systme gnral. Le mme processus qui, la fois dans la ralit et dans l'idologie, a fait du monde du travail un sujet conomique, a transform le travailleur, qui tait dj l'objet de l'industrie, galement en objet du monde du travail. Au fur et mesure que l'idologie est devenue plus raliste, plus terre terre, sa contradiction inhrente avec la ralit, son absurdit s'est accrue. Alors que les masses se croient les cratrices de leur propre destine, elles sont les objets de leurs dirigeants. Bien sr, tout ce qu'obtiennent les leaders ouvriers assure des avantages aux travailleurs, au moins temporairement. Les no-libraux qui s'opposent au syndicalisme versent dans un romantisme dsuet et leur incursion dans le domaine conomique est plus dangereuse que leurs activits dans la sphre philosophique. Le fait que les syndicats ouvriers sont organiss de manire monopoliste ne signifie pas que leurs membres mise part l'aristocratie ouvrire sont des monopolistes. Cela veut dire que les leaders contrlent la main-d'uvre comme les directeurs des grandes socits anonymes contrlent les matires premires, les machines et autres lments de la production. Les leaders ouvriers administrent la force de travail, la manipulent, font sa publicit et essaient de fixer son prix aussi haut que possible. En mme temps, leur propre pouvoir conomique et social, leurs situations et leurs revenus, tous infiniment suprieurs au pouvoir, la situation, aux revenus du travailleur individuel, dpendent du systme industriel. Le fait que l'organisation du travail soit reconnue comme une affaire, l'instar de toute autre grosse entreprise anonyme, achve le processus de rification de l'homme. De nos jours la productivit d'un travailleur n'est pas seulement achete par l'usine et subordonne aux exigences de la technologie, elle est rpartie et gre par les dirigeants des syndicats ouvriers. Au fur et mesure que les idologies religieuses et morales disparaissent et que la thorie politique est abolie par la marche des vnements conomiques et politiques 4, les ides des travailleurs 4 Le dclin de la thorie et son remplacement par la recherche empirique, au sens positiviste, se reflte non seulement dans
la pense politique, mais aussi dans la sociologie acadmique. Le concept de classe, sous son aspect universel, jouait un rle essentiel dans la jeune sociologie amricaine. Plus tard, on mit l'accent sur des investigations la lumire desquelles un tel

tendent tre modeles par l'idologie des affaires de leurs leader. L'ide d'un conflit intrinsque entre les masses travailleuses du monde et l'injustice sociale existante est remplace par des concepts relatifs la stratgie des conflits entre diffrents groupes de pression. Il est vrai que les travailleurs des temps plus anciens n'avaient aucune connaissance conceptuelle des mcanismes mis jour par la thorie sociale, et que leurs esprits et leurs corps portaient les marques de l'oppression. Pourtant leur misre tait encore la misre d'tres humains individuels, et elle les unissait par consquent tous les gens misrables de n'importe quel pays et n'importe quel secteur de la socit. Leurs esprits incultes n'taient pas continuellement harcels par les techniques de la culture de masse, qui leur enfonce grands coups dans les yeux, les oreilles et les muscles, les modles de conduite industrialistes et cela aussi bien pendant leurs heures de loisirs que pendant leurs heures de travail. Aujourd'hui les travailleurs, l'gal du reste de la population, sont intellectuellement mieux forms, mieux informs et beaucoup moins nafs. Ils connaissent le dtail des affaires nationales et les chicanes des mouvements politiques, et plus particulirement de ceux qui vivent de la propagande qu'ils mnent contre la corruption. Les travailleurs, du moins ceux qui ne sont pas passs par l'enfer du fascisme, prendront part la perscution d'un capitaliste ou d'un politicien qui s'est fait reprer parce qu'il a viol les rgles du jeu. Mais ils ne mettent pas en question les rgles elles-mmes. Ils ont appris considrer l'injustice sociale et mme l'injustice l'intrieur de leur propre groupe comme un fait puissant, et considrer les faits puissants comme les seules choses dignes d'tre respectes. Leurs esprits sont ferms au rve d'un monde fondamentalement diffrent et aux concepts qui, au lieu d'tre de simples classifications de faits, sont orients vers l'accomplissement rel de ces rves. Les conditions conomiques modernes favorisent le dveloppement d'une attitude positiviste aussi bien chez les membres que chez les leaders des syndicats ouvriers. Si bien qu'ils se ressemblent de plus en plus. Pareille tendance, bien qu'elle soit constamment combattue par des tendances contraires, consolide le monde du travail en tant que force nouvelle de la vie sociale. Ce n'est pas que l'ingalit ait diminu. Aux vieilles diffrences existant entre le pouvoir social d'individus membres de groupes sociaux diffrents, sont venues s'ajouter d'autres diffrences. Alors que des syndicats qui s'occupent de certaines catgories de travailleurs se sont montrs capables d'lever leur prix, c'est sur d'autres catgories organises ou non organises que retombe tout le poids d'un pouvoir social oppressif. Il y a en outre les clivages entre membres des syndicats et ceux qui, pour une raison quelconque, sont exclus des syndicats, entre les gens des nations privilgies et ceux qui, dans ce monde qui se rtrcit sans cesse, sont domins non seulement par leur propre lite traditionnelle, mais aussi par les groupes dirigeants des pays industriellement plus dvelopps. Le principe n'a pas chang. l'heure actuelle le travail et le capital se soucient galement de maintenir et d'tendre leur contrle. Les leaders des deux groupes soutiennent de plus en plus frquemment que la critique thorique de la socit est devenue superflue, par suite du progrs technologique formidable qui promet de rvolutionner les conditions de l'existence humaine. Les technocrates maintiennent que la surabondance de marchandises produites sur des super-chanes liminera automatiquement toute misre conomique. L'efficacit, la productivit et la planification intelligente, voil, proclame-t-on, les Dieux de l'homme moderne. Et les soi-disant groupes improductifs , ainsi que le capital prdateur , sont fltris comme des ennemis de la socit. Il est vrai que l'ingnieur, qui est peut-tre le symbole de cet ge, n'est pas aussi exclusivement
concept apparat de plus en plus comme mtaphysique. Les concepts thoriques qui pouvaient relier la thorie sociologique la pense philosophique ont t remplacs par des signes dsignant des groupes de faits conus de manire conventionnelle. Il faut chercher la base de cette volution dans le processus social dcrit ici plutt que dans le progrs de la science sociologique. La priode pendant laquelle la sociologie croyait que sa tche infiniment vaste tait de construire des systmes thoriques relatifs la structure sociale et au changement social , l're prcdant la premire guerre mondiale, fut marque par la croyance gnrale selon laquelle la sociologie thorique serait d'une manire ou d'une autre appele jouer un rle constructif majeur dans le dveloppement progressiste de notre socit ; la sociologie avait les ambitions grandioses de la jeunesse (Charles H. PAGE, Class and American Sociology, New York, 1940, P. 249). Ses ambitions actuelles sont certainement moins grandioses.

tourn vers le profit que l'industriel ou le marchand. Parce que sa fonction est plus directement lie aux ncessits du mtier de la production proprement dit, ses commandements sont marqus au coin d'une plus grande objectivit. Ses subordonns reconnaissent que, du moins, certains de ses ordres sont dans la nature des choses et par consquent rationnels au sens universel. Mais au fond cette rationalit, elle aussi, fait partie de la domination et non pas de la raison. L'ingnieur ne s'intresse pas la comprhension des choses en tant que telles ou pour l'amour de la connaissance. Il ne s'y intresse qu' travers leur mode d'insertion dans un schma, et peu lui importe que celui-ci soit plus ou moins tranger leur structure interne. Cela vaut aussi bien d'ailleurs pour les tres vivants que pour les tres inanims. L'esprit de l'ingnieur est celui de l'industrialisme sous sa forme la mieux adapte. Son rgne, aux fins bien dtermines, ferait de l'homme un conglomrat d'instruments sans aucune finalit propre. La dification de l'activit industrielle ne connat pas de limites. La relaxation en vient tre considre comme une sorte de vice, dans la mesure o elle n'est pas ncessaire assurer la bonne forme que requiert une activit toujours plus pousse. La philosophie amricaine , dclare Moses F. Aronson, postule la ralit d'un univers ouvert et dynamique. Un univers mouvant n'est pas un endroit o l'on se repose et il n'encourage pas non plus les dlices esthtiques de la contemplation passive. Un monde en tat de dveloppement, de dploiement ininterrompus, stimule l'imagination active et invite l'exercice de l'intelligence musculaire.5 Son sentiment est que le pragmatisme reflte les caractristiques d'une mentalit athltique, nourrie par la frontire et qui affronte les problmes compliqus, engendrs par la mare montante de l'industrialisme et ses remous, dans le cadre d'une conomie rurale.6 Et pourtant la diffrence entre la mentalit nourrie par la frontire des vrais pionniers amricains et celle de ses propagateurs modernes crve les yeux. Les pionniers, eux, n'hypostasiaient pas les moyens en fins. Ils se consacraient un dur labeur dans le cadre de leur lutte immdiate pour survivre ; il se peut que dans leurs rves ils se soient bercs des plaisirs d'un univers moins dynamique et beaucoup plus reposant et il est probable que les dlices esthtiques de la contemplation passive figuraient en tant que valeur dans leur conception de la batitude ou dans leur idal d'une culture raliser. Leurs pigones les plus rcents, lorsqu'ils adoptent une profession intellectuelle dans la division moderne du travail, exaltent les valeurs opposes. En qualifiant des efforts thoriques de musculaires et d' athltiques et donc en ce sens de produit indigne spontan , ils tentent, avec cependant, semble-t-il, un tiraillement de mauvaise conscience, de se cramponner l'hritage de la vie ardente transmis par les hommes de la frontire et aussi d'assimiler leur langage au vocabulaire activiste des occupations manuelles et plus particulirement celui du travail agricole et industriel. Ils glorifient la coordination et l'uniformit mme dans le royaume des ides. Et Aronson crit que dans la synthse de la philosophie amricaine entrrent coup sr un certain nombre d'ingrdients europens. Cependant ces composantes europennes furent reprises et fondues dans une unit autochtone.7 Mais plus ces coordinateurs se rapprochent des possibilits de faire de la terre un lieu de dlices et de contemplation, et plus ils persistent, en disciples conscients ou inconscients de Johann Gottlieb Fichte, exalter l'ide de nation et le culte de l'activit ternelle. Ce n'est pas la technologie ou le mobile de la conservation de soi qui en eux-mmes expliquent le dclin de l'individu. Ce n'est pas la production per se, mais les formes dans lesquelles elle se droule les rapports rciproques des tres humains dans le cadre spcifique de l'industrialisme. Le labeur, la recherche, l'invention, autant de rponses humaines au dfi de la ncessit. C'est seulement lorsque les gens font du labeur, de la recherche et de l'invention des idoles que tout cela devient absurde. Une telle idologie tend supplanter les fondements humanistes de la civilisation mme qu'elle cherche 5 Cf. Charles BEARD, The American Spirit, p. 666. 6 Ibid., p. 665.
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glorifier. Alors que les concepts de ralisation totale et de jouissance sans entraves avaient nourri un espoir qui libra les forces du progrs, l'idoltrie du progrs mne l'oppos du progrs. On peut prendre grand plaisir un labeur ardu en vue d'une fin significative, on peut mme l'aimer, mais une philosophie qui fait du labeur une fin en soi mne, en fin de compte, au ressentiment contre toute forme de labeur. Ce ne sont pas les russites techniques de l'homme ou l'homme mme qu'il faut rendre responsables du dclin de l'individu car les gens sont d'ordinaire bien meilleurs que ce qu'ils pensent, disent ou font mais plutt la structure et le contenu actuels de l' esprit objectif , l'esprit qui pntre tous les domaines de la vie sociale. Les strotypes de pense et d'action, que les gens acceptent tout faits des agences de la culture de masse, ragissent leur tour pour influencer la culture de masse, comme s'ils taient les ides des gens eux-mmes. L' esprit objectif de notre re vnre l'industrie, la technologie et la nationalit sans qu'il existe mme un principe pouvant donner un sens ces catgories. Il reflte la pression d'un systme conomique qui n'admet ni rpit ni vasion. En ce qui concerne l'idal de productivit, il y a lieu d'observer que la signification conomique, de nos jours, se mesure en termes d'utilit relative la structure du pouvoir et non aux besoins de tous. Un individu doit prouver sa valeur l'un ou l'autre des groupes engags dans une lutte visant s'assurer le contrle majoritaire de l'conomie nationale et internationale. En outre, la quantit et la qualit des biens et des services qu'il fournit la socit n'est qu'un des facteurs qui dterminent sa russite. Il ne faut pas non plus confondre l'efficacit, critre moderne et seule justification de l'existence mme de tout individu, avec les relles capacits techniques ou directoriales. Cette efficacit tient dans l'aptitude faire partie de la bonne clique, tenir bon, faire impression sur les autres, savoir se faire mousser et cultiver les bonnes relations talents qui semblent transmis par les cellules gntiques de bien des personnes, aujourd'hui. L'erreur de la pense technocratique, de Saint-Simon Velalen et consorts, rside dans le fait de sous-estimer la similitude des traits qui favorisent la russite dans les branches diverses de la production et des affaires, et dans le fait de confondre l'utilisation rationnelle des moyens de production avec les penchants rationnels de certains de ses agents. Mais, dira-t-on, si la socit moderne tend nier tous les attributs de l'individualit, ses membres ne trouvent-ils pas des compensations dans la rationalit mme de son organisation ? Les technocrates prtendent frquemment que lorsque leurs thories seront mises en pratique, les crises deviendront des choses du pass, et les ingalits conomiques de base disparatront. L'ensemble du mcanisme de production tournera rond suivant des instructions prpares l'avance. Et de fait, la socit moderne n'est pas si loin d'avoir ralis le rve technocratique. Les besoins des consommateurs tout comme ceux des producteurs qui, dans le systme libral du march, se faisaient sentir de manire dforme et irrationnelle dans un processus dont les crises constituaient le point culminant, peuvent maintenant, dans une large mesure, tre prdits et satisfaits (ou nis) en accord avec la politique des dirigeants conomiques et politiques. L'expression des besoins humains n'est plus dforme par les indices conomiques douteux du march. Au lieu de cela, les besoins sont dtermins par des statistiques et toute une gamme d'ingnieurs industriels, techniques, politiques luttent pour en garder le contrle. Mais si cette nouvelle rationalit est, en un sens, plus proche de l'ide de raison que le systme du march, elle en est beaucoup plus loin en un autre sens. Dans le systme ancien, les tractations diverses entre membres des diffrents groupes sociaux taient effectivement dtermines non par le march mais par la distribution ingale du pouvoir conomique. Cependant le transformation des rapports humains en mcanismes conomiques objectifs donna l'individu, au moins en principe, une certaine indpendance. Lorsque, dans l'conomie librale, des concurrents malchanceux succombaient ou lorsque des groupes retardataires taient rduits la misre, ils pouvaient garder le sens de la dignit humaine, mme s'ils taient conomiquement abattus, parce que des processus conomiques anonymes pouvaient tre rendus responsables de leur sort. Aujourd'hui des individus ou des groupes entiers peuvent toujours tre ruins par des forces conomiques aveugles. Mais celles-ci sont reprsentes par des lites mieux organises et plus puissantes. Et bien que les relations rciproques de ces groupes dominants soient sujettes des

vicissitudes, sous maints rapports ils se comprennent beaucoup mieux les uns les autres. Lorsque la concentration et la centralisation des forces industrielles font aussi disparatre le libralisme politique, les victimes sont voues la destruction intgrale. Lorsque, sous le totalitarisme, un individu ou un groupe est choisi par l'lite comme objet de discrimination, il est non seulement priv des moyens de subsistance mais c'est son essence humaine qui est attaque. Il se peut que la socit amricaine prenne une voie diffrente. Cependant le dprissement de la pense et de la rsistance individuelles rsultant des mcanismes conomiques et culturels de l'industrialisme moderne rendra toute volution vers l'humain de plus en plus difficile. En faisant du mot d'ordre production une sorte de credo religieux, en professant des ides technocratiques et en fltrissant comme improductifs des groupes tels que ceux qui n'ont pas accs aux gros bastions industriels, l'industrie fait oublier la socit et elle-mme que la production est devenue, de manire toujours croissante, un moyen dans la lutte pour le pouvoir. Les politiques des dirigeants conomiques, dont la socit son stade actuel dpend de plus en plus directement, sont obstines et particularistes, et par consquent peut-tre plus aveugles aux besoins rels de la socit que ne l'taient les tendances automatiques qui dterminaient jadis le march. L'irrationalit continue modeler le destin des hommes. L'ge de la grande puissance industrielle, en liminant les perspectives d'un pass stable et d'un futur produit par des rapports de proprit permanents en apparence, est en voie de liquider l'individu. On mesurera mieux peut-tre la dtrioration de sa situation si l'on considre sa totale inscurit en ce qui concerne ses conomies personnelles. Aussi longtemps que les monnaies furent rigoureusement lies l'or, et que l'or put circuler librement travers les frontires, sa valeur ne connut que des variations limites. Dans les conditions actuelles les dangers de l'inflation, d'une rduction substantielle ou d'une perte complte du pouvoir d'achat de l'pargne individuelle, nous guettent chaque coin de rue. La possession prive de l'or fut le symbole du rgne de la bourgeoisie. D'une manire ou d'une autre l'or avait fait du bourgeois le successeur de l'aristocrate. Avec l'or il pouvait assurer sa propre scurit et tre raisonnablement sr que, mme aprs sa mort, ceux dont il avait l'entretien ne seraient pas totalement dvors par le systme conomique. Sa position plus ou moins indpendante, fonde sur son droit d'changer des marchandises et des espces contre de l'or, et par consquent sur des valeurs de proprit relativement stables, s'exprimait dans l'intrt qu'il portait la culture de sa propre personnalit non point, comme aujourd'hui, pour faire meilleure carrire ou pour une quelconque raison professionnelle, mais par gard pour son existence individuelle. L'effort avait un sens, parce que la base matrielle de l'individualit n'tait pas compltement instable. Bien que les masses ne pussent aspirer la position du bourgeois, il y avait une classe relativement nombreuse d'individus sincrement pris des valeurs humanistes. Et la prsence de cette classe constituait le cadre du type de pense thorique et du type de manifestations artistiques qui, par leur vrit intrinsque, expriment les besoins de la socit dans son ensemble. Les restrictions apportes par l'tat au droit de possder de l'or sont le symbole d'un changement complet. Mme les membres de la middle class doivent se rsigner l'inscurit. L'individu se console par la pense que son gouvernement, son entreprise, son association, son syndicat, ou sa compagnie d'assurances prendra soin de lui s'il tombe malade ou lorsqu'il atteindra l'ge de la retraite. Les diffrentes lois qui interdisent la possession prive de l'or symbolisent le verdict rendu contre l'individu conomique indpendant. Sous le libralisme, le mendiant tait toujours un objet d'aversion pour le rentier. A l'ge des grosses affaires et le mendiant et le rentier sont en voie de disparition. Il n'existe pas de passage protg sur les avenues de la socit. Tout le monde doit circuler sans arrt. L'entrepreneur est devenu un fonctionnaire, l'rudit un expert professionnel. La maxime du philosophe Bene qui latuit, bene vixit est incompatible avec les cycles modernes des affaires. Chacun est sous le fouet d'une puissance suprieure et ceux qui occupent les postes de commande ont peine plus d'autonomie que leurs subordonns. Ils sont tenus par le pouvoir qu'ils exercent. Tout moyen d'intervention de la culture de masse sert renforcer les pressions sociales sur

l'individualit. Il empche toute possibilit, pour l'individu confront la machine atomisante de la socit moderne, de se protger d'une manire ou d'une autre. Le fait que les biographies populaires, les romans et les films pseudo-romantiques mettent l'accent sur l'hrosme individuel et sur le self-made man, n'infirme pas cette observation8. Ces incitants la conservation de soi, fabriqus industriellement, acclrent en fait la dissolution de l'individualit. Tout comme les slogans de l'individualisme forcen sont politiquement utiles aux grands trusts qui cherchent se soustraire au contrle social, ainsi, dans la culture de masse, la rhtorique de l'individualisme, en imposant des strotypes destins l'imitation collective, dsavoue le principe mme auquel elle rend un hommage hypocrite. Si, pour reprendre les mots de Huey Long, chaque homme peut tre roi, pourquoi chaque jeune fille ne pourrait-elle tre une reine de l'cran, puisque le caractre unique de celle-ci consiste tre typique? L'individu n'a plus dsormais d'histoire personnelle. Bien ue tout change, rien ne bouge. Et point n'est besoin d'un Znon ou d'un Cocteau, d'un dialecticien late ou d'un surraliste parisien pour dire ce que la reine de Through the Looking Glass veut dire lorsqu'elle dclare : Il faut courir de toutes ses forces pour faire du surplace , ou ce que le fou de Lombroso a exprim dans son beau pome : Noi confitti al nostro orgoglio Come ruote in ferrei perni, Ci stanchiamo in giri eterni, Sempre erranti e sempre qui.9 On objecte que l'individu, malgr tout, ne disparat pas compltement dans les nouvelles institutions impersonnelles, et que l'individualisme, dans la socit moderne, est plus pre et plus forcen que jamais. Cette objection, semble-t-il, tombe en porte--faux. Elle contient un grain de vrit, savoir le fait de considrer que l'homme est rest meilleur que le monde dans lequel il vit. Et cependant le droulement de sa vie semble cadrer avec toute espce de questionnaire qu'on lui demande de remplir. Son existence intellectuelle tient tout entire dans les sondages d'opinion publique. Les soi-disant grands individus de notre poque, en particulier les idoles des masses, ne sont pas des individus authentiques. Ils ne sont que les crations de leur propre publicit, des agrandissements de leurs photographies, des fonctions de processus sociaux. Le surhomme achev, contre lequel personne ne nous a mis en garde avec autant d'anxit que Nietzsche, est une projection des masses opprimes, King-Kong plutt que Csar Borgia10. La fascination hypnotique exerce par des surhommes de pacotille comme Hitler, ne vient pas tellement de ce qu'ils pensent ou disent ou font, mais bien plutt de leurs simagres, car celles-ci proposent un style de conduite des hommes qui, dpouills de leur spontanit par l'industrialisation, ont besoin qu'on leur dise comment se faire des amis et comment influencer les gens. Les tendances que nous venons de dcrire ont dj conduit la plus grande catastrophe de l'histoire europenne. Certaines causes de cette catastrophe taient spcifiquement europennes. D'autres peuvent tre dtectes dans les profonds changements qui se sont produits dans le caractre de l'homme sous l'influence de tendances internationales. Personne ne peut prdire avec certitude que ces tendances destructrices seront mises en chec dans un avenir proche. Cependant il semble qu'on se 8 Cf. Leo LWENTHAL, Biographies in Popular Magazines , in Radio Research, 1942-43, New York, 1944, p. 507-48. 9 The Man of Genius, London, 1891, p. 366. Clous notre orgueil, comme des roues sur des axes de fer, nous nous
puisons en girations ternelles, toujours errants et toujours immobiles. 10 Edgar Allan Poe disait au sujet de la grandeur Que les individus se soient levs trs au-dessus du plan de leur race, cela ne fait gure de doute. Mais lorsque nous remontons le cours de l'histoire pour rechercher des traces de leur existence, nous devrions ngliger toutes les biographies "des bons et des grands" et en revanche scruter minutieusement les minces rapports concernant les misrables morts en prison, l'asile d'alins ou sur le gibet. (The Portable Poe, edited by Philip van Doren Stern, Viking Press, New York, 1945, p. 660-61).

rende de plus en plus compte que les pressions intolrables sur l'individu ne sont pas quelque chose d'invitable. Il faut esprer que les hommes arriveront voir qu'elles ne proviennent pas directement des exigences purement techniques de la production, mais de la structure sociale. Car l'intensification de la rpression, en de nombreuses rgions du monde, tmoigne de la peur prouve en prsence d'une possibilit imminente de changement, sur la base de l'tat de dveloppement actuel des forces productives. La discipline industrielle, le progrs technologique et les Lumires scientifiques, les processus culturels et conomiques, mmes, qui dterminent l'annihilation de l'individu, promettent bien que les augures soient l'heure actuelle assez vagues d'inaugurer une re nouvelle dans laquelle l'individualit pourra renatre en tant qu'lment d'une forme d'existence moins idologique et plus humaine. Le fascisme a utilis des mthodes terroristes dans un effort de rduction des tres humains conscients des atomes sociaux, et ceci parce qu'il craignait que le dsenchantement toujours croissant l'gard de toutes les idologies n'ouvre la voie permettant aux hommes de raliser et leurs virtualits profondes et les virtualits profondes de la socit. Et de fait, dans certains cas, les pressions sociales et la terreur politique ont amolli la rsistance profondment humaine l'irrationalit, rsistance qui est toujours au cur mme de la vritable individualit. Les vrais individus de notre temps sont les martyrs qui, dans leur rsistance la conqute et l'oppression, sont passs par les enfers de la souffrance et de la dgradation et non pas les personnalits gonfles comme des baudruches de la culture populaire, les dignitaires conventionnels. Ces hros obscurs ont consciemment expos leur vie d'individus l'annihilation terroriste que d'autres subissent inconsciemment travers le processus social. Les martyrs anonymes des camps de concentration sont les symboles d'une humanit qui s'efforce de natre. La tche de la philosophie est de traduire ce qu'ils ont fait en un langage qui sera entendu, mme si leurs voix mortelles ont t rduites au silence par la tyrannie.

CHAPITRE V

SUR LE CONCEPT DE PHILOSOPHIE

La formalisation de la raison dbouche sur une situation culturelle paradoxale. D'une part, l'antagonisme destructeur du moi et de la nature, antagonisme qui rsume l'histoire de notre civilisation, atteint son point culminant notre poque. Nous avons vu comment la tentative totalitaire de mettre la nature en sujtion avait rduit l'ego, le sujet humain un simple instrument de rpression. Toutes les autres fonctions du moi, qui s'expriment dans des concepts gnraux et des ides gnrales, ont t discrdites. D'autre part, la pense philosophique, dont la tche est de tenter une rconciliation, en est venue nier ou oublier l'existence mme de cet antagonisme. Le pont jet sur l'abme par ce qu'on appelle la philosophie, assiste des autres formes de la culture, est trop frle et ne fait qu'accrotre les dangers. L'une des prsuppositions sous-jacentes la discussion prsente est que la prise de conscience philosophique de ces processus peut nous aider renverser leur cours. La foi en la philosophie signifie le refus de permettre la peur de diminuer, sous quelque forme que ce soit, notre capacit de penser. Jusqu' une date rcente de l'histoire occidentale, la socit ne possdait pas suffisamment de ressources culturelles et technologiques lui permettant de forger la comprhension entre les individus, les groupes et les nations. Aujourd'hui les conditions matrielles existent. Ce qui manque, ce sont des hommes qui comprennent qu'ils sont les sujets ou les fonctionnaires de leur propre oppression. Parce que toutes les conditions propices au dveloppement d'une telle comprhension existent, il est absurde que la notion d' immaturit des masses soit dfendable. En outre, l'observateur qui considre le processus social, et cela mme dans les rgions les plus arrires de l'Europe, sera forc d'admettre que ceux que l'on dirige ont au moins autant de maturit que les misrables petites baudruches de Fhrers qu'on leur demande de suivre et d'idoltrer. La prise de conscience qu'en ce moment mme tout dpend d'un bon usage de l'autonomie de l'homme, devrait rallier ceux qui n'ont pas t rduits au silence, la dfense de la culture, contre l'avilissement dont la menacent ses prtendus amis conformistes, ou contre l'annihilation par les barbares qui sont dans nos murs. Le processus est irrversible. Les thrapeutiques mtaphysiques qui proposent de faire tourner l'envers la roue de l'histoire sont, comme nous l'avons dj dit dans la discussion portant sur le noThomisme, vicies par ce mme pragmatisme qu'elles professent abhorrer. Le combat... vient trop tard et tous les soins ne font qu'aggraver la maladie, car elle s'est attaque la moelle de la vie spirituelle, c'est--dire la conscience dans son concept (Begriff) ou sa pure essence elle-mme. Il n'y a donc aucune force dans cette conscience qui soit capable de surmonter la maladie... et seule alors la mmoire conserve encore, comme une histoire passe on ne sait comment, la forme morte de la prcdente incarnation de l'esprit. Et le nouveau serpent de la sagesse, soulev pour

l'adoration du peuple prostern, n'a fait ainsi que se dpouiller sans douleur d'une peau fltrie.1 Les renouveaux ontologiques figurent parmi les moyens qui aggravent la maladie. Les penseurs conservateurs qui ont dcrit les aspects ngatifs des Lumires, du machinisme et de la culture de masse, ont souvent tent de temprer les consquences de la civilisation, soit en raffirmant les idaux anciens, soit en dsignant de nouveaux buts qui pourraient tre viss sans risque de rvolution. La philosophie de la contre-rvolution franaise et celle du pr-fascisme allemand sont des exemples de la premire attitude Leur critiqude l'homme moderne est romantique et anti-intellectualiste. D'autres ennemis du collectivisme avancent des ides plus progressistes, par exemple l'ide d'une confdration europenne ou celle de l'unit politique de l'ensemble du monde civilis, telle que la formule de Gabriel Tarde 2 la fin du 'axe sicle et Ortega y Gasset notre poque 3. Quoique leurs analyses de l'esprit objectif de notre re soit des plus pertinentes, leur propre conservatisme en matire d'ducation est certainement un des lments de cet esprit objectif. Ortega y Gasset assimile les masses des enfants gts 4. La comparaison a de quoi sduire prcisment ces secteurs des masses qui sont totalement dpourvus d'individualit. Le reproche d'ingratitude envers le pass qu'il leur adresse est un des lments de la propagande de la masse et de l'idologie de la masse. Le fait mme que sa philosophie soit gauchie des fins d'utilisation populaire, en d'autres termes son caractre pdagogique, la rend nulle et non avenue en tant que philosophie. Les thories qui incarnent la connaissance critique des processus historiques se sont frquemment transformes en doctrines rpressives lorsqu'on les a utilises comme panaces. Et l'histoire rcente nous enseigne que cela vaut aussi bien pour les doctrines les plus radicales que pour les doctrines conservatrices. La philosophie n'est ni un outil ni un plan d'ingnieur. Elle ne peut que laisser entrevoir le chemin du progrs tel que le dessinent les ncessits logiques et factuelles. Ce faisant elle peut prvoir la raction d'horreur et de rsistance que suscitera la marche triomphale de l'homme moderne. Il n'y a pas de dfinition de la philosophie. Sa dfinition est identique l'expos explicite de ce qu'elle a dire. Cependant, quelques remarques portant la fois sur les dfinitions et la philosophie claireront peut-tre davantage le rle que cette dernire pourrait jouer. Elles nous donneront aussi l'occasion de clarifier un peu plus notre usage de termes abstraits tels que nature, esprit, sujet et objet. Les dfinitions acquirent leur plein sens au cours d'un processus historique. On ne peut les utiliser intelligemment, moins de concder humblement qu'il n'est pas facile d'explorer leur pnombre au moyen de raccourcis linguistiques. Si par peur de faux sens toujours possibles nous tombons d'accord pour liminer les lments historiques et prsenter des phrases soi-disant a-temporelles comme dfinitions, nous nous privons de l'hritage intellectuel transmis la philosophie depuis les commencements de la pense et de l'exprience. L'impossibilit d'un dsaveu aussi complet est mise en vidence par les procdures de la philosophie physicaliste - la plus anti-historique de notre poque, l'empirisme logique. Mme ses partisans admettent, dans leur dictionnaire d'une science strictement formalise, certains termes indfinissables de l'usage quotidien, payant ainsi leur tribut la nature historique du langage. La philosophie doit se montrer plus sensible aux tmoignages touffs du langage et sonder les couches d'exprience conserves en lui. Chaque langage est porteur d'un sens, qui incarne les formes de la pense et les schmes de la croyance enracins dans l'volution du peuple qui le parle. Il est le rceptacle des perspectives trs varies du prince et de l'indigent, du pote et du paysan. Ses formes et son contenu sont enrichis ou appauvris par l'usage qu'en fait chaque homme. Pourtant ce serait une faute de croire que nous pouvons dcouvrir le sens essentiel d'un mot en posant tout simplement des questions aux gens qui l'emploient. Les sondages d'opinion publique ont peu d'utilit dans cette recherche. l'ge de la raison formalise, les masses elles aussi se font les complices de la
1 G. W. F. HEGEL, The Phenomenology of Mind, trans. by J. B. Baillie, New York, 1931, p. 564. 2 Cf. Les Lois de l'Imitation, engl. transl. The Laws of Imitation, New York, 1903, particulirement, p. 184-8 et p. 388-93. 3 Cf. La Rebelin de las Masas, engl. transl., The Revolt of the Masses, New York, 1932, particulirement, p. 196-200. 4 Ibid., p. 63-4.

dtrioration des concepts et des ides. L'homme de la rue ou, comme on l'appelle quelquefois aujourd'hui, l'homme des champs et des usines, est en train d'apprendre utiliser les mots de manire presque aussi schmatique et anti-historique que les experts. Le philosophe ne doit pas suivre son exemple. Il ne peut pas parler de l'homme, de l'animal, de la socit, du monde, de l'esprit, de la pense comme un savant des sciences de la nature parle d'une substance chimique : le philosophe ne possde pas la formule. Il n'y a pas de formule. La description adquate dployant le sens de l'un ou l'autre de ces concepts, toutes ses nuances et tous les rapports d'interdpendance qu'il entretient avec les autres concepts, continue tre une tche de premire importance. Ici le mot, avec ses couches demi oublies de sens et d'associations, est un principe directeur. Ces implications doivent tre rexprimentes et conserves pour ainsi dire dans des ides plus claires et plus universelles. Aujourd'hui on est trop facilement amen fuir la complexit et s'abandonner l'illusion que les ides de base seront clarifies par le dveloppement de la physique et de la technologie. L'industrialisme fait pression mme sur les philosophes afin qu'ils conoivent leur travail en termes de procds de fabrication des couteaux de srie. Certains d'entre eux ont l'air de penser que les concepts et les catgories devraient quitter leurs ateliers, bien affts et flambant neuf. Il en rsulte que la dfinition renonce d'elle-mme aux termes concepts proprement dits, qui seraient essentiellement les principes des objets, et se contente de signes, c'est--dire de dterminations, qui sont sans rapport avec l'essentialit de l'objet et dont la seule destination consiste servir de points de repre pour la rflexion extrieure. Une simple dterminabilit externe de ce type est si entirement inadquate la totalit concrte et la nature de son concept que son choix exclusif se passe de toute justification. Et personne ne pourrait supposer non plus qu'une totalit concrte trouve en elle sa vritable expression et son vritable caractre.5 Chaque concept doit tre vu comme fragment d'une vrit inclusive l'intrieur de laquelle il trouve son sens. C'est prcisment la construction de la vrit partir de tels frag-ments qui est le souci primordial de la philosophie. Il n'y a pas de voie royale vers la dfinition. Le point de vue selon lequel les concepts philosophiques doivent tre tiquets, identifis et utiliss seulement lorsqu'ils suivent exactement les dictats de la logique de l'identit est un symptme de la qute de la certitude, de la tendance spontane, humaine trop humaine, donner aux besoins intellectuels le format mmento. Elle rendrait impossible la conversion d'un concept en un autre sans altration de son identit et empcherait de faire ce que nous faisons quand nous parlons d'un homme, d'une nation ou d'une classe sociale comme s'ils demeuraient identiques, alors que toutes leurs qualits et tous les aspects de leur existence matrielle sont en voie de transformation. Ainsi, par exemple, l'tude de l'histoire peut prouver que les attributs de l'ide de libert ont t en tat de constante volution. Les postulats des partis politiques qui combattirent pour la libert ont fort bien pu tre contradictoires au cours de la mme gnration : l'ide cependant demeure identique. Et c'est l ce qui fait toute la diffrence entre ces partis et ces individus, d'une part, et les ennemis de la libert, d'autre part. S'il est vrai que nous devons savoir ce qu'est la libert, afin de dterminer quels partis dans l'histoire ont combattu pour elle, il est non moins vrai que nous devons connatre le caractre de ces partis, afin de dterminer ce qu'est la libert. La rponse se trouve dans les configurations concrtes des poques de l'histoire. La dfinition de la libert est la thorie de l'histoire et vice versa. La stratgie de l'tiquetage, typique des sciences de la nature elle est justifie en ce domaine, et partout o le but vis est l'utilisation pratique , manipule les concepts comme s'ils taient des atomes intellectuels. Les concepts sont mis bout bout pour former des noncs et des propositions et ceux-ci, leur tour, sont combins pour former des systmes. Dans toute l'opration, les atomes 5 Hegel's Logic of World and Idea (Being a translation of the 2d and 3d Parts of the Subjective Logic) with Introduction on
Idealism Limited and Absolute, by Henry S. MACRAN, Oxford, 1929, p. 153 (Sect. 3, chap. II).

constituants du systme demeurent inchangs. On a l'impression qu'ils s'attirent et se repoussent les uns les autres en chaque point du mcanisme, selon les principes familiers de la logique traditionnelle, les lois de l'identit, de la contradiction, du tertium non datur, etc., que nous utilisons presque instinctivement dans chaque acte de manipulation. La philosophie procde selon une mthode diffrente. Bien sr, elle emploie galement ces principes consacrs. Mais dans la marche suivie ce schmatisme est transcend, non en le ngligeant de manire arbitraire mais au moyen d'actes cognitifs dans lesquels la structure logique concide avec les traits essentiels de l'objet. La logique, selon la philosophie, est la logique de l'objet aussi bien que du sujet. C'est une thorie comprhensive des catgories fondamentales et des rapports fondamentaux de la socit, de la nature et de l'histoire. La mthode formaliste de la dfinition se rvle particulirement inadquate lorsqu'on l'applique au concept de nature. En effet, dfinir la nature et son complment, l'esprit, c'est invitablement poser ou leur dualisme ou leur unit, et poser l'un ou l'autre comme une instance dernire, un fait , alors qu'en vrit ces deux catgories philosophiques fondamentales entretiennent des rapport rciproques inextricables. Un concept tel que celui de fait ne peut-tre compris que comme consquence de l'alination de la conscience humaine par rapport la nature extra-humaine et humaine, cette alination n'tant son tour qu'une consquence de la civilisation. Il est vrai que cette consquence est strictement relle : pas plus qu'on ne peut nier le dualisme de la nature et de l'esprit en faveur de leur prtendue unit originelle, on ne peut faire faire machine arrire aux tendances historiques relles refltes par ce dualisme. Affirmer l'unit de la nature et de l'esprit c'est tenter de sortir de la prsente situation par un coup de force6 impuissant, au lieu de la dpasser intellectuellement et conformment aux possibilits et tendance inhrentes en elles. En fait, toute philosophie qui aboutit l'affirmation de l'unit de la nature et de l'esprit en tant que soi-disant donne ultime, c'est--dire toute espce de monisme philosophique, sert fortifier l'ide de la domination de l'homme sur la nature, ide dont nous avons essay de montrer le caractre ambivalent. La tendance mme postuler l'unit reprsente une tentative de consolider la prtention de l'esprit la domination totale, mme lorsque cette unit se prsente au nom du contraire absolu de l'esprit, la nature : car rien n'est cens demeurer en dehors de ce concept global. Ainsi mme l'affirmation du primat de la nature cache en elle-mme l'affirmation de la souverainet absolue de l'esprit, parce que c'est l'esprit qui conoit ce primat de la nature et lui subordonne tout. tant donn ce fait, il importe peu de savoir auquel de ces deux extrmes la tension entre la nature et l'esprit est rsolue si l'unit est prne au nom de l'esprit absolu comme dans l'idalisme, ou au nom de la nature absolue comme dans le naturalisme. Historiquement, ces deux types contradictoires de pense ont servi les mmes objectifs. L'idalisme glorifiait tout bonnement l'existant, en le reprsentant nanmoins comme spirituel par essence. Il voilait les conflits de base de la socit derrire l'harmonie de ses constructions conceptuelles et, sous toutes ses formes, favorisait le mensonge qui lve l'existant au rang de la divinit en lui attribuant un sens qu'il a perdu dans un monde d'antagonismes. Le naturalisme, comme nous l'avons vu dans l'exemple du darwinisme, tend une glorification de ce pouvoir aveugle sur la nature qui est cens avoir pour modle le jeu aveugle des forces naturelles mmes. Il s'accompagne presque toujours d'un lment de mpris pour l'espce humaine, adouci, il est vrai, par la gentillesse du sceptique, du mdecin qui hoche la tte mpris qui est la base de tant de formes de la pense semi-claire. Quand on assure l'homme qu'il est la nature et rien que la nature, au mieux on le prend en piti. Passif, comme tout ce qui n'est que nature, il est cens tre un objet de traitement et, en fin de compte, un tre qui dpend de dirigeants plus ou moins bienveillants. Les thories qui ne parviennent pas diffrencier l'esprit et la nature objective, et le dfinissent de manire quasi scientifique comme nature, oublient que l'esprit est aussi devenu non-nature ; et que, mme s'il n'tait qu'un reflet de la nature, il transcende toujours le hic et nunc, en vertu de ce caractre 6 En franais dans le texte (N. d. T.).

de reflet. Biffer cette qualit de l'esprit savoir qu'il est simultanment identique , et diffrent de, la nature mne directement l'ide que l'homme n'est essentiellement rien qu'un lment et un objet soumis des processus naturels aveugles. En tant qu'lment de la nature, il est comme la terre dont il est fait et, comme la terre, il n'a pas d'importance, selon les standards de sa propre civilisation. Car les artefacts compliqus et bien adapts, les automates et les gratte-ciel voient en un certain sens leur valeur mesure par le fait que lui, l'homme, n'a gure plus de valeur que les matires premires de ses futiles mtropoles. La difficult relle que prsente le problme du rapport entre l'esprit et la nature tient ceci : hypostasier la polarit de ces deux entits est tout aussi inadmissible que le fait de rduire l'une l'autre. Cette difficult exprime la position dlicate de toute pense philosophique. Elle est invitablement conduite utiliser des abstractions, la nature et l'esprit , alors que chacune de ces abstractions implique une fausse reprsentation de l'existence concrte et que tout ceci, en fin de compte, affecte l'abstraction elle-mme. Pour cette raison les concepts philosophiques deviennent inadquats, vides et faux lorsqu'ils sont abstraits du processus au moyen duquel on les a obtenus. Assumer une dualit ultime est inadmissible, non seulement parce que l'exigence traditionnelle tout fait discutable d'un principe ultime est logiquement incompatible avec une construction dualiste, mais aussi cause des contenus des concepts en question. On ne peut ramener les deux ples un principe moniste et cependant leur dualit doit, dans une large mesure, tre comprise comme un produit. Depuis l'poque de Hegel, de nombreuses doctrines philosophiques ont gravit autour d'une comprhension du rapport dialectique de la nature et de l'esprit. Il nous suffira de mentionner ici quelques exemples importants de spculation sur ce sujet. Le livre de F. H. Bradley, One Experience, est cens indiquer l'harmonie existant entre des lments conceptuels divergents. L'ide d'exprience chez John Dewey se rattache en profondeur la thorie de Bradley. Dewey qui, dans d'autres passages o il fait du sujet une partie de la nature, souscrit au naturalisme tout court7 (7), appelle exprience quelque chose qui n'est ni sujet ni objet, ni matire ni esprit, exclusifs et isols, et pas davantage l'un plus l'autre.8 Il montre ainsi qu'il appartient la gnration qui labora la Lebensphilosophie. Bergson, dont tout l'enseignement semble tre un effort pour surmonter cette antinomie, a maintenu l'unit dans des concepts tels que la dure et l'lan vital9 et la sparation en postulant un dualisme de la science et de la mtaphysique et de manire correspondante un dualisme de la vie et de la non-vie. Georg Simmel10 a expos la doctrine de la capacit de la vie se dpasser. Cependant le concept de vie sous-jacent ces philosophies dnote un royaume de la nature ; et mme lorsque l'esprit est dfini comme le stade le plus lev de la vie, dans la thorie mtaphysique de Simmel par exemple, le problme philosophique est nanmoins tranch en faveur d'un naturalisme raffin, contre lequel la philosophie de Simmel est d'ailleurs une protestation constante. Le naturalisme n'est pas compltement dans l'erreur. L'esprit est insparablement li son objet, la nature. Et cela n'est pas seulement vrai de son origine, de la finalit de l'instinct de conservation qui est le principe de la vie naturelle et pas seulement vrai au point de vue logique, tant donn que chaque acte spirituel implique la matire sous une forme ou une autre, ou la nature . Mais plus on s'aventure poser l'esprit comme un absolu, plus il est en danger de rgresser vers le mythe pur et de se modeler prcisment sur la simple nature qu'il prtend absorber ou mme crer. Ainsi les spculations idalistes les plus extrmes ont conduit des philosophies de la nature et de la mythologie. Plus cet esprit, libr de toute contrainte, tente de revendiquer comme tant ses propres produits non seulement les formes de la nature dans le Kantisme par exemple mais galement sa substance, et plus 7 En franais dans le texte (N. d. T.). 8 Experience and Nature, Chicago, 1925, p. 128. 9 En franais dans le texte (N. d. T.). 10 Cf. en particulier Lebensanschauung und der Konflikt der modernen Kultur, Munich et Leipzig, 1918.

l'esprit perd sa propre substance spcifique et plus ses catgories deviennent des mtaphores de la rptition ternelle des squences naturelles. Les problmes pistmologiquement insolubles de l'esprit se font sentir dans toutes les formes d'idalisme. Bien que l'on affirme, au nom de l'esprit, qu'il est la justification ou mme la source de toute existence et de la nature, on se rfre toujours son contenu comme quelque chose d'extrieur la raison autonome, mme s'il ne s'agit que de la forme tout fait abstraite de la donne et cette invitable aporie de toute thorie de la connaissance tmoigne du fait que le dualisme de la nature et de l'esprit ne peut tre pos au sens d'une dfinition, comme le voudrait la thorie cartsienne classique des deux substances. D'une part, chacun des deux ples a t arrach l'autre par un processus d'abstraction ; et d'autre part, leur unit ne peut tre conue et assure comme un fait donn. Le problme fondamental discut dans ce livre, savoir le rapport entre les concepts subjectifs et objectifs de la raison, doit tre trait la lumire des rflexions prcdentes sur l'esprit et la nature, le sujet et l'objet. Ce que nous avons dsign dans le chapitre I par les termes de raison subjective , c'est l'attitude de la conscience qui s'adapte sans rserve l'alination entre le sujet et l'objet, au processus social de rification par peur de tomber autrement dans l'irresponsabilit, l'arbitraire et de devenir un pur jeu d'ides. D'un autre ct, les systmes contemporains de la raison objective reprsentent des tentatives d'viter l'abandon de l'existence la contingence et au hasard aveugle. Mais il y a un danger pour les partisans de la raison objective : celui de retarder sur l'volution industrielle et scientifique, d'affirmer un sens qui se rvle une illusion et de crer des idologies ractionnaires. Tout comme la raison subjective tend vers le matrialisme vulgaire, la raison objective manifeste une inclination au romantisme et la plus grande tentative philosophique d'explication de la raison objective, celle de Hegel, doit sa force incomparable la connaissance critique de ce danger. La raison subjective, tout comme le matrialisme vulgaire, ne peut gure viter de tomber dans un nihilisme cynique. Les doctrines affirmatives traditionnelles de la raison objective prsentent des affinits avec l'idologie et le mensonge. Les deux concepts de raison ne reprsentent pas deux voies spares et indpendantes de l'esprit, bien que leur opposition exprime une antinomie relle. La tche de la philosophie n'est pas de jouer obstinment l'un des concepts contre l'autre, mais de favoriser une critique mutuelle et par l mme de prparer si possible, dans le domaine intellectuel, leur rconciliation dans la ralit. La maxime de Kant, la voie critique seule est toujours ouverte , qui renvoyait au conflit entre la raison objective du dogmatisme rationaliste et le raisonnement subjectif de l'empirisme anglais, s'applique plus pertinemment encore la situation prsente. Puisqu' notre poque la raison subjective et isole triomphe partout avec des rsultats fatals, la critique doit ncessairement se poursuivre en mettant l'accent sur la raison objective plutt que sur les restes de la philosophie subjectiviste dont les traditions authentiques, la lumire d'une subjectivisation avance, apparaissent maintenant comme foncirement objectivistes et romantiques. Cette insistance sur la raison objective ne signifie pas pour autant ce qu'on appellerait, dans la phrasologie des thologies rchauffes d'aujourd'hui, une dcision philosophique. Tout comme le dualisme absolu de l'esprit et de la nature, celui de la raison subjective et de la raison objective n'est simplement qu'une apparence, mme s'il s'agit d'une apparence ncessaire. Les deux concepts se compntrent, au sens o la consquence de chacun non seulement dissout l'autre mais y ramne galement. L'lment de fausset ne rside pas simplement dans l'essence de chacun des deux concepts, mais dans l'hypostase de l'un des deux contre l'autre. Une telle hypostase rsulte de la contradiction fondamentale de la condition humaine. D'une part, le besoin social de commander la nature a toujours conditionn la structure et les formes de la pense de l'homme et par l mme assur la primaut de la raison subjective. D'autre part, la socit ne pouvait pas refouler compltement l'ide de quelque chose qui transcende la subjectivit de l'intrt goste, ide laquelle le moi ne pouvait s'empcher d'aspirer. Et mme le divorce entre les deux principes et leur reconstruction formelle en tant que principes spars repose sur un lment de ncessit et de vrit historique. Par son auto-critique, la raison doit reconnatre les limites des deux concepts opposs de raison. Elle doit analyser le dveloppement du

clivage entre ces deux concepts et son mode de perptuation par toutes les doctrines qui tendent triompher idologiquement de l'antinomie philosophique dans un monde antinomique. Il faut comprendre la fois la sparation et la relation rciproque des deux concepts. L'ide de conservation de soi, ce principe qui pousse la raison subjective la folie, est l'ide mme qui peut sauver la raison objective d'un sort identique. Appliqu la ralit concrte, cela veut dire que seule mrite d'tre appele objective une dfinition des buts objectifs de la socit qui inclut celui de la sauvegarde du sujet, le respect de la vie individuelle. Le mobile conscient ou inconscient qui inspirait la formulation des systmes de la raison objective tait la prise de conscience de l'impuissance de la raison subjective relativement son propre but de conservation de soi. Ces systmes mtaphysiques exprimaient, sous une forme en partie mythologique, la comprhension exacte du fait que la conservation de soi ne peut tre ralise que dans un ordre supra-individuel, c'est--dire par le moyen de la solidarit sociale. S'il nous fallait parler d'une maladie qui affecte la raison, il serait ncessaire de comprendre que cette maladie n'a pas frapp la raison un moment historique donn, mais qu'elle a t insparable de la nature de la raison dans la civilisation telle que nous l'avons connue jusque-l. La maladie de la raison c'est que la raison naquit de la tendance impulsive de l'homme dominer la nature et le rtablissement dpend de la connaissance de la nature de la maladie originelle et non point de la gurison de ses symptmes les plus tardifs. La vritable critique de la raison mettra ncessairement jour les couches les plus profondes de la civilisation et explorera les toutes premires phases de son histoire. Depuis le temps o la raison est devenue l'instrument de domination de la nature humaine et extra-humaine par l'homme c'est--dire depuis ses dbuts elle a t frustre de sa propre intention de dcouvrir la vrit. Cela est d au fait mme qu'elle a fait de la nature un simple objet et qu'elle n'a pas su dcouvrir la trace d'elle-mme dans une telle objectivation, que ce soit dans les concepts de matire et de choses ou dans ceux de Dieux et d'esprit. On pourrait dire que la folie collective, qui s'tend aujourd'hui des camps de concentration jusqu'aux ractions, en apparence des plus inoffensives, de la culture de masse, tait dj prsente en germe dans l'objectivation primitive, dans la contemplation intresse du monde en tant que proie par le premier homme. La paranoa, cette folie qui btit des thories logiquement labores de la perscution, n'est pas simplement une parodie de la raison, elle se manifeste, d'une manire ou d'une autre, en toute forme de raison qui n'est que recherche de buts dtermins. Ainsi le drangement de la raison va bien au-del des mal-formations videntes qui la caractrisent l'heure actuelle. La raison ne peut raliser ce qui est raisonnable en elle que par la rflexion sur la maladie du monde telle qu'elle est produite et reproduite par l'homme. Dans une telle autocritique la raison, en mme temps, restera fidle elle-mme en sauvegardant de toute application pour des mobiles inavous le principe de vrit dont elle seule nous sommes redevables. La sujtion de la nature rgressera vers la sujtion de l'homme et vice versa, aussi longtemps que l'homme ne comprendra pas sa propre raison et le processus de base par lequel il a cr et maintiendra l'antagonisme qui est sur le point de le dtruire. La raison peut tre plus que la nature, mais seulement si elle se fait une ide nette et concrte de son naturel qui tient dans sa tendance la domination cette tendance mme qui, paradoxalement, l'aline de la nature. Ainsi, en tant l'instrument de la rconciliation, elle sera galement plus qu'un instrument. Les changements de direction, les avances et les reculs de cet effort refltent le dveloppement de la dfinition de la philosophie. La possibilit d'une autocritique de la raison prsuppose tout d'abord que l'antagonisme de la raison et de la nature est dans une phase aigu et catastrophique et secondement, qu' ce stade de complte alination, l'ide de vrit est toujours accessible. L'asservissement des penses et des actions de l'homme par les formes extrmement dveloppes de l'industrialisme, le dclin de l'ide d'individu sous l'impact du machinisme omnipotent de la culture de masse crent les conditions pralables l'mancipation de la raison. De tout temps, le bien a port les marques de l'oppression dans laquelle il est n. Ainsi l'ide de la dignit de l'homme

naquit de l'exprience des formes barbares de domination. Durant les phases les plus brutales du fodalisme, la dignit tait un attribut de la puissance. Les empereurs et les rois portaient des auroles ; ils exigeaient et recevaient la vnration. Celui qui ngligeait ces formes de rvrence tait puni, celui qui commettait le crime de lse-majest11 tait mis mort. Libre aujourd'hui de ses origines sanglantes, la notion de dignit de l'individu est une des ides qui dfinit l'organisation humaine de la socit. Les concepts de loi, d'ordre, de justice et d'individualit ont connu une volution analogue. L'homme mdival trouvait un refuge contre la justice dans l'appel la misricorde. Aujourd'hui nous combattons pour la justice, une justice universalise et transvalorise, qui inclut l'quit et la misricorde. Depuis l'poque des despotes asiatiques, des pharaons, des oligarques grecs jusqu' celle des princes marchands, des condottieri de la Renaissance et des leaders fascistes d'aujourd'hui, la valeur de l'individu a t exalte par ceux qui avaient la possibilit de dvelopper leurs individualits au dtriment des autres. maintes reprises au cours de l'histoire, les ides ont rejet leurs langes d'enfant pour se retourner avec force contre les systmes sociaux qui les avaient engendres. La cause en est, dans une large mesure, que l'esprit, le langage et tous les domaines de l'esprit s'engagent ncessairement dans des revendications universelles. Mme les groupes dirigeants, proccups avant tout de dfendre leurs intrts particuliers, sont forcs d'insister sur ces motifs universels de la religion, de la moralit let de la science. Ainsi nat la contradiction entre l'existant et l'idologie, contradiction qui est le moteur du progrs historique. Alors que le conformisme prsuppose l'harmonie de base de ces deux termes et inclut les divergences mineures dans l'idologie proprement dite, la philosophie fait prendre conscience l'homme de la contradiction existant entre eux. D'une part, elle value la socit la lumire des ides mmes qu'elle reconnat comme tant ses valeurs les plus leves et, d'autre part, elle est consciente que ces ides refltent les tares de la ralit. Ces valeurs et ides sont insparables des mots qui les expriment et l'approche du langage par la philosophie est vraiment, comme nous l'avons indiqu plus haut, un de ses aspects les plus cruciaux. Les contenus et accents changeants des mots enregistrent l'histoire de notre civilisation. Le langage reflte les intenses aspirations des opprims et le sort de la nature. Il libre l'instinct mimtique 12. Et la transformation de cet instinct en mdiateur universel : le langage, plutt qu'en action destructrice, signifie que des nergies nihilistes en puissance travaillent la rconciliation. C'est ce qui constitue l'antagonisme fondamental et intrinsque entre la philosophie et le fascisme. Le fascisme traitait le langage comme un instrument du pouvoir, comme un moyen d'emmagasiner du savoir, utiliser dans la production et la destruction en temps de guerre et en temps de paix. Les tendances mimtiques refoules taient coupes de toute expression linguistique adquate et utilises comme moyen de liquider toute opposition. La philosophie aide l'homme calmer ses apprhensions en aidant le langage remplir sa fonction mimtique vritable, sa mission de reflter les tendances naturelles. La philosophie ne fait qu'un avec l'art lorsqu'elle reflte la passion dans le langage et la transfre par l mme dans la sphre de l'exprience et de la mmoire. Si l'on donne la nature l'occasion de se reflter dans le royaume de l'esprit, elle gagne une certaine tranquillit contempler sa propre image. Ce processus est au cur de toute culture et plus spcialement de la musique et des arts plastiques. La philosophie est un effort conscient pour souder la totalit de notre savoir et de nos connaissances en une structure linguistique dans laquelle les choses seraient appeles par leur nom vritable. Ces noms, cependant, elle compte bien les trouver non pas dans des mots et des phrases isols cela, c'est la mthode vise par les doctrines des sectes orientales et on la retrouve encore dans les histoire bibliques de baptme des choses et des hommes mais dans l'effort thorique continu de dveloppement de la vrit philosophique. 11 12
En franais dans le texte (N. d. T.). Cf. ci-dessus, p. 122 et sqq.

Ce concept de vrit l'adquation du nom et de la chose , inhrent toute philosophie authentique, permet la pense de rsister aux effets dmoralisateurs et mutilateurs de la raison formalise, sinon d'en triompher. Les systmes classiques de la raison objective tels que le platonisme semblent intenables, parce qu'ils sont des glorifications d'un ordre inexorable de l'univers et par consquent mythologiques. Mais c'est ces systmes bien plutt qu'au positivisme que nous devons tre reconnaissants d'avoir sauvegard l'ide que la vrit est la correspondance du langage la ralit. Les promoteurs de ces systmes, cependant, eurent le tort de penser qu'ils pouvaient raliser cette correspondance dans des systmes ternitaires, et de ne pas russir voir que le fait mme qu'ils vivaient dans l'injustice sociale empchait la formulation d'une vritable ontologie. L'histoire a montr le caractre illusoire de telles tentatives. Contrairement la science, l'ontologie, cur de la philosophie traditionnelle, tente de tirer les essences, les substances et les formes des choses, de quelques ides universelles que la raison s'imagine trouver en elle-mme. Mais la structure de l'univers ne peut tre tire d'aucun des premiers principes que nous dcouvrons dans notre esprit. Et rien ne permet de croire que les qualits les plus abstraites d'une chose puissent tre considres comme primordiales ou essentielles. Plus que tout autre philosophe, peut-tre, Nietzsche s'est rendu compte de cette faiblesse fondamentale de l'ontologie. L'autre idiosyncrasie des philosophes , dit-il, n'est pas moins dangereuse ; elle consiste confondre les choses dernires avec les choses premires. Ils placent ce qui vient la fin... les conceptions les plus hautes, c'est--dire les conceptions les plus gnrales et les plus vides, la dernire trane nuageuse d'une ralit qui s'vapore, ils les placent au commencement et en tant que commencement. Et cela, une fois de plus, n'est que leur manire d'exprimer leur faon de vnrer : ce qu'il y a de plus haut ne peut pas venir de ce qu'il y a de plus bas, ne peut en gnral pas tre venu... Et voil comment ils arrivent leur prodigieuse conception de"Dieu". La chose dernire, la plus amoindrie et la plus vide, est mise en premire place, comme cause absolue, "ens realissimum". C'est quand mme drle que l'humanit doive prendre au srieux les fivres crbrales de malades qui tissent des toiles d'araigne. Et encore a-t-elle d payer cher pour cela.13 Pourquoi la qualit logiquement antrieure ou la plus gnrale se verrait-elle accorder la priorit ontologique ? Les concepts rangs selon l'ordre de leur gnralit refltent la rpression de la nature par l'homme plutt que la propre structure de la nature. Lorsque Platon et Aristote disposaient les concepts selon leur antriorit logique, ils ne les tiraient pas tant des affinits secrtes des choses que des rapports de force, et cela leur insu mme. C'est peine si la description par Platon de la grande chane de l'tre cache sa dpendance l'gard des notions traditionnelles du rgime gouvernemental olympien et par consquent de la ralit sociale de l'tat-cit. Ce qui est logiquement antrieur n'est pas plus proche du cur d'une chose que ce qui est temporellement antrieur. Assimiler l'antriorit soit l'essence de la nature, soit l'essence de l'homme, signifie rabaisser les humains l'tat brut auquel le dsir du pouvoir tend les rduire en ralit, c'est--dire au rang de simples tres . L'argument majeur contre l'ontologie, c'est que les principes que l'homme dcouvre en lui-mme par la mditation, les vrits mancipatrices qu'il tente de trouver, ne peuvent tre ceux de la socit ou de l'univers, parce que ni la socit ni l'univers ne sont faits l'image de l'homme. L'ontologie philosophique est invitablement idologique parce qu'elle tente d'obscurcir la sparation entre l'homme et la nature et de maintenir une harmonie thorique qui est dmentie de tous cts par les cris des misrables et des dshrits. Malgr leur degr de dformation, les grands idaux de la civilisation justice, galit, libert sont des protestations de la nature contre son sort, et les seuls tmoignages formuls que nous possdions. leur gard la philosophie devrait prendre une double attitude. Elle devrait nier leurs prtentions tre considrs comme la vrit ultime et infinie. Toutes les fois qu'un systme 13
19. The Twilight of the Idols , in Complete Works of Friedrich Nzetzsche, ed. by Oscar Levy, New York, 1925, p.

mtaphysique prsente ses tmoignages comme des principes absolus ou ternels, il dvoile leur relativit historique. La philosophie rejette la vnration du fini, et non seulement des grossires idoles politiques ou conomiques telles que la nation, le leader, le succs ou l'argent, mais aussi des valeurs thiques et esthtiques telles que la personnalit, le bonheur, la beaut ou mme la libert, dans la mesure o elles ont la prtention d'tre des finalits indpendantes. Il devrait tre admis que les ides culturelles de base ont des valeurs de vrit et que la philosophie devrait les mesurer l'aune du milieu social dont elles manent. La philosophie s'oppose toute coupure entre les ides et la ralit. Elle confronte l'existant, dans son contexte historique, avec les prtentions de ses principes conceptuels, afin de critiquer le rapport existant entre l'un et l'autre et par l mme de les dpasser. C'est prcisment de l'interaction de ces deux procdures ngatives que la philosophie tire son caractre positif. La ngation joue un rle crucial en philosophie. La ngation est double tranchant. Ngation des prtentions absolutisantes de l'idologie dominante et ngation des prtentions impudentes de la ralit. On ne peut assimiler la philosophie, dont la ngation est un lment, au scepticisme. Ce dernier utilise la ngation de manire formaliste et abstraite. La philosophie prend les valeurs existantes au srieux, mais exige qu'elles deviennent les parties d'un ensemble thorique qui rvle leur relativit. Dans la mesure o le sujet et l'objet le mot et la chose ne peuvent, dans les conditions prsentes tre intgrs, nous sommes forcs par le principe de la ngation de tenter de sauver des vrits relatives des dcombres des fausses finalits. Les coles philosophiques sceptiques et positivistes ne trouvent aucun sens des concepts gnraux, qui seraient dignes d'tre sauvs. Oublieuses de leur propre partialit, elles tombent dans des contradictions insolubles. D'un autre ct, l'idalisme objectif et le rationalisme insistent par-dessus tout sur le sens ternel des concepts gnraux et normes gnrales, sans se soucier de leurs origines historiques. Chaque cole professe une gale confiance en sa propre thse et se montre hostile la mthode de la ngation, insparablement lie toute thorie philosophique qui ne s'arrte pas arbitrairement de penser en un point quelconque de son itinraire. Ici quelques mises en garde contre de fausses interprtations toujours possibles sont ncessaires. Dire que l'essence ou le ct positif de la pense philosophique consiste comprendre la ngativit et la relativit de la culture existante n'implique pas que la possession d'un tel savoir constitue en soi la matrise de cette situation historique. Croire cela serait confondre la vritable philosophie avec l'interprtation idaliste de l'histoire et perdre de vue le cur de la thorie dialectique, savoir la diffrence fondamentale entre l'idal et le rel, entre la thorie et la pratique. L'identification idaliste de la sagesse, quelle que soit la profondeur de celle-ci, l'accomplissement par lequel nous voulons dire la rconciliation de l'esprit et de la nature rehausse l'ego, mais pour mieux le dpouiller de son contenu en l'isolant du monde extrieur. Les philosophies qui, pour la libration finale, ne comptent exclusivement que sur un processus intrieur, finissent comme des idologies vides. Comme nous l'avons dj remarqu plus haut, la concentration hellnistique sur la pure intriorit permit la socit de devenir une jungle de puissants intrts, destructeurs de toutes les conditions matrielles pralablement ncessaires la scurit du principe intrieur. L'activisme, et plus spcialement l'activisme politique, est-il donc le seul moyen de cet accomplissement que nous venons de dfinir? J'hsite le dire. Notre ge n'a pas besoin que l'on ajoute encore un autre stimulant l'action. Il ne faut pas transformer la philosophie en propagande, mme pour le meilleur objectif possible. Le monde a dj plus de propagande qu'il n'en faut. Et le langage est dj cens ne rien figurer, ne rien signifier au-del de la propagande. Certains lecteurs de ce livre peuvent mme penser qu'il reprsente la propagande contre la propagande et concevoir chaque mot comme une suggestion, un slogan ou une prescription. Mais donner des commandements n'intresse pas la philosophie. La situation intellectuelle est si confuse que cet nonc mme peut tre son tour interprt comme le fait de donner un conseil stupide, celui de n'obir aucun commandement et mme un commandement qui pourrait nous sauver la vie. En fait, on pourrait mme l'interprter comme un commandement dirig contre les commandements. Si l'on veut mettre la philosophie l'uvre, sa premire tche doit tre de corriger cette situation. Les concentrations d'nergie ncessaires la

rflexion ne doivent pas tre prmaturment canalises dans des programmes activistes ou nonactivistes. De nos jours il arrive mme des savants minents de confondre pense et planification. Ils sont choqus par l'injustice sociale et par l'hypocrisie, avec son appareil religieux traditionnel, et ils se proposent de marier l'idologie la ralit ou, pour reprendre les termes qu'ils prfrent utiliser, de rapprocher la ralit des souhaits de notre cur en appliquant la sagesse de l'ingnieur la religion. Suivant en cela l'inspiration d'Auguste Comte, ils souhaitent tablir un nouveau catchisme social. La culture amricaine , crit Robert Lynd, si elle doit tre cratrice dans la personnalit de ceux qui la vivent, a besoin de dcouvrir et d'intgrer ostensiblement sa structure un corpus d'objectifs communs aux riches rsonances et dont le sens rponde aux besoins profonds de la personnalit chez la grande masse des gens. Point n'est besoin de dire que la thologie, l'eschatologie et autres aspects familiers du christianisme traditionnel n'ont pas leur place dans le fonctionnement d'un tel systme. C'est la responsabilit de la science, qui reconnat que les valeurs humaines sont parties intgrantes de ces donnes, d'aider dcouvrir le contenu et le mode d'expression de telles allgeances partages. En refusant de donner son appui, la science devient l'associe des gens qui maintiennent des formes religieuses uses jusqu' la corde, parce qu'il n'y a rien d'autre en vue.14 Lynd semble, peu de choses prs, considrer la religion de la mme manire que la science sociale laquelle, pour lui, tiendra ou s'croulera selon le degr des services qu'elle rendra aux hommes dans leur lutte pour la vie.15 La religion devient pragmatique. Malgr l'inspiration authentiquement progressiste de tels penseurs, l'essentiel du problme leur chappe. Les nouveaux catchismes sociaux sont encore plus futiles que les renouveaux des mouvements chrtiens. La religion, sous sa forme traditionnelle, ou en tant que culte social progressiste, est considre, sinon par les larges masses, mais du moins par ses porte-parole autoriss, comme un instrument. Elle ne peut pas retrouver son rang en propageant de nouveaux cultes de la communaut prsente ou future, de l'tat ou du chef. La vrit qu'elle cherche communiquer est compromise par sa finalit pragmatique. Ds que les hommes commencent parler d'espoir et de dsespoir religieux en termes de besoins profonds de la personnalit , de sentiments communs riches en motions ou de valeurs humaines scientifiquement contrles, la religion n'a plus de sens pour eux. Mme l'ordonnance de Hobbes, selon laquelle les doctrines religieuses doivent tre avales comme des pilules, ne leur servira pas grand-chose. Le langage de la recommandation dsavoue ce qu'il entend recommander. La thorie philosophique proprement dite n'a pas le pouvoir de trancher entre les formes dominantes du futur tendance la barbarie ou vision humaniste. Toutefois, en rendant justice ces images et ides qui, des moments dtermins, dominrent la ralit dans le rle d'absolus par exemple, l'ide de l'individu comme ide dominante de l're bourgeoise et qui ont t mises l'cart au cours du dveloppement historique, la philosophie peut fonctionner comme un correctif de l'histoire, pour ainsi dire. Ainsi des stades idologiques du pass ne seraient pas purement et simplement assimils la stupidit et la tromperie, verdict que la philosophie franaise des Lumires avait rendu contre la pense mdivale. L'explication sociologique et psychologique de croyances antrieures serait distincte de toute condamnation et limination philosophiques et, bien que dpouilles du pouvoir qu'elles possdaient dans le cadre de leur poque, ces connaissances serviraient clairer l'volution actuelle de l'humanit. Dans cette fonction, la philosophie serait la mmoire et la conscience du genre humain, et par consquent elle aiderait empcher que la marche de l'humanit ne ressemble celle des pensionnaires d'un asile d'alins qui, sans aucun but, tournent en rond interminablement pendant leur heure de rcration. De nos jours, le progrs en direction de l'utopie est bloqu principalement par la disproportion 14 15
Knowledge for What, Princeton, 1939, p. 239 Ibid., p. 177.

complte qui existe entre le poids crasant de la machinerie du pouvoir social et celui des masses rduites l'tat d'atomes. Toutes les autres choses telles que l'hypocrisie largement rpandue, la croyance en des thories fausses, le dcouragement de la pense spculative, l'affaiblissement de la volont ou, sous la pression de la peur, son dtournement prmatur vers des activits sans fin sont symptomatiques de cette disproportion. Si la philosophie russit aider les gens reconnatre ces facteurs, elle aura rendu un grand service l'humanit. La mthode de la ngation, la dnonciation de tout ce qui mutile l'espce humaine et entrave son libre dveloppement, reposent sur la confiance en l'homme. On peut montrer que cette conviction manque vritablement aux prtendues philosophies constructives et qu'ainsi elles sont incapables de faire face la dbcle culturelle. Selon leur vue des choses, l'action semble reprsenter l'accomplissement de notre destine ternelle. Et maintenant que la science nous a aids triompher de la frayeur de l'inconnu dans la nature, nous sommes les esclaves de pressions sociales cres par nous-mmes. Lorsqu'on nous invite agir de manire indpendante, nous rclamons des modles, des systmes et des autorits. Si par Lumires et progrs intellectuel nous voulons dire librer l'homme de la croyance superstitieuse en des forces mauvaises, aux dmons et aux fes, au destin aveugle, bref, l'manciper de toute peur, alors la dnonciation de ce qui est communment appel raison est le plus grand service que la raison puisse rendre.

RAISON ET CONSERVATION DE SOI

NOTE LIMINAIRE DU TRADUCTEUR

Publi Francfort en 1970, l'essai de Max Horkheimer qu'on va lire, n'tait jusqu'alors paru en Allemagne que dans le cadre d'une brochure tablie par l'Institut de recherche sociale (Institut fr Socialforschung), dont Horkheimer tait le directeur depuis 1930. Cet opuscule, qui sortit en 1942, ne circula que sous la forme d'un polycopi et n'eut, par consquent, qu'une audience trs limite Il portait le titre suivant : la mmoire de Walter Benjamin (Walter Benjamin zum Gedchtnis). Un hommage donc un ami et un collaborateur, mort deux ans plus tt, qui tait l'uvre d'Horkheimer et d'Adorno. Ce volume comprenait, outre l'essai ici traduit un autre texte d'Horkheimer : Autoritrer Staat, un essai d'Adorno : George und Hofmannstahl, et une contribution de Walter Benjamin lui-mme : Thesen zur Geschichtsphilosophie1. Demeur inconnu en Allemagne, Vernunft und Selbsterhaltung fut cependant trs rapidement traduit en anglais par les soins de son auteur, sous le titre de The End of Reason. Cette traduction, que nous avons compare au texte allemand, nous a permis de lever un certain nombre d'ambiguts. Nous voudrions, toutefois, signaler qu'en transposant son essai, Horkheimer s'est livr un travail partiel de refonte. S'il n'y a pas lieu de comparer point par point le texte allemand et le texte anglais, dont le lecteur ne dispose pas2, il faut nanmoins faire valoir un certain nombre de remarques. Ainsi, nous pourrions noter que si, d'un ct, l'auteur donne la version anglaise de son uvre un napp qu'elle ne possde pas dans la version originale allemande, s'il rature d'assez nombreuses affirmations qu'il a pu juger trop lapidaires, trop obscures ou trop sommaires, force est aussi de constater, d'un autre ct, qu'il dulcore ou supprime en de nombreux points les concepts marxistes qu'il avait primitivement employs. Pour ne prendre qu'un seul exemple, pointons sa traduction de Klasse par group3 . Si, enfin, il n'ajoute pour ainsi dire rien au texte allemand, en revanche, il n'hsite pas lui retrancher des dveloppements plus ou moins importants, dont le retrait pur et simple fait trs clairement sens Horkheimer opre un recul par rapport aux positions doctrinales avances qui taient les siennes dans l'cole de Francfort.4 Jacques Laiz 1 Cf. MARTIN JAY, The Dialectical Imagination, Boston, 1973 p. 366. Cet auteur donne la composition exacte du volume :
L'tat Autoritaire, Raison et conservation de soi, George et Hofmannstahl, Thses pour contribuer la philosophie de l'Histoire. 2 Cf. Studies in philosophical and social science, vol. IX, 1941, no 3. 3 Comparons cette phrase allemande : ...whrend die Gesell-schaft immer noch in Klassen aufgespalten ist , cette phrase anglaise : whereas in reality society has been split into groups with conflicting interests. 4 Ce que dit Paul Breines propos de L'tat Autoritaire : That the essay was probably idiosyncratically Leftist even within the Frankfurt School group may be the main reason it was not published in official form. The other notable aspect is the fact that it contrasts with the bulk of Frankfurt School writings not only in its directly political formulations, but in its ringing affirmation of revolutionary hopes and prospects (Introduction to Horkheimer's The Authoritarian State , Telos, no 15, Spring 1973), vaut aussi pour Raison et conservation de soi.

RAISON ET CONSERVATION DE SOI

Les concepts de base de la civilisation occidentale sont sur le point de s'effondrer. La nouvelle gnration ne leur fait plus gure confiance. Le fascisme a renforc sa mfiance. Le moment est venu de se poser la question de savoir jusqu' quel point ces concepts sont encore tenables. Le concept de raison est central. La bourgeoisie ne connat pas de plus haute ide. Il fallait que la raison rgle les relations des hommes, qu'elle justifie toutes les crations qui sont exiges des individus ; bref, qu'elle accomplisse un travail d'esclave. Les Aufklrer et les pres de l'glise s'accordrent faire son pangyrique. Voltaire l'appelle l'inexplicable prsent de la divinit l'humanit, l'origine de toute socit, de toute institution, de toute police. 1 Pour ne pas dshonorer la raison, dit Origne, on ne devrait pas mme comparer les hommes mauvais aux animaux. 2 La raison serait au fondement des ordres de la nature. Les constitutions des peuples et leurs institutions devraient reposer sur la raison. L'antiquit la considre comme un crateur magistral. 3 En dpit de toutes les rgressions, de toutes les priodes obscures, de toutes les errances, le triomphe de la raison est, selon Kant, le sens cach de l'histoire mondiale.4 Les concepts de libert, de justice et de vrit lui taient lis. Ils passaient pour des ides qui sont innes la raison, qui sont ou bien entrevues, ou bien ncessairement penses par elle. L're de la raison, tel tait le titre de noblesse auquel la bourgeoisie prtendit pour son monde. La philosophie bourgeoise il n'en est pas d'autre car le penser (das Denken) fait son apparition dans les villes est, par essence, rationaliste. Mais le rationalisme se retourne contre son propre principe et retombe sans cesse dans le scepticisme. La nuance sceptique ou dogmatique qui prvalait dans une philosophie dtermina sa relation aux puissances sociales. D'entre, le concept de la raison a inclus en lui celui \ de la critique. En se rclamant de la probit, de la rigueur, de la clart et de la lisibilit, que le rationalisme lui-mme avait poses comme critres de la connaissance rationnelle, les doctrines sceptiques et empiristes s'opposrent lui. L'Acadmie platonicienne fut accuse, du vivant de son fondateur, de superstition par la gauche socratique et elle se tourna ensuite vers le scepticisme. Siger de Brabant et Roger Bacon s'opposrent au rationalisme de Thomas d'Aquin, jusqu' ce que son ordre luimme ft place, avec Duns Scot, des tendances empiristes. Des penseurs progressistes et ractionnaires levrent une protestation contre la doctrine cartsienne de la nature spirituelle de l'homme : ce sont les mdecins matrialistes et le jsuite Gassendi. C'est en tant que principe d'unification, le mme que celui qui a russi s'imposer dans l'administration franaise contre les fodaux en dsaccord, que la 1 Dialogues d'Evhmre. uvres compltes, Garnier Frres, Paris 1880, t. 30, p. 488.
2 Cf. Origenes gegen Celsus, IV, 26, Des Origenes Ausgewhlte Schriften, Band II, in Bibliothek der Kirchenvter, Mnchen 1926, p. 326. 3 Cf. ARISTOTELES, Politik, I, 1260 a 18. 4 Cf. KANT, Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbrgerlicher Absicht, Neunter Satz, Akademieausgabe Band VIII, p. 30.

raison est contenue dans le systme dductif de Descartes. Au XVI e sicle, la France retient pour principe un centralisme rigoureux, qui, sous la forme du fascisme, lui donnera le coup de grce au XX e sicle. Ds le dbut cependant le scepticisme va dans le mme sens. Il caractrise la limitation de la rationalit bourgeoise ce qui existe dj (aus Bestehende). Le systme dductif n'bauche aucune utopie, ses concepts universels ne signifient pas qu'il y ait universalit de la libert, mais signifient l'universalit du calcul (Kalkulation). Le scepticisme s'y tient pourtant fermement. En Allemagne, Kant commena mme entendre que sa doctrine se pique sans bon droit, et par consquent de manire vaniteuse, d'une victoire sur le scepticisme de Hume.5 Aujourd'hui, il ne demeure pour ainsi dire rien du concept de la raison, aprs sa purgation par le scepticisme. Il est. Dconstruit. En dtruisant les ftiches conceptuels, la raison brise finalement son propre concept. Elle tait jadis l'organe des ides ternelles, auxquelles le monde matriel ne pouvait ressembler que comme une ombre. Il fallait que la raison se reconnaisse dans les ordres de l'tre, qu'elle dcouvre la forme immuable de la ralit, dans laquelle la raison divine tait exprime. Les philosophes ont cru, durant des sicles, pouvoir possder une telle connaissance. A prsent, ils sont dtromps. Aucune des catgories du rationalisme n'a survcu. L'esprit, la volont, la cause finale, l'laboration transcendantale, les principes inns, la res extensa et la res cogitans font la science moderne plus encore qu' Galile les lubies de la scolastique l'effet de revenants. La raison elle-mme apparat comme un fantme surgi d'une habitude de langage. D'aprs les plus rcentes conceptions de la Logique, la grammaire du langage quotidien est toujours adapte au stade animiste. Les modalits, les tats, les actions, elle les fait sujets, de sorte que dans ce langage il est possible que la vie appelle , le devoir ordonne , et le nant menace . De cette faon, la raison parviendrait aussi faire des dcouvertes , se librer , et tre simultanment une et mme chez tous les hommes . Aujourd'hui, une telle raison fait l'effet d'un signe dpourvu de sens. Figure allgorique sans fonction, elle est dsempare. Elle qui, jadis, comprit en tant qu'indices d'une signification plus profonde des fragments historiques qui avaient t dserts par le sens, elle ne peut plus dsormais s'attribuer ellemme aucun sens.6 Avec la raison, ce sont toutes les ides qui sont compromises, pour autant qu'elles transcendaient la ralit donne. Cela a, par suite, peu d'intrt de faire entrer en campagne la libert, la dignit humaine, voire la vrit, dans des discours humanitaires et des pamphlets ; leurs noms ne font qu'veiller le soupon suivant lequel des mobiles srieux manquent ou ont t passs sous silence. Que des politiciens viennent se rclamer des dieux, on sait alors qu'ils parlent tout le moins pour de terrifiantes puissances terrestres ; que des subordonns en appellent la raison, ils ne font alors qu'avouer leur impuissance. Malgr tout, la raison n'a pas t recouverte par un vocabulaire la mode, comme ce fut le cas pour les droits de l'homme de la rvolution franaise, avec lesquels son concept tait li. Elle est seulement plus radicalement que lamais ramene sa signification instrumentale. Les thses de la mtaphysique rationaliste ont disparu, mais le comportement en vue d'une fin (das zweckgerichtete Verhalten) est demeur. Le mot raison, crit Locke, a diffrentes significations en anglais ; parfois, on entend par l des principes justes et clairs, parfois, des dductions claires et probes partir de ces principes, et parfois la cause, notamment la cause finale. 7 Il ajoute quatre degrs l'activit rationnelle : la dcouverte de nouvelles vrits, leur clair agencement, l'tablissement de leurs rapports, la dduction de leurs consquences.8 Abstraction faite de la cause finale, ces fonctions passent aujourd'hui encore 5 GOTTLOB ERNST SCHULZE, Aenesidemus oder liber die Fundamente der von dem Herrn. Pro fessor Reinhold in
Jena gelieferten Elementarphilosophie. Nebst einer Verteidigung des Skeptizismus gegen die Anmassungen der Vernunftkritik. 1792. In den Neudrucken der Kant-gesellschaft, Berlin 1911, p. 135. 6 Walter BENJAMIN, Ursprung des deutschen Trauerspiels, Berlin, 1928, P. 182-183. 7 ber den menschlichen Verstand, bersetzt von Th. Schultze, Reclam, Leipzig, IV. Buch, 17. Kapitel, 1, Band 2, p. 373. 8 Loc. cit., 3, p. 375.

pour rationnelles. En ce sens, la raison est aussi indispensable la technique moderne de la guerre qu'elle l'a toujours t dans la conduite des affaires. Ses caractristiques : l'adquation optimale du moyen la fin, le penser envisag comme une fonction conomisatrice de travail, peuvent se ramener une seule. C'est un instrument qui a le profil en vue et dont les vertus sont la froideur et la lucidit. La croyance en ces qualits repose sur des mobiles bien plus convaincants que les thses de la mtaphysique. Mme quand le dictateur invoque la raison, il pense aussi qu'il possde la plupart des tanks. Il a t suffisamment raisonnable pour les construire, les autres doivent tre suffisamment raisonnables pour lui cder. Contrevenir une telle raison est tout uniment un sacrilge. Son dieu lui aussi est la raison. Bien qu'elle se montre ici troitement lie a la pratique, il reste qu'il en a toujours t ainsi. Les fins humaines ne se trouvent pas immdiatement (unmitelbar) dans la nature. Ce n'est que sur le chemin qui mne vers des instances sociales que l'individu peut assouvir ses besoins naturels. Les animaux recherchent leur nourriture et fuient leurs ennemis. Les hommes poursuivent leur fin. L'utilit est une catgorie sociale ; dans la socit de classe, c'est elle que la raison a en vue. La raison est la manire suivant laquelle l'individu s'impose dans cette socit, ou s'adapte elle, la manire suivant laquelle il y fait son chemin. Elle justifie la subordination de l'individu au Tout (das Ganze), pour autant que sa puissance ne suffit pas transformer le tout en sa faveur, pour autant que l'individu, seul, est perdu. Ce qui, chez les primitifs, s'accomplissait par l'instinct, savoir la dtermination de la place de l'individu dans la communaut, se fait dans la socit bourgeoise, suivant la tendance de cette socit, par la prise de conscience des individus de leur intrt. L'idalisme grec lui-mme tait pragmatique. Socrate dclarait que le bien est la mme chose que l'utile, que le beau n'est rien d'autre que l'utilisable, 9 et Platon et Aristote le suivirent. Bien qu'ils posent l'utile comme principe de la raison, ils placent cependant en tte le bien-tre de la collectivit. Platon repousse l'objection suivant laquelle les gardiens de son tat utopique ne seraient peut-tre pas heureux, en dpit de toute leur puissance. Le bonheur qui rsulte de la possession de la puissance ne lui chappait pas. De toute faon, le bonheur d'un groupe n'importait pas tant que celui de la collectivit. 10. Sans la collectivit, l'individu n'est rien. La raison est l'art et la manire suivant lesquels l'individu trouve un compromis dans ses actions entre son intrt personnel et celui de la communaut. La prsence de l'intrt gnral dans l'intrt particulier, la reprsentation de leur harmonie, tel tait l'idal de la socit grecque. Les villes du Moyen ge et les politiciens des temps modernes commenant l'ont repris leur compte. Qui veut vivre parmi les hommes, doit obir aux lois. De l dcoule la morale mondaine de l'Occident. En discutant Socrate, Montaigne dit qu'aussi longtemps que nous ne trouvons pas refuge dans la religion, nous n'avons qu'un seul fil conducteur, de sorte que chacun obit gnralement aux lois de son pays. 11 Tel serait le conseil que donne la raison. C'est le seul point sur lequel De Maistre lui-mme s'accorde avec la rvolution franaise. Le gouvernement est une vritable religion : il a ses dogmes, ses mystres, ses ministres... Le premier besoin de l'homme, c'est que sa raison naissante... se perde dans la raison nationale, afin qu'elle change son existence individuelle en une autre existence commune, comme une rivire qui se prcipite dans l'Ocan existe bien toujours dans la masse des eaux, mais sans nom et sans ralit distincte. Qu'est-ce que le patriotisme? c'est cette raison nationale dont je parle, c'est l'abngation individuelle 12 . Cette raison-l tait aussi prsente dans les cultes de la rvolution qu'il hassait. La religion de la raison, dit Mathiez, l'apologiste de Robespierre, est aussi intolrante que l'ancienne religion. Elle n'admet pas la 9 Cf. XENOPHON, Memorabilia IV, 6. Cf. E. ZELLER, Die Philosophie der Griechen, II, 1, Leipzig 1921, p. 151 sqq. 10 PLATON, Republik, Anfang des IV. Buches. Smtliche Werke, Band II, Phaidon Verlag, Wien 1925, p. 188-189. 11 Les Essais de Montaigne, d. Villey, Paris 1930, t. II, chap. 12, p. 491-492. 12 DE MAISTRE, tude sur la Souverainet, CEuvres Compltes, Lyon, 1891, t. I, p. 376-377.

contradiction, elle rclame des serments, elle se rend obligatoire par la prison, l'exil ou l'chafaud. Comme l'autre aussi, elle se matrialise dans des signes sacrs, dans des symboles dfinis et exclusifs qui sont entours d'une pit ombrageuse. 13 Sur ce point, les thses opposes s'accordent avec toute la profondeur d'esprit de la bourgeoisie, avec celle de Hegel aussi ; l'unit de l'poque fait s'effacer la diffrence des opinions. L'enthousiasme des contre-rvolutionnaires et celui des hommes du peuple n'ont pas seulement en commun la croyance l'chafaud, mais aussi celle suivant laquelle la raison doit exiger tout moment, et plus forte raison des plus pauvres, la renonciation au penser. De Maistre, un absolutiste attard, prche avec Hobbes, au nom de la raison, l'abjuration pour toujours du jugement personnel. Les autres instituent le contrle dmocratique.14 L'individu doit se faire violence. Il faut qu'il comprenne que la vie de la communaut est la condition ncessaire de la sienne. Par gard pour la raison, il faut qu'il matrise ses sentiments et ses instincts qui opposent une rsistance. Seule l'inhibition des pulsions rendrait possible un travail humain collectif. L'inhibition, qui originairement vient de l'extrieur, doit tre exerce par la conscience personnelle. Ds l'antiquit, le principe tait compltement labor. Le progrs rsida dans son extension sociale. C'est par la violence extrieure qu'on extorquait aux esclaves leur travail. Dans l're chrtienne, chacun doit lui-mme se l'imposer (zumulen). La Rforme a finalement transfr l'instance de l'glise dans la conscience. Pour les dfavoriss, l'harmonie du gnral et du particulier ne pouvait avoir que la valeur d'une exigence. Ils taient exclus de cet universel, dont ils auraient d faire leur proccupation. Qu'il n'ait jamais t rationnel pour eux de renoncer leurs pulsions, signifie qu'ils n'ont jamais t rellement atteints par la civilisation. Ils ne sont encore des essences (Wesen) sociales que par la violence. C'est ce qui constitue la base des dictatures. Par contre, les bourgeois reconnurent, avec raison, dans les pouvoirs politiques et spirituels, externes et internes, leurs propres instances de reprsentation. Ces pouvoirs ralisrent pour eux l'ide d'une civilisation rationnelle ; la sociabilit des bourgeois provenait de la connaissance de leur intrt individuel. En prenant conscience d'une telle harmonie, celui qui dominait pouvait dj s'appeler le premier serviteur de l'tat, jusqu' ce qu'ensuite la nation s'administrant par elle-mme entre en scne la place de l'absolutisme. Dans la nation, les masses elles aussi ont des droits politiques. Eu gard l'ide, l'tat dmocratique doit tre la Polis grecque, sans les esclaves. Bien qu'avec l'individu soit aussitt ncessairement pos le principe de la socit, l'auto-intrt de l'individu bourgeois n'en demeure pas moins son critre rationnel. Les difficults de la philosophie rationaliste surgissent subrepticement, dans la mesure o l'universalit que l'on impute la raison n'est rien d'autre que ce que l'accord des intrts de tous les individus peut signifier, tant que la socit est toujours divise en classes. Parce que l'universalit hypostasie l'accord des intrts dans un monde dans lequel ils divergent encore, de manire irrconciliable, la vocation thorique de la raison l'universel revt constamment les traits de la non-vrit, de la rpression. Le respect de la raison en tant que telle prsuppose que soit dj donne la socit juste et que la Polis sans esclaves soit relle. Par suite, les empiristes ont raison contre les rationalistes, dont l'ide transcende assurment la socit bourgeoise. Les rationalistes ont raison contre les empiristes en faisant positivement reproche la socit bourgeoise, par les concepts d'autonomie et d'universalit, de ce que la solidarit des hommes ne parvient s'y exprimer que de manire violente et destructive. Certes, dans la pratique, l'universel mtamorphos en positif, la ncessit proclame libert, faisaient fonction d'apologie. Que chez le bourgeois la raison ait toujours dj t dfinie par rapport la conservation de soi, va visiblement l'encontre de la dfinition exemplaire de Locke, suivant laquelle la raison se caractrise 13 14
A. MATHEZ, Contributions l'Histoire religieuse de la Rvolution franaise, Paris 1907, P. 32. La traduction anglaise : The others set up the Comit du Salut public permet, en prcisant le rfrent historique, de comprendre milieux le sens de l'expression contrle dmocratique (N. d. T.).

par le fait qu'elle dirige l'activit intellectuelle, sans tenir compte des fins que cette dernire peut toujours servir. Mais la raison est bien loin de se sparer de cette fin dtermine en sortant de la fascination de l'auto-intrt de la monade ; elle n'labore au contraire que des procdures pour servir plus complaisamment encore n'importe quelle fin chrie de la monade. L'accroissement de l'universalit formelle de la raison bourgeoise ne signifie pas que s'accroisse la conscience de la solidarit universelle. Il exprime prcisment le clivage sceptique du penser et de l'objet (Gegenstand). Le penser redevient ce qu'il tait au dbut aristotlicien de la science empirique : un organon . Chez Locke, vrai dire mme chez Kant, il est devenu une instance coupe de toute relation, qui depuis longtemps ne pense plus ses objets concrtement, mais se contente de les ordonner, de les classifier. Avec la perce du nominalisme se fait jour aussi son prsum contraire, le formalisme. En se contentant rsolument de ne voir une fois pour toutes dans les objets qu'une multiplicit trangre, qu'un chaos , la raison se constitue en une sorte de machine calculer qui livre des jugements analytiques. A l'gard des objets nivels, dont la nature propre n'est plus prise en compte, par la pratique de la mesurabilit universelle en fonction de l'or, la connaissance se transforme en enregistrement et sa progression se ramne une transformation technique de l'ancienne subsumption. Dans la nouvelle philosophie, l'aspect pouvait accder au rang de concept de classification, parce que, sur le march, le vieil ordre du spcifique avait disparu derrire la valeur d'change. Plus la ralit s'avre dpourvue de qualits, plus elle se laisse librement manipuler. Cela apparat dans la convergence de l'empirisme et du formalisme. La proximit et la distance par rapport aux choses sont aussi peu respectes l'une que l'autre ; les choses ne sont ni comprises ni respectes. La prtendue ouverture au monde du pluralisme des fins n'est encore que de l'idologie. D'aprs la doctrine pluraliste, il existe un foss entre les jugements thoriques et le royaume des fins. Les fins proviendraient de l'arbitraire, et c'est la ncessit qui rgnerait dans la pense. Le jugement de valeur n'aurait rien voir avec la raison et la science. Le sujet se fixerait un but d'aprs son bon plaisir il dciderait s'il veut prendre sur soi les risques de la libert ou ceux de l'obissance, s'il aime mieux la dmocratie ou le fascisme, s'il prfre une attitude claire ou l'autorit, l'art de masse ou la vrit. Toutefois la libert de choix a toujours t limite un cas, ne concernant que de petits groupes : le cas de l'abondance. Il tait possible aux privilgis de faire un choix parmi les prtendus biens culturels, si toutefois ceux-ci avaient pass la prcensure et s'ils s'harmonisaient, ft-ce de faon encore trs mdie, avec leur dsir de domination. Sinon aucune pluralit des fins n'tait encore offerte. Plus les fins se rapprochaient de la base sociale et plus elles taient dtermines immdiatement. Vis-vis des esclaves, des serfs et des masses en gnral, rgnait la volont concentre de conservation de soi des dominants, volont qui, si brise qu'elle ft par leur rivalit et leur concurrence, tait dote des ternels moyens de coercition matriels et spirituels. Savoir si l'on devait composer ou combattre avec d'autres classes ou d'autres peuples, s'il fallait qu'un rgime constitutionnel soit institu ou que soit maintenu le point de vue des seigneurs, se dcidait d'aprs cet unique critre rationnel : la conservation du privilge. Historiquement, les dcisions essentielles se distinguent par leur largeur de vue ou leur ccit et non pas par la nature de leur but. Le vrai pluralisme appartient au concept d'une socit venir. La multiplicit des traits caractrologiques elle-mme ne provient aujourd'hui que d'une seule racine : la conservation de soi. Depuis longtemps, la distinction, la tenue, la dcence, la courtoisie, sont effectivement devenues conformment ce que le pragmatisme voulait en faire des formes d'adquation de l'individu la situation sociale. Un jour, il fut tabli qu'avoir un autre comportement que celui qui s'tait entre-temps ancr dans de telles qualits, tait tomb dans la classe la plus basse. En tant que survivances d'anciennes formes de la socit qui se sont dposes dans le caractre individuel, ces qualits portent aujourd'hui encore les traces d'un contexte dans lequel sans elles les individus taient perdus. Elles perdent cependant leur force en perdant leur caractre appropri. De mme que les ornements sur des objets utilitaires renvoient des techniques surannes de production, tout en conservant titre de parure les marques de l'imperfection de ces dernires, de mme la violence

survit dans l'impuissance des conduites humaines, violence que les dominants durent en leur temps exercer sur eux aussi. Dans les qualits aristocratiques vient encore une fois en lumire la ncessit dont elles proviennent, tandis que la forme de l'injustice, qu'elles crrent, a dj disparu devant la forme contemporaine. Du fait de leur relative impuissance dans le prsent appareil du pouvoir, elles revtent le caractre conciliant de l'absence de fins (Zwecklosigkeit). Toutefois cette absence de fins elle-mme sait se retrouver dans les fins dominantes. Si l'aristocrate n'a pas pu arracher l'homme d'affaires le march intrieur, alors il s'efforce d'arracher des commandes sur le march mondial. Jusqu'aux bouleversements qui furent invitables lors de la technisation des armes modernes, les nobles conservrent le monopole pour servir de commandants militaires aux bourgeois, une poque o les qualits bourgeoises comme l'conomie et l'honntet commenaient dj partager le destin des qualits aristocratiques. Les fodaux avaient avant tout tre redevables du charme dont ils avaient t si longtemps entours, l'effort que fit la bourgeoisie pour consolider son droit en travestissant ses anctres. Contre les domins, la bourgeoisie est solidaire des classes dominantes cartes. La puissance doit apparatre comme ternelle et non pas comme phmre. Qu'au Panthon de l'histoire soient admirs cte cte les grands fonctionnaires bourgeois comme Napolon Bonaparte, les grands hommes et les grands bourreaux en gnral, sert le prestige personnel. Chez eux, les gens fortuns imitent ce qu'ils appellent le style ; dans leurs officines, ils observaient encore un code d'honneur, sous le nom de morale commerciale, parce que l'quipe ne pouvait pas exister sans quelque discipline intrieure. C'est contre les concurrents pacifiques et belliqueux, l'extrieur, et mme contre l'ennemi intrieur, que s'affiche ce qui relie la bourgeoisie la tradition : l'affirmation totale de soi. En tant que totale, elle se retourne aussi contre l'individu visant s'affirmer lui-mme. Pour le vrai bourgeois, l'universel avait constamment justifier sa qualit devant son intrt individuel ; l'universel pouvait aussi tre proclam en tant qu'ide mtaphysique ou en tant que religion de la patrie. Qu' la diffrence de la mort pour Moloch, la mort pour la patrie soit rationnelle, tient ce que sur le champ de bataille moderne la puissance de l'tat doit tre dfendue, car l'tat seul peut garantir l'existence de ceux dont il rclame le sacrifice. Le concept de la raison nominalistement pur le principe de la conservation de soi a, pendant la rvolution bourgeoise et la contre-rvolution, justifi dans tous les partis son propre contraire : le sacrifice. L'effort pour scinder de la raison ces lments transcendants s'est saisi de la socit, dans son ensemble, la fin des temps modernes. Les partis deviennent tous nominalistes, qui transforment l'universel qui n'a pas t lucid, en idole. Toutefois, ds les temps hroques, l'individu dtruisait sa vie pour les intrts et les symboles du groupe, dans la mesure o ils taient les conditions pralables de sa vie. De la famille primitive jusqu' l'tat, le groupe a reprsent la proprit. Une fois que les individus ont accd la conscience de la mort comme la plus absolue catastrophe, la proprit leur procure une reprsentation suivant laquelle ils peuvent surmonter cette mort. La proprit perdure travers la suite des gnrations. Dans les priodes fodales, elle donne aux individus un nom identique qui rend leur tre et leur conscience-d'tre indlbiles. Le nom des bourgeois s'mancipe de l'endroit qu'ils avaient colonis et la proprit devient une chose par la transmission de laquelle l'individu, une fois qu'il a t relay, atteint par-del soi. En prenant consciemment ses dispositions, l'individu atomis s'assure par un legs de perdurer aprs la mort. Mais, abandonner son existence pour l'tat, dont les lois garantissent le legs, n'est pas contrevenir la conservation de soi. Le sacrifice devient rationnel. Les Romains clbres, qui s'offrirent a Rome, sont dj-des-hommes d'affaires qui se ruinent pour leur firme. La rationalit du sacrifice et de la renonciation aux pulsions variait, certes, en raison directe du statut social. Elle dcroissait avec la diminution de la proprit et de l'attente du bonheur ; la contrainte de s'offrir en sacrifice augmentait alors. A l'gard des pauvres, il tait toujours raisonnable de venir en aide la raison par la justice rpressive terrestre et cleste. Voltaire avoue que chez les honntes gens la

raison triomphera, mais que la canaille n'est pas faite pour elle 15 . On n'a jamais prtendu clairer les cordonniers et les servantes ; c'est le partage des aptres. 16 Le chemin intellectuel qui mne du profit personnel l'intrt pour la conservation de la socit se trouvait, pour ceux qui appartenaient la masse, loin, perte de vue. On ne peut jamais se fier au seul renoncement rationnel aux pulsions. Si un esclave ou mme une femme grecque avaient t la place de Socrate qui, par sa mort, a malgr tout plac la fidlit aux lois au-dessus de tout, ils n'auraient pas t considrs comme des sages mais comme des fous. Dans l're de la conscience que Socrate a ouverte, la rationalit resta relative la qualit sociale. La justification rationnelle de l'obissance constituait sous des formes contradictoires la thorie du contrat d'tat. Ce n'est pas parce qu'en tant que construction rationnelle elle niait l'histoire, qu'elle est mauvaise, mais bien plutt parce qu'elle n'tait que trop adquate la ralit historique. La raison du contrat consistait prcisment en un compromis visant l'adoption et la stabilisation des rapports irrationnels, dont l'existence est invoque par la critique ractionnaire de la thorie du contrat. Celle-ci disait vrai propos des relations des possdants les uns aux autres, auxquelles il fallait que les non-possdants soient lis. Pour transformer les souhaits matriels des possdants en exigences spirituelles et pour les faire partager par les paysans et les travailleurs qui se contentent de peu, et sur lesquels est fonde la nouvelle civilisation, il n'et assurment point t besoin ni de Grotius, ni de Hobbes ; Franois et Loyola, Luther et les Jansnistes ont vcu pour cela. La fonction sociale du protestantisme s'harmonise avant tout avec l'efficacit de la raison qui s'assigne un but. Le rationalisme doit tout aussi peu se plaindre de Luther que des logiciens de Port-Royal. Luther n'a donn le nom de brute la raison que parce qu'elle ne pouvait pas encore faire natre par ses propres forces la violence que l'individu doit se faire lui-mme. Le renouvellement religieux a mis l'homme en tat de subordonner sa vie immdiate des buts loign. En faisant se dtacher les masses de leur dvotion enfantine l'instant, ces derniers les ont duques prendre en considration le concret, faire preuve d'une logique rigoureuse et d'un entendement pratique. Ils ont, ce faisant, non seulement fortifi l'homme dans son opposition au destin, mais ils l'ont aussi rendu pleinement capable de sortir parfois d'une situation inextricable, et de s'lever, par la contemplation, au-dessus de l'intrt personnel et du profit. De telles pauses contemplatives n'ont toutefois pas empch que les fins de l'ordre dominant s'enracinent toujours plus profondment. C'est le protestantisme qui fut la force la plus puissante dans l'extension de la froide individualit rationnelle Dans l'image de la croix, on considrait auparavant le signe en mme temps que l'instrument du martyre, immdiatement sensible encore. Mais la religion protestante est iconoclaste. Elle a donc enfonc l'instrument du martyre dans l'me humaine, pour qu'il y soit une ineffaable impulsion, et c'est sous cette impulsion que l'homme produit prsent des instruments pour s'approprier le travail et l'espace vital. L'iconoltrie est brise et la croix est intriorise, mais la mondanit (Weltlichkeit), rapparue cet effet, est plus forte raison dpendante des choses. Les uvres accomplies pour l'amour de la batitude font place au travail pour le travail, au profit pour le profit, au pouvoir pour le pouvoir ; le monde entier n'est plus qu'un matriau. Fichte exprime le principe du protestantisme et, ce faisant, ne trahit pas le principe du rationalisme. Il se peut que la religion protestante ait t un opium du peuple, mais c'est un opium par lequel le peuple a support les assauts ordonns par le rationalisme : la rvolution industrielle au dtriment du corps et de l'me. Il n'est pas d'autre voie qui mne de Lonard Henry Ford, que celle qui passe par l'introversion religieuse. Elle engendra le zle machinal et la solidarit mallable, qui allaient aussi dans le sens d'une ratio en pleine expansion, et dont les exigences surpassaient les forces des hommes. L'irrationalisme thocratique de Calvin se rvle finalement comme la ruse de la raison technocratique, qui n'avait qu' prparer, voire qu' produire, son matriel humain. La misre et les peines de mort qualifies ne suffisaient pas seules pousser les travailleurs progresser dans l'ge industriel : au moyen de la 15 16
Lettre d'Alembert du 4 fvrier 1757, uvres, t. 39, p. 167 (N. d. T. cit en franais dans le texte.) Au mme, le 2 septembre 1768, uvres, t. 46, p. 112.

religion rforme, la terreur fut complte par l'inquitude pour la femme et l'enfant, terreur en laquelle consiste vrai dire l'indpendance morale du sujet intrioris. la fin, il ne reste plus aux hommes, comme forme rationnelle de la conservation de soi, que la docilit volontaire, laquelle est indiffrence tant l'gard du contenu politique que du contenu religieux. C'est cause d'elle que l'individu perd sa libert, et sans cette libert il s'anantit dans l'tat totalitaire. L'autonomie de l'individu s'ouvre son htronomie. Le nouvel ordre se caractrise par une transformation brutale de la domination bourgeoise en domination immdiate, laquelle poursuit cependant celle de la bourgeoisie. Les national-socialistes n'chappent pas au dveloppement, comme l'insinue le discours suivant lequel ils seraient des gangsters. S'ils sont bien des gangsters, alors ils reprennent une tendance de la priode monopoliste, dans laquelle tout homme qui avait une activit conomique originale passait, pour ainsi dire, pour un homme sans loi. La thse du gang est prendre beaucoup plus au srieux que ne peut le faire l'indignation, qui croit possible un retour des rapports normaux, si la police de l'ancien ordre cartait un jour ces monstruosits. Ce ne sont pas des gangsters, qui, pntrant par effraction, ont eu l'audace de s'approprier le pouvoir sur la socit en Allemagne, mais c'est le pouvoir social qui est sorti de son propre principe conomique pour passer du ct du pouvoir des gangsters. L'pisode de l'conomie librale industrielle, avec sa dcentralisation en de nombreux entrepreneurs, dont aucun n'tait assez grand pour ne pas devoir pactiser avec les autres, a cantonn la conservation de soi dans des limites humaines, qui lui sont tout fait extrieures. Le monopole a de nouveau fait clater ces frontires et, avec lui, le pouvoir revient son tre propre, qui ne s'tait maintenu pur que dans les endroits o l'inhumanit avait prcisment trouv refuge chez les misrables racketters, dans les associations de bandes des grandes villes, o elle fit subsister une forme de domination plus humaine. L, aucune autre loi n'est respecte que l'indispensable discipline pour pressurer les clients. Les souteneurs, les condottieri, les seigneurs fodaux, les ligues, ont toujours protg et ranonn, simultanment, ceux qui dpendaient d'eux. Ils veillaient dans leur domaine la reproduction de la vie. La protection est l'archtype de la domination. Quand, aprs l'intermde libral, les tendances conomiques eurent ce point progress qu'il ne resta plus que les monopoles, ceux-ci furent en mesure de briser la sparation bourgeoise des pouvoirs, de dchirer le voile des garanties et des droits de l'homme. En Europe, les monopoles et leurs administrations forment un taillis impntrable contre la masse des domins, et la grandeur et la multiplicit des tches qu'ils embrassent ce qui les distingue une nouvelle fois des activits de racket leur assurent, d'un ct, la qualit d'une planification de grande porte, et, de l'autre, les ramnent une entreprise dirige contre l'humanit. Le dveloppement conomique les pousse lui-mme irrsistiblement cela. Ils obissent aux mmes ncessits que le racket dans une grande ville. Cette forme de racket s'tait prcdemment partag le butin avec les autres formes de racket de la mme branche. Mais, lors du dveloppement des moyens de communication et des progrs de la centralisation de la police, elle ne parvint plus se tirer d'affaire avec de modestes corruptions et en se procurant de nouveaux hommes de confiance ou de nouveaux revolvers ; elle fut, au contraire, contrainte la mcanisation de son activit et une coteuse installation dans de grandes organisations politiques. Toutefois, de tels investissements ne rapportent que si les profits doivent tre partags entre toutes les formes de racket : cela se passe comme dans la cartlisation d'une branche dans le monde des affaires. Dans les villes et dans tout le pays, les rackets des diffrentes branches sont contraints s'associer, moins que la police n'ait russi temps dmanteler les gangs hors-la-loi. De manire analogue, aussitt que la puissance concentre de la grande proprit a atteint un seuil, la lutte se reproduit dans un autre domaine, plus loign, et dgnre la fin en un combat pour la domination mondiale, et cela toujours sous la pression des investissements gants qui sont devenus ncessaires pour prserver la position acquise lors du progrs technique. Ce combat est entrecoup de priodes de bonne entente. A partir de ce moment les diffrences entre les buts et les idals (Zielen und Idealen) s'effacent, dans la politique autoritaire, devant les diffrences de degr dans l'obissance et la docilit.

Les dtenteurs de la puissance doivent eux-mmes se rendre compte, contre leur gr, de ce que l'ordre social est de haut en bas rigidement organis. Lors de l'attribution des postes de confiance, dans le domaine intrieur, ou lors de la constitution de gouvernements, dans des pays dpendants, ce n'est pas tant la forme d'organisation ou le systme politique qui font la dcision, mais la confiance dont est digne le candidat. On prise nouveau les qualits humaines ct de l'efficacit, et plus particulirement la rsolution d'tre tout prix du parti des puissants, car les administrateurs sont engags titre de dlgus. Celui qu'on appelle une grande tche ne doit plus porter en lui aucune trace de ce que la raison a ananti dans son auto-critique. Il faut qu'il incarne l'auto-conservation du mauvais Tout (des schlechten Ganzen), qui ne fait plus qu'un avec la destruction de l'humain. Au dbut de l'histoire du racket moderne se trouvent les inquisiteurs ; la fin, les dirigeants de l'appareil fasciste. Leurs hommes de main, qui vivent face face avec la catastrophe, doivent ragir correctement aussi longtemps qu'ils le peuvent, jusqu' ce qu'ils soient finalement victimes du principe rationnel, auquel nul ne peut se conformer trop longtemps. Le mpris contemporain pour le concept de raison ne se rapporte en aucun cas un comportement qui rpond adquatement une fin (das zweckmssige Verhalten). Ce n'est plus seulement aux initis que l'essence spirituelle apparat comme un mot vide de sens, mais elle apparat universellement comme telle, si celle-ci ne doit pas caractriser la coordination de la fin et du moyen, mais plutt une facult spirituelle ou mme un principe objectif. L'anantissement du dogmatisme rationaliste par l'autocritique de la raison qui s'est accomplie dans les mouvements nominalistes, constamment renouvels, de l'histoire de la philosophie, est prsent visiblement ratifi par la ralit historique. La catgorie d'individu laquelle tait lie, en dpit de tout leur dsaccord, l'ide d'autonomie, n'a pas rsist la grande industrie. La raison est d'autant plus ruine qu'elle avait t prcisment la projection idologique d'une fausse universalit, la lumire de laquelle les sujets apparemment autonomes font prsent l'exprience de leur nant. La destruction de la raison et de l'individu forment un tout. Le moi ne peut tre sauv et le sujet de la conservation de soi disparat. 17 qui une action doit-elle tre utile, si l'individu biologique ne prend plus conscience de lui-mme en tant que moi identique? Le corps n'a du reste qu'une identit problmatique dans les diffrents ges de la vie. L'unit de la vie individuelle n'a pas t naturelle mais conceptuelle, et par consquent socialement mdie. Dans le mme temps que cette unit mdie s'affaiblit, le sens de l'inquitude de l'individu pour sa propre conservation se transforme. Tout ce qui servait l'ducation suprieure et l'panouissement des hommes, la joie de l'introspection, la vie dans le souvenir et dans l'avenir, le plaisir qu'on tire de soi-mme et des autres, le narcissisme aussi bien que l'amour, tout cela devient sans objet. Il n'existe plus aucune conscience, plus aucun gosme. La loi morale semble en dsaccord avec l'tre de ceux qui elle aurait aujourd'hui quelque chose remontrer, elle apparat comme une simple duperie : l'instance laquelle elle s'adresse est dissoute. Le moral (das Moralische) devait disparatre parce qu'il ne satisfaisait pas son propre principe. Il prtendait tre indpendant de l'individu empirique et tre tout uniment universel ; cependant la forme des maximes universelles, prcisment, perptuait les antagonismes des individus et une tyrannie sur les hommes et sur la nature. L'espoir d'un retour la morale, en des temps meilleurs, est vain. Toutefois la trace qu'elle a laisse derrire elle dans les hommes est exempte de fausse positivit. Elle a survcu en la conscience rongeante de ce que la ralit, pour laquelle les hommes meurent, est fausse. Nietzsche a proclam la fin de la morale ; la psychologie moderne l'a explore fond. La psychologie18 tait la forme, adapte la ralit, et du scepticisme rationaliste et de la raison se dissolvant elle-mme. Elle triompha de la loi morale en dmasquant le pre et l'oncle, dguiss en surmoi, dans le subconscient. L'esprit positiviste du sicle lui emprunta volontiers cette thorie ou des 17
22. Ernst MACH, Die Analyse der Empfindungen und das Verheiltnis des Physischen zurn Psychischen, Jena 1922, p. Le texte anglais dit Psychoanalysis (N. d. T.).

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thories semblables. La psychologie des profondeurs prit son essor quand le crpuscule tait dj tomb sur la sphre de la circulation (Zirkulationssphre), dont ses propres catgories descendaient19. Le capital bancaire et le capital marchand n'taient plus srs d'eux-mmes. Le pre pouvait encore possder un surmoi, mais l'enfant le lui avait dj dmasqu, ainsi que le moi et le caractre tout la fois. Ce que l'enfant imite quelque peu, ce sont des ralisations ; il n'adopte pas des concepts, mais des faits. Avec la disparition des existences autonomes dans l'conomie, le sujet lui-mme en tant qu'unit synthtique disparat. Il est devenu insens de projeter la conservation de soi dans un futur lointain ou mme dans un futur qui viendrait juste aprs soi, pour ses hritiers. Sous le rgne du monopole, l'individu n'a de chances que durant un court dlai. Avec la proprit stable, en tant que but possible de profit, disparat la connexion des expriences isoles (der Zusammenhang der einzelnen Erfahrungen). Le moi s'est toujours constitu dans l'inquitude pour la proprit, puisque cette inquitude peut se manifester sous des rapports dans une certaine mesure constants, la faveur d'une concurrence rgle, et dans le cadre d'un droit universel. Ni les esclaves, ni les pauvres n'ont une individualit. La prmisse... de mon agir (Handelns) dans le monde sensible, d'o il provient et qu'il prsuppose ne peut tre, si je vis parmi plusieurs essences libres, qu'une partie du monde sensible. Cette partie... s'appelle... ma proprit.20 Le concept du moi est li la volont qu'il y ait pour la personne une situation future qui procderait de sa situation prsente, d'aprs la rgle connue de la personne et qu'elle a prise en considration dans son activit.21 La proprit et la permanence de la socit bourgeoise contribuent crer l'ide d'un pass et d'un avenir personnels. Une gestion planificatrice se constitue aujourd'hui et la constitution du moi se dissout. En tant que rsultat de la centralisation conomique, un petit groupe de magnats industriels s'est install. En dpit et cause du capital excessif dont il faut qu'ils disposent, ils peuvent tout aussi peu que leurs subordonn se sentir autonomes. Ces derniers sont rpartis en sections, en groupes, en associations. Dans les associations, l'individu n'est plus qu'un lment et il n'a en lui-mme aucune signification. S 'il veut se prserver, il faut qu'il puisse mettre la main tout, qu'il puisse collaborer avec chaque quipe, qu'il soit habile partout. Il appartient toujours une quipe dans l'usine, dans la construction des routes, dans l'agriculture dans le sport, dans l'arme. Dans toute situation semblable il faut qu'il dfende son existence physique immdiatement lors du travail, du repas, du repos, il faut qu'il revendique si place ; il faut qu'il reoive et qu'il distribue des taloches et des coups de poings et il faut encore qu'il subisse la plus rude discipline. la place de la responsabilit bourgeoise visant prvoir long terme pour soi et pour les siens, la capacit d'adaptation des tches mcaniques de toutes sortes fit son apparition. L'individu se resserre sur luimme. Il est constamment prt et vigilant, de la mme sorte de vigilance et de disponibilit toujours et partout ; il est toujours et partout immdiatement orient vers ce qui est pratique et il ne considre le langage parl que comme un moyen pour orienter, informer, donner des ordres ; il est sans rves et sans histoire. La dissolution smantique du langage en un systme de signes, que pratique la logique, dpasse le domaine logique. Elle rsulte d'une situation qui voit s'accomplir l'expropriation de la langue et son transfert au monopole. Les hommes doivent tre l'unisson des choses que sont la radio, le cinma, les magazines, pour tre supportables partout. Dans la socit de masse chacun est en tat d'accusation. Personne, vrai dire, ne produit lui-mme ce qui est ncessaire son entretien ; par suite, la seule existence est dj suspecte ; chacun a besoin d'un alibi permanent. L'individu n'a plus se 19
La seconde version anglaise s'loigne assez sensiblement de la premire version allemande : This psychology, however, was the owl of Minerva which took its flight when the shades of dark were already gathering over the whole sphere of private life. Il n'y est plus affirm que les catgories de la psychanalyse procdent de la sphre de la circulation. Ce concept est, par ailleurs, remplac par la notion de sphre de la vie prive . On notera encore que la phrase suivante, qui fait allusion au capital bancaire et au capital marchand, se trouve rature dans la version anglaise (N. d. T.). 20 J. G. FICHTE, System der Sittenlehre, drittes Hauptstck 23, Werke, ed. Meiner, Band II, p. 686. 21 J. G. FICHTE, Grundlage des Naturrechts, 11, loc. cit., p. 121 sqq.

proccuper de l'avenir, il ne doit tre prt qu' s'adapter, se satisfaire de chaque instant, se servir de tout levier, faire toujours quelque chose de diffrent et toujours la mme chose. La cellule sociale n'est plus la famille, mais l'atome social ; c'est l'individu seul. Le combat pour la vie consiste en la dtermination de l'individu ne pas tre tout instant physiquement ananti dans le monde des appareils, des machines et des manettes. La force physique n'est pas la question principale, mais elle a cependant son importance. Elle-mme n'est, du reste, pas une proprit naturelle, mais le produit de la rification (Verdinglichung), un lment spar dont toutes les couches de la population sont restes les porteurs abstraits, tandis que cette force elle-mme accdait dj, avec le progrs industriel, la forme capitaliste de la force. La brutalit de ceux qui, dans les groupes domins, possdaient un excdent de cette qualit-l, refltait nouveau l'injustice suivant laquelle le buf, qui moud le grain, est depuis toujours musel. La culture fut la tentative de dompter par une violence immdiate le principe barbare en tant que tel de la force corporelle. Par un tel domptage, elle a cependant dcouvert l'effort physique en tant que noyau du travail. C'est cela que correspondit l'exaltation de la force physique dans l'idologie, depuis l'loge de la grandeur considre ni plus ni moins comme une qualit positive, et spcialement celle des gants de l'esprit, jusqu' la magnification du biceps dans les foires d'abord, puis dans l'uvre collective et sur le stade enfin. La force corporelle, libre de ses enveloppes idologiques, est prsent leve clairement au rang d'un principe, sous la forme des mthodes muscles et des purges. Aujourd'hui, l'individu a assurment besoin plus encore de prsence d'esprit que de muscles. Il faut une capacit de raction rapide, une affinit pour n'importe quelle machine, qu'elle soit technique, sportive ou politique. Au lieu de n'tre comme jadis l'appendice des machines que dans l'atelier de l'usine, les hommes doivent prsent se transformer en appendice dans chaque secteur. Le penser rflexif et la thorie elle-mme perdent leur sens pour la conservation de soi. Il y a cinquante ans ils en avaient normment pour elle. Une exprience psychologique, une manire d'argumenter habile, l'art de prvoir la situation conomique et sociale taient les instruments du progrs. Avant la mcanisation de son service, le comptable lui-mme n'avait pas seulement besoin de dextrit, mais encore d'intellect. L'argumentation rationnelle perd cependant sa force, une fois que le monde des affaires est incorpor dans la sphre de dcision du monopole. Le commerce tait marqu au fer rouge par l'habitude de vanter un produit pour persuader de l'acheter, il tait au service de cette attitude dont les trusts victorieux peuvent se dbarrasser. La mfiance des paysans et des enfants l'gard des beaux parleurs a toujours maintenu dans l'immaturit la rflexion sur l'injustice, qui fit considrer le langage comme la servante du gain. Le mutisme des hommes aujourd'hui est en mme temps la faute du langage qui s'est, jadis, montr trop loquent contre eux. On a besoin, de nos jours, de la connaissance des faits, de la capacit automatise de se comporter correctement, et non pas de la calme apprciation des diffrentes possibilits, qui prsuppose la libert de choix et du temps pour choisir. Bien que la libert que le march autorisait aux producteurs, aux consommateurs et l'arme innombrable de leurs intermdiaires, ait t abstraite et trompeuse, elle accordait pourtant une marge pour la dlibration. Dans l'appareil, aucun temps n'est laiss. Il faut s'orienter rapidement, pouvoir se mettre en branle prompte-ment. Dans l'conomie planifie, les hommes sont domins par les moyens de production, de faon plus illimite encore qu'ils ne l'taient par le biais du march. Le manque de productivit est puni de mort. Le court temps libre, que chacun possdait encore, est maintenant prserv du danger d'tre dilapid. Le danger qu'il ne dgnre en loisir, situation dteste de toute industrie, est cart. Depuis Descartes, la philosophie bourgeoise est dj une tentative unique de se mettre, en tant que science, au service du mode de production dominant, tendance qui n'a t contrecarre que par Hegel et ses semblables. Avec l'abolition des loisirs et du moi, il n'est dsormais plus de penser inutile. Les atomes sociaux peuvent en secret aspirer leur libration, ils ont, dans le bon et le mauvais sens du terme, perdu le got des spculations. La philosophie est dans un mauvais pas. On ne saurait se reprsenter une philosophie qui n'exige pas de loisir pour pouvoir tre tudie et comprise, alors qu'aujourd'hui le seul mot loisir fait l'effet d'un mot obsolte et moisi. L'attitude argumentante de la philosophie traditionnelle est devenue un divertissement provincial en voie de

disparition. Au dernier moment, la phnomnologie a fait la tentative paradoxale d'laborer un penser sans arguments ; mais le positivisme, d'o elle provenait, est aussi son hritier, dans la mesure o il expulse le penser de la philosophie elle-mme, et rduit celle-ci une technique d'organisation accomplissant aprs-coup et abrgeant le dj-donn (das Vorfindliche). La raison s'affirme en lui travers sa propre liquidation. Avec le dclin du moi et de sa raison rflexive, les relations humaines se rapprochent d'une limite, o la domination de tous les rapports personnels par les rapports conomiques transforme en une nouvelle manire d'immdiatet la mdiation universelle de la vie collective par la marchandise. Les objets isols du pouvoir n'ont plus rien qui les spare les uns des autres. Sans l'appui de la proprit moyenne, l'cole et le foyer perdent aussi leur fonction protectrice. Il n'est plus besoin de leur mdiation pour prparer la vie collective : comme dans le mtier de soldat, la vie et la prparation deviennent une seule et mme chose. l'cole, une hirarchie cache triomphe : l'heure de sport et l'heure de rcration l'emportent sur l'heure d'tude, qui d'ailleurs n'tait plus totalement accepte par les enfants. L'autorit problmatique du matre est dconstruite, en faveur d'une autorit inconditionnelle et anonyme, et pourtant omniprsente, dont les exigences prennent le dessus. Cette autorit est celle des toutes puissantes formes-finales (Zweckformen) de la socit de masse. Les qualits dont l'enfant a besoin lui sont inculques par la collectivit de la classe, qui est elle-mme une coupe de la socit rigidement organise. Le matre a le choix entre deux possibilits : se montrer familier, ft-ce par la brutalit, ou bien tre chahut. Par rapport aux comptences techniques qui sont exiges de l'individu, la matire que le matre a offrir est aujourd'hui d'une valeur trs secondaire. En observant l'auto par le dessous et le poste de radio par le dedans, les enfants apprennent vite les connatre. Ils paraissent ns avec cette connaissance et elle n'est pas, par essence, diffrente de l'utilisation de la machine la plus complique ; l'enfant n'a mme pas besoin de la science. La physique, qu'enseigne le professeur, est doublement suranne elle est aussi loigne des consquences mathmatiques de la thorie de la relativit et de la thorie des quanta, qui chappent depuis longtemps la reprsentation, que de l'application pratique, qui seule importe pour les jeunes. Servir d'intermdiaire entre les deux n'est pas non plus du ressort du professeur, car une transition reconnaissable de l'observation pratique la thorie fait dfaut. La thorie la plus leve n'est encore qu'une sorte de technique aveugle, qui n'est pratique que par d'autres spcialistes au mme titre que les travaux de rparation. La difficult qu'prouve le thoricien en physique, s'il doit donner une signification concrte ses synthses mathmatiques faites partir de domaines conceptuels s'excluant mutuellement, est semblable l'impuissance du plus habile mcanicien-auto pour passer de l'intelligence de la manire de fonctionner du moteur l'intelligence de son principe. Que le savoir ait t scind en un savoir de manipulations et en une connaissance des champs, est un cas spcial de la division du travail. Mais ce cas touche le rapport des jeunes au savoir en tant que tel. L'lucidation de la signification est remplace par la constatation de la fonction. Les reliquats animistes sont extirps de la thorie, mais ce triomphe est pay par le sacrifice de l'intellect. La technique se tire d'affaire sans physique, comme la star de cinma sans aucune priode d'apprentissage, et l'homme d'tat fasciste sans culture. L'ducation n'est plus le procs qui se droulait entre deux individus spars, comme l'poque o le pre prparait le fils la reprise de sa proprit et o le matre le secondait dans cette tche. Elle est exerce directement par la socit et s'accomplit derrire le dos de la famille. L'enfance devient un phnomne historique. Le christianisme a introduit l'ide de l'enfance en exaltant l'impuissance et la famille bourgeoise a parfois donn ralit cette ide. Durant les sicles chrtiens, la raison agissait assurment sur l'enfant comme une contrainte ; la conservation de soi contraignait plier sous sa volont tout ce qui chez lui ne pouvait opposer de rsistance. Les peintures et les sculptures du Moyen-ge, qui ne savent pas encore faire de diffrence entre le petit sur le plan physique, et le petit sur le plan social, dvoilent le vrai principe de l'ordo et de la hirarchie, savoir qui pouvait impunment battre qui. Aprs que l'enfer ait t prpar aux petits, dans le monde chrtien, le ciel chrtien leur est rserv dans le monde des Lumires. Ils doivent tre satisfaits, car on les a choisis comme image de l'innocence. Sans tre draisonnable, on peut dplorer pour ses propres enfants la vieille croyance suivant laquelle ils

incarnent simultanment un pass rvolu et un avenir assur. Les contes et les lgendes religieuses servirent la socit rationaliste du XIXe sicle en offrant aux petits la croyance au paradis, afin que celle-ci soit, par un effet de miroir, renvoye vers la bourgeoisie incrdule. La motivation relle en est le renforcement du proltariat. C'est pour sortir d'une situation embarrassante que la bourgeoisie, coince entre la connaissance rassise et l'idologie, dont elle ne pouvait pas se dlivrer du fait que la rvolution menaait constamment, cra l'enfance. Pour l'enfant bourgeois de ces derniers temps le vrai se reflte dans le mensonge, par lequel les entrepreneurs devaient maintenir les travailleurs dans le droit chemin, savoir l'utopie du bonheur ternel. C'est par elle que les bourgeois ont conserv la croyance en des formes primes de la socit, formes dans lesquelles eux-mmes taient encore domins. La pubert de l'individu rpte par consquent ontogntiquement le passage de la socit l'ge rationaliste. La socit monopoliste ne connat encore cette pubert que sous la forme d'un processus biologique ; elle n'existe pas en tant que crise, parce que l'enfant, ds qu'il peut marcher, est dj un adulte et que l'adulte, en principe, reste toujours le mme. Le dveloppement disparut donc. Du temps de la famille, le pre reprsentait la socit vis--vis de l'enfant, et la pubert conduisait un conflit avec lui. Mais aujourd'hui, puisque l'enfant est plac immdiatement en face de la socit, le conflit est rsolu avant qu'il n'clate. Le monde est domin si pleinement par ce qui est et par les modes de comportement qui contraignent se conformer l'tant (dem Seienden), que la critique, qui pourrait encore attaquer le pre qui est en contradiction avec sa propre idologie, ne se met pas mme en branle. Ce qui s'accomplit consciemment et mthodiquement dans les camps-coles fascistes, savoir l'endurcissement des hommes par la destruction de leur personnalit, leur est aujourd'hui partout tacitement et mcaniquement impos i tt, que tout est presque termin quand ils s'veillent la conscience. Depuis l'poque de Freud, le rapport du pre et du fils s'est donc lui aussi invers. Prparant le destin des anciens, la socit, qui se transforme rapidement, est reprsente par l'enfant. C'est avec lui, et non pas avec le pre que la ralit fait son entre dans la maison. Le respect terrifiant dont jouit auprs de ses parents le jeune hitlrien, n'est que la manifestation politique extrme d'un tat de fait universel. Ce nouveau rapport, dans lequel le pre n'est pas reprsent par un autre individu, mais est relay par le monde des choses et par la vie collective, se rflchit mme dans les toutes premires annes de la vie au cours desquelles doivent se former l'image du pre et le surmoi. La rsolution du conflit par rsorption de la rsistance concerne aussi ceux qui s'aiment. Paralllement l'affaiblissement de l'autorit familiale, disparat de l'horizon le danger d'une catastrophe. Cependant la menace avait en mme temps enflamm l'abandon. Aujourd'hui, la sexualit semble libre, mais la rpression perdure nanmoins. La manipulation sociale des relations entre les sexes s'est dj beaucoup dveloppe, sous la contrainte de la normalit, travers les diffrents domaines de la culture de masse, avant que ne se rvlent compltement ses traits dans l'eugnisme populaire. L'eugnisme a t prpar par l' Aufklrung. La science raliste a objectiv le sexe (Geschlecht) aussi longtemps qu'il a fallu, pour qu'il devienne manipulable. La dfinition kantienne du mariage comme contrat en vue d'une jouissance mutuelle des proprits sexuelles de chacun, dont l'inhumaine scheresse accuse, suivant les rgles du droit naturel, l'inhumain privilge sexuel, est passe dans la pratique des hommes au XIX e sicle. Dans la socit de masse les sexes (Geschlechter) sont nivels, en ce qu'ils se rapportent tous les deux leur sexe (Sexus) comme une chose, dont ils disposent froidement et sans illusions, qu'ils vantent et qu'ils surveillent. La jeune fille essaye de s'en tirer avec autant de ruse que possible dans la concurrence avec les autres. Le flirt sert plus le prestige que le plaisir futur. Elle conoit, avec Kant, son sexe (Geschlecht) comme une proprit qui a une valeur d'change, mais cependant pas dans le sens dfini par Wedekind, lequel a jadis demand la libert de la prostitution. Selon lui, ce n'est pas en mettant profit le tabou patriarcal qui, prcisment, la rabaisse tandis qu'il la porte l'essence la plus haute, que la femme pourrait rattraper la situation privilgie de l'homme dans sa socit, mais uniquement en usant consciemment de son unique monopole. Le sexe perd son pouvoir sur les hommes, qui l'introduisent et l'interdisent, suivant les ncessits de la situation, sans jamais plus se perdre eux-

mmes en lui. Ils ne se laissent pas plus toucher par l'amour, qu'aveugler par lui. Que soient officiellement recommandes des relations extra-conjugales dans l'tat du Fhrer, confina le travail priv de l'accouplement (die privale Arbeit des Cotus) en tant que travail pour la socit de classe. L'tat prend l'amour sous sa gouverne. Les enfants de la bourgeoisie, entrans, dans les bonnes poques, devenir des hritiers, dans les mauvaises, tre des soutiens possibles pour leurs parents, sont, l'poque fasciste, produits sous surveillance tatique et levs comme une sorte d'impt. L'impt agit aujourd'hui parmi les propritaires comme une acclration du processus de centralisation ; grce son aide, la concurrence insuffisamment vigoureuse est compltement liquide. l'gard du peuple, il se dpouille de plus en plus clairement de sa forme argent, sous laquelle son essence tait dissimule, et se montre comme du travail rel au service d'une puissance relle. Le travail de procration en est une partie. L'autorit sociale interdit la jeune fille de refuser un homme en uniforme aussi strictement que, dans leur vieille forme, les tabous interdisaient la lgret. En Allemagne, l'image de la vierge Marie n'a jamais pu absorber compltement le culte archaque de la femme (Weib). L'esprit populaire refoul s'est constamment affirm dans un accord collectif contre la vieille fille, de mme que dans le parti pris de la posie pour la jeune fille dlaisse, longtemps avant que les national-socialistes aient damn les prudes et clbr les mres adultrines. Mais les excs autoriss par le rgime et nourris par le souvenir d'un temps originel enseveli, n'approchent pas mme de la batitude de la pucelle chrtienne, qui a pous un fianc cleste. Le rgime reprend donc le temps originel en son pouvoir, mais en mme temps qu'il ramne au jour ce qui avait t enseveli, qu'il le baptise et qu'il le mobilise pour l'autoaffirmation de la grande industrie, il le dtruit. L o il redoutait de briser compltement la forme chrtienne et de se dclarer comme germanique, il donna son ton la philosophie et la musique allemandes. Seul le dchanement de l'me qui, en tant que patrimoine, l'on fit appel, leur donna un aspect totalement mcanique. S'il est vain de ddaigner le contenu mythique du national-socialisme sous prtexte qu'il ne serait qu'une escroquerie, la prtention national-socialiste de conserver ce contenu est tout aussi fausse. En braquant des projecteurs sur le mythe qui survit, ils refont sur lui d'un seul coup le travail d'anantissement que la culture avait accompli ailleurs durant des sicles. Ainsi donc, l'ivresse qu'on a prescrite ne ramne pas de la peur de l'ordre exogamique la promiscuit, elle n'est qu'une drision de l'amour. L'amour est l'ennemi irrconciliable de la raison dominante, car ceux qui s'aiment ne prservent et ne protgent ni eux-mmes ni la collectivit. Ils se rabaissent socialement et c'est pour cette raison qu'ils sont l'objet de la colre. Romo et Juliette moururent contre la socit pour ce que la socit elle-mme annonait. En se sacrifiant irrationnellement, ils affirmaient la libert de l'individuel contre la domination de la proprit matrielle. Celui qui, en Allemagne, attente la puret de la race, leur est fidle. Dans un monde inhumain, qui rserve le nom de hros aux habiles jeunes gens qui s'en tiennent la procration, l'engendrement et la mort, renat, par le scandale racial, ce qui jadis s'appelait l'hrosme : la fidlit sans espoir. Le triste rendez-vous de ceux qui, d'ordinaire, ne peuvent parvenir se rencontrer, est aveugle la raison qui triomphe l'extrieur. La clart de l'aube, dans laquelle les bourreaux surprennent les imprudents, claire la caricature de raison qui subsiste encore : l'ingniosit, l'adresse, la promptitude se battre. Ce couple est rest en arrire et les attards ne doivent esprer aucune piti dans le monde rform. Leur martyre, que l'homme sagace du troisime Reich trouve juste : ils taient trop maladroits, rvle la vrit cache derrire l'mancipation fasciste du sexe et derrire toute la vie qui avait t concde. La pulsion sexuelle saine et sans entraves d'aujourd'hui obit la mme rationalit que celle qui voue l'amour l'enfer. Le libraire au rabais qui risque sa vie en Allemagne pour un misrable profit, afin d'apporter aux hommes la pornographie, sert un moment la vraie revendication du sexe, car, autrement, est encourag en vue de servir une politique martiale ou de faire crotre les statistiques. Ce que le fascisme fait ceux dont il se saisit, pour mettre devant les yeux de tous l'incommensurabilit de son pouvoir parat dfier toute raison. Ses tortures dpassent la force de la reprsentation et du penser : la pense qui tenterait de suivi ses mfaits se glace d'horreur et devient impuissante. La

conscience de l'oppression elle-mme disparat. Plus la puissance concentre du capital et l'impuissance de l'individu son incommensurables, plus il est difficile pour ce dernier de dceler l'origine humaine de sa misre. la place du voile ajour de l'argent est apparu un voile technologique plus pais encore : la centralisation de la production, sous la contrainte de la technique, dissimule la libre association du capital. Les crise apparaissent plus naturelles, plus invitables, qui, sous l'attrait des vises guerrires, poussent l'usure de la population de tous les continents, population qu'on considre alors comme un surplus matriel. Les combats s'accomplissent dans des proportions si inhumaines que ce qui survit de l'imagination thorique, qui n'aurait pas encore t mutil par les dirigeants conomiques et corporatifs, hsite profondment devant la ncessaire dpendance de la situation par rapport au pouvoir social. Jamais les dupes n'ont accept avec autant de foi qu'aujourd'hui, comme des arrts surhumains, les formes de rpression, car chacun parle de la rnovation de la socit. La rflexion sur la transformation de la socit a t dtruite par la conscience du malheur universel. Tous les hommes sentent qu'ils servent avec leur travail une machine infernale durant la guerre et la paix. Ils lui soutirent le temps de vivre, qu'ils perdent nouveau en se mettant son service. Alors, ils continuent vivre, la hauteur de chaque situation et en n'en comprenant plus aucune, mprisant la mort, mais fuyant nanmoins sans cesse devant le naufrage. La mort tait tout simplement la limite de l'individu qui s'tait constitu dans et par la conservation de soi. La phrase d'Hamlet Le reste est silence , qui fait suivre sans espoir la mort par le nant, dsigne l'origine du moi bourgeois. Ce n'est pas pour rien qu'on a dcouvert les traces du premier sceptique moderne, Montaigne, dans les rflexions d'Hamlet. La vie tait infiniment importante pour l'individu, car la mort tait devenue la catastrophe absolue. Le fascisme branle cette composante de base de l'anthropologie bourgeoise. Il renverse l'individu, qui d'ailleurs se dsagrge, en lui apprenant craindre quelque chose de plus grave que la mort. La peur excde l'unit de la conscience. L'individu doit renoncer au moi et se survivre corporellement lui-mme. Les objets de l'organisation deviennent, en tant que sujets, dsorganiss. Voil ce qui se produit en Allemagne. La non-identit de presque tous les individus avec eux-mmes, qui fait que chacun est simultanment, par suite d'une renonciation la cohrence, nazi et antinazi, convaincu et sceptique, vaillant et lche, intelligent et stupide, est le seul mode de comportement qui tient vraiment compte d'une ralit qui n'est pas dfinie par des plans mensongers, mais par le camp de concentration. Pour dmontrer par anticipation aux hommes qu'ils ne sont eux-mmes rien d'autre que les hommes briss qui sont dans les camps, la mthode est dmente. Les nazis produisent un effet durable, dont l'intensit dpasse de beaucoup la connaissance exacte de ces processus, et qui contribue plus que toute autre chose cimenter la communaut. Mais, si ceux qui ont t librs des camps adoptent le jargon de leurs bourreaux et racontent leur histoire avec une froide raison et un dment esprit de compromission (qui avait t, pour ainsi dire, le prix de leur survie), comme s'il n'avait pas pu en tre autrement et comme s'il ne leur tait rien arriv de si grave ; si ceux qui ne sont pas incarcrs se comportent comme s'ils avaient dj t torturs et admettent tout, de leur ct, les meurtriers parlent alors la langue d'Ullstein, la langue du cabaret et de la confection 22. Une fois que la sphre relle du commerce et des affaires ne continue exister que dans les transactions des capitaines d'industrie et qu'elle se drobe l'examen de l'homme moyen et mme celui du puissant, les traits distinctifs de l'intelligence provenant du march, savoir les fleurs de rhtorique juives, les gestes verbaux des reprsentants et des voyageurs, qui jadis devaient courber l'chine, sont alors rests sur les lvres de ceux qui les avaient supprims. C'est maintenant le langage du clin d'il contraignant, de l'insinuation perfide, de la complicit dans la tromperie. Le nazi appelle faillite (pleite) une dconvenue, nomme idiot (meschugge) celui qui ne s'est souci temps voulu de lui-mme et la chanson de propagande antismite reproche aux Amricains de n'avoir pas pressenti ce qui se fait . Les instigateurs du 22
Cette rfrence ponctuelle, inintelligible, est explicite par Horkheimer ainsi : The murderers, on the other hand, have adopted the language of the Berlin night club and garment center (N. d. T.).

pogrom le justifient en disant qu'il y aurait eu encore une fois quelque chose de pas tout fait pur (koscher) chez les juifs23. L'idal cach des S.A., c'est aussi de se tirer d'affaire, leur nostalgie, c'est la petite tte juive, qu'ils frappent, parce que son existence serait un mythe 24. Derrire la souplesse juive qu'ils parodient, ils supposent, au fond, aujourd'hui encore la vrit qu'ils doivent s'interdire et dtruire. Si l'on a finalement abjur cette vrit et si l'on s'est rsolument converti au principe de ralit, la raison libre de la morale, quoi qu'il ait pu lui en coter, est devenue toute-puissante et aucun tre ne doit alors rester en dehors d'elle et la regarder en spectateur. L'existence d'un seul tre draisonnable met en lumire la honte de toute la nation. Son existence tmoigne de la relativit du systme de la conservation de soi radicale, que l'on a pos comme un absolu. Si l'on a, ce point, fait place nette de toute superstition, que la superstition en gnral reste seule possible, nul entt ne doit alors errer et rechercher dans son faible entendement le bonheur ailleurs que dans le progrs implacable. Le fait que les juifs s'enttent dans la croyance inintelligible un dieu qui chaque poque les a abandonns, l'inconciliabilit avec le monde du principe vers lequel ils lvent les yeux, bien qu'ils n'en soient plus conscients, fondent la haine envers eux, haine qui est identique au dsir de tuer les dments. Le soupon qui pse sur la folie est la source intarissable de sa perscution. Il provient de la dfiance l'gard de la raison pure elle-mme, contre laquelle vient s'chouer la civilisation rationnelle. Cependant, la souffrance est le moyen qu'il faut utiliser pour faire revenir les hommes de ces mondes intelligibles (intelligiblen Welten), dans lesquels Kant interdisait dj d'errer. La souffrance a depuis toujours enseign la raison de la faon la plus sre. Elle ramne eux-mmes les rebelles, les gars, les fantasques et les utopistes ; elle les rduit mme au corps, une partie du corps. Dans la douleur tout est nivel, chacun devient semblable chacun, l'homme l'homme, l'homme l'animal. La douleur absorbe toute la vie de l'tre dont elle s'est saisi : les tres ne sont plus que les enveloppes de la douleur. Cette rduction du moi, dont l'humanit entire est atteinte, continue encore s'accomplir. Les exigences pratiques, sous l'emprise desquelles chacun se trouve chaque instant, la rationalit par rapport une fin (die Zweckrationalitt) au sicle de l'industrie, absorbent toute la vie des tres dont elles se sont empar. La douleur est l'archtype du travail dans la socit de classe, en mme temps que son organon. La philosophie et la thologie l'ont depuis toujours exalte. Ce que disent les penseurs qui font le pangyrique de la douleur, reflte le fait que l'histoire n'a jusqu'alors connu le travail que comme condition et consquence de la domination. Ils la justifient en disant qu'elle pousse la raison, laquelle sait s'affirmer elle-mme dans ce monde. Apprends-nous penser que nous devons mourir, pour que nous devenions intelligents , est-il ordonn dans la traduction par Luther du quatre-vingt-dixime psaume. La douleur est l'aiguillon de l'activit , dit Kant25 et Voltaire crit : Ce sentiment de douleur tait ncessaire pour nous avertir de nous conserver. 26 Quand les inquisiteurs jadis travestissaient leur horrible fonction au service d'un pouvoir avide de proie, en prtendant qu'ils en avaient t chargs pour le bien des mes errantes ou pour laver les pchs, ils considraient dj le ciel comme un troisime Reich, dans lequel ceux qui sont peu dignes de confiance et ceux qui provoqurent le scandale ne parviendraient qu'en passant par un camp de formation. Si un malheureux s'chappait, le mandat d'arrt l'appelait alors un homme qui s'est laiss entraner rejeter la mdecine salutaire pour sa cure et ddaigner le vin et l'huile qui adoucissaient ses blessures. 27 (27). L'introduction du christianisme ayant chou, en rponse, l'inquisition pratique la fureur, une fureur qui plus tard, dans le fascisme, conduit ouvertement la rpudiation du christianisme. Le fascisme a rhabilit compltement 23 24
Les mots allemands : Pleite ; Meschugge ; Koscher , sont des termes yiddisch (N. d. T.). Le sens de cette phrase n'est pas clair. Nous ne saurions dire avec certitude qu'Horkheimer fait ici allusion aux thories anthropomtriques nazies. Dans sa traduction anglaise, il supprime cette rfrence sibylline la petite tte (Kpfchen) des juifs, pour ne plus parler que de leur intelligence, prement combattue et secrtement envie par les S. A. (N. d. T.). 25 Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, 61, op. cit., Band VII, P. 235. 26 Dictionnaire philosophique, art. Bien, op. cit., t. 17, p. 579. 27 Henry Charles LEA, A History of the Inquisition of the Middles Ages, New York, 1922, vol. I, p. 459.

la souffrance. Durant la pause que fait la civilisation pour reprendre haleine, dans les pays de souche (Stammlndern), la violence nue ne fut inflige encore une fois qu'aux plus pauvres ; pour les autres, elle se tenait l'horizon en tant que possibilit dernire, en tant qu'ultima ratio de la socit. Mais aujourd'hui la socit y a de nouveau recouru. La contradiction entre ce qu'elle exige des hommes et ce qu'elle pourrait leur accorder est devenue trop grande, les idologies trop minces, la voie des mdiations trop longue et le malaise dans la civilisation si grand, qu'il faut au moins leur apporter une compensation par l'anantissement de ceux qui font aujourd'hui scandale : les politiciens, les juifs, les asociaux, les fous. Le nouvel ordre, l'ordre fasciste, c'est la raison se dvoilant elle-mme en tant qu'ir-raison. La persvrance dans la conservation de soi et la persistance dans l'horreur, en laquelle elle s'accomplit, ne constituent pas la seule voie qui reste ouverte la raison dans sa dcadence prsente. La dfinition bourgeoise suranne de la raison par la conservation de soi tait dj sa limitation. Dans les explications des philosophes idalistes, suivant lesquelles la raison distingue l'homme de l'animal et dans lesquelles l'animal est rabaiss, comme l'homme l'est dans celles des mdecins matrialistes, une vrit est prsente : c'est avec la raison que l'homme se libre des chanes de la nature, mais ce n'est assurment pas, comme ils le pensent, pour la dominer, mais pour la comprendre. La socit, de part en part domine par la raison s'auto-conservant des possdants, a toutefois constamment contribu, mal et au hasard comme toujours, reproduire la vie de la classe domine. De cette aptitude subjective de la raison quelque chose est supprim (aufgehoben) par sa relation objective au vivant et non plus seulement sa propre existence, tandis que la raison obit aux fins, et qu'elle apprend d'elles, en mme temps, se soustraire elles. De nouveau, elle peut reconnatre les formes de l'injustice dans la domination et, ce faisant, parvenir par-dessus celles-ci la vrit. En tant que facult de nommer les tres et les choses par leur nom, la raison n'est pas absorbe par la vie qui s'aline elle-mme, vie qui ne se prserve elle-mme que par l'anantissement des autres et d'elle-mme. La raison ne doit assurment pas esprer s'lever au-dessus de l'histoire et dcouvrir, partir d'elle-mme, l'ordre vrai des choses, comme le veut le vertige idaliste de l'ontologie. Tandis qu'elle perd ses illusions dans l'enfer o elle a elle-mme, en tant que pouvoir, transform le inonde, elle est cependant capable de regarder en face cet enfer et de le reconnatre pour ce qu'il est. Il ne lui reste plus gure remettre en ordre. Aujourd'hui les idaux peuvent se succder aussi vite que les traits et les alliances. L'idologie rside bien plus dans la manire d'tre (Beschaffenheit) des hommes eux-mmes, dans leur rtrcissement mental, dans le fait qu'ils en sont rduits s'assembler. Chaque chose n'est vcue par eux que par rapport au systme conceptuel conventionnel de la socit. Elle est dj conue avec les schmes dominants, avant mme qu'elle soit perue par la conscience ; c'est le vrai schmatisme kantien, l'art cach dans les profondeurs de l'me humaine , hormis le fait que l'unit transcendantale, qui agit l, ne reprsente 'plus tellement la subjectivit universelle, bien qu'inconsciente, comme dans l'conomie libre de march,mais les effets prvus l'avance de la socit masse sur l'appareil psychique des victimes. C'est cela, et non les doctrines errones, qui faonne la fausse conscience. Sous la pression de tels rapports s'accomplit l'incorporation idologique des hommes dans la socit par leur prformation, pour ainsi dire biologique, pour une collectivit dirige d'en haut. L o l'individuel (das Individuelle) ne sert pas directement masquer l'galit universelle des hommes atomiss, il reste cependant une fonction et un appendice du monopole. La culture n'est pas aujourd'hui le contraire, mais un moment de la culture de masse, moment trs prcieux pour celle-ci, car la culture de masse ne peut tre labore que dans les conditions imposes par le monopole et doit, de ce fait, tre ravale au rang d'un produit sui generis du monopole. Tout Paris, toute l'Autriche n'taient dfinissables dans leur existence que par rapport l'Amrique, dont ils se diffrenciaient. En tant qu'apparence qui recouvrait la forme passe du pouvoir, la culture devient transparente, et l'apparence se dissout avec la culture. Le Soi, qui ds le stade le plus ancien de la socit s'effondre, tait non seulement le fondement de la conservation de soi, mais aussi

celui de l'idologie. Du fait de sa dcomposition, la dimension excessive du pouvoir reste l'unique obstacle qui interdit l'examen de la superfluit de ce pouvoir. Si mutils que soient tous les hommes, ils peuvent, l'espace d'un instant, s'apercevoir de ce que le monde, qui a t rationalis de part en part sous la contrainte du pouvoir, pourrait les dlivrer de la conservation de soi qui les oppose actuellement encore les uns aux autres. La terreur, qui vient en aide la raison, est en mme temps le dernier moyen de lui barrer la route, tant la vrit s'est rapproche. Si les hommes, qui se dsagrgent et qui sont atomiss, sont devenus capables de vivre sans proprit, sans lieu, sans temps, sans peuple, c'est qu'ils se sont alors dfaits du moi, en lequel rsidait toute l'intelligence, comme toute la btise de la raison historique, et toute sa compromission avec le pouvoir. la fin de la progression de la raison se supprimant elle-mme (sich selbst aufhebenden), il ne lui est plus possible que de retomber dans la barbarie ou de commencer l'histoire. Hiver 1941 / 42

TABLE DES MATIRES

CLIPSE DE LA RAISON Prface I. Moyens et fins II. Panaces contradictoires III. La Rvolte de la nature IV. mergence et dclin de l'individu V. Sur le concept de philosophie RAISON ET CONSERVATION DE SOI Note liminaire du traducteur Raison et conservation de soi 85 86 2 4 29 45 61 76