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BIBLIOTHÈQUE DES TEXTES PHILOSOPHIQUES

Directeur: Henri GOUHIER

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LA DIFFÉRENCE ENTRE LES


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S·YSTEMES PHILOSOPHIQUES DE
FICHTE ET DE SCHELLING
précédé de
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ÉLÉMENTS D'UN TABLEAU DR LA PHILOSOPHIE


AU DÉB'UT DU XIXe SIÈCLE
(extraits)
suivi de

DE LA RELATION ENTRE Li' PHILOSOPHIF


nE LA NATURE ET LA PHILOS( PHIE EN GENÉRAL
Ouvrage pubUé avec le rOlrJ)urs d'u
Ce'ittre National rie!. l?echerche Scientifique

LIBRAIRIE PHILOSOPHIQUE J. VRIN

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" BIBLIOTHÈQUE DES TEXTES PHILOSOPHIQUES
Directeur: Henri GOUHIER
/"

G.W.F. HEGEL
LA DIFFÉRENCE ENTRE LES SYSTÉMES
PHILOSOPHIQUES DE FICHTE ET DE SCHELLING

DU MÊME AUTEUR
K.L. REINHOLD
La découverte du régime présidentiel. Paris, Librairie Générale de Droit
ÉLÉMENTS D'UN TABLEAU DE LA PHILOSOPHIE
et de Jurisprudence, 2e éd. 1982, in-8 de 400 pages. AU DÉBUT DU XIXe SIÈCLE (extraits)
Inexécution et résolution en Droit anglais. Paris, Librairie Générale de Droit
et de Jurisprudence, 1968, in-8 de 250 pages.
F.W.J. SCHELLING ou G.W.F. HEGEL
LOCKE - Deuxième traité du gouvernement civil. Constitutions fonda-
mentales de la Caroline. Résumé du premier traité du gouvernement DE LA RELATION ENTRE LA PHILOSOPHIE DE LA
civil. Introduction, traduction et notes. Paris, Vrin, 2e éd. 1977, in-8 NATURE ET LA PHILOSOPHIE EN GÉNÉRAL
de 256 pages.
L'individualité dans la philosophie de Bergson, Paris, Vrin, 2e éd. 1985, Présentation et traductions
in-8 de 112 pages. par
The Conceptual System of Severeign Equality. Louvain, Peeters, 1984, Bernard GILSON
in-8 de 602 pages. Docteur ès Sciences Politiques, Docteur en Droit
Diplomé d'études supérieures de Philosophie
Licencié d'Allemand, licencié d'Anglais, licencié de Russe
LL.M. (London)

Ouvrage publié avec le concours du


Centre National de la Recherche Scientifique

PARIS
LIBRAIRIE PHILOSOPHIQUE J. VRIN
6, Place de la Sorbonne, Ve

1986

---"""""II
PRÉSENTATION

Hegel veut rencontrer l'Absolu du devenir de l'être dans le néant. Cet


Absolu, il le présuppose, mais ne le pose pas, comme Schelling, à la manière
d'un être vivant que la dissection trancendentale apparente à un « deus
ex machina », simple ou articulé. L'Absolu hégélien développe et unifie
ses manifestations dans le monde et avec l'esprit humain, suivant la dia-
lectique de l'Idée absolue. Pour le rencontrer, Hegel étudie le développe-
ment logique de l'Idée pure. Il discerne la découverte phénoménologique
de l'Idée. Il organise la science de l'œuvre de l'Idée en un système encly-
copédique intégré, où l'action des êtres pensants tient une place.
C'est souvent en politique que Hegel a fait école. Totale ou partielle,
explicite ou diffuse, de droite ou de gauche, son influence a aidé les tenants
de toutes sortes d'opinions à mettre en ordre leurs aspirations. Il ne s'agis-
sait pas que de l'élégance des programmes, mais plutôt du remords de ne
pas les fonder sur une réflexion suffisante.
Hegel a proclamé l'importance morale du Droit. Il conçoit le Droit
comme un ordre rationnei, dont l'État organise et réalise l'unité. Il affirme
que les peuples ont le devoir et le droit de se constituer en États, à la fois
pour vivre et pour que des philosophes enseignent l'Idée, accompagnés
de quiconque saisit la dialectique. Cette constitution et individualisation
d'un peuple comme État ne devient possible qu'à un niveau suffisamment
développé d'organisation et de culture. Les assises culturelles de la consti-
tution de chaque État font partie intégrante de la qualification d'État sou-
verain et du droit à prétendre être reconnu comme tel. Que l'on approuve
La loi du Il mars 1957 n'autorisant, aux termes des alinéas 2 et 3 de l'article 41,
d'une part, que (( les copies ou reproductions strictement réservées à l'usage privé ou non cet aspect du système hégélien, l'on ne peut guère contester son
du copiste et non destinées à une utilisation collective» et, d'autre part, que les authenticité comme tentative d'organisation rationnelle, fondée sur une
analyses et les courtes citations dans un but d'exemple et d'illustration, (( toute philosophie. D'une part, la théorie hégélienne de l'État n'est qu'une par-
représentation ou reproduction intégrale, ou partielle, faite sans le consentement
de l'auteur ou de ~es ayants droit ou ayants cause, est illicite» (alinéa 1"' de tie d'un ensemble et l'on peut porter sur elle, dans une certaine mesure,
l'article 40). un autre jugement que sur le reste ou l'ensemble. D'autre part, il n'est
Cette représentation ou reproduction, par quelque procédé que ce soit, consti- pas légitime d'évaluer cette théorie, quoi que l'on pense d'elle, sans tenir
tuerait donc une contrefaçon sanctionnée par les articles 425 et suivants du Code
Pénal
compte de l'ensemble, quoique l'on pense de lui.
A généraliser ces remarques, on aboutirait au problème de l'éclectisme,
© Librairie Philosophique J. VRIN, 1986 lié à celui de l'authenticité. Tout philosophe, comme tout être humain,
Printed in France s'inspire de sources diverses et réinterprète les enseignements d'autrui. De
ISBN 2-7116-0912-X même, tout lecteur d'un philosophe oscille entre deux extrêmes: vers l'exté-
8 PRÉSENTATION

rieur,la synthèse formelle des concepts, vers l'intérieur, l'acte de repen-


ser. Il faut que l'intérieur l'emporte, sinon la pensée risque de dégénérer
en un dosage conceptuel par trop arbitraire.
L'une des précautions de l'authenticité dans l'éclectisme consiste à UN TOURNANT DE LA VIE DE HEGEL
s'astreindre à découvrir la pensée de chaque auteur pour elle-même avant
de l'utiliser. II faut se soumettre, en vertu d'une certitude méthodique, à La formation
la logique du système avant de prospecter les enseignements acceptables. Georg Wilhelm Friedrich Hegel naquit à Stuttgart le 7 août 1770. II
Une telle discipline s'impose plus que jamais aux lecteurs de Hegel. Cepen- était le fils aîné de Georg Ludwig Hegel (1733-1789) et de Maria Magda-
dant, au risque d'inverser, pour les besoins de la cause, l'ordre des phases lena Hegel, née Fromme (morte en 1783). Au XVIe siècle ses ascendants
de l'étude, on peut affirmer d'avance que ce philosophe réserve à quicon- lointains habitaient la Carinthie. Professant la religion réformée, ils choi-
que des profondeurs et précisions adaptables. Cela dit, les leçons semblent sirent de quitter l'Autriche: Johann Hegel, fabricant de pots d'étain, s'éta-
plus profitables si l'on accepte certaines thèses susceptibles de survivre hors blit en Souabe. Le père de Hegel occupait un emploi appréciable dans
du milieu hégélien. L'on peut en citer quelques-unes. Par exemple, cha- l'administration du Wurtemberg.
que être humain construit sa pensée. Chacun subit, en un sens, le monde, Rosenkranz, le biographe classique de Hegel, donne des précisions
mais y agit pour sa faible part et, en cette partie subjective du monde qui sur la formation du philosophe!. Hegel fréquenta une école dite « latine»
est sa propre conscience, choisit une diversité pour se représenter la diver- et s'y distingua. De 1786 à 1787 il eut un précepteur à l'occasion d'une
sité, imprime un ordre à sa représentation de l'ordre. Enfin chacun disti- maladie. Il achetait des livres avec son argent de poche et les lisait. Émule
gue, donc divise des éléments du réel devenus ceux de sa pensée, mais n'y de Cicéron, il en recopiait des extraits, ou les traduisait. II n'en aimait pas
parvient que s'il unifie des aspects de son expérience pour former ces ter- moins jouer aux cartes et aux échecs. Selon Rosenkranz, à l'âge du lycée,
mes et les associer entre eux. il s'inspirait du principe des lumières et s'attachait à l'antiquité grecque
Hegel lui-même n'est pas parti d'un vide qu'il eût fallu combler en et romaine. En 1788 Hegel s'inscrivit à l'Université de Tübingen comme
inventant tout. Il a choisi de prendre la suite de la philosophie antérieure, . étudiant en théologie, avec une bourse ducale. Le cycle d'études compor-
et plus précisément, de Kant, de Fichte et de Schelling. Fichte a accepté, tait deux ans de philosophie suivis de trois de théologie. Pendant les années
puis corrigé Kant. Schelling a agi de même avec Fichte. Hegel en a fait philosophiques, Hegel relâcha d'abord quelque peu son assiduité. II lut
autant avec Schelling. Le moment décisif, pour saisir la genèse de la pen- pourtant les philosophes et c'est en 1789 qu'il entreprit d'étudier Kant.
sée hégélienne, coïncide donc avec l'apparition d'une différence entre Hegel En 1790, il passa la Maîtrise de philosophie. Il consacra son Mémoire au
et Schelling. Or, le premier écrit personnel publié de Hegel, La différence problème de l'existence d'obligations morales indépendantes de la croyance
entre les systèmes philosophiques de Fichte et de Schelling, tend à définir en Dieu et en l'immortalité de l'âme. Contre Kant, il dénia la nécessité
l'ampleur et la signification de l'acceptation maximale du système de Schel- morale de postuler Dieu et l'immortalité de l'âme. L'homme qui n'espère
ling p~lf Hegel. Telle est l'œuvre ici traduite et présentée. pas de vie future doit prendre d'autant plus de soin de la présente, d'un
Dans La différence, Hegel discute des théories de Kant et, surtout, point de vue qualificatif et quantitatif. Cependant les devoirs les plus éle-
de Fichte. Il préconise encore celles du jeune Schelling. Il examine celles vés revêtent un attrait supplémentaire pour qui les conçoit comme l'expres-
de philosophes aujourd'hui moins connus, Reinhold et Bardili, dont le lec- sion de la volonté suprême d'un Dieu infiniment puissant et bon : alors
teur aurait tort de sous-estimer l'intérêt. Il analyse les textes qu'il com- l'homme contemple la totalité.
mente. Ce faisant, il reprend leur terminologie. Après avoir analysé, il con- Hegel comptait, parmi ses camarades·, Schelling, fils d'un Pasteur,
firme ou réfute. Souvent, il ironise. Hegel se lance« à corps perdu » dans né à Léonberg en janvier 1775. L'étudiant Schelling avait 16 ans en 1790.
la philosophie et la polémique. Hegel et Schelling, favorables aux débuts de la révolution française, la fêtè-
Le bref article intitulé De la relation entre la philosophie de la nature rent en 1791 et plantèrent un arbre de la liberté. A cette époque, par cons-
et la philosophie en général complète La différence par son contenu : la cience de sa maturité intellectuelle et non par simple contraste avec Schel-
coïncidence maximale entre Schelling et Hegel. L'on ne sait malheureuse- ling, les camarades de Hegel l'appelaient « le vieux ».
ment pas de façon certaine lequel des deux philosophes en est l'auteur. En 1793, Hegel passa l'examen de théologie. Il préconisait une pure
religion de la Raison, qui prie Dieu en esprit et en vérité et tende à la vertu.
Il lui opposait la foi fétichiste. La religion populaire devait mener du féti-
chisme à la Raison.
10 PRÉSENTATION UN TOURNANT DE LA VIE DE HEGEL 11

Berne En juillet 1796, Hegel parcourut les Alpes bernoises avec trois com-
Sorti de l'Université, Hegel prit un emploi de précepteur à Berne, dans pagnons de voyage. Pendant ce temps, c'est donc à l'observation pure et
la famille patricienne des Steiger. Il resta là trois ans, de l'automne 1793 simple qu'il se consacra. Il rédigea le compte-rendu de l'excursion. L'on
à l'automne 1796. Il continua d'étudier la religion et la philosophie. Sur ne saurait lui reprocher de ne pas s'être soucié des faits concrets: « En
le plan philosophique, la publication du Fondement de la doctrine inté- haut de la vallée, nous logeâmes chez un vacher qui possède 18 vaches,
grale de la science 2 , de Fichte, marqua l'année 1794. Schelling, de son côté, dont le lait lui donne chaque jour 30 livres de fromage et en rend près de
étudiait Kant et Fichte. Dès 1794, il rédigea divers essais philosophiques, 40 au printemps, à l'époque de l'herbe meilleure et plus riche. Il nous a
dont il envoya le texte à Hegel en Suisse. Ainsi débuta un échange de let- aussi expliqué la manière de fabriquer le fromage et l'utilisation du lait.
tres. Le 16 avril 1795, Hegel écrivait à Schelling: « Du système de Kant, Tous les matins, on met le lait trait la veille au soir et le jour même dans
une fois porté au sommet de sa perfection, j'attends une révolution en Alle- un chaudron à feu très doux; on le fait coaguler à l'aide d'un acide extrait
magne: elle partira de principes qui existent déjà et qu'il suffira d'élabo- surtout de l'estomac des veaux et appelé présure. La masse ne doit ainsi
rer de façon générale et d'appliquer à toutes les connaissances existantes »3. que devenir tiède. Quand se produit la coagulation, que l'on facilite en
Hegel approuvait l'idée de Schelling et de Fichte de reconnaître la fonc- remuant sans cesse, on retire le caillé, on en fait une masse et on la com-
tion créatrice de l'acte moral. Il ajoutait: « Je me propose d'étudi,er la prime dans une forme ronde en bois »8. Laissant les fromagers remuer le
Doctrine de la science de Fichte pendant l'été, quand j'aurai plus de lait à 40° pour le dissocier, Hegel reprit ses méditations. En août 1796,
loisir »4. il écrivit une ode intitulée Eleusis et la dédia à Hôlderlin. Il élevait son
Schelling fit parvenir à Hegel sa propre étude Du moi comme prin- regard vers le ciel étoilé :
cipe de la philosophie, ou de l'inconditionnel dans le savoir humain 5 • Au « Le sens se perd à contempler.
paragraphe Il, il affirmait l'indivisibilité du moi. Au paragraphe 12 il ajou- Ce que j'appelais mien disparaît.
tait: « Si la substance est l'inconditionnel, le moi est l'unique substance. Je vais, m'abandonnant à l'incommensurable.
Je suis en lui, je suis le tout, je suis lui seul.
S'il existait plusieurs substances, il existerait un moi hors du moi, ce qui La pensée récurrente, dépaysée,
ne rime à rien. Il faut donc que tout ce qui est soit dans le moi et que, Prend peur devant l'infini.
hors du moi, rien ne soit. Le moi inclut tout le réel et tout ce qui est l'est Stupéfaite, elle ne saisit pas
par le réel. Tout réside donc dans le moi. Sans réalité, il n'y à rien; hors La profondeur de cette contemplation.
du moi, il n'y a aucune réalité; hors du moi, il n'y a rien. Si le moi consti- L'imagination met l'éternel à la portée des sens,
L'unit à une forme.
tue l'unique substance, tout ce qui est se réduit à un simple accident du Soyez les bienvenus,
moi »6. Le 30 août 1795, Hegel répondit : « Tu ne saurais attendre de moi Esprit sublimes, hautes ombres,
des observations sur ton écrit. Je ne suis ici qu'un apprenti. J'essaye d'étu- Aux fronts rayonnants de perfection! »
dier le Fondement de Fichte. Permets-moi une remarque qui m'est venue Hegel invoquait Céres au sanctùaire d'Eleusis. Il trouvait désert le temple
à l'esprit: elle attestera du moins la bonne volonté de satisfaire à ta enfin accessible. La curiosité du chercheur espérait en vain trouver plus
demande de t'adresser des observations. Au paragraphe 12, tu reconnais que l'amour de la sagesse. L'ode s'achevait sur l'union du divin et de
au moi l'attribut d'être la substance unique. Si substance et accident sont l'humain:
des concepts complémentaires, le concept de substance, me semble-t-il, ne « Cette nuit encore, divinité sacrée, j'ai su que tu étais là.
devrait pas s'appliquer au moi absolu; mais bien plutôt au moi empiri- Souvent aussi la vie de tes enfants te révèle à moi.
que donné dans la conscience de soi; or, tu attribues l'indivisibilié au moi, Souvent je te reconnais comme l'âme de leurs œuvres.
qui unit la thèse et l'antithèse suprêmes, et un tel prédicat ne devrait être Tu es la haute signification, la foi fidèle,
Qui n'abandonne pas une divinité quant tout s'abîme »9.
reconnu qu'au moi absolu et non au moi tel qu'il se présente dans la cons-
cience de soi, où il ne pose qu'une partie de sa réalité »7. Francfort
Si Hegel voulait à la fois rapprocher la Raison humaine du divin et
Après la période bernoise, Hegel prit un autre emploi de précepteur,
reporter l'unité des unités au-delà de la conscience empirique, c'est qu'il
cette fois à Francfort sur le Main, dans la famille d'hommes d'affaires
s'inspirait d'une vision mystique du monde total. A cette vision, il com-
des Gogel. Il y demeura du début de 1797 à la fin de 1800. Non seulement
mençait à peine de donner un ordre logique. Or, il ne pouvait se passer
il poursuivit là ses réflexions, consacrées en partie à la politique, mais il
de cet ordre, car la réalité métaphysique animait le monde.
écrivit les premières ébauches de son système. Rosenkranz et Fischer décri-
12 PRÉSENTATION UN TOURNANT DE LA VIE DE HEGEL 13

vent ces manuscrits : 102 feuilles sur la logique métaphysique, 30 feuilles Iéna et après
sur la philosophie de l'esprit, ce qui signifie la morale 10 . En janvier 1801, Hegel s'établit à I~éna. Il avait assez développé sa
Hegel définissait la philosophie comrrie la connaissance, par l'Absolu, pensée pour affronter l'épreuve suprême du professorat. Ses ébauches pou-
de son opération, ou de l'idéalité pure, qui ne subit pas l'effet des change- vaient servir d'un début de notes de cours préparées d'avance. Il restait
ments caractéristiques du devenir de la finitude. L'Absolu s'aliène éter- au théologien consacré par la Faculté de Tübingen à s'affirmer comme
nellement dans le monde selon les déterminations de l'être et de la pensée. philosophe. En peu de temps, Hegel écrivit La différence entre les systè-
La philosophie théorique porte sur l'idée pure. Elle comprend la logique mes philosophiques de Fichte et de Schelling 15 : à propos des critiques adres-
de l'entendement et celle de la Raison, ou métaphysique. L'unité du con- sées à Fichte et à Schelling par Reinhold, devenu disciple de Bardili, Hegel
cept et de sa réalité s'accomplit comme nature: l'identité de la pensée et exposa comment, selon lui, la philosophie de Schelling représentait un pro-
de l'être sous la forme de l'être. Les relations déterminées propres à la grès par rapport à celle de Fichte. En vue de se qualifier pour l'enseigne-
nature relèvent de l'extériorité, où progresse la conception idéelle du deve- ment supérieur de la philosophie, il écrivit aussi une thèse « d'habilita-
nir. De la nature procède l'esprit. Par un premier dédoublement, il se réa- tion » sur Les orbites des planètes l6 •
lise de façon objective comme vie. Par un second dédoublement, il devient Devenu privat-dozent, Hegel donna des cours à l'Université d'I~éna
l'esprit vivant. L'être humain part d'un sentiment pratique et d'un besoin, de l'hiver 1801-1802 à l'hiver 1807-1808. Comme sujet de son premier cours,
qu'il cherche à satisfaire par le travail, en s'aidant de la parole. Ainsi s'éta- il choisit la logique et la métaphysique. Il organisa, sur ce programme,
blissent la propriété, l'échange, l'argent, le contrat, la distinction entre le un débat philosophique dirigé par lui-même et Schelling.
maître et l'esclave. Les crimes et délits contredisent le développement. En 1802 et 1803, Hegel coopéra avec Schelling à la rédaction du Jour-
L'individu devient moral dans la totalité, qui se présente à lui comme celle nal critique de philosophie. Il y publia divers essais sur le sens commun,
d'un peuple organisé en « états» de la société et régi selon une constitution. le scepticisme, le Droit naturel, l'étude Foi et savoir l7 • Dans le Journal,
En 1800 Schelling, plus rapide, proposa aux philosophes le Système parut aussi l'article De la relation entre la philosophie de la nature et la
de l'idéalisme transcendentaf11 . Au début de cet exposé classique de la moitié philosophie en général 1 7 • Hegel travailla à une étude sur la constitution
de son système, il déclarait: « Toute connaissance repose sur l'accord d'un de l'Allemagne.
terme objectif et d'un terme subjectif... Dans notre connaissance, nous En 1803, Schelling quitta Iéna pour Würzbourg. Hegel, resté à Iéna,
pouvons appeler nature l'ensemble de la simple objectivité; en revanche, enseigna son propre système et le développa. Il se fit tout de suite des par-
l'ensemble de la subjectivité s'appelle le moi, ou l'intelligence. Les deux tisans et des adversaires. L'ampleur de l'Absolu et la diversité de la dia-
concepts s'opposent »12. Le savoir selon Schelling unifie les deux termes lectique inquiétaient certains collègues et déroutaient certains étudiants.
égaux. Cependant, pour expliquer l'identité, il faut la dépasser en attri- Rosenkranz cite une épigramme destinée, affirme-t-il, à réfuter l'objec-
buant la première place soit à l'objet, soit au sujet. La première solution tion que suggérait la question posée par un auditeur :
définit la tâche de la philosophie de la nature, la seconde celle de l'idéa-
« Tu veux savoir si nous par/ons
lisme transcendental. Ici des canards ou des oies ?
La même année, parut le livre principal de Bardili, un cousin de Schel- Soit! Pose à l'envers /a question,
ling : le Précis de logique l3 • Le Précis de Bardili suscita l'approbation de Aucun ne manque à /a revue »18.
Reinhold, philosophe à la carrière mouvementée. D'abord maître des novi-
Pendant ce temps, Hegel écrivit la Phénoménologie de /'esprit I9 • Après
ces des moines Jacobites à Vienne, puis laïque et professeur de philoso-
diverses péripéties d'édition, qui durèrent de 1805 à 1807 et furent donc
phie, Reinhold se fit le propagateur des idées de Kant. Il écrivit les Lettres
un moment contemporaines de la bataille d'Iéna, le livre parut à Bam-
sur la philosophie kantienne. Cet ouvrage parut dans le Mercure allemand,
berg. Dans une lettre du 11 janvier 1807, Schelling assurait Hegel qu'il
dirigé par Wieland, dont Reinhold devint le gendre. Reinhold proposa une
attendait son ouvrage avec impatience. Un exemplaire lui fut envoyé.
version révisée de la philosophie de Kant dans l'Essai d'une théorie nou-
L'œuvre, à l'expérience, lui déplut. Il exprima son désaccord par une let-
velle de la faculté représentative, de 1789. Il se rapprocha de Fichte et de
tre du 2 novembre 1807. Ce fut la fin des relations amicales entre les deux
Jacobi dans Les paradoxes de la philosophie la plus récente de 1797. Il
philosophes. Ceux-ci, note Fischer, ne se revirent que deux fois, en 1812
prit ensuite parti pour Bardili dans le premier cahier des Éléments d'un
et 1829 20 . Ainsi s'achevait la période de la vie de Hegel que caractérise
tableau de la philosophie au début du XIXe siècle 1 4 •
La différence. Ainsi commençait la grande carrière et elle commençait mal.
L'université d'Iéna fut fermée. En 1807, Hegel s'installa à Bamberg.
14 PRÉSENTATION

Il Yobtint un emploi à la rédaction d'un périodique local, mais il ne cessa


de chercher un poste d'enseignement. Ces efforts aboutirent et ouvrirent,
dans sa vie, la période de Nuremberg, qui dura de 1808 à l'automne 1816.
Il fut en effet nommé professeur de propédeutique philosophique au Lycée BARDILI ET REINHOLD
de Nuremberg et Proviseur de l'établissement. Ces années se signalèrent,
dans la vie privée de Hegel, par son mariage, célébré en 1811, avec Marie La réaction de Bardili contre Kant et Fichte
von Tucher. Il poursuivit ses travaux en même temps que ses cours. En L'entreprise philosophique de Bardili s'en prend à la fois à Kant et
1812 et 1816 parut la Science de la logique 21 • à Fichte. Bardili se rend compte qu'en voulant donner une ampleur nou-
En 1816, Hegel fut nommé professeur de philosophie à l'Université velle à la philosophie de Kant, Fichte la réunifie. Le moi transcendantal
de Heidelberg. En 1817, parut l'Encyclopédie des sciences philosophiques qui exerce sa faculté de synthèse dans l'entendement, comme la Raison
en abrégé22 • A cette première édition, deux autres firent suite du vivant spéculative, comme la Raison pratique et dans le jugement forme une unité.
de l'auteur, enrichies d'adjonctions, en 1827 et 1830. En 1817, Hegel reçut, Il communique avec une unité plus absolue. D'autre part, Bardili consi-
à Heidelberg, la visite de Victor Cousin, avec lequel il eut des entretiens dère que Fichte fait siens les défauts de Kant et les aggrave. La critique
politiques et philosophiques. kantienne unifiée et, en cette unité, rapportée à l'Absolu, ou du moins
En 1818, Hegel fut nommé professeur à l'Université de Berlin. En au moi absolu de la Doctrine de la science de 1794, devient un subjecti-
1821 parurent les Principes de la philosophie du Droit 23 • En 1824, Victor visme total. Kant lui-même a reproché à Fichte de commencer par faire
Cousin alla en Allemagne. Dénoncé comme suspect de carbonarisme, arrêté abstraction de l'objet réel pour tenter vainement ensuite de le reconstituer
à Dresde, il fut incarcéré à Berlin. Hegel intervint avec la représentation à partir de la logique pure. Bardili, semble-t-il, veut dégager deux erreurs
diplomatique française pour le faire libérer. L'incident devint l'occasion essentielles commises, selon lui, par Fichte. La première consiste à ne per-
de nouveaux entretiens. En 1826, Hegel fit lui-même un voyage à Paris. mettre au moi transcendantal humain de communiquer qu'avec une forme
En 1831, parut son article sur le Reform Bill anglais. Encore en 1831 une lointaine et incertaine du moi divin créateur du monde: l'opposition du
épidémie de choléra se déclara à Berlin. Hegel fut terrassé par ce mal, du non-moi au moi ne s'explique donc pas. La seconde consiste, inversement,
jour au lendemain. Il mourut le 14 novembre 1831, jour anniversaire de à engager le moi pensant comme tel dans une progression dialectique qui
la mort de Leibniz comme le rappelle Rosenkranz. fait violence au principe de non-contradiction : or, ni le moi pensant, ni
l'objet de la pensée ne peuvent être à la fois eux-mêmes et non eux-mêmes.
Bref, Bardili se veut plus clairement déiste et il conçoit un monde intellec-
tuel discontinu. Sur les deux points, Fichte s'est laissé égarer par Kant. La
critique kantienne sous-estime la nécessité cognitive de l'existence de Dieu
et la logique kantienne prépare la dialectique fichtéenne.
Au début du Précis de logique première Bardili se situe sur le plan
de la pensée pure. Ce n'est pas la pensée de quelque chose, mais « la pen-
sée comme pensée »24. L'acte de la pensée comme telle peut devenir l'acte
de compter, autrement dit de réitérer l'unité de la pensée, de constituer
des chiffres, ce qui ne signifie pas se les représenter. Kant lui-même expli-
que le nombre par l'addition successive d'unités dans le temps et définit
l'acte de compter comme un jugement qui unit des concepts, ou du moins
des formules arithmétiques. Selon Bardili, compter, c'est penser. L'acte
de penser peut se réitérer dans le multiple, mais non dans le divers. Le divers
abolit la réitération pure. Le un de la pensée est « l'immuable en tout chan-
gement, ce qui se détermine parfaitement soi-même et devient déterminant
dans la foule indéterminable de tous les cas possibles de son utilisation »25.
Il ne s'agit pas de concrétiser le A, le un pensant, comme un C imagina-
ble. Poser A en C, c'est comprendre C par A : A détermine C. La philo-
sophie dite critique veut expliquer la possibilité de comprendre C comme
16 PRÉSENTATION BARDILl ET REINHOLD 17

A + x. Or, jamais A ne peut devenir non-A. La pensée comme telle ne tenter de visions a priori. Or, il suffit de regarder les animaux pour se per-
souffre aucune différence qualitative. La négation ne constitue pas une suader que la représentation de la juxtaposition et de la succession appar-
forme de la pensée. La pensée comme telle ne peut accomplir aucune tient au « moi-cheval, etc. » et non pas au seul « moi humain »29.
synthèse a priori: il n'existe qu'une pensée A et non des pensées C, D, etc. Une fois que A est posé en un certain C par B -B, conclut Bardili,
Bardili déclare ensuite : « La pensée, comme pensée, ne souffre pas toute la forme de C comme objet se trouve rapportée à B -B. Le temps
davantage aucune différence quantitative ; mais elle est toujours A, sus- est une succession de représentations en une pensée. Le chailgement d'objet,
ceptible d'être réitéré comme A sans fin dans tous les cas possibles de son comme changement de forme, ne peut être anéanti dans la pensée. La pensée
utilisation, c'est-à-dire de façon générale au sens le plus rigoureux, à l'exclu- comme telle n'aénantit pas non plus l'impulsion vitale, la vie, la conscience.
sion de toute possibilité du contraire »26. Soit, par exemple, la pensée du La conscience de la vie est la forme de la matière en tant que celle-ci donne
concept « homme ». L'acte de le penser une fois ou plusieurs reste identi- l'impulsion à la pensée. Ainsi s'explique le sentiment. La vie animale
que à lui-même. L'objet de la pensée, c'est-à-dire le concept, ne change apporte une impulsion, un sentiment, une conscience de vivre, des instincts,
pas davantage. Il se définit comme l'homme en général et ne dépend pas mais aussi « un quelque chose de la chose », une manière d'appréhender
de la différence qu'il peut y avoir entre tous les hommes, certains, ou un et d'apercevoir, des représentations. L'ensemble forme une individualité.
seul. Le nombre des êtres humains pensés dépend de la réitération de l'acte La pensée comme pensée retient, pour lui servir de matière, toute la forme
inchangé d'imaginer un objet inchangé. Ce qui donne un motif de réité- de l'individualité, mais en abolit la matière. Elle en garde l'impulsion, la
rer, c'est la matérialité, elle-même étrangère à la logique. dissociation et la succession: « Ce plus d'une vie animale ne garde par
Dans l'intuition sensiblè, déclare Bardili, l'acte de penser A s'accom- devers soi, comme pensée, que l'impulsion insusceptible d'être éliminée
pagne de la vie naturelle du sujet C et s'applique à l'objet B. La forme par la pensée comme pensée, une dissociation-succession-juxtaposition que
de l'objet B reste stable. Il doit perdre sa matérialité pour être perçu. L'objet l'expérience doit remplir de sentiments individuels comme tels, de repré-
réel B est doublé par un objet possible - B. L'apparition des objets expli- sentations individuelles comme telles, ou qui doit être déterminée de façon
que les différences qualitatives, que détermine la perception. L'objet n'a caractéristique en son individualisation »30. Ces éléments s'opposent à
pas de quantité, mais il en acquiert une dans la perception. La perception la pensée, mais elle peut les adopter. La pensée A se pose en B comme
comme telle peut aboutir aux mêmes effets que le concept: ainsi en va-t-il l'impulsion de la vie animale, les instincts, l'entendement. Elle se pose en
chez les animaux. Le concept se définit comme un ensemble de percep- -B comme l'impératif, le devoir, la volonté, la Raison. Or, A se pose en
tions. La possibilité de penser les objets suppose leur dissociation dans la B avant de se poser en -B. L'impératif, second par rapport à la nature,
représentation. Leur dissociation doit s'accomplir en la représentation d'un ne peut donc être catégorique 31 •
changement dans le temps, rendue possible par un complément spécifique Bardili entreprend d'édifier un système de formules logiques qui coïn-
qui explique la faculté d'appliquer ainsi l'acte de penser. Le temps est l'acte cide avec le monde. A cette fin, il précise Ie" sens de ses sigles et les com-
de penser même appliqué à la succession des représentations. La dissocia- bine de diverses manières. Ainsi B devient-il l'élément substantiel de l'objet
tion doit s'accomplir aussi en la représentation d'une juxtaposition 27 • réel et -B celui de l'objet pensé. Au C du sujet qui complète A correspond
Bardili désigne la matière par C. Elle possède une forme, que la forme un C de l'objet, qui se divise en un élément stable et un élément modifia-
de la pensée ne peut anéantir. La représentation de l'espace permet d'appli- ble. Ainsi s'explique la genèse du concept discontinu. La perception varia-
quer la pensée à la forme. Il faut un B réel pour se représenter un -B pos- ble, ou c, se consolide en une perception stable, ou b. Avec la remarque
sible. La présence simultanée de B et de -B atteste la réalité de l'objet et qu'il ne saurait être plus clair, Bardili explique notamment: « le (A comme
même l'être. Il existe un être réel et Dieu existe, malgré Kant et malgré A, en A, par A) en nous, posé en C, nous donne un (B -B) comme objet
Fichte embrouillé dans le moi par Kant 28 • La matière comme telle ne peut en général et un (B -B + b) comme notre objet; et après la suppression
être pensée, mais peut être représentée. La possibilité de se la représenter de la matière d'êtres semblables hors de nous-mêmes, nous permet de recon-
en tant que forme ne peut tenir à la pensée, car il faudrait alors attribuer naître un (A comme A, en A, par A) posé en (B -B + b) en des êtres sem-
la dissociation, la succession, la juxtaposition à la pensée comme telle. blables hors de nous-mêmes »32. L'adjonction du b au B permet d'expli-
L'idéalisme critique, c'est-à-dire la philosophie de Kant et de Fichte, pré- quer les degrés de l'abstraction discontinue: s'il y a un b pour les tulipes,
tend que le moi pose l'espace et le temps. Ce moi ne peut être que la pen- le b change pour les autres fleurs. Tous les B et b des formes restent fixes
sée A, l'objet B -B, ou la matière C. S'il est la pensée, cela le rend absurde;, et discontinus, seuls les C et c de la matière changent.
s'il est l'objet ou la matière, il ne constitue plus un moi. Si la pensée comme Il faut ici renoncer à suivre le développement des formules bardilien-
telle pose un objet, donc l'espace et le temps, en l'homme, elle doit se con- nes. Le A devient le terme premier par excellence, la pensée qui s'appli-
18 PRÉSENTATION BARDILI ET REINHOLD 19

que à des formes à travers la matière. Bardili attribue la diversité à la La conscience résulte d'une relation de la représentation avec l'objet et
matière. Il attribue à la forme de la matière l'unité en sa multiplicité, la le sujet. Les représentations a priori des formes de la réceptivité et de la
multiplicité en son unité. Au bout du compte, il évoque Lei~niz. Chaque spontanéité rendent seules possibles la représentation du moi et la cons-
monade reflète l'univers. Un apophtegme exprime cette image: toute pre- cience de soi. La conscience de l'objet s'appelle connaissance. Reinhold
mière matière devient un objet (B -B) dès qu'un A s'y trouve posé. Elle classe les facultés représentatives suivant une progression de l'abstrait. Le
acquiert une extension réelle, une pensée possible, une intention, un but. premier degré de la spontanéité, la représentation sensible, a pour matière
Elle devient organisme. La plante, sensitive, ne se représente pas l'exté- le divers donné. Le deuxième degré, l'entendement au sens restreint, per-
rieur. L'animal ajoute la représentation à la nature sensitive, mais ne pense met de se représenter la diversité sensible unifiée par des concepts. Le troi-
pas, bien que son existence soit déterminée selon des pensées; Avec l'être sième degré, la Raison au sens restreint, permet de se représenter des idées
humain, le A lui-même entre dans la conscience animale. Ainsi apparaît issues de l'union des concepts. Le concept au sens restreint inclut à la fois
une personne. L'être humain peut percevoir ce qui est au-dessus de lui, le donné de la représentation sensible, c'est-à-dire le concept au sens le
par soi et en soi, l'être des êtres. Il peut entendre la voix de Dieu. Bardili plus restreint, et l'idée au sens restreint, qui substitue déjà des liens pensés
résume en ces termes le but de toute spéculation: « Admettre que le pos- au divers donné 3s • Non seulement l'entendement unifie les concepts, mais
sible comme possible détermine le réel comme réel de façon générale sous il les relie selon la forme qui lui est propre. La Raison au sens le plus res-
un A ; donc trouver de façon apodictique un être des êtres, un être pre- treint ramène tous ces concepts et tous leurs liens à l'unité suprême par
mier pour tout ce qui est (omnibus, ex nihilo ducendis, sufficit Unum, Leib- l'idée. c'est-à-dire par la représentation de liens entre les termes pensés a
niz) ; descendre ensuite dans la vie et le monde; admettre que le possible priori. L'esquisse d'une théorie de la faculté de désirer complète l'ouvrage 36 •
soit déterminé en son application (comme -B) dans un rapport de récipro- Reinhold prend le terme kantien « Elementarlehre » et appelle son
cité avec le réel, dans la production nécessaire d'un ( + b), voulue absolu- système« philosophie élémentaire ». Il donne les indications suivantes au
ment par Dieu comme l'être premier, mais aussi à des fins relatives avec sujet de cette qualification dans Du fondement du savoir philosophique:
sagesse; n'admettre donc aucune manifestation de A en nous sans un (+ c), « Les sciences particulières de la faculté de connaître et de celle de dési-
sans des perceptions prêalables, aucune manifestation de A pour nous sans rer, qui doivent constituer les théories élémentaires particulières de la phi-
coexistence, affinité, opposition dans la matière (fondées sur le réel comme losophie théorique et pratique comme la science de la faculté représenta-
sur leur être) ; bref, admettre que soient déterminés sous le A comme terme tive tout entière la théorie élémentaire de la philosophie en général, pren-
premier par excellence l'objet en nous et l'objet hors de nous par l'objet nent les définitions de la connaissance et du désir, donc leurs points de
comme objet, tel qu'il est donné, entier et intact, à notre prise de cons- départ, à une même source, c'est-à-dire la conscience par laquelle s'expri-
cience humaine ... »33. ment la connaissance et le désir »37.
Après une période fichtéenne, Reinhold se rallie aux thèses du livre
Reinhold partisan et adversaire de la révolution transcendentale.
de Bardili à une époque difficile de ses relations avec Fichte 38 • A la foire
Reinhold ne considère pas les changements d'opinion comme un signe de Leipzig de 1799, le libraire Cotta s'est adressé à Schelling pour l'inciter
de faiblesse, mais comme des étapes de la recherche du vrai. Dans ses écrits, à coopérer à la fondation d'un « Institut critique ». Dans ce cadre, un
il donne raison à des théories diverses, mais non sans les repenser. Le pre- groupe de philosophes publierait des comptes-rendus qui s'inspireraient
mier Livre de l'Essai d'une théorie nouvelle de la faculté représentative d'un esprit de liberté. Schelling s'est adressé à Fichte. Favorable au pro-
traite du besoin d'une nouvelle étude de la faculté représentative, le second jet, celui-ci s'est mis au travail afin de préparer des statuts ambitieux et
de la théorie de la représentation, le troisième de la théorie de la connais- d'étendre les buts de l'institution à toute l'activité intellectuelle. Malheu-
sance: chacun des trois s'ouvre sur une citation de Locke. La représenta- reusement, diverses rivalités de personnes compliquent l'affaire. Les fonds
tion dépend d'abord de l'existence comme être humain, de ses conditions manquent. En février 1800, Fichte décide de négocier avec Reinhold la fon-
externes, par exemple les parents d'un individu, et de ses conditions inter- dation d'une revue des revues. Reinhold traverse une crise de conscience
nes. Aucune chose en soi n'est représentable. A partir de là, l'analyse de philosophique. En mars, il écrit à Fichte pour lui recommander d'étudier
Reinhold présage une phénoménologie au sens contemporain. Se repré- le livre de Bardili 39 • Fichte écrit, sur ce même livre, un compte-rendu criti-
senter suppose que l'on reçoive la diversité d'une matière et que l'on apporte que, qui paraît dans le Journal littéraire d'Erlangen. D'emblée, Fichte
l'unité d'une forme 34 • Il faut une réceptivité et une activité ou spontanéité. accuse Bardili du « dogmatisme le plus grossier »40. Il ironise au sujet du
Leibniz a bien fait d'opposer à la théorie des idées simples, purement pas- « moi homme-vache-cheval » et de la prétention de Bardili de connaî-
sives, de Locke l'exigence d'une activité productive de la représentation. tre les perceptions équines: « M. Bardili était-il lui-même le cheval? »41
20 PRÉSENTATION BARDILI ET REINHOLD 21

Sur le fond, Fichte soutient que Bardili ne fait que reprendre à son compte vité absolue »44 en principe de l'ensemble de la philosophie théorique et
l'ancienne philosophie élémentaire de ·Reinhold. pratique. Le moi pur de Fichte, absolu comme subjectivité, n'est illimité
Reinhold, de son propre point de vue, salue en Bardili l'auteur d'une qu'afin de se limiter lui-même. Absolu idéal, il ne devient réel qu'en se
philosophie différente de la philosophie élémentaire. Quand il donne rai- limitant. Il se réduit à une vérité originelle spéculative. Fichte a tenté au
~ son à Bardili, il pense changer d'avis et, à travers une analyse métaphysi- plus de réserver un passage entre cette attitude philosophique et la foi de

~
quement neutre, qui présage encore une phénoménologie au sens contem- la conscience naturelle en un Dieu infini. Schelling a introduit en philoso-
porain, il veut aboutir, comme à un résultat, à un déisme cognitif et à l'exis- phie la finitude de l'infini. Selon lui l'Absolu, s'il n'est la simple subjecti-
tence de la matière. Dans une large mesure, il désavoue la révolution trans- vité, ne peut être que la simple objectivité. Cependant, la vérité originelle
cendentale. Ainsi débute le premier cahier des Éléments d'un tableau. Dans disparaît ainsi : la philosophie transcendentale et la philosophie de la nature
l'Avant-Propos, Reinhold relate l'évolution de ses propres idées, contra- « s'interpénètrent en un seul et même sujet-objet »45. En ce moi unique,
riée par le cours décevant des progrès philosophiques en Allemagne. La l'idéalisme et le matérialisme se renvoient l'un à l'autre. Toutes ces erreurs
crise semble finie. L'est-elle vraiment ?42 Bardili s'attaque au kantisme par résultent de la manière incorrecte de poser le problème. La spéculation
la logique. Reinhold se félicite de cette manœuvre hardie. Il lui décerne imaginative méconnaît la vérité originelle et l'application de la pensée. Il
des éloges à l'issue d'un raisonnement assez détourné. Depuis toujours, faut rénover la logique afin de l'étendre à l'application de la pensée, donc
explique-t-il, les philosophes de toutes opinions distinguent la logique de d'inclure l'objet dans ses lois. Voilà précisément ce qu'a tenté Bardili.
la métaphysique. La philosophie transcendentale ne conteste pas la dis- Au n° III Reinhold précise en quel sens il peut accepter la réduction
tinction, mais elle a développé la logique d'Aristote de manière à la réduire de la philosophie à la logique. La recherche philosophique doit justifier
par des raisons la définition de la connaissance comme application de la
au sujet qui prononce des jugements. Depuis Kant, seul reste le moi, devenu
le centre d'un tourbillon qui engloutit tous les concepts humains. Cette 1.
pensée. D'une part, langage courant inclut la perception, y compris celle
des animaux, dans la connaissance. D'autre part, l'état présent de la phi-
erreur dérivée s'explique par une erreur initiale, que divulgue aujourd'hui
Bardili. Il faut unir la logique, la métaphysique et les mathématiques en losophie oblige à surseoir à statuer sur le caractère subjectif, objectif, ou
une seule certitude réelle. Bardili fait revivre et progresser l'attitude inau- dualiste de l'application de la pensée. En ce sens, la philosophie sera réduite
gurée par Platon et reprise par Leibniz. Reinhold entend par là, semble-t- à la logique à titre provisoire, le temps de vérifier son principe, l'analyse
il, la référence à des entités intelligibles discontinues, à la fois intelligibles de l'application de la pensée comme pensée pour atteindre à la vérité
et réelles, d'origine divine. originelle.
Dans l'Introduction du premier numéro, Reinhold définit la mission Au nO IV, après cette mise au point, Reinhold expose, dans leurs gran-
de la philosophie comme un affinement de la connaissance qui consiste des lignes qu'il accepte, les principes de la philosophie de Bardili. Il recher-
d'abord à« l'approfondir ». Les tentatives du passé semblent avoir échoué, che quels caractères la pensée comme pensée est censée posséder et con-
mais gardent une valeur comme des « exercices préparatoires »43 qui pré- server quand on l'applique. Il commence par le calcul. Calculer signifie
parent l'éventuelle réussite finale. Dans cette perspective, Reinhold résume « déterminer l'unité et la multiplicité relatives du divers par l'unité abso-
les idées de Bacon, Descartes, Spinoza, Leibniz, Wolff, Locke et Hume. lue de l'identique »46. Le divers comme tel n'est pas le multiple et empê-
La pensée de Leibniz, la meilleure sur le fontl, ne se prête pas à l'enseigne- che au contraire de réitérer le un comme un : pour compter le divers, il
ment et voilà pourquoi Wolff l'a remaniée à des fins didactiques. faut faire abstraction de la diversité. La pluralité comme répétition du un
Au n° II, Reinhold aborde la discussion de la nature de l'activité phi- lui-même présente le caractère absolu de l'identité pure, tandis qu'elle est
losophique. Philosopher signifie s'efforcer, par amour de la vérité, d'appro- relative comme répétition du un dans l'autre. L'application de la répéti-
fondir la connaissance, c'est-à-dire de s'assurer qu'elle est réelle. Or, nul tion absolue à la relative détermine la quantité, qu'il s'agisse de l'étendue
ne peut aimer la vérité s'il ne croit en elle. Pour la philosophie, l'objet ou du nombre. L'infini absolu devient l'infini mathématique de la série.
de cette foi se divise en deux: le réel qu'il s'agit d'établir et la vérité origi- Le calcul comme tel suppose l'existence d'une altérité, bien qu'il dépende
nelle qui l'établit comme la raison, le fondement, la justification de tout de l'identité. L'application de la pensée, à la différence de la pensée comme
et présente le caractère de l'Absolu. La vérité originelle incompréhensible telle, peut s'accommoder d'une négation exempte de contradiction, qui
se manifeste dans le possible et le réel comme une vérité compréhensible. relève de la matière: « Cette matière = C est ici postulée »017.
Kant a distingué deux catégories de connaissance: l'expérience dans la Cri- Dans le nOV Reinhold revient sur les phases antérieures de la polé-
tique de la Raison pure et la foi dans là Critique de la Raison pratique. mique. Il se réfère aux comptes-rendus de l'ouvrage de Bardili rédigés par
Fichte a érigé « cette activité d'objectivation de soi-même de la subjecti- lui-même et par Fichte et, dans ce débat, des éléments obscurs et person-
22 PRÉSENTATION BARDILl ET REINHOLD 23

nels entrent en ligne de compte. Reinhold se propose de remettre les cho- car philosopher sur la nature, c'est la créer. Le philosophe transcendental
ses au point. Quand il a lu le Précis de logique de Bardili pour la première finit par recréer son moi empirique dont il avait fait abstraction.
fois, ill'a d'abord cru dirigé, avec une ironie amère, contre Kant et contre Dans le n° VII, Reinhold cite un passage d'une lettre de Bardili. Cer-
sa propre théorie de la représentation, ou « philosophie élémentaire », mais tains philosophes, explique l'auteur du Précis de logique première, se sont
non contre Fichte. Il a donc commencé par espérer une synthèse entre les efforcés de trouver la vérité dans l'individuel et le particulier : Démocrite,
idées essentielles de Fichte et celles de Bardili. Reinhold, semble-t-il, par- Épicure, les sensualistes français et anglais. D'autres ont voulu saisir l'uni-
tait alors de la ressemblance entre le premier principe de Fichte A = A et versel manifesté dans le particulier : Pythagore, Platon, les stoïciens et Leib-
la pensée comme pensée, ou A, de Bardili. La synthèse ne s'en est pas moins niz. Selon ceux-ci, une seule et même logique s'applique au monde et à
avérée impossible. Reinhold déclare qu'il a dû lui-même abandonner l'idéa- l'homme. Dans l'antiquité, les intellectualistes réalistes et les sensualistes
lisme. Fichte, rappelle-t-il, avait d'abord approuvé Kant et la théorie rein- s'opposaient. Les sophistes tentèrent de concilier tout le monde au nom
holdienne de la représentation dans la Doctrine de la science de 1794. Fichte du sens commun. Ils conçurent un mélange artificiel du général et du par-
avait reconnu à Reinhold le « mérite immortel » de ramener toute la phi- ticulier. A toute raison, ils en opposèrent une autre. Ils crurent donc à
losophie à un principe unique. Cependant, la philosophie de Fichte ne sau- la possibilité d'abroger la pensée par la pensée. Ils prirent tantôt la simple
rait constituer la première phase temporaire de la philosophie de Bardili, condition pour la raison, tantôt la raison comme une simple condition :
car c'est la pensée même que Fichte prétend transformer en non-pensée. ils jouèrent soit de l'expérience aux dépens de la spéculation, soit de la
Il va à l'encontre de l'idéalisme rationnel et objectif de Platon, de Leibniz spéculation aux dépens de l'expérience et mêlèrent l'imagination et la pen-
et de Bardili 48 . sée. A cette sophistique, Bardili, dans sa lettre, oppose la vraie philoso-
Dans le numéro suivant, qui n'en porte aucun mais serait le sixième, phie « humaine, naturelle, divine »51. L'idéalisme de Fichte, poursuit-il,
Reinhold s'attaque directement aux idées de Kant, de Fichte et de Schel- contraste avec le sens commun des sophistes, mais lui ressemble par sa
ling. Kant, explique-t-il, s'oriente vers l'Absolu, mais ne voit, dans la Rai- méthode artificielle. Fichte revient à la vérité de l'universel discréditée par
son, qu'une faculté régulatrice sur le plan de la connaissance et une loi Kant, mais la rattache à l'individualité palpable du moi. Il part du moi
morale qui s'impose comme si l'Absolu divin existait. La Raison pure kan- comme d'un fait dépourvu d'être. Bardili, pour sa part, est et reste réa-
tienne se définit comme une subjectivité purifiée de toute expérience, mais liste. S'il apprécie la tendance de Fichte, il ne saurait considérer comme
elle doit se dégager de la subjectivité empirique, opération réservée aux une « idée» tributaire de la subjectivité discrétionnaire l'ordre du monde,
individus doués d'un sens spécial à cet effet. L'opération qui consiste à qu'il définit en ces termes: « le rythme de toute la nature qui, en l'homme,
dégager et décrire la Raison pure s'est accomplie à travers les écrits des s'est frayé un chemin jusqu'à la conscience et s'est manifesté, bien que
Sieurs Fichte et Schelling. Par son acte propre, la Raison pure revient désor- l'homme ne l'ait nullement produit »52. A la suite de ce document, Rein-
mais absolument en elle-même. Fichte et Schelling postulent que tout phi- hold indique qu'il se met à l'école de Bardili. Il espère qu'en sa tête les
losophe veut saisir cet acte : sinon, il qIanque du sens transcendental. Or, nouvelles catégories rationalistes refouleront les anciennes transcendenta-
commente Reinhold, ce délire procède du partis-pris d'attribuer à la pen- les. Il ne cesse cependant pas de souhaiter que Fichte et Bardili surmon-
sée comme pensée la nature d'une simple subjectivité, qui proquit une forme tent la lettre de leurs philosophies respectives et parviennent à l'unité de
vide de la connaissance. Le moi, l'individu, doit disposer d'une intuition l'esprit.
intellectuelle. En réalité, celle-ci vient du sens interne. Elle est censée s'expli- Fichte adresse à Reinhold une réponse publiée par Cotta en 180p3.
quer par l'imagination et, notamment, par une imagination transcenden- Il prend la défense du point de vue dialectique. Soit un angle de côtés déter-
tale, un talent propre aux philosophes transcendentaux. Reinhold définit minés, par exemple de 60° : je sais que je peux le fermer au moyen d'une
la nature véritable de la démarche suivie : « Le philosophe fait le moi pur seule ligne. Comment saurai-je que d'autres peuvent le fermer de la même
afin de pouvoir le contempler et le contemple parce qu'il l'a fait »49. Le manière? Si la perception devait me l'apprendre, ce ne pourrait être que
moi philosophant s'identifie à la liberté d'abstraire et de réfléchir, qui par une infinité de perceptions. Seule me l'apprendra l'intuition intellec-
s'applique à lui-même: « la liberté des Sieurs Fichte et Schelling fait abs- tuelle : « Ainsi l'essence du fini est-elle pour moi l'assemblage d'une intui-
traction de l'abstraction même pour réfléchir sur la réflexion »50. Le moi tion immédiate de l'infini atemporel absolu avec l'identité absolue de la
ne retrouve que le moi. Il doit suspendre la pensée comme telle pour se subjectivité et de l'objectivité, mais aussi la séparation de ces deux der-
contempler intuitivement. En cette contemplation, il ne cesse de se penser niers termes et l'analyse de l'infini continuée à l'infini »54. Loin d'envisa-
lui-même tout en faisant abstraction. Il se pose à la fois comme moi et ger le point de vue transcendental sous le jour inquiet de la claustropho-
comme non-moi. Voilà posée la première pierre de l'édifice du monde, bie, Fichte le conçoit comme l'ouverture interne du moi empirique sur le

• g
24 PRÉSENTA TION

moi absolu à l'intérieur duquel le monde acquiert une signification ration-


nelle. Il reproche à Reinhold de réduire le moi au moi empirique et de lui
opposer une pensée pure. La doctrine de la science se situe sur un autre
plan, qui reste caché aux yeux de Reinhold. La faculté de réitérer l'acte LA RÉFUTATION PAR HEGEL DU SYSTÈME DE FICHTE.
de la pensée est une forme. D'où vient ce que l'on réitère? Il ne peut s'agir
de la matière comme telle. Plutôt que de réitérer, mieux vaut déterminer La spéculation et le système
par une activité idéelle. La polémique déclenchée par Reinhold remet en cause tous les efforts
Reinhold, mécontent, envenime le débat dans le Nouveau Mercure de Kant, de Reinhold lui-même, de Fichte et de Schelling. Elle incite Hegel
allemand: il accuse Fichte de dénaturer la tâche de la philosophie. à réexaminer les principaux problèmes de la connaissance. Qu'est l'intui-
tion sensible? En quoi consiste la certitude rationnelle? Résulte-t-elle d'une
intuition d'un ordre supérieur? De l'intuition de quoi? S'il s'agit de la
synthèse accomplie, comment celle-ci peut-elle accéder à la perfection dans
un monde de finitude? S'agit-il d'une synthèse qui doit :l'accomplir? Quels
rapports y a-t-il entre une exigence morale, un postulat de la connaissance
et une foi? L'idéalisme transcendental atteint-il son but et comment? Ou
n'est-il, comme l'affirme maintenant Reinhold, qu'une illusion? Faut-il
abandonner la tâche et revenir, sous le couvert d'une prétendue recherche
préparatoire, au dogmatisme de la matière et du Dieu transcendants con-
sidérés comme des substances en soi, puis aux formes absolument discon-
tinues ? A travers ces questions générales s'en dessine une plus particu-
lière : les critiques de Reinhold s'appliquent-elles également à Fichte et à
Schelling, comme l'affirme le n° VI des Éléments, ou sous-estiment-elles
la différence, la dualité du subjectif et de l'objectif, plus accentuée chez
Schelling, que reconnaît le n° II, d'ailleurs pour la critiquer?
Dès l'Avant-Propos de La différence, Hegel opte en faveur de la phi-
losophie transcendentale, dont il souligne non seulement la continuité, mais
le progrès. Dans la philosophie de Kant, explique-t-il, l'esprit de la spécu-
lation vaut mieux que les raisonnements ratiocinants de la réflexion. La
déduction des formes de l'entendement exprime l'identité du sujet et de
l'objet, c'est-à-dire le principe de la spéculation. Les catégories constituent
un bon cadre dialectique pour l'entendement, mais tout le réel se trouve
exclu de l'idée. Or, l'entendement appuyé sur l'intuition n'atteint pas le
réel comme tel, accessible à la seule Raison pratique. Fichte pose, avec
moi = moi, l'identité du sujet et de l'objet. Cependant, la spéculation sort
de ce concept pour s'édifier en système. Suivant une dialectique de l'enten-
dement, le sujet-objet subjectif s'engage dans une relation d'opposition
avec le monde déduit à partir de lui. L'identité de la Raison est renvoyée
à l'infini dans le temps comme un devoir. L'écrit récent de Reinhold, com-
mente Hegel, offre l'occasion d'exposer cette distinction entre la spécula-
tion et la réflexion chez Fichte.
Les subdivisions liminaires de La différence sont les plus difficiles à
interpréter. Relevant le défi de Reinhold, Hegel réexamine, à sa manière,
la distinction entre ce que chaque philosophe croit savoir du monde et les
critères de la certitude de cette connaissance. En réalité, Hegel soumet plus
26 PRÉSENT ATION
f 27
LA RÉFUTATION DU SYSTÈME DE FICHTE

ou moins à sa contestation les idées de tout le monde. Il retient tacitement comme de son instrument. Elle doit construire l'Absolu pour la conscience.
certains aspects de ce qu'il blâme et blâme tacitement certains aspects de Or, l'acte de produire et le produit sont des limitations. L'Absolu, qu'il
ce qu'il retient. Hegel a ceci de commun avec son adversaire Bardili qu'il s'agit de poser, ne peut être posé que limité, donc abrogé. La réflexion
fonde sur la logique la certitude en philosophie. Sous cette réserve, il ne philosophique doit procurer la médiation de cette contradiction. L'acte
perd pas de vue la polémique, ni les thèses essentielles du camp qu'il a de poser des termes opposés abroge l'Absolu. Comme Raison, la réflexion
choisi. Ses observations préparent et contiennent déjà la réfutation d'une se porte à l'Absolu. Ce faisant, la réflexion s'anéantit avec tout être et
partie du système de Fichte. Elles préparent et contiennent l'apologie du toute limitation et, cependant, l'être limité n'existe que par son rapport
système de Schelling, ou de ce système esquissé avec les nuances qui le ren- avec l'Absolu. La Raison agit comme la force de l'Absolu négatif et aussi
dent propre à fournir le correctif souhaité. Le travail initial semble con- comme la force de poser la totalité opposée, objective et subjective. La
sister à corriger la spéculation de Fichte en s'inspirant de Schelling, afin Raison élève l'entendement au-dessus de lui-même, elle lui fait produire
de la rendre propre à une construction réflexive satisfaisante d'un point une totalité objective qui ne peut que s'accroître sans fin. C'est précisé-
de vue à la fois logique et métaphysique. ment elle qui rend ainsi l'entendement sans limite. Dans cette absence de
Hegel ne conteste donc pas l'importance de certains progrès de la pen- limitation, l'entendement disparaît avec les déterminations qu'il oppose.
sée, pour autant qu'ils s'identifient à la philosophie éternelle. Il se situe Il fixe alors le fini et l'infini comme deux termes opposés qui s'excluent
lui-même sciemment dans une lignée. Malgré cela, il s'en prend à l'atti- l'un l'autre. A ce stade, la Raison a dépassé l'entendement. Elle devient
tude historique de Reinhold. En effet celui-ci tente de justifier, par une l'infini négatif, le monde de la liberté opposé au monde objectif qu'elle
théorie générale de l'histoire de la philosophie, la critique des systèmes dont doit aussi dépasser. Le dépassement consiste à unir les deux mondes. Les
Hegel en fait veut accepter les apports historiques. Reinhold donne le prix déterminations n'existent plus que çlans l'identité de l'Absolu. L'identité
de la meilleure tradition à Platon et Leibniz et lui oppose le sensualisme consciente du fini et de l'infini, ou l'union du monde sensible et du monde
et l'idéalisme transcendental comme deux déviations, heureusement redres- intelligible, s'appelle le savoir. L'entendement est anéanti par sa loi
sées par Bardili. Hegel commence donc par critiquer à la fois Fichte suc- suprême, celle de la non-contradiction. Seule la. Raison le sauve. Cepen-
cesseur de l'ancien Reinhold et Reinhold devenu l'adversaire de Fichte et dant, l'unité de la Raison n'est pas l'identité de Bardili et de Reinhold,
le partisan de Bardili. Dans ce contexte, le problème de l'histoire de la qui ne subsiste qu'à condition de rester vide. L'Absolu produit par la
philosophie devient celui de la nature préparatoire ou définitive de l'œuvre réflexion pour la conscience doit être une totalité de savoir, une organisa-
philosophique. La Raison, affirme Hegel, réalise l'unité d'une opposition. tion de connaissances.
Pour ne pas livrer la pensée à la dialectique de l'entendement dont les ter- Dans la subdivision consacrée au principe de la philosophie sous la
mes se détruisent, il faut poser l'Absolu de telle sorte qu'il se manifeste forme d'une seule proposition fondamentale, Hegel reprend la notion d'une
en tous les termes opposés. Ainsi s'explique le besoin de la philosophie. totalité organique de concepts régie par la Raison et non par l'entende-
La division en deux oblige à philosopher pour connaître l'Absolu, mais ment. L'on peut être tenté, explique-t-il, de définir l'Absolu comme une
la philosophie ne permet de le connâltre que s'il synthétise cette division. proposition fondamentale et suprême. Spinoza a commis cette erreur, car
Il convient de rappeler qu'après Reinhold, qui qualifiait de besoin la il est parti de la' définition de la substance unique; malgré son illusion,
théorie de la représentation, Fichte en avait fait autant avec la doctrine il a dégagé d'emblée l'opposition des deux attributs, la pensée et l'éten-
de la science. Hegel, autant que d'autres, admet le besoin de philosopher, due. La réflexion ne peut poser d'avance la synthèse suprême. Elle doit
mais non pas à titre préalable. La vie progresse d'opposition en opposi- exprimer l'identité et la division en deux par deux propositions. Dire
tion, elle n'est jamais préalable. L'entendement fixe les oppositions et les A = A, c'est en rester à l'identité de l'entendement, ne pas dépasser la
systèmes ressemblent alors aux objets de plus en plus perfectionnés expo- division, mais faire abstraction d'elle. La Raison requiert que l'on dise
sés dans un musée technique, où l'on accumule les archives d'une activité aussi A non = A, ou A = B, que l'on fasse abstraction de l'identité de
préparatoire indéfiniment prolongée. La Raison unifie les oppositions l'entendement. Le rapprochement des deux propositions constitue l'expres-
comme une totalité qui se pose dans le temps et l'espace. A ce point, Hegel sion suprême de la Raison par l'entendement: l'antinomie, c'est-à-dire
esquisse une théorie de l'esprit des philosophies et de l'influence du cli- l'identité du sujet A et de l'objet A, jointe au caractère à la fois identique
mat. D'autre part, tout système porte surtout la marque du penseur qui et différent de A et de B. La Raison a gain de cause. Elle perdrait la partie
l'a conçu, de « l'individualité intéressante» selon la formule de Hegel. si la réflexion partait de la seule proposition A = A, incapable de jamais
Dans la subdivision consacrée à la réflexion, Hegel revient à l' essen- unifier la différence.
tiel de son argumentation. La philosophie doit se servir de la réflexion Ces deux subdivisions résument la pensée de Hegel lui-même. De fait,

s
" 28 PRÉSENTATION

Hegel sait que non seulement Bardili, mais Schelling se réfèrent à un prin-
cipe suprême.
LA RÉFUTATION DU SYSTÈME DE FICHTE

Hegel, comme Schelling mais avec plus de réserves, retient le projet


29

général de Fichte d'établir l'unité rationnelle du sujet et de l'objet. Il admet


Dans la subdivision relative à l'intuition, transcendentale, Hegel expli- aussi, comme un acquis presque banal de la philosophie, tout le système
que que la spéculation unit la réflexion et l'intuition. Dans la spéculation de la progression dialectique au niveau de l'entendement. Cette découverte
envisagée sous l'aspect de la réflexion, l'identité absolue se manifeste en latente date sans doute des anciens, mais résulte surtout de diverses obser-
des synthèses de termes opposés, c'est-à-dire des antinomies. L'identité vations de Spinoza, où qu'il les ait dites, sur la finitude et de divers aspects
absolue se différencie en identités relatives, fixées par l'entendement, mais de la pensée de Kant. Hegel accepte le projet de reconstituer une conti-
l'acte unificateur de l'Absolu démasque leur limitation essentielle et les nuité relative avec des termes relativement discontinus et, à ce titre, oppo-
contradictions qui les opposent. Du point de vue formel, elles s'anéantis- sés, mais susceptibles d'unification dialectique par l'entendement. Il rejette
sent dans la contradiction pour le savoir pur. A ce stade, l'intuition reste l'interprétation donnée du système de la Raison, qui se rattache aux pha-
une donnée empirique. Si l'intuition s'élève au niveau de l'acte unifica- ses initiales de l'opération.
teur rationnel, elle devient transcendentale et complète la réflexion de La philosophie, explique Hegel, do!t s'efforcer d'unifier la connais-
manière à permettre la spéculation. Le savoir transcendental unifie la sance comme la Raison unifie le monde. Le rationnel s'exprime philoso-
réflexion et l'intuition, il est à la fois le concept et l'être. L'identité du phiquement en l'unité d'un système. Fichte a construit une spéculation
subjectif et de l'objectif devient consciente. L'intuition porte sur ce que authentique qui tend à l'unité absolue. L'Absolu se manifeste comme
l'intelligence pose librement et prend ainsi place dans l'ordre de la néces- l'opposition du subjectif et de l'objectif. En ce sens génétique l'identité
sité réelle. De ce point de vue, l'être est l'intelligence schématisée, ou l'intel- transcendent ale reste parfaite. Par contre le développement du système
ligence l'être schématisé. s'avère incapable de restaurer l'identité première. Il ne suffit pas de partir
En ce bref passage, Hegel commence par rappeler les phases de l'opé- de deux propositions. Encore faut-il que chacune porte en elle le principe
ration représentative distinguées par Fichte et développées par Schelling. d'une réunification transcendentale.
De là, il passe à l'intuition intellectuelle. L'explication qu'il donne se situe
par rapport à Fichte et à Schelling. Cette manière d'envisager la difficulté L'impasse du système de Fichte.
n'a jamais perdu son actualité depuis lors. Le Vocabulaire technique et Hegel définit le fondement du système de Fichte comme l'intuition
critique de la philosophie de Lalande l'examine au mot « intuition ». Il intellectuelle, la pensée pure de soi-même. L'Absolu est sujet-objet, le moi
reproduit, parmi les observations des membres de la Société française de synthétique total et libre, l'identité du sujet et de l'objet. Fichte atteint
philosophie, celles de Dwelshauvers relatives à l'intuition intellectuelle chez le moi, en ce sens absolu, par l'abstraction. Il part du moi empirique, il
Fichte et Schelling. Une remarque laconique de Bergson sur l'utilité de se y fait abstraction de tout ce qui n'est pas le moi et il élève à l'Absolu tout
préparer, par l'étude, à l'intuition telle qu'il l'entend clôt le débat. Pour ce qui reste, c'est-à-dire certes non pas un objet, mais un sujet qui fait
l'essentiel, Dwelshauvers souligne que l'intuition intellectuelle, selon Fichte, de lui-même un objet pour lui-même. La tâche consiste à dépasser l'oppo-
s'identifie à la conscience de l'acte unificateur du moi: « il y a constam- sition de la conscience transcendent ale et de l'empirique. La seconde doit
ment synthèse d'intuition sensible, de concept d'objet et d'intuition intel- être déduite de la première. La conscience empirique ainsi déduite doit se
lectuelle »55. Passant à Schelling, Dwelshauvers constate que celui-ci s'ins- fonder entièrement dans la conscience pure et ne pas simplement en dépen-
pire de Fichte pour définir l'intuition intellectuelle, mais fait d'elle « un dre. Elle ne doit échapper à toute condition par aucun côté, car alors elle
usage beaucoup plus étendu »56. deviendrait une condition de la conscience pure. Or, elle se caractérise par
Hegel consacre aux postulats de la Raison une section brève et con- la diversité. La réflexion va devoir expliquer toute la diversité par l'iden-
densée. Si Fichte qualifie de postulats, ou d'exigence, diverses articula- tité qui a été abstraite à partir de celle-ci. Elle va devoir dépasser l'identité
tions de son raisonnement, Schelling applique le mot postuler à l'abstrac- abstraite du moi en identifiant la diversité à l'identité comme un savoir.
tion transcendentale qu'accompagne l'intuition intellectuelle. Il postule Une telle tâche s'avère impossible et l'est même d'avance, car la réflexion
aussi l'intuition esthétique. Or, cela peut surprendre. L'intuition est un oppose le sujet et l'objet au niveau de l'entendement, non de la Raison.
fait. On l'a ou on ne l'a pas. Il semble en revanche possible de postuler, Ici apparaît le principe le plus général dont Hegel se sert volontiers pour
à défaut de certitude expérimentale, qu'une interprétation intellectuelle cor- réfuter les doctrines d'autrui. L'entendement n'unifie pas vraiment, seule
respond à la réalité. Hegel explique en quel sens Schelling peut postuler la Raison accomplit la synthèse: le philosophe doit se placer lui-même du
l'intuition qui doit compléter la réflexion. En justifiant Schelling, Hegel bon côté de la barrière pour observer la dialectique: de ce bon côté, tout
le rectifie: mieux vaut postuler l'intuition que l'idée, mais mieux vaut est un, du mauvais tout semble construit, mais reste opposé.
encore se poser d'emblée dans le savoir totàl.
r

30 PRÉSENT A TION LA RÉFUTATION DU SYSTÈME DE FICHTE 31

Hegel, pour préciser en quoi consiste à son avis l'impasse du système A quoi Hegel se réfère-t-il ? C'est selon les catégories que le moi absolu
de Fichte, renvoie aux trois principes du début de la Doctrine de /a science. total s'aliène et revient en lui-même. C'est selon les catégories que, dans
Pris ensemble, ils incluent les divers aspects du monde et de la philoso- le cadre du moi empirique limité à une partie de la réalité finie, le moi
phie, mais ne les unifient pas comme Fichte le prétend. transcendental édifie le monde du sujet-objet subjectif. Il pose et unifie,
De fait, peut-on dire, Fichte attribue une valeur suprême au premier en les dépassant, les déterminations théoriques et pratiques, abstraites et
de ses trois principes. Il attribue un sens à la fois logique et métaphysique, concrètes. Il n'accomplit d'acte que dans l'interaction. De la troisième pro-
mais aussi à la fois empirique et transcendental au « cogito » de Descar- position fondamentale, Fichte passe au premier théorème : « le moi se pose
tes, transformé par Reinhold, au temps de la faculté représentative, en lui-même comme limité par le non-moi »59. La représentation se développe
« repraesento, ergo sum »57. Il ne s'agit cependant pas d'abord, comme par un circuit entre le moi A et un point C. La fixation du point C corres-
pour Descartes et le nouveau Reinhold, d'établir l'existence du monde exté- pond à la représentation réalisée. En termes rationnels, sinon temporels,
rieur à l'aide de celle de Dieu. Le moi est la substance unique, non subs- le circuit se réitère lui-même par la réflexion. Arrêté par le choc, l'acte
trat, mais acte. Il s'agit de déduire la pensée du monde de celle du moi. du moi revient de C en A et se reporte de A en C sous forme idéelle, puis
Le fait initial du moi atteste la finitude du moi et le moi ne peut se connaî- encore de C en A. L'imagination plane entre le moi et le non-moi dans
tre comme un fait sans se heurter à sa finitude. Fichte unifie ses trois prin- le temps et glisse un substrat, donc une susbtance, sous l'intuition. La sen-
cipes comme une dialectique inspirée de celles des catégories de Kant. Le sation devient de plus en plus représentative et se concrétise comme l'aspect
premier principe est inconditionnel: A = A. L'identité logique abstraite interne d'une perception externe quand la Raison fixe l'imagination pro-
du « cogitO» signifie « je pense = je suis ». Le deuxième principe dépend ductive à la limite entre le moi et le non-moi, là où subsiste la trace de
d'une condition par son contenu: -A non = A. Le non-moi, par sa forme chacune des deux directions opposées, là où l'on peut encore dire que c'est
issu de l'acte d'opposer, mais par sa matière déterminé comme une simple le moi et dire déjà que c'est le non-moi. Le moi déterminant se représente
exclusion du moi, s'oppose au moi. Le troisième principe dépend des deux comme un objet extérieur la carence du moi déterminé parce que l'acte
premiers en ce qui concerne l'opération à accomplir. Cependant, la solu- cognitif, qui ne se fixerait pas au point C sans son aptitude à dépasser la
tion n'est pas donnée: l'opération s'accomplit par un acte de gouverne- relation temporelle et spatiale concrète, attribue cette carence au non-moi.
ment de la Raison. Il faut que la position du non-moi.dans'la conscience La réflexion sait que le moi s'oppose à l'objet déterminé. Le moi, tourné
de l'identité puisse à la fois exclure et supposer la position du moi. Le moi d'abord vers le dehors et perdu dans l'intuition de la limitation de lui-même
oppose, en lui-même, un non-moi partiel au moi partiel. Après la réalité qu'il attribue dans le temps au non-moi dàns l'espace, ne l'apprend que
et la négation, vient la limitation ou détèrmination, que Fichte définit en s'il réfléchit. La pensée peut réfléchir aux objets posés dans l'entendement
termes quantitatifs 58 . comme des concepts stables, ou en faire abstraction. Elle peut donc les
Cette unité de la dialectique constituée par les trois propositions, Hegel unir, à son gré, en des jugements accompagnés d'une intuition. Si l'acte
l'écarte comme insuffisante. La première proposition n'est pas incondi- unificateur de la pensée s'applique à l'abstraction comme telle, il devient
tionnelle, mais dépend de l'abstraction, qui a vidé de tout le divers la cons- la Raison pure. Il peut s'accompagner d'obscures représentations, mais
cience empirique. C'est précisément le lien entre la première proposition ne porte que sur la loi d'une détermination irréalisable. Si le moi réfléchit
et les deux suivantes qui la fait déchoir de son caractère absolu. Si Fichte sur lui-même, il se détermine et affronte un non-moi infini. S'il réfléchit
n'avait énoncé que la première, elle serait restée absolue, mais incomplète. sur le non-moi, l'univers, et le détermine, il reste lui-même infini. Ainsi
Dès qu'il l'associe aux deux autres, loin de la compléter, il la dégrade de s'expliquent les antinomies kantiennes. De façon générale, Fichte estime
la Raison à l'entendement. Ainsi réduite, elle ne garantira jamais plus l'unité qu'en théorie pure le réalisme dogmatique et l'idéalisme dogmatique seraient
rationnelle, seule véritable. Elle restera en opposition. La tentative de Fichte équivalents.
vue par Hegel, pourrait-on dire, ne consistera qu'à retourner un sac vide L'impasse de ce système, selon Hegel, tient à l'inexistence initiale des
indéfiniment dans un sens, puis dans l'autre et à, prétendre chaque fois termes opposés comme tels. Fichte les utilise afin de disposer d'une expli-
comme un prestidigitateur en extraire quelque chose. cation conceptuelle de l'acte unificateur de l'imagination productive donné
Le moi sujet, commente Hegel, s'oppose à un moi objet qui est à la dans l'intuition. L'identité absolue que'Fichte voudrait établir devrait dépas-
fois moi et non-moi. L'opposition qui subsiste tient au caractère absolu, ser à la fois la conscience empirique et la conscience pure ou abstraite et,
ou irrémédiable, de l'opposition entre les deux premiers principes. Il s'agit par rapport à leur identité, les actes de poser et d'opposer, appliqués à
d'une opposition purement idéelle. Aussi Fichte ne propose-t-il, pour la un quantum, n'ont qu'une signification idéelle. Ces termes n'existent pas
dépasser, d'autre moyen que l'imagination, qui glisse un substrat sous les assez pour s'opposer. Ils n'existent pas assez non plus pour s'unir. L'acte
termes opposés.
32 PRÉSENTATION LA RÉFUTATION DU SYSTÈME DE FICHTE 33

destiné à les unir n'atteint pas son but et l'opération unificatrice idéelle Hegel se réfère en ces termes aux passages de la Doctrine de la science
de l'imagination productive camoufle cette opposition aussi déficiente où Fichte reprend le raisonnement à partir de la troisième proposition fon-
qu'irréductible. Le principe moi = moi doit être absolu, il constitue la damentale afin d'analyser le deuxième théorème: « le moi pose le moi
règle, mais le système en postule-l'application à l'infini sans jamais la comme déterminant le non-moi »60. Selon Fichte, le moi devient en partie
construire. une faculté représentative par le choc du non-moi et il faut qu'après avoir
Hegel prend soin de distinguer sa critique de celle qu'a proposée Rein- déterminé, sans le savoir, la connaissance du non-moi comme si celui-ci
hold. Certes, la subjectivité pure s'obtient par voie d'abstraction tout la lui imposait, il détermine activement le non-moi par un acte volontaire.
comme l'objectivité pure. La conscience pure présente les mêmes caractè- Toute action sur le non-moi suppose qu'il existe. Comme par le choc théo-
res que la chose en soi de la philosophie dogmatique. Cependant, Fichte rique, il se manifeste en pratique dans l'expérience, à laquelle la Raison
ne s'en tient pas à la subjectivité. Son système consiste précisément à poser applique la forme de l'identité. Pour Dieu, défini comme une conscience
l'opposition du sujet et de l'objet, l'égalité de rang du subjectif et de l'objec- en laquelle tout serait donné avec le moi, la doctrine de la science resterait
tif. L'erreur de Fichte, c'est que le terme subjectif devient sujet-objet, mais valable par sa forme rationnelle, mais sans aucun contenu 6J . Pour la science
non le terme objectif. humaine transcendentale, le moi est infini et illimité en tant qu'absolu,
Le moi fichtéen, comme faculté théorique, ne peut ni se poser en une mais fini et limité dans la mesure où il s'oppose un non-moi. Le moi infini
pleine objectivité, ni sortir pleinement de l'opposition. Quand l'intelligence se produit lui-même et revient en lui-même comme infini. L'activité du
construit le monde objectif, elle res~e soumise à une condition par un côté. moi qui s'oppose un non-moi est objective. Il faut que l'activité par laquelle
Dire que le moi se pose comme non-posé, cela revient à reporter à l'inté- le moi revient en lui opère comme la cause de celle par laquelle il s'oriente
rieur du moi la contradiction dont il ne peut se dégager. L'imagination vers un objet. Le moi qui pose le non-moi se limite, mais au point qu'il
productive n'unifie les termes que par un côté, comme Fichte lui-même a choisi. Fini en son infinité, il est infini en sa finitude 62 .
l'a précisé. La conscience empirique tend à remédier à une carence de la Le moi doit ainsi poser, outre et par son activité, une activité con-
conscience pure. L'acte synthétique n'est pas davantage absolument libre. traire, qui réside en lui et en l'objet. Cette activité de l'objet doit s'oppo-
L'exigence pratique sans fin. ser, sans l'annuler, à une autre activité du moi que celle qui pose l'objet.
Une telle autre activité du moi doit pouvoir s'étendre à l'infini, car le moi
Hegel passe de la philosophie théorique de Fichte à la philosophie pra- peut poser l'objet n'importe où : elle est donc l'activité infinie que le moi
tique. Si le moi ne peut se connaître théoriquement comme un sujet-objet pose en lui-même et à laquelle l'objet résiste. Le moi et l'objet sont posés
aussi réel qu'idéel, il peut tenter de se métamorphoser lui-même en l'objet. absolument. Ils diffèrent par définition. Il faut cependant que le moi pose
Pour y parvenir, le moi doit se produire pratiquement comme l'identité tout ce qui est posé. Le moi absolu exige que l'objet lui corresponde en
du sujet et de l'objet. Fichte énonce cette exigence comme une exigence vertu de ce que Kant appelle l'impératif catégorique 63 • Fichte qualifie la
qui le restera sans fin. L'égalité moi = moi est postulée en pratique. Le relation entre le moi absolu et l'objet de tendance à agir 64 •
moi deviendra objectif quand il entrera dans un rapport de causalité avec Hegel s'efforce de dégager le sens ultime de l'analyse fichtéenne. L'idée
le non-moi voué à disparaître. Comme cause, le sujet-objet deviendra l'un infinie exclut toute diversité. L'être dans le temps et, mieux encore, dans
des termes opposés. Le moi ne peut ainsi réaliser la synthèse de la subjec- l'espace, se caractérise par l'opposition et la diversité. Le temps total serait
tivité et de l'objet produit de façon inconsciente par l'imagination. La l'éternité, le présent atemporel. Dans le temps, le moi s'hypostasie comme
synthèse suprême constitue un devoir et se présente comme une impulsion âme. Le temps prolongé perpétue l'opposition. L'identité absolue, ainsi
à agir. La relation rationnelle est celle de l'opposition des deux premiers conçue comme une opposition par la réflexion, prend la forme d'une idée.
principes fichtéens dans une pensée sans intuition. La conscience pure Hegel remonte à la genèse du moi individuel. Cela se justifie, car si
s'oppose à la conscience empirique. Voilà comment Fichte pose le pro- le système de Fichte part du moi de l'activité synthétique absolue, il ne
blème de la liberté. Il s'agit d'une liberté négative, qui fixe l'opposition pose la personne humaine finie qu'en opposition et, d'abord, en opposi-
au lieu de la dépasser. Selon ce système, la Raison une s'oppose à la diver- tion avec elle-même, comme sujet-objet. Quelle est l'essence de la philo-
sité. L'intuition transcendent ale liée à la réflexion était subjective. L'unité sophie pratique fichtéenne ? Le moi subjectif, explique Hegel, se déter-
avec l'objectif se rétablit dans la réflexion. Le sujet-objet reste subjectif. mine lui-même selon l'idée du moi objectif, de l'activité absolue. Il déter-
Le moi n'a pas plus l'intuition absolue de lui-même avec cette philosophie mine aussi le moi objectif selon cette idée. La détermination est récipro-
pratique qu'avec la philosophie théorique embarrassée par le choc du non- que. Le moi subjectif idéel reçoit du moi objectif la « matière» de son
moi. L'antinomie s'installe à l'intérieur de l'impulsion à agir, sous la forme idée, l'activité absolue. Il détermine le moi objectif et le limite, mais il
de l'exigence pratique.
34 PRÉSENTATION LA RÉFUTATION DU SYSTÈME DE FICHTE 35

dépasse la limitation pour rendre le moi objectif fini en son infinité, infini se scinde. Les deux courants, l'actif général et l'actif cognitif, s'engagent
en sa finitude. L'opposition du fini et de l'infini subsiste en cette interac- dans un circuit réflexif après s'être heurtés à la carence du moi. L'instinct
tion. Le moi produit sans fin des parties de lui-même. actif général arrêté devient une passivité, celle du sentiment au sens le plus
A l'issue de cette dialectique fichtéenne d'ordre général, Hegel atteint le large. Le sentiment de l'instinct général serait le sens interne, susceptible
début des dialectiques plus concrètes et la méthode suivie par Fichte lui de se prolonger en différenciations par lesquelles le moi s'éprouveJui-même.
semble comporter une lacune. Hegel considère l'étude de la nature comme Le non-moi n'est pas donné dans le sentiment. L'instinct devient une aspi-
préalable à celle du Droit et de la morale. Fichte n'accomplit pas cette tâche ration à changer de sentiment. Grâce à la réflexion, le sentiment devient
à titre distinct, mais la partage entre la fin de l'une de ses œuvres et le une sensation. Ce stade s'aligne en opposition avec celui de la sensation
début de deux autres. D'une part, les dernières dialectiques de la Doctrine issue de l'intuition cognitive renforcée par l'imagination. La sensation
de la science précisent dans quelles conditions le moi se pose comme déter- devient représentative par l'opposition du sentiment et de l'intuition ima-
minant le non-moi. D'autre part, une déduction de la nature introduit les ginative. L'imagination productive peut alors susciter la conscience de
Fondements du Droit naturel65 , de 1796, et le Système de la science des l'objet et des perceptions externes qui correspondent aux sensations inter-
mœurs66 , de 1798. Par ces développements de ses divers écrits, Fichte situe nes. L'aspiration se diversifie en désirs relatifs à des objets déterminés.
le moi dans son cadre réel. Si l'on va de l'abstrait au concret, la nature Sensations, perceptions, désirs sont multiples et divers. Si l'activité du moi
commence par les relations entre le moi de l'activité synthétique indéfinie satisfait son instinct déterminé comme désir, le sentiment s'accompagne
et le moi naturellement déterminé. Dans La différence, Hegel recherche com- d'approbation; dans le cas contraire, le sentiment s'accompagne de répro-
ment Fichte circonscrit ce problème à propos de la partie pratique de la bation. Fichte prend donc à son compte la « cupiditas », la « laetitia »
science, de la morale et du Droit. Ensuite, il recherche quelles conséquen- et la « tristitia » de la troisième partie de l'Éthique de Spinoza.
ces Fichte dégage pour le Droit et la morale. Dans l'Introduction du Système de la science des mœurs, Fichte con-
Si l'on veut confronter l'édifice fichtéen et la critique hégélienne, le dense la déduction du corps humain développée dans les Fondements du
plus simple est de commencer par la science pratique et la morale qui lui Droit naturel. La volonté libre agit en vertu d'un concept de fin. A la
fait suite. En effet Fichte, émule de Kant, concilie la primauté absolue de volonté subjective répond le corps objectif, qui permet au moi d'agir sur
l'ordre de la conscience rationnelle, donc l'autorité de la logique dans le le monde en agissant sur lui-même. Dans le système des mœurs propre-
monde fini, avec une primauté métaphysique de la Raison pratique par ment dit, Fichte déduit d'abord le principe moral. Le moi ne se trouve
rapport à la Raison spéculative. Il expose ce système par des séries de dia- lui-même que comme voulant. Il se trouve ainsi dans l'expérience. A par-
lectiques dont l'ensemble déduit la nécessité de l'ordre qui régit la vie tir de ce phénomène, il abstrait le moi volontaire absolu, qui tend à l'indé-
humaine. Par déduction, il entend l'indication de la cohérence de cet ordre pendance totale. Par un postulat, le moi connaissant, qui se constitue par
comme condition de l'activité consciente du moi. La dialectique plus géné- l'intuition, pose la tendance à l'activité absolue comme identique à lui-
rale et plus abstraite ne résiste à l'examen que si elle inclut les dialectiques même: « ce caractère absolu de l'activité réelle devient alors, de ce fait,
plus déterminées et plus concrètes. Analyses de synthèses, les séries dia- l'essence d'une intelligence et entre dans une relation de subordination par
lectiques fichtéennes sont cumulatives. Selon Fichte, plus on les multiplie rapport au concept; et il devient ainsi la liberté proprement dite »69. La
en les reprenant dans des contextes différents, plus elles se complètent et liberté constitue le devoir et la loi. Fichte déduit, ensuite, l'applicabilité
plus leur signification devient claire et certaine. du principe moral. La moralité est une idée sans intuition, un but dont
Les théorèmes trois à huit de la Doctrine de la science, qui dévelop- on doit se rapprocher toujours. Pour que la liberté même détermine cha-
pent le deuxième, insèrent dans la théorie du circuit les aspects pratiques que monde individuel, l'être rationnel doit agir conformément à la con-
des actes dont il s'agit 67 • Que se passe-t-il quand le moi se heurte à sa naissance qu'il a de la détermination originelle et du but final des choses.
carence, donc au choc du non-moi? Le moi et le non-moi procèdent d'un L'être rationnel ne peut concevoir ses facultés que comme applicables à
partage initial du réel. Le moi individuel, posé comme opposé à ce qui des objets extérieurs. Le moi subjectif se représente un concept de but
lui manque, se définit aussitôt comme une tendance à agir, dont le non- auquel s'applique le moi volontaire objectif. Alors le moi exerce une cau-
moi arrête l'agilite S active. Par suite du choc, le moi s'enferme à l'inté- salité externe: si le non-moi le limite, ce n'est pas parce que le non-moi
rieur de son système et n'agit plus directement que sur lui-même. La ten- pénètre en lui, mais parce qu'il veut exercer une emprise sur le non-moi.
dance à agir se fixe comme un instinct individuel qui porte le moi, d'une Ainsi comprise, l'action pratique existe. Elle oblige à surmonter des obs-
part, à vouloir exercer une détermination, donc s'étendre, d'autre part, tacles successifs: Fichte cite la possibilité, pour l'homme, de voler au moyen
à reporter son agilité sur une activité cognitive. Autrement dit, l'instinct d'un ballon et il laisse espérer des progrès futurs dans ce domaine. Le monde
interne est libre, le monde externe prédéterminé.
LA RÉFUTATION DU SYSTÈME DE FICHTE 37
36 PRÉSENTATION
vidu fini et renvoie donc à la deuxième branche du dilemne : si le moi
Le problème central, qui consiste à élucider les rapports entre le moi n'accomplit pas la synthèse réelle, seule reste la synthèse idéelle opposée
qui pense et veut et le moi qui éprouve, d'une part son activité, d'autre au réel, donc imparfaite. L'échec s'explique une fois de plus par le carac-
part sa passivité, se divise en deux àutres. Premièrement, de quelle manière tère exclusivement objectif de l'objet, ou de la nature.
le moi rationnel limité reste-t-il libre? Deuxièmement, comment peut-il Sur cette base, Hegel commente avec ironie les métamorphoses de la
transformer sa loi de liberté en une loi morale susceptible de régir sa limi- loi de liberté devenue loi morale de la communauté des êtres rationnels.
tation? Quand Fichte descend du moi Absolu, il semble concevoir un Les impératifs moraux entrent en conflit. Chacun décide en vertu d'un
monde substantiel qui s'inspire de Spinoza et de Leibniz. Ce point de vue libre-arbitre que ne fixe aucun principe, donc suivant une discrétion arbi-
substantiel ne sert qu'à fixer assez les termes opposés pour savoir en quoi traire. A propos des obligations professionnelles, Fichte évoque celles des
ils consistent. La substance renvoie toujours à l'activité. Elle apparaît à artistes. La faculté artistique concilie l'acte productif et le produit. Une
l'opposé du moi, du côté de la matière. Le moi s'oppose à une matière vision esthétique de la loi morale consiste, en lui obéissant, à n'obéir qu'à
à la fois indéfinie et immuable, dont seules changent les diverses formes soi-même. Fichte envisage donc la vie humaine totale comme une œuvre
ou affections. Le moi individuel et conscient, qui porte en lui le moi absolu, d'art dans laquelle la justice tiendrait la première place. Hegel semble se
peut aussi fonctionner à la façon d'une substance spirituelle unificatrice. refuser à accepter une telle conception éthique de la vie comme l'équiva-
Le moi veut s'étendre et cela même sous son aspect matériel. Fichte recon- lent d'une conception métaphysique, car seule une métaphysique aussi réelle
naît une tendance de tout ce qui est naturel à s'organiser et à persévérer qu'idéelle peut révéler les exigences d'une loi morale conforme à
dans son être déterminé. Il estime cependant que la totalité de la nature, l'esthétique.
comme telle, n'a pas d'instinct. Le moi théorique découvre une nature qui
s'impose à lui. Le moi pratique, qui agit selon sa loi de liberté, l'applique La liberté juridique tracassière
comme une loi morale. Celle-ci édicte le devoir de retenir comme persua- Dans La différence, Hegel oppose à la théorie fichtéenne du Droit
sion profonde du moi un concept de but défini par la faculté de juger réflé- naturel les mêmes objections qu'à celle de la morale. Pour lui les deux
chissante. Pour définir ce concept, le moi individuel doit juger en qualité sciences n'en font qu'une et il explique par le formalisme du système de
de porteur de la Raison totale. Fichte la manière dont celui-ci les sépare. Dans les deux cas, il critique
Hegel dégage de toute la théorie de Fichte les textes du Système de la déduction préalable mais incidente de la nature, la définition formelle
la Science des mœurs qui précisent les rapports entre le moi rationnel et du Droit et de la morale, les applications pratiques dérisoires et le renvoi
le moi sensible. Au chapitre II, paragraphe 8, III, Fichte commente son à une synthèse aussi insuffisante qu'irréalisable. A propos du Droit, il insiste
cinquième théorème sur la déduction de la nature et pose l'unité originelle sur la déduction du corps humain et la tentative d'instauration de lois
du moi. Il présente le sentiment de l'instinct comme la synthèse de l'ins- tracassières.
tinct actif et de la connaissance qu'en a le moi sous la forme d'un concept Dans les Fondements du Droit naturel, Fichte rappelle que le moi,
de but originel'°. Hegel distingue deux synthèses du moi dans l'argumenta- même unifié, n'est pas une chose en soi qui servirait de substrat au moi,
tion fichtéenne. La première, celle du point de vue transcendental, recons- mais un acte unificateur. Il définit le concept du Droit. Le premier théo-
titue une unité conforme au principe d'identité. Elle figure au numéro IV rème pose que tout être raisonnable s'assigne un domaine de libre arbitre 74 •
du même passage: je suis un seul et même instinct originepl. La deuxième Le moi sujet, par la forme de son acte, se pose soit en entier comme objet
consiste à diviser l'instinct en deux instihcts liés par une relation de causa- interne, soit en partie comme objet externe. Le moi se pose comme l'inter-
lité. L'instinct naturel, inférieur, doit obéir à l'instinct réfléchissant, supé- action de sa volonté première et de sa représentàtion seconde. 11 faut,
rieur. Au paragraphe 9, numéro IV, Fichte définit la faculté de désirer affirme Fichte, un talent spécial pour se concevoir ainsi soi-même 75 • A titre
inférieure 72 et, dans le commentaire du numéro V, la faculté de désirer de corollaire, l'être raisonnable pose et détermine un monde sensible hors
supérieure 73 • L'inférieure donne pour but à l'action la jouissance, la supé- de lui. Le moi, acte en devenir, s'oppose à la résistance de l'inertie de l'objet
rieure la pureté. L'union des deux constitue l'activité objective, l'objet de déterminé. Le moi connaît l'objet par l'imagination, qui plane et glisse
la science des mœurs, que Fichte distingue de la métaphysique des mœurs. un substrat sous les formes changeantes: la matière où rien ne se perd
Pour rejeter la double synthèse proposée par Fichte, Hegel la réduit au ni ne se crée. Le deuxième théorème déduit l'existence d'autres êtres
dilemne dont il s'est déjà servi à propos de la philosophie théorique. Pre- rationnels 76 • Le moi ne peut poser sa libre autodétermination comme un
mière branche du dilemne : si le moi rationnel reconstitue l'identité totale, objet qu'en opposition à une sommation d'agir. Cette sommation ne doit
y compris la synthèse réelle, il s'engloutit avec le monde dans l'infini indé- pas le contraindre, mais il doit pouvoir la comprendre, donc elle doit venir
terminé. De fait, même l'instinct originel unificateur caractérise un indi-
38 PRÉSENTATION
LA RÉFUTATION DU SYSTÈME DE FICHTE 39

d'un autre être rationnel et non de la nature. Fichte précise qu'il songe être annulée par un mal équivalent. Comment garantir alors le respect de
au rôle de l'éducation. Le troisième théorème subordonne la possibilité, la loi de contrainte? Si chacune des parties en son for intérieur respectait
pour un être rationnel, de concevoir d'autres êtres rationnels à l'existence la morale, le Droit proprement dit perdrait son utilité. Cependant l'être
d'un rapport de droit'7. Chaque être rationnel s'oppose à un autre en déli- humain ne saurait agir avec une moralité parfaite, car il ne devient moral
mitant son propre domaine et celui de l'autre de telle sorte que chacun B
que par l'éducation. Au sens littéral, le Droit naturel n'existe donc pas \
décide seul dans le sien propre. L'acte d'autodétermination s'accompa- 85
Pour l'établir, il faut une collectivité, un État, qui le réalise • Le problème
gne d'un acte d'autolimitation, qui consiste à sommer l'autre d'agir libre- consiste à trouver une volonté insusceptible de s'écarter de la volonté géné-
ment. Le moi doit traiter l'autre concrètement comme un être rationnel rale, une union synthétique de la volonté particulière et de la générale. Les
s'il veut être lui-même reconnu comme tel. La reconnaissance juridique principes qui permettent de le résoudre sont ceux du Droit de l'État. Par
comme soi, concrète et réciproque, se distingue de la reconnaissance morale l'effet du contrat civique, la volonté générale devient la loi. La volonté
unilatérale. L'idée de Droit ainsi déduite n'est pas liée à celle de la morale. générale doit disposer de la puissance de l'État : celle-ci l'habilite à juger.
C'est de l'extériorisation réciproque caractéristique.des rapports entre êtres et lui donne les moyens d'exécuter ses jugements. L'État doit recevoir une
rationnels que relèvent le Droit et sa sanction par la force physique, indé- puissance effective. Des lois constitutionnelles doivent assurer qu'elle s'exer-
pendamment de la bonne volonté. Il n'existe ni de droits réels, ni de droits cera dans tous les cas requis. L'État doit comporter une autorité repré-
de la conscience: les premiers ne deviennent des droits qu'à travers les sentative, qui édicte des lois d'application de la loi fondamentale, prononce
personnes, les seconds sont moraux. Avec le quatrième théorème, Fichte les jugements et les exécute., Il doit aussi comporter une autorité de con-
passe à l'applicabilité du concept du Droit: tout être rationnel s'attribue trôle, ou « éphorat »86. Dans le Droit naturel appliqué, ou science du Droit
et détermine un corps matériepB. Chacun devient une personne et exerce de l'État, Fichte analyse le contrat civique. Il examine la législation civile
sa volonté directement sur son corps. Composé de parties, le corps change appelée à régir la propriété, y compris la distinction entre les animaux
de forme quand il les meut : il est articulé. Le cinquième théorème déclare domestiques, dont le cheval B7 , et les animaux sauvages. Il complète l'étude
que chaque personne détermine son 'corps comme soumis à l'influence de la constitution, notamment à propos de la police et des lettres de
d'autres personnes 79 • L'être rationnel se pose comme un individu soumis change 88 • Il consacre une annexe au droit du mariage et une autre au Droit
à l'influence d'autres individus. L'obstacle que le moi rencontre suscite
international.
la conscience de la faculté contrariée. En ses organes inférieurs, le corps Dans La différence, Hegel conclut que la théorie fichtéenne oppose
est fait d'une matière consistante, par laquelle il peut agir sur le monde
la liberté à une nature inerte et que, par le contrat, les citoyens abandon-
sensible. 'En ses organes supérieurs, il peut communiquer avec les autres
nent leur liberté au profit d'un système despotique.
êtres rationnels au moyen d'une matière plus subtile. Le moi ne comprend
que s'il cesse de planer en pensée et fixe les divers aspects unifiés de l'objet.
Comprendre ains~ le corps comme un tout, c'est recon.naître un produit
organisé de la nature, comparable à un objet d'art, mais différentBo. L'être
organique existe pour lui-même et se produit lui-même. La plante repro-
duit son cycle vital sur place, l'animal se meut dans un champ déterminé,
l'homme articulé peut déterminer à l'infini le champ de ses mouvements.
L'animal est ce qu'il est, l'être humain doit le devenir par lui-même et son
esprit façonne son corps. La communauté des êtres libres et la réalisation
de la Raison dans le monde des sens dépendent de la loi de l'ordre juridi-
que : limite ta liberté de telle sorte que les autres, eux aussi, puissent être
libres à côté de toi 8 ' . En vertu d'une fiction de la Raison, il existe un droit
originel d'exercer une causalité dans le monde sensible 82 • Un contrat déter-
mine l'objet de ce droit comme une propriété qui consacre la possession
en la limitant. Le respect du contrat dépend de la bonne foi et, si celle-ci
se perd, le Droit fait place à l'insécurité: il faut donc garantir l'exécution
du contrat par une loi de contrainte qui s'applique de façon certaine 83 •
Toute satisfaction attendue ou tirée de la violation du droit d'autrui doit
SCHELLING OPPOSÉ A FICHTE 41

et réel, du principe unificateur; l'Absolu qui se reconstruit à partir de la


différence quantitative n'est pas un quantum, mais la totalité.
La première moitié du diptyque décèle, chez Fichte, une coupure entre
le système des catégories et son application à l'acte de l'imagination. Il
L'OPPOSITION PAR HEGEL DU SYSTÈME DE SCHELLING A s'agit de certitude critique. Les trois principes fondamentaux reproduisent
CELUI DE FICHTE. la dialectique des catégories kantiennes de la qualité. Pour qualitative qu'elle
soit, la troisième catégorie, celle de la limitation ou détermination, parti-
La vraie identité de la vraie dualité. cipe des deux premières, c'est-à-dire de la réalité et de la négation, au sens
Hegel oppose le système de Schelling à celui de Fichte. Fichte com- d'une évaluation quantitative. D'un point de vue idéel, la réalité chiffra-
mence par poser le principe d'identité, mais l'ar>andonne en cours de route ble du monde fini se répartit entre un moi divisible et un non-moi divisi-
au profit du principe de causalité. Schelling reste fidèle au principe d'identité ble. D'un point de vue réel, le moi et le non-moi s'opposent comme des
dans tout son système. Fichte conçoit mal l'Absolu et ne parvient pas à termes dont chacun semble exister en lui-même. L'unité finale reconstitue
le représenter vraiment comme l'identité totale. Schelling conçoit un Absolu la totalité chiffrable du monde fini sur le plan réel, mais l'opposition sub-
qui se manifeste à la fois comme un sujet-objet subjectif et un sujet-objet siste sur le plan qualitatif réel.
objectif et qui se retrouve en la synthèse de l'un et de l'autre. La deuxième moitié du diptyque décrit le système des catégories réin-
Fichte, explique Hegel, anéantit l'un des termes opposés et porte l'autre terprété par Schelling. Il s'agit de connaissance du monde. Chaque série
à l'infini. Le terme absolu dépend de l'autre et doit, pour subsister, le main- des catégories kantiennes forme une dialectique dont les deux premiers ter-
tenir en existence malgré l'anéantissement prétendu. L'identité reste pos- mes, la thèse et l'antithèse, ne sont qu'idéels. Seule la troisième catégorie
sible à condition que l'on anéantisse les deux termes finis comme tels pour de la série, la synthèse, est à la fois idéelle et réelle 89 • La série primordiale
les engloutir dans un infini total inaccessible. De tout le savoir, il ne reste est celle de la relation 90 • La substance et l'accident se distinguent de façon
alors plus rien. La finitude s'enthousiasme pour l'infini à l'état pur. La idéelle en un terme unique. La cause et l'effet se distinguent de façon idéelle
subjectivité oublie sa finitude et se prend pour un tel infini. La subjecti- en plusieurs termes. L'interaction, à la fois idéelle et réelle, unifie les subs-
vité, en cette attitude de la pensée, oublie qu'elle n'existe comme contrac- tances des diverses relations causales. La synthèse accomplie par l'inte-
tion, attraction en un point, centre du temps, monade si l'on veut que par raction s'étend à la nature entière, considérée comme une substance unique.
opposition à l'expansion, à la matérialité, à la spatialité. Elle réduit l'Absolu De fait, Schelling interprète les autres séries d'une manière analogue.
au terme subjectif de ce qui le manifeste. Pour qu'ul:1 système exprime La quantité 91 commence par l'unité logique abstraite, à laquelle s'oppose
l'identité absolue, ce qu'aucun &avoir fini ne saurait faire de façon par- le nombre abstrait constitué dans le temps. Pour finir, tout nombre réel
faite, il faut que l'identité, par un même acte, conserve et anéantisse le suppose à la fois l'un et le multiple. La qualité 92 commence par la réalité.
sujet et l'objet. La philosophie qui se rapproche le plus de l'expression A l'état pur, le réel se définit comme l'exte"nsion à l'infini, ou l'espace.
parfaite tient compte à la fois de l'identité absolue et de la séparation abso- La négation de l'extension se définit comme l'intensité, le point, le sens
lue: elle conçoit l'Absolu comme l'identité de l'identité et de la non-identité. interne, le temps. Le temps ne s'unit à l'espace que dans la deuxième caté-
Schelling, poursuit Hegel, pose les deux termes, le sujet et l'objet, et gorie de la série. Or, seul le temps, lié au sens interne, rend l'intuition pos-
non un seul, le sujet, dans l'Absolu. Ille peut, car il fait de l'objet même sible. La première catégorie, celle de l'espace, ne peut donc faire isolé-
un sujet-objet et non un simple objet. En ce sens, la proposition moi = ment l'objet d'une intuition. L'espace sans le temps n'est que la position.
moi exprime l'identité vraiment identique. Schelling réalise, avec l'union Si l'on restitue le temps à l'espace, l'intuition reparaît. La position dans
de l'identit~ et de la non-identité, celle de l'infini et du fini, au lieu d'accepter l'espace remplit alors l'espace. Elle ne la remplit cependant que de façon
une simple opposition de ces deux termes. L'identité du système s'avère chiffrable et, à ce titre, temporelle. La seule catégorie à la fois idéelle et
absolue à la fin de la synthèse. Elle ne laisse pas l'un des termes s'échap- réelle de la série est la troisième, celle du degré. Seule cette troisième réa-
per et défier l'Absolu à la manière d'une chose en soi qui subsisterait hors lise la qualité irréductible à la quantité.
la loi. Que dans le système de Schelling le terme essentiel soit le dernier, cela
Hegel définit la différence finale. Fichte présente une opposition idéelle ne constitue pas une différence par rapport au système de Fichte. Selon
et une unité formelle, une synthèse de quanta; la différence est qualita- Fichte lui aussi seule la synthèse exprime le moi unificateur et fondamen-
tive à la manière quantitative des catégories, par exemple de celles de la talement qualitatif93. Selon Fichte, la conscience qu'a le moi de lui-même,
réalité. Schelling présente une opposition réelle seulement quantitative et comme celle qu'il a des objets représentés à l'extérieur, apparaît comme
la qualité se définit comme la dualité véritable, le caractère à la fois idéel
- -- --- --l
.~
42 PRÉSENTA TION SCHELLING OPPOSÉ A FICHTE 43

une qualité explicable en termes quantitatifs. La synthèse du moi doit donc


1 nature96 et l' Introduction 97 destinée à cette étude. Dans un passage auquel
être à la fois qualitative et quantitative. La différence semble tenir à la Hegel renvoie le lecteur, l'Introduction du Système de l'idéalisme trans-
conception des rapports entre la qualité et la quantité. Pour Fichte, les cendental définit les deux sciences. La philosophie de la nature commence
deux sont irréductibles en soi, mais se correspondent en termes quantita- par l'objectif et recherche comment le subjectif s'y ajoute; la philosophie
tifs comme il advient dans le système de Spinoza au niveau des modes finis transcendentale commence par le subjectif et recherche comment l'objec-
et déterminés. Fichte ne commet pas ainsi, comme le sugghe Bardili, tif s'y ajoute. Toute connaissance se fonde sur l'accord des deux. Les deux
l'erreur de confondre le concept général avec l'indication d'un nombre s~unissent en une seule science philosophique.
d'individus. Les deux aspects quantitatifs se complètent. Il faut indiquer, Dans l'Introduction au projet d'un système de la nature, Schelling
suivant l'expression de Spinoza, non seulement le concept d'homme, mais distingue cette science par la position d'une nature indépendante, c'est-à-
la cause de l'existence de chaque homme 94 • D'autre part, pour Schelling, dire à la fois productive (natura naturans) et produit (natura naturata).
non seulement la qualité est irréductible à la quantité, mais elle ne s'exprime Tel est « le spinozisme de la nature »98, ou « la physique spéculative »99.
pas en termes quantitatifs. Elle signale un aboutissement non-chiffrable La nature forme un tout. Elle est à la fois cause et effet. Elle est l'identité
de processus chiffrables. Hegel estime que Fichte fait intervenir, dans simultanée de l'idéel et du réel. L'expérience l'envisage comme effet, la
l'opposition des termes, une qualité définie conformément aux catégories, science comme cause. La nature se caractérise à la fois par la continuité
qui se résout en une quantité dont la synthèse ne sort plus: le moi indivi- donnée dans l'intuition et la discontinuité distinguée dans la réflexion. La
duel est qualitatif et quantitatif, le moi synthétique parfait, qui inclurait nature, mue par sa dualité, suit un devenir, une évolution. La nature sujet
le monde total, quantitatif. Hegel estime, ensuite, que Schelling évite agit à l'infini, la nature objet seule demeure immobile. Le courant qui ren-
d'introduire la qualité dans l'opposition et la réserve au seul principe de contre un obstacle devient tourbillon.
synthèse, qui unit la quantité et la qualité dans la totalité comme telle et Dans le Premier projet d'un système de philosophie. de la nature, Schel-
dans toute qualité fondamentale déterminée comme un degré. ling commence par déclarer que philosopher sur la nature, c'est la créer.
Les termes employés par Hegel s'écartent de ceux de Schelling sur un Il tente ensuite d'expliquer la matière par des hypothèses assez détaillées.
point dont Michelet commente l'importance dans son Introduction aux La nature est simplement active si l'instinct d'un développement sans fin
œuvres de Hegel 9s • Selon le système des catégories de Schelling, les deux réside en chacun de ses produits. L'activité naturelle totale subit l'effet
premiers termes de chaque série restent idéels et seul le troisième unit l'idéel retardateur des points constitués par les qualités originelles. Atomes cons-
au réel. Si Hegel reproche à Fichte de se contenter d'une opposition idéelle, titutifs de la matière, donc antérieures à elle, celles-ci n'en sont pas des
donc déficiente, et requiert l'opposition réelle comme condition de la parties. Elles limitent la divisibilité de la matière, qui est à la fois finie et
synthèse réelle, comment peut-il approuver le système de Schelling? La infinie. Chaque qualité se définit comme une action d'un degré déterminé,
synthèse, dont il exagère peut-être la différence par rapport à celle de Fichte, mesurable par son produit. Toute matière est un degré d'action. Toutes
le satisfait, mais comment l'opposition déficiente mène-t-elle à cette synthèse les qualités entravent i'activité productrice unique et tendent ensemble à
totale? réaliser un produit unique. Chaque corps individuel, uni par sa cohésion,
En réalité, Hegel qualifie l'opposition selon Schelling de réelle, de tend à remplir l'espace sous une figure déterminée. Les figures forment
quantitative et non de qualitative à la manière des catégories et il entend une progression du cristal à la feuille et de la feuille à l'homme. Les figu-
par là que l'opposition présente un caractère qualitatif d'une autre manière, res se neutralisent les unes les autres. De là résulte l'absence de forme,
car sinon elle ne serait pas bonne. Il félicite Schelling de ne pas s'en tenir la fluidité, ou masse homogène, à laquelle continuent de résister les actions
à l'opposition idéelle des catégories, mais de la compléter par une opposi- individuelles initiales. Le devenir de la nature exclut la fluidité totale et
tion réelle que consacre la synthèse. Hegel félicite Schelling à condition la rigidité totale, un combat s'y engage« entre la forme et l'informe »100.
de rétablir l'unité entre les deux parties du système. La fluidité décomposable s'oppose à la rigidité indécomposable, mais com-
posable. La suite de l'ouvrage étudie les conditions de la nature inorgani-
Les deux sciences philosophiques.
que, puis les relations entre la nature inorganique et l'organique.
Dès 1801, Hegel a raison d'estimer que le vrai chef d'œuvre de Schel- Dans le Système de l'idéalisme transcendental, Schelling développe
ling, c'est d'avoir édifié le système impressionnant de deux sciences philo- celle des deux sciences qui reste la plus proche de Fichte. Il se pose en dis-
sophiques. A côté de sa philosophie transcendentale, sa philosophie de la ciple de Fichte auquel il reconnaît, dans l'Avant-Propos, le mérite d'avoir
nature existe déjà, bien que sous forme moins parfaite. Elle tient en deux le premier édifié ce système. Fichte s'en est tenu à la première tâche, celle
œuvres de 1799, le Premier projet d'un système de la philosophie de la de dégager les principes avec certitude 101 • Schelling veut une philosophie
coextensive au savoir total.
i- l

44 PRÉSENTATION
SCHELLING OPPOSÉ A FICHTE 45
Comme Fichte, Schelling part du principe suprême à la fois du savoir
et de la science du savoir. Le principe A = A pose l'identité logique for- inconsciente et dépourvue de liberté se pose comme opposée à un objet,
melle de A et présuppose la synthèse de ce A comme contenu matériel 102 . celui du premier moment de la construction de la matière. La force d'expan-
Le principe suprême doit inclure une telle certitude analytique et, simulta- sion vers l'infiniment grand et la force d'attraction de l'infiniment petit
nément, accomplir une synthèse. Le principe se définit comme la cons- se neutralisent. En un second acte le moi acquiert l'intuition de lui-même
cience de soi, l'identité du moi sujet et du moi objet, connue par l'intuition comme limité. Les deux activités du moi, restées séparées, se concrétisent
intellectuelle: le moi est un acte productif qui devient son propre objet l03 . du côté du moi par la sensation. La sensation est pure qualité, électricité.
Infini à l'origine, il devient fini quand il se pose lui-même comme moi, Du côté de la nature, les deux forces contraires s'opposent dynamique-
ce qu'il ne peut qu'en posant aussi un non-moi l04 . Le moi, infini pour lui- ment par leur direction, quelle que soit cette direction à partir du centre
même, contemple sa finitude comme un devenir. L'opposition du moi à d'attraction. En un troisième acte, le moi sensible devient objet pour lui-
sa limitation la rend réelle. Le moi productif, après avoir déterminé le moi même. Les deux activités opposées s'unissent en un produit commun par
déterminable, se connaît comme déterminé, ce qui rend la limitation idéelle. l'acte synthétique de l'imagination productive. Le moi construit la matière
Schelling réaffirme ainsi, dans une perspective différente, les thèses essen- et se produit lui-même. La force d'expansion continue qui s'exerce dans
tielles du système de Fichte. Quand il précise que les termes opposés sont toutes les directions se trouve contenue directement par la force d'attrac-
réels et idéels, il indique quelle est sa perspective: il ménage une transi- tion en des points déterminés. Au premier acte, le moi était objet, au second
tion du système du savoir au système du monde. sujet: au troisième, il est à la fois sujet et objet, mais sans le savoir.
Schelling attribue aux catégories mêmes un sens plus naturaliste que A la deuxième époque, le moi, devenu intelligence par l'imagination
Fichte. Dans le système de Fichte, dès avant le niveau du schématisme, productive, doit devenir intelligence pour lui-même. Il doit s'arracher à
les catégories définissent, à partir de l'identité de l'acte unificateur, les sa production aveugle en la dépassant. Pour sortir du cercle de la produc-
modalités finies de l'aliénation du moi absolu total et des relations entre tion et des produits objectifs, c'est à une production absolument sponta-
le moi et le non-moi, donc l'ordre propre à la réalité finie. La finitude, issue née qu'il lui faut atteindre. Schelling explique que toute sa philosophie part
d'un acte, reste un acte. La limitation devient l'acte réciproque de déter- de l'intuition et non, comme celle de Kant, de la réflexion. Il précise:
miner et l'assujettissement réciproque à une détermination, « l'interdéter- « nous allons donc inférer la série suivante des actes de l'intelligence comme
mination »105, plutôt que l'interaction. Dans le système de Schelling, il s'agit des actes et non pas comme des concepts d'actes, ou des catégories »108.
aussi des catégories dès avant leur niveau propre, celui du schématisme, L'objet produit dans le sens externe s'oppose au moi comme activité idéelle
mais surtout à propos de leur mise en œuvre concrète. Il faut aussi partir ou sens interne. Le moi distingue l'intensité de l'extension, le temps de
de la réalité, de la négation et de la limitation, mais ensuite, au lieu de l'espaèe, l'accident de la substance, l'effet de la cause. Chaque élément
régir le monde fini en un sens constitutionnel, elles définissent, du point de l'universelle interaction subit une incidence comme effet accidentel et
de vue de la philosophie transcendentale, l'ordre du monde au fur et à agit comme cause substantielle, ce qui rend possible la coexistence. L'inte-
mesure qu'il se crée. raction se constitue en organisation, c'est-à-dire éminemment comme vie
Schelling décrit une progression réflexive mue par le déséquilibre issu organique.
de la dualité du moi fini comme sujet et objet et dont les étapes réflexives A la troisième époque, le moi a pris conscience de sa propre activité
correspondent à celles du système de Fichte. Cependant, chaque étape productive et devient capable de réflexion. La nature au sens strict ne va
accomplit une opération dans tous les domaines à la fois, c'est-à-dire non pas plus loin sur l'échelle des puissances. De synthétique, la philosophie
seulement l'esprit humain théorique et pratique, mais la nature. A chaque transcendentale devient provisoirement analytique l09 . Schelling aborde le
phase ou « puissance» le moi, ou intensité, va s'engager dans le non-moi, schématisme. Il définit le schème comme l'intuition de la règle applicable
ou extension. Le moi resté non-engagé accomplit la synthèse du moi et pour produire un objet llo . Ille distingue de l'intuition de l'objet lui-même.
du non-moi. Alors le moi revient en lui-même enrichi de ce qu'il ramène Le schème n'est pas l'image, mais sert d'intermédiaire entre le concept et
du non-moi, qui ne demandait qu'à être ramené, car il participait du moi. l'objet. Les concepts de l'entendement ont leurs schèmes, les idées de la
La philosophie de la nature, pourrait-on dire, explique qu'à chaque phase Raison leurs symboles. Le schème transcendental est le temps. Réflexive-
le sac vide du moi se remplisse, non par le simple effet du besoin qu'il ment, le temps s'identifie au sens interne, mais il unit, intuitivement, le
en a comme selon Fichte l06 , mais parce qu'il puise dans le réel idéel. Schel- sens interne et l'externe. Deux principes généraux dominent l'interpréta-
ling reprend et développe en trois époques la théorie fichtéenne du circuit. tion du système des catégories. D'une part, dans chaque série, les deux
En un premier acte de la première époque lO \ la conscience de soi premières catégories s'opposent comme l'espace et le temps. D'autre part,
la deuxième catégorie applique à la première le temps, c'est-à-dire le schème
transcendental, et la pourvoit d'une intuition I I I .

l
SCHELLING OPPOSÉ A FICHTE 47
46 PRÉSENTATION

deux se confondent. Les pôles des deux sont les mêmes : le sujet idéel de
Quand l'individu rationnel a achevé l'analyse de son intelligence la connaissance et l'objet réel de l'être. Quand l'idéel se construit dans
réflexive, la philosophie transcendentale redevient synthétique 1 12 • Après
la Raison, il atteint le point de l'abstraction absolue, l'acte unificateur du
avoir déduit l'existence d'autres êtres rationnels 1 13 , Schelling passe au sen-
moi transcendental, qui s'oppose à l'extension en se posant lui-même et
timent, lié à une contradiction et dont la partie active s'affirme comme aussi pour lui-même. Quand le réel se construit dans la matière, il contre-
l'instinct. Agir signifie que le moi agissant détermine le moi intuitif. L'acte dit le moi, qui serait le point, en l'étendant à l'infini dans tous les sens.
général subjectif prend pour objet l'acte intuitif subjectif et objectif. Les
Cela n'est possible qu'autant que le réel procède de l'idéel comme une force
deux ne diffèrent que sur le plan du moi comme manifestation. La fixa- d'expansion symétrique de la force d'attraction. Dans la nature, l'exten-
tion de la limite entre le moi objet et le non-moi objet, donc l'opposition
sion est enveloppée par l'attraction de l'intensité de points déterminés, donc
du sens interne à l'externe, permet au premier de déterminer le second et contractée à l'intérieur de formes déterminées. Elle reste aussi l'expansion
cela signifie, en réalité, que l'acte général, comme l'acte intuitif, doit obéir à l'infini. Par la juxtaposition spatiale des formes, l'infini se pose sans
aux lois du monde perçu. Or, la volonté absolue, source de toute loi, ne
fin hors de lui-même. Telles sont les limites extrêmes atteintes par chacun
peut se réaliser librement que par la liberté empirique 1 14 • La volonté plane.
des pôles dans son champ d'action propre. Dans le champ d'action de
La liberté doit déterminer la nécessité. L'harmonie préétablie les concilie.
l'autre pôle, chacun s'arrête en deça de sa limite. Dans la nature, l'idéel
Une nouvelle nature, domaine de l'activité rationnelle, doit se superposer 1 15
n'atteint pas l'intériorisation totale. Dans l'intelligence, le réel n'atteint
à l'ancienne. La nature même doit protéger la coexistence des libertés indi-
pas l'extériorisation totale. La matière comme telle ne devient pas tout à
viduelles. Ainsi apparaît le Droit, qui n'est ni une partie de la morale, ni fait l'esprit et la pensée ne. devient pas tout à fait objective. Sinon les deux
une science pratique, mais une science théorique parce que naturelle 1 16 •
termes s'effondreraient en leur opposition.
Sa genèse ne dépend d'aucun individu, m'ais de tous. Il se dégage du fait
Après cette mise au point, Hegel rectifie la distinction entre la philo-
de la violence. Par d'innombrables tentatives, liées à la culture et plus ou sophie théorique et la philosophie pratique. La philosophie de la nature
moins accompagnées d'accords, il se distingue de la simple oppression.
est surtout théorique, la philosophie transcendentale surtout pratique, mais
Une constitution juridique doit comporter la séparation de trois pouvoirs. chaque science comporte une partie théorique et une partie pratique. La
Celle-ci ne sert pas à grand chose, car seul l'Exécutif garantit la sécurité matière même inorganique agit et la philosophie transcendentale comporte
extérieure et exerce la contrainte intérieure. Pour échapper à la contingence
deux parties depuis Fichte.
du Droit, les États doivent se soumettre à la loi unique d'une fédération Enfin Hegel évoque l'aboutissement du système de Schelling. L'intui-
mondiale des nations civilisées, comme les individus se sont soumis aux tion intellectuelle suprême révèle l'Absolu qui devient objectif en sa tota-
lois des États 117.
lité accomplie, l'incarnation divine, le « logos» qui était dès le commen-
La nature vit une sorte d 'histoire, non celle de ses objets, mais celle cement. Les instruments intellectuels de cette intuition sont l'art, la reli-
de ses réalisations. Gérant librement des forces limitées dont elle doit res- gion envisagée comme un art collectif et la philosophie.
pecter les lois, elle réalise la diversité par d'incessantes déviations à partir
d'un modèle initial 1 18 • L'histoire proprement dite est celle de l'espèce La polémique contre Reinhold et Bardili.
humaine. Hegel achève La différence par sa réponse directe à Reihold et Bar-
Au terme de cette moitié de son système. S.chelling place la philoso- dili, qui s'appuie sur les développements antérieurs et en condense les élé-
phie de l'art 1 19. L'artiste accomplit des actes libres et réfléchis, mais l'œuvre ments polémiques. Le débat se complique dès que Reinhold intervient. La
devenue objet accomplit une finalité qui dépasse ses intentions. Par le génie, thèse centrale de Hegel, c'est l'opposition du système de Schelling à celui
l'artiste fabrique comme artisan un objet porteur d'éternité. L'intuition de Fichte. Cette thèse se situe dans le cadre d'un débat beaucoup plus vaste
esthétique réalise objectivement l'intuition intellectuelle. L'œuvre d'art peut auquel Reinhold donne son ampleur. Hegel examine d'abord les objec-
être issue d'actes collectifs, ou des actes relativement incoordonnés d'un tions de Reinhold contre Fichte et Schelling avant de discuter la philoso-
peuple entier: tel fut le cas de la mythologie grecque.
phie de Reinhold lui-même.
Hegel, dans La différence, retient surtout l'unité des deux sciences Selon Reinhold, le philosophe transcendental invoque une intuition
philosophiques et s'efforce de la sceller en indiquant comment Schelling exceptionnelle qui se réduit en fait à son imagination; il fait abstraction
conçoit leurs relations mutuelles. Dans la philosophie transcendentale, le de cette abstraction pour opposer au moi un non-moi grâce auquel il recons-
subjectif est la substance et la nature l'accident. Dans la philosophie de titue le monde; en définitive, il ne fait que se regarder lui-même à son
la nature, la nature est la substance et le suje,t, comme intelligence, l'acci- insu 120.
dent. Il ne faut ni que l'une des sciences se substitue à l'autre, ni que les
48 PRÉSENT A TION
SCHELLING OPPOSÉ A FICHTE 49
1
Hegel ne résume pas cette argumentation, ni ne la discute phase par
phase. Il a déjà rappelé, pour être' complet, que Fichte s'efforce, à sa philosophes, Die Bestimmung des Menschen '22 débouche du criticisme du
manière, d'unifier le sujet et l'objet. D'un point de vue technique, les objec- savoir dans le déisme de la foi. De ce point de vue, Hegel établit un rap-
tions de Reinhold ne sauraient donc être admises à la lettre. D'autre part, prochement entre l'obligation pratique irréalisable sinon à l'infini et le ren-
s'il s'agit du développement réflexif et du résultat final du système fich- voi de l'Absolu du savoir dans la foi.
téen, celui-ci n'atteint pas son but. De ce point de vue, Hegel semble prêt Hegel n'adresse pas ces reproches à Schelling. La différence avec
à accepter l'argumentation de Reinhold dans son application à Fichte. Au Fichte, c'est que le non-moi ne vient pas d'un choc, mais d'une extension
fond, il estime que Reinhold indique bien les défauts du système dans du moi, qui, enveloppant ensuite cette extension, revient en lui-même. Le
l'ensemble et que, de surcroît, les mêmes arguments condamnent le système moi absolu agit donc en créateur du monde. Reinhold relève cette diffé-
. de Kant et celui de Reinhold lui-même. Ces arguments ne sauraient s'appli- rence au n° II, mais s'en indigne, ce qui ne l'empêche pas d'opposer une
q uer au système de Schelling. même argumentation à Fichte et à Schelling. Hegel rappelle donc com-
Hegel répond surtout à l'ironie devenue malveillante d'un Reinhold ment, à son avis, la synthèse accomplie par Schelling le met à l'abri des
qui introduit avec trop d'insistance un élément personnel dans le débat arguments invoqués contre Fichte.
philosophique. Reinhold a tort de suggérer qu'à l'abri des opérations abs- A propos des vues philosophiques de Reinhold et de Bardili, Hegel
traites Fichte et Schelling s'inspirent d'un désir secret et principal de glo- condamne encore une fois la théorie d'une philosophie provisoire, ou d'une
rifier leur moi individuel, leur personne. Telle n'est pas leur intention, du hypothèse philosophique à approfondir et à fonder. Par fonder, Reinhold
moins principale, et c'est une erreur de ne pas prendre leurs systèmes pour comprend l'acte d'établir les justifications essentielles de l'hypothèse et,
des philosophies. avec elles, l'hypothèse même. Hegel répond que des arguments hypothéti-
Ce que Hegel reproche au philosophe Fichte, c'est d'abord de poser ques ne peuvent rien établir. Tôt ou tard la philosophie doit sortir de l'hypo-
le moi comme un un sujet-objet idéel et de prétendre en déduire un sujet- thèse et apprécier la valeur intrinsèque des arguments. L'hypothèse de Rein-
objet réel qui ne peut en résulter. Fichte donne une explication,celle du hold part, comme le système de Fichte, de l'identité vide et ne peut davan-
choc. Alors Hegel formule un autre reproche: le non-moi cause du choc tage en faire venir le monde. Reinhold n'indique pas ce qu'il entend par
devient une réalité étrangère au moi et ne permet aucune synthèse réelle. croire en la vérité. Ce qu'il appelle savoir reste problématique. Dans les
Certes, il existerait un moyen d'expliquer le système de Fichte et Reinhold deux cas, il est mal placé pour reprocher des postulats à Fichte et à Schelling.
le relève au n° II. Si l'on admet que le moi absolu s'analyse comme un Hegel entreprend de démontrer qu'il n'existe aucune différence essen-
passage entre le moi transcendental humain et un moi créateur divin, Dieu tielle entre le système de Reinhold devenu l'apologiste de Bardili et son
peut créer le non-moi connu de l'homme, tandis que le moi humain système antérieur, celui de la faculté représentative, ou « philosophie élé-
législateur-exécutant formel communique avec Dieu législateur-exécutant mentaire ». A l'abri de l'ironie, les arguments simultanés semblent se con-
total. Le moi absolu sert d'écluse métaphysique entre la Raison humaine tredire. D'une part Reinhold change sans.cesse d'avis. D'autre part Rein-
et la Raison de Dieu envisagé non pas en son infinité même, mais en sa hold enseigne toujours la même chose. Tout dépend sans doute du point
qualité de créateur du monde. Hegel écarte cette explication et souligne de vue plus général ou plus détaillé. Hegel veut peut-être dire que si l'on
que Fichte ne la retient pas sur le plan philosophique. Elle transformerait considère comme identiques les systèmes de Fichte et de Schelling, on peut
l'un des aspects du moi absolu transcendental en un moi absolu transcen- avec de bien meilleures raisons identifier l'ancien Reinhold et le nouveau.
dant distinct de l'autre aspect abstrait à partir du moi empirique. Hegel Or, Hegel ne peut préciser à quel degré de généralité il envisage l'affaire,
cite la remarque de Fichte selon laquelle, pour Dieu, le système fichtéen car la nature des problèmes rouvre le débat sur ces degrés mêmes.
se limiterait à la forme du monde '21 • Pour le philosophe transcendental, Hegel confronte la Théorie de la faculté représentative et le Précis de
le moi absolu fichtéen se définit comme un sujet unificateur infini, ou plutôt logique première. La théorie distingue une forme d'origine rationnelle d'une
comme une aptitude subjective à unifier indéfiniment, qui s'applique à matière d'origine sensible 123 • Le précis distingue une pensée caractérisée
une diversité donnée, de manière à reconstituer, au cours d'une progres- par l'unité d'une matière caractérisée par la diversité '24 • La relation entre
sion indéfinie, l'équivalent fini d'un infini inconcevable. Hegel ne s'en rend les deux termes s'appelle représentation dans la théorie et le précis, mais
pas moins compte que, sur le plan moins technique, l'explication propo- Reinhold emploie maintenant les mots « application de la pensée ». Dans
sée semble correspondre aux opinions personnelles de Fichte. L'insistance la théorie, la chose en soi, comme telle, ne fait pas l'objet d'une représen-
de Fichte sur la causalité morale l'oriente vers la recherche d'une causalité tation ; dans le précis, la matérialité doit être anéantie par la pensée dans
du monde. Fichte lui-même, par son écrit de 1800 destiné aux non- la représentation. Le reste de l'objet se trouve constitué, dans la théorie,
par la matière de la représentation, dans le précis, par la forme objective
50 PRÉSENTA TION

à laquelle la forme de la pensée doit s'adapter. Les deux systèmes sont


des dogmatismes et philosopher de la sorte, c'est se casser le cou. Hegel
rejette l'opposition dogmatique entre la matière extensible à l'infini et
l'esprit susceptible d'une contraction totale. Ainsi opposés, les deux ter- VERS LE SYSTÈME DE HEGEL
mes deviennent, chacun pour lui-même, une totalité. Le besoin de la phi-
losophie ne se situe pas alors au point médian entre les deux pôles. Le vrai Les problèmes de l'essai sur la philosophie de la nature.
point médian n'existe qu'au centre de l'unité des deux groupes de deux Lors de ses démêlés avec Reinhold en 1800 et 180 1, Fichte tente de
pôles. réaménager son système sans le modifier. D'une part, il se rapproche un
peu de Reinhold en laissant une place au déisme de la foi dans Die Bes-
timmung des Menschen. Ce faisant, il s'écarte de son disciple Schelling.
D'autre part, il se rapproche un peu de Schelling, mais avec des réserves,
en débouchant du moi absolu sur l'Absolu. Il ne change pas pour autant
d'avis, car il préface, en 1801, une réédition inchangée de la Doctrine de
la science de 1794 125 • Il complète sa pensée dans l'Exposé de la doctrine
de la science de 1801 126 • Il définit négativement l'Absolu, qui n'est ni le
savoir, ni l'être, ni, précise-t-il, l'indifférence du savoir et de l' être 127 •
L'Absolu est l'Absolu. Or, la doctrine de la science ne peut partir de
l'Absolu, mais seulement du savoir absolu. Fichte précise aussi que tout
savoir posé comme étant ce qu'il est par sa connexité avec un savoir jux-
taposé porte sur de la qualité. Un tel savoir consiste en une pensée de la
réalité et seule la pensée unit les termes opposés qui s'excluent mutuelle-
ment dans l'être 128 •
A cette époque, Schelling se félicite sans doute de l'Absolu fichtéen,
mais non du déisme, ni du rejet de la notion d'indifférence. Encouragé
par Hegel, il insiste sur la science de la nature et, non content de parfaire
le système de Fichte, il s'en distingue dans l'Exposé de mon système phi-
losophique, de 1801 129 • Ainsi est-ce Schelling sans Fichte ni Reinhold qui
donne suite au projet d'Institut critique qu'a suggéré Cotta en 1799 130 • A
cette fin, il fait cause commune avec Hegel. Les deux ensemble entrepren-
nent de rédiger, sans nom d'auteur, le Journal critique de philosophie ..
L'essai De la relation entre la philosophie de la nature et la philoso-
phie en général paraît à la fin de 1802, dans le troisième numéro du pre-
mier volume. Par la suite, une controverse s'est élevée à-propos de l'iden-
tité de l'auteur: es't-ce Schelling, ou Hegel? En 1832, K.L. Michelet inclut
l'essai dans le premier volume des œuvres de Hegel. Critiqué pour l'avoir
fait, il répond que, si Schelling était l'auteur, il aurait protesté. Là-dessus,
Schelling proteste. Lors de la publication des œuvres de Schelling en 1856,
son fils y inclut l'essai. A la rigueur, Schelling et Hegel pourraient avoir
écrit ce texte de concert. De quelque manière qu'il ait été rédigé, il com-
porte deux aspects hégéliens : la réfutation du système de Fichte et la men-
tion poétique d'Eleusis. Bien qu'il s'agisse au mieux d'apprécier l'hypo-
thèse la plus probable et sans prétendre l'ériger en certitude sur la base
d'indices insuffisants, on peut estimer que l'essai De la relation fait pen-
dant à La différence. Dans La différence, Hegel explique en quel sens il
52 PRÉSENTATION VERS LE SYSTÈME DE HEGEL 53

accepte le système de Schelling, l'essai De la relation explique en quel sens sistante du corps humain et à la matière plus subtile qui sert à communi-
il.!
Schelling accepte les arguments de Hegel!3!. quer: la lumière et l'air!32. Tout ce passage entérine l'argumentation de
Hegel. La critique suivante, selon laquelle les êtres rationnels deviennent
Introduction - Dans les paragraphes liminaires, le ou les auteurs défi-
ainsi les porteurs de tout le monde fini, semble plus énigmatique.
nissent la relation entre la philosophie de la nature et la philosophie en
Le ou les auteurs risquent une comparaison sémantique entre le mot
général du point de vue des rapports entre l'Absolu et ses manifestations
Dieu et le mot bon, c'est-à-dire « Gott » et « gut »!33. Le Dieu de Fichte,
déterminées. Seul est réel l' Absolu en tant que synthèse de la totalité des
comme celui de Kant, sert à fonder l'exigence morale et seul l'ordre moral
termes, autrement dit de la totalité progressive des puissances de lui-même
assigne à chacun son propre monde. Dieu devrait être le un absolu, la
auxquelles la connaissance envisage l'opposition de ces termes. Les ter-
volonté éternelle qui se déploie à travers le monde. La morale devrait recons-
mes, les puissances ne sont plus qu'idéels dès que la pensée les isole de
tituer l'unité comme un ordre, mais l'idéalisme du dogmatisme inversé
l'Absolu. Ils redeviennent réels, indépendants et même absolus comme
n'explique pas comment. Il produit un Dieu à l'extérieur et non aux fins
membres du tout. Les formes ne sont réelles qu'unies, mais leur unité
de Dieu même, de l'idée de toutes les idées, mais à celles de la morale,
n'existe pas sans leur diversité, donc l'unité doit apparaître en chacune
comme le dogmatisme direct produit Dieu pour expliquer le monde. La
comme en un élément constitutif du tout. Cette notion d'élément d'un tout
définition de Dieu comme idée correspond à la pensée hégélienne, qui voit
évoque plutôt l'Absolu de Schelling, posé avec ses manifestations, que celui
en l'Absolu l'idée plutôt que le moi. L'idée n'est cependant que Dieu pris
de Hegel. En revanche, l'essai rectifie la définition par laquelle, dans l'Intro-
en l'acte de devenir le monde.
duction au projet d'un système de la nature, Schelling identifie la philoso-
phie de la nature et la physique spéculative. Cette dernière procède de la Il. - Dans la deuxième partie, le ou les auteurs indiquent les liens entre
philosophie plutôt qu'elle ne la constitue. la philosophie et la religion en des termes assez caractéristiques de
Schelling 13 \ mais d'ordinaire compatibles avec la pensée de Hegel. La phi-
I. - Dans la première partie, le ou les auteurs distinguent deux con-
losophie et la religion ne sont pas que des instruments de la morale. Elles
ceptions des rapports entre le moi et l'Absolu: la dualité et l'unité. La
doivent exprimer l'identité. Dieu et l'étendue, l'Absolu et la nature, situés
tendance de la dualité prend d'abord la forme du dogmatisme direct. La hors du moi par les dogmatiques, doivent pénétrer dans le moi. La reli-
réflexion veut que l'Absolu reste hors du moi. Au-delà de certitude du moi, gion et la philosophie progressent suivent les lois qui régissent la réalité.
la réflexion veut atteindre la réalité. Elle se reporte du côté de Dieu, ou Le christianisme procède du sentiment malheureux de la division qui sépare
du moins d'un Absolu transcendant, qui existe en soi et explique la réa- le monde de Dieu, le fini de l'infini. Pour combler l'écart, Dieu devient
lité. A côté du dogmatisme direct, le dogmatisme inversé aboutit au même homme, l'infini devient fini. Plusieurs aspects du christianisme se déga-
résultat. La réflexion veut que le moi reste hors de l'Absolu. Le ou les gent: l'existence d'un Dieu infini au-delà du monde fini, l'incarnation de
auteurs reprochent à Fichte de reporter l'Absolu au-delà de la Raison. Ils Dieu dans le monde, l'aptitude de l'esprit humain à voir Dieu dans le
énumèrent les ouvertures, les fenêtres colmatées par Leibniz que Fichte monde. En général, les chrétiens modernes opposent la foi au savoir, donc
laisse deviner. Si le moi absolu s'affirmait comme l'en soi, le moi empiri- l'infini au fini, comme les incroyants nient l'infini. Cependant, les églises
que disparaîtrait. Mieux vaut faire disparaître l'en soi. Le moi empirique
reconnaissent que le vrai christianisme réside en l'identité. Elles se fon-
existe ainsi pour lui-même. Il ne le peut que pour autant qu'il entre en dent sur l'essence rationnelle de la religion: la Raison chrétienne, c'est
contact avec les objets par un choc ou une limitation. Le non-moi tient le mysticisme. Les religions païennes se contentaient d'un cùlte des for-
du moi une stabilité idéelle. Il ne se distingue pas vraiment du moi. Les mes naturelles et s'élevaient au plus à des symboles, à des idées mythi-
deux termes s'engloutissent dans l'idéalisme absolu. La réflexion échappe ques, dans la plupart de leurs mystères. Le christianisme est mystique et
à l'en soi, mais reste persuadée que le propre du réel, c'est d'exister au non mythique. Cela n'empêche que les mystiques du catholicisme se sont
dehors. Elle le cherche dans la philosophie pratique. Le moi réflexif doit heurtés à l'incompréhension de l'opinion dominante. L'esprit de la Réforme
obéir à l'Absolu. Sans la relation de commandement et d'obéissance, a paru s'opposer plus encore au mysticisme. Le protestantisme n'en a pas
l'Absolu redeviendrait le produit du moi. Pour éviter que l'Absolu ne moins suscité une mystique plus vraie que la première. Le ou les auteurs
retombe dans le moi, il faut que la dépendance du moi se prolonge indéfi- songent peut-être, entre autres, à Jakob Boehm!3S, l'un des maîtres à pen-
niment. Le monde entier se reconstitue en fonction de l'impératif moral. ser de Schelling. Le paganisme et le christianisme s'opposent sur une même
Par l'acte de vouloir, le moi pur s'oppose au moi empirique des affec- ligne. Le premier va du fini à l'infini, le second de l'infini au fini. Le paga-
tions, mais les deux doivent se concilier. L'essai se réfère aux développe- nisme grec unit le fini à l'infini par une intuition simple. Le christianisme
ments des Fondements du Droit naturel de Fichte relatifs à la matière con- n'arrive à l'unité que par l'opposition, donc en deux phases. A la deuxième,
VERS LE SYSTÈME DE HEGEL 55
54 PRÉSENTATION

il doit rappeler l'infini dans le fini. Sa tâche n'est pas sans fin, mais néces- tive. La philosophie ne peut se passer d'une critique. La critique philoso-
site beaucoup de temps. La comparaison se limite au paganisme et au chris- phique complète les notions en précisant la manière de les concevoir. Cri-
tianisme. Faut-il donc, selon l'essai, exclure le judaïsme de la liste des reli- tiquer ne signifie pas s'abandonner à un scepticisme abusif qui se réclame
gions ? Le ou les auteurs estiment probablement que Dieu, en soi, ne parle de l'expérience pour tronquer la connaissance. L'empirisme minimal même
pas aux hommes. Un Dieu qui parle ne peut s'expliquer que par l'anthro- supposé sincère ne sert pas à grand chose. L'empirisme ratiocinant ne suffit
pomorphisme païen ou l'incarnation chrétienne. La nature est le corps de encore pas. Il faut un empirisme aussi intégral que possible, seul capable
Dieu. Dieu ressuscite quand le christianisme l'y retrouve. d'assurer la critique permanente, mais constructive des concepts et des idées.
Le penseur ressemble au voyageur. Il ne peut se contenter des alentours,
III. - Dans la troisième partie, le ou les auteurs indiquent les liens qu'il croit connaître. Il doit partir au loin et revenir enrichi d'informa-
entre la philosophie et la morale. La division en deux doit être surmontée. tions plus étendues, même si celles-ci restent insuffisantes. Près ou loin
Les anciens observaient la nature, les modernes l'analysent. Il importe de il doit discerner, dans l'expérience, l'essentiel général et l'essentiel parti-
rappeler dans la nature, objet de science, la vie dont les savants perdent culier, il doit réfléchir sur l'essentiel en devenir et sur la connaissance qu'il
le sens. Il faut donc restaurer le lien entre la nature et l'Absolu. La philo- a de ce devenir. La critique kantienne, trop radicale, appauvrit le monde.
sophie religieuse et morale ne saurait se concevoir sans la philosophie de Les post-kantiens développent des idées critiques plus riches en contenu
la nature. La connaissance de la nature fait partie de la connaissance phi- métaphysique, d'abord moral avec Fichte, puis total avec Schelling et Hegel.
losophique totale, qui permet la purification intellectuelle et morale de l'âme Malgré leur point de vue intenable, ils s'approchent plus d'une concep-
par la Raison pure. Le mouvement d'unification du fini et de l'infini va tion intégrale de la connaissance que les défenseurs de maint point de vue
dans les deux sens. A ce point, le ou les auteurs de l'essai se détournent
tenable 137 •
du reflet de l'infini dans le fini et remontent au vrai savoir, qui s'oriente Quand Reinhold préconise le système des formes absolument discon-
vers un « savoir originel» évocateur de Bardili. Le moi doit s'élever à tinues et susceptibles de passer, en bloc, du non-moi dans le moi, il oublie
l'Absolu pour que l'Absolu réside dans le moi. A la fin de l'essai, le ou trop la critique. Malheureusement, il arrive même aux philosophes trans-
les auteurs énumèrent les étapes du cheminement de l'âme. Elle passe par cendentaux d'envisager le non-moi comme un donné qui s'impose tel quel,
Eleusis, ce qui rappelle l'ode de Hegel adressée à Hôlderlin, et elle retrouve par exemple à la manière de simples déterminations, ou de concepts sim-
l'œuvre de l'infini dans le fini. ples, dont la simplicité n'est qu'apparente : il~ compromettent ainsi la par-
La différence hégélienne: ticipation de l'activité de la conscience, c'est-à-dire l'aspect le plus vrai
de leurs systèmes. L'opposition entre le moi et le non-moi peut servir de
La collaboration plus étroite de Hegel avec Schelling à l'époque du point de départ à une série de raisonnements. Il est permis de croire qu'elle
Journal critique confirme la communauté de pensée relative des deux pro- invite à rejeter à la fois le dogmatisme au sens post-kantien et le dogma-
fesseurs, mais ne manque pas de les aider à prendre acte de leurs désaccords. tisme au sens ordinaire, c'est-à-dire à s'opposer sur tous les points aux
Dans La différence, Hegel refuse de suivre Reinhold, qui remet en
post-kantiens dans l'espoir d'aboutir, dans de bonnes conditions, à des
cause toute la philosophie. Hegel limite le débat 'en maintenant son accep-
résultats proches de ceux qu'ils ont atteint dans des mauvaises. Plus s'accroît
tation de principe du point de vue transcendental. Il ne peut cependant
le coefficient d'indétermination qui résulte, pour la conscience, de l'écart
éviter de reprendre le problème à la base et ses lecteurs doivent agir de
entre le non-moi connu et le non-moi total, plus il devient évident que le
même. A Fichte, qui affirme que le moi ne peut sortir de son intériorité,
moi peut au mieux essayer de se rapprocher d'une connaissance adéquate.
le nouveau Reinhold répond que le moi ne peut expliquer ni le non-moi,
La solution serait, semble-t-il, de concilier la reconnaissance d'un écart
ni l'Absolu. Le bon sens, il est vrai, qu'il corresponde ou non à une« phi-
entre l'objet réel et l'objet connu avec celle du rôle éminent de la cons-
losophie populaire 136 au sens de l'école de Wolff dont Reinhold lui-même
cience individuelle active, qui, au fur et à mesure de ses relations avec le
ne veut pas, indique que le point de vue transcendental, irréfutable à la
monde, se construit comme intelligence et comme volonté.
lettre, s'avère intenable sur le fond. Le moi fini ne peut sortir de soi, mais Dans La différence, Hegel ne sort pas du point de vue transcenden-
n'existe qu'en rapport avec un non-moi transcendant. Le dogmatisme au
tal, mais il s'inquiète des limites du moi de diverses manières. D'abord,
sens transcendental a-t-il donc raison ? Après Fichte et Schelling, Hegel le
Hegel réserve la place de la logique en philosophie, bien qu'il ne réduise
nie. L'on peut estimer qu'il a tort, mais s'écarte-t-il de la vérité plus que
pas la philosophie à la logique: de fait, il retient l'idée fichtéenne d'une
Reinhold?
loi rationnelle du monde à laquelle il soumet la nature et l'esprit. Ensuite,
Le problème du rôle du bon sens en philosophie se ramène à celui
Hegel oppose le système de Schelling à celui de Fichte comme une nou-
des critères et des degrés de la certitude. Toute connaissance finie est rela-
VERS LE SYSTÈME DE HEGEL 57
56 PRÉSENTATION

velle phase d'une dialectique, la troisième à partir de Kant ou la deuxième siste à réaliser, à l'aide de la conscience humaine, selon Hegel rationalisée
à partir de Fichte: Schelling n'explique plus le non-moi comme une carence en Esprit, cette prise de conscience de l'Absolu.
de la manifestation de l'Absolu dans lè moi empirique, mais comme une
manifestation de l'Absolu. Enfin, Hegel ne se contente pas du système de Schelling pose un Absolu qui se manifeste à la fois comme l'intelli-
Schelling lorsqu'il s'agit de bien définir l'Absolu de manière à distinguer gence et comme la nature. Le moi absolu, supérieur au moi humain, ne
la Raison de l'entendement: il propose diverses formulations personnel- ressemble pas à une Raison divine législatrice, mais à une âme du monde.
les et annonce une nouvelle phase dialectique, celle de la différence Cette âme est aussi la Raison, entendue comme l'indifférence du subjectif
hégélienne. et de l'objectif. Schelling dépasse donc la nature animée de Leibniz, dont
Hegel semble partager avec Schelling une même conception de l'Absolu il adopte l'harmonie préétablie. D'autre part, il s'inspire beaucoup de Spi-
initial. Hegel et Schelling tiennent à se séparer du déisme philosophique, noza. L'Absolu agit comme une substance unique, l'intensité et l'exten-
même du déisme hypothétique de Fichte, tout en en gardant les avantages sion, d'origine fichtéenne, deviennent deux attributs parallèles. Certes,
explicatifs. Leur Absolu initial ressemble à un Dieu pris dans l'acte pre- l'Absolu se manifeste et ses manifestations sont des sujets-objets en rela-
mier de créer, ou plutôt de devenir le monde, mais qui aurait oublié sa tion dialectique. La division en deux liée à la finitude et indéfinie meut
divinité car il n'est plus qu'une pensée humaine. Dieu en soi serait soit le devenir par le déséquilibre qui tente indéfiniment de se corriger. Sc hel-
le un, soit l'être infini à l'état pur. Schelling et Hegel ne s'y réfèrent que ·ling n'en a pas moins tendance à identifier l'Absolu à un système ration-
dans la perspective de la genèse du monde. Il va devenir le monde et ne nel articulé de production d'un monde double et presque symétrique. Il
se distingue déjà plus d'un être indéfiniment déterminable. A ce titre, il dresse les plans avec tant de soin qu'il réserve un décalage entre l'agence-
rencontre le néant, condition du passage de l'infini à l'indéfini, puis au ment total des puissances et l'esprit humain individuel. L'âme du monde,
fini. L'être ainsi devenu l'Absolu s'engage dans le néant pour y devenir. subjective par nature, devient surtout l'objet d'une connaissance réflexive
L'Absolu se manifeste comme le moi, ou comme un acte spirituel apte à laquelle ne correspondent de façon adéquate ni la réalisation active, ni
à se déterminer, qui s'oppose à la nature matérielle elle aussi apte à se déter- l'intuition cognitive. L'intuition esthétique serait le meilleur complément
miner. Le sujet-objet subjectif indéfini s'oppose au sujet-objet objectif indé- de la philosophie. Aussi bien Schelling reproche-t-il à Hegel de s'en tenir
fini, mais qui ne peut le rester. Schelling s'oriente vers une interprétation au système incomplet de la logique formelle.
métaphysique et morale de ces pensées. Hegel les exprime de ce point de Hegel suit le devenir des manifestations de l'Absolu soumis à une loi
vue dans La différence à propos du « besoin de la philosophie» : logique. Pour connaître l'Absolu, qui n'est pas un résultat au sens rein-
« L'Absolu est la nuit », « le rien vient en premier et, de lui, sort tout holdien d'une idée simple à justifier, mais qui en est un au sens de l'ensemble
être, toute la diversité finie ». Dans ses écrits ultérieurs, Hegel n'oublie d'une dialectique vécue, la conscience doit posséder une aptitude réflexive,
ni le problème, ni les objections de Reinhold. Il y revient dans le premier une faculté de saisir le mouvement dialectique du monde d'une manière
vol~me de la Science de la logique 1 38 , en 1812. Là, il commence par le savoir conforme mais non toujours coextensive à la logique. Elle doit apprendre
de l'être et s'interroge, comme dans La différence, sur le point de départ à intérioriser la dialectique rationnelle incarnée dans la réalité concrète de
en philosophie. Il critique le procédé qui consiste à partir du moi donné la pensée et de l'activité. Dans cette réalité, elle doit voir l'unité du deve-
dans l'intuition intellectuelle. Ce moi n'est pas la conscience empirique, nir. Dès La différence, Hegel affirme, au sujet de l'intuition: « Le savoir
mais le fait de l'existence d'une intériorité déterminée. L'intuition intel- transcendental unit les deux termes, la réflexion et l'intuition ». A propos
lectuelle a pour objet l'éternel, le divin, l'Absolu, ce qui signifie une déter- des « postulats de la Raison », il estime compréhensible que la réflexion
mination simple et immédiate. A l'idée du savoir de l'être en général, seule posée isolément postule l'intuition. Tant que la réflexion se distingue de
la pensée concrète ajoute quelque chose en progressant d'une détermina- l'intuition, il n'est d'intuition que du temps. En revanche, l'intuition totale
tion à la suivante. Il faut donc retenir le savoir de l'être comme point de unifie le temps intuitif et l'éternité rationnelle: « Dès lors que l'antino-
départ, sinon rien ne permettrait d'unir les déterminations successives. mie postule l'intuition déterminée du temps, celle-ci, par laquelle on entend
L'Absolu, l'éternel, Dieu aurait un meilleur titre que le moi à servir de un moment limité du présent et sa position illimitée hors de lui-même, doit
point de départ, mais le philosophe ne conçoit, sous ces désignations, que être à la fois les deux, donc éternelle ». Dans ces conditions, il n'est pas
l'idée d'abord vide du savoir de l'être. besoin de postuler l'intuition absolue. Elle accompagne la réflexion abso-
Hegel et Schelling admettent que l'Absolu actuel, celui avec lequel lue. La Raison ne postule ni l'idée, ni l'être: « puisqu'il s'agit d'Absolu,
l'esprit humain a la faculté d'entrer en contact, doit rendre à l'Absolu ini- elle pose immédiatement les deux avec le caractère absolu de la Raison,
tial sa conscience de lui-même dans le monde. La synthèse parfaite con- qui se définit comme l'identité de l'un et de l'autre ». Une même démar-
58 PRÉSENTATION VERS LE SYSTÈME DE HEGEL 59

che réflexive et intuitive permet de comprendre la dialectique du devenir nier passage précise, à la fin de la critique du Droit naturel de Fichte, que
et de voir l'Absolu dans le présent. L'intuition ainsi conçue reste proche « la Raison ... doit s'exprimer au mieux dans l'organisation la plus par-
de l'idéal de Schelling d'une participation à la manifestation de l'Absolu: faite qu'elle puisse se donner; elle doit se constituer elle-même en un
cependant Schelling remonte à un Absolu qui domine la totalité de ses mani- peuple ».
festations. L'intuition hégélienne reste également proche de la définition Hegel fait précisément de ce rapprochement la pièce maîtresse de son
donnée par Fichte à Reinhold: cependant Fichte maintient la conscience étude Des modalités scientifiques du Droit naturel, de sa place en philoso-
de l'opposition entre le sujet et l'objet tandis que se prolonge sans fin phie pratique et de sa relation avec les sciences juridiques positives, qui
l'analyse de l'infini dans le fini. Pour Hegel, la présence de l'éternel dans paraît en 1803 dans le troisième numéro du deuxième volume du Journal
le temporel dépasse en permanence l'opposition du sujet et de l'objet. critique de philosophie. Là, Hegel s'attaque d'abord à l'empirisme du chaos
Comme celle de Fichte, l'intuition de Hegel porte plus un devenir que celle ou de l'ordre contingent. Il s'attaque ensuite au formalisme de la morale
de Schelling; comme celle de Schelling, elle est plus divine que celle de kantienne, dont le système fichtéen ne se dégage pas. La moralité consiste
Fichte et s'approprie, grâce à l'esprit philosophique, la vision de l'ode Eleu- à adhérer à une détermination qualitative susceptible d'assumer la forme
sis. Voilà sous réserve de quelles précisions l'on pourrait appliquer à Hegel d'une loi universelle de la nature. Or, cette forme pure de l'unité ration-
l'exclamation qu'inspiraient à Bergson « un Schelling, un Schopenhauer nelle est vide et peut convenir à n'importe quel contenu. Elle exprime
et d'autres» : « Comme si leur intuition n'était pas une recherche immé- n'importe quelle tautologie. Si la propriété est, elle doit être, mais si la
diate de l'éternel! »139 propriété n'est pas, elle ne doit pas être. Le formalisme moral aboutit à
Hegel admet, avec Schelling, que tout phénomène partiel, réintégré ce résultat immoral de conférer une forme absolue à une détermination
à sa place dans l'Absolu, présente les caractères de l'Absolu. Cela même relative. Ou le concept ne fait que réitérer la détermination, ou il prétend
rend possible l'intuition du présent éternel dans le présent qui change. Or, la généraliser alors qu'elle s'oppose à beaucoup d'autres. Hegel recom-
la conscience humaine individuelle n'atteint pas toujours au contact avec mande sa solution. Il applique l'întuition de l'Absolu au rapport de droit :
l'Absolu. Tout acte humain doit tendre à ce contact. Tout acte humain « En revanche, l'unité de l'intuition est l'indifférence des termes détermi-
s'insère dans une dialectique de division dont la rationalité individuelle, nés qui forment un tout, elle ne les fixe pas comme séparés et opposés,
si elle établit ce contact, régénère la construction destructrice d'elle-même elle les saisit ensemble et les objective »140. Ainsi toute séparation entre
en une unité créatrice. La difficulté permanente, c'est le passage. Le parti- le possible et le réel disparaît-elle. Seul reste le présent absolu: « Et en
pris de Hegel d'accomplir la synthèse parfaite là où d'autres échouent cette forme de l'intuition et du présent réside la force de la moralité en
l'expose à la tentation de se replier de l'unité absolue sur l'unité puissante, général »141. Comme exemple d'impératif à la fois moral et juridique, Kant
mais imparfaite et heureusement imparfaite du groupe humain dont fait cite le dépôt: sans l'obligation de restituer, le dépôt n'existerait pas. Selon
partie l'individu porteur de la Raison. L'activité individuelle, qui, dans Hegel, l'impératif se réduit à une tautologie: la propriété d'autrui con-
le domaine théorique, sait non seulement critiquer, mais œuvrer, l'indivi- fiée à ma garde est la propriété d'autrui confiée à ma garde. On pourrait
dualité négative, mais aussi positive, qui, dans le domaine pratique, pour- aussi bien dire: la non-propriété d'autrui confiée à ma garde n'est pas
suit une action morale et juridique, risquent de se trouver escamotées au la propriété d'autrui. Par contre, l'intuition porte sur un objet déterminé,
profit d'entités collectives de contours plus ou moins flous. Elles risquent qui exclut la règle contraire. Elle contient « une relation vivante et une
d'être dépassées par la synthèse d'une manière qui les anéantit sans les con- présence absolue» et correspond à la formule: « une propriété d'un autre
server. Pour apprécier ce danger, les démarches dialectiques analysées dans confiée à ma garde est la propriété d'un autre confiée à ma garde »142.
La différence et à l'issue desquelles Hegel prend position par rapport à Le système de Fichte consacre l'unité négative de la Raison pratique et
Fichte présentent un grand intérêt. non l'unité positive de l'intuition. Le concept absolu s'oppose, comme unité
Selon Hegel, Fichte a d'abord tort de concevoir l'application de la pure, à lui-même comme multiplicité d'êtres rationnels. La forme de l'unité
Raison à la nature, aux fins de l'intelligence, d'une manière incomplète correspond au droit et au devoir, celle de la multiplicité au sujet qui pense
faute de tenir compte du véritable Absolu. Fichte a ensuite tort de n'expli- et qui veut. La forme de l'unité est le grand côté des théories de Kant et
quer vraiment ni la morale, ni le Droit et d'opposer à la nature un concept de Fichte, mais ils considèrent l'unité et la multiplicité comme égales. Le
vide. Il eût fallu voir tout de suite le rationnel dans le réel pour le voir Droit et la morale peuvent exister en rapport avec les sujets rationnels,
encore dans la vie spirituelle de l'espèce humaine. Deux textes de La dif- ou indépendamment. La moralité suppose l'unité du concept pur et des
férence l'expliquent si on les rapproche: d'une part, la définition de l'intui- sujets, la légalité leur non-coïncidence. Hegel généralise sa conception du
tion absolue, d'autre part celle du peuple comme unité rationnelle. Ce der- rapport de droit et unifie la morale et le Droit en considérant la moralité
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60 PRÉSENTATION VERS LE SYSTÈME DE HEGEL 61

absolue comme celle de tous : « .. .la moralité, dans la mesure où elle Hegel, la contrariété des orientations existe, mais ne suffit pas à expliquer
s'exprime en l'individu comme tel, est négative. Elle ne peut d'abord s'expri- la qualité. Comme dans La différence, Hegel critique aussi la théorie de
mer en l'individu, sinon comme son âme et cela ne se peut qu'autant qu'elle Kant des forces d'attraction et de répulsion l46 • L'équilibre anéantit les forces
soit quelque chose de général et le pur esprit d'un peuple »143. Les carac- opposées. En réalité, la détermination est. Quand la qualité déterminée
tères moraux du peuple portés à une énergie supérieure constituent les vertus se rapporte à elle-même en excluant les autres qualités, elle devient l'unité
que décrit l'éthique. La négativité individuelle incarne l'écart. La suppres- négative, donc la quantité. Le un qualitatif est une totalité. La multipli-
sion de l'écart rétablit une totalité renfermée en elle-même. La négativité cité exclue, envisagée comme une unité susceptible de différenciation,
se transforme en devenir de l'ordre éthique. A tout moment, il n'existe devient l'extension. L'égalité positive de l'extension n'est pas l'égalité néga-
de moralité que conforme aux mœurs. Les lois abstraites doivent expri- tive du point et celle-ci détermine celle-là. La théorie de Hegel semble définir
mer les mœurs concrètes. La relation reste heureusement rationnelle et la qualité finie comme issue d'une négation déterminée de l'être indéfini-
dialectique. ment déterminable. La qualité est elle-même par opposition à ce qu'elle
n'est pas. Dans la Science de la logique de 1812, Hegel confirme qu'il
L'esprit et les dialectiques
entend, par la qualité finie, une détermination négative en un sens inspiré
Hegel à Iéna, de 1801 à 1807, veut aller de l'avant. Il progresse avec de Spinoza l47 • La notion hégélienne de qualité simple, ou de rapport sim-
la confiance que lui inspire son attitude à l'égard de l'Absolu. Il garde, ple, pourrait appeler des objections, mais la qualité devient toujours autre
comme une garantie métaphysique permanente, l'idéal de l'ode Eleusis : et le un quantitatif n'existe qu'en opposition multiple avec ce qu'il exclut.
voir l'Absolu dans le monde, être l'Absolu qui se voit dans le monde. Phi- Dans la Science de la logique de 1812, Hegel indique comment la quantité
losophe, il sait que cette intuition et la vraie réflexion ne font qu'un. A introduit la dialectique du contenu et du discontinu 148. A Iéna, il passe
l'intuition parfaite correspondent la dialectique réflexive totale et d'autres de la qualité, de la quantité, du quantum à l'infini, qui est la totalité du
plus ou moins amples. Peu importe leur exiguïté, pourvu qu'aucune ne rapport simple et sa réalité. Le rapport simple devient la relation multi-
se sépare de la totalité. L'ordre réflexif total, c'est le système. Le premier ple. La relation de l'être est la substantialité, la causalité, l'interaction.
problème consiste donc à tracer le plan général du système. Le plan dou- La relation de la pensée est le concept déterminé, le jugement, le syllo-
ble du système de Schelling, que Hegel défend dans La différence, simpli- gisme. De la relation, Hegel passe à la proportion, ce par quoi il entend
fie son propre plan, défini à Francfort. L'idéalisme transcendental, selon la théorie de la définition et de l'acte de connaître: la définition déter-
Hegel, équivaut à la logique si celle-ci inclut la Raison, donc la dialecti- mine l'unité de l'espèce par une caractéristique essentielle, la division par-
que métaphysique. La philosophie de la nature peut constituer la première tage le sujet en moments rationnels et les relie, la connaissance unit ces
partie d'une philosophie réelle. Celle-ci inclut la nature inerte, la nature deux relations 149. L'acte de connaître réfléchi en lui-même et qui part de
vivante et la nature humaine, qui porte l'Esprit. En 1802, puis en 1803, lui-même marque la transition de la logique de la relation à la métaphysi-
Hegel fait des cours, d'une part, sur la logique et la métaphysique, d'autre que de l'unité absolue.
part, sur le Droit naturel. En 1803 et 1804, il enseigne le système de la Dans la Métaphysique d'Iéna, Hegel présente comme une dialectique
philosophie spéculative: celle-ci comprend, d'une part, la logique et la les aspects essentiels du système de Leibniz auquel se substitue, comme
métaphysique ou idéalisme transcendental, d'autre part, la philosophie de un progrès, celui de Fichte, qu'il dépasse pour finir. Il examine la con-
la nature et celle de l'Esprit 144. Le projet ina~hevé d'Encyclopédie de naissance comme système de principes, l'objectivité, la subjectivité.
1804-1805 tente de mettre en ordre le système de la philosophie spécula- Le principe d'identité A = A signifie l'existence de la multiplicité.
tive. Il contient une Logique, une Métaphysique et le début d'une Philo- Le principe du tiers exclu signifie que le un fait partie du multiple. L'unité
sophie de la nature. Ainsi est-ce à l'issue d'une gestation prolongée que, du un et de ce multiple, dont le un fait partie, mais qui exclut le un, réside
dans L'Encyclopédie des sciences philosophiques en abrégé de 1817, 1827 dans le concept opposé à la fois à la détermination et au dépassement de
et 1830, Hegel se fixe sur le plan tripartite: logique, philosophie de la nature celle-ci. Les deux premiers principes de la philosophie, c'est-à-dire A =
jusqu'à l'organisme animal inclus, philosophie de l'esprit à partir de A et -A non = A, se ramènent au troisième. La mention des trois princi-
l'anthropologie. pes semble s'inspirer de Fichte plus littéralement que de Leibniz. Hegel,
Dans la Logique d'Iéna, les premières pages manquent. Il s'agit de cependant, s'inspire littéralement d'Aristote pour les deux premiers et de
la qualité, qui constitue, avec la quantité et le quantum, le rapport simple l45 • Leibniz pour le troisième : il retient, comme tel, le principe de raison
Fichte tente d'expliquer la fixation de la limite entre le moi et le non-moi suffisante l5o • Celui-ci reproduit, pour la réflexion, la division et le retour
comme le point d'équilibre de deux orientations contraires. Or, fait observer en soi-même caractéristiques de l'acte de connaître. L'identité de la déter-
62 PRÉSENTATION VERS LE SYSTÈME DE HEGEL 63

mination est à la fois l'aire d'un cercle et le centre. Le mouvement de la l'âme, un terme étranger dont il faut faire abstraction et qui doit disparaî-
connaissance circonscrit l'aire en traçant la périphérie. Le centre consti- tre, mais une altérité idéelle. La monade envisageait l'altérité comme posi-
tue la réflexion, qui, si elle s'accomplissait tout à fait, abolirait la con- tive et, quand elle faisait abstraction d'une détermination, une autre pre-
naissance lSI • D'après les explications de Hegel, la raison de la détermination nait la place ; en revanche le moi envisage la détermination comme une
tient la place d'un sujet, mais d'un sujet qui ne s'est pas encore fixé. Hegel altérité dépassée. Hegel a donc défini l'âme ou monade douée de conti-
indique que la raison suffisante se situe au niveau de l' être l S2. Cependant nuité intérieure de Leibniz, et, à travers les phases du monde des monades
l'être peut se déterminer ou ne pas se déterminer, tandis que la raison se et de la monade suprême assimilée à une espèce, il la soumet à une criti-
maintient à travers le mouvement dialectique. Elle sert déjà de sujet aux que de la Raison de manière à la réduire au moi absolu de Fichte qui anime
substances engagées dans la détermination. Elle est en cours d'intériorisa- le moi empirique rationnel. Ce moi, le moi de la pluralité des êtres ration-
tion comme l'essence du sujet capable d'unifier toutes les déterminations. nels, doit traverser ce que sont devenus, à son niveau, le monde des monades
Quand la raison suffisante se réalise, elle devient l'acte de connaître et la monade suprême. Le moi possède la forme de l'universel. A ce stade
défini comme l'âme, la· première phase de la métaphysique de de la critique de la Raison, il revêt l'ampleur qui lui permet, dans le système
l'objectivité lS3 • L'âme est la synthèse de l'interaction, donc à la fois l'acti- de Fichte, d'expliquer le monde où le moi empirique s'oppose au non-moi
vité et la passivité comme concept déterminé. Hegel semble ici se référer comme ce que pose le moi lui-même. Le moi est la synthèse du deuxième
à Fichte: des termes opposés par nature n'entrent en interaction que s'ils théorème de l'interdétermination fichtéenne et non celle du premier théo-
se rencontrent, mais ils se rencontrent forcément quand l'un d'eux est le rème. Le moi détermine le non-moi, une altérité qui n'en est pas une. Cepen-
mopS4. L'âme est l'unité de la substantialité et de la subjectivité, mais reste dant le non-moi reste une altérité, car la détermination devient le moi plu-
une substance imparfaite à cause de l'indifférence des accidents et un sujet tôt qu'elle ne procède de lui. L'espèce est déterminée et la conscience s'atta-
imparfait à cause de la mutabilité des ~éterminations. L'âme est d'abord che à l'individu qui poursuit sa propre conservation. C'est du point de
la raison de son contenu, dont elle se sépare ensuite pour ne retenir que vue de l'individualité identique à elle-même et devenue réelle à l'issue de
sa détermination propre, qu'elle tente de dépasser en s'affirmant comme la synthèse des processus de l'individu vivant et de l'espèce que le moi absolu
immortelle. L'âme présuppose le monde et sa participation au monde. Dans détermine ce qui semble au moi empirique une passivité et un non-moÏ.
l'interaction des chaînes synthétiques, liées par la nécessité, celles-ci s'iso- Le cycle de la réflexion n'anéantit pas le non-moi rencontré comme un
lent à la manière de l'âme libre: le monde est une chaîne de monades. choc, mais l'illusion qui dissimulait son origine dans le moi et son carac-
L'individualité du « ceci» se conserve en disparaissant dans la réalisation tère de détermination de l'essence du moi. Or, selon Fichte, l'être ration-
de l'espèce. Hegel explore le passage de la monade au développement de nel connaît le non-moi par l'influence des autres. Hegel se sert de cette
l'âme de l'espèce, puis celui de l'espèce distincte à l'âme du monde. Le dialectique d'ailleurs exagérée pour expliquer comment la réflexion entraîne
monde existe par l'espèce, relation et unité des individus. Si l'on appelle la division du moi absolu en un moi théorique et un pratique. L'espèce
pensée le processus de la conservation par l'individu et étendue le proces- se connaît comme identique à elle-même quand l'individu vivant surmonte
sus de l'espèce, la pensée et l'étendue ne font qu'un. L'espèce absolue et la détermination en se reconnaissant en un autre. Le moi identique libre
non plus particulière est l'être suprême, l'existence absolue et nécessaire, et le moi déterminé ne coïncident plus. L'opposition de l'individu et de
l'en soi. l'espèce recommence: elle n'est plus formelle, mais réelle. L'individu n'est
L'être suprême, comme espèce absolue, garde son identité à travers libre que par la séparation entre son infinité réfléchie et sa détermination
les moments d'une existence détermÏIlée, mais aussi indéfiniment déter- concrète non réfléchie.
minable. La monade existe en vertu d'une activité synthétique qui relève Quand le moi théorique de la réflexion formelle absolue devient pra-
de l'universel. Tout, en elle, existe à la manière de cette activité synthéti- tique et s'oppose à son individualité déterminée, il doit dépasser l'opposi-
que à laquelle, en tant qu'universelle, elle s'identifie. La persévérance de tion en l'assumant IS1 • La détermination est l'espèce intériorisée, c'est-à-
l'individu en son être est devenue l'individualité absolument réfléchie en dire le moi théorique lui-même, qui a d'abor'd fixé la limite entre le moi
elle-même. Les individus de sexes opposés franchissent la génération et et le non-moi, puis l'a dépassée quandïl s'estidentifié à l'espèce. Le moi
la corruption, l'espèce reste la permanence de la conservation de soi. La théorique opposé à sa réflexion reste lui-même en ce sens que sa détermi-
synthèse véritable de l'espèce générale et de l'individualité s'accomplit par nation n'est pas encore lui-même. La détermination élevée à l'Absolu dans
la connaissance qu'a l'individu de lui-même en tant qu'universel. Elle est l'individualité doit être connue comme identique à l'espèce universelle. Le
le moi, le début de la métaphysique de la subjectivité l55 • Dans le moi moi individuel est celui dont l'interaction d'activité et de passivité avec
théorique lS6 , ou la conscience, la détermination n'est plus, comme dans les autres constitue le processus du monde. L'espèce réalisée le dépasse.
64 PRÉSENT A TION VERS LE SYSTÈME DE HEGEL 65

Dès lors le moi pratique infini s'oppose à une individualité déterminée vrai- fini, et autres expressions de ce genre sans fondement conceptuel »162. Il
ment devenue l'individualité universelle. Comme avant lui le moi théori- ajoute : « Tel est le cycle de l'Esprit absolu »163. Ce cycle reproduit celui
que, il surmonte en tant qu'individuel l'opposition du moi et du non-moi. du rapport simple dont part la logique.
Le moi pratique se réunit au moi théorique général devenu l'Esprit.
La dialectique de l'esprit.
Hegel consacre à l'Esprit absolu les dialectiques difficiles de la fin de
la Métaphysique d'Iéna ls8 . La logique, prise en sa structure la plus élé- L'activité de Hegel à I~éna se développe jusqu'à son apogée: la rédac-
mentaire, se dégage de la critique de la Raison comme la loi dynamique tion de la Phénoménologie de l'Esprit en 1806 et de la Préface de ce livre
de la finitude, ou du devenir. Elle exerce cette fonction parce qu'elle exprime en janvier 1807. La Phénoménologie constitue un monde philosophique
l'ordre des relations de l'infini et du fini. Elle l'exprime dès la nature la autonome qu'il faut étudier pour lui-même, mais dont il peut s'avérer
plus matérielle et jusqu'à l'Esprit le plus conscient de lui-même. La philo- opportun de reconnaître les approches en le situant par rapport à l'œuvre
sophie réelle, fondée sur la loi logique, en étudie l'application dans les antérieure. Il aide, en retour, à comprendre cette œuvre. Rosenkrantz dis-
domaines respectifs des diverses sciences particulières. tingue, dans l'évolution du système hégélien à Iéna, une « modification
L'Esprit absolu réalise l'acte de connaître en son absolue totalité. didactique» et une « crise phénoménologique »164. La phénoménologie
L'acte de connaître suit la progression de la logique jusqu'à lui-même et est celle de l'Esprit. Hegel pense qu'à l'époque de la philosophie transcen-
de la métaphysique jusqu'à l'Esprit absolu qui la réalise. Il est l'idée de dentale les sociétés humaines concrètes peuvent fonder leur action sur une
l'en soi, l'idée, la monade, la relation substantielle qui s'accomplit dans conscience de soi digne de la science. Il veut donc expliquer, dans une intro-
l'être suprême. La monade considère l'être suprême comme l'au-delà, mais duction générale à son système, par quelle progression dialectique l'Esprit
il est l'espèce, qui dépasse l'individualité de la monade sans l'anéantir. La en est arrivé à exister. L'humanité entière a participé, ou plutôt participe
monade se considère comme anéantie et voudrait se sauver par l'immor- à l'œuvre. Hegel dégage, dans la vie humaine, soit relativement récurrente,
talité. En réalité, l'individualité est devenue le moi, qui a le devoir d'anéantir soit historique, les grands moments rationnels de la prise de conscience.
sa détermination interne, mais qui reste lui-même une idéel S9. Le moi est La phénoménologie inclut l'application de la logique dans la philosophie
la synthèse de l'universel et du déterminé. Il diffère de l'autre identique réelle. Elle n'est cependant ni toute la logique, ni toute la philosophie réelle,
à lui. La monade pratique se connaît comme infinie, elle s'oppose à elle- ni toute la philosophie de l'Esprit.
même comme infinie et elle pose son individualité comme absolue. Le moi Hegel commence et finit la Phénoménologie dans l'état d'esprit de
théorique se trouve lui-même comme l'Esprit rationnel. Il ne rêve plus La différence, c'est-à-dire en accord et en désaccord relatifs avec Fichte
d'immortalité, ni d'un être suprême transcendant, car il est immortel et et Schelling. Il part, au niveau le plus bas, de la conscience qui devient
être suprême. La récapitulation atteint ici son point de départ. elle-même comme la sensation du « ceci » par le « celui-ci » dans le main-
L'Esprit est un Esprit formel, un être suprême, mais pas absolu. Il tenant et l'ici, la perception de l'essentiel et de l'inessentiel de choses dis-
n'assume qu'une partie de ce qui s'oppose à lui, l'existence lui manque, tinctes et interdépendantes, l'entendement qui développe le système des
des limites incompréhensibles enferment sa liberté 160 . L'au-delà n'est plus lois en un jeu contradictoire de forces à l'intérieur des choses. J. Hyppo-
l'identité avec soi-même, mais l'assujettissement à une détermination qui lite fait observer : « La différence avec Fichte et Schelling tient à ce que
caractérise le processus de l'espèce, donc la réflexion absolument simple Hegel ne part pas de la conscience de soi, du moi = moi, mais y aboutit
en laquelle le moi s'est trouvé. Le moi pratique conserve, avec lui-même, en prétendant suivre les démarches mêmes de la conscience non philoso-
ce comme quoi il s'est trouvé: l'espèce. L'Esprit est l'unité de deux phique »165. La conscience devient conscience de soi. Elle est d'abord pri-
réflexions: la conservation du soi devenue universelle et l'espèce univer- mitive : le mouvement du désir vivant d'objets vivants, le processus de la
selle qui porte en elle l'individualité absolue. Nous savons qu'il est infini, vie individualisé en formes corporelles. Elle devient l'unité contradictoire
mais il ne se connaît que comme égal à lui-même, car il ne voit que lui- de l'espèce humaine, donc déjà l'Esprit. A défaut d'égalité, les individus
même et non l'infinité, qui consisterait à se voir lui-même comme l'autre. se livrent une lutte à mort pour la reconnaissance. L'issue n'est pas un
Il ne s'oppose plus qu'à ce qui n'est pas l'universel, donc au rien. Cepen- contrat, mais la dialectique du maître et de l'esclave I66 . Ainsi commen-
dant le rien lui-même, l'instabilité absolue, est l'infini. L'égalité avec soi- cent les détours dialectiques qui constituent l'innovation de l'exposé hégé-
même s'oppose à l'inégalité avec soi-même et celle-ci est la même chose lien. La conscience du maître est inconsistante. Après le service dans la
que l'Esprit. Égal à lui-même et à l'altérité, l'Esprit, en cette unité, est peur, l'esclave resté en vie au prix de sa condition devient, par son travail,
l'Esprit absolu l61 . Hegel prend l'initiative d'insérer la remarque suivante: conscient de l'être objectif comme de lui-même. Le moi stoïque conçoit
« L'on ne peut demander comment l'infini devient fini, ou sort dans le le monde divers et se rend libre par la pensée. La dialectique sceptique
66 PRÉSENTATION VERS LE SYSTÈME DE HEGEL 67

des sophistes relativise, en pensée, la diversité du monde. La conscience que de la vie et de la mort, il n'est pas inconcevable qu'en termes d'analo-
malheureuse situe l'immuable au-delà. Elle s'organise comme la foi mora- gie l'Esprit humain, lorsqu'il s'élève au contact avec l'Absolu, accomplisse
liste ou sentimentale, la religion du Sépulcre et des sépultures, le travail la résurrection du Verbe. C'est ce qu'affirme la fin de la deuxième partie
et la vie restitués dans les limites de la grâce, les spiritualités monastiques, de l'essai De la relation: « La nouvelle religion ... s'annonce par ce signe:
l'autorité papale et conciliaire. La conscience de soi se transforme en Rai- la renaissance de la nature comme symbole de l'unité éternelle. La philo-
son. C'est le magistère de la science idéaliste garanti par l'abnégation et sophie doit célébrer cette réconciliation ... : or seuls peuvent saisir le sens
Hegel saisit l'occasion de réitérer sa critique de Fichte. Suivent de nom- de la philosophie et son message ceux qui reconnaissent en elle la vie de
breuses dialectiques réelles, à l'issue desquelles l'individu capable de réa- la divinité ressuscitée ». L'auteur de cette phrase est plus probablement
liser une œuvre doit compter avec la famille, la société, le pouvoir. La Schelling. Il se réfère à Dieu en soi. Il le définit comme l'unité éternelle
Raison qui assume l'espèce humaine concrète est l'Esprit. L'Esprit accède plutôt que comme l'infini ontologique l69 • Hegel confirme le principe d'une
à une forme supérieure, la religion: l'art, les olympiades culturelles, le explication philosophique de la résurrection du Verbe, mais d'un point
christianisme. Enfin, il se porte à sa forme suprême, le savoir absolu. de vue restrictif.
Hegel, comme Schelling, insiste sur la dialectique du christianisme et Dans La différence, Hegel accepte de s'émouvoir, avec Schelling, à
de la philosophie. Schelling s'oriente vers une intuition mystique d'ordre propos de la nuit de l'Absolu dont procède l'aurore de Jakob Boehm:
esthétique. Aujourd'hui, ses historiens relèvent son évolution vers une théo- le rien vient en premier. Il ne s'émeut, cependant, qu'à condition. de ne
sophie qualifiée de positive et sa participation, à partir de 1841, à l'ère pas rendre la nuit trop longue. L'Absolu est un but préexistant. Il se pré-
de conservatisme politique et religieux du règne de Frédéric Guillaume IV sente à la réflexion comme la synthèse à accomplir, celle de la diversité
de Prusse. Hegel se fait une place dans la société politique et religieuse finie, donc le jour qui dépasse la division en deux. Aussi bien, l'Absolu
conservatrice. Ilia flatte encore à la fin de sa vie en 1831. Il ne lui propose est-il à la fois le moi absolu et, au-delà, l'altérité identique au moi en tant
pas moins, avec la plus grande franchise, une philosophie rationnelle et qu'altérité. Dans la Préface de la Phénoménologie, Hegel adresse des sar-
une intuition mystique froide. Il ne se cache pas de souhaiter que les repré- casmes à la philosophie qui se fonde sur l'identité pure, sur le A = A de
sentants de la Raison exercent la détermination institutionnelle. Au fond, la pensée comme pensée selon Bardili, ou sur le premier principe de Fichte
comme Kant et Fichte, Schelling et Hegel conçoivent la religion chrétienne isolé du second. Or, cette identité illusoire, il l'appelle l'Absolu selon la
en termes de politique culturelle. Il s'agit de ne rien changer aux cultes, terminologie de Schelling. Il compare un tel Absolu à la nuit où toutes
mais de faire accepter une Supra-Réforme, que la philosophie définira, les vaches sont noires 17O • Prise à elle seule, la nuit est l'idée générale vide,
réalisera et peut-être dépassera. L'idée n'est pas nouvelle. Elle date de long- que l'on prétend déterminable, mais qui ne l'est pas, car, en elle, toutes
temps avant la Réforme. Il s'agit d'identifier le Verbe à la création du les déterminations se confondent. Dans la suite de la Préface et si l'on se
monde. Il s'agit donc à la fois de critiquer la notion chrétienne de l'incar- reporte aux avant-dernières dialectiques de la Phénoménologie relatives
nation en réservant l'infinité divine inaccessible et de justifier une analo- à la religion chrétienne, il apparaît que Hegel adresse à peu près les mêmes
gie métaphysique de cette même notion en rappelant que, pour créer le reproches à l'idée de Dieu en soi, maintenue par le christianisme comme
monde fini, Dieu infini a dû le vouloir, donc d'une certaine manière le l'un de ses dogmes et par la plupart des propagandistes de la Supra-Réforme
devenir. Il s'agit enfin de concilier ces deux thèses philosophiques avec le philosophique comme le premier terme de leur trinité conceptuelle. Selon
projet de réformer la religion de l'intérieur. L'essence du christianisme Hegel, dire que Dieu crée le monde, c'est poser le concept comme tel. Seul
devient une trinité conceptuelle inspirée de Plotin l67 ou d'Origène l68 : Dieu reste alors le Verbe, l'Absolu qui se manifeste et se réalise dans le monde
en soi un ou infini, une version du Logos, l'Esprit du monde. du concept, de la vie et de la mort. Ailleurs Hegel précise qu'il reprend
A l'époque de La différence, Schelling et Hegel, peu disciplinés mal- l'expression d'un cantique luthérien: « Dieu même est mort »171. Le Verbe
gré leur zèle, approuvent le projet de Supra-Réforme d'une manière peu incarné est mort, mais aussi l'abstraction de l'être divin est morte. Le Dieu
typique : ils font le silence sur Dieu en soi et commencent avec Dieu incarné en soi de l'être est mort dès qu'il a traversé le néant pour devenir le monde
dans le monde, avec le Verbe. Hegel écrit, dans La différence, à propos fini, le monde du devenir. Dieu, mort avec le Verbe, ressuscite avec le Verbe
des deux sciences de Schelling : « l'identité originelle doit réunir ces deux en devenant l'Esprit. La résurrection s'accomplit par le dépassement phi-
totalités dans l'intuition de l'Absolu, qui devient objectif pour lui-même losophique de la religion: le savoir absolu.
comme une totalité achevée, dans l'intuition de l'éternelle incarnation
divine, du témoignage du Verbe dès le commencement ». Si, par cette hypo-
thèse, on admet que le monde manifesté incarne le Verbe dans la dialecti-
-
68 PRÉSENTATION VERS LE SYSTÈME DE HEGEL 69

* naissable. La logique du système de Hegel, comme celle du système de


* * Fichte, suppose un Dieu au moins virtuel, mais Hegel s'en défend.
Schelling et Hegel régressent par rapport à Fichte en ce qui concerne
Dans La différence, Hegel expose la dialectique qui va de Fichte à l'idée de Dieu. Ils progressent en ce qui concerne la nature. Schelling,
Schelling et laisse deviner celle qui va de Schelling à lui-même. Le texte approuvé par Hegel, tente de concevoir une philosophie de la nature qui
prend son sens plein si on le replace à son moment de l'histoire de la phi- n'étudie pas une simple carence de ce moi dont la détermination comme
losophie. Il atteste la précision avec laquelle les philosophes transcenden- espèce et comme individu procède d'ailleurs de la nature. Il n'aboutit pas.
taux étudiaient leurs systèmes respectifs. Il atteste aussi leur communauté Jamais il ne réussit à définir de façon effective la relation entre les deux
de pensée, relative et dialectique, mais véritable. Il atteste encore diverses sciences de son système. Vue du dehors, avant d'être développée, la dis-
relations de proximité avec Reinhold et Bardili, de même que le retour par- tinction qu'il fonde sur l'insistance relative semble satisfaisante. Dès qu'il
tiel de Fichte et de Schelling à Spinoza, de Fichte, de Schelling et de Bar- la développe, ou il se perd dans la matérialité comme telle, ou il se retrouve
dili à Leibniz. Hegel s'inspire de Spinoza et de Leibniz. Il s'inspire de Pla- dans l'idéalisme transcendental. Hegel échappe en partie à ce piège. La
ton et d'Aristote, par exemple à propos de la proportion et de la définition. Raison régit l'univers. La Raison devenue la science vivante, ou devenue
A la base de tout le mouvement d'idées dont La différence analyse l'Esprit, connaît sa propre loi: la logique. La science du monde réel que
les problèmes essentiels, il y a Kant. Le point de vue transcendental com- régit cette loi est celle de la nature et de l'Esprit. Cette science enseigne
porte, pour Kant, l'existence de la chose en soi inconnaissable et l'unité de quelle manière la nature commence par l'opposition de l'Esprit à lui-
de l'aperception. Fichte retient l'acte de déterminer, qu'il unifie en une même comme matière. A travers la matière, l'Esprit se retrouve en l'espèce
activité synthétique du moi et qu'il diversifie ou « dilate en réalité ». Fichte, humaine et atteint le développement qui lui permet de connaître sa loi.
Schelling et Hegel relient le moi transcendental qui anime le moi empiri- Les embarras fatals à Schelling se limitent désormais au problème des rela-
que à l'unité de l'espèce rationnelle. ,Fichte réserve une communication tions entre la phénoménologie et la logique. Hegel n'échappe cependant
avec l'infini en soi, au moins par la foi philosophique. Schelling et Hegel pas au piège sans en souffrir. Selon lui, la nature n'a d'existence ration-
se séparent de l'infini en soi. nelle qu'autant qu'elle progresse vers la conscience de la Raison. Il ne retient
Selon Hegel, l'infini en soi ne devient pas conscient de lui-même dans donc que ce qui sert à l'espèce humaine capable de porter la conscience
le monde. L'idée humaine de Dieu, au sens habituel, reste celle d'un objet, rationnelle. Il relègue tout le reste dans la contingence.
sans doute incomparable, mais qui ne devient jamais sujet, car le sujet Le mouvement dialectique hégélien s'accomplit par l'espèce humaine
pensant ne peut s'y reconnaître lui-même. Hegel n'en affirme pas moins concrète, donc par des peuples, dont la diversité devrait être encore moins
que l'infini existe dans le fini: cet infini n'existe qu'en même temps que rationnelle que celle des espèces. Elle devient rationnelle dans la mesure
le fini, avec lequel il forme un ensemble. Hegel peut-il vraiment soutenir où c'est en elle que les peuples concrets développent leur langage et leur
que, dans son système, il n'y a pas de passage de l'infini au fini ? Cela culture. En ces peuples divers, c'est l'espèce humaine non seulement con-
n'est pas sûr. Même si l'infini, comme le mouvement qui réalise l'identité crète, mais universelle qui doit se réaliser: ils doivent donc s'organiser juri-
du sujet-objet s'unit à la détermination qu'il unifie, en quoi la détermina- diquement comme des États. Ce sont là des faits. Non content de les cons-
tion consiste-t-elle ? Hegel après Fichte et Schelling, suit Spinoza et carac- tater, Hegel subordonne de façon rigoureuse l'individu rationnel au peu-
térise toute détermination finie comme une négation partielle. Spinoza rap- ple organisé. Non seulement Hegel, après Fichte et Schelling, met l'accent
porte cette idée à un Dieu infini dans une perspective panthéiste. La subs- sur l'interdépendance organique et dialectique des êtres humain's, mais il
tance unique est infinie. Malheureusement, Spinoza triche avec l'infinité affaiblit les éléments, déjà insuffisants, d'individualisme rationaliste aux-
divine. Il s'écarte du Dieu infini de Descartes et reporte sur la substance quels Fichte reste fidèle. Il critique les lois tracassières, mais semble don-
infinie les attributs des substances finies: la pensée et l'extension. Ainsi ner tort d'avance à toutes les protestations impuissantes. Qu'arrive-t-il si
déterminés, ces attributii ne sont pas infinis comme il le prétend. Ils sont la « belle société» n'est pas belle? Qu'arrive-t-il si elle étouffe la liberté
plutôt, comme selon lui la durée, indéfinis. Des attributs déterminés sont au lieu de la favoriser? Le hégélianisme politique consiste-t-il à tout accep-
déjà la nature naturée, ou la nature naturante en tant que naturante, donc ter? Cette question très justifiée ne saurait recevoir une réponse simple.
autre chose que l'infini à l'état pur. Si Hégel, dans le cadre de son système, Avant toute réponse, une observation préalable semble appropriée.
qualifie d'infini le mouvement du concept déterminé, il applique un mou- Hegel se préoccupe de la complexité du monde et de celle de l'activité
vement d'origine infinie à des déterminations qui s'expliquent par réfé- humaine. Il sait que les travaux de toutes sortes sont difficiles. Au niveau
rence à l'infini en soi, auquel il reproche son caractère objectif et incon- de la politique, toute tâche requiert le calcul le plus lointain, la diplomatie
VERS LE SYSTÈME DE HEGEL 71
70 PRÉSENT ATION

causalité fixe l'acte. Cependant, il propose des correctifs: l'instabilité meut


la plus consommée. Hegel pense que l'individu doit miser sur la réussite, la stabilité, la logique des formes n'est pas que formelle et, si elle reste
quitte à s'astreindre à des efforts à long terme. Le devenir dialectique est abstraite, l'abstraction n'existe que liée au concret. Abstraits et concrets
un progrès d'attitudes rationnelles qui, par définition, misent sur la réus- à la fois, le sujet et l'objet font réciproquement partie l'un de l'autre.
site et, dans la mesure où elles réussissent d'une manière, échouent d'une Dans la morale et le Droit, il importe plus que jamais de réduire les
autre. A l'heure de l'échec, la philosophie laisse la faculté de se connaître oppositions à leur signification rationnelle véritable. Hegel l'entend bien
comme un moment du devenir dont elle enseigne la loi. de la sorte. Il affirme une Raison complexe et dynamique, qui régit la dia-
Quant à répondre en termes proprement philosophiques, c'est dépas- lectique de la société et de l'État. Ce mérite une fois reconnu, divers repro-
ser le moment de La différence même au sens large et porter une appré- ches se présentent à l'esprit. Hegel ne rend pas justice au sens rationnel
ciation sur l'ensemble du système de Hegel et sur son système juridique. de maint aspect du Droit. Il minimise trop l'individu. Il se fie trop aux
Pour s'en tenir à l'époque de La différence, il faut se contenter d'évoquer mœurs, qui servent d'excuse à l'application de critères intellectuels et
quelques caractères permanents de la pensée hégélienne. moraux sommaires ou faux. Il rétrécit le champ des relations internatio-
Les excès du système de Hegel, y compris la reconnaissance insuffi- nales pacifiques. Il identifie trop l'État et la Raison.
sante des droits individuels, s'expliquent par la volonté d'atteindre à plus
de certitude que la science n'en garantit et, à cette fin, de retenir la synthèse
la plus haute sans trop chercher dans quelle mesure les moments ration-
nels dépassés sont conservés ou àbolis, dans quelle mesure il en reste la
trace. Les adeptes de la philosophie transcendendale se réclament d'une
certitude fondée sur la raison nécessaire. Hegel y ajoute une intuition intel-
lectuelle presque divine. Or, l'esprit humain fini doit plutôt se contenter
d'une raison suffisante et de l'intuition de l'acte qui anime sa pensée. D'une
part, la distinction entre l'entendement et la Raison ne doit pas se fixer
dans l'opposition qu'a posée Kant. L'acte de l'entendement et celui de la
Raison, avec plus ou moins d'intuition, mènent une même dialectique. Les
deux passent par la contradiction. D'autre part, il ne suffit pas non plus
de définir l'entendement comme ce qui croit s'opposer et s'unir et la Rai-
son comme ce qui unit l'aspect vraiment rationnel, donc vraiment opposé
de l'opposition. Il faut rechercher cet aspect vraiment rationnel. Autre-
ment dit, la dialectique nécessite la critique. Nul ne peut donc se dispenser
d'une référence non seulement initiale, mais permanente à des systèmes
théoriques et pratiques dont des personnes concrètes ont voulu assumer
la responsabilité. L'on doit soi-même vouloir assumer la responsabilité de
systèmes au moins partiels. L'objectivité en philosophie ne saurait deve-
nir la pure analyse du possible: de toute manière, on ne peut envisager
que des systèmes possibles déterminés. Il faut se résoudre à une voie
moyenne : critiquer des systèmes plutôt réellement tentés que possibles et
grouper ou opposer leurs vérités plutôt que leurs erreurs.
La dialectique hégélienne la plus capable d'aider à accomplir cette tâche
est aussi la plus profonde. Elle saisit le rationnel qui ne s'oppose à lui-
même qu'après avoir tout tenté pour rester un. Elle affronte des tenta-
tions diverses: escamoter un moment rationnel, en rendre compte sans
daigner le critiquer, le développer au-delà de toute critique. De façon géné-
rale, Hegel veille à ce que chaque moment se développe pour lui-même
et réalise sa logique propre. Ce faisant, il tend à trop fixer les formes sta-
bles : la préférence donnée au principe d'identité par rapport à celui de
~

NOTES 73

27. Ibid., p. 76.


28. Ibid., p. 94-95.
29. Ibid., p. 99.
30. Ibid., p. 110.
NOTES DE LA PRÉSENT A TION 31. Ibid., p. 135.
32. Ibid., p. 180.
33. Ibid., p. 245-246.
1. Rosenkrantz (K.), Georg Wilhelm Friedrich Hegels Leben, Berlin, 1844, 34. Reinhold (K.L.), Versuch einer neuen Theorie des menschlichen Vorstel-
p. 6 s. lungsverm6gens, p. 283.
2. Fichte (J .0.), (1762-1814), Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre, 35. Ibid., p. 493.
L~ipzig, 1794. Fichte a complété ou ajusté son système en 1798, 1801, 1804. 36. Ibid., p. 560 s.
3. Rosenkrantz (K.), op. cit., p. 70. 37. Reinhold (K. L.), Ueber das Fundament des philosophischen Wissens, Iéna,
4. Ibid., p. 71. 1791, p. 107.
5. Schelling (F.W.J.) (1775-1854), Yom Ich ais Prinzip der Philosophie oder 38. Cf. Léon (X.), Fichte et son temps, t. II, 1re partie, « Fichte à Berlin
über das Unbedingte im menschlichen Wissen, 1795. 1799-1813 », ch. V, « Le projet d'Institut critique », p. 227 s.
6. Schelling (F.W.J.), Ibid., Schfriten von /794-/798, Wissenschaftliche 39. Xavier Léon relate la controverse entre Fichte et Reinhold: cf. op. cit.,
Buchgesellschaft, Darmstadt, 1975, p. 72-73. ch. VI, « Rupture avec Reinhold », p. 270 s, 271.
7. Rosenkrantz (K.), op. cit., p. 74.' 40. Fichte (J .G.), « Zur theoretischen Philosophie », Reszension von Bar-
8. Ibid., p. 477. dili's Grundriss der ersten Logik, aus der Erlanger Literatur Zeitung vom Jahre
9. Ibid., p. 78-80. 1800, éd. de 1845, l, 2, p. 491.
10. Ibid., p. 102 ; Fischer (K.), Hegels Leben, Werke und Lehre, 2e éd. Hei- 41. Ibid., p. 494.
delberg, 1911, 1. 1, p. 45. 42. Reinhold (K.L.), Beitriige sur leichtern Uebersicht des Zustands der Phi-
11. Schelling (F.W.J.), System des transzendentalen Idealismus, Tübingen, losophie beim Anfang des 19. Jahrhunderts, Erstes Heft, p. vi. Cf. Extraits.
1800. 43. Ibid., p. 4.
12. Op. cit., éd. de 1856, 1,339; éd. Meiner, p. 7 ; Schriften von /799-1801, 44. Ibid., p. 82. Cf. Extraits.
Wissenschaftliche Buchgesellschaft, p. 339. 45. Ibid., p. 86. Cf. Extraits.
13. Bardili (C.O.) (1761-1808), Grundriss der ersten Logik, Stuttgart, 1800. 46. Ibid., p. 103.
14. Reinhold (K.L.) (1758-1823), Briefe über die Kantische Philosophie, dans 47. Ibid., p. 111. Cf. Extraits.
le Mercure allemand, 1786-1787, et à Leipzig, 1790-1792. Versuch einer neuen Theorie 48. Ibid., p. 132.
des menschlichen Vorstellungsverm6gens, Prague et Vienne, 1789. Beitrâge sur leich- 49. Ibid., p. 148. Cf. Extraits.
tern Uebersicht der Philosophie beim Anfang des 19. Jahrhunderts, Erstes Heft, 50. Ibid., p. 151. Cf. Extraits.
Hambourg, 1801. Wieland (Ch.M.) (1733-1813). 51. Ibid., p. 158.
15. Differenz des Fichte'schen und Schelling'schen Systems der Philosophie 52. Ibid., p. 159.
in Beziehung auf Reinhold's Beitriige zur leichtern Uebersicht des Zustands der Phi- 53. Fichte (J.G.), Siimtliche Werke, Antwortsschreiben an Herrn Professor
losophie zu Anfang des neunzehnten Jahrhunderts, 1 stes Heft, von Oeorg Wil- Reinhold auf dessen im ersten Heft der Beitriige zur leichtern Uebersicht des Zus-
helm Friedrich Hegel, der Weltweisheit Doktor, Iena, 1801. tands der Philosophie, etc. (Hamburg, bei Perthes 1801) befindliches Sendschrei-
16. De orbitis planetarum. ben an den ersteren, Tübingen, 1801, éd. de 1845, l, 2, p. 504 s.
17. Kritisches Journal der Philosophie, publication semestrielle, mais les deux 54. Ibid., p. 507. .
volumes correspondant à 1802 et 1803 parurent chacun en trois numéros. On relève 55. Lalande (A.), Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Société
Glauben und Wissen et Ueber die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Natur- française de philosophie, 5e éd., Paris, 1947, p. 522.
rechts, seine Stelle in der praktischen Philosophie, und sein Verhiiltnis zu den posi- 56. Ibid., p. 523.
t;ven Rechtswissenschaften, deux contributions de Hegel; Ueber das Verhiiltnis der 57. Fichte (J.G.), Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre, éd. de 1845,
Naturphilosophie sur Philosophie überhaupt. l, A, l, p. 100 éd. Meiner, p. 19.
18. Rosenkrantz (K.), op. cit., p. 216. A côté de la satire philosophique, il 58. Ibid., éd. de 1845, l, p. 122è123 ; éd. Meiner, p. 43.
se peut que l'auteur de l'épigramme ait attribué au nom de Hegel une origine slave 59. Ibid., éd. de 1845, l, p. 125 ; éd. Meiner, p. 46. Sur les synthèses de la
renvoyant au canard (cf. Oogol). partie théorique, cf. Guéroult (M.), Évolution et structure de la doctrine de la science
19. Hegel (O.W.F.), Phiinomenologie des Geistes, Bamberg, 1807. chez Fichte, t. l, p. 218,226 s.
20. Cf. Fischer (K.), Hegels Leben, Werke und Lehre, t. l, p. 72. 60. Ibid., éd. de 1845, 1, p. 248 ; éd. Meiner, p. 166.
21. Hegel (O.W.F.), Wissenschaft der Logik, Nuremberg, 1812-1813-1816. 61. Ibid., éd. de 1845, l, p. 253 ; éd. Meiner, p. 172.
22. Enzyklopâdie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, Hei- 62. Ibid., éd. de 1845, l, p. 258 ; éd. Meiner, p. 176.
delberg, 1817, 2e éd. 1827, 3e éd. 1830. 63. Ibid., éd. de 1845, l, p. 260-261 ; éd. Meiner, p. 178.
23. Hegel (O.W.F.), Grundlinien der Philosophie des Rechts, Berlin, 1821. 64. Ibid., éd. de 1845, 1, p. 261 ; éd. Meiner, p. 179.
24. Bardili (C.O.), Grundriss der ersten Logik, p. 1. 65. Fichte (J .G.), Grundlage des Naturrechts, Leipzig, 1796, 2 e partie, Iéna
25. Ibid., p. 3. et Leipzig, 1797.
26. Ibid., p. 24. 66. Fichte (J .G.), Das System der Sittenlehre, Iéna et Leipzig, 1798.
74 PRÉSENTATION NOTES 75

67. Fichte (J .G.), Grundlage der gesamlen Wissenschaftslehre, éd. de 1845, 107. Schelling (F.W.J.), System des transzendentalen Idealismus, éd. de 1856,
l, p. 285 s. ; éd. Meiner, p. 202 s. III, p. 450 s. ; éd. Meiner, p. 117 s.
68. Ibid., éd. de 1845, l, p. 287 ; éd. Meiner, p. 204. 108. Ibid., éd. de 1856, III, p. 456 ; éd. Meiner, p. 113.
69. Fichte (J.G.), Das System der Sittenlehre, éd. de 1845, 11,4,32 ; éd. Mei- 109. Ibid., éd. de 1856, III, p. 505 ; éd. Meiner, p. 172-173.
ner, p. 31. 110. Ibid., éd. de 1856, III, p. 508 ; éd. Meiner, p. 176.
70. Ibid., éd. de 1845,4, p. 107 ; éd. Meiner, p. 104. 111. Ibid., éd. de 1856, III, p. 521 ; éd. Meiner, p. 188-189.
71. Ibid., éd. de 1845, 4, p. 108 ; éd. Meiner, p. 105. 112. Ibid., éd. de 1856, III, p. 552 ; éd. Meiner, p. 220.
72. Ibid., éd. de 1845,4, p. 127 ; éd. Meiner, p. 124. 113. Ibid., éd. de 1856, III, p. 555 ; éd. Meiner, p. 223.
73. Ibid., éd. de 1845,4, p. 131 ; éd. Meiner, p. 128. 114. Ibid., éd. de 1856, III, p. 577 ; éd. Meiner, p. 245.
74. Fichte (J .G.), Grundlage des Nalurrechls, éd. de 1845, 11, 3, 17 ; éd. Mei- 115. Ibid., éd. de 1856, III, p. 579 ; éd. Meiner, p. 248.
ner, p. 17. 116. Ibid., éd. de 1856, III, p. 583 ; éd. Meiner, p. 251-252.
75. Ibid., éd. de 1845, 3, p. 23 ; éd. Meiner, p. 23. 117. Ibid., éd. de 1856, III, p. 587 ; éd. Meiner, p. 255.
76. Ibid., éd. de 1845, 3, p. 30 ; éd. Meiner, p. 30. 118. Ibid., éd. de 1856, III, p. 588 ; éd. Meiner, p. 256.
77. Ibid., éd. de 1845, 3, p. 41 ; éd. Meiner, p. 40. 119. Ibid., éd. de 1856, III, p. 607 ; éd. Meiner, p. 276.
78. Ibid., éd. de 1845, 3, p. 56 ; éd. Meiner, p. 56. 120. Reinhold (K.L.), Beitriige, p. 154. Cf. Extraits.
79. Ibid., éd. de 1845, 3, p. 61 ; éd. Meiner, p. 61. 121. Cf. ci-dessus, note 61.
80. Ibid., éd. de 1845, 3, p. 78 ; éd. Meiner, p. 78. 122. Fichte (J.G.), Die Bestimmung des Menschen, Berlin, 1800.
81. Ibid., éd. de 1845, 3, p. 89 ; éd. Meiner, p. 89, 92. 123. Reinhold (K.L.), Versuch einer neuen Theorie des Vorstellungsverm6gens :
82. Ibid., éd. de 1845, 3, p. 94,110; éd. Meiner, p. 94,110. forme, p. 235, 366 ; matière, p. 230, 367.
83. Ibid., éd. de 1845, 3, p. 137 s ; éd. Meiner, p. 136 s. 124. Bardili (C.G.), Grundriss d.er ersten Logik, pensée, p. 3 ; matière, p. 79.
84. Ibid., éd. de 1845, 3, p. 148 ; éd. Meiner, p. 147. 125. Fichte (J .G.), Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre, éd. de 1845,
85. Ibid., éd. de 1845, 3, p. 150 s ; éd. Meiner, p. 148 s. 1, p. 85 ; éd. Meiner, p. 5.
86. Ibid., éd. de 1845, 3, p. 160; éd. Meiner, p. 158. 126. Fichte (J.G.), Darstellung der Wissenschaftslehre aus dem Jahre 1801,
87. Ibid., éd. de 1845, 3, p. 223 ; éd. Meiner, p. 218. éd. de 1845, 2.
88. Ibid., éd. de 1845, 3, p. 296 s ; éd. Meiner, p. 290 s. 127. Op. cit., p. 13.
89. Schelling (F.W.J.), System des transzendentalen Idealismus, éd. de 1856, 128. Ibid., p. 30.
vol. III (1858), p. 477 ; éd. Meiner, p. 145. 129. Schelling (F. W .J .), Darstellung meines Systems der Philosophie, Schrif-
90. Ibid., éd. de 1856, III, p. 476, 504; éd. Meiner, p. 143, 172. ten von 1801-1804, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, p. 1 s.
91. Ibid., éd. de 1856, III, p. 251 ; éd. Meiner, p. 189. 130. Cf. Léon (X.), Fichte et son temps, t. II, {ce partie, p. 253. Hegel (G.W.F.),
92. Ibid., éd. de 1856, III, p. 522-523 ; éd. Meiner, p. 190-/91. Gesammelte Werke, t. 4, Jenaer kritische Schriften, par Hartmut Buchner et Otto
93. Cf. Fichte (J.G.), Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre, éd. de 1845, Poggeler, Meiner, 1968, p. 553 s.
1, p. 14, 169 ; éd. Meiner, p. 19, 125. 131. Sur la controverse, cf. Ibid., p. 540, 543 s.
94. Spinoza (Despinoza) (B.) (1632-1677) Ethica, Première partie, Proposi- 132. Fichte (J .G.), Grundlage des Naturrechts, éd. de 1845, 3, p. 76 ; éd. Mei-
tion VIII. Toute substance est nécessairement infinie; sinon, il existerait deux subs- ner, p. 76.
tances pour un seul attribut. Scholie 1 : le fini est la négation partielle de l'existence 133. La sémantique des mots abstraits peut aider à comprendre la pensée
d'une certaine nature, l'infini son affirmation absolue. Scholie II : la définition humaine, mais l'on ne doit pas imaginer qu'elle révèle un sens authentique des con-
exprime la nature de la chose et non le nombre des individus, par exemple 20 hommes. cepts, ni que des associations d'idées du passé lointain doivent remettre en cause
95. Hegel (G.W.F.), Georg Wilhelm Friedrich Hegel's Werke, t. l, Philoso- les analyses philosophiques. Quant à l'hypothèse sémantique dont il s'agit en l'occur-
phische Abhandlungen, Eintleitung, p. xxxi. rence, les dictionnaires actuels ne la confirment pas. Pour « Dieu », le terme alle-
96. Schelling (F. W.J .), Erster Entwurf eines Systems der Naturphilosophie, mand « Gott » viendrait de « hùta », « celui qui est invoqué» (Woher ?, Bonn,
1799. 1952). Pour « bon », le terme allemand « gut » signifierait « qui convient» et se
97. Schelling (F. W.J .), Einleitung zu dem Entwurf eines Systems der Natur- rattacherait aux mots « der Gatte» (l'époux), « die Gattung » (l'espèce) (Ibid.).
philosophie, 1799. Le terme anglais « good » se rattacherait à « to gather » (rassembler) (Concise
98. Op. cit., Schriften 1799-1801, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, p. 273. Oxford Dictionnary, 5e édition).
99. Ibid., p. 274. 134. Cf. Schelling (F. W.J .), Vorlesungen über die Methode des akademischen
100. Schelling (F. W.J .), Erster Entwurf eines Systems der Naturphilosophie, Studiums, Tübingen, 1803, 8e leçon, éd. Meiner, p. 80. Sur les mystères grecs, cf.
Schriften von 1799-1801, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, p. 33. aussi les observations d'Anselme dans le dialogue Bruno, de 1802, éd. de 1856, IV,
101. Schelling (F.W.J.), System des transzendentalen Idealismus, éd. de 1856, p.232.
III, p. 329-330 ; éd. Meiner, p. 1. 135. Jakob Boehm (1575-1624), auteur d'Aurora, oder die Morgenr6te im Auf-
102. Ibid., éd. de 1856, III, p. 360; éd. Meiner, p. 28. gang, 1612, publié en 1634, 1656.
103. Ibid., éd. de 1856, III, p. 369 ; éd. Meiner, p. 36-37. 136. Reinhold n'accepte pas la« philosophie populaire ». C'est lui qui prend
104. Ibid., éd. de 1856, III, p. 380-381 ; éd. Meiner, p. 48. l'initiative de lui reprocher la manie de la particularité. Cf. Ueber das Fundament
105. Fichte (J.G.), Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre éd. de 1845, des philosophischen Wissens, p. 24. Il lui reproche aussi de tout réduire à des
1, p. 63 s ; éd. Meiner, p. 52 s. « formules ».
106. Cf. Hegel (G.W.F.), Glauben und Wissen, éd. Meiner, p. 97.
,---
1

76 PRÉSENTATION

137. Cf. Hegel (G.W.F.), Encyclopédie des sciences philosophiques, La science


de la logique, Paris, Vrin, 1970, Présentation par B. Bourgeois, p. 32 s.
138. Hegel (G.W.F.), Wissenschaft der Logik, éd. Meiner, t. 1 ; p. 62-63.
139. Bergson (H.), la pensée et le mouvant, p. 25 ; Œuvres, p. 1 271.
140. Hegel (G.W.F.), Ueberdie wissenschatflichen Behandlungsarten des Natur-
rechts, éd. Meiner, Jenaer kritische Schriften, II, p. 20.
141. Ibid.
142. Ibid., p. 121.
143. Ibid., p. 153.
144. Cf. Fischer (K.), Hegels Leben, Werke und Lehre, t. 1, p. 64. BIBLIOGRAPHIE
145. Hegel (G.W.F.), Logik, éd. Meiner, Ienaer Systementwürfe, II, p. 3 s.
146. Ibid., p. 7. Cf. Kant (1.), Metaphysische Anfangsgründe der Naturwis-
senschaft, Riga, 1786, 2e partie, « Dynamique )), 2e explication. La 4 e partie de HEGEL (G.W.F.), Différenz des Fichte'schen und Schelling'schen Systems
l'ouvrage est intitulée « Phénoménologie )). der philosophie, Iéna, 1801.
147. Hegel (G.W.F.), Wissenschaft der Logik, éd. Meiner, t. 1, p. 100. Phiinomenologie des Geistes, Bamberg, 1807.
148. Ibid., p. 192. Wissenschaft der Logik, Nuremberg, 1812, 1813, 1816.
149. Hegel (G.W.F.), Logik, éd. Meiner, Ienaer Systementwürfe, II, p. 121. Enzyklopiidie des philosophischen Wissenschaften, Heidelberg,
150. Leibniz (Lubeniecz) (G.W.) (1646-1716), La monadologie, par. 32, Œu-
vres philosophiques de Leibniz par P. Janet, t. 2, p. 599.
1817,1827,1830.
151. Hegel (G.W.F.), Metaphysik, éd. Meiner, Ienaer System- Grundlinien der Philosophie des Rechts, Berlin, 1821.
entwürfe, II, p. 143. Logik, Metaphysik und Naturphilosophie (1804-1805), Ienaer
152. Ibid., p. 145. Systemtwürfe, Hambourg, 1982.
153. Ibid., p. 146. Kritisches Journal der Philosophie, Tübingen (Cotta), 1802-1803
154. Cf. Fichte (J.G.), Grundlage der gesamten Wissenchaftslehre, éd. de 1845, parmi les contributions: Glauben und Wissen, 1802 ; Ueber die wis-
1, p. 100-101 ; éd. Meiner, p. 180-181. senschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts, seine Stelle in
155. Hegel (G.W.F.), Metaphysik, éd. Meiner, Ienaer Systementwürfe, II, der praktischen Philosophie, und sein Verhiiltnis zu den positiven
p. 163. Rechtswissenschaften, 1803.
156. Ibid., p. 166.
157. Ibid., p. 172. contribution de Schelling ou de Hegel: Ueber das Verhiiltnis der
158. Ibid., p. 174. Naturphilosophie zur Philosophie überhaupt, 1802.
159. Ibid., p. 180. Georg Wilhelm Friedrich Hegels Werke, Vollstiindige Ausgabe durch
160. Ibid., p. 182. einen Verein von Freuden des V~rewigten, Marheineke, Schulze,
161. Ibid., p. 188. Gans, Hothe, Michelet, Forster, Berlin, 1832.
162. Ibid. Hegels siimtliche Werke, un ter Mitwirkung von Dr. Otto Weiss,
163. Ibid. herausgegeben von Georg Lasson, Leipzig, 1905.
164. Rosenkrantz (K.), Georg Wilhelm Friedrich Hegels Leben, p. 178, 201.
165. Hypolite (J .), Genèse et structure de la Phénoménologie de l'Esprit de
Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Gesammelte Werke, herausgege-
Hegel, p. 79. ben im Auftrag der Deutschen Forschungsgemeinschaft, Hambourg,
166. Hegel (G.W.F.), Phiinomenologie des Geistes, éd. Meiner, p. 146. 1952.
167. Plotin (204-270). Premières publications, Différence des systèmes philosophiques de
168. Origène (185-254 ?). Fichte et de Schelling, Foi et savoir, Traduction, introduction et notes
169. Une définition de Dieu comme l'infini ontologique a été donnée par Scot par Méry (M.), Paris, 1952.
Erigène (800 ?-877 ?). Des manières de traiter scientifiquement du Droil naturel, Traduc-
170. Hegel (G.W.F.), Phiinomenologie des Geistes, éd. Meiner, p. 19. tion et notes par Bourgeois (B.), Paris.
171. Cf. Hegel (G. W.F .), Gesammelte Werke, t. 9, Phiinomenologie des Geis-
Phénoménologie de l'Esprit, Traduction Hyppolite (J .), Paris, 1939,
tes, par Wolfgang Bonsiepen et Reinhard Heede, p. 520-521, la note et les référen-
ces: 1) à Luther sur la mort de Dieu, sinon comme « séparé )), du moins comme 1941.
« uni à l'humain )) ; 2) au texte du cantique de Johann Risten (Lüneburg, 1658),
BARDILI (C.G.), Grundriss der ersten Logik, Stuttgart, 1800.
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78 PRÉSENTATION
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dessen im ersten Heft der Beitriige zur leichtern Uebersicht der Phi- Le traducteur exprime ses remerciements: 1) à la Koninklijke Biblio-
losophie, etc. (Hamburg, bei Perthes 1801) befind/iches Send- theek de La Haye, pour la communication de l'édition originale de La dif-
schreiben an den ersteren, Tübingen, 180-1. férence ; 2) à Monsieur le Professeur L. Geldsetzer et à l'Institut de Phi-
Johann Gottlieb Fichte's siimtliche Wetke, hereusgegeben von losophie de l'Université de Düsseldorf, pour la communication du texte
I.H. Fichte, Berlin, 1845-'1846. de Reinhold; 3) à Monsieur J.F. Courtine, pour ses avis éclairés sur divers
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Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling, Siimtliche Werke, Stutt-
gart et Augsbourg, 1856-1861.
EXTRAITS
DES ÉLÉMENTS D'UN TABLEAU
DE LA PHILOSOPHIE
AU DÉBUT DU XIXe SIÈCLE
Premier cahier,
par K.L. Reinhold
AVANT-PROPOS

La révolution de la philosophie allemande, elle aussi, a fini


d'une autre manière que ne le prévoyaient ses auteurs et amis dans
leurs espoirs et ses adversaires dans leurs craintes; d'une autre
manière que ne le projetaient les parties en bataille, les criticistes
et les anti-criticistes, les philosophes transcendentaux purs et
impurs; d'une autre manière qu'en son début je ne l'avais annoncé
dans les Lettres sur la philosophie kantienne; suivant un cours dif-
férent de celui qu'en son milieu, avec ma Théorie de la faculté repré-
sentative, je m'étais efforcé de favoriser et d'une autre manière
qu'au moment où, vers sa fin, dans mon court écrit intitulé Les
paradoxes de la philosophie la plus récente et la Lettre ouverte à
Lavater et Fichte sur la foi en Dieu, je la croyais arrivée au but
grâce à la Doctrine de la Science.
Elle a eu une autre issue que moi-même ou tout autre ne pou-
vions le concevoir tant que le motif dont elle s'inspire subsistait
à titre endémique en philosophie; tant qu'à vouloir décoùvrir ce
motif dans un domaine tout différent du véritable tous les partis
se trompaient sur son compte. Or, ce motif a été vraiment décou-
vert et, ce qui revient au même, aboli dans les faits ni plus tôt ni
plus tard qu'en l'avant-dernière année du dix-huitième siècle. Avec
lui, la révolution transcendentale elle-même a pris fin, même si ses
suites néfastes sont appelées à se perpétuer longtemps et ses suites
heureuses à jamais. Elle a pris fin, mais certes d'une toute autre
manière que, tout du long, je ne pouvais le prévoir, moi qui, depuis
son origine, ne l'ai pas regardée changer d'orientation comme un
spectateur paisible, mais ai vécu chaque changement comme un par-
ticipant qui faisait route avec elle; et d'une toute autre manière
que celle dont j'aurais aujourd'hui conscience si je n'avais appris
à la connaître que de loin, en simple spectateur.
Si je m'étais arrêté à l'un quelconque de ces tournants, qu'il
s'agisse du criticisme kantien littéral, de la philosophie élémentaire,
ou de la Doctrine de la science, alors j'en serais encore à prendre,
,,-

84 REINHOLD ÉLÉMENTS D'UN TABLEAU 85

comme cela ne m'est pas arrivé moins de trois fois ces quinze der- tive à ce qui n'est que subjectif ?*1 Ce que l'on peut se dispenser
nières années, un nouveau faux départ pour le début du progrès d'établir en accomplissant cette tâche et que l'on suppose d'ores
en ligne droite, du chemin assuré de la philosophie considérée et déjà établi, c'est le caractère simplement subjectif de toute con-
comme une science; et je ne vivrais pas plus la fin véritable, authen- naissance, le fait qu'en elle nous attribuons une validité objective
tique de toute la révolution que ne peuvent la vivre tant de mes à du simple subjectif. Il suffit d'établir par quelle démarche nous
anciens devanciers, compagnons et successeurs. envisageons et traitons ainsi comme de l'objectif ce qui, en soi, est
Est-ce que je ne me trompe pas pour la quatrième fois? Cette et demeure du simple subjectif. Or, ce qui l'établit, c'est encore
fin, la vraie, la bonne, que j'annonce et décris dans les présents cette simple subjectivité dans la mesure où, élevée à l'Absolu, elle
Éléments et dont je félicite le siècle nouveau n'est-elle pas encore doit servir de principe explicatif à ce titre. Le moi pur, autrement
elle-même qu'un nouveau faux départ? dit la simple subjectivité, s'avère libre et illimité en tant qu'absolu,
nécessaire et limité en tant que subjectif. Pour autant qu'il subisse
une limitation en soi et pour soi, il est objectivité relative, donc
N° II, p. 82, alinéa 2
vérité explicable; pour autant qu'il se limite simplement lui-même,
Sans conteste Fichte a pénétré plus en profondeur que Kant il est subjectivité absolue, donc vérité originelle.
l'esprit véritable de l'idéalisme transcendental : car il a reconnu et Si le moi pur selon Fichte n'est absolu que comme simple sub-
appliqué, dans sa Doctrine de la science, cette activité d'objectiva- jectivité, s'il n'est illimité qu'en et par l'acte de se limiter lui-même,
tion de soi-même de la subjectivité absolue comme principe de toute il ne constitue donc pas l'Absolu pur et simple. Il ne constitue nul-
la philosophie (idéaliste) et non de la seule philosophie pratique; lement l'Absolu absolu ; en tant qu'illimité, il ne possède que la
car il a qualifié de produit de la subjectivité absolue non seulement seule idéalité, il ne possède de réalité qu'en devenant limité. Il n'est
la conscience, mais aussi l'expérience (dans ses conditions maté- donc le vrai originel que dans la simple spéculation et pour elle.
rielles, c'est-à-dire les sensations) ; car à partir des deux philoso- De là Fichte lui-même a tenté de déduire, au point de vue de la
phies critiques de Kant, la théorique et la pratique, qui s'opposent conscience de soi naturelle appelée par lui commune, une foi en
en leur principe comme par leur résultat, il a créé un édifice doctri- l'Absolu réel, en une vérité originelle qui ne serait plus simple spé-
nal unique et intégral. culation, pour le dire d'un mot, en Dieu. De ce point de vue la rela-
Pour Fichte, le concept provisoire de la connaissance que la tivité, ou la simple idéalité de l'Absolu, la finitude de l'infini, cette
philosophie doit approfondir n'est pas comme pour Kant quelque découverte unique en son genre de la philosophie critique, se limi-
chose d'autre en philosophie théorique qu'en philosophie pratique. terait à la subjectivité comme telle; le vrai, c'est-à-dire l'infini infini,
Si Fichte appelle la connaissance expérience, il entend par là les échapperait encore à la suppression totale, il ne se verrait pas qua-
représentations accompagnées d'un sentiment de nécessité; il pense lifier d'impossibilité pure et simple, mais seulement renvoyer du
indiquer ainsi quel caractère commun présentent la foi de la cons- domaine du savoir à celui de la foi.
cience et le savoir empirique, dans la mesure où les deux sont une Il était réservé à Schelling d'introduire en philosophie la fini-
connaissance. Selon lui, la réalité de la connaissance, qu'il lui tude absolue de l'infini. Voici sa découverte: l'Absolu, dans la
incombe d'examiner, d'expliquer, d'approfondir, tient au sentiment mesure où il n'est pas la simple subjectivité, n'est et ne peut être
de nécessité propre à certaines représentations; le fondement qu'il que la simple objectivité, la simple nature comme telle. Pour aboutir
veut donner à cette réalité n'est autre que le fondement du senti- à ce résultat, il suit le chemin le plus court; dès la conception de
ment de la nécessité comme sentiment. Afin de se prémunir mieux la première tâche de sa philosophie, il fait consister la connaissance
encore contre le danger que l'on se méprenne sur ce qu'est pour réelle, ou comme il l'appelle le savoir en l'identité de l'objectif et
lui, avant l'acte d'approfondir, la connaissance à approfondir, il
définit notamment comme suit la tâche primordiale de la philoso-
* Deuxième Introduction à la Doctrine de la Science, Journal de Philosophie,
phie : comment se fait-il que nous reconnaissions une validité objec- vol. 5.
86 REINHOLD ÉLÉMENTS D'UN TABLEAU 87

du subjectif; il pose donc la vérité originelle, ou l'Absolu réel, dans vité et de toute objectivité, autrement dit qu'en cette notion l'on
le caractère que présentent le moi (l'intelligence) et la nature d'être n'affirme ni ne dénie la subjectivité ni l'objectivité de l'application
une seule et même chose, dans l'identité absolue des deux ; et cette de la pensée, mais que la question reste en suspens : voilà qui devrait
identité, que l'on avait abolie, dans le savoir, avant et à seule fin aller de soi. L'application de la pensée comme pensée est-elle sub-
d'expliquer le savoir, l'explication une fois donnée doit la restau- jective, objective, ou les deux à la fois et dans quelle mesure? Il
rer en elle-même et par elle-même. faut l'étudier pour le savoir; autrement dit cela doit rester, avant
De cette manière, le dogmatisme philosophique, qui se donne cette étude et pour qui l'entreprend, une simple question, quelque
comme Absolu un premier terme concevable, donc toujours sim- chose de tout à fait en suspens. L'application de la pensée comme
plement relatif et qui refoule hors de la philosophie la vérité origi- pensée appartient sans conteste à la connaissance, mais la subjec-
nelle, donc aussi bien toute vérité, parvient à sa forme la plus ache- tivité, l'objectivité, leurs relations mutuelles en sont le caractère
vée : l'on arrive au nec plus ultra de toutes les erreurs antérieures, contesté. Il ne faut plus, comme il est vraiment advenu jusqu'à ce
de toutes les erreurs possibles de la spéculation. La philosophie jour, que le contesté, en déterminant l'incontesté, le remette en
transcendentale, ou pure doctrine de la science (la science de la sub- cause. Il faut d'abord prendre soi-même parti sur la nature de
jectivité absolue) et la philosophie de la nature, ou pure doctrine l'incontestée pensée comme pensée dans son application, avant de
de la nature (la science de l'objectivité absolue) se réduisent à deux se lancer dans la controverse relative au caractère subjectif ou objec-
aspects différents d'une seule et même chose, de l'absolue identité, tif de cette application. Quant à savoir en quel sens l'application
de l'unicité. La science du savoir, comme pur idéalisme, et la science de la pensée comme pensée doit être et s'appeler subjective et objec-
de la nature, comme pur matérialisme, s'interpénètrent en un seul tive, cela ne peut que rester à jamais indéterminé et controversé
et même sujet-objet et sont les sciences fondamentales d'une seule si l'on ne parvient à déterminer et définir ce sens dans l'applica-
et même philosophie. L'idéalisme accompli mène au matérialisme tion, à partir du caractère incontesté, à déterminer provisoirement,
et celui-ci ramène à celui-là. Les deux prennent alors en charge le de la pensée comme pensée.
scepticisme, pour autant qu'il soit dogmatique, autrement dit pour
autant qu'il nie purement et simplement la différence entre l'objectif
et le subjectif dans la connaissance. Ainsi toutes les tentatives erro- N° IV, p. 106
nées de la spéculation passée trouvent-elles dans le moi pur et sim- L'essence de la pensée comme pensée 2 •
ple ce qu'elles cherchaient sciemment ou sans le savoir.
Quiconque n'est pas déjà prévenu en faveur de telle ou telle Dans et par le calcul, la pensée comme pensée se présente elle-
de ces philosophies, mais en son âme .croit à la vérité et l'aime se même avec le caractère de l'aptitude d'un seul et même terme à
persuadera sans peine que l'erreur commune à toutes les solutions se répéter sans fin en tant qu'un seul et le même, en un seul et le
indiquées du premier problème de la philosophie réside déjà dans même, par un seul et le même, autrement dit comme la pure iden-
la manière dont leurs auteurs conçoivent ce problème ; et voici pré- tité ; or, l'essence ou la nature interne de la pensée comme pensée
cisément en quoi consiste l'erreur: lorsqu'ils conçoivent cette tâche, consiste précisément en cette aptitude à la réitération sans fin, ou
ou, ce qui revient au même, lorsqu'ils définissent le concept provi- pure identité.
soire de la connaissance, leur fabulation abuse de leur pensée.
Le calcul est une pensée appliquée et la pensée, envisagée
comme pensée en dehors de son application, n'est pas un calcul:
N° III, p. 95, alinéa 2
elle n'est rien d'autre, elle n'est ni plus ni moins que l'aptitude déjà
La notion provisoire de l'application de la pensée comme pen- mentionnée à la réitération sans fin, ou pure identité.
sée, qui doit servir à la concevoir comme objet de recherche avant L'infinité qui se manifeste par cette essence de la pensée doit
la recherche, suppose que l'on fasse abstraction de toute subjecti- être distinguée, en tant qu'absolue, de l'infinité relative ou mathé-
,."...

88 REINHOLD ÉLÉMENTS D'UN TABLEAU 89

matique. Cette dernière consiste en une série finie sans fin. Certes, L'essence ou la nature interne de la pensée comme pensée, le
en elle, le un, le A peut être réitéré comme un, comme A ; il ne A comme A, en A et par A exclut purement et simplement toute
l'est toutefois pas dans le même A, mais hors de celui-ci dans un possibilité de distinguer, toute opération de distinguer, toute dis-
autre A ; il ne l'est pas par le même A, mais après le même et à tinction à partir d'elle et reste à jamais l'identité absolue. L'essence
côté de lui par un autre A. Cette seconde aptitude à la réitération de la pensée comme pensée ne se prête donc pas davantage elle-
sans fin dépend donc d'autre chose comme d'une condition, elle même aux distinctions des concepts, des jugements et des inféren-
est finie dans l'infini; en revanche la première aptitude à la réité- ces, ni à des distinctions de quantité, de qualité, de relation, de
ration, celle qui constitue l'essence de la pensée comme pensée et modalité de la pensée. Ainsi ces distinctions n'apparaissent-elles
permet une réitération dans le même A et par lui, doit être infinie pas dans la pensée comme telle, mais dans son application ; et même
de façon absolue, donc à l'infini. en cette application elles ne peuvent tirer leur origine ou leur expli-
Or, c'est précisément l'infinité absolue, qui exclut d'elle-même cation de l'essence de la pensée comme pensée, mais seulement de
toute dissociation, toute succession, toute juxtaposition et se mani- la matière de l'application de la pensée.
feste par l'essence de la pensée comme pensée, que l'on présup- A comme A en A et par A exclut tout non-A ; la pensée comme
pose afin de rendre possible l'infinité de la série, relative, mathé- pensée, de par sa nature interne, exclut tout acte de nier (toute néga-
matique, celle qui inclut la dissociation, la succession et la juxta- tion). Toute négation accueillie dans la pensée comme pensée est
position. La seconde cohsiste à appliquer la première à l'acte, qui une contradiction ; elle est même la contradiction pure et simple,
doit se continuer, de réitérer en autre chose. Continuer en fait à la contradiction par excellence. Bien compris, le principe de non-
réitérer l'un en l'autre, simplement ne pas cesser de réitérer, cela contradiction présente donc l'essence de la pensée comme l'objet
indique et montre l'infinité, mais n'en donne ni la connaissance, d'un jugement, dont voici la seule formulation possible: A, sus-
ni l'intuition. Seule la réflexion sur l'aptitude absolue à la réitéra- ceptible d'être réitéré un nombre infini de fois comme A, exclut
tion du un qui ne présuppose rien d'autre, mais que l'on présup- tout non-A de la réitération. Ainsi la contradiction s'avère-t-elle
pose pour réitérer sans fin l'un en l'autre donne la démonstration, impossible dans la pensée comme pensée, donc aussi dans son appli-
la connaissance, l'intuition de l'infinité non-représentable et non- cation comme pensée; elle n'apparaît dans la conscience humaine
montrable d'une série. que là et au moment où cesse l'application de la pensée comme
L'essence de la pensée comme pensée, ou la faculté sans fin pensée.
de réitérer A comme A, en A et par A s'exprime dans l'application Quant à comprendre de quelle manière il peut et il doit y avoir
de la pensée comme pensée par le petit mot « est» qualifié de aussi, dans l'application de la pensée comme pensée, un acte de
copule. Cela seul que désigne, indique, représente ce « est» dans nier (une négation) qui ne constitue pas une négation dans la pen-
un jugement, une inférence, ou même un concept constitue l'essence sée, ni donc une contradiction, cela on ne le pourra qu'en et par
de la pensée dans ce jugement, cette inférence, ce concept et cons- l'analyse de l'application de la pensée. C'est aussi seulement en et
titue la pensée comme pensée, la pensée pure. Tout ce que requiè- par cette analyse que l'on pourra comprendre et concevoir ce que
rent d'autre un jugement, une inférence, un concept ne constitue doivent signifier, dans et pour cette application, les distinctions entre
pas de la pensée comme telle et relève, non de la pensée comme les concepts, les jugements, les inférences, la qualité, la quantité,
telle, mais de ce qui doit s'ajouter à la pensée dans son application etc. où, par un délire, on croyait reconnaître la nature interne de
et doit donc s'appeler la matière de rapplication de la pensée. Juger, la pensée.
inférer, concevoir, ce n'est donc pas de la pensée pure. Les formes Jusqu'ici, l'exposé s'est limité à la nature interne de la pensée
des jugements, des inférences, des concepts ne constituent nulle- comme pensée, que la pensée, dans son application, présuppose
ment des formes pures de la pensée et c'est méconnaître tout à fait et conserve. Ainsi, sans aucun doute, cette nature interne, dont nous
l'essence de la pensée comme pensée que de la faire consister. en avons discuté sans tenir compte de l'application comme telle et en
des jugements, des inférences, des concepts comme tels. ne retenant que la simple pensée comme telle, n'est-elle pas ni ne
90 REINHOLD ÉLÉMENTS D'UN TABLEAU 91

peut être l'application de la pensée même; et il n'est pas moins N° VI, p. 141, alinéa 2.
certain que dans et par l'application de la pensée une autre nature Les Sieurs Fichte et Schelling furent les premiers à décrire l'acte
doit s'ajouter à cette première, au A comme A en A et par A ; nous propre de la Raison pure comme l'acte qui revient absolument en
la désignons par = C et, quoi qu'elle soit, nous entendons par là lui-même. Ces représentants et pionniers de la Raison pure en tant
la matière de l'application de la pensée. que pure furent les premiers à postuler que quiconque veut être un
Cette matière = C est ici postulée. La légitimité et la nécessité philosophe pur entend lui aussi s'essayer à cet acte. Si la tentative
d'un tel postulat tiennent à la possibilité d'appliquer la pensée échoue, c'est qu'il ne possède pas le sens transcendental ; son moi
comme pensée. La matière est ici présupposée et admise parce que, n'a pas été déterminé à philosopher par le moi pur. Il n'a pas du
sans elle, l'application de la pensée comme pensée se contredirait tout la vocation de philosopher.
elle-même, s'avérerait impensable et ne se prêterait donc à aucune Dans cet acte qui revient en lui-même réside tout le secret de
analyse possible. la Raison pure comme subjectivité absolue ou moi pur; admettre
D'une part, la matière n'est postulée que par la pensée de cela, le reconnaître, voilà une nécessité non seulement pour qui-
l'application de la' pensée, aux seules fins de cette application et conque professe la Raison pratique, mais aussi pour tout défen-
pour elle; d'autre part, elle n'est postulée comme revêtue d'aucun seur de la subjectivité de la pensée comme pensée; une simple con-
caractère s'il ne doit lui revenir pour la raison que et dans la mesure séquence y oblige de façon inéluctable et irrésistible; seule une
où, sans cela, l'application de la pensée comme pensée se contredi- inconséquence peut dispenser de l'admettre, de le reconnaître.
rait elle-même, autrement dit si la seule essence de l'application de Dans ce retour en soi réside tout le secret « de l'intellection
la pensée n'oblige à le présupposer, s'il n'est reconnu exclusivement pure par excellence » comme le terme simplement posé « dont la
en elle et par elle. pensée, l'intuition, la volonté, etc. ne sont que des variétés déri-
Pour que l'application de la pensée, comme application, ne vées et non pas simplement posées» (Journal littéraire d'Erlangen,
se contredise pas, il faut que, dans cette application, comme appli- n° 215*3).
cation, la matière s'ajoute à la pensée comme pensée à la façon Pour quiconque, en sa conscience, n'a pas effectué un tel
de quelque chose d'autre, donc pas comme pensée, mais comme absolu retour en lui-même, l'existence même de ce secret reste un
non-pensée; sinon cette application resterait une simple pensée. secret.
Or, la nature interne de la pensée comme pensée = A comme A, Pour quiconque l'a effectué, même la nature mystérieuse de
en A et par A est la simple identité; la nature interne de la matière ce retour n'est plus un secret; il sait que l'on ne peut aller au-delà
comme non-pensée (et avant que la pensée ne lui soit appliquée) de ce retour absolu, car la Raison pure devrait alors dépasser la
doit donc être la simple diversité. Raison pure; en possession de ce secret, il sait que rien d'autre
Seules sont postulées, avant l'analyse de l'application de la pen- ne saurait être un secret pour lui; car il possède, avec le secret dont
sée comme pensée, d'une part la pensée comme pensée, que carac- procède tout ce qui n'est pas secret, la source même de toute révé-
térise l'aptitude d'un seul et même terme à être réitéré sans fin lation philosophique.
comme un seul, en un seul et par un seul, d'autre part la matière, Une fois parvenu à l'état de qui possède cette conscience de
que caractérise la simple diversité: voilà les deux seuls postulats, l'absolu retour en soi, il ne peut plus considérer comme un secret
sans plus ni moins, et il n'yen a pas d'autres. A cela doit se limiter la voie qui l'y a mené. Grâce à l'identification d'ores et déjà réali-
l'exposé préalable qui sert de simple introduction à cette analyse. sée de lui-même et de la Raison pure, il sait que, comme philoso-
Tout le reste doit se dégager uniquement de et par l'analyse qui phe, il a posé la Raison pure, qu'elle l'a posé comme philosophe
développe l'application de la pensée comme pensée à la matière et
en celle-ci. * J'invite le lecteur à comparer la leçon que M. Fichte me donne dans cet écrit
p. 1714 et 1715 à ce que je soutiens ici et jusqu'à la fin du présent essai; le lecteur
jugera si j'avais besoin de cette leçon et si je sais du moins en quoi consiste le sens
transcendental dont je suis certes dépourvu.
92 REINHOLD ÉLÉMENTS D'UN TABLEAU 93

et que les deux se ramènent à un seul et même acte de poser. intuition est et doit s'appeler intellectuelle. Par malheur, quand ils
Enfermé dans le cercle magique du retour absolu, il sait qu'en sor- lui donnent ce nom, ils oublient qu'à les en croire eux-mêmes seule
tir signifierait passer du domaine de la Raison à celui de la dérai- l'imagination rend possible une telle intuition intellectuelle. Cer-
son. Il sait qu'inévitablement il se trouverait dans ce dernier tes, ils présupposent à cette fin une imagination spéciale, dite trans-
domaine et n'atteindrait ni le moi pur, ni la Raison, s'il tentait cendentale, qu'ils expliquent aussi par et comme l'acte pur de reve-
d'expliquer l'origine de ce moi. Il doit, selon les termes du compte- nir en soi-même. Toutefois, selon ce qu'ils sont les premiers à recon-
rendu dont il s'agit, « sourire de grand cœur quand Bardili, resté naître et affirmer, celle-ci doit être donnée au philosophe transcen-
bien en-dessous de ce moi, veut forcer le passage et s'élever au- dental comme tel avant qu'il ne puisse atteindre à la conscience du
dessus »4 ; nous ne pourrons nous empêcher de sourire avec lui. pur retour en lui-même et à cette fin, autrement dit la catégorie
L'auteur du présent essai n'en croit pas moins qu'il s'est vrai- des individus qualifiés de philosophes transcendentaux bénéficie de
ment trouvé lui-même, à un moment, dans ce cercle magique, qu'il ce talent particulier, donc de ce don de la nature. Selon ce qu'ils
en est vraiment sorti et qu'il est en mesure, grâce à ces deux cir- reconnaissent et affirment, seuls les individus de cette catégorie peu-
constances, de révéler à ceux qui n'ont pas encore atteint à la cons- vent réussir à vouloir, contempler et penser l'absolu retour en soi.
cience du retour absolu certaines choses qui sont, pour les gens De toute manière une véritable activité de l'imagination dont
encore pris dans ce cercle, un secret dont ils ne sauraient même soup- le siège ne serait pas un véritable moi empirique comme tel relève-
çonner l'existence. L'auteur croit avoir trouvé la clef de tout le secret rait de l'absurde. Imaginer, c'est toujours se représenter et ce qui
du pur retour en soi; il croit avoir compris et pouvoir faire com- tend à imaginer tend à se représenter, donc doit être un moi empi-
prendre aux autres l'incompréhensible identification du moi pur rique qui se représente et, ce faisant, ne peut se séparer de sa nature
avec le moi philosophant, de la Raison pure avec la Raison de notre sensible. C'est donc toujours le moi individuel des Sieurs Fichte
philosophe transcendental. et Schelling qui décide et se met en état de représenter et présenter
A l'égal de la Raison spéculative et pratique de Kant, toute en lui, dans le moi de chacun d'eux, l'Absolu au moyen d'une intui-
l'intellection pure, ou l'acte absolu de revenir en soi-même, pro- tion sans doute simplement intellectuelle par son objet prétendu,
cède du délire de réduire la pensée comme pensée à une simple acti- mais d'une nature tout à fait sensible.
vité subjective et son produit à une forme vide de la connaissance. L'acte pur, qui diffère inévitablement autant, par lui-même,
Tel est l'effet de ce seul délire, et de nul autre, qui accompagne d'un retour en soi que le retour- en soi d'un acte pur, il faut le con-
l'acte philosophique, celui qui veut, dans la connaissance, attein- templer intuitivement, mais non par les organes corporels des sens,
dre l'Absolu et partir de l'Absolu. donc il faut le çontempler par la simple imagination, l'imaginer.
Contraint par ce délire, le philosophe cherche à s'emparer, à L'acte pur doit ainsi se contenter de revêtir la forme de l'imagina-
s'assurer de l'Absolu, de l'activité simplement fondatrice, incon- tion, qui diversifie tout ce qu'elle représente comme la Raison iden-
ditionnelle, par plus que la pensée (méconnue de lui). Contraint tifie tout ce qu'elle pense. Imaginer l'acte, c'est en abolir la simpli-
par ce délire, il se lance dans une entreprise aventureuse : perce- cité essentielle et, avec elle, la pureté, la nature absolue; c'est poser
voir par une conscience immédiate, qui n'est pas une pensée, et con- un acte redoublé et redoublant, un acte de l'acte, une action sur
templer de façon intuitive par le moi, donc par et dans l'individua- l'action, un acte qui revient en lui-même.
lité ce qui ne saurait qu'être pensé, ce qui ne saurait que se mani- De cette manière, on ne pose que le simple acte du retour,
fester dans, par et comme la pensée. l'action sur l'action; donc non seulement ce n'est pas un acte
Comme les philosophes transcendentaux eux-mêmes le recon- absolu, mais même cet acte de revenir on ne le pose que comme
naissent et l'affirment, cette conscience immédiate, cette intuition un tel acte en général, l'action sur l'action en général et rien de
de l'Absolu ne peut résulter du sens externe. Il lui faut, selon eux, plus. Ici réfléchit le philosophe qui cherchait l'intuition de l'acte
le sens interne; et cette absurdité flagrante de vouloir contempler pur et a suscité, par l'intuition qu'il en avait, l'acte revenant en
l'Absolu par les sens, ils pensent y remédier en assurant que leur '~ lui-même. « Ce moi qui se construit lui-même n'est nul autre que

...........
94 REINHOLD ÉLÉMENTS D'UN TABLEAU 95

le sien propre. Il ne peut contempler qu'en lui-même l'acte attri- ment dit du regard en arrière et du regard détourné; elle est donc,
bué au moi et, afin de pouvoir le contempler, il doit l'accomplir. comme pensée pure ou absolue, l'acte absolu et unifié de façon indi-
Ille produit en lui-même discrétionnairement et par l'usage de sa visible de réfléchir et d'abstraire (de tourner son regard en arrière
liberté» (Deuxième Introduction à la Doctrine de la Science, 329 et de le détourner).
Journal de Philosophie, 797)5. Dès que le philosophe, ou le moi pur en lui, déclenche cette
De là le philosophe transcendental, qui se constitue lui-même activité de pensée, il acquiert de ce fait les aptitudes suivantes :
comme tel par cet acte, tire un double profit. Le simple acte reve- oublier que l'acte discrétionnaire ou libre grâce auquel il a mené
nant en lui-même, l'intuition intellectuelle en général, devient ainsi à bien l'activité revenant en elle-même était et est un acte de son
son propre acte de revenir en lui-même, son intuition intellectuelle ; moi individuel, son acte et non celui de la liberté en général; oublier
et le caractère absolu que ce même acte revenant en lui-même ne que l'acte qu'il prétend avoir accompli consiste à sortir de son moi,
possède ni ne peut posséder à titre intrinsèque, il le reçoit désor- de celui du Sieur Fichte ou Schelling, afin de contempler l'acte pur
mais par, pour et dans la liberté discrétionnaire qui l'accomplit. devenu, dans et par cette contemplation, une activité qui revient
Ce retour en soi-même est absolu, car voilà le philosophe, comme en elle-même; oublier donc que l'acte qu'il prétend avoir accom-
il le voulait, revenu absolument en lui-même. pli n'était et n'est rien moins qu'un acte pur qui revient en lui-même.
L'identification du moi pur et du moi philosophant n'a plus En réalité le philosophe doit à l'acte absolu de réfléchir et d'abs-
rien de secret. Le philosophe fait le moi pur afin de pouvoir le con- traire qui lui est propre la faculté d'accéder, par le pur retour en
templer et le contemple parce qu'il l'a fait. soi, au pur oubli de soi et de devenir à la fois ce qu'il oublie et
L'acte revenant absolument en lui-même n'est devenu réel que celui qui l'oublie.
dans la personne du philosophe. Il reste quelque chose d'absolu, En effet le philosophe transcendental décide, de façon discré-
mais qui revient en soi, et il n'a donc pas cessé de se contredire tionnaire et dans la liberté, de faire abstraction de tous les simples
lui-même. Cela, l'authentique philosophe transcendentalle sait. Il objets, ou ce qui revient au même, d'en détourner le regard. Il en
sait cependant aussi qu'en la seule pensée comme pensée et pour détourne le regard afin de réfléchir, donc de regarder derrière lui,
elle la contradiction est impossible. Il sait qu'en voulant et con- du côté de son moi. Quand il se retourne ainsi pour voir son moi,
templant le retour absolu, il n'a pas accompli un acte de pensée, après avoir fait abstraction de tous les objets, ce moi, par là même,
mais l'acte qui doit précéder toute pensée pure. Il sait que la pen- cesse de constituer un sujet pour des objets, un sujet d'objets de
sée abolit les contradictions, que l'on doit donc poser celles-ci aux façon générale; il se défait de l'individualité en général et du carac-
fins de la pensée et que, pour autant, l'acte de philosopher défini tère d'un moi empirique en général; le moi ordinaire, non-
comme une pensée sans fin, toujours en progrès, présuppose une philosophant, disparaît avec les objets.
contradiction dont seule l'éternité permet. l'abolition totale. De même le moi philosophant n'est pas simplement présent,
Il devait donc accomplir l'acte contradictoire d'une activité mais bien plutôt il se crée lui-même par l'anéantissement du moi
revenant en soi de façon absolue en usant d'une discrétion qui fût, empirique en général. Le moi philosophant se définit comme la
comme elle seule pouvait l'être, à la hauteur de cette grande affaire faculté discrétionnaire du philosophe d'abstraire et de réfléchir,
afin de pouvoir contempler un tel acte par sa libre imagination désormais réduite à ne faire abstraction que d'elle-même, à ne réflé-
transcendentale : et de même doit-il le contempler par cette imagi- chir que sur elle-même. Il est la liberté même liée aux seuls actes
nation afin de pouvoir le penser par la pensée transcendentale. Cette d'abstraire et de réfléchir, incapable d'ailleurs de rien faire d'autre
pensée est celle qui a pour condition une absolue liberté, elle est que d'abstraire et de réfléchir. De cette restriction la liberté ne sau-
donc la pensée inconditionnelle, qui devient absolue de la même rait se libérer. Comme on va le montrer, seule cette restriction fait
manière que l'intuition. d'elle un moi.
Comme pensée en général, elle constitue, selon la logique
actuelle, l'union indivisible de la réflexion et de l'abstraction, autre- ,
,1
Maintenant la discrétion, ou liberté, des Sieurs Fichte et Schel-
ling fait abstraction de l'abstraction même pour réfléchir sur la

-.........-
96 REINHOLD ÉLÉMENTS D'UN TABLEAU 97

réfexion. Elle réfléchit alors sur la réflexion et ne trouve là et par possède l'objet distinct du sujet, que la philosophie antérieure ten-
là ni plus ni moins qu'elle-même comme simple activité revenant tait en vain de donner au sujet, car elle le cherchait hors de la sub-
en elle-même, comme moi pur. jectivité absolue. Avec cet objet, qu'il sait avoir fabriqué lui-même
Dans le simple acte de réfléchir sur la simple réflexion, la liberté et pouvoir seul fabriquer, voici qu'il a posé la première pierre de
dépasse la pensée, qui toujours consiste à réfléchir et abstraire à l'édifice du monde: il sait enfin que c'est tout un de philosopher
la fois. Elle cesse de penser afin de pouvoir se contempler. Comme sur la nature et de la créer !
réflexion sur la réflexion, elle passe tout entière à l'intuition d'elle- Alors qu'il dispose désormais du non-moi le philosophe, l'indi-
même, elle devient elle-même l'intuition, ce qu'elle contemple et vidu doué de pensée transcendentale (Fichte, Schelling, etc.), lui
ce qui le contemple. qui a accompli les opérations prodigieuses décrites ci-dessus, l'indi-
Toutefois, aux fins de cette réflexion sur la simple réflexion, vidu fichtéen, schellingien, etc. qui a fait abstraction de lui-même
de cette pure intuition de soi, la liberté n'a fait abstraction que de comme individu en général e.t, en cette même qualité, aboli le moi
l'acte d'abstraire en général, elle n'a interrompu que la pensée individuel en général avec les objets en général, il va se servir de
comme pensée en général. Dans l'acte de réfléchir sur la réflexion, ce non-moi pour restaurer l'individu en général, le moi empirique
d'un bout à l'autre, elle n'a pas cessé de se comporter comme ce en général avec les objets qui s'opposent à lui chacun comme un
qui fait abstraction de l'abstraction en général; ou, plus précisé- non-moi. Mais là se situe ce qui est et sans doute restera, dans cette
ment, elle n'a pas cessé de s'y comporter comme le simple acte libre opération, un secret pour les Sieurs Fichte, Schelling, etc. et ce secret
de faire abstraction de l'abstraction en général. A titre de pure intui- que moi, l'auteur du présent essai, je crois avoir divulgué, voici
tion de soi et dans la pure intuition de soi, elle n'a donc interrompu en quoi il consiste à proprement parler; l'individualité propre, per-
que la pensée comme pensée en général, mais non d'aucune manière sonnelle, dont ces messièurs croient avoir fait abstraction et dont,
la pure pensée de soi, ou l'acte pur de se penser soi-même. Voilà ! à leur avis, nous seuls les autres philosophes n'avons pas la tête
En réalité seuls l'acte de faire abstraction de l'abstraction en géné- assez solide pour faire abstraction, ce moi propre n'est rien d'autre
ral et l'acte, inséparable du premier, de réfléchir sur la simple que l'individualité en général, le moi empirique véritable et réel en
réflexion l'ont rendue capable de se constituer comme pure intui- général, dont en fait ils ont détourné leur regard. Derrière cette indi-
tion de soi, pensée de soi et volonté de soi. vidualité en général dont ils ont détourné leur regard, l'individua-
Attendu qu'elle a nécessairement la pensée d'elle-même car elle lité individuelle dont ils n'ont pas détourné leur regard, celle de
en a l'intuition, mais que la pensée comme telle signifie l'acte de Fichte, de Schelling, etc. se cache pour, à son porpre insu, se regar-
réfléchir et d'abstraire à la fois, elle ne peut éviter ni de réfléchir der elle-même.
sur elle-même, ni de faire abstraction d'elle-même; autrement dit,
il lui faut nécessairement s'appréhender en vertu de son devenir pro-
pre et se poser à la fois comme moi et non-moi.
Voici donc qu'avec ce non-moi, simple produit du moi pur qui
se veut, se contemple et se pense lui-même, de l'acte intellectuel
pur, le philosophe transcendental a déduit l'objet comme objet et
résolu la grande et pénible énigme qui vient hanter quiconque
n'admet la vérité ni la certitude de rien, ou du moins ne considère
rien comme aussi vrai et aussi certain que son propre moi pris en
cette qualité d'être le sien. Comme il doit se réjouir de savoir désor-
mais que le sentiment de lui-même, qui est son maître, ne l'a pas
trompé!
Désormais, grâce à ce non-moi, le philosophe transcendent al
LA DIFFÉRENCE ENTRE
LES SYSTÈMES PHILOSOPHIQUES
DE FICHTE ET DE SCHELLING
à propos des Éléments d'un tableau de la
philosophie au début du dix-neuvième
siècle (premier cahier de Reinhold
par Georg Wilhelm Friedrich HEGEL
Docteur en Philosophie
Iéna
1800
"1'"

AVANT-PROPOS

Les rares avis publiquement exprimés qui laissent transparaÎ-


tre un sentiment de la Différence entre les systèmes philosophiques
de Fichte et de Schelling, témoignent du désir de la tourner ou de
se la dissimuler, plutôt que d'une conscience claire de ce qu'elle
est. Ni l'examen direct des deux systèmes proposés au public, ni
surtout la réponse de Schelling aux objections idéalistes
d'Eschenmayer' contre la philosophie de la nature n'ont explicité
cette différence. Bien au contraire: Reinhold, entre autres, s'est
si peu douté du problème qu'à force de tenir pour acquise l'iden-
tité totale des deux systèmes, comme on lefit à un moment, il inter-
prète de travers celui de Schelling même sur ce point. Cette confu-
sion commise par Reinhold, bien plus que la révolution de la phi-
losophie réduite à la logique, dont il nous menace, ou qu'il annonce
comme un fait accomplt, inspire l'étude qui va suivre.
La philosophie de Kant avait besoin de voir séparer son esprit
de la lettre et dégager le principe spéculatif pur du reste de ce qui
appartient à la réflexion raisonnante ou peut lui servir. En son prin-
cipe d'une déduction des catégories, cette philosophie est un véri-
table idéalisme et voilà quel principe Fichte a dégagé avec une pureté
rigoureuse, l'appelant l'esprit de la philosophie kantienne. Si, une
fois de plus, l'on hypostasie les choses en soi - il nefaut entendre
par là qu'une expression objective de laforme vide de l'opposition
- en les posant comme objectivité absolue, à la façon des choses
du dogmatique, si l'on fait des catégories mêmes, d'une part, les
casiers inertes et morts de l'intelligence, d'autre part, des principes
suprêmes permettant d'anéantir l'expression de l'Absolu comme
tel, par exemple la substance de Spinoza, si la ratiocination néga-
tive, parée du nom plus prétentieux de philosophie critique, se subs-
titue aujourd'hui comme avant à la philosophie, tout cela tient au
plus à la forme de la déduction kantienne des catégories, mais non
à son principe, ni à son esprit. Si nous ne connaissions de Kant
que ce seul morceau de sa philosophie, la métamorphose dont je
102 LA DIFFÉRENCE A V ANT -PROPOS 103

parle serait presque inconcevable. Dans sa déduction des formes tion devant la réflexion philosophique: on ne le dispense pas de
de l'entendement, le principe de la spéculation, c'est-à-dire l'iden- subir une détermination réflexive, celle de lafinitude et de l'oppo-
tité du sujet et de l'objet, se trouve exprimé avec la plus grande sition. Le principe, le sujet-objet, s'avère être un sujet-objet sub-
précision. La Raison a parrainé cette théorie de l'entendement. jectif. Tout ce que l'on en déduit revet la forme d'une condition
Quand, en revanche, Kant prend la même identité comme contenu de la conscience pure, du moi = moi, et la conscience pure revêt
de la réflexion philosophique sous le nom de Raison, l'identité dis- elle-même la forme d'une réalité qui dépend d'une infinité objec-
paraît en elle-même. S'il traite de l'entendement par la Raison, il tive, du progrès du temps à l'infini,. là l'intuition transcendentale
traite de la Raison par l'entendement. Là paraît à quel niveau subor- se perd et le moi ne se constitue pas en intuition de soi absolue ,.
donné il conçoit l'identité du sujet et de l'objet. Elle se limite à autrement dit, moi = moi devient le principe moi doit être égal
douze, ou plutôt seulement à neuf activités propres de la pensée, à moi. La Raison, posée dans l'opposition absolue, donc dégradée
car la modalité ne donne aucune véritable détermination objective en entendement, devient le principe des formes que doit se donner
et porte surtout en elle la non-identité du sujet et de l'objets. Hors l'Absolu et de leurs sciences.
des déterminations objectives appliquées par les catégories, il reste C'est en vertu d'une nécessité interne de la question même qu'il
un colossal domaine empirique de la sensibilité et de la perception, faut distinguer ces deux aspects du système de Fichte : l'un qui éta-
un a posteriori absolu, pour lequel Kant n'indique d'autre a priori blit à l'état pur le concept de la Raison et de la spéculation et rend
qu'une maxime subjective de la faculté de juger réfléchissante ,. donc possible la philosophie,. l'autre qui, posant l'identité de la
autrement dit, il érige la non-identité en principe absolu, comme Raison et de la conscience pure, érige en principe une interpréta-
c'était inévitable dès lors que, de l'idée, produit de la Raison, il tion de la Raison qui lui donne une forme finie. A cela s'ajoute
retirait l'identité, c'est-à-dire le rationnel, en opposant absolument la raison externe: les besoins de l'époque, où nagent les Éléments
l'idée à l'être,. et dès lors qu'il représentait la Raison, dans son d'un tableau de la philosophie au début du dix-neuvième siècle, de
rôle de faculté pratique, non comme l'identité absolue, mais mar- Reinhold. Cette publication méconnaît à la fois le système de Fichte,
quée par une opposition sans fin, comme la pure faculté unifica- sous son aspect d'authentique spéculation, donc de philosophie,
trice de l'entendement,. car il faut bien qu'elle apparaisse ainsi à et le système de Schelling, sous l'aspect qui le distingue de celui
la pensée finie, à l'entendement. Le résultat tient dans un contraste: de Fichte, c'est-à-dire quand, dans la philosophie de la nature, il
pour l'entendement, il n'existe aucune détermination objective abso- oppose au sujet-objet subjectif le sujet-objet objectif et présente
lue, mais il en existe pour la Raison. les deux réunis en de l'au-dessus, du mor.
Le système de Fichte a pour principe la pensée pure de soi- S'i1faut parler des besoins du temps, la philosophie de Fichte
même, l'identité du sujet et de l'objet, sous laforme moi = moi: a si bien retenu l'attention etfait époque que même ses adversaires
quiconque s'en tient immédiatement à ce seul principe, tout comme déclarés, les auteurs qui tentent de lancer leurs propres systèmes
au principe transcendental sur lequel se fonde la déduction des caté- spéculatifs retombent dans son principe, dont ils obscurcissent la
gories dans la philosophie de Kant, trouve là l'expression hardie clarté, sans pouvoir s'en défendre. Qu'arrive-t-il quand un système
du principe authentique de la spéculation. En revanche, si la spé- fait époque ? Il Y a des malentendus et ses adversaires commettent
culation sort du concept d'elle-même établi par elle et s'édifie en des maladresses. Quand peut-on dire qu'un système a « réussi» ?
système, elle s'abandonne, elle abandonne son principe et ne revient Il faut constater qu'une aspiration philosophique des plus généra-
pas en lui. Elle livre la Raison à l'entendement et s'engage dans les, incapable de venir au monde d'elle-même comme philosophie,
la chaîne des finitudes de la conscience, dont jamais elle ne sort car elle se serait sans cela donné son propre système et s'en serait
pour se reconstruire comme identité, véritable infinité. Le principe contentée, s'est tournée vers le système dont il s'agit par une incli-
même, l'intuition transcendentale, se met ainsi dans une situation nation d'ordre instinctif: la réception semble passive, mais parce
fausse: il s'oppose à la multiplicité déduite à partir de lui. L'Absolu que chacun porte en lui ce qu'exprime le système et chacun le met
du système ne se montre que sous la forme donnée à sa manifesta- en œuvre dans son propre domaine de vie ou de science. Du système
.......-r

104 LA DIFFÉRENCE

de Fichte, on ne peut dire qu'il ait réussi en ce sens. Le fait tient en


grande partie aux tendances non philosophiques de l'époque, mais
il faut encore tenir compte de ceci: lorsque l'habileté et l'utilité
se donnent de l'importance et que l'on poursuit des buts de peu LES DIVERSES MANIÈRES DE PHILOSOPHER
d'ampleur, un élan d'autant plus fort anime le meilleur esprit, sur- QUI ONT COURS ACTUELLEMENT.
tout parmi les gens encore jeunes et sans prévention. Si des publi- LES SYSTÈMES PHILOSOPHIQUES VUS DANS L'HISTOIRE
cations telles que les Discours sur la religion lO n'intéressent pas le
besoin spéculatif de façon directe, ces Discours, l'accueil qui leur Quand une époque laisse, après elle, le passé de tant de systè-
fut fait et, plus encore, la gravité avec laquelle les gens, animés de mes philosophiques, elle semble vouée à cette indifférence à laquelle
sentiments plus ou moins clairs ou obscurs, commencent à s'ouvrir arrive la vie après s'être essayée sous toutes les formes. L'instinct
à toute la plénitude de la poésie et de l'art, n'en attestent que mieux de totalité s'exprime encore comme instinct de la connaissance
le besoin d'une philosophie qui sache apaiser la nature maltraitée totale, alors que l'individualité ossifiée ne se risque plus elle-même
par les systèmes de Kant et de Fichte et poser la Raison même en à vivre; avec la diversité de ce qu'elle a, elle tente de se donner
accord avec elle,. et non d'une philosophie dans laquelle la Raison l'apparence de ce qu'elle n'est pas. Elle transforme la science en
renonce à elle-même ou doive devenir une fade imitatrice de la connaissance et refuse donc à la science la part de vie que celle-ci .-//'/
nature,. il faut que la Raison s'accorde avec elle en se forman t elle- requiert : la tenant à distance sous forme de pure objectivité, elle
même comme nature par ses propres forces. se maintient elle-même, à l'abri de son particularisme obstiné, con-
La présente étude commence par des réflexions générales sur tre toute prétention de s'élever à l'universel. A ce genre d'indiffé-
le besoin, les présupposés, les principes, etc. de la philosophie, aux- rence, rénovée en curiosité, rien ne sied mieux que de donner un
quelles on peut reprocher trop de généralité. Elles ont une raison nom à une philosophie de conception nouvelle. Pour agir en maî-
d'être: les formes qui servent de présupposés, les principes, etc. tre des animaux, Adam leur donna des noms Il et l'on veut, de même,
envahissent et dissimulent toujours les abords de la philosophie. agir en maître d'une philosophie par le nom qu'on lui donne. Elle
L'on doit donc, dans une certaine mesure, s'y engager jusqu'à ce accède ainsi au rang des connaissances. Les connaissances portent
qu'il ne soit absolument plus question que de la philosophie même. sur des objets étrangers; dans un savoir philosophique, s'il n'est
Parmi les plus intéressantes de ces questions, certaines feront ail- jamais rien de plus qu'une connaissance, la totalité interne demeure
leurs l'objet de développements plus étendus. immobile et l'indifférence affirme sa liberté entière.
Aucun système philosophique ne peut échapper à la possibi-
Iéna, juillet 1801
lité d'une telle réception: chacun se prête à un traitement histori-
que. Toute forme vivante appartient aussi au phénomène: une phi-
losophie, comme phénomène, se livre donc à une puissance qui peut
la changer en opinion morte et, dès le début, en du passé. Pour
se dévoiler, l'esprit vivant qui habite une philosophie réclame l'affi-
nité d'un esprit qui le mette au monde. S'il rencontre l'attitude his-
torique, l'intérêt anxieux de connaître des opinions, il passe en glis-
sant comme un phénomène étranger et ne révèle pas son intério-
rité. Peu lui importe qu'il soit voué à grossir la collection des
momies rassemblées, l'amas collectif des contingences; car il a su,
lui, échapper à la curiosité des collectionneurs de connaissances.
Ceux-ci s'en tiennent à leur point de vue d'indifférence à l'égard
de la vérité. Ils gardent leur indépendance. Ils peuvent accepter les
106 LA DIFFÉRENCE LES SYSTÈMES DANS L'HISTOIRE 107

opinions, les rejeter, ou s'abstenir de prendre parti. Ils ne peuvent philosophie constituait vraiment son essence, il ne s'agirait pas d'une
établir que ce seul lien entre eux-mêmes et des systèmes philoso- philosophie. D'autre part, il se peut qu'un système proclame lui-
phiques : ce sont des opinions. Or les opinions, ces contingences, même que l'une de ses particularités est son essence, mais jaillisse
n'ont sur eux aucune prise. Ils n'ont pas reconnu l'existence d'une néanmoins d'une spéculation authentique et n'échoue qu'en ten-
vérité. tant de s'exprimer sous forme de science. Ceux que retiennent leurs
D'autre part, l'histoire de la philosophie se rend plus utile particularités ne voient en autrui que des particularités. Si l'on
quand l'instinct d'amplifier la connaissance s'attaque à la tâche. accorde aux vues propres une place dans l'essence de la philoso-
Selon Reinhold, elle doit servir à pénétrer dans l'esprit de la philo- phie et si Reinhold envisage comme une philosophie particulière
sophie plus en profondeur qu'avant et, par de nouvelles vues pro- ce dont il s'est occupé ces derniers temps, l'on peut certes se join-
pres, mener plus loin les vues propres des prédécesseurs sur le fon- dre à lui et réduire toutes les manières antérieures de poser et de
dement de la réalité de la connaissance humaine. A l'en croire, il résoudre le problème philosophique à de simples particularités et
faut savoir comment l'on a déjà tenté de résoudre le problème de exercices préparatoires. Ceux-ci vraiment préparent et donc amè-
la philosophie pour qu'enfin la tentative réussisse, s'il est donné nent la tentative qui réussira : car si nous voyons les rivages de l'île
à l'humanité d'y réussir l2 • - On le voit, assigner ce but à une telle bienheureuse de la philosophie, où tendent nos aspirations, cou-
recherche, c'est au départ se représenter la philosophie comme une verts des épaves de navires perdus et si ses baies n'abritent aucun
sorte d'artisanat, qu'incessamment l'invention de nouveaux pro- bâtiment en état de tenir la mer, il ne nous faut pas abandonner
cédés permet de perfectionner. Toute nouvelle invention présup- le point de vue téléologique. - C'est tout aussi bien la forme
pose la connaissance des procédés déjà utilisés et de leurs buts; d'expression propre à la philosophie de Fichte qui permet de com-
mais, malgré tous les perfectionnements déjà réalisés, l'on n'a pas prendre pourquoi Fichte a dit de Spinoza que celui-ci ne pouvait
encore résolu le problème principal, qu'en définitive Reinhold sem- ni croire à sa pensée, ni la vivre animé d'une conviction intérieure 1 4,
ble concevoir comme l'invention d'un ultime procédé de valeur uni- et des anciens que l'on peut même douter qu'ils aient eu clairement
verselle dont il suffirait à chacun de s'informer: le travail se ferait conscience de la tâche de la philosophie. '
ensuite tout seul. S'il s'agissait d'une invention de ce genre, d'une Voilà donc à quelle affirmation, dans cet exemple, aboutis-
scienèe œuvre inerte de l'habileté d'autrui, cette science serait aussi saient la forme particulière du système d'un philosophe et l'orien-
perfectible que les arts mécaniques et, en tout temps, les systèmes tation de toutes ses forces. En revanche, la philosophie de Rein-
philosophiques antérieurs n'auraient que la val~ur d'exercices pré- hold se caractérise par la tendance à approfondir et à fonder, qui
paratoires de 'grosses têtes 13. En revanche, si l'Absolu, comme la s'affaire à propos des opinions particulières en philosophie et de
Raison qui le manifeste, reste éternellement un et le même, ce qui la tentative de faire leur histoire. Il aime la vérité, il y croit. L'esca-
est le cas, chaque fois qu'une Raison cherche à s'atteindre et se lade atteint les hauteurs les plus irrespirables : là, Reinhold veut
reconnaît elle-même, elle produit une vraie philosophie et résout comprendre à fond et fonder la véritable entrée dans le temple. A
un problème en tout temps aussi immuable que sa solution. En phi- cette fin, il construit un vaste parvis, où sa philosophie, pour se
losophie, la Raison qui se reconnaît elle-même n'a affaire qu'à elle- dispenser d'entrer, s'occupe de tant d'analyse, de méthodologie et
même: toute sa tâche, son activité, reste donc incluse en elle seule d'histoire qu'en dépit de son inaptitude à philosopher elle se per-
et, du point de vue de la nature interne de la philosophie, il n'y suade que les démarches hardies par lesquelles d'autres entrèrent
a ni prédécesseurs, ni successeurs. étaient de simples exercices préparatoires, ou des divagations de
Pas plus que d'améliorations continuelles l'on ne saurait par- l'esprit. '
ler de vues propres de la philosophie. Comment le rationnel peut- L'essence de la philosophie n'offre aucune prise aux particu-
il appartenir à titre privatif? Ce qui est propre à une philosophie, larités : pour l'atteindre, si l'on prend le corps comme la somme
précisément comme tel, ne peut relever que de la forme du système totale des particularités, il faut absolument s'y jeter à corps perdu 15 •
et non de l'essence de la philosophie. Si ce qui est propre à une Car la Raison, trouvant une conscience embarrassée de particula-
!IIIII"""l"

108 LA DIFFÉRENCE

rités, ne devient spéculation philosophique qu'à condition de se


hausser jusqu'à elle-même et de ne ~e fier qu'à elle-même et à
l'Absolu, dont elle fait dès lors son objet. Elle ne risque là que les
finitudes de la conscience. Pour les surmonter et construire l'Absolu LE BESOIN DE LA PHILOSOPHIE
dans la conscience, elle s'élève à la spéculation: là, le manque de Examinons de plus près la forme particulière que revêt une phi-
fondement des limitations ou particularités lui fait saisir son pro- losophie : nous voyons celle-ci jaillir, d'une part, de l'originalité
pre fondement en elle-même. La spéculation est la Raison une et vivante de l'esprit, qui, en elle, rétablit lui-même l'harmonie déchi-
universelle qui agit sur elle-même: au lieu de ne voir, dans les systè- rée et, par son acte, lui donne une configuration, d'au~re part, de
mes .philosophiques' d'âges et de cerveaux divers, que des modali- la forme propre à la division en deux 17 dont procède le système.
tés diverses et des façons particulières d'envisager les choses, elle La division en deux est la source du besoin de la philosophie et,
doit libérer sa propre façon de les envisager de toutes contingences en tant que culture d'une époque, l'aspect dénué de liberté, ou
ou limitations et, à travers les formes particulières, se trouver elle- donné de la forme. Dans la culture, ce par quoi l'Absolu se mani-
même. Sinon, elle ne trouverait qu'une diversité de concepts et feste s'isole de lui et se fixe à titre indépendant. Cependant, la .
d'opinions de l'ordre de l'entendement: or, une telle diversité n'est manifestation 18 ne peut renier son origine: avec la diversité 19 de
pas de la philosophie. La particularité véritable d'une philosophie ses limitations 20 , elle doit tendre à former un tout. L' entendemene l,
tient à l'invididualité intéressante en laquelle, avec les matériaux c'est-à-dire la force limitative, rattache à son édifice, qu'il dresse
d'une époque déterminée, la Raison a constitl,lé sa forme 16 ; là, la entre l'être humain et l'Absolu, tout ce qui présente une valeur,
Raison spéculative particulière trouve l'esprit de son esprit, la chair un caractère sacré pour l'être humain; il consolide l'édifice avec
de sa chair; là, elle se contemple à la fois comme ce même être toutes les forces de la nature et des talents et ill'aggrandit à l'infini.
vivant et comme un autre. Chaque philosophie s'accomplit en elle- On trouvera là l'entière totalité des limitations, mais non l'Absolu
même et, comme une œuvre d'art authentique, elle possède la tota- lui-même; perdu dans les éléments divisés, il incite l'entendement
lité en elle-même. Si Raphaël et Shakespeare avaient connu 'les œuvres à développer sans fin la diversité. L'entendement s'efforce de
d'Apelle et de Sophocle, ils auraient dû y voir non de simples exer- s'amplifier pour devenir l'Absolu, mais, de façon dérisoire, il ne
cices préparatoires, mais l'affinité d'une force spirituelle et la Rai- fait que se produire lui-même sans fin. La Raison 22 n'atteint
son ne peut davantage réduire ses propres formes antérieures à des l'Absolu qu'à condition de sortir de la diversité de cet être partiel.
exercices préparatoires pour en tirer parti. Certes, Virgile considé- Plus l'édifice de l'entendement est solide et radieux, plus la vie,
rait Homère comme un exercice préparatoire de ce genre, qui le prise en lui comme un élément, s'agite pour tenter de se dégager
préparait lui-même et son époque raffinée: mais son œuvre resta et d'accéder à la liberté. Quand elle s'élOIgne comme Raison, la
un exercice d'imitation. totalité des limitations se trouve anéantie, rapportée à l'Absolu dans
l'anéantissement et donc ainsi conçue, posée comme une simple
manifestation; la division en deux entre l'Absolu et la totalité des
limitations disparaît.
Dans l'acte absolu de poser, l'entendement imite la Raison et,
par cette forme même, il se donne l'apparence de la Raison, mais
les termes posés restent en soi opposés, donc finis. Il s'en donne
mieux encore l'apparence s'il transforme en produit et fixe ainsi
l'acte rationnel de nier. L'infini, opposé au fini, est un terme ration-
nel ainsi posé par l'entendement: il n'exprime pour soi, comme
terme rationnel, que l'acte de nier le fini. L'entendement fixe cet
infini et l'oppose donc au fini de façon absolue. La réflexion, qui
IJIIIIII""T

110 LA DIFFÉRENCE LE BESOIN DE LA PHILOSQPHIE 111


1
~"
s'était élevée jusqu'à la Raison en dépassant le fini, retombe au sition dans l'espace, la division en deux est climatique. Sous la forme
niveau de l'entendement en fixant, dans l'opposition. l'acte de la de la réflexion fixée, d'un monde d'essence pepsante et pensée oppo-
Raison: mais elle n'en émet pas moins la prétention de rester ration- sée à un monde réel, cette division tombe dans l'Occident du Nord.
nelle dans sa rechute. - Ces termes opposés, que l'on veut faire A mesure que la culture prospère et que se diversifie le déve-
passer pour des produits de la Raison, pour absolus, la culture les loppement des expressions de la vie où peut venir s'enlacer la divi-
a établis sous diverses formes à des époques diverses et l'entende- sion en deux, celle-ci devient plus puissante, sa consécration cli-
ment s'est usé à la peine. Les oppositions qui semblaient significa- matique s'affermit et les efforts de la vie qui c~che à renaîtje
tives, l'esprit et la matière, l'âme et le corps, la foi et l'entende- d'elle-même dans l'harmonie se font plus étrangers à la culture
ment, la liberté et la nécessité, etc. et bien d'autres encore dans des totale, plus insignifiants. Ces tentatives dirigées contre la nouvelle
domaines plus restreints et qui servaient de support aux intérêts culture, rares par rapport à l'ensemble, tout comme 'les belles
humains de tout poids, se sont transformées en des oppositions dif- œuvres majeures du passé ou de l.'étranger! n'ont su éveiller que
férentes au fur et à mesure des progrès de la culture : la Raison l'attention dont restent capables les gens inaptes à comprendre l'atti-
et la sensibilité, l'intelligence et la nature, ou, pour le concept uni- • tude sincère plus profonde de l'art vivant. Que tout le système des
versel, la subjectivité absolue et l'objectivité absoJue. relations vitalt:es'éloigne de cette attitude et le concept de l'uni-
Dépasser ces oppositions consolidées, voilà ce qui, seul, inté-
resse la Raison. Cet intérêt ne signifie pas qu'elle se pose contre
• verselle connexité se perd : il devient le concept soit, de la supersti-
tution, soit d'un jeu divertissant. La perfection esthétique suprême,
l'opposition et la limitation en général; car la division en deux telle qu'elle se forme en une religion déterminée, où l'homme s'élève
nécessaire est un facteur de la vie, qui se forme par une opposition au-dessus de toute dichotomie et voit, dans le royaume de la grâce,
éternelle, et la vie suprême ne connaît de totalité que restaurée à disparaître la liberté du sujet et la nécessité de l'objet, n'a pu s'affir-
partir de la séparation suprême. Bien plutôt la Raison s'oppose à mer avec éneriie que jusqu'à un certain niveau culturel et dans la
l'absolue fixation de la division en deux par l'entendement, sur- barbarie générale, ou celle de la foule. La culture en progrès s'est
tout si les termes absolument opposés sont eux-mêmes issus de la séparée d'elle et l'a placée à côté de soi, ou s'est placée à côté d'elle.
Raison. Quand l'entendement devint plus sûr de lui, les deux parvinrent
Si le pouvoir d'unifier disparaît de la vie humaine et si les oppo- à une certaine coexistence tranquille. Perfection esthétique suprême
sitions perdent leur relation vivante, leur interaction, et gagnent et culture en progrès se séparent en des domaines tout à fait dis-
l'indépendance, la philosophie devient un besoin. Pour autant, ce tincts : ce qui se passe dans l'un n'intéresse en rien l'autre.
besoin reste une contingence, mais du point de vue de la division Il se peut .aussi que l'entendement, sur sort propre terrain,
en deux, il est nécessaire de tenter de dépasser l'opposition de la subisse l'assaut direct de la Raison et l'on comprend alors com-
subjectivité et de l'objectivité consolidées, ainsi que d'interpréter ment la réflexion même tente d'anéantir la dichotomie, donc le
l'évolution accomplie du monde intellectuel et réel comme un deve- caractère absolu de l'entendement. Voilà pourquoi la dichotomie,
nir, son être comme des produits, comme un acte de produire. Dans se sentant attaquée, s'est si longtemps tournée avec haine et fureur
l'acte sans fin de devenir et de produire, la Raison réunit ce qui
était séparé ; elle réduit la dichotomie absolue à un~ dichotomie .. contre la Raison, jusqu'à ce que l'essor du règne de l'entendement
lui donne assez de puissance pour le mettre à l'abri de la Raison.
relative, qui dépend de Pidentité originelle. - Quand, où et sous - La vertu, dit-on d'habitude, trouve le meilleur témoignage de
quelle forme la Raison se reproduit ainsi elle-même dans des phi- sa réalité dans l'apparence que l'hypocrisie lui emprunte et, de
losophies, la contingence en décide. L'explication de cette contin- même, l'entendement ne peut se défendre de la Raison: contre le
gence, c'est que l'Absolu se pose comme totalité objective. Il s'agit sentiment de vide intérieur et la crainte secrète qui hante ce qui est
d'une contMlgence contingente dans le temps si c'est comme une . borné, il veut se protéger en bagideonnant ses particularités d'une
progression dans le temps que l'on envisage l'objectivité de apparence de Raison. Ce qui manifeste le mépris de la Raison avec
l'Absolu. Si, en revanche, celle-ci se présente comme une juxtapo- le plus de force, ce n'est pas la liberté de la rejeter et de l'outra-
lIJIIIIII'r"

112 LA DIFFÉRENCE

ger : c'est que du b~rné se targue de maîtrise philosophique et


d'amitié pour la philosophie. La philosophie doit repousser toute
amitié avec ses tentatives fausses : elles se vantent, sans scrupules,
LA RÉFLEXION COMME INSTRUMENT POUR PHILO-
d'anéantir les particularités, mais elles partent de la limitation et
SOPHER
se servent de la philosophie comme d'un moyen de sauver et d'affer-
mir des limitations. La forme que revêtirait le besoin de la philosophie qualifié de
Dans la lutte menée par l'entendement contre la Raison, celui- présupposé indique la transition de ce besoin à l'instrument de la
là n'a de force qu'autant que celle-ci renonce à elle-même. Le suc- philosophie, à la réflexion comme Raison. Il faut construire
cès de la lutte dépend donc d'elle et de l'authenticité du besoin, l'Absolu pour la conscience, car telle est la tâche de la philosophie;
qui l'anime, de restaurer la totalité. mais l'acte de produire et les produits de la réflexion ne sont que
L'on peut parler du besoin de la philosophie comme de son des limitations, donc il y a là une contradiction. L'Absolu doit être
présupposé s'il s'agit d'édifier une sorte de parvis où la philoso- réfléchi, posé; mais, de cette manière, on ne le pose pas, on
phie commence par elle-même ; or, à notre époque, on parle beau- l'abroge 23 , car en le posant on l'a limité. La médiation de cette con-
coup d'un présupposé absolu. Ce que l'on appelle un présupposé tradiction, c'est la réflexion philosophique. La tâche par excellence
de la philosophie se réduit à l'expression de son besoin. Or, s'il consiste à montrer dans quelle mesure la réflexion est capable de
s'agit de ce besoin, posé pour la réflexion, il doit y avoir deux saisir l'Absolu et, par son œuvre spéculative, doit et peut se synthé-
présu pposés. tiser avec l'intuition absolue et s'intégrer ainsi subjectivement pour
L'un est l'Absolu lui-même, le but visé. n existe déjà: sinon, soi, tout comme doit s'intégrer son produit, l'Absolu construit dans
comment pourrait-on le viser? La Raison ne le produit qu'en libé- la conscience, à la fois conscient et inconscient.
rant la conscience des limitations. Ce dépassement des limitations La réflexion isolée en tant que position de termes opposés abro-
a pour condition que l'on présuppose l'absence de limitation. gerait l'Absolu: elle est la facuJté de l'être et de la limitation. Cepen-
L'autre présupposé serait que la conscience fût sortie de la tota- dant la réflexion, comme Raison, se rapporte à l'Absolu et n'est
lité: la dichotomie de l'être et du non-être, du concept et de l'être, Raison que par ce rapport; la réflexion s'anéantit elle-même avec
de la finitude et de l'infinité. Du point de vue de la division en deux, tout être et tout terme limité quand elle le rapporte à l'Absolu.
la synthèse absolue est un au-delà, le terme dépourvu de détermi- D'autre part, c'est précisément sa relation avec l'Absolu qui donne
nation et de forme opposé aux déterminations de cette division. l'existence à la limitation.
L'Absolu est la nuit et le jour plus jeune qu'elle et la différence La Raison se présente comme la force de l'Absolu négatif, donc
entre les deux est une différence absolue, comme la lumière qui sort comme l'acte de nier absolu et aussi comme la force de poser la
de la nuit. Le rien vient en premier et, de lui,.sort tout être, toute totalité en son opposition objective et subjective. Elle parvient à
la diversité finie. - Or, la philosophie a pour tâche d'unir ces con- élever l'entendement au-dessus de lui-même, elle le pousse à deve-
ditions préalables et de poser l'être dans le non-être comme deve- nir une totalité à sa manière; elle l'entraîne à produire une totalité
nir, la division en deux dans l'Absolu comme sa manifestation et objective. Tout être, parce que posé, est opposition; il dépend d'une
le fini dans l'infini comme la vie. condition et est une condition; l'entendement parachève ces limi-
n est cependant maladroit de présenter le besoin de la philo- tations, qui sont les siennes, en posant les limitations opposées
sophie comme son présupposé, car ainsi le besoin prend une forme comme des conditions ; il doit parachever celles-ci à leur tour et
réflexive. Cette forme réflexive se manifeste par des propositions sa tâche s'étend donc à l'infini. La réflexion ne semble ici relever
qui se contredisent: de cela, il sera question plus loin. L'on peut que de l'entendement, mais cet acheminement à la totalité de la
exiger que des propositions se justifient; leur justification à titre nécessité représente la participation et l'opération secrète de la Rai-
de présupposés ne doit pas être déjà la philosophie ; et voilà com- son. Quand elle rend l'entendement illimité, il disparaît avec son
ment l'on se met à approfondir et à fonder avant la philosophie monde objectif dans la richesse infinie. Tout être que produit
et en dehors d'elle.
.....
114 LA DIFFÉRENCE LA RÉFLEXION 115

l'entendement est un terme déterminé et le déterminé a l'indéter- la Raison, la réduit à néant. A l'égal de toute chose, elle ne sub-
miné derrière et devant lui; la diversité de l'être, sans se tenir siste qu'en l'Absolu; mais, comme réflexion, elle s'oppose à lui;
d'aucune manière, se situe entre deux nuits; elle repose sur le néant, elle doit donc, pour subsister, se donner la loi de la destruction de
car l'indéterminé n'est rien pour l'entendement et finit dans le rien. soi-même. La loi immanente selon laquelle, par ses propres for-
L'entendement obstiné peut laisser subsister juxtaposés, sans les ces, elle se constitue comme absolue, serait la loi de la contradic-
réunir, les termes opposés : le déterminé et l'indéterminé, la fini- tion, à savoir que sa position soit et demeure. Elle fixe ainsi ses
tude et l'infinité changée en une tâche à accomplir. Il peut mainte- produits comme absolument opposés à l'Absolu, elle s'impose la
nir l'être contre le non-être qui ne lui est pas moins nécessaire. Par loi éternelle de rester entendement sans devenir Raison et de s'en
essence il tend à se déterminer en totalité, mais sa détermination tenir à son œuvre qui, limitée, s'oppose à l'Absolu et, opposée à
confine directement à l'indéterminé; il a beau poser et détermi- l'Absolu, n'est rien.
ner, il ne vient jamais à bout de sa tâche; l'acte même de poser Si la Raison, posée en opposition, se change ainsi en entende-
et de déterminer, une fois accompli, recèle une abstention de poser, ment et si son infinité devient subjective, de même la forme que
un indéterminé, donc aussi la renaissance sans fin de la tâche de la réflexion exprime comme pensée se prête précisément à cette
poser et de déterminer. - Si l'entendement fixe ces termes oppo- ambiguïté et à cet abus. Si l'on ne pose pas la pensée comme l'acti-
sés, le fini et l'infini, pour que les çleux coexistent dans l'opposi- vité absolue de la Raison même, qui ne connaît tout simplement
tion mutuelle, il se détruit lui-même, car l'opposition du fini et de aucune opposition, si l'on n'attribue à la pensée que la valeur d'une
l'infini signifie qu'en posant l'un on abroge l'autre. En reconnais- réflexion purifiée, qui se'contente de faire abstraction de l'opposi-
sant ce fait, la Raison abroge l'entendement même; il pose, mais tion, jamais une telle pensée abstrayante ne pourra même débou-
lui semble ne pas poser; son produit lui semble une négation. Cet cher de l'entendement dans la logique, qui doit inclure la Raison.
anéantissement, ou cet acte de poser sans terme opposé la Raison ni encore moins dans la philosophie. Reinhold pose l'essence, ou
opposée à l'infinité objective serait l'infinité subjective: le règne le caractère interne de la pensée en tant que pensée, comme l'apti-
de la liberté opposé au monde objectif. Sous cette forme, un tel tude d'un seul et même terme à se répéter sans fin en tant qu'un
règne est lui-même opposé et dépend d'une condition; la Raison seul et le même, en un seul et le même et par un seul et le même,
doit donc l'anéantir lui aussi en son indépendance si elle veut c'est-à-dire comme identité 24 • Leurré par ce caractère apparent
dépasser 23 l'opposition de façon absolue. Elle anéantit les deux en d'identité, on risque de prendre cette pensée pour la Raison. Cepen-
unissant les deux, car ils n'existent qu'autant qu'ils ne sont pas unis. dant, il ressort bien de son opposition a) à une application de la
En cette union, les deux coexistent, car ce qui est opposé et limité pensée, b) à une matérialité absolue, que cette pensée n'est pas
se trouve par là rapporté à l'Absolu. Cela cependant n'existe pas l'identité absolue, celle du sujet et de l'objet, qui dépasse et inclut
pour soi, mais seulement en tant que pdsé dans l'Absolu, donc l'un et l'autre en leur opposition. Elle est une identité pure, c'est-
comme identité. Dans la mesure où tout terme limité appartient à-dire issue de l'abstraction et tributaire de l'opposition comme de
à l'une des totalités opposées, donc relatives, il est soit nécessaire, sa condition. Elle est le concept abstrait de l'unité pour l'entende-
soit libre. Dans la mesure où il appartient à la synthèse de l'une ment, l'un des termes fixés d'une opposition.
et de l'autre, sa limitation prend fin : il est libre et nécessaire à la Selon Reinhold, l'erreur de toute la philosophie antérieure
fois, conscient et inconscient. Cette identité consciente du fini et réside dans l'habitude, si répandue et si profondément enracinée
de l'infinité, l'union des deux mondes, le sensible et l'intellectuel, chez les philosophes de notre époque, de se représenter la pensée,
le nécessaire et le libre dans la conscience s'appelle le savoir. La de façon générale ou dans son application, comme purement
réflexion, comme faculté du fini, et l'infini qui s'oppose à elle, sont subjective 25 • - Si l'on devait donner son sens plein à l'identité de
synthétisés dans la Raison, dont l'infinité englobe le fini. cette pensée, à ce qui, chez elle, n'est pas subjectif, Reinhold se
Dans la mesure où la réflexion se prend elle-même pour objet, trouverait dans l'impossibilité de distinguer la pensée de son appli-
sa loi suprême, qu'elle tient de la Raison et par laquelle elle devient cation. Si la pensée est une véritable identité, si elle n'est pas sub-

,fI
1

J
..,..--

116 LA DIFFÉRENCE

jective, d'où peut donc venir autre chose que la pensée, une appli-
cation, sans parler de la matière postu~ée aux fins de l'application?
Pour se prêter à l'analyse, une actitivé dont on traite par la méthode
analytique doit apparaître synthétique: alors l'analyse dégage les LES RAPPORTS ENTRE LA SPÉCULA TION ET LE BON
termes constitués par une unité et une multiplicité qui s'oppose à SENS
elle. Ce que l'analyse représente comme unité, on l'appelle subjec- Le raisonnable, ce que sait le bon sens, se compose lui aussi
tif et la pensée se caractérise comme une telle unité opposée au mul- de termes isolés tirés de l'Absolu dans la conscience, de points lumi-
tiple, ou comme une identité abstraite. La pensée est donc du limité neux qui se dégagent pour soi de la nuit du tout et à l'aide desquels
à l'état pur; son activité s'applique, avec la régularité d'une loi, l'être humain se tire d'affaire de façon raisonnable au cours de sa
à une matière donnée par ailleurs et elle est incapable de se frayer vie. Ce sont, pour lui, des points de vue justes, dont il part et aux-
un passage jusqu'au savoir. quels il revient.
Dans la mesure, mais non davantage, où la réflexion se rap- Cependant, l'être humain ne se fie ainsi à leur vérité que parce
porte à l'Absolu, elle est Raison, son acte est savoir. Or, dans ce qu'alors l'Absolu l'accompagne comme un sentiment et cela seul
rapport, son œuvre périt: seul le rapport subsiste, il constitue l'uni- leur donne une signification. Ces vérités du bon sens, prises pour
que réalité de la connaissance. La réflexion isolée, la pensée pure, soi, isolées aux fins du seul entendement à titre de connaissances
ne connaît donc d'autre vérité que celle de son anéantissement. en général, apparaissent déformées, comme des demi-vérités. La
D'autre part l'Absolu, produit pour la conscience par la réflexion réflexion peut jeter le trouble dans le sens commun. S'il se laisse
dans l'acte de philosopher, devient une totallté objective, un tout entraîner par elle, toute proposition qu'il formule pour elle s'arroge
de savoir, une organisation de connaissances. Dans cette organisa- la qualité d'un savoir, d'une connaissance; il abandonne ainsi ce
tion, chaque partie est aussi le tout, car elle existe en rapport avec qui fait sa force, sa manière de n'appuyer ses dires que sur la tota-
l'Absolu. En tant que partie, hors de laquelle il y en a d'autres, lité obscure, présente comme sentiment, et de résister seul avec elle
elle est limitation et cela seulement par les autres. Isolée comme à la réflexion instable. Certes, le sens commun s'exprime pour la
limitation, elle reste déficiente: elle n'a de sens et de portée que réflexion, mais ses dires ne se rapportent pas à la totalité absolue
par sa connexité avec le tout. L'on ne saurait donc parler de con- dans la conscience même; le rapport reste intérieur et inexprimé.
cepts isolés pour soi, de connaissances isolées, comme d'un savoir. La spéculation comprend donc bien le sens commun, mais le sens
Il y a place pour une foule de connaissances empiriques isolées. commun ne comprend pas l'acte spéculatif. La spéculation ne recon-
Comme savoir de l'expérience, celles-ci s'avèrent justifiées dans naît comme réalité de la connaissance que l'être de la connaissance
l'expérience, dans l'identité du concept et de l'être, du sujet et de dans la totalité; pour elle, tout terme déterminé n'est réel et vrai
l'objet. Si elles ne constituent pas un savoir scientifique, c'est faute que dans le rapport reconnu avec l'Absolu. Elle reconnaît donc aussi
de mieux se justifier que dans une identité limitée, relative : elles l'Absolu en ce qui sert de fondement aux dires du sens commun;
ne se légitiment pas comme les parties nécessaires d'une totalité des mais comme, pour elle, il n'existe de connaissance réelle qu'en
connaissances organisée dans la pensée et la spéculation ne recon- l'Absolu, ce qu'elle connaît et sait, exprimé pour la réflexion et
naît pas, en elles, l'identité absolue, le rapport avec l'Absolu. donc revêtu d'une forme déterminée, se trouve anéanti du même
coup. Les identités relatives du sens commun, qui se prétendent
absolues telles qu'elles apparaissent, revêtues de leur forme limi-
tée, deviennent contingentes pour la réflexion philosophique. Le
sens commun ne peut comprendre comment ce qui est pour lui cer-
titude immédiate peut être aussi bien, pour la philosophie, un néant.
Dans ses vérités immédiates, tout en n'ayant que le sentiment de
leur rapport avec l'Absolu, il ne sépare pas ce sentiment de leur
.....-
118 LA DIFFÉRENCE LA SPÉCULATION ET LE BON SENS 119

manifestation, qui les réduit à des termes limités. Comme tels, elles système, en Absolu. L'unique aspect qui entre ici en ligne de
doivent posséder une existence, un être absolu, mais elles dispa- compte, celui de la spéculation, n'existe pas pour le sens commun.
raissent devant la spéculation. Sous cet aspect spéculatif, le limité se présente tout autrement qu'au
Le sens commun n'est pas seulement incapable de èompren- sens commun. Érigé en Absolu, il ne constitue plus ce terme limité.
dre la spéculation. S'il entend parler d'elle, il doit la haïr et, à défaut La matière du matérialiste ou le moi de l'idéaliste ne sont plus, la
de l'indifférence totale que donne la sécurité, la prendre en abomi- première, cette matière morte à laquelle s'opposent une vie et une
nation et la persécuter. Dans ses dires, l'essence et le contingent culture, le second, cette conscience empirique qui, limitée, doit poser
sont absolument identiques et il ne peut séparer de l'Absolu les limi- un infini hors d'elle-même. Il appartient à la philosophie de recher-
tes du phénomène; de même, ce qu'il sépare en sa conscience forme cher si, en vérité, le système purifie de toute finitude la manifesta-
une opposition absolue et il ne peut, en sa conscience, unir à l'illi- tion finie portée à l'infini et si la spéculation, là où elle s'éloigne
mité ce qu'il reconnaît comme limité. Bien qu'en lui les deux s'iden- du sens commun fixateur de termes opposés, n'est pas victime du
tifient, leur identité est et demeure une intériorité, un sentiment, destin de son époque et ne pose pas absolument l'une des formes de
quelque chose de non reconnu et d'inexprimé. Quand le sens com- l'Absolu, donc un terme opposé par essence. A supposer que la
mun évoque la limitation ainsi posée dans la conscience, l'illimité spéculation libère vraiment de toutes les formes phénoménales le
s'oppose au limité de façon absolue pour la conscience. Cette relà- fini qu'elle rend infini, c'est d'abord son nom qui arrête le sens
tion, ou ce rapport des termes limités avec l'Absolu, ce rapport où commun s'il ne porte pas d'autre intérêt à l'œuvre spéculative. Si
l'opposition, seule consciente, contraste avec l'identité plongée dans les termes finis qu'en fait la spéculation p.orte à l'infini et anéantit
une inconscience totale, s'appelle la foi. La foi n'exprime pas la donc, si la matière et le moi, dans la mesure où ils doivent étrein-
synthèse inhérente au sentiment ou à l'intuition; elle est une rela- dre la totalité, ne sont plus ni moi, ni matière, il manque bien ainsi
tion entre la réflexion et l'Absolu; dans cette relation, la réflexion le dernier acte de la réflexion philosophique, la conscience de son
est, certes, la Raison, elle s'anéantit elle-même comme ce qui sépare anéantissement. Si, malgré cet anéantissement accompli en fait,
et est séparé, elle anéantit ses produits, une conscience individuelle, l'Absolu du système garde une forme déterminée, l'on ne saurait
mais elle garde la forme de la séparation. La certitude immédiate méconnaître au moins l'authenticité de la tendance spéculative, mais
de la foi, dont on a tant parlé comme de l'aspect ultime et suprême le sens commun, lui, n'y entend rien. Il ne voit même pas le prin-
de la conscience, n'est rien d'autre que l'identité même, la Raison, cipe d'ordre philosophique du dépassement de la division en deux,
qui ne se reconnaît pas et qu'accompagne la conscience de l'oppo- il ne voit que le principe d'ordre systématique et trouve l'un des
sition. Or, la spéculation élève à la conscience l'identité qui reste termes opposés érigé en Absolu, l'autre anéantL Il bénéficiait d'un
inconsciente pour le sens commun, ou elle construit une identité avantage du point de vue de la division en deux: en lui, comme
consciente avec ce qui s'oppose inévitablement dans le sens com- dans le système, réside une opposition absolue, mais c'est la tota-
mun, auquel fait horreur l'union des termes opposés par la foi. Pour lité de l'opposition qu'il possédait et il a deux raisons de se plain-
lui, le sacré, le divin, n'existent dans la conscience que comme dre. - Ce système philosophique, malgré le défaut d'ériger en
objet: le dépassement de l'opposition, l'identité consciente ne signi- Absolu un terme qui reste opposé par un certain côté, peut reven-
fient à ses yeux que la destruction du divin. diquer, outre son aspect philosophique, encore un avantage et un
Plus que jamais, le sens commun ne doit voir que destruction mérite, dont non seulement le sens commun ne comprend rien, mais
dans ces systèmes philosophiques qui pensent satisfaire à l'exigence qu'il doit prendre en horreur: l'avantage d'abattre, rien qu'en éri-
d'une identité consciente en. abrogeant la division en deux, parce geant un principe fini en principe infini, toute la masse des termes
qu'ils érigent en Absolu l'un des termes opposés, surtout si la cul- finis rattachés au principe opposé; le mérite culturel de consolider
ture de l'époque le fixe déjà, et anéantissent l'autre. Ici la spécula- la division en deux et d'accroître d'autant le besoin d'union dans
tion, comme philosophie, abroge bien l'opposition, mais c'est un la totalité.
terme limité, de forme habituelle et connue, qu'elle érige, comme Avec opiniâtreté le sens commun, fort de son inertie, veut pro-

,1

1
....,
120 LA DIFFÉRENCE

téger l'inconscient, dans sa pesante opposition originelle, contre


la conscience et la matière contre la différence, que la lumière n'y
introduit que pour reconstruire cette différence en une synthèse de
puissance plus élevée. Dans les climats du nord, il faut certes plus LE PRINCIPE D'UNE PHILOSOPHIE EXPRIMÉ EN UNE
de temps si l'on veut venir assez à bout de cette opiniâtreté, pour SEULE PROPOSITION FONDAMENTALE
qu'au moins les atomes dont est faite la matière se diversifient et La philosophie, comme totalité de savoir produite par la
que les combinaisons et précipitations diversifiées de la matière, réflexion, devient un système, un tout organique de concepts, dont
multipliant les atomes fixes, meuvent la matière sur son propre ter- la loi suprême n'est pas l'entendement, mais la Raison. L'entende-
rain. Ainsi le sens commun se troublera-t-il sans cesse davantage ment doit présenter de façon correcte les termes opposés de ce qu'il
dans son action et son savoir, qui relèvent de l'entendement. Ainsi pose, ses propres limites, son fondement et sa condition; en revan-
se rendra-t-il capable de supporter lui-même le dépassement de ce che, la Raison unifie ces termes en contradiction, elle les pose tous
désarroi et de l'opposition. deux ensemble et les dépasse tous deux. Il peut arriver que l'on exige
S'il est vrai que le sens commun voit seulement la spéculation du système, comme organisation de propositions, que l'Absolu,
qui anéantit, il ne voit même pas toute l'ampleur de cet anéantisse- c'est-à-dire le fondement de la réflexion, existe aussi en lui à la
ment. S'il pouvait en saisir l'ampleur, il ne considérerait pas la spé- manière de la réflexion, à titre de principe suprême absolu. Une
culation comme son adversaire, car la spéculation, quand elle effec- telle exigence est entachée d'avance d'une nullité intrinsèque: ce
tue la synthèse suprême du conscient et de l'inconscient, exige que que pose la réflexion, une proposition, implique pour soi une limite
soit anéantie la conscience même. La Raison plonge sa réflexion et une condition; il lui faut se fonder sur quelque chose d'autre
de l'identité absolue, son savoir et elle-même dans son propre abîme. et ainsi de suite à l'infini. Qu'arrive-t-il si l'on exprime l'Absolu
En cette nuit de la simple réflexion et de l'entendement raisonneur, sous la forme d'un principe valable par et pour la pensée, à égalité
en ce midi de la vie, le sens commun et la spéculation peuvent se
rencontrer. 1 de forme et de matière? Il se peut que l'on pose la simple parité,
en excluant toute disparité de la forme et de la matière, ce qui revient
à faire de cette disparité la condition du principe : en ce cas, le prin-
cipe n'est pas absolu, mais déficient, il n'exprime qu'un concept
de l'entendement, une abstraction. Il se peut aussi que l'on inclue
dans le principe à la fois la forme et la matière comme une dispa-
rité : la proposition est à la fois analytique et synthétique, le prin-
cipe est donc une antinomie et non une proposition ; comme pro-
position, il est régi par la loi de l'entendement, c'est-à-dire qu'une
fois posé il ne doit ni se contredire en soi, ni s'abroger mais être
posé; comme antinomie, il s'abroge.
Cette chimère de vouloir nécessairement qu'un terme posé pour
la seule réflexion occupe le faîte d'un système à titre de principe
suprême absolu, ou que l'essence de tout système se laisse expri-
mer dans une proposition absolue pour la pensée, en prend à son
aise avec le système à évaluer. Il est très facile d'établir que toute
pensée exprimée par une telle proposition dépend d'un terme opposé
comme de sa condition et n'est donc pas absolue: on prouve la
nécessité de poser ce terme opposé à la proposition dont il s'agit,
donc la nullité de la pensée que celle-ci exprime. Or, la chimère
...,..
122 LA DIFFÉRENCE LE PRINCIPE EN UNE PROPOSITION 123

se croit plus justifiée que jamais si le système exprime l'Absolu, de même que la première proposition est la forme de la pensée pure,
qu'il a pour principe, sous la forme d'une proposition ou défini- qui se distingue de la pensée absolue, de la Raison. Toute possibi-
tion qui constitue par elle-même une antinomie et qui se dépasse lité de poser la seconde présuppose que l'on pense la non-pensée,
donc elle-même comme terme posé aux fins de la simple réflexion. que la pensée pose A non = A. Dans A non = A, ou A = B,
Par exemple, le concept de la substance chez Spinoza, que l'on expli- résident l'identité, la relation, le signe = de la première proposi-
que à la fois comme cause et effet, concept et être, cesse d'être un tion, mais seulement d'un point de vue subjectif, c'est-à-dire seu-
concept, car les termes opposés s'y trouvent unis en une contradic- lement pour autant que la pensée pose la non-pensée. Or, pour la
tion. - Au départ d'une philosophie, rien ne saurait avoir plus non-pensée, le fait que la pensée la pose est une pure contingence
mauvaise allure que de commencer, comme Spinoza, par une défi- et donne à la deuxième proposition une simple forme, dont on doit
nition : un tel début contraste de la façon la plus étrange avec le faire abstraction pour en obtenir la matière à l'état pur.
projet de fonder, d'approfondir, de déduire les principes du savoir, Cette seconde proposition est aussi inconditionnelle que la pre-
de ramener péniblement toute philosophie à des faits de conscience mière et sert donc de condition à la première, autant qu'elle en
suprêmes, etc. Si cependant la Raison se purifie de la subjectivité dépend comme d'une condition. La première a la seconde pour con-
de la réflexion, il devient possible d'apprécier avec justesse cette dition, car son existence suppose que l'on fasse abstraction de l'iné-
naïveté de Spinoza, qui commence à philosopher en philosophant galité inhérente à la seconde ; inversement, la seconde suppose une
et permet à la Raison de faire ses premiers débuts avec une relation pour être une proposition.
antinomie. D'autre part, la seconde proposition s'exprime sous la forme
S'il faut exprimer le principe de la philosophie dans des pro- subalterne du principe de Raison suffisante; ou plutôt, on l'a rétro-
positions formelles pour la réflexion, la tâche ne trouve d'abord gradée à cette signification des plus subalternes en faisant d'elle
d'autre objet que le savoir, de façon générale la synthèse du sub- le principe de causalité. Attribuer une raison d'être à A, cela signi-
jectif et de l'objectif, ou la pensée absolue. Or, la réflexion ne peut fie : un être échoit à A qui n'est pas un être de A, A est posé mais
exprimer la synthèse absolue en une seule proposition, au sens d'une n'est pas la position de A ; autrement dit, A non = A, A = B.
proposition déterminée valable pour l'entendement; elle doit dis- Si l'on fait abstraction du caractère de A comme terme posé, ce
socier ce qui ne fait qu'un dans l'identité absolue, puis exprimer qu'il faut bien pour obtenir la seconde propositionà l'état pur, celle-
la synthèse et l'antithèse, séparément, par deux propositions: dans ci exprime une non-position de A en général. Or, poser A à la fois
l'une l'identité, dans l'autre la dichotomie. comme terme posé et non-posé, c'est déjà la synthèse de la pre-
Poser A = A 26 comme proposition qui exprime l'identité, c'est mière proposition et de la seconde.
réfléchir sur la relation et l'identité pure inclut cet acte de mettre Les deux sont des propositions de la contradiction, mais en
en rapport, cet être un, l'égalité: l'on fait abstraction de toute iné- sens inverse. La première, celle de l'identité, déclare que la contra-
galité. Pour la réflexion formelle, qui s'exprime en propositions diction = 0 ; la seconde, rapportée à la première, déclare que la
intelligibles, A = A l'expression de la pensée absolue ou de la Rai- contradiction est aussi nécessaire que la non-contradiction. Les
son ne signifie que l'identité de l'entendement, l'unité pure, celle deux, comme propositions pour soi, sont posées à la même puis-
qui fait abstraction de l'opposition. sance. Dans la mesure où la seconde est formulée en des termes
Cependant la Raison ne trouve pas son expression dans cette qui lui rapportent la première, elle constitue la plus haute expres-
unité abstraite unilatérale. Elle postule aussi l'acte de poser ce dont sion de la Raison par l'entendement. Ce rapport entre les deux
on a fait abstraction dans la pure égalité, l'acte de poser l'opposé, exprime l'antinomie. Comme antinomie, comme expression de
l'inégalité: un A est sujet, l'autre objet et l'expression de leur dif- l'identité absolue, peu importe que l'on pose A = B ou A = A,
férence est A non = A, ou A = B. Cette proposition contredit du moment que l'on prend A = B et A = A comme des relations
la précédente de façon directe: l'on y fait abstraction de l'identité entre les deux propositions. A = A inclut la différence entre A
pure et l'on y pose la non-identité, la forme pure de la non-pensée, comme sujet et A comme objet, aussi bien que leur identité: A
lII!IIIIr

124 LA DIFFÉRENCE LE PRINCIPE EN UNE PROPOSITION 125

= B inclut l'identité de A et de B avec la différence entre les deux. d'être un terme pensé = A la chose pensée comporte d'autres déter-
Si l'entendement ne reconnaît pas l'antinomie dans le principe minations = B ; celles-ci restent indépendantes du simple fait que
de raison suffisante comme principe d'une relation entre les deux la pensée pure impose une détermination ; elles sont, pour la pen-
propositions, il ne s'épanouit pas en Raison; du point de vue for- sée, un simple donné. Il doit donc exister, pour la pensée comme
mel, la seconde proposition ne lui apporte rien de nouveau. Pour principe de la philosophie analytique, une matière absolue, dont
le simple entendement, A = B ne dit rien de plus que la première on reparlera plus loin. Fondée sur cette opposition absolue, l'opé-
proposition; l'entendement n'attribue à cette position de A comme ration formelle, qui incarne la fameuse découver~e de la réduction
B que le sens d'une répétition de A ; il retient la seule identité; de toute philosophie à la logique, ne dispose que d'une seule
dans la position de A comme B, ou comme réitéré en B, il fait abs- synthèse immanente: l'identité de l'entendement, la répétition de
traction de la position de quelque chose d'autre, d'un non-A, A à l'infini. Cependant, même pour répéter, il faut un B, un C,
comme A et donc de A comme non-A. Pour qui limite sa réflexion etc., où l'on puisse poser l'élément répété A ; puisque A peut se
à l'aspect formel de la spéculation et s'en tient à la synthèse du répéter, ces B, C, D, etc. sont une multiplicité, une opposition à
savoir sous forme analytique, l'antinomie, autrement dit la con- soi-même; chacun porte des déterminations particulières, que A
tradiction qui se dépasse elle-même, constitue la plus haute expres- ne pose pas; il s'agit d'une matière absolument diverse, dont les
sion formelle du savoir et de la vérité. aspects B, C, D, etc. doivent s'assembler avec A comme ils peu-
Dans l'antinomie, si l'on reconnaît en elle l'expression formelle vent: les caprices de l'assemblage se substituent à une identité ori-
de la vérité, la Raison domine l'essence formelle de la réflexion. ginelle. L'erreur fondamentale, peut-on dire, consiste à méconnaître
C'est en revanche l'essence formelle qui prend le dessus s'il faut la signification formelle de l'antinomie entre A = A et A = B.
poser la pensée sous la seule forme de la première proposition, Une telle essence analytique ne se fonde pas sur la conscience du
opposée à la seconde, lui attribuer le caractère d'une unité abs- caractère de contradiction que présente la manifestation purement
traite qui serait la vérité première en philosophie et construire un formelle de l'Absolu: l'on ne peut en prendre conscience que si
système de la réalité de la connaissance à partir de l'analyse de la spéculation part de la Raison et de A = A comme identitéabso-
l'application de la pensée. Alors, toute cette opération de pure lue du sujet et de l'objet.
analyse se déroule comme suit.
La pensée, en tant que possibilité de répéter sans fin A comme
A, est une abstraction ; la première proposition est exprimée comme
une activité. Il manque alors la seconde proposition, la non-pensée;
il faut nécessairement passer à celle-ci, à cette condition de la pre-
mière et poser la non-pensée, la matière. Ainsi les termes opposés
sont-ils complets et la transition se définit comme une certaine
modalité de la relation entre l'un et l'autre, qui s'appelle applica-
tion de la pensée et constitue une synthèse des plus incomplètes.
Or, même cette faible synthèse s'oppose au présupposé initial selon
lequel la pensée serait la répétition à l'infini de A comme A ; car
l'application pose A simultanément comme non-A et abroge la pen-
sée dans son existence absolue, sa répétition sans fin de A comme
A. - Le terme opposé à l'acte de penser est déterminé, par son
rapport avec lui, comme quelque chose de pensé = A. Puisqu'un
tel acte de penser, de poser = A suppose une abstraction comme
sa condition et est donc un terme opposé, il faut bien qu'en plus

1
lIr

L'INTUITION TRANSCENDENT ALE 127

la prédominance du facteur idéel, ou du réel. Une signification des


plus profondes s'attache à cette affirmation, faite avec conviction:
L'INTUITION TRANSCENDENTALE. pas de philosophie sans intuition transcendentale. Car que serait-
ce que de philosopher sans intuition ? Se disperser sans fin dans
Pour qui envisage la spéculation du point de vue de la simple
la finitude absolue. Que ces termes finis soient subjectifs ou objec-
réflexion, l'identité absolue se manifeste en des synthèses de ter-
tifs, des concepts ou des choses, et même si l'on passe d'une caté-
mes opposés, donc en des antinomies. Les identités relatives issues
gorie à l'autre, la philosophie sans intuition suit le cours d'une série
de la différenciation de l'identité absolue sont, certes, limitées ; dans
sans fin de termes finis: pour passer de l'être au concept, ou du
cette mesure, c'est pour l'entendement qu'elles existent et elles ne
concept à l'être, il faut un saut, que rien n'autorise. On appelle
présentent pas le caractère d'antinomies. Malgré cela, elles restent
formelle cette manière de philosopher; car la chose ou le concept,
des identités et ne se réduisent donc pas à de purs concepts de
chaque terme pour soi, n'est qu'une forme de l'Absolu. Elle pré-
l'entendement ; elles doivent bien être des identités, car aucun terme
suppose la destruction de l'intuition transcendentale, une opposi-
posé dans une philosophie ne peut subsister sans une relation avec
tion absolue de l'être et du concept; si elle parle de l'incondition-
l'Absolu. Or, du point de vue de cette relation, tout terme limité
nel, c'est encore pour en faire, sous la forme d'une idée opposée
est lui-même une identité relative et donc un élément d'antinomie
à l'être, quelque chose de formel. Plus la méthode se perfectionne,
pour la réflexion; là réside l'aspect négatif du savoir, l'aspect for-
plus les résultats blessent le regard. Pour la spéculation, les termes
mel, qui, régi par la Raison, se détruit lui-même. Outre cet aspect
finis sont des rayons du foyer infini dont ils émanent et qui résulte
négatif, le savoir comporte un aspect positif, c'est-à-dire l'intui-
de leur convergence ; le foyer se trouve posé en eux comme eux
tion. Le savoir pur, ce qui signifierait un savoir sans intuition,
le sont en ce foyer. L'intuition transcendentale dépasse toute oppo-
anéantit les termes opposés dans la contradiction ; l'intuition, sans
sition ; elle abolit toute différence entre la construction de l'uni-
cette synthèse d'éléments opposés, r.este empirique, donnée, incons-
vers par et pour l'intelligence et son organisation vue comme quel-
ciente. Le savoir transcendental unit les deux termes, la réflexion
que chose d'objectif, d'apparence indépendante. L'acte de produire
et l'intuition; il est à la fois concept et être. Du fait que l'intuition
la conscience de cette activité est la spéculation ; en celle-ci l'idéa-
devient transcendentale, l'identité du subjectif et de l'objectif, des
lité et. la réalité ne font qu'un et il s'agit donc d'une intuition.
éléments séparés dans l'intuition empirique, accède à la conscience ;
le savoir, dans la mesure où il devient transcendental, ne pose pas
simplement le concept et sa condition, ou l'antinomie des deux,
le subjectif, mais aussi l'objectif, l'être. Dans le savoir philosophi-
que, l'intuition porte sur une activité de l'intelligence et de la nature,
de la conscience et de l'inconscient à la fois. Son objet appartient
aux deux mondes, à l'idéel et au réel à la fois: à l'idéel, car il est
posé dans l'intelligence, donc dans la liberté; au réel, car, prenant
place dans la totalité objective, il est déduit comme un maillon de
la chaîne de la nécessité. Si l'on adopte le point de vue de la
réflexion, ou de la liberté, l'idéel vient en premier, l'essence et l'être
ne sont que de l'intelligence schématisée; si l'on adopte le point
de vue de la nécessité, ou de l'être, la pensée se réduit à un schème
de l'être absolu. Le savoir transcendent al unit les deux, l'être et
l'intelligence; de même, le savoir transcendental et l'intuition trans-
cendentale ne font qu'un: la différence d'expression n'indique que
1Ir-- Il

LES POSTULATS DE LA RAISON 129

elle-même, elle souffre d'une carence. Or, si la Raison se recon-


naît comme absolue, c'est là où l'on cesse de partir ainsi de la
réflexion que la philosophie commence: à l'identité de l'idée et de
LES POSTULA TS DE LA RAISON. l'être. Elle ne postule aucun de ces deux termes: puisqu'il s'agit
d'Absolu, elle pose immédiatement les deux avec le caractère absolu
Comme œuvre réflexive, la synthèse des deux termes opposés
de la Raison, qui se définit comme l'identité de l'un et de l'autre.
posés par la réflexion devait encore se parachever en une antino-
mie qui se dépasse, autrement dit exister dans l'intuition. Il faut
concevoir le savoir spéculatif comme l'identité de la réflexion et
de l'intuition: voilà pourquoi, si l'on pose seule la part de la
réflexion, antinomique en tant que rationnelle, mais liée à l'intui-
tion par un rapport nécessaire, on peut dire alors de l'intuition que
la réflexion la postule. Nul ne saurait postuler des idées, car celles-
ci sont des produits de la Raison, ou plutôt le rationnel posé par
l'entendement comme un produit. Il faut déduire le rationnel selon
son contenu, autrement dit à partir de la contradiction entre deux
termes déterminés opposés, dont il forme la synthèse; seule l'intui-
tion, qui remplit et maintient l'antinomique, peut faire l'objet d'un
postulat. Une idée ainsi postulée par ailleurs signifie le progrès à
l'infini, un mélange d'empirique et de rationnel; l'empirique est
l'intuition du temps, le rationnelle dépassement total du temps,
sa dissolution dans l'infini. Le temps ne devient cependant pas une
pure infinité dans le progrès empirique, où il doit exister comme
fini, comme des moments limités : il constitue une infinité empiri-
que. La véritable antinomie, qui pose les deux, le limité et l'illi-
mité, non l'un à côté de l'autre, mais ensemble comme identiques,
doit de ce fait dépasser l'opposition. Dès lors que l'antinomie pos-
tule l'intuition déterminée du temps, celle-ci, par laquelle on entend
un moment limité du présent et sa position illimitée hors de lui-
même, doit être à la fois les deux, donc éternelle. - Nul ne saurait
davantage vouloir que l'intuition s'oppose"à l'idée, ou plutôt à
l'antinomje nécessaire. L'intuition opposée à l'idée existe de façon
limitée précisément parce qu'elle exclut l'idée. L'intuition est bien
ce que postule la Raison, mais non comme terme limité ; elle l'est
pour compléter l' œuvre unilatérale de la réflexion, afin d'éviter
toute opposition entre elles, afin qu'elles fassent un. Comme on
le voit, il n'existe qu'un seul motif de postuler ainsi: l'on part du
caractère unilatéral de la réflexion et celle-ci, pour subvenir à sa
déficience, ne peut se passer de postuler le terme opposé qu'elle
exclut. De ce point de vue, l'essence de la Raison se trouve dans
une situation fausse: telle qu'elle se présente, loin de se suffire à
lIIIIr

PHILOSOPHIE ET SYSTÈME 131

d'intuitions; chaque synthèse de la Raison, avec l'intuition cor-


respondante à laquelle l'unit la spéculation, est pour soi dans
PHILOSOPHIE ET SYSTÈME PHILOSOPHIQUE. l'Absolu et infinie comme identité du conscient et de l'inconscient;
mais elle est aussi finie et limitée pour autant que, posée dans la
Le besoin de la philosophie peut s'estimer satisfait s'il se fraye totalité objective, elle s'ajoute à d'autres synthèses extérieures à
un chemin jusqu'au principe de l'anéantissement de toute opposi- elle. L'identité la moins divisée, du point de vue objectif la matière,
tion fixée, jusqu'au point où le limité se rapporte à l'Absolu; cette du point de vue subjectif le sens (la conscience de soi), présente
satisfaction de principe de l'identité absolue, il suffit de philoso- aussi le caractère d'une identité opposée sans fin et tout à fait rela-
pher pour la trouver. Ce que l'on sait serait contingent par sa teneur, tive. La Raison, la faculté de la totalité, dans la mesure où elle est
les divisions en deux qu'il s'agit d'abolir seraient un donné disparu objective, la complète par le terme opposé ; elle produit, par la
et ne se reconstruiraient pas en synthèses; le contenu d'une telle synthèse des deux termes, une nouvelle identité ; celle-ci, non moins
activité philosophique manquerait de toute cohérence interne et ne déficiente devant la Raison, se complète à son tour. La méthode
constituerait pas une totalité objective du savoir. Comme l'indi- du système, qu'il ne faut appeler ni synthétique, ni analytique, appa-
que à elle seule l'incohérence d'un tel contenu, philosopher de la raît à l'état le plus pur quand elle se présente comme le développe-
sorte ne signifie pas forcément raisonner. En raisonnant, l'on ne ment que voici de la Raison même : la Raison ne rappelle pas sans
fait que disperser plus diversement encore les termes posés; préci- cesse en elle l'émanation de sa manifestation comme duplicité, car
pité dans ce courant, on y nage comme il vous entraîne, mais toute elle ne ferait que l'anéantir; elle se construit elle-même en cette
l'extension de la diversité de l'entendement, à la dérive elle aussi, émanation comme une identité dont. la duplicité est la condition ;
doit subsister ; en revanche, pour qui philosophe vraiment, même de nouveau, elle s'oppose cette identité relative; le système pro-
s'il le fait de façon incoordonnée, ce qu'il pose disparaît avec ce gresse ainsi jusqu'à la totalité objective achevée, que la Raison unit
qui s'y oppose, car il ne le relie pas simplement à d'autres termes à la totalité subjective opposée, pour atteindre à la vision du
limités, mais il le rapporte à l'Absolu et, de ce fait, le dépasse. monde 27 infinie, dont, du même coup, l'expansion se contracte en
Cependant, cette relation entre le limité et l'Absolu constitue l'identité la plus riche et la plus simple.
une diversité comme les termes limités eux-mêmes et, pour philo- Il peut arriver qu'une spéculation philosophique authentique
sopher, il faut entreprendre de coordonner cette diversité en tant ne s'exprime pas en entier dans son système, ou que la philosophie
que telle. On doit éprouver le besoin de produire une totàlité du du système ne coïncide pas avec lui, qu'un système constitue
savoir, un système de la science. La diversité de ces relations ne l'expression la plus déterminée de la tendance à anéantir toutes les
se libère enfin de la contingence que lorsqu'on leur assigne leurs oppositions et, pour soi, ne réussisse pas à déboucher sur l'identité
places respectives dans la totalité objective et coordonnée du savoir la plus parfaite. La distinction entre ces deux considérations revêt
afin de les porter à leur état d'achèyement objectif. Philosopher une importance spéciale en matière d'appréciation des systèmes phi-
sans construire de système, c'est fuir sans cesse devant les limita- losophiques. Si le besoin dont procède un système ne se donne pas
tions ; c'est la Raison qui lutte pour s'affranchir faute de s'être une forme complète, si un terme qui dépend d'un autre et n'existe
reconnue elle-même, claire et sûre de soi. La Raison libre ne fait que par opposition s'érige en Absolu, le système devient un dog-
qu'un avec son acte et, par son activité, elle se présente elle-même matisme. Cela n'empêche que la spéculation véritable puisse se trou-
à l'état pur. ver dans les philosophies les plus diverses, qui, entre elles, se décrient
Quand la Raison se produit ainsi, l'Absolu se donne la forme comme autant de dogmatismes et d'égarements de la pensée. L'his-
d'une totalité objective, d'un tout qui se suffit à lui-même, s'accom- toire de la philosophie n'a de valeur et d'intérêt que si elle s'en tient
plit lui-même et ne repose sur rien d'extérieur, mais se fonde lui- à ce point de vue; sinon elle ne relate pas l'histoire de l'expression
même en son commencement, son milieu et sa fin. Un tout de ce de la Raison éternelle et une dans l'infinie diversité de ses formes,
genre se manifeste comme une organisation de propositions et mais seulement celle d'incidents contingents de l'esprit humain et
lJIr

132 LA DIFFÉRENCE
PHILOSOPHIE ET SYSTÈME 133

d'opinions vides de sens, dont on charge la Raison; or ils incom- dant, qui préexisterait à l'acte de produire sans en dépendre, comme
bent à qui les invertit, faute d'avoir reconnu en eux le rationnel. le suppose le rapport de causalité pur, principe formel du dogma-
Une spéculation authentique, mais qui ne se fraye pas le che- tisme. Il est en ce cas un terme posé par A, mais aussi que A ne
min pour se construire elle-même comme un système complet, part pose pas, il n'est donc absolument que sujet et A = A n'exprime
forcément de l'identité absolue; c'est l'Absolu qui produit la divi- que l'identité de l'entendement. La philosophie, dans son opéra-
sion de celle-ci en deux termes, le subjectif et l'objectif. Il s'agit tion transcendentale, se sert elle aussi du rapport de causalité, mais
donc d'un principe de base tout à fait transcendental et, de son B, bien que semblant opposé au sujet, n'est par cette opposition
point de vue, il n'existe aucune opposition absolue du subjectif et qu'une simple possibilité et reste absolument une possibilité, un acci-
de l'objectif. Cependant, l'Absolu se manifeste ainsi en une oppo- dent; le véritable rapport de la spéculation, le rapport de substan-
sition. Il ne réside pas en sa manifestation. Lui et elle s'opposent. tialité, constitue le principe transcendental sous l'apparence du rap-
La manifestation n'est pas une identité. L'on ne peut dépasser cette port de causalité. D'un point de vue formel, peut-on dire, le véri-
opposition sur le plan transcendental c'est-à-dire de manière à table dogmatisme reconnaît les deux principes, A = A et A = B,
exclure toute opposition en soi. L'on ne ferait qu'anéantir le phé- mais ceux-ci demeurent juxtaposés en leur antinomie sans synthèse.
nomène, qui doit subsister. Cela reviendrait à affirmer qu'en se Le dogmatisme ne reconnaît pas là la présence d'une antinomie,
manifestant l'Absolu est sorti de lui-même. Il faut donc que ni donc la nécessité de dépasser les termes opposés : seule est pour
l'Absolu se pose lui-même dans la manifestation, c'est-à-dire ne lui possible la synthèse incomplète qui consiste à passer de l'un à
l'anéantisse pas, mais la construise comme identité. Comptons pour l'autre par le rapport de causalité. Malgré cette différence tranchée
une fausse identité le rapport de causalité entre l'Absolu et sa mani- qui la sépare du dogmatisme, la philosophie transcendentale peut
festation, car ce rapport se fonde sur l'opposition absolue. Il inclut devenir un dogmatisme si elle se construit en système : dans la
les deux termes opposés, mais à des rangs inégaux: l'unification mesure où seule existe l'identité absolue, qui abolit toute différence
s'accomplit par la force. L'un des termes domine l'autre; l'un com- et la présence de tous termes opposés, la philosophie transcenden-
mande, l'autre obéit. L'unité est imposée de force dans une iden- tale dénie la validité de tout rapport de causalité; mais, dans la
tité simplement relative; l'identité, qui doit être absolue, est incom- mesure où le phénomène doit exister aussi et, avec lui, une autre
plète. Le système devient un dogmatisme : soit un réalisme, qui pose relation entre l'Absolu et le phénomène que l'anéantissement de
absolument l'objectivité, soit un idéalisme, qui pose absolument ce dernier, elle introduit le rapport de causalité ; elle assujettit le
la subjectivité, à l'encontre de sa philosophie si les deux procèdent phénomène et ne pose donc l'intuiti.on transcendentale que de façon
d'une véritable spéculation, supposition plus ambiguë dans le cas subjective et non objective, elle ne pose pas l'identité dans le phé-
du réalisme que de l'idéalisme. nomène. Les deux propositions A = A et A = B restent toutes
Le dogmatisme pur, dogmatisme de la philosophie, reste aussi, deux inconditionnelles ; seule la proposition A = A doit être vala-
de par sa tendance, immanent dans l'opposition; le rapport de cau- ble ; mais cela revient à dire que l'on ne présente pas l'identité des
salité, sous sa forme plus complète l'interaction, l'incidence de deux en leur véritable synthèse, car celle-ci n'est pas un simple
l'intellectuel sur le sensible, ou du sensible sur l'intellectuel, devoir. Ainsi, dans le système de Fichte, la proposition moi = moi
l'emporte chez lui comme principe fondamental. Pour un réalisme est-elle l'Absolu. La totalité de la Raison introduit la deuxième pro-
et un idéalisme cohérents, ce rapport ne joue qu'un rôle subor- position, qui pose un non-moi ; un tel acte antinomique ne pose
donné, bien qu'il semble l'emporter, bien que le sujet soit posé pas l'un et l'autre seulement par souci d'exhaustivité, il postule leur
comme produit de l'objet dans le réalisme et l'objet comme pro- synthèse. Or, en cette synthèse, l'opposition demeure. Les deux ter-
duit du sujet dans l'idéalisme; il n'yen a pas moins dépassement mes, moi et non-moi, ne doivent pas être anéantis : l'une des pro-
de l'essence du rapport de causalité, car il s'agit d'un acte de pro- positions doit subsister, occuper un rang plus élevé que l'autre. La
duire absolu et d'un produit absolu; le produit n'existe que dans spéculation du système requiert le dépassement des termes oppo-
l'acte de produire, n'est pas posé à la manière d'un terme indépen- sés, mais le système lui-même ne les dépasse pas; la synthèse abso-
lIIJII!r

134 LA DIFFÉRENCE

lue à laquelle il aboutit n'est pas moi = moi, mais moi doit être
égal à moi. L'Absolu est construit pour le point de vue transcen-
dental, mais non pour celui du phénomène : les deux se contredi-
sent encore. L'on n'a pas posé l'identité simultanément" dans le phé-
nomène, ou elle n'est pas encore tout à fait passée dans l'objecti-
vité, donc le transcendental reste lui-même un terme opposé: le EXPOSÉ DU SYSTÈME DE FICHTE.
subjectif et, peut-on même dire, la manifestation phénoménale ne Le système de Fichte se fonde sur l'intuition intellectuelle, la
sont pas tout à fait anéantis. pensée pure de soi-même, la conscience de soi pure, le moi = moi,
Dans l'exposé, qui va suivre, du système de Fichte on tentera je suis28 ; l'Absolu est sujet-objet; le moi est cette identité du sujet
de montrer que la conscience pure, l'identité du sujet et de l'objet, et de l'objet.
instaurée comme absolue dans ce système, est une identité subjec- Dans la conscience commune, le moi se présente en opposi-
tive du sujet et de l'objet. Au cours de l'exposé, on établira que tion. La philosophie doit expliquer cette opposition à l'encontre
le moi, le principe du système, est un sujet-objet subjectif, à la fois d'un objet; l'expliquer signifie mettre en évidence qu'elle a pour
de façon immédiate et si l'on en juge par les modalités de la déduc- condition quelque chose d'autre, donc établir qu'elle est une mani-
tion de la nature, y compris les relations d'identité dans les scien- festation. S'il est avéré que toute la conscience empirique repose
ces particulières de la morale et du Droit naturel, et par les rap- sur la conscience pure au lieu d'en dépendre comme d'une simple
ports de l'ensemble du système avec l'esthétique. condition, son opposition se trouve ainsi dépassée, pourvu que l'on
Autant dire que cet exposé porte d'abord sur la philosophie donne une explication complète par ailleurs, autrement dit, que l'on
de Fichte comme système. Il ne s'agit pas de ce qui fait d'elle une ne se contente pas de mettre en évidence ll:ne identité seulement par-
spéculation des plus approfondies et profondes, une manière tielle de la conscience pure et de l'empirique. L'identité n'est que
authentique de philosopher, d'autant plus remarquable si l'on tient partielle si, sous quelque aspect, la conscience empirique n'a pas
compte de l'époque de sa parution: alors même la philosophie de pour condition la conscience pure, mais reste inconditionnelle. Seu-
Kant n'avait pu inciter la Raison à reprendre le concept d'une spé- les la conscience pure et l'empirique entrent en scène comme ter-
culation authentique, laissé à l'abandon. mes de l'opposition suprême: la conscience pure serait donc déter-
minée par l'empirique et en dépendrait, dans la mesure où celle-ci
resterait inconditionnelle. Il s'agirait d'une relation d'interaction,
qui consisterait à déterminer et être déterminé de façon récipro-
que, mais n~en présupposerait pas moins l'opposition absolue des
termes de l'interaction, donc l'impossibilité d'éliminer la dhtision
dans une identité absolue.
Le philosophe acquiert cette conscience de soi pure qu·and, dans
sa pensée, il fait abstraction de tout élément étranger au moi et ne
retient que la relation du sujet et de l'objet. Dans l'intuition empi-
rique, le sujet et l'objet s'opposent : le philosophe saisit l'activité
intuitive, il contemple l'acte de contempler et le conçoit ainsi comme
une identité. D'une part, cette intuition de l'intuition est une
réflexion philosophique et s'oppose aussi bien à la réflexion com-
mune qu'à la conscience empirique en général, incapable de s'éle-
ver au-dessus d'elle-même et de ses oppositions; d'autre part, cette
intuition transcendentale constitue aussi l'objet de la réflexion phi-
lIf

136 LA DIFFÉRENCE EXPOSÉ DU SYSTÈME DE FICHTE 137

losophique, l'Absolu, l'identité originelle. Le philosophe s'élève au s'empare d'elle, l'oppose à d'autres intuitions et maintient cette
plan de la liberté jusqu'au point de vue de l'Absolu. opposition, tout savoir philosophique s'avère impossible. Cet acte
Il a désormais pour tâche d'abroger l'opposition apparente absolu de l'activité propre exercée librement est la condition du
entre la conscience transcendentale et la conscience empirique. Le savoir philosophique, mais non pas encore la philosophie même.
moyen d'y parvenir consiste, en général, à déduire la seconde de Celle-ci pose une équivalence entre la totalité objective du savoir
la première. Il est exclu que cette déduction constitue une transi- empirique et la conscience de soi pure ; cette dernière se trouve ainsi
tion vers un domaine étranger. La philosophie transcendentale totalement dépassée comme concept ou terme opposé, donc il en
s'assigne pour seul but d'édifier la conscience empirique à partir va de même de la première. On affirme que seule existe à un titre
d'un principe non pas extérieur à elle, mais immanent, comme si quelconque la conscience pure; moi = moi est l'Absolu; toute
elle émanait activement du principe, ou comme si celui-ci se pro- conscience empirique se réduit à un pur produit de moi = moi ;
duisait lui-même. Rien ne peut exister dans la conscience empiri- il faudrait opposer une dénégation totale à l'hypothèse d'une cons-
que qui n'ait été produit à partir de la pure conscience de soi, car cience empirique qui inclurait ou produirait une dualité absolue,
la conscience pure ne diffère pas de l'empirique par essence. La qui accueillerait toute autre position d'un terme que celle du moi,
différence de forme radicale entre les deux est la suivante: ce qui pour le moi et par le moi. Avec la position du moi par lui-même,
se manifeste, dans la conscience empirique, comme un objet opposé tout serait posé; hors de lui, rien ne le serait. L'on n'identifie pas
au sujet, se manifeste, dans l'intuition de cette intuition empiri- la conscience pure et l'empirique en faisant abstraction de leur oppo-
que, comme la position d'une identité. Ce qui vient compléter la sition originelle; bien au contraire, on les oppose en faisant abs-
conscience empirique, c'est donc son essence même, mais elle ne traction de leur identité originelle.
s'en aperçoit pas. Cela revient à poser l'intuition intellectuelle comme égale à
Voici une autre définition de la tâche à accomplir : la philo- tout: elle est la totalité. L'identité de toute conscience empirique
sophie doit permettre de dépasser la conscience pure comme con- avec la conscience pure est le savoir et la philosophie, qui connaît
cept. Opposée à la conscience empirique, l'intuition intellectuelle, cette identité, est la science du savoir. Il lui incombe d'établir que
ou la pensée pure de soi-même, se présente comme un concept, c'est- la diversité de la conscience empirique s'identifie à la conscience
à-dire comme ce qui fait abstraction de toute diversité, de toute pure par un acte, en développant vraiment l'objectif à partir du
inégalité du sujet et de l'objet. Elle est, en réalité, activité pure, moi; il lui incombe de décrire la totalité de la conscience empiri-
acte, intuition; elle n'existe que dans l'activité propre dont le libre que comme la totalité objective de la conscience de soi ; pour la
déploiement la suscite; or cet acte qui s'arrache à tout ce qui est philosophie, toute la diversité du savoir est donnée dans la propo-
empirique, multiple, opposé et s'élève à l'unité de la pensée, à moi sition moi = moi. Pour la simple réflexion, cette déduction se pré-
= moi, à l'identité du sujet et de l'objet, s'oppose à d'autres actes. sente comme une contradiction initiale : inférer de l'unité la mul-
Dans cette mesure, on peut le définir comme un concept et il par- tiplicité, de l'identité pure la dualité; mais l'identité de la proposi-
tage avec les concepts qui s'opposent à lui un domaine supérieur tion moi = moi n'est pas une identité pure, c'est-à-dire instaurée
commun, celui de la pensée en général. A côté de la pensée de soi- par la réflexion qui l'abstrait. Si la réflexion saisit moi = moi
même, il existe encore une autre pensée, à côté de la conscience comme une unité, elle doit aussi concevoir cette proposition comme
de soi encore une conscience empirique diverse, en dehors du moi une dualité; moi = moi est à la fois identité et dualité; dans moi
comme objet encore de multiples objets de la conscience. C'est pré- = moi réside une opposition. Le moi est d'une part sujet, d'autre
cisément son objet égal au sujet qui distingue l'acte de la conscience part objet; mais ce que l'on oppose au moi est aussi le moi, les
de soi de toute autre conscience; moi = moi s'oppose à un monde termes opposés sont identiques. L'on ne saurait donc envisager la
objectif infini. conscience empirique comme sortie de la conscience pure ; de ce
Selon ce procédé, l'intuition transcendentale ne fait naître point de vue, toute science du savoir sortie de la conscience pure
aucun savoir philosophique ; bien au contraire, si la réflexion serait une incohérence. Le point de vue d'une conscience empiri-
If--
138 LA DIFFÉRENCE EXPOSÉ DU SYSTÈME DE FICHTE 139

que où l'on serait sorti de la conscience pure se fonde sur l'abs- d'autres actes absolus, la proposition moi = moi n'a d'autre sens
traction signalée plus haut: la réflexion isole l'acte par lequel elle que la conscience de soi pure opposée à l'empirique. A ce titre elle
oppose. Comme entendement, la réflexion est en soi et pour soi a pour condition que l'on fasse abstraction de l'empirique et le pre-
incapable de saisir l'intuition transcendentale et, si la Raison par- mier principe dépend donc autant d'une condition que le deuxième
vient à se reconnaître elle-même, la réflexion profite du champ et le troisième; la pluralité des actes absolus l'indique déjà direc-
qu'on lui laisse pour invertir encore le rationnel et refaire de lui tement, même si l'on ignore tout de leur contenu. Rien n'oblige
quelque chose d'opposé. à concevoir moi = moi, ou l'acte absolu de se poser soi-même,
Jusqu'ici nous avons décrit l'aspect purement transcendental comme un terme conditionnel; au contraire, nous l'avons envi-
du système, où la réflexion n'exerce aucun pouvoir et où c'est en sagé ci-dessus dans sa signification transcendentale, comme une
revanche la Raison qui définit et décrit la tâche de la philosophie. identité absolue et non du seul entendement. Cependant, sous cette
Compte tenu de cet aspect transcendental authentique, l'autre forme, moi = moi est posé comme un seul principe parmi d'autres
aspect, où domine la réflexion, n'en devient que plus difficile tant et ne revêt donc que la signification de la conscience de soi pure
à saisir au départ qu'à retenir de façon quelconque, car le ration- opposée à l'empirique, de la conscience de soi de la réflexion phi-
nel retransformé par la réflexion en un terme qui relève de l'enten- losophique opposée à celle du sens commun.
dement peut toujours se replier du côté transcendental. Il faut donc Or l'on n'a pu poser ces facteurs idéels, l'acte pur de poser
montrer que les deux points de ~ue, celui de la spéculation et celui et celui d'opposer, qu'aux fins de la réflexion philosophique; et
de la réflexion, appartiennent à ce système à titre essentiel, si bien celle-ci part bien de l'idèntité originelle; mais, afin d'en décrire
que le second n'occupe pas une place subordonnée, mais que les l'essence véritable, elle commence par présenter des termes en oppo-
deux se situent au centre du système, absolument nécessaires, sans sition absolue, qu'elle réunit dans une antinomie; la réflexion ne
aucune union. - En d'autres termes, la proposition moi = moi dispose d'ailleurs que de ce seul moyen de présenter l'Absolu, car
est le principe absolu de la spéculation, mais le système n'indique elle se propose de soustraire l'identité absolue au domaine des con-
pas cette identité; le moi objectif ne devient pas égal au subjectif, cepts et de constituer, avec elle, non l'identité qui fait abstraction
les deux restent en une opposition réciproque absolue. Le moi ne du sujet et de l'objet, mais celle du sujet et de l'objet. Cette iden-
se trouve pas dans sa manifestation, ni dans l'acte par lequel il pose; tité ne peut pas signifier que se poser soi-même et opposer, à l'état
pour se trouver comme moi, il doit anéantir sa manifestation. pur, constituent deux activités d'un seul et même moi. Une telle
L'essence du moi ne coïncide pas avec l'acte du moi qui pose: le identité ne serait pas du tout transcendentale, mais transcendante;
moi ne devient pas objectif pour lui-même. la contradiction absolue entre les termes opposés devrait subsister,
Dans la Doctrine de la science, Fichte a choisi d'exposer son ils ne se réuniraient qu'en s'unissant dans le concept général de
système sous la forme de principes dont on a commenté ci-dessus l'activité. Il faut une union transcendentale qui dépasse la contra-
le caractère incommode. Le premier principe est l'acte par lequel diction même des deux activités et, à partir des facteurs idéels, cons-
le moi se pose absolument lui-même, ou le moi comme acte infini truise une synthèse véritable, à la fois idéelle et réelle. C'est le troi-
de poser; le deuxième est l'acte absolu d'opposer, ou celui de poser sième principe qui la donne : le moi oppose, dans le moi, au moi
un non-moi infini; le troisième est l'unification absolue des deux divisible un non-moi divisible 29 • Le domaine objectif infini,
premiers, qui consiste à séparer le moi et le non-moi de façon abso- l'opposé, n'est ni moi absolu, ni non-moi absolu, mais il englobe
lue et à répartir le domaine de l'infini entre un moi et un non-moi les termes opposés; les facteurs opposés l'emplissent dans la rela-
divisibles. Ces trois principes absolus représentent trois actes absolus tion suivante: pour autant que l'un soit posé, l'autre ne l'est pas
du moi. La conséquence directe de cette pluralité des actes abso- et si l'un s'élève, l'autre s'abaisse.
lus, c'est qu'il s'agit seulement d'actes et de principes relatifs, ou, Or une telle synthèse n'établit pas d'égalité entre le moi objectif
pour autant qu'ils entrent dans la construction de la totalité de la et le moi subjectif; le subjectif est moi, l'objectif moi + non-moi.
conscience, de facteurs idéels. Située de la sorte en opposition à Ainsi l'identité originelle n'apparaît pas: la conscience pure moi

......... .
lIf
140 LA DIFFÉRENCE
EXPOSÉ DU SYSTÈME DE FICHTE 141
= moi et l'empirique moi = moi + non-moi, avec sa construc-
tion multiforme, restent opposées entre elles. Cette synthèse, rétablir le point de vue transcendental : en ces activités absolument
qu'exprime ie troisième principe, reste inévitablement incomplète opposées, elle ne reconnaîtrait rien d'autre que des facteurs idéels,
si les deux premiers principes opèrent comme des activités absolu- des identités tout à fait relatives par rapport à l'identité absolue,
ment opposées ; ou toute synthèse est fondamentalement impossi- où la conscience empirique se trouve dépassée à l'égal de la cons-
ble. Il n'est de synthèse possible que si l'on pose l'activité de se cience pure qui s'oppose à elle comme abstraite à partir d'elle. En
poser soi-même et celle d'opposer comme des facteurs idéels. Cer- ce sens seul, le moi est le centre transcendental des deux activités
tes, il semble contradictoire d'être obligé de s'en tenir à traiter opposées, indifférent à l'une et à l'autre; leur opposition absolue
n'a de signification que pour leur idéalité.
comme des facteurs idéels des activités qui ne doivent pas être du
tout des concepts; que l'on exprime le moi et le non-moi, le sub- Cela dit, l'imperfection de la synthèse exprimée par le troisième
jectif et l'objectif, les termes à unir, comme des activités, poser et principe et dans laquelle le moi est un moi + non-moi suffit à éveil-
opposer, ou comme des produits, le moi et le non-moi objectifs, ler le soupçon qu'il ne faut pas considérer les activités opposées
voilà qui ne fait aucune différence, ni en soi, ni même pour un comme de simples identités relatives, des facteurs idéels, ce pour
quoi on pourrait les prendre si l'on s'en tenait à leur rapport avec
système dont le principe est l'identité. Leur caractère de termes en
la synthèse et si l'on faisait abstraction du titre d'Absolu donné
opposition absolue les rend puremènt idéels et Fichte reconnaît cette
à ces deux activités, comme à la troisième.
pure idéalité qui les caractérise. Pour lui les termes opposés sont
tout autre chose avant la synthèse qu'après; il les envisage avant Il faut toutefois que l'acte de se poser soi-même et celui d'oppo-
la synthèse comme des termes simplement opposés et rien de plus ; ser n'entrent en ce rapport ni l'un avec l'autre, ni avec les activités
l'un est ce que l'autre n'est pas, l'autre est ce que l'un n'est pas; de synthèse. Moi = moi est l'activité absolue, que l'on ne doit envi-
il s'agit d'une simple pensée sans aucune réalité, alors qu'elle porte sager d'aucun point de vue comme une identité relative et un fac-
sur la simple réalité. L'apparition du premier terme anéantit teur idéel. Pour ce moi = moi, un non-moi est une opposition abso-
l'autre; mais ce premier terme ne peut paraître qu'avec l'attribut lue; mais il faut nécessairement unir ces termes et là réside le seul
du contraire de l'autre; le concept de l'autre, qui paraît avec le intérêt de la spéculation. Quelle possibilité d'union existe-t-il si l'on
sien propre l'anéantit; autrement dit le premier terme ne peut pas suppose, au départ, des termes absolument opposés? A l'évidence
paraître. Rien n'existe donc: seule une illusion bienfaisante de aucune à proprement parler; ou puisqu'il faut partir, au moins
l'imagination glissait, à notre insu, un substrat sous ces termes en dans une certaine mesure, du caractère absolu de leur opposition
simple opposition et permettait d'y penser 30 • - De l'idéalité des et que, si le troisième principe ne peut pas ne pas apparaître, tout
termes opposés, il résulte que ceux-ci ne sont rien hors de l'activité ne s'en fonde pas moins sur l'opposition, seule s'avère possible une
identité partielle. L'identité absolue est bien le principe de la spé-
synthétique, qu'elle seule les pose eux-mêmes avec leur caractère
d'opposition et que cette opposition sert aux seules fins de la cons- culation : cependant, il reste, comme son expression moi = moi,
une simple règle, dont le système postule, mais ne construit pas
truction philosophique, pour rendre intelligible la faculté de
l'application sans fin.
synthèse. L'imagination productive serait l'identité absolue même,
Le point de vue principal doit consister à démontrer que, dans
représentée comme une activité qui pose bien aussi les termes oppo-
le système, l'acte de se poser soi-même et celui d'opposer sont des
sés, comme ce qui limite, mais ne le fait qu'en posant le produit,
activités absolument opposées. Fichte s'exprime en des termes qui
la limite. Quant à dire que l'imagination productive se manifeste
l'indiquent sans détour; mais c'est précisément en cette opposi-
comme une faculté de synthèse et a pour condition l'existence de
tion absolue que doit résider la condition dont dépend la possibi-
termes opposés, on ne le pourrait valablement que du point de vue
lité de l'imagination productive. L'imagination productive n'est le
de la réflexion, qui part de termes opposés et ne conçoit l'intuition
moi que comme faculté théorique, incapable de s'élever au-dessus
que comme leur union. Or, pour pouvoir qualifier une telle opi-
de l'opposition; c'est pour la faculté pratique que l'opposition dis-
nion de subjective et de réflexive, la réflexion philosophique devrait
paraît et seule la faculté pratique l'abroge. Il faut donc établir que
1

ri '\
Il

142 LA DIFFÉRENCE EXPOSÉ DU SYSTÈME DE FICHTE 143

l'opposition reste absolue même pour celle-ci, que même pour elle de son système risquent d'inciter à tort à le prendre pour un système
le moi ne se pose pas comme moi, mais que le moi objectif est aussi d'idéalisme dogmatique qui dénie le principe contraire au sien:
un moi + non-moi, donc que la faculté pratique ne se fraye pas Reinhold méconnaît ainsi la portée transcendentale du principe fich-
un passage jusqu'à moi = moi. Le caractère absolu. de l'opposi- téen, l'exigence de poser, dans moi = moi, la différence conco-
tion résulte, au contraire, de l'imperfection de la synthèse suprême mitante entre le sujet et l'objet et il attribue à Fichte un système
du système: là, elle subsiste encore. de subjectivité absolue 3l , c'est-à-dire un idéalisme dogmatique.
L'idéalisme dogmatique s'assure l'unité du système de la façon D'autre part, le caractère distinctif de l'idéalisme fichtéen, c'est pré-
suivante: il nie l'objet de façon générale et pose comme l'Absolu cisément que l'identité qu'il établit ne dénie pas l'objectif, mais pose
l'un des termes opposés, le sujet porteur d'une détermination, tout le subjectif et l'objectif au même rang de réalité et de certitude:
comme le dogmatisme, c'est-à-dire à l'état pur le matérialisme, nie la conscience pure et l'empirique ne font qu'un. Aux fins de l'iden-
le subjectif. Si le besoin de philosopher se réduit à celui d'une telle tité du sujet et de l'objet, je pose des choses hors de moi aussi sûre-
identité, que l'on instaure en niant l'un des termes opposés, en fai- ment que je me pose moi-même; aussi sûrement que je suis, les
sant absolument abstraction de ce terme, alors peu importe que l'on choses sont. Cependant, que je pose seulement des choses ou moi-
nie l'un ou l'autre, le subjectif ou l'objectif. Leur opposition même, un seul des deux termes ou les deux ensemble, mais sépa-
demeure en la conscience et là se fonde la réalité de l'un comme rés, le moi, dans ce système, ne devient pas lui-même pour lui-même
celle de l'autre; la conscience pure dans la conscience empirique sujet-objet. Certes, le subjectif est sujet-objet, mais non l'objectif
n'est ni plus ni moins susceptible de preuve que la chose en soi du et l'on n'a donc pas sujet égale objet.
dogmatique. Ni le subjectif, ni l'objectif ne suffit à lui seul à rem- Le moi comme/acuité théorique ne peut se poser de façon tout
plir la conscience. Parler de subjectif pur, tout comme d'objectif à fait objective et sortir de l'opposition. Le moi se pose comme
pur, c'est faire abstraction ; l'idéalisme dogmatique pose le sub- déterminé par le non-mop2 : avec cette partie du troisième prin-
jectif comme fondement réel de l'objectif, le réalisme dogmatique cipe, le moi se constitue en intelligence. Or, s'il faut admettre à
l'objectif comme fondement réel du subjectif. Le réalisme cohé- la fois que le monde objectif est un accident de l'intelligence et que
rent oppose une dénégation générale à la conscience comme acti- le non-moi, par lequel celle-ci se pose comme déterminée, reste un
vité propre de se poser soi-même. Néanmoins, même s'il pose son élément indéterminé, dont toutes les déterminations proviennent
objet comme fondement réel de la conscience et l'exprime par la de l'intelligence, la faculté théorique dépend encore d'une condi-
proposition non-moi = non-moi, quand il établit que son objet tion sous un certain aspect. Le monde objectif, assujetti sans fin
est réel dans la conscience et quand, pour lui, l'identité de la cons- aux déterminations de l'intelligence, reste aussi toujours pour elle
cience, qui s'affirme ainsi, est celle d'un Absolu opposé à la série un élément que caractérise, à son égard, l'indétermination. Cer-
objective suivant laquelle il progresse de finitude en finitude, il doit tes, le non-moi ne présente aucun caractère positif, mais il en pré-
bien abandonner la forme de son principe d'une objectivité pure: sente un négatif: celui d'être autre chose, un terme opposé en géné-
puisqu'il concède l'existence d'une pensée, moi = moi doit se déga- raI; ou, selon l'expression de Fichte, l'intelligence a pour condi-
ger de l'analyse de la pensée. La pensée s'exprime comme une pro- tion un choc 33 , mais celui-ci reste, pour moi, tout à fait indéter-
position ; car penser signifie mettre de soi-même en rapport des miné. Puisque le non-moi n'exprime que le négatif, c'est-à-dire un
termes opposés et les mettre en rapport signifie les poser comme terme indéterminé, il ne tient lui-même ce caractère que d'un acte
égaux. Cependant, tout comme l'idéalisme invoque l'unité de la de position du moi. Le moi se pose comme non-posé; l'acte d'oppo-
conscience, le réalisme peut en invoquer la dualité. L'unité de la ser en général, de poser un terme absolument exempt de détermi-
conscience suppose une dualité, le rapport une opposition. La pro- nation venue du moi, constitue lui-même un acte de position du
position moi = moi affronte une autre proposition aussi absolue : moi. Cette démarche affirme l'immanence du moi comme intelli-
le sujet n'est pas égal à l'objet; les deux propositions sont de même gence, là même où cette immanence dépend, comme de sa condi-
rang. D'une part, certaines formes données par Fichte à l'exposé tion, d'un autre terme indéterminé = x. Or, la contradiction ne

=t, J
If~

144 LA DIFFÉRENCE
EXPOSÉ DU SYSTÈME DE FICHTE 145

fait ainsi que revêtir une autre forme, qui la rend immanente; l'acte
soi : il devient une condition de celle-ci. La conscience pure et
d'opposer du moi et l'acte par lequel il se pose lui-même se contre-
l'empirique sont l'une pour l'autre des conditions réciproques, une
disent; la faculté théorique ne peut sortir de cette opposition, qui
égale nécessité s'attache à l'une et à l'autre; selon l'expression de
reste donc absolue à cet égard. L'imagination productive plane 34
Fichte, on progresse jusqu'à la conscience empirique parce que la
entre des éléments absolument opposés, dont elle peut au plus opé-
conscience pure n'est pas à ce titre complète 36 • - En cette interac-
rer la synthèse à la ligne de démarcation, mais non réunir les extré-
tion réside leur opposition absolue; l'identité susceptible de
mités opposées.
s'accomplir reste des plus incomplètes et superficielles; il en faut
Par la faculté théorique, le moi ne devient pas objectif pour
une autre, qui fasse tenir en elle la conscience pure et l'empirique,
lui-même. Il ne se fraye pas un passage jusqu'à moi = moi, mais
mais dépasse les deux telles qu'elles sont.
bien plutôt l'objet se présente à lui comme moi + non-moi; ou On reparlera plus loin de la forme qu'une détermination de
la conscience pure ne s'avère pas égale à l'empirique. ce genre donne à l'objectif (ou à la nature). D'ores et déjà, la sub-
Ainsi s'explique le caractère de la déduction transcendentale jectivité de la conscience pure, qui résulte de la modalité envisagée
d'un monde objectif. La proposition moi = moi, en tant que prin- de la déduction, nous éclaire sur une autre modalité de celle-ci, pour
cipe de la spéculation, ou de la réflexion philosophique subjective laquelle la production de l'objectif est un acte pur de la libre acti-
opposée à la conscience empirique, doit faire objectivement ses vité. Si la conscience de soi a pour condition la conscience empiri-
preuves comme principe de la philosophie en dépassant cette oppo- que, celle-ci ne peut être un produit de la liberté absolue et, dans
sition à la conscience empirique. C'est ce qui doit arriver si la cons- cette hypothèse, la libre activité du moi ne participe à la construc-
cience pure, à partir d'elle-même, produit une diversité d'activités tion de l'intuition d'un monde objectif que comme un facteur parmi
égale à la diversité de la conscience empirique. En ce cas, la propo- d'autres. Faire du monde un produit de la liberté de l'intelligence,
sition moi = moi s'établirait comme le fondement réel immanent voilà le principe expressément déclaré de l'idéalisme et, si l'idéa-
de toute l'objectivité dissociée à l'extérieur 35 • Or, dans la conscience lisme de Fichte n'a pas développé ce-principe en système, cela tient
empirique, il y a un terme opposé, un x, que la conscience pure, au rôle que, dans son système, joue la liberté.
comme acte de se poser elle-même, ne peut ni produire à partir La réflexion philosophique est un acte de la liberté pure; avec
d'elle-même, ni surmonter, mais doit présupposer. L'on se une absolue discrétion 37 , elle prend son essor et quitte le domaine
demande : l'identité absolue ne peut-elle pas, même dans son rôle du donné, pour, consciemment, produire ce que l'intelligence pro-
de faculté théorique, faire abstraction de toute subjectivité, de toute duit inconsciemment dans la conscience empirique et qui semble
opposition à la conscience empirique et, sans sortir de ce domaine, ainsi donné. Au sens de la réflexion philosophique, envisager l'appa-
devenir objective pour elle-même, A = A ? Cependant, cette faculté rition de la diversité des représentations nécessaires comme un
théorique du moi qui se pose lui-même comme moi déterminé par système produit par la liberté, ce n'est pas affirmer que la produc-
le non-moi n'est nullement un domaine de pure immanence; même tion inconsciente d'un monde objectif soit un acte de la liberté, car
là tout produit du moi reste en même temps un terme que le moi
en ce cas la conscience empirique et la philosophique s'oppose-
ne détermine pas. La conscience pure, en tant qu'à partir d'elle-
raient; il faut que les deux termes soient l'identité de l'acte de se
même elle produit la diversité de la conscience empirique, se pré- poser soi-même. L'acte de se poser soi-même, l'identité du sujet
sente de ce fait sous le signe de la déficience. Cette déficience ori- et de l'objet, est la libre activité. En décrivant, ci-dessus, la pro-
ginelle, qui la caractérise, fait qu'il existe une possibilité générale
duction du monde objectif à partir de la conscience pure, ou de
de déduire le monde objectif. Dans cette déduction la subjectivité l'acte de se poser soi-même, il a fallu nécessairement réserver une
de la conscience pure apparaît en pleine lumière. Le moi pose un place à un acte d'opposer absolu. C'est comme une limitation du
monde objectif parce qu'en se posant lui-même il reconnaît sa défi- moi par lui-même que cet acte se présente, pour autant qu'il faille
cience, donc c'en est fait du caractère absolu de la conscience pure. déduire le monde objectif en tant qu'acte de la liberté. Ainsi
Une relation s'établit entre le monde objectif et la conscience de
construit-on l'imagination productive à partir des facteurs suivants:

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If--

LA DIFFÉRENCE EXPOSÉ DU SYSTÈME DE FICHTE 147


146

l'activité indéterminée, qui progresse à l'infini, et l'activité limita- tité, comme sujet-objet sur le plan pratique, que le moi se méta-
tive, génératrice d'achèvement. Si l'on pose l'activité de réflexion morphose lui-même en l'objet. Dans le système de Fichte, cette exi-
comme infinie, ce qu'elle doit être, car ici elle constitue un facteur gence suprême demeure une exigence; non seulement aucune
idéel, en opposition absolue, on peut la poser elle-même comme un synthèse authentique ne met fin à sa raison d'être, mais elle se fixe
acte de la liberté et le moi se limite librement. Dans cette hypo- comme une exigence; l'idéel s'oppose absolument au réel, l'intui-
thèse, la liberté et la limite ne s'opposent pas, mais se posent, l'une tion de soi suprême du moi comme sujet-objet devient impossible.
infinie, l'autre finie: ici reparaît ce qui, plus haut, constituait On postule moi = moi en pratique et voici comment on le con-
l'opposition entre le premier principe et le second. Il s'agit sans çoit : le moi, comme moi, devient un objet en entrant dans un rap-
conteste d'une limitation immanente; car c'est le moi qui se limite port de causalité avec le non-moi et l'on suppose que le non-moi
lui-même. Les objets ne sont posés qu'afin d'expliquer cette limi- disparaisse et que l'objet soit un terme absolument déterminé par
tation ; tout le réel tient dans t'actt: de l'intelligence qui se limite le moi, donc = moi. Ici, le rapport de causalité domine; la Rai-
elle-même. L'opposition absolue, que la conscience empirique pose son, ou le sujet-objet, se fixe pour autant comme l'un des termes
entre le sujet et l'objet, se trouve ainsi dépassée, mais l'intelligence opposés et la vraie synthèse devient impossible.
doit elle-même la prendre en charge sous une autre forme et, cette Cette impossibilité à laquelle aboutit le moi, de se reconstruire
fois, l'intelligence se voit enfermer dans des limites incompréhen- à partir de l'opposition entre la subjectivité et le x, issu pour lui
sibles ; elle a pour loi absolument incompréhensible de se limiter de la production inconstiente, et de ne faire qu'un avec sa mani-
elle-même. Or, c'est précisément l'inaptitude de la conscience com- festation s'exprime comme suit: la synthèse suprême qu'offre le
mune à comprendre sa propre opposition qui incite à spéculer. Cette système est un devoir. La proposition moi égale moi se métamor-
même incompréhensibilité demeure dans le système, à cause de la phose en : moi doit être égal à moi ; le résultat du système ne revient
limite qu'a posée l'intelligence même et dont le besoin de la philo- pas au point de départ.
sophie ne tendait à d'autre but que de briser le cercle. - Si l'on Le moi doit anéantir le monde objectif, le moi doit agir comme
oppose la liberté à l'activité limitative comme l'acte de se poser soi- cause absolue du non-moPs. Cela s'avère contradictoire; car ainsi
même à celui d'opposer, la liberté dépend d'une condition, ce qui le non-moi serait dépassé; or, l'acte d'opposer,ou celui de poser
ne doit pas être. Si l'on pose aussi l'activité limitative comme une un non-moi, est absolu. La relation entre l'activité pure et un objet
activité de la liberté, de même que l'on a déjà posé l'acte de poser ne peut être posée que comme une tendance à agir39 • Le moi objec-
et celui d'opposer ensemble dans le moi, la liberté est identité abso- tif, égal au subjectif parce qu'il représente moi = moi, affronte
lue, mais elle contredit sa manifestation, qui reste toujours un terme un acte d'opposer, donc un non-moi; celui-là, l'idéel, et celui-ci,
non-identique, fini, privé de liberté. Dans ce système, la liberté ne le réel, doivent être égaux. Un tel postulat pratique du devoir absolu
réussit pas à se produire elle-même ; le produit ne correspond pas n'exprime rien d'autre que la pensée d'unifier l'opposition, sans
à ce qui le produit. Parti de l'acte de se poser soi-même, le système que celle-ci s'unifie dans une intuition, c'est-à-dire seulement l'anti-
mène l'intelligence à la condition dépendante dont elle dépend, à thèse du premier principe et du second.
travers une série sans fin de termes finis, mais ne restaure l'intelli- Abandonnée par la spéculation, la proposition moi = moi
gence ni en eux, ni à partir d'eux. échoit en partage à la réflexion. La conscience pure ne joue plus
Ainsi, dans la production inconsciente, la spéculation ne peut le rôle de l'identité absolue; revêtue de sa dignité suprême, elle
établir son principe moi = moi sous forme achevée, mais néces- s'oppose à l'empirique. - De cela se dégage clairement le carac-
sairement l'objet de la faculté théorique inclut un terme que le moi tère de la liberté dans ce système. Elle ne dépasse pas les termes
n'a pas déterminé: l'on est donc renvoyé à la faculté pratique. Par opposés, mais s'oppose à eux et, dans cette opposition, se fixe
la production inconsciente, le moi ne peut réussir à se poser comme comme liberté négative. Par la réflexion, la Raison se constitue
moi = moi, ni atteindre à l'intuition de lui-même comme sujet- comme une unité à laquelle s'oppose absolument une multiplicité.
objet. Il reste encore à requérir que le moi se produise comme iden- Le devoir exprime la persistance de cette opposition, le non-être
...---
EXPOSÉ DU SYSTÈME DE FICHTE 149
148 LA DIFFÉRENCE

leur synthèse impossible. L'infinité de l'idée exclut toute diversité;


de l'identité absolue. L'acte de poser à l'état pur, la libre activité,
en revanche le temps inclut immédiatement en lui l'opposition, c'est-
se trouvent posés comme une abstraction sous la forme absolue d'un
à-dire une extériorisation réciproque; l'existence dans le temps est
terme subjectif. L'intuition transcendentale, point de départ du
quelque chose d'opposé, de divers, et l'infinité lui reste extérieure.
système, présentait un caractère subjectif sous la forme de la
- L'espace aussi consiste à être posé hors de soi-même, mais si
réflexion philosophique, qui s'élève à la pensée pure de soi-même
l'on s'en tient à son caractère d'opposition pour le comparer au
par l'abstraction absolue. Il fallait faire abstraction de ce carac-
temps, on peut le qualifier, comme synthèse, d'infiniment plus
tère subjectif pour obtenir l'intuition transcendentale véritable sans
riche. L'avantage propre au temps, à savoir que la progression doit
aucune forme; la spéculation devait écarter de son principe sub-
se réaliser en lui, ne peut tenir qu'à ceci: on pose absolument la
jectif cette forme même pour le hausser à la véritable identité du
tendance à agir à l'encontre d'un monde sensible externe et comme
sujet et de l'objet. Ainsi, cependant, l'intuition transcendentale en
quelque chose d'interne et, ce faisant, on hypostasie le moi comme
tant qu'elle appartient à la réflexion philosophique et l'intuition
sujet absolu, comme unité du point, sous un nom plus populaire
transcendentale en tant qu'elle ne présente ni un caractère subjec-
comme âme. - Vouloir faire du temps une totalité, celle du temps
tif, ni un caractère objectif, sont toujours une seule et même chose.
infini, c'est dépasser le temps même et cela ne servait à rien de recou-
Le sujet-objet ne ressort plus de la différence, ni de la réflexion;
rir à son nom, à une progression de l'existence prorogée. Le vrai
il reste un sujet-objet subjectif en présence d'un phénomène tout
dépassement du temps, c'est le présent atemporel, l'éternité, qui
à fait étranger, il ne peut avoir l'intuition de sa propre manifesta-
abolit la tendance à agir tout comme la persistance d'une opposi-
tion phénoménale.
tion absolue. L'existence prorogée ne pallie à l'opposition que dans
Si la faculté théorique du moi s'avère incapable d'atteindre
la synthèse du temps; l'union conclue par celle-ci, à titre de pal-
à l'intuition de soi absolue, la faculté pratique n'y réussit pas davan-
liatif, avec une infinité qui s'oppose absolument à elle, loin de com-
tage. Cette faculté, comme la première, a pour condition un choc,
pléter son insuffisance, la rend encore plus voyante.
autrement dit un fait comme tel insusceptible de déduction à par-
Toute l'évolution ultérieure du contenu de la tendance à agir
tir du moi et dont on établit, en le déduisant, qu'il est la condition
et les synthèses des oppositions issues de cette évolution portent
des deux facultés, la théorique et la pratique. L'antinomie demeure
en elles le principe de la non-identité. La suite de l'exposé du système
comme antinomie et s'exprime dans une tendance à agir c'est-à-
relève en entier d'une réflexion cohérente; la spéculation n'y a
dire le devoir comme activité. Cette antinomie n'est pas la forme
aucune part. L'identité absolue n'existe que sous la forme d'un
que revêt l'Absolu pour la réflexion, au sens où la réflexion ne peut
terme opposé, autrement dit comme idée; chaque union. avec le
concevoir l'Absolu que par l'antinomie; bien plutôt l'opposition
terme opposé se fonde sur un rapport de causalité incomplet. Le
inhérente à cette antinomie est la fixation accomplie, l'Absolu; cette
moi qui se pose dans l'opposition ou se limite lui-même et le moi
opposition, comme activité, c'est-à-dire comme tendance à agir doit
qui progresse à l'infini s'engagent dans la relation que voici, le pre-
rester la synthèse suprême et l'idée de l'infinité, une idée au sens
mier sous le nom du subjectif, le second sous celui d'objectif: la
kantien, absolument opposée à l'intuition. Cette opposition abso-
détermination du moi subjectif par lui-même s'opère de façon con-
lue de l'idée et de l'intuition et la synthèse de l'une et l'autre -
forme à l'idée du moi objectif, autrement dit de l'activité propre
cette synthèse n'est rien de plus qu'une exigence destructrice d'elle-
absolue, de l'infinité; le moi objectif, ou activité propre absolue,
même, car elle exige une union qui jamais ne s'accomplira -
est déterminé par le moi subjectif selon cette idée. Ils déterminent
s'expriment dans la progression à l'infini. L'opposition absolue se
par détermination mutuelle. Le moi subjectif, idéel, reçoit du moi
trouve reléguée, en la forme, à un point de vue inférieur, même
objectif ce que l'on peut appeler la matière de son idée, c'est-à-
si cette forme a longtemps passé pour un dépassement véritable de
dire l'activité propre absolue, l'exemption de détermination; le moi
l'opposition et pour l'issue rationnelle suprême de l'antinomie.
réel objectif, qui progresse à l'infini, est limité par le moi subjec-
L'existence prolongée à l'infini inclut les deux termes, l'infinité de
tif. Cependant le moi subjectif détermine selon l'idée de l'infinité,
l'idée et l'intuition, mais tous deux sous des formes qui rendent
150 LA DIFFÉRENCE EXPOSÉ DU SYSTÈME DE FICHTE 151

donc abroge de nouveau la limitation; le moi subjectif rend le moi comme objectif; il se manifeste avec la caractéristique générale de
objectif fini en son infinité, mais aussi infini en sa finitude. Cette la finitude, par opposition à la fois à l'activité réelle infinie et à
détermination mutuelle laisse subsister l'opposition entre la fini- l'infinité idéelle dans son rapport avec celle-ci comme terme objectif.
tude et l'infinité, entre le réel assujetti à une détermination et l'idéel Cependant le sentiment s'est caractérisé, pour lui-même, par la
exempt de détermination; l'idéalité et la réalité ne s'unissent pas. synthèse du subjectif et de l'objectif, de la connaissance et de l'ins-
Ou le moi, activité à la fois idéelle et réelle par simple différence tinct et, comme synthèse, il cesse de s'opposer à un terme indéter-
d'orientation, réunit bien ses orientations différentes dans des miné, que cet indéterminé soit une activité infinie objective ou sub-
synthèses incomplètes isolées, comme on l'indiquera plus loin, dans jective. Son caractère général de finitude n'existe que pour la
l'instinct, le sentiment, mais ne parvient pas à y présenter l'inté- réflexion qui produit cette opposition à l'infinité; en soi, comme
gralité de lui-même; tandis qu'avance sans fin l'existence proro- la matière, le sentiment est à la fois subjectif et objectif, il est iden-
gée, sans fin il y produit des parties de lui-même, mais il ne s'y tité, pour autant que celle-ci n'ait pas, à partir d'elle-même, recons-
produit pas dans l'éternité de son intuition de lui-même comme truit la totalité.
sujet-objet. Le sentiment et, aussi bien, l'instinct sont des phénomènes limi-
Ce parti-pris de s'en tenir à la subjectivité de l'intuition trans- tés; ce qui, en nous, est limité et limite s'exprime comme instinct
cendentale, si bien que le moi reste un sujet-objet subjectif, se mani- et sentiment ; le système originel déterminé des instincts et des sen-
feste de la façon la plus frappante dans les relations entre le moi timents est la nature. La conscience de celle-ci s'impose à nous,
et la nature, qu'il s'agisse de déduire la nature, ou d'édifier des mais la substance où prend place un tel système de limitations doit
sciences à partir de là40 • être celle même qui pense et veut librement et que nous posons
Comme sujet-objet subjectif, le moi, sous un certain aspect, comme nous-mêmes; il s'agit donc de notre nature 44 ; moi et ma
ne cesse d'affronter l'opposition absolue d'un objet et, sous le même nature, nous constituons le sujet-objet subjectif: ma nature réside
aspect, il a cet objet pour condition. Dans cet idéalisme, l'acte dog- elle-même en moi.
matique de poser un objet absolu se métamorphose, comme nous n faut distinguer deux modalités de la médiation de l'opposi-
l'avons vu, en un acte de se limiter soi-même, absolument opposé tion entre la nature et la liberté, entre le limité originel et l'illimité
à la libre activité. Quand le moi pose ainsi la nature, il la déduit originel et il importe essentiellement d'établir que cette médiation
et tel est le point de vue transcendental. On en verra la portée et s'accomplit de façons diverses. Ainsi va nous apparaître, sous une
la signification. forme nouvelle, la disparité entre le point de vue transcendental
En vertu d'un postulat, l'intelligence dépend, comme de sa con- et celui de la r~flexion, dont le second refoule le ·premier, la diffé-
dition, d'un assujettissement originel à la détermination, c'est-à- rence entre le point de départ de ce système et son résultat.
dire, on l'a vu plus haut, de la nécessité de progresser jusqu'à la D'une part moi = moi, la liberté et l'instinct ne font qu'un:
conscience empirique parce que la conscience pure reste incomplète. voilà le point de vue transcendental ; bien qu'une partie de ce qui
Le moi doit se limiter lui-même, s'opposer à lui-même absolument; m'échoit en partage ne doive s'avérer possible que par la liberté,
le moi est sujet, la limitation réside en lui et par lui. Cette limita- tandis qu'une autre partie reste dans une relation d'indépendance
tion de soi-même s'applique aussi bien à l'activité subjective, à réciproque avec la liberté, c'est une seule et même substance, posée
l'intelligence, qu'à l'activité objective; l'activité objective limitée comme une seule et la même, qui inclut ces deux parties. Moi, qui
est l'instinct 41 ; l'activité subjective limitée est le concept de bur 2 • éprouve un sentiment, et moi, qui pense, moi, qu'anime un ins-
La synthèse de ce double assujettissement à une détermination est tinct, et moi, qui me décide par une volonté libre, je suis toujours
le sentimenr 3 ; en lui s'unissent connaissance et instinct. D'autre le même 4s • - Du point de vue transcendental, mon instinct comme
part, le sentiment se réduit à un terme subjectif; il présente le carac- essence naturelle et ma tendance comme pur esprit forment un seul
tère général d'un terme déterminé par opposition à moi = moi, et même instinct primordial 4 \ qui constitue mon être; on l'envi-
à l'indéterminé, mais subjectif par opposition au moi envisagé sage sous deux aspects différents; la différence n'existe que comme
phénomène.

IIIL..
~-

152 LA DIFFÉRENCE
EXPOSÉ DU SYSTÈME DE FICHTE 153

D'autre part les deux termes diffèrent, l'un est la condition que l'activité synthétique reste cependant pure et infinie, il faut la
de l'autre, l'un domine l'autre. Il reste vrai que l'on doit penser concevoir comme une activité objective, dont le but final est la
la nature comme se déterminant elle-même par elle-même; mais liberté absolue, l'indépendance absolue par rapport à toute nature;
ce qui la caractérise, c'est le contraire de la liberté. Dire que la nature ce but final reste toujours inaccessible et l'on a une série infinie,
se détermine elle-même, cela signifie: c'est pour elle une détermi- au-delà de laquelle se situerait l'égalité absolue entre moi et moi;
nation que de se déterminer, par essence, d'un point de vue for- autrement dit, le moi se dépasse lui-même comme objet, donc aussi
mel, elle ne peut jamais rester indéterminée, comme un être libre comme sujet. Or, le moi ne doit pas se dépasser; seul existe donc
peut très bien le rester ; de fait, elle subit une détermination maté- pour lui le temps, cette plénitude de limitations et de quantités, dont
rielle ; elle n'a jamais, comme l'être libre, le choix entre une cer- la prorogation reste indéterminable ; la progression, cette vieille
taine détermination et son opposé. La synthèse de la nature et de connaissance, doit aider à en sortir. Là où l'on attend la synthèse
la liberté reconstruit alors l'identité à partir de la division en deux suprême, se trouve toujours la même antithèse d'un présent limité
et jusqu'à la totalité de la façon suivante. Moi comme intelligence, et d'une infinité extérieure à lui. Moi = moi est l'Absolu, la tota-
lité, rien n'existe en dehors du moi. Pourtant le moi ne va pas jus-
l'indéterminé, et moi que pousse un instinct, la nature, le déter-
que là dans le système et si l'on mêle le temps à l'affaire, il n'y
miné, nous devenons le même quand l'instinct accède à la cons-
cience ; l'instinct se trouve ainsi désormais en mon pouvoir, ce n'est arrivera jamais; le moi suppose absolument l'incidence d'un non-
pas du tout lui qui agit dans cette région, c'est moi qui agis ou n'agis moi et ne peut jamais se poser que comme un quantum de moi.
pas sous son effet. Le réfléchissant se situe au-dessus du réfléchi : La nature est donc, en théorie et en pratique, quelque chose
l'instinct du réfléchissant, du sujet de la conscience, s'appelle l'ins- de déterminé et de mort par essence. A cet égard, elle est l'auto-
tinct supérieur47 ; l'inférieur48 , autrement dit la nature, doit être posé limitation vue dans l'intuition, autrement dit l'aspect négatif de
sous la dépendance du supérieur, de la réflexion. La relation de l'acte de se limiter soi-même. Déduite comme condition de la cons-
dépendance d'une manifestation du moi par rapport à l'autre doit cience de soi, posée afin de l'expliquer, elle ne vaut qu'aux fins
de l'explication par la réflexion, elle résulte d'une production idéelle.
constituer la synthèse suprême.
Cependant, cette dernière identité et l'identité du point de vue S'il suffit à la nature de servir de condition à la conscience de soi
transcendental s'opposent de façon totale. Du point de vue trans- pour accéder à une indépendance aussi respectable qu'elle, son indé-
cendental, moi = moi, on pose le moi dans une relation substan- pendance posée par la seule réflexion se trouve du même coup
anéantie et elle se caractérise avant tout comme un terme opposé.
tielle, ou du moins réciproque ; en revanche, pour la reconstruc-
tion de l'identité, dont il s'agit, un moi domine, l'autre est dominé, De même, d'un point de vue pratique, la synthèse de l'acte
inconscient de se déterminer soi-même et de l'acte de se détermi-
le subjectif et l'objectif ne sont pas égaux, une relation de causa-
ner par un concept, ou de l'instinct naturel et de l'instinct de la
lité les unit. L'un devient dépendant: des cleux domaines, celui de
liberté pour la liberté même, confère à la nature le car.actère d'une
la liberté et celui de la nécessité, le second se trouve subordonné
production réelle issue de la causalité de la liberté. Le résultat, c'est
au premier. La fin du système ne reste donc pas fidèle à son début,
que le concept doit opérer comme cause de la nature et qu'il faut
ni l'issue à son principe. Le principe était moi = moi, l'issue est
poser la nature comme absolument déterminée.
moi non = moi. La première identité est idéelle-réelle, la forme
Si la réflexion pose toute son analyse de l'Absolu dans une
et la matière ne font qu'un; la deuxième n'est qu'idéelle, la forme
antinomie dont l'un des termes est le moi, l'exemption de détermi-
et la matière restent séparées; il s'agit d'une synthèse de pure forme.
nation, ou l'acte de se déterminer soi-même, et l'autre l'objet,
Cette synthèse de domination s'accomplit de la façon suivante.
l'assujettissement à une détermination, et si elle reconnaît un carac-
A l'instinct pur, orienté vers l'acte absolu de se déterminer soi-même
tère originel aux deux termes, elle affirme ainsi que les deux, rela-
à agir pour agir, s'oppose un instinct objectif, un système de limi-
tivement exempts de condition, dépendent aussi relativement d'une
tations. La liberté et la nature s'unissent; la première abandonne
condition. La réflexion ne peut aller au-delà de cette interaction
une part de sa pureté, la seconde une part de son impureté; pour
r
154 LA DIFFÉRENCE EXPOSÉ DU SYSTÈME DE FICHTE 155

de conditions réciproques. Elle s'avère être la Raison en établis- elle aussi, comme cause et effet d'elle-même, comme à la fois le
sant l'antinomie de l'inconditionnel conditionnel; lorsqu'ainsi elle tout et la partie, ce qui lui donne l'apparence de quelque chose de
renvoie à une synthèse absolue de la liberté et de l'instinct naturel, vivant et d'organique.
elle n'affirme pas que l'opposition des deux termes, ni que leur sub- Cependant, ce point de vue auquel la faculté de juger réflé-
sistance, ou celle de l'un d'eux, ni qu'elle-même constituent l'Absolu chissante caractérise l'objectif comme quelque chose de vivant
et l'éternel, mais elle anéantit ces termes et les précipite dans l'abîme devient un point de vue inférieur. En effet, le moi ne se trouve
de son accomplissement. Si, en revanche, elle s'affirme elle-même comme nature que pour autant qu'il se limite à l'intuition de sa
comme l'Absolu avec l'un des termes opposés à elle et si elle s'en limitation originelle et pose la limite absolue de l'instinct primor-
tient au rapport de causalité, le point de vue transcendental et la dial, donc lui-même comme objectif. Or, au point de vue trans-
Raison cèdent la primauté au point de vue de la simple réflexion cendental, la reconnaissance du sujet-objet n'intervient que dans
et à l'entendement, qui réussit à fixer le rationnel comme un terme la conscience pure, dans l'acte illimité de se poser soi-même; mais
absolument opposé sous la forme d'une idée. Il ne reste à la Rai- cet acte de se poser soi-même affronte un acte d'opposer absolu,
son que l'impuissance d'une exigence qui se désavoue elle-même qui se définit comme une limite absolue de l'instinct primordial.
et l'apparence d'une médiation formelle de l'entendement entre la Dans la mesure où le moi comme instinct ne se détermine pas selon
nature et la liberté, qui tiendrait dans la simple idée de dépasser l'idée de l'infinité, donc se pose dans la finitude, ce fini est la
les oppositions, dans l'içlée de l'indépendance du moi et de l'abso- nature; mais il est aussi, en tant que moi, infini et sujet-objet. Le
lue détermination d'une nature posée comme un terme à nier, en point de vue transcendental, en ne posant comme moi que l'infini,
état de dépendance absolue. L'opposition ne disparaît pas: elle sépare le fini de l'infini. Ce point de vue extrait le sujet-objet du
devient infinie, car si l'un de ses termes subsiste, l'autre subsiste phénomène de la nature: il ne reste à celle-ci que l'enveloppe morte
aussi. de l'objectivité. La nature, auparavant l'infini-fini, se trouve dépos-
A ce point de vue suprême, la nature présente le caractère de sédée de l'infinité; elle reste la finitude à l'état pur, opposée à moi
l'objectivité absolue, ou de la mort; ce n'est qu'à un point de vue = moi; ce qui, en elle, était un moi, le sujet l'attire à lui. Or, si
moins élevé qu'elle entre en scène sous l'apparence d'une vie, le point de vue transcendental progresse à partir de l'identité, moi
comme sujet-objet. Au point de vue sJprême, le moi ne perd pas = moi, où rien n'est ni subjectif ni objectif, jusqu'à la différence
la forme de sa manifestation comme sujet ; inversement, la qua- entre les deux, qui subsiste comme opposition à la position de soi-
lité de sujet-objet, propre à la nature, devient une simple appa- même, à moi = moi, et s'il continue sans cesse à déterminer les
rence ; la nature a désormais pour essence l'objectivité absolue. termes opposés, il doit aussi aboutir à un point de vue où la nature
La nature est en effet l'inconsciente production du moi et le est posée pour elle-même comme sujet-objet; l'on ne doit cepen-
moi, pour produire, se détermine lui-même : la nature est donc elle- dant pas oublier que cette façon d'envisager la nature procède de
même le moi, un sujet-objet. A côté de la position de ma nature, la réflexion au niveau inférieur. Dans la déduction transcenden-
il existe encore une nature extérieure à la mienne, car celle-ci n'est tale, la limite de l'instinct primordial (objectivement posée, la
pas toute la nature : la position de la nature en dehors de moi doit nature) reste une pure objectivité, en opposition absolue avec l'ins-
expliquer la mienne. A côté de la détermination de ma nature tinct primordial, l'être véritable, qui est moi = moi, sujet = objet.
comme instinct, comme acte de se déterminer soi-même par soi- C'est sous la èondition de cette opposition que le moi devient pra-
même, il doit exister aussi une détermination de la nature en dehors tique: il doit dépasser l'opposition. Le dépassement doit consister
de moi et cette détermination extérieure à moi est le principe expli- en ceci que l'on pose l'un des termes comme dépendant de l'autre.
catif de ma nature. On pose la nature d'un point de vue pratique, comme quelque chose
De ce terme, qui se détermine lui-même par lui-même, il faut d'absolument déterminé par le concept; dans la mesure où elle n'est
désormais prédiquer les produits réflexifs, la cause et l'effet, le tout pas déterminée par le moi, le moi n'exerce pas de causalité, ni ne
et la partie, etc., dans leur antinomie; il faut donc poser la natufç, devient pratique; ainsi disparaît, de nouveau, le point de vue qui

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r
156 LA DIFFÉRENCE
EXPOSÉ DU SYSTÈME DE FICHTE 157
posait la nature comme vivante; car elle ne devait avoir d'autre
l'entendement : notre entendement humain discursif laisse indéter-
essence, d'autre en soi qu'une limite, une négation. De ce point
minées les diverses manifestations particulières de la nature et il
de vue pratique, la Raison n'est plus qu'une règle morte, une règle
faut donc les concevoir comme déterminées par un autre entende-
de mort, celle de l'unité formelle, mise à la disposition de la
ment; encore doit-il s'agir là d'une simple maxime de notre faculté
réflexion; celle-ci pose le sujet et l'objet dans une relation de dépen-
de juger réfléchissante, sans que l'on préjuge en rien de la réalité
dance mutuelle, de causalité ; elle écarte donc tout à fait le prin-
d'un autre entendement. Fichte n'a pas besoin de ce détour, de faire
cipe de la spéculation, l'identité.
d'abord déterminer la nature par un entendement distinct de
L'exposé et la Déduction de la nature du Système de Droit
l'humain: selon lui, la nature est immédiatement déterminée par
naturel montrent l'opposition absolue de la nature et de la Raison
et pour l'intelligence. Celle-ci se limite elle-même de façon absolue
et le règne de la réflexion dans toute sa dureté.
et il n'est pas question d'inférer de moi = moi cet acte d'autolimi-
L'être rationnel doit en effet se construire un domaine de
tation : on ne peut que l'en déduire, c'est-à-dire prouver qu'une
liberte 9 ; ce domaine, il se l'assigne à lui-même. Cependant, il n'est
carence de la conscience pure le rend nécessaire. L'intuition de cet
lui-même ce domaine qu'en opposition, que pour autant qu'il s'y
assujettissement absolu à une limitation, autrement dit de la néga-
pose à titre exclusif, de telle sorte que nulle autre personne n'y par-
tion, est la nature objective.
ticipe aux décisions; en s'assignant ce domaine, il se l'oppose essen-
Que la nature dépende ainsi du concept, qu'elle s'oppose à la
tiellement. Le sujet, comme. l'Absolu, actif en lui-même et qui se
Raison, c'est ce qui, par ses conséquences, se dégage de la façon
détermine à penser un objet, pose le domaine de sa liberté hors de
la plus frappante des deux systèmes de la communauté humaine.
lui et se pose séparément; sa relation avec ce domaine n'est qu'un
Celle-ci nous est présentée comme une communauté d'êtres
avoir. La nature se caractérise avant tout comme un monde de
rationnels astreinte à passer par le détour de la souveraineté du con-
l'organique, quelque chose d'absolument opposé; son essence tient
cept. Tout être rationnel est double pour les autres: a) un être libre,
en des atomes morts, en une matière plus ou moins fluide so , ou
rationnel; b) une matière modifiable, que l'on peut traiter comme
résistante et durableS l , qui opère, de façons diverses, comme une
une simple chose. Il s'agit d'une séparation absolue; ce fondement
cause et un effet réciproques. La notion d'interaction n'atténue que
contre-nature, une fois posé, exclut toute possibilité d'établir, entre
peu l'opposition totale entre ce qui relève de la seule cause ou du
les termes opposés, une relation pure, qui permette à l'identité ori-
seul effet. La matière devient ainsi susceptible de modifications réci-
ginelle de se présenter et de se reconnaître ; désormais, toute rela-
proques diverses; mais même la force d'établir un tel lien déficient
tion consiste à dominer et être dominé selon les lois d'un entende-
réside en dehors d'elle. L'indépendance des parties du corps, qui
ment cohérent. La réflexion construit tout l'édifice de la commu-
doit leur permettre de constituer elles-mêmes des touts organiques,
nauté des êtres vivants.
et la situation de dépendance des parties par rapport au tout éta-
La communauté des êtres rationnels se présente comme sou-
blissent un lien de dépendance téléologique avec le concept ; car
mise à la condition d'une limite nécessaire de la liberté, car celle-ci
l'articulation s2 est posée aux fins d'autre chose, de l'être ration-
se donne à elle-même pour loi de se limiter S4 : le concept de l'acte
nel, qui se distingue d'elle par essence. Quant à l'air, la lumière,
de limiter instaure un règne de la liberté, où le déchirement du
etc. 53, ils deviennent une matière faite d'atomes et plastique; et
vivant, comme concept et matière, puis l'assujettissement de la
il s'agit bien ici de la matière en général, au sens habituel, simple-
nature anéantissent toute relation réciproque vraiment libre de la
ment opposée à ce qui se pose soi-même.
vie, toute relation pour elle-même infinie, sans limite et donc belle.
Fichte s'arrête plus près que Kant du point où il viendrait à
- La liberté caractérise le rationnèl ; elle est ce qui dépasse toute
bout de l'opposition entre la nature et la liberté, où il établirait une
limitation, le sommet du système de Fichte. Or, il faut y renoncer,
nature absolument produite et morte. Kant pose aussi la nature
dans la communauté avec autrui, afin de rendre possible la liberté
comme quelque chose d'absolument déterminé. On ne saurait
de tous les êtres rationnels unis en communauté. La communauté
cependant la concevoir comme déterminée par ce que Kant appelle
redevient donc la condition de la liberté. La liberté doit se dépas..:
EXPOSÉ DU SYSTÈME DE FICHTE 159
158 LA DIFFÉRENCE

relation vivante désormais insusceptible d'échapper à toute déter-


ser elle-même pour être libre. A l'évidence, c'est une fois de plus mination n'est donc plus rationnelle, mais absolument déterminée,
d'une liberté simplement négative qu'il s'agit ici, d'une exemption arrêtée par l'entendement; la vie se livre à la sujétion, la réflexion
absolue de détermination, ou, comme on l'a déjà montré pour l'acte l'assujettit et triomphe de la Raison. Voilà l'état de nécessité que
de se poser soi-même, d'un pur facteur idéel: la liberté envisagée l'on instaure comme le Droit naturel; le but suprême n'est pas de
du point de vue de la réflexion. Cette liberté ne se trouve pas comme l'abroger pour édifier par la Raison, au lieu de cette communauté
Raison, mais comme être rationnel, donc liée par une synthèse à d'entendement et non de Raison, une organisation de la vie libre
son opposé, terme fini. Opérer cette synthèse de la personnalité, de l'esclavage où la tenait le concept de l'entendement; l'état de
c'est déjà limiter l'un des facteurs idéels, car ici la liberté présente nécessité et son extension infinie à tous les élans de la vie passent
ce caractère. La Raison et la liberté comme être rationnel ne sont pour absolument nécessaires. Cette communauté régie par l'enten-
plus la Raison et la liberté, mais une individualité. Or, la commu- dement n'est pas censée reconnaître la loi suprême d'abroger l'état
nauté de la personne avec d'autres ne doit pas être censée restrein- de nécessité imposé à la vie par l'entendement, l'exercice sans fin
dre la vraie liberté de l'individu, mais l'amplifier. La communauté de la détermination et de la domination, d'établir l'infini véritable
suprême est la liberté suprême en puissance et en exercice, mais pré- d'une belle société, enfin de rendre inutiles les lois par les mœurs,
cisément dans cette communauté suprême disparaissent toute la les écarts des insatisfaits grâce à un saint usage de la vie et les cri-
liberté comme facteur idéel et toute la Raison comme opposée à mes de la force réprimée grâce à la faculté de poursuivre de grands
la nature. objets ; tout au contraire, une. telle communauté fait du concept
Si la communauté des êtres rationnels se définissait, par maître et de la nature esclave un Absolu, qu'elle étend à l'infini.
essence, comme une limitation de la vraie liberté, elle serait en soi L'acte de déterminer sans fin, cette déchéance à laquelle
et pour soi la tyrannie suprême. Toutefois, il ne s'agit jusqu'ici de l'entendement ne peut échapper, montre au mieux de quelle défi-
limiter la liberté qu'en son indétermination comme facteur idéel cience souffre son principe, le règne du concept. - Même cet État
et cette représentation, pour soi, n'instaure pas encore la tyrannie de nécessité sait se donner pour but de prévenir les infractions de
dans la communauté. Ce qui l'instaure de la façon la plus totale, ses citoyens au lieu de tirer vengeance des infractions commises.
ce sont, en revanche, les moyens de limiter la liberté qu'il faut mettre Il ne doit donc pas seulement interdire l'infraction proprement dite
en œuvre afin de rendre possible la liberté des autres êtres ration- à peine de sa~ction, mais aussi parer au risque- de l'infraction et,
nels : la communauté ne doit en effet pas dépouiller la liberté de la à cette fin, interdire des actes qui, en soi et pour soi, ne font de
forme d'un terme idéel, opposé, mais au contraire la fixer et l'éri- mal à personne et semblent tout à fait indifférents : à cause de ces
ger en pouvoir sous cette forme. Dans une communauté de rela- actes, il deviendrait plus facile de léser les gens, plus difficile de
tions vivantes authentiquement libre, l'individu renonce à l'absence les protéger et de découvrir les coupables 55 • Or, si l'être humain
de détermination que l'on pourrait appeler liberté. Dans une rela- ne se soumet à un État qu'animé du désir d'user et de jouir de ses
tion vivante, il n'existe de liberté qu'autant que celle-ci possède la biens le plus librement possible, il n'existe, d'autre part, aucun acte
faculté de se dépasser elle-même et de s'engager dans d'autres rela- que l'entendement ordonné de cet État ne puisse considérer comme
tions ; autrement dit, la liberté disparaît comme facteur idéel, un dommage possible pour d'autres personnes; l'entendement en
comme exemption de toute détermination. Dans une relation son rôle préventif et le pouvoir qu'il exerce, c'est-à-dire le devoir
vivante, l'exemption de détermination n'est que le possible et non d'assurer la police, doivent affronter cette possibilité sans fin. Dans
pas un réel érigé en pouvoir, un concept impératif. Or, dans le l'État conforme à cet idéal, il n'existe pas de faits et gestes qui ne
système du Droit naturel, ce n'est pas le dépassement de l'exemp- relèvent nécessairement de l'autorité d'une loi, ne fassent l'objet
tion de détermination que l'on entend par la libre limitation de sa d'une surveillance directe et ne doivent retenir l'attention tant de
liberté; on érige en loi, on fixe comme concept la limitation impo- la police que des autres gouvernants; ainsi, à la p. 155, 2e partie,
sée par la volonté commune et, de ce fait, la vraie liberté, la possi- dans un État dont la constitution se fonde sur ce principe, la police
bilité de dépasser une relation déterminée, se trouve anéantie. La

lIIIl
~.

160 LA DIFFÉRENCE
EXPOSÉ DU SYSTÈME DE FICHTE 161

sait à peu près où chaque citoyen se trouve à toute heure de la jour-


née et ce qu'il fait*S6. raissent. La théorie de la détermination étend à l'infini son prin-
cipe, l'acte de déterminer et, parce qu'elle l'étend à l'infini,
Quand il faut ainsi progresser à l'infini, la détermination active
l'anéantit.
et passive s'est dépassée elle-même; la restriction de la liberté doit
Il est illogique que les États ordinaires 58 limitent leur droit de
elle-même passer à l'infini. Dans cette antionomie de la limitation
haute police à un petit nombre d'infractions possibles et, pour le
illimitée, l'acte de restreindre la liberté et, avec lui, l'État dispa-
reste, s'en remettent aux citoyens, avec l'espoir qu'il ne faudra pas
un concept, ni l'autorité d'une loi pour empêcher chacun de modi-
* Quelques exemples montreront mieux que tout comment l'exercice de la déter- fier la matière modifiable d'un autre: cela, chacun peut le faire,
mination à l'infini perd en lui-même son but et se perd. Une police plus perfection- car tout être rationnel, dans l'exercice de sa libre détermination,
née empêche toute la multitude d'infractions qu'il est possible de commettre dans
les États imparfaits, par exemple la falsification des lettres de change et de la mon-
doit poser le non-moi et s'attribuer la faculté de modifier la matière
naie. Nous voyons comment aux pages 148 et suivantes :57 en général. L'imperfection des États imparfaits s'explique par la
Quiconque remet une lettre de change doit présenter un passeport afin d'éta- nécessité de fixer quelque contraste; ils manquent de cohérence
blir qu'il est la personne déterminée dont il s'agit, où on peut le trouver, etc. Le
porteur se contente alors d'ajouter, au dos de l'effet et à côté du nom de la per- parce qu'ils ne maintiennent pas leur opposition dans toutes les rela-
sonne qui le lui a remis, la mention: A vec le passeport de tel ou tel État. Il suffit tions. Si cependant ils portent à l'infini l'opposition qui divise la
d'inscrire deux mots de plus et de prendre encore une ou deux minutes pour exami- personne humaine en un être rationnel et une matière modifiable,
ner le passeport et lapersonne ; cela mis à part, l'affaire reste aussi simple qu'avant.
(Ou même plus simple; car, selon toute probabilité, un homme prudent s'abstien- s'ils font en sorte que l'exercice de la détermination devienne sans
dra de prendre la lettre de. change remise par une personne dont il ignore tout et fin, une telle cohérence porte en elle son propre dépassement et
il est infiniment plus simple de regarder un passeport et une personne que de s'infor-
mer sur celle-ci d'aucune autre manière). - Au cas où cependant la lettre de change
l'incohérence qui en résulte est ce qui s'accomplit le plus parfaite-
s'avère être un faux, il suffit de peu de temps pour trouver l'intéressé, dès lors que ment dans les États imparfaits.
l'enquête l'a identifié. Nul n 'a le droit de quitter la localité; chacun peut être retenu Avec l'opposition absolue des deux instincts, le pur et le natu-
quand il en franchit la porte. (Nos villages et nombre de nos villes n'ont pas de
portes, sans parler des habitations isolées : mais cette réalité ne constitue pas une rel, le Droit naturel devient la représentation d'un entendement tout
objection et l'on déduit plutôt ici la nécessité des portes). - L'intéressé doit préci- à fait maître et d'une vie tout à fait esclave; or, la Raison n'a pas
ser son lieu de destination, que l'on note sur le registre de la localité et le passeport. de part à ce système et le rejette, car elle doit s'exprimer au mieux
(Cela revient à postuler que le fonctionnaire de garde peut distinguer le voyageur
de toute autre personne qui franchit la porte). - On ne l'accueille nulle part ail- dans l'organisation la plus parfaite qu'elle puisse se donner: elle
leurs qu'au lieu noté sur le passeport. Le passeport contient la description véridi- doit se constituer elle-même en peuple. Cet État de l'entendement
que de l'intéressé (p. 146); à défaut, pour parer à une inévitable ambiguïté, il con- n'est pas une organisation, mais une machine; le peuple n'est pas
tient un portrait ressemblant, dans le cas des personnages importants, donc capa-
bles d'en assumer les frais; (en l'espèce, ce seraient les personnages capables de le corps organique, la richesse vivante d'une communauté, mais
falsifier la lettre de change). - Le passeport doit être rédigé sur un papier spécial une multiplicité d'atomes, une vie raréfiée; ses éléments, des subs-
fabriqué exclusivement à cet effet; ce papier se trouve en la possession et sous la
garde de l'autorité suprême et des autorités subordonnées, qui doivent rendre compte tances en opposition absolue, se répartissent entre une foule de
de son utilisation. Ce papier ne sera pas contrefait, car un effet falsifié ne nécessite points, les êtres rationnels, et des entités matérielles, -auxquelles la
qu'un seul passeport et, pour l'obtenir, il faut prendre tant de dispositions, unir Raison, c'est-à-dire sous cette forme l'entendement, peut apporter
tant d'artifices. (Cela revient à postuler que, dans un État bien organisé, le besoin
d'un faux passeport serait un fait unique et qu'aucun preneur ne s'adresserait aux des modifications diverses ; l'unité des éléments est un concept, leur
fabriques de faux passeports, découvertes parfois dans les États ordinaires). Cepen- lien une domination sans fin. La substantialité absolue des points
dant, l'État disposerait d'un autre moyen d'empêcher de contrefaire le papier pri- fonde un système atomiste de philosophie pratique: comme dans
vilégié : celui qui, selon la p. 152, doit s'opposer à l'activité des faux-monnayeurs ;
autrement dit l'État, qui a le monopole des métaux, etc., ne doit pas en distribuer la théorie atomiste de la nature, un entendement étranger aux ato-
aux détaillants s'ils n'indiquent à qui et à quel usage ils ont livré le métal antérieur. mes devient la loi et, dans le domaine pratique, celle-ci s'appelle
Chez les militaires prussiens, pour surveiller chaque étranger, il y a une personne
de confiance; si l'on compte les personnes qu'ici chaque étranger occupera pour le Droit; il s'agit d'un concept de la totalité, qui doit s'opposer
sa surveillance, sa comptabilité, etc., il n'en faudra pas seulement une, mais au moins à tout acte, car chacun est déterminé, le déterminer et donc tuer
une demi-douzaine; il en faudra autant pour chacun de ces surveillants et ainsi de en lui ce qui vit, la véritable identité. Fiat justifia, pereat mundus :
suite à l'infini; l'affaire la plus simple entraînera d'innombrables affaires à l'infini.
voilà la loi; elle ne signifie pas, comme pour Kant, « Que le Droit
r 162 LA DIFFÉRENCE EXPOSÉ DU SYSTÈME DE FICHTE 163

s'accomplisse, même si tous les coquins du monde périssent» ; mais un contenu, ce qui suscite d'innombrables possibilités d'agir. Si la
plutôt « il faut que le Droit s'accomplisse, même si cela oblige à science préserve l'unité du concept, elle n'apporte qu'un principe
arracher, comme on dit, par la racine la confiance, la joie, l'amour, vide et formel, c'est-à-dire rien. - Le moi doit se déterminer lui-
toutes les puissances d'une identité vraiment morale ». même, selon l'idée de l'activité propre absolue, à dépasser le monde
Passons au système de la communauté morale des êtres objectif; il doit exercer une causalité sur le moi objectif et entre
humains. donc en relation avec lui; l'instinct moral devient mixte 59 et, par
La Doctrine des mœurs a ceci de commun avec le Droit natu- là-même, aussi divers que l'instinct objectif; de cela résulte une
rel que l'idée est censée exercer une domination absolue sur l'ins- grande diversité de devoirs. Il existe un moyen de la réduire de façon
tinct, la liberté sur la nature. La différence tient à ce que le Droit très appréciable: s'en tenir, comme Fichte, à la généralité des con-
naturel s'assigne comme but absolu de soumettre des êtres libres cepts ; mais c'est se retrouver avec seulement des principes formels.
au concept en général, si bien que l'abstraction fixée de la volonté L'opposition des divers devoirs prend le nom de conflit et entraîne
générale subsiste aussi hors de l'individu et exerce sur lui un pou- une grave contradiction. Si les devoirs déduits sont absolus, ils ne
voir. Dans le Doctrine des mœurs, il faut poser le concept et la peuvent entrer en conflit; placés dans une relation d'opposition,
nature comme unis en une même personne. Dans l'État, la domi- ils ne peuvent qu'entrer en conflit. Leur caractère également absolu
nation n'appartient qu'au Droit seul; dans le domaine moral, le permet de choisir ; le conflit oblige à choisir ; pour prendre la déci-
pouvoir n'appartient qu'au dèvoir reconnu comme loi par la Rai- sion, il n'y a qu'une faculté discrétionnaire. Sans faculté discré-
son individuelle. tionnaire, les devoirs ne se rangeraient pas sur le plan de l'égalité
Que l'on soit son propre maître et son propre esclave, cela vaut dans l'Absolu; l'un occuperait, car il faut bien s'exprimer ainsi,
mieux, semble-t-il, que la situation de l'être humain esclave d'un un rang plus absolu que l'autre, ce qu'exclut le concept, car tout
étranger. Si cependant la moralité doit comporter une relation sub- devoir, comme tel, est absolu. Or, devant ce conflit, il faut tout
jective de maître et d'esclave, s'il faut qu'une activité propre y de même agir, donc renoncer au caractère absolu des devoirs et pré-
opprime la nature, la relation entre celle-ci et la liberté y devient férer l'un à l'autre; si l'on veut aboutir à l'auto-détermination,
beaucoup plus contre-nature que dans le Droit naturel, où le phé- tout le problème consiste à user de jugement, à dégager l'avantage
nomène du commandement et du pouvoir reste extérieur à l'indi- relatif de l'un des concepts de devoir par rapport à l'autre et à choi-
vidu vivant. Dans cette relation du Droit naturel, l'être vivant garde sir, au mieux de son appréciation, entre ces devoirs hypothétiques.
une indépendance qui se suffit à elle-même ; ce qui ne s'unifie pas Si la faculté discrétionnaire et la contingence des inclinations sont
en lui, il l'exclut de soi; l'antagonisme vient d'une puissance étran- exclues de l'autodétermination de la liberté par le concept suprême,
gère. S'il n'est plus de foi en l'union de l'interne et de l'externe, l'autodétermination passe ici à:.1a contingence de l'appréciation,
il reste la foi de chacun en sa concordance intérieure, l'identité donc à l'inconscience du mobilt!,,'d'une appréciation contingente.
comme caractère: la nature interne reste fidèle à elle-même. La Kant, dans sa doctrine des mœurs, ajoute des questions de casuis-
doctrine des mœurs, en revanche, transporte le commandement tique à chaque devoir défini comme absolu 60 ; le lecteur, à moins
dans l'être humain; ce qui en lui commande et ce qui obéit s'oppo- de croire que Kant ait ainsi vraiment voulu tourner en dérision le
sent de façon absolue, donc l'harmonie interne s'effondre; la désu- caractère absolu de ces devoirs, doit admettre qu'il a plutôt attiré
nion et l'absolue division constituent l'essence de l'homme. Celui- l'attention sur la nécessité de la casuistique pour la doctrine des
ci doit encore chercher son unité, mais il se fonde sur l'absolue non- mœurs ; et, par là-même, sur la nécessité de ne pas se fier à son
identité : seule lui reste une unité formelle. propre jugement, à quelque chose de tout à fait contingent. Une
L'unité formelle du concept, appelé à dominer, et la diversité doctrine des mœurs doit dépasser la contingence et elle seule; trans-
naturelle se contredisent ; elles en viennent aux prises et cela ne tarde former la contingence des inclinations en contingence de l'appré-
pas à présenter de graves inconvénients. Le concept formel, appelé ciation, ce n'est pas satisfaire l'instinct moral, qui tend à la nécessité.
à dominer, reste vide et doit se rapporter à l'instinct pour recevoir Dans de tels systèmes de la doctrine des mœurs et du Droit
r 164 LA DIFFÉRENCE EXPOSÉ DU SYSTÈME DE FICHTE 165

naturel, la polarité fixe, absolue de la liberté et de la nécessité rend aux fins d'une telle union possible, se présente d'une autre manière
inconcevables toute synthèse et tout point d'indifférence; tout le que comme produit de l'intelligence. Reconnaître l'union esthéti-
transcendental se perd dans le phénomène et dans la faculté du phé- que de l'acte de produire et du produit, c'est tout autre chose que
nomène, l'entendement; l'identité absolue ne se trouve, ni ne s'ins- de poser le devoir, la tendance à agir de caractère absolu, et la pro-
taure. L'opposition reste absolument fixée, même si la progression gression à l'infini: si l'on reconnaît l'union suprême dont il s'agit,
à l'infini l'atténue; elle ne trouve d'issue véritable ni pour l'indi- ces concepts se présentent comme des antithèses, ou comme de sim-
vidu au point d'indifférence de la beauté de l'esprit et du travail, ples synthèses d'ordre subalterne, qui en appellent donc une d'un
ni pour la communauté vivante des individus unis en collectivité. ordre supérieur.
Fichte mentionne les devoirs de l'artiste esthétique, parmi les Voici comment l'on nou~ décrit encore l'attitude esthétique:
devoirs des divers états, comme l'un des ultimes compléments de il existe deux aspects du monde donné, ou de la nature, l'aspect
la morale; là, il parle aussi du sens esthétique comme d'un lien du produit de notre limitation et celui du produit de notre libre
entre l'entendement et le cœur; constatant que l'artiste ne s'adresse activité idéale; nous devons envisager toute forme dans l'espace
pas à l'entendement seul, comme le savant, ni au cœur seul, comme comme l'expression de la plénitude et de la force internes du corps
le prédicateur 61 , mais à tout l'esprit dans l'union de ses facultés, dont elle est la forme. Choisir la première perspective, c'est ne voir
Fichte attribue à l'artiste esthétique et à la culture esthétique une que des formes contorsionnées, contraintes, angoissées; c'est voir
influence très efficace au service des fins de la Raison. la laidèur. Choisir la deuxième, c'est voir la plénitude vigoureuse
D'abord, il semble incompréhensible qu'en une science fon- de la nature, la vie, l'aspiration hardie; c'est voir la beauté. Dans
dée, comme ce système de la doctrine des mœurs, sur une opposi- le Droit naturel, l'activité de l'intelligence n'avait produit la nature
tion absolue, l'on puisse parler d'un lien entre l'entendement et le que comme une matière modifiable; ce n'était donc pas une libre
cœur, d'une totalité de·l'esprit ; car l'absolue détermination de la activité idéale; ce n'était pas une activité de la Raison, mais de
nature suivant un concept suppose que l'entendement domine abso- l'entendement. Ensuite on applique l'interprétation esthétique de
lument le cœur et donc que leur union soit dépassée. De surcroît, la nature à la loi morale même et, certes, il ne devrait pas être per-
le rôle tout à fait subalterne réservé à la culture esthétique montre mis à la nature de l'emporter sur la morale par une aptitude supé-
le peu que l'on espère d'elle pour parachever le système. L'art a rieure à voir le Beau. La loi morale commande absolument et
pour tâche d'exercer une influence très efficace au service des fins réprime toute inclination naturelle; l'envisager ainsi, c'est s'en faire
de la Raison en préparant le terrain pour que la morale, quand elle l'esclave. Cependant, la loi morale est aussi le moi lui-même, elle
arrive, n'ait déjà plus à délivrer des liens de la sensibilité, c'est-à- vient de l'intériorité profonde de notre être et, quand nous lui obéis-
dire trouve le travail à moitié fait. sons, nous n'obéissons qu'à nous-mêmes. L'envisager ainsi, c'est
Fichte, on le remarque, s'explique sur le Beau en des termes une vue esthétique 63 • Nous obéissons à nous-mêmes, cela signifie
excellents, mais sans respecter la cohérence de son système, auquel que notre inclination naturelle obéit à notre loi morale; or, l'intui-
il ne les applique pas : il en fait directement une fausse application tion esthétique de la nature comme extériorisation de la plénitude
à la représentation de la loi morale. et de la force internes du corps n'inclut pas, par elle-même, le
L'art, selon Fichte, transforme le point de vue transcendental dédoublement inhérent à l'obéissance: alors que, selon ce système,
en point de vue commun; pour le premier, le monde est fait; pour nous voyons dans la morale, dans l'obéissance à soi-même, l'incli-
le second, il est donné; pour le point de vue esthétique, il est donné nation naturelle limitée par la Raison voisine, l'instinct assujetti
comme il est fait 62 • - La faculté esthétique permet de reconnaître au concept. Cette manière nécessaire d'envisager une telle mora-
une véritable union entre l'intelligence dans l'acte de produire et lité n'a rien d'esthétique: c'est elle qui présente au regard la forme
le produit qui se manifeste à elle comme donné, ou entre les deux contorsionnée, angoissée, contrainte, la laideur.
positions du moi par lui-même comme sans limite et limité; ou il Voici donc ce que l'on suppose: la loi morale n'exige d'autre
s'agit plutôt d'une union entre l'intelligence et la nature et celle-ci, indépendance que l'acte de déterminer selon et par des concepts;
r 166 LA DIFFÉRENCE

la nature n'a de droits à faire valoir qu'à condition que la liberté


soit limitée selon le concept de la liberté d'une multiplicité d'êtres
rationnels ; enfin, ces deux modalités contraintes sont la voie
suprême de l'être humain qui se constitue comme être humain. Le COMPARAISON ENTRE LE PRINCIPE PHILOSOPHIQUE
sens esthétique, qu'il faut prendre en son acception la plus large, DE SCHELLING ET CELUI DE FICHTE
à savoir la totalité parvenue d'elle-même à sa forme achevée par Le caractère essentiel du principe de Fichte, comme on l'a mon-
l'union de la liberté et de la nécessité, de la conscience et de l'incons- tré, c'est que le sujet-objet sort de son identité intrinsèque et ne
cient, ne saurait donc trouver aucune place dans l'ordre juridique parvient jamais plus à s'y établir, parce que l'élément de différence
de la société civile, ni dans la moralité; il ne le peut pas plus à l'état a été reporté sur le principe de causalité. Le principe d'identité ne
pur, quand il jouit de lui-même sans limite, que comme manifesta- devient pas le principe du système ; dès que le système commence
tion limitée. Le sens esthétique dépasse à ce point toute détermina- à s'édifier, il abandonne l'identité. Le système lui-même, multitude
tion selon des concepts que l'être d'entendement, celui de la domi- cohérente de termes finis qui relèvent de l'entendement, ne peut
nation et de la détermination, s'il le rencontre, lui semble hideux saisir l'identité initiale comme la convergence de l'intuition abso-
et haïssable. lue de soi-même au foyer de la totalité. Le sujet-objet se fait sub-
jectif et ne réussit pas à dépasser cette subjectivité pour se poser
de façon objective.
Le principe d'identité est le principe absolu de tout le système
de Schelling. La philosophie et le système coïncident; l'identité ne
se perd ni dans les parties, ni moins encore dans le résultat.
Pour ériger l'identité absolue en principe de tout un système,
il faut poser le sujet et l'objet l'un et l'autre comme des sujets-objets.
Dans le système de Fichte l'identité ne se constitue qu'en un sujet-
objet subjectif; pour le compléter, il faut un sujet-objet objectif;
alors l'Absolu s'exprime en chacun des deux; il ne se retrouve tota-
lement qu'en l'un et l'autre à la fois, lorsqu'il accomplit la synthèse
suprême qui les anéantit tous deux comme termes opposés, lors-
que, point d'indifférence absolu de l'un et de l'autre, il les inclut
en lui, les engendre tous deux et, à partir d'eux, s'engendre
lui-même.
Si, d'un point de vue formel, on demande à la philosophie de
dépasser la division en deux, l'un des moyens, pour la Raison, de
tenter d'accomplir cette tâche, c'est d'anéantir l'un des termes oppo-
sés et de porter l'autre à l'infini. Voilà comment procède, en fait,
le système de Fichte; or, l'opposition ne disparaît pas ainsi, car
le terme posé comme l'Absolu dépend de l'autre comme de sa con-
dition et, tant qu'il subsiste, l'autre subsiste aussi. Pour dépasser
la dichotomie, il faut dépasser les deux termes opposés, le sujet et
l'objet; on les dépasse comme sujet et objet en les posant comme
identiques. L'identité absolue rapporte le sujet et l'objet l'un à
l'autre et les anéantit: ni la réflexion, ni le savoir n'y trouvent donc
r 168 LA DIFFÉRENCE LES SYSTÈMES: SCHELLING ET FICHTE 169

rien. Le philosophe qui n'aboutit pas à un système va jusque là, vent pas perdre ce caractère. Or, on doit bien les poser en l'Absolu;
mais pas plus loin; il se contente de l'aspect négatif, qui engloutit quel privilège l'un d'eux pourrait-il invoquer contre l'autre? Ils
tout le fini dans l'infini. Il pourrait aussi bien déboucher dans le ne mettent pas seulement en œuvre des droits égaux, mais une égale
savoir: qu'il veuille ou non un système, cela dépend d'une contin- nécessité; car si l'on ne rapportait à l'Absolu que l'un d'eux, sans
gence subjective. Si toutefois cet aspect négatif sert lui-même de l'autre, ils seraient inégaux par essence et cela rendrait impossible
principe, le philosophe ne débouche pas dans le savoir, car tout l'union de l'un et de l'autre, donc le dépassement de la division
savoir appartient aussi, par un certain côté, au domaine de la fini- en deux, autrement dit, la tâche de la philosophie. Fichte n'a posé
tude. L'enthousiasme s'en tient à cette intuition d'une lumière sans dans l'Absolu, ou comme l'Absolu, qu'un seul des termes oppo-
couleur; il ne connaît la diversité qu'en la combattant. L'enthou- sés. Pour lui, le droit et la nécessité résident dans la conscience de
siasme ne se connaît pas assez lui-même pour savoir que sa con- soi; car elle seule est un acte de se poser soi-même, un sujet-objet;
traction dépend d'une expansion; il reste unilatéral, car il s'en tient et cette conscience de soi n'entre pas dans la relation initiale avec
lui-même à un terme d'opposition et fait de l'identité absolue un l'Absolu comme avec quelque chose de plus élevé, car elle est elle-
terme d'opposition. Dans l'identité absolue, le sujet et l'objet sont même l'Absolu, l'identité absolue. Ce qui lui confère le privilège
dépassés; mais s'ils résident en l'identité absolue ils coexistent et d'être posée comme l'Absolu, c'est qu'elle se pose elle-même, à la
c'est leur existence qui rend le savoir possible; car la séparation différence de l'objet posé par la conscience et par elle seule. Ainsi
des deux se trouve en partie posée dans le savoir. C'est la réflexion l'objet se trouve dans une situation de pure contingence, comme
qui sépare ; prise en elle-même, elle dépasse l'identité et l'Absolu ; l'atteste avec clarté la contingence du sujet-objet posé comme cons-
de ce point de vue, toute connaissance suppose une séparation et cience de soi; car ce sujet-objet dépend lui-même d'une condition.
doit donc être une erreur. Sous cet aspect de la connaissance qui Il ne correspond donc pas au point de vue suprême ; il est la Rai-
consiste à séparer et produit une finitude, tout savoir est limité, son posée sous forme limitée et c'est seulement si l'on adopte le
donc faux; mais, dans la mesure où toute connaissance reste une point de vue de cette forme limitée que l'objet se présente comme
identité, il n'existe aucune erreur absolue. - Si l'on fait valoir un terme absolument déterminé, qui ne se détermine pas lui-même.
l'identité, il faut aussi faire valoir la séparation. Dans la mesure Il faut donc poser les deux termes en l'Absolu, ou l'Absolu sous
où l'on oppose l'identité et la séparation, les deux sont absolues; les deux formes, tout en maintenant les deux séparés. Le sujet est
si le moyen de retenir l'identité consiste à anéantir la division en un sujet-objet subjectif, l'objet un sujet-objet objectif; dans la dua-
deux, l'une et l'autre restent opposées. La philosophie doit rendre lité que l'on pose, chacun des termes opposés s'oppose à lui-même
son dû à l'acte de séparer en un sujet et un objet; mais elle pose et la division progresse à l'infini; en l'Absolu, chaque partie du
cette séparation avec le même caractère d'Absolu que le terme sujet, chaque partie de l'objet est une identité du sujet et de l'objet;
opposé, c'est-à-dire l'identité; elle ne la 'pose donc que sous con- toute connaissance est vérité, toute poussière organisation.
dition ; de même, une telle identité, qui a pour condition l'anéan- Pour que moi = moi soit l'Absolu, il faut faire de l'objet même
tissement des termes opposés, reste elle aussi relative. Voilà pour- un sujet-objet. Pour éviter que moi = moi ne devienne moi doit
quoi l'Absolu est l'identité de l'identité et de la non-identité; oppo- être égal à moi, il faut faire du moi objectif lui-même un sujet-objet.
ser et ne faire qu'un coexistent en lui. Faire un sujet-objet de l'objet comme du sujet, c'est rendre
Quand la philosophie sépare, elle ne peut poser les termes sépa- réelle l'opposition du sujet et de l'objet, car l'un et l'autre, posés
rés sans les poser en l'Absolu; sinon, ils forment une opposition dans l'Absolu, deviennent ainsi une réalité. La réalité de termes
à l'état pur et n'ont qu'une seule propriété: dans la mesure où l'un opposés, l'opposition réelle n'existent que par l'identité de l'un et
est, l'autre n'est pas. Une telle relation avec l'Absolu ne dépasse de l'autre*. Avec un objet absolu, donc purement idéel, on a une
pas l'un et l'autre une nouvelle fois, car cela exclurait la sépara-
tion ; ils doivent au contraire rester s'éparés et, pour autant qu'ils * Platon exprime l'opposition réelle par l'identité absolue en ces termes: « Le
soient posés en l'Absolu ou que l'Absolu le soit en eux, ils ne doi- plus beau des liens, c'est celui qui réduit à l'unité ce qu'il unit et lui-mème"·. Si
l'on prend trois nombres, volumes, ou forces quelconques, tels que le moyen terme
r 170 LA DIFFÉRENCE

opposition purement idéelle. Dès lors qu'il s'agit d'un objet sim-
LES SYSTÈMES: SCHELLING ET FICHTE

lement des formes opposées, elle ne peut s'affirmer comme un sujet-


171

plement idéal et non posé en l'Absolu, le sujet devient lui aussi sim- objet. Fondée sur un principe formel, la philosophie devient elle-
plement idéel ; ces facteurs idéaux sont le moi comme acte de se même formelle : Fichte lui-même dit quelque part que, pour la cons-
poser soi-même et le non-moi comme acte de s'opposer à soi-même. cience de soi de Dieu, une conscience où, par hypothèse, poser le
Rien ne sert que le moi soit la vie et l'agilité à l'état pur, l'acte et moi équivaudrait à poser tout, son système n'aurait qu'une vali-
l'activité mêmes, l'aspect le plus suprêmement réel, le plus immé- dité formelle. Par contre, si la matière, autrement dit si l'objet même
diat de la conscience de chacun; dès lors que le moi s'oppose abso- est un sujet-objet, la séparation entre forme et matière devient cadu-
lument à l'objet, il n'est pas réel, mais seulement pensé, il est un que et le système, à l'égal de son principe, n'est plus seulement for-
pur produit de la réflexion, une simple forme de la connaissance. 1 mel, mais formel et matériel à la fois; tout est posé par la Raison
Or, l'identité ne peut se constuire comme une totalité à partir de
simples produits de la réflexion: si ceux-ci apparaissent, c'est parce
que l'on fait abstraction de l'identité absolue, donc l'identité absolue
j absolue. Il faut une opposition réelle : de cela dépendent la faculté
de l'Absolu de s'y poser sous la forme soit du sujet, soit de l'objet
et la possibilité d'une mutation essentielle du sujet en objet ou de
ne peut tendre immédiatement qu'à les anéantir et non à les utili- l'objet en sujet; de cela dépendent encore l'aptitude du sujet à deve-
ser de façon constructive. Il existe d'autres produits de la réflexion 1
~
nir objectif pour lui-même parce qu'il était objectif à l'origine, ou
de ce genre: l'infinité et la finitude, le fait d'être indéterminé ou ,f que l'objet même est un sujet-objet, et l'aptitude de l'objet à deve-
déterminé, etc. Tout passage devient impossible de l'infini au fini,
de l'indéterminé au déterminé. Le passage, c'est-à-dire une synthèse,
i nir subjectif parce qu'à l'origine il était plus exactement un sujet-
objet. Là seulement résident à la fois l'identité véritable des deux
,1
devient une antinomie; s'il faut une synthèse du fini et de l'infini, termes sujets-objets l'un comme l'autre et l'opposition véritable
du déterminé et de l'indéterminé, la réflexion, comme acte de sépa- dont ils sont capables. A moins que les deux ne soient des sujets-
objets, l'opposition reste idéelle et le principe d'identité formel. Une
rer absolu, ne saurait permettre de l'effectuer; or, c'est bien ici
la réflexion qui fait la loi. Elle a le droit de n'établir qu'une unité
1 identité formelle et une opposition idéelle ne permettent qu'une
formelle, car l'on a agréé et adopté la division en deux de l'infini synthèse incomplète; l'identité ne synthétise les termes opposés,
et du fini, qui est son œuvre'; la Raison, au contraire, en accom- dans la mesure où elle le fait, que comme un quantum ; la diffé-
plit la synthèse dans l'antinomie et, de ce fait, l'anéantit. D'une rence est qualitative, à la manière des catégories, dont la première,
part l'opposition idéelle est l'œuvre de la réflexion, car celle-ci fait la réalité par exemple, et la seconde ne sont posées dans la troi-
totalement abstraction de l'identité absolue; d'autre part, l'oppo- sième que comme des quantités. Au contraire, une opposition réelle
sition réelle est l'œuvre de la Raison, car celle-ci pose les termes ne comporte qu'une différence quantitative; le principe est à la
opposés sous la forme de l'être lui aussi et non de la connaissance fois idéel et réel, voilà la seule qualité; l'Absolu, qui se recons-
seule, elle pose l'identité et la non-identité comme identiques. Il truit à partir de la différence quantitative, n'est pas un quantun,
faut cette opposition réelle pour poser le sujet et l'objet tous deux mais la totalité.
comme sujets-objets: l'un et l'autre demeurent en .1'Absolu, Afin de poser l'identité véritable du sujet et de l'objet, l'on
l'Absolu demeure en l'un et l'autre, tous deux sont donc réels. Voilà pose l'un et l'autre comme des sujets-objets et, désormais, chacun
pourquoi c'est aussi en l'opposition réelle seule que le principe d'eux pour so~ devient capable de fournir la matière d'une science
d'identité accède à la réalité. En présence d'une opposition idéelle distincte. Chacune de ces sciences oblige à faire abstraction du prin-
et absolue, l'identité reste un principe formel; posée en l'une seu- cipe de l'autre. Dans le système de l'intelligence, les objets en soi
ne sont rien; la nature n'existe que dans la conscience et ce dont
on fait abstraction, c'est que l'objet est une nature dont l'intelli-
soit au dernier ce que le premier est à lui et qu'inversement il soit lui-même au pre-
mier ce que le dernier est à lui - en ce cas, si le moyen terme devient premier et gence dépend comme conscience. Dans le système de la nature, on
dernier, le premier et le dernier deviennent moyens, mais dans l'ordre inverse - oublie que celle-ci est objet de connaissance; les déterminations
tous deviennent nécessairement identiques; or, des termes devenus identiques entre idéales que la science applique à la nature lui sont en même temps
eux ne font tous qu'un» (Timée, 31-32).

i.-
r 172 LA DIFFÉRENCE

immanentes. L'abstraction réciproque ne rend cependant pas les


LES SYSTÈMES: SCHELLING ET FICHTE

du sujet-objet objectif philosophie de la nature. Dans la mesure


173

deux sciences unilatérales, elle ne consiste pas à faire subjective- où elles s'opposent la primauté revient en la première au subjectif,
ment abstraction du principe réel de l'autre aux fins de la science en la seconde à l'objectif. En l'une comme en l'autre, le subjectif
pour cesser de le faire dans la situation qui correspondrait à un et l'objectif sont posés dans la relation de la substance. La philo-
niveau supérieur: là, les objets de la conscience, réduits selon l'idéa- sophie transcendentale fait du sujet comme intelligence la substance
lisme à des produits de la conscience, seraient tout de même quel- absolue et de la nature un objet, un accident; la philosophie de
que chose d'absolument autre et posséderaient une existence abso- la nature fait de la nature la substance absolue et du sujet, de l'intel-
lue hors de l'essence de la conscience ; en revanche la nature posée ligence, un simple accident. Ce point de vue supérieur ne mène ni
par sa science propre comme se déterminant elle-même et intrinsè- à l'abolition de l'une ou de l'autre des deux sciences selon que le
quement idéelle ne serait en soi qu'un objet et toute identité que sujet seul ou l'objet seul s'affirme comme absolu, ni à la confu-
la Raison reconnaît en elle se ramènerait à une forme empruntée sion des deux sciences.
au savoir. Ce n'est pas du principe intérieur de l'autre science que S'il faut parler de leur confusion, le mélange de ce qui relève
l'on fait abstraction, mais seulement de sa forme particulière; ainsi de la science de la nature avec le système de l'intelligence donne
veut-on s'assurer chacune à l'état pur, c'est-à-dire l'identité interne les hypothèses transcendantes, qu'une fausse apparence d'union de
de l'une et de l'autre; en même temps que des caractères propres la conscience et de l'inconscient peut rendre aveuglantes. Elles se
de l'autre, c'est de l'unilatéral que l'on fait abstraction. La nature font passer pour naturelles et ne prennent, en effet, aucun essor
et la conscience de soi sont en soi telles que la spéculation pose cha- au-delà du palpable, comme le montre la théorie de la nature
cune d'elles dans sa science propre. Elles sont donc telles en soi fibreuse de la conscience 65 • Inversement, le mélange de l'intelligent
parce que c'est la Raison qui les pose; or, la Raison les pose comme comme tel avec la théorie de la nature donne les explications
sujets-objets, donc comme l'Absolu et il n'existe d'autre en soi que hyperphysiques et, surtout, téléologiques. Les deux échecs du
l'Absolu. Elle les pose comme sujets-objets, parce qu'elle-même mélange résultent de la tendance à expliquer : on pose, à cette fin,
ainsi se produit comme une nature et une intelligence et se recon- l'intelligence et la nature dans une relation de causalité, l'une comme
naît en elles. fondement, l'autre comme fondée, mais cela revient à fixer abso-
Au fins de la véritable identité, en laquelle se trouvent posés, lument l'opposition; dès lors, de façon irrémédiable, l'apparence
comme deux sujets-objets, le sujet et l'objet, qui s'opposent donc d'identité formelle propre à l 'identité 'causale barre la route à l'union
réellement et peuvent se changer l'un en l'autre, les points de vue absolue.
différents des deux sciences ne se contredisent pas. Si le sujet et L'autre point de vue qui permettrait de dépasser la contradic-
l'objet s'opposaient absolument, si l'un d'eux seul était sujet-objet, tion entre les deux sciences dénierait à l'une des deux la qualité de
les deux sciences ne pourraient coexister avec le même rang; l'un science de l'Absolu. Le dualisme peut très bien suivre la science
des points de vue serait le seul rationnel. La possibilité des deux de l'intelligence et laisser quand même aux choses la valeur d'êtres
sciences tient à ce qu'elles édifient l'une et l'autre une seule et même doués d'une existence propre; ce faisant, il peut s'approprier la
chose sous les formes nécessaires de son existence. Elle ne tient à science de la nature comme un tel système de l'existence propre des
rien d'autre. Les deux sciences semblent se contredire, car en cha- choses: libre à chaque science de valoir autant qu'elle veut! Il y
cune l'Absolu est posé sous une forme opposée; mais si l'on veut a la place de les juxtaposer en paix. Pourtant, ce serait oublier que
dépasser leur contradiction, il ne suffit pas d'affirmer que l'une chacune des deux sciences est, par essence, une science de l'Absolu ;
seule est la vraie science et d'anéantir l'autre de ce point de vue. l'on ne doit pas prendre l'Absolu pour une juxtaposition.
Le point de vue supérieur, qu'il faut adopter pour vraiment dépas- Peut-être existe-t-il encore un point de vue qui dénierait à l'une
ser l'aspect unilatéral des deux sciences, consiste à reconnaître en ou l'autre des deux sciences la qualité de science de l'Absolu: c'est-
l'une et l'autre un seul et même Absolu. Jusqu'à présent, la science à-dire si l'on tenait pour dépassé soit le principe de l'une d'elles
du sujet-objet subjectif s'appelle philosophie transcendentale, celle en tant qu'il est posé dans l'Absolu, soit l'Absolu dans la manifes-
r'
;
174 LA DIFFÉRENCE

tation de ce principe. A cet égard, le point de vue le plus remar-


T

LES SYSTÈMES: SCHELLING ET FICHTE

rité productive d'extériorité, un acte de se poser soi-même = moi,


175

quable est celui de l'idéalisme transcendental au sens ordinaire du insusceptible donc, selon l'idéalisme pur, de relever de la matière.
terme. Nous avons affirmé que cette science du sujet-objet subjec- Kant ne conçoit la matière que comme le terme objectif opposé au
tif constitue bien elle-même l'une des sciences qui font partie inté- moi; pour lui, les forces sont superflues et, de surcroît, soit pure-
grante de la philosophie, mais l'une d'elles seulement. Nous avons ment idéelles - il ne s'agit pas alors de forces - soit transcendan-
montré comment cette science devient unilatérale si elle s'affirme tes. Pour Kant, seule demeure une construction mathématique des
comme la science par excellence et quelle forme elle donne à la phénomènes, à l'exclusion de toute construction dynamique. Le fil-
nature. Il reste à examiner quelle forme revêt la science de la nature trage des phénomènes, qui doivent être donnés, à travers les caté-
quand on se place à ce dernier point de vue pour l'édifier. gories peut bien livrer nombre de concepts justes, mais non rendre
Kant reconnaît une nature en posant l'objet comme exempt les phénomènes nécessaires: or, l'enchaîn~ment nécessaire est
de détermination par l'entendement et il représente la nature comme l'aspect formel de la science dans la construction. Les concepts res-
un sujet-objet, en admettant que le produit naturel est un but natu- tent une contingence pour la nature, comme la nature pour les con-
rel, conforme à une fin sans concept de fin, nécessaire sans méca- cepts. Des synthèses bien assemblées à l'aide des concepts ne sont
nisme, dans l'identité du concept et de l'être. D'autre part, il n'attri- pas forcément confirmées par la nature. La nature ne peut offrir
bue à cette vue de la nature qu'une valeur téléologique, celle d'une que des jeux divers; ceux-ci pourraient devenir des schèmes 'con-
maxime de notre entendement humain limité, discursif, dont les tingents des lois de l'entendement, servir d'exemples et ainsi per-
concepts généraux n'incluen.t pas les manifestations particulières dre leurs particularités vivantes dans la mesure même où l'on ne
de la nature. Cette manière humaine d'envisager les choses n'est reconnaîtrait en eux que les déterminations de la réflexion. Inver-
censée donner aucun renseignement sur la réalité de la nature. Elle sement, les catégories n'ont que la valeur de schèmes déficients de
reste donc tout à fait subjective et la nature reste quelque chose la nature.
de purement objectif, de simplement pensé. Autrement dit la Si la nature n'est que matière et non sujet-objet, elle ne per-
synthèse, effectuée en un entendement sensible, de la nature à la met aucune construction scientifique, où l'auteur et l'objet de la
fois déterminée par l'entendement et indéterminée doit rester une connaissance doivent ne faire qu'un. Si la Raison se fait réflexion
simple idée; pour nous les hommes, l'explication mécaniste ne par l'opposition absolue à l'objet, seule une déduction lui permet
pourra jamais concorder avec la finalité. Voilà donc des interpré- d'attribuer a priori à la nature plus que son caractère général de
tations critiques d'ordre tout à fait subalterne et irrationnel; pour- matière; celui-eÎ reste sous-jacent; les multiples' autres détermi-
tant, avec la simple opposition entre la Raison humaine et abso- nations sont posées pour et par la réflexion. Ce qui prête à une
lue, elles s'élèvent à l'idée d'un entendement sensible, donc de la telle déduction l'apparence de l'a priori, c'est qu'elle pose le pro-
Raison; selon cette hypothèse, la concordance entre le mécanisme duit de la réflexion, le concept, comme objectif; elle ne pose rien
naturel et la finalité naturelle ne doit tout de même pas s'avérer de plus et ne sort donc pas de l'immanence. Par essence, déduire
impossible en soi, dans la Raison. Cela dit, Kant n'a ni abandonné de cette manière, c'est comme ne reconaître en la nature qu'une
la différence entre un possible en soi et un réel, ni élevé à la réalité finalité externe. La seule différence tient à ce que la déduction dont
l'idée suprême et nécessaire d'un entendement sensible; dans sa il s'agit part, de façon plus systématique, d'un point déterminé,
science de la nature, il ne peut donc atteindre d'aucune manière par exemple du corps de l'être rationnel; dans les deux cas, la
à l'intuition de la possibilité des forces fondamentales; d'autre part, nature est absolument déterminée par le concept étranger à elle.
une telle science de la nature qui la réduit à une matière, c'est-à- L'interprétation téléologique, qui s'en tient à reconnaître une nature
dire à quelque chose d'absolument opposé et incapable de se déter- déterminée selon des fins extérieures, présente l'avantage d'être plus
miner soi-même, ne peut construire qu'une mécanique. Avec la pau- complète, car elle assume toute la diversité naturelle donnée dans
vreté des forces d'attraction et de répulsion 66 , cette science attri- l'expérience. En revanche la déduction de la nature part d'un point
bue déjà trop de richesse à la matière; car la force est une intério- déterminé, donc à lui seul incomplet, et postule ce qui se trouve
ro T

LES SYSTÈMES: SCHELLING ET FICHTE 177


176 LA DIFFÉRENCE

au-delà: c'est en cela que consiste la déduction. Immédiatement, même comme terme borné; déterminer sa place, c'est le connaî-
elle se contente du postulat; immédiatement, celui-ci procure au tre. - Jacobi a qualifié les deux systèmes de non-savoir organisé:
concept tout ce dont il a besoin. Peu importe à la déduction qu'un à cette formule il suffit d'ajouter que le non-savoir organisé: à cette
objet réel de la nature suffise ou non à lui procurer ce qu'elle formule il suffit d'ajouter que le non-savoir, c'est-à-dire la con-
réclame: l'expérience seule le lui apprendra. Si, dans la nature, naissance de termes isolés, devient un savoir quand on l'organise.
l'objet immédiatement postulé ne suffit pas, elle en déduit un autre La similitude extérieure qui caractérise les deux sciences dans
et ainsi de suite jusqu'à ce que le but soit atteint. Ces objets déduits la mesure où celles-ci restent séparées s'accompagne d'une inter-
s'ordonnent en fonction des buts déterminés que l'on se donne au pénétration immédiate et nécessaire de leurs principes. Si l'une a
départ et seules les relations relatives à ce but établissent entre eux pour principe le sujet-objet subjectif et l'autre le sujet-objet objec-
une connexité. A proprement parler, ils ne se prêtent à aucune con- tif, le système de la subjectivité inclut aussi l'objectif et celui de
nexité interne; si l'objet immédiatement déduit s'avère à l'expé- l'objectivité le subjectif, une idéalité immamente appartient à la
rience incapable de compléter le concept de la façon requise, cet nature, tout comme une réalité immanente à l'intelligence. Cha-
objet unique, déterminable de l'extérieur à l'infini, n'en porte pas que système inclut les deux pôles de la connaissance et de l'être;
moins à l'infini la dispersion; et, pour éviter la dispersion, il ne chacun des deux porte donc en lui le point d'indifférence, mais le
suffit pas à la déduction de tracer un cercle avec ses points multi- pôle de l'idéel domine en l'un, le pôle du réel en l'autre. Le pre-
pIes; elle ne peut se situer au centre d'un tel cercle, car elle se trouve mier n'atteint pas, dans la nature, au point de l'abstraction abso-
à l'extérieur dès le départ. L'objet est extérieur pour le concept et lue qui, elle-même, se pose en tant que point et s'oppose à l'expan-
le concept l'est pour l'objet. sion infinie, comme lorsque l'idéel se construit dans la Raison; le
Aucune des deux sciences ne peut donc se constituer comme second n'atteint pas, dans l'intelligence, à l'enveloppement de
la seule, aucune ne peut dépasser l'autre. Sinon l'Absolu ne serait l'infini, qui, en cette contraction, sans fin se pose hors de lui-même,
posé qu'en l'une des formes de son existence. Or, dès qu'il se pose comme lorsque le réel s~ construit dans la matière.
en la forme de l'existence, il doit se poser en la forme d'une dua- Chaque système est un système de la liberté et de la nécessité
lité. Se manifester et se diviser en deux ne font qu'un. à la fois. La liberté et la nécessité sont des facteurs idéels et il n'existe
Les deux sciences représentent l'Absolu tel qu'il s'engendre, donc pas entre elles d'opposition réelle; l'Absolu ne peut se poser
à partir des puissances inférieures de l'une des deux formes phéno- comme Absolu sous aucune de ces deux formes et les deux scien-
ménales, jusqu'à la totalité instaurée sous cette forme: cette iden- ces de la philosophie ne peuvent se définir l'une comme un système
tité interne rend chacune des deux sciences semblable à l'autre par de liberté, l'autre comme un système de nécessité. Une liberté ainsi
sa cohésion et sa progression. Chacune justifie l'autre; comme l'a dissociée serait une liberté formelle et une nécessité dissociée une
dit à peu près un philosophe d'une époque antérieure, l'ordre et nécessité formelle. Par la liberté, il faut entendre le caractère que
la connexion des idées (du subjectif) sont semblables à l'ordre et présente l'Absolu quand on le pose comme une intériorité qui se
à la connexion des choses (de l'objectif)67. Tout réside en une seule pose sous forme limitée, en des points déterminés de la totalité
totalité: la totalité objective et la totalité subjective, le système de objective, et reste, comme elle l'est, exempte de limitation: autre-
la nature et celui de l'intelligence ne font qu'un; assumer une déter- ment dit, quand on pose l'Absolu en opposition avec son être, donc
mination subjective, c'est assumer une détermination objevtive comme intériorité, avec la possibilité d'abandonner cet être et de
identique. passer à une autre manifestation. Par la nécessité, il faut entendre
Les deux sciences comme telles sont des totalités objectives et ce caractère que présente l'Absolu quand on l'envisage comme une
progressent de limitation en limitation. Cependant, chaque terme extériorité, une totalité objective, donc une dissociation dont, cepen-
limité réside lui-même en l'Absolu ; intérieurement, chacun est illi- dant, les parties n'ont d'être que dans le tout de l'objectivité. Puis-
mité; il perd sa limitation extérieure' une fois posé dans l'ordre que l'intelligence et la nature sont posées dans l'Absolu, leur oppo-
systématique de la totalité objective ; là, il porte en lui une vérité, sition est réelle: la liberté et la nécessité, comme facteurs idéels,
r' 178 LA DIFFÉRENCE LES SYSTÈMES: SCHELLING ET FICHTE 179

échoient en partage à l'une et à.l'autre. La simple apparence de même et l'intuition objective produisent l'identité sans réfléchir à
la liberté, l'acte discrétionnaire, autrement dit une liberté où l'on cet acte et constituent bien l'objet de la partie théorique d'une
ferait tout à fait abstraction de la nécessité, ou de la liberté envisa- science. Dans la volonté, l'intelligence se reconnaît et se pose elle- 111
,1

gée comme totalité, ne peuvent exister qu'autant que la liberté soit même comme telle à l'intérieur de l'objectivité: elle anéantit ses
déjà posée à l'intérieur d'un domaine individualisé; de même le intuitions inconsciemment produites. De même, dans la nature orga-
hasard, l'équivalent de l'acte discrétionnaire dans l'ordre de la nique, la nature devient pratique quand la lumière s'incorpore à
nécessité, reviendrait à poser des parties individuelles comme si elles son produit et devient interne. Dans la nature inerte, la lumière pose
existaient non pas dans la totalité objective et par elle seule, mais le point de contraction à l'extérieur comme l'idéalité externe de la
pour soi; cet acte discrétionnaire et ce hasard n'ont de place qu'à cristallisation. De même, dans la nature organique, la lumière se
des points de vue subalternes ; ils sont bannis du concept des scien- constitue en intériorité comme contraction du cerveau ; elle com-
ces de l'Absolu. La nécessité en revanche appartient à l'intelligence mence dès le niveau de la plante, comme fleur, où le principe interne
comme à la nature. L'intelligence est posée en l'Absolu et inclut de la lumière se disperse en couleurs et ne tarde pas à s'y faner;
donc aussi la forme de l'être: elle doit se diviser en deux et se mani- là encore et, de façoJ;l plus ferme, chez l'animal, la lumière se pose
fester, elle constitue une organisation achevée de connaissance et elle-même comme subjective et objective à la fois par la polarité
d'intuition. Chacune de ses formes a pour condition des termes des sexes; l'individu se.cherche et se trouve lui-même en un autre.
opposés. L'identité abstraite des formes, une fois isolée des for- La lumière reste intériorisée avec plus d'intensité chez l'animal, dont
mes mêmes comme liberté, n'est qu'un pôle idéel du point d'indif- elle pose l'individualité, comme une voix plus ou moins variable,
férence de l'intelligence: un autre pôle immanent lui correspond, comme une subjectivité en état de communication générale, qui se
celui d'une totalité objective. Inversement la liberté appartient à reconnaît et veut être reconnue. La science de la nature présente
la nature, car la nature n'est pas un être au repos, mais un devenir, l'identité qui reconstruit les moments de la nature inorganique à
un être qui ne subit pas une division en deux et une synthèse opé- partir du dedans ; elle comporte donc une partie pratique. Le
rées du dehors, mais se divise et s'unit en lui-même et qui, sous magnétisme reconstruit et pratique signifie le dépassement de la
chacune de ses formes, ne se pose pas comme simplement limité, pesanteur au stade de l'expansion polarisée vers le dehors; il la
mais comme une totalité libre. Son développement inconscient, c'est recontracte au point d'indifférence du cerveau; il transpose les deux
la réflexion de la force vivante; cette force se divise en deux sans pôles sur le plan interne comme deux points d'indifférence com-
fin, mais se pose elle-même et reste identique sous chacune de ses parables à ceux que la nature établit sur les orbites elliptiques des
formes limitées; il n'existe donc, dans la nature, aucune forme limi- planètes. L'électricité reconstruite de l'intérieur pose la différence
tée, toutes sont libres. - Bien qu'en termes généraux la science du sexe dans les organismes dont chacun produit lui-même cette
de la nature constitue la partie théorique de la philosophie et la différence; par suite d'une telle carence, chacun se pose sur le plan
science de l'intelligence sa partie pratique, chacune des deux scien- idéel ; il se trouve objectivement en un autre, avec lequel il doit
ces, pour elle-même, possède en propre une partie théorique et une se fondre pour se donner l'identité. Dans la mesure où la nature
partie pratique. Dans le système de la nature, l'identité envisagée devient pratique par un processus chimique, elle réserve le terme
à la puissance de la lumière n'est pas, pour la matière douée de tiers, le médiateur des termes différents, en ceux-ci mêmes, comme
pesanteur, quelque chose d'étranger en soi, mais se situe à une puis- une intériorité ; comme tonalité, comme sonorité du dedans qui
sance différente: la lumière, qui divise la matière pesante et la réu- se produit elle-même, cette intériorité est aussi dépourvue de puis-
nit, lui donne la cohésion et produit un système de la nature inor- sance que les corps tiers du processus inorganique, elle passe, elle
ganique. De même, pour l'intelligence qui se produit dans les intui- efface la substantialité absolue des différents êtres, elle mène ceux-ci
tions objectives, l'identité, envisagée à la puissance qui correspond à l'indifférence de la reconnaissance mutuelle, donc d'un acte posé
à l'acte de se poser soi-même, n'est pas un terme donné. L'identité sur le plan idéal ; et cet acte, à la différence de la relation sexuelle,
ne se reconnaît pas elle-même dans l'intùition. La position de soi- ne va pas mourir dans une identité réelle.
f' 180 LA DIFFÉRENCE
r-----~~

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LES SYSTÈMES: SCHELLING ET FICHTE 181

Jusqu'ici, nous avons opposé les deux sciences entre elles sans l'accompagne; et elle sait qu'aussi bien la nature, comme facteur
préjudice de leur identité interne; l'Absolu est, en l'une, subjectif idéel, porte en elle ce par quoi la science s'oppose à elle. Voilà donc
sous la forme de la connaissance, en l'autre, objectif sous la forme dépassées toute l'idéalité des facteurs et leur forme unilatérale; à
de l'être. L'être et la connaissance deviennent des facteurs idéels ce point de vue supérieur et à celui-là seulles deux sciences se per-
ou des formes parce qu'ils s'opposent; les deux sciences les con- dent l'une en l'autre et leur séparation n'est reconnue qu'au titre
tiennent tous deux, mais en l'une la connaissance est la matière et de la science, l'idéalité de leurs facteurs que comme posée à cette
l'être la forme, en l'autre l'être est la matière et la connaissance fin. Cette interprétation reste d'abord négative: un simple dépas-
la forme. Or, un même Absolu demeure en l'une et l'autre et pré- sement de la séparation entre les deux sciences et des formes sous
sente non seulement ces sciences dans leur opposition formelle, mais lesquelles l'Absolu s'est posé, pas une synthèse réelle, ni le point
le sujet-objet qui se pose en elles; l'opposition de ces sciences n'est d'indifférence absolu, où la coexistence de ces formes réunies les
donc pas idéelle, mais réelle et l'on doit les situer ensemble dans anéantit. L'identité originelle déployait sa contraction inconsciente,
la perspective d'une seule continlJ,ité, comme une seule science cohé- le sentiment subjectif et la matière objective, comme une totalité
rente. Dans la mesure où elles s'opposent, elles se suffisent, certes, objective à travers l'organisation sans fin de la coexistence et de
intérieurement à elles-mêmes et forment des totalités, mais seule- la succession dans l'espace et le temps. A cette expansion, elle oppo-
ment relatives et elles tendent donc vers le point d'indifférence; sait la contraction, qui, en l'anéantissant, se constituait elle-même
comme identité et totalité relative, celui-ci réside partout en elles ; au point de la connaissance de soi de la Raison subjective, autre-
comme tqtalité absolue, il leur est extérieur. Il s'agit cependant de ment dit la totalité subjective. Désormais, l'identité originelle doit
deux sciences de l'Absolu, en opposition réelle; dans cette mesure, réunir ces deux totalités dans l'intuition de l'Absolu, qui devient
elles s'ordonnent comme les pôles d'indifférence de cette opposi- objectif pour lui-même comme une totalité achevée, dans l'intui-
tion ; elles-mêmes constituent les lignes qui relient les pôles au cen- tion de l'éternelle incarnation divine, du témoignage du Verbe dès
tre. Toutefois ce centre est lui-même double, une fois identité, une le commencement.
fois totalité; dans cette mesure les deux sciences représentent la Cette intuition de l'Absolu qui se forme lui-même ou se trouve
progression de l'identité, qui se développe ou se construit elle-même objectivement peut être aussi replacée dans la perspective d'une
comme totalité. Le point d'indifférence vers lequel tendent les deux polarité, si l'on attribue un rôle dominant aux facteurs de cet équi-
sciences dans la mesure où, sous l'aspect de leurs facteurs idéels, libre, d'un côté la conscience, de l'autre l'inconscient. Cette intui-
elles s'opposent, c'est le tout représenté comme une construction tion se manifeste dans l'art; elle s'y concentre plus en un point
de l'Absolu par lui-même, le point ultime et suprême de ces scien- et concrétise la conscience; elle opère ainsi dans l'art proprement
ces. Le centre, le point où l'identité qui se construit comme nature dit, comme l'œuvre objective et, à ce titre, en partie durable, en
passe à sa construction comme intelligence, c'est l'intériorisation partie susceptible de devenir un objet pour l'entendement comme
de la lumière de la nature; ou, comme le dit Schelling, la foudre une extériorité sans vie, un produit de l'individu, de son génie, mais
de l'idéel qui tombe dans le réel, où il se constitue lui-même en tant qui appartient à l'humanité; elle opère encore ainsi dans la reli-
que point. Comme Raison, ce point marque le tournant des deux gion, comme un mouvement vivant, subjectif, l'objet de moments
sciences et le sommet de la pyramide de la nature, son produit de plénitude, que l'entendement peut poser comme une simple inté-
ultime, auquel elle aboutit une fois achevée; mais, comme point, riorité, le produit d'une foule, du génie de tous, mais appartenant
il doit aussi s'épandre dans une nature. La science se pose en lui aussi en propre à chacun. Dans la spéculation, cette intuÜion se
comme en son centre, elle s 'y divise en deux parties et elle assigne manifeste plus comme conscience et d~ploiement dans la conscience,
à l'un de ses aspects la production inconsciente, à l'autre la pro- comme un acte de la Raison subjective, qui dépasse l'objectivité
duction consciente; mais elle n'en sait pas moins que l'intelligence, et l'inconscient. A l'art, auquel il faut attribuer toute son ampleur
comme facteur réel, assume l'autre aspect, c'est-à-dire toute la cons- véritable, l'Absolu apparaît plutôt sous la forme de l'être absolu;
truction de la nature par elle-même et inclut ce qui la précède ou à la spéculation, il paraît plutôt s'engendrer lui-même en son intui-
...

f 182 LA DIFFÉRENCE

tion infinie. En concevant l'Absolu comme un devenir, la spécula-


tion pose aussi l'identité du devenir et de l'être; ce qui lui semble
LES SYSTÈMES: SCHELLING ET FICHTE

Toutefois cette identité, comme pure conscience de soi isolée de


183

s'engendrer soi-même est aussi posé comme l'être originel absolu, toute la diversité des phénomènes, s'avère relative, car sous aucune
qui ne peut devenir qu'autant qu'il est. La spéculation parvient donc de ses formes elle ne cesse de dépendre d'un terme opposé comme
à se défaire de la prépondérance, (Je toute manière inessentielle, de sa condition.
qu'elle donne à la conscience. L'art et la spéculation sont tous deux Dans la philosophie de Fichte comme dans celle de Schelling,
par essence le service divin, tous deux l'intuition vivante de la vie le 'principe absolu, l'unique fondement réel, le point de vue pQjlo-
absolue, avec laquelle ils ne font qu'un. sophique stabl~, c'est l'intuition intellectuelle, en termes de réflexion
La spéculation et son savoir se trouvent donc au point d'indif- l'identité du sujet et de l'objet. Dans la sçience, cette intuition
férence, mais non pas en soi et pour soi au véritable point d'indif- devient ce sur quoi porte la réflexion ; la réflexion philosophique est
férence ; ils s'y trouvent ou non selon qu'ils savent ou non ne se donc elle-même intuition transcendentale ; elle fait d'elle-même un
considérer eux-mêmes que comme l'un de ses aspects. La philoso- objet auquel elle reste unie et elle revêt le caractère de la spécula-
phie transcendentale constitue l'une des sciences de l'Absolu, car tion. Aussi la philosophie de Fichte est-elle un authentique produit
le sujet est lui-même un sujet~objet et pour autant la Raison ; si, de la spéculation. La réflexion philosophique y dépend d'une con-
en cette qualité de Raison subjective, elle se pose comme l'Absolu, dition, ou l'intuition transcendentale y entre dans la conscience
il s'agit d'une Raison pure, c'est-à-dire formelle, dont les produits, quand on fait librement abstraction de toute la diversité de la cons-
des idées, s'opposent absolument à une sensibilité, ou nature et, cience empirique et elle est donc· une subjectivité. Si la réflexion
par rapport aux phénomènes, ne peuvent que servir de règle à une philosophique fait ainsi d'elle même un objet, elle érige en prin-
unité qui leur reste étrangère: Une fois l'Absolu posé sous forme cipe de la philosophie un terme qui dépend d'une condition; pour
de sujet, cette science porte en elle sa propre limite. Elle ne dispose saisir l'intuition transcendentale à l'état pur, il lui reste à faire abs-
que d'un moyen de s'élever au niveau d'une science de l'Absolu traction d'une telle subjectivité; comme fondement de la philoso-
et au point d'indifférence absolu, c'est de connaître sa limite et de phie, cette intuition ne doit être ni subjective, ni objective, ni une
se dépasser elle-même avec cette limite, dans le respect de la science. conscience de soi opposée à la matière, ni une matière opposée à
Il fut un temps où l'on parlait fort des bornes de la Raison humaine la conscience de soi, mais l'identité absolue, pas plus subjective
et l'idéalisme transcendental, lui aussi, reconnaît des limites inin- qu'objective, l'intuition transcendentale pure. Comme contenu de
telligibles de la conscience de soi, qui nous enserrent ; mais ces limi- la réflexion, l'intuition transcendentale devient sujet et objet, mais
tes, on nous les présente là pour des bornes de la Raison, ici comme la réflexion philosophique pose dans l'Absolu ces produits de la
inintelligibles et cela signifie que la science s'avoue incapable de réflexion pure, toujours opposés. La réflexion spéculative n'oppose
se dépasser par elle-même, c'est-à-dire autrement que par un salto plus un objet et un sujet, mais une intuition transcendentale sub-
morfale, ou de refaire abstraction du subjectif après y avoir posé jective et une intuition transcendentale objective, d'abord le moi,
la Raison. ensuite la nature, les deux manifestations suprêmes de la Raison
La philosophie transcendentale pose son sujet comme un sujet- absolue qui se contemple elle-même. L'on pose à la fois, en
objet et se définit comme l'un des aspects du point d'indifférence l'Absolu, ces deux termes opposés, qui s'appellent désormais le moi
absolu: dans cette mesure, la totalité réside assurément en elle et et la nature, la conscience de soi pure et l'empirique, la connais-
toute la philosophie de la nature relève de ce domaine comme un sance et l'être, les actes de se poser soi-même et de s'opposer à soi-
savoir. Certes, il n'est pas question d'interdire à la science du savoir, même, la finitude et l'infinité; d'une telle antinomie, la réflexion
entendant par là une partie seulement de la philosophie transcen- commune ne retient que la contradiction; seule la Raison voit la
dentale, pas plus qu'à la logique, de revendiquer la forme qu'elle vérité dans l'absolue contradiction des deux termes posés, mais
donne au savoir et l'identité qui est le savoir, ou plutôt d'isoler la anéantis, dont aucun n'est, mais dont les deux sont.
forme comme conscience et de construire le phénomène pour soi.

J
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LES VUES DE REINHOLD 185

Il ne servirait à rien de renvoyer à l'Introduction de l'Idéa-


* lisme transcendentallui-même, où sont présentés ses rapports avec 69

* * le tout de la philosophie et le concept de ce tout de la philosophie •


Car Reinhold, dans ses appréciations, ne va pas au-delà de cette
Nous devons encore commenter, d'une part, les vues de Rein- Introduction et lui fait dire le contraire de ce qu'elle dit. Il serait
hold sur la philosophie de Fichte et de Schelling, d'autre part, la aussi vain d'attirer l'attention sur des passages isolés de ladite Intro-
sienne propre. duction, qui, avec toute la précision possible, expriment le point
Pour ce qui est de ses vues, d'abord, Reinhold ne voit pas la de vue juste : car ces passages très précis, Reinhold les cite lui-même
différence entre les deux philosophies comme systèmes, ensuite, il dans sa première appréciation du système. Or, que disent-ils? Que
ne les considère pas comme des philosophies. le subjectif ne tient la première place que dans l'idéalisme trans-
Reinhold ne semble pas au courant de l'anniversaire de la publi- cencental, rune des sciences nécessaires de la philosophie ; il ne
cation d'une philosophie qui diffère de l'idéalisme transcendental s'agit pas, comme Reinhold le comprend tout de suite à rebours,
pur ; pour étonnant que cela paraisse, il ne voit, dans la construc- de la première place dans toute la philosophie; il ne s'agit pas non
tion philosophique de Schelling, qu'un principe de l'aspect con- plus d'une subjectivité pure, qui ne servirait de principe qu'à l'idéa-
ceptuel de la subjectivité, le moi comme tel. Ainsi Reinhold peut-il lisme transcendental, mais d'un sujet-objet subjectif.
faire tenir la découverte de Schelling en cette seule formule: Pour les lecteurs capables de ne pas comprendre à rebours des
l'Absolu, dans la mesure où il ne se réduit pas à la simple subjecti- formules précises, il n'est peut-être pas superflu d'attirer l'atten-
vité, n'est et ne peut être que la simple objectiviteS, ou la simple tion, non seulement sur l'Introduction du Système de l'idéalisme
nature comme telle et la marche à suivre consiste à poser l'Absolu transcendental, sans parler des publications récentes de la Revue
dans l'identité absolue de l'intelligence et de la nature. D'un seul de physique spéculative, mais déjà sur la deuxième contribution
trait, il formule comme suit le principe qu'il attribue à Schelling: au premier volume de celle-ci, où Schelling s'exprime comme suit:
a) l'Absolu, dans la mesure où il ne se réduit pas à une simple sub- La philosophie de la nature est une explication physique de l'idéa-
jectivité, est une simple objectivité, donc il ne peut être l'identité lisme ; ... la nature prépare déjà de loin les hauteurs qu'elle atteint
des deux; b) l'Absolu est l'identité des deux. Il fallait au contraire dans la Raison .... Si le philosophe ne s'en aperçoit pas, c'est parce
s'engager sur la voie de l'identité du sujet et de l'objet pour voir que, dès le premier acte, il prend son objet à la puissance suprême,
que l'Absolu, comme identité, n'est ni simple subjectivité, ni sim- comme moi, comme conscience et que seul le physicien échappe
ple objectivité. Ensuite, Reinhold donne une définition correcte de à cette illusion. L'idéaliste fait bien d'estimer que la Raison crée
la relation entre les deux sciences : les deux ne sont que des aspects tout par elle-même; il a pour lui les visées propres de la nature
différents - il ne faut certes pas dire d'une seule et même chose à l'égard de l'homme; mais, précisément parce que telles sont les
- mais de l'absolue coïncidence, de l'unicité. Voilà précisément visées de la nature, cet idéalisme lui-même devient quelque chose
pourquoi ni le principe de l'une, ni le principe de l'autre n'est la d'explicable et ainsi s'effondre le caractère théoriquement réel de
simple subjectivité, ni la simple objectivité, ni encore moins l'uni- ridéalisme ... Les hommes n'apprendront à le comprendre que s'ils
que lieu où les deux s'interpénètrent, le moi à l'état pur, englouti apprennent à penser en termes purement théoriques, simplement
avec la nature au point d'indifférence absolu. objectifs, sans rien y mêler de subjectif·
Selon Reinhold, quiconque veut aimer la vérité, croire en elle Reinhold reproche à la philosophie antérieure, comme sa fai-
et non suivre un système, peut facilement se convaincre que l'erreur blesse principale, d'avoir représenté la pensée sous l'aspect d'une
de la solution décrite tient à la manière de concevoir le problème; activité simplement subjective et il demande que l'on tente de faire
mais si l'on demande soit où Reinhold se trompe en décrivant ce abstraction de cette subjectivité; or, comme le supposent non seu-
qu'e.st, pour Schelling, la philosophie, soit comment il était possi- lement les développements précédents, mais aussi le principe de tout
ble de concevoir ainsi le problème, l'explication ne semble pas aussi le système de Schelling, le caractère formel fondamental de cette
aisée à découvrir.
r

186 LA DIFFÉRENCE LES VUES DE REINHOLD 187

philosophie, c'est de faire abstraction de l'aspect subjectif de l'intui- que, celui de l'unification absolue; voilà comment Reinhold cons-
tion transcendentale ; la Revue de physique spéculative, vol. II, 1re tate, avec la plus grande surprise, que, selon ses propres termes,
contribution, s'explique là-dessus de façon encore plus précise à Schelling introduit en philosophie l'union du fini et de l'infini;
l'occasion des objections contre la philosophie de la nature formu- comme si philosopher signifiait autre chose que poser le fini dans
lées par Eschenmayer pour des raisons tirées de l'idéalisme trans- l'infini; autant le dire, il constate avec la plus grande surprise qu'il
cendental, dans lequel la totalité n'est posée que comme une idée, faut introduire en philosophie l'acte de philosopher.
une pensée, donc quelque chose de subjectiPo. Reinhold ne se contente pas de méconnaître, dans le système
Quant aux vues de Reinhold sur la caractéristique commune de Fichte et celui de Schelling, l'aspect spéculatif, philosophique
des deux systèmes d'être des philosophies spéculatives, il doit bien en général: il croit faire une découverte, une révélation d'impor-
s'agir, de son point de vue particulier, de particularités, donc pas tance quand il substitue aux principes de cette philosophie des par-
de philosophies. Si, selon Reinhold, l'affaire, le thème, le principe ticularités et à l'universel suprême, à l'identité du sujet et de l'objet,
les plus essentiels de la philosophie consistent à fonder la connais- ce qu'il y a de plus singulier, l'individualité propre, personnelle,
sance par l'analyse, donc à dissocier, en ce cas la spéculation, qui des Sieurs Fichte et Schelling 12 • Que Reinhold se précipite ainsi des
a pour tâche suprême de dépasser la dissociation dans l'identité du hauteurs de son principe limité et de ses vues propres dans l'abîme
sujet et de l'objet, n'a vraiment plus aucun sens et l'on ne peut de ses vues limitées sur ces systèmes, cela est compréhensible et iné-
donc tenir compte de l'aspect le plus essentiel d'un système philo- vitable. L'affaire prend, en revanche, un tour accidentel et odieux
sophique, son caractère spéculatif; seules restent des vues parti- quand, au passage dans le Mercure allemand et plus en détail dans
culières et une confusion de l'esprit plus ou moins virulente. Par le prochain cahier des Éléments·, Reinhold veut expliquer par
1 exemple Reinhold n'envisage même le matérialisme que comme une l'immoralité la particularité de ces systèmes: il prétend que l'immo-
confusion de l'esprit étrangère à l'Allemagne: il ne sait pas y recon- ralité y revêt la forme d'un principe, la forme de la philosophie,.
naître l'authentique besoin qu'a la philosophie de dépasser la divi- Ce tour que prend l'affaire, chacun peut à loisir le qualifier sans
sion en deux sous forme d'esprit et de matière. A supposer que le aménité de lamentable, de moyen de fortune inventé par l'aigreur;
site plus occidental de la culture dont procède ce système le tienne à cet égard, on est libre comme l'air. Certes, toute philosophie pro-
à l'éçart de quelque pays, encore faudrait-il savoir si l'éloignement cède de son temps et, s'il faut attribuer à l'immoralité le déchire-
ne résulte pas d'une culture unilatérale en sens inverse. Quand bien ment de ce temps, elle procède de l'immoralité, mais elle le fait pour
même sa valeur scientifique se réduirait à peu de chose, on ne doit restaurer l'être humain à partir d'elle-même, au défi d'une époque
pas méconnaître que, par exemple, le Système de. la nature? \ exprime désordonnée, et sauvegarder la totalité déchirée par les temps.
un esprit devenu égaré en son temps et qui se reproduit dans la Pour ce qui est de la philosophie propre de Reinhold, il en
science; ni comment l'affliction devant la tromperie universelle de donne l'histoire officielle: au cours de sa métempsychose philoso-
l'époque, devant une nature bouleversée sans fondement, devant phique, il erra d'abord dans la philosophie de Kant, il la rejeta pour
le mensonge sans fin qualifié de vérité et de Droit, comment cette celle de Fichte, de là il passa à celle de Jacobi, puis, l'ayant quittée
affliction, qui inspire l'ensemble, garde la force de construire, pour à son tour, il se rangea du côté de la logique de Bardili. Selon la
elle-même, l'Absolu échappé du phénomène de la vie, comme la page 163 des Éléments, il a d'abord « limité son travail à l'étude
vérité d'une science issue d'un besoin de philosopher authentique pure, à la simple réception et à une réflexion au sens le plus pro-
et d'une spéculation véritable. Cette science paraît sous la forme pre, afin de surmonter l'imagination en proie aux mauvaises habi-
du principe reconnu en ces lieux, celui de l'objectivité. En revan- tudes et de chasser de sa tête la vieille typologie transcendentale
che, il arrive souvent à la culture allemande de s'abriter sans spé- à l'aide de la nouvelle rationaliste» ; c'est pourquoi il entreprend
culer sous la forme d'une subjectivité qui s'accompagne d'amour d'élaborer cette logique dans les Éléments d'un tableau de la phi-
et de foi. - Dans une philosophie l'aspect analytique, fondé sur
une opposition absolue, méconnaît forcément l'aspect philosophi- • Ces lignes l'annonçaient. C'est un fait accompli.
l

188 LA DIFFÉRENCE
LES VUES DE REINHOLD 189
losophie au début du dix-neuvième siècle. Les éléments profitent
de l'aube du siècle nouveau, cette époque si importante dans la pro- Les fondateurs s'appliquent quand même à chercher toujours
gression culturelle de l'esprit humain, pour « le féliciter de ce que, la manœuvre et à prendre l'élan vers la philosophie vivante. Ils font
ni plus tôt, ni plus tard que pendant l'avant-dernière année du de l'élan l'œuvre même et, par leur principe, se rendent incapables
XVIIIe siècle, on ait découvert et donc, sur le fond, anéanti la cause d'atteindre le vrai savoir, la philosophie. La connaissance logique,
de toutes les révolutions philosophiques 73 ». La révolution est pour progresser vraiment jusqu'à la Raison, doit être portée au
finie\ a-t-on décrété en France un très grand nombre de fois; et point où elle s'anéantit dans la Raison; elle doit reconnaître l'anti~
Reinhold, lui aussi, a déjà proclamé plusieurs fins de la révolution nomie comme sa loi suprême. Dans la problématique de Reinhold,
philosophique. Maintenant il discerne le point final des points celle de l'application de la pensée, la pensée est posée en tant que
finals; mais, ajoute-t-il, les suites néfastes de la révolution trans- faculté sans fin de réitérer A comme A en A et par A ; et cela sup-
cendentale vont se perpétuer longtemps ; et, de surcroît, il demande pose une antinomie, car en fait l'application pose A comme B.
s'il ne se serait pas encore une fois trompé? Si même cette fin, Cependant cette antinomie reste tout à fait inconsciente et inaper-
la vraie, le bonne, ne va pas être encore le début d'un nouveau faux çue ; car la pensée, son application et sa matière coexistent en paix.
départ de l'affaire? Mieux vaudrait demander si cette fin, incapa- Voilà pourquoi, à l'égal de la connaissance, la pensée comme faculté
ble de rien finir, peut être le début de quelque chose. de l'unité abstraite n'est que formelle et il ne peut s'agir que d'une
Car la tendance à fonder et approfondir, la philosophie pré- fondation problématique et hypothétique jusqu'à ce qu'avec le
philosophique, réussit enfin à s'expliquer à fond. Elle a trouvé, de temps, à force d'avancer dans le problématique et l'hypothétique,
façon précise, ce qu'il s'agit de faire: transformer la philosophie on tombe sur la vérité originelle du vrai et, par cette vérité origi-
en logique, en l'élément formel de la connaissance. nelle, sur le vrai. Or, d'une part, cela est impossible; à partir d'une
La philosophie, comme un tout, se fonde elle-même et fonde forme pure, on ne peut arriver à aucune matière, les deux s'oppo-
en elle-même, avec la réalité des connaissances, leur forme et leur sent absolument, ni moi'ns encore à une synthèse absolue, car il fau-
contenu; mais si l'on veut fonder et approfondir, dans la bouscu- drait mieux qu'un simple assemblage; d'autre part, on ne fonde
lade de la confirmation et de l'analyse, du pourquoi et du jusqu'à jamais rien avec de l'hypothétique et du problématique. Ou alors,
quel point, de l'alors et du dans cette mesure, jamais l'on n'en sort, on rapporte la connaissance à l'Absolu ; elle devient une identité
jamais l'on n'entre dans la philosophie. Pour l'inconsistance timo- du sujet et de l'objet, de la pensée et de la matière; elle ne reste
rée, qui, à force de s'affairer, s'aggrave sans cesse, toute recher- donc plus formelle, un savoir de mauvais aloi se constitue ; une
che vient trop tôt, tout commencement anticipe, toute philosophie fois de plus, on n'a pas réussi à fonder avant de savoir. L'angoisse
se réduit à un exercice préparatoire. La science se fait fort de se de déboucher en plein savoir n'a plus d'autre ressource que d'user
fonder en posant de façon absolue chacune de ses parties : elle cons- de l'analyse, de la méthode et du récit pour se réconforter avec son
titue ainsi, au commencement et en chaque point individuel, une amour, sa foi et l'orientation fixe de sa tendance.
identité et un savoir. Plus le savoir s'édifie, plus il se fonde comme Si l'élan ne franchit pas le fossé, l'erreur, dit-on, ne consiste
une totalité objective et ses parties ne sont fondées qu'au même pas à rendre l'élan perpétuel, mais à suivre une méthode erronée.
moment que cette totalité des connaissances. Par l'effet de la rela- La vraie méthode serait de ramener le savoir en deçà du fossé, dans
tion entre le centre et le cercle, le cercle commençant se rapporte les limites de l'élan lui-même, et de réduire la philosophie à la
déjà au centre et celui-ci ne devient tout à fait lui-même qu'une logique.
fois établie la totalité de ses relations, ce qui signifie le cercle entier; Nous ne pouvons aborder d"emblée l'examen de cette méthode,
or, cette totalité n'a pas plus besoin d'une manœuvre fondatrice qui doit transporter la philosophie dans l'aire de l'élan; d'abord
particulière que la terre pour subir l'emprise de la force qui il faut parler des présupposés, selon Reinhold nécessaires de la phi-
l'entraîne autour du soleil et la maintient dans toute la diversité losophie, c'est-à-dire de l'élan vers l'élan.
vivante de ses formes. A titre de condition préalable pour philosopher, ou de source
nécessaire des efforts qui tendent à fonder la connaissance, Rein-
T
LES VUES DE REINHOLD 191
190 LA DIFFÉRENCE

publier son savoir-acte et son acte-savoir. Reinhold croit aussi


hold indique l'amour de la vérité et de la certitude 7S ; mais, à l'enten-
(p. 143) qu'il s'est trouvé lui-même dans ce cercle magique 77 , qu'il
dre, cela se reconnaît vite et sans peine; il ne s'y arrête pas davan-
en est sorti et qu'il est désormais en mesure de divulguer le secret.
tage. De fait, la réflexion philosophique ne saurait avoir d'autre
Voici ce secret divulgué: ce qu'il y a de plus universel, l'acte de
objet que le vrai et le certain. Or, si cet objet remplit la conscience,
la Raison, se métamorphose, selon lui, en ce qu'il y a de plus par-
il ne reste aucune place pour une réflexion relative au subjectif sous
ticulier, une idiosyncrasie des Sieurs Fichte et Schelling. - Les gens
forme d'amour. C'est cette réflexion, qui, en fixant le subiectif,
auxquels l'amour et la foi de Reinhold ne semblent pas clairs par
suscite l'amour et, certes, s'il porte sur le vrai, cet objet sublime,
eux-mêmes et auxquels il n'a rien à dire là-dessus n'en doivent pas
elle le rend des plus sublimes, à l'égal de l'individu qu'anime un
moins supposer qu'il se situe dans le cercle magique d'un mystère,
tel amour et dont elle postule l'existence.
dont le détenteur, comme représentant de l'~mour et de la foi, se
La deuxième condition essentielle pour philosopher, selon
prétend doué d'un sens spécial; le mystère dont il s'agit s'est éta-
Reinhold, serait de croire à la vérité comme vérité, mais cela ne
bli et représenté dans la conscience de cet individu exceptionnel ;
se reconnaît pas aussi facilement que l'amour. Le mot croire aurait
il a voulu se servir des Éléments qui l'élaborent pour se publier dans
suffi à exprimer ce qu'il faùt exprimer; en philosophie, l'on pour-
le monde sensible, etc.
rait bien parler de croire à la Raison comme de la santé authenti.;,
Le postulat de l'amour et de la foi rend un son plus grave et
que; mais l'expression superflue« croire à la vérité comme vérité »,
plus doux que l'exigence, si déconcertante, d'une intuition trans-
loin de rendre la foi plus édifiante, la déforme. Le principal, c'est
cendentale ; il se peut qu'un postulat suave semble plus édifiant
que Reinhold déclare avec conviction : ne lui demandez pas ce que
au public et que le postulat rébarbatif de l'irituition transcenden-
signifie croire à la vérité ! Les gens auxquels cette foi ne semble
tale le repousse; mais, pour l'essentiel, cela ne fait rien à l'affaire.
pas claire par elle-même n'ont ni ne connaissent le besoin d'en trou-
Ici nous arrivons au présupposé principal et, enfin, il intéresse
ver la confirmation dans le savoir, dont elle est le seul point de
directement la philosophie. Ce que la philosophie doit présuppo-
départ possible. Eux-mêmes n'entendent ri~n à l'affaire et Rein-
ser à titre provisoire pour constituer ne serait-ce qu'une tentative
hold n'a donc plus rien à leur dire 76 •
possible; Reinhold l'appelle la vérité originelle 78 *, le vrai et certain
Si Reinhold se croit en droit de postuler, le présupposé de ce
en soi, le principe explicatif de toute vérité concevable; d'autre part,
qui, au-dessus de toute preuve, fonde le droit et la nécessité d'un
le commencement effectif de la philosophie doit être la première
postulat réside dans le postulat de l'intuition transcendentale. Or,
vérité intelligible et même la vraie première intélligibilité, dont
comme Reinhold le dit lui-même, Fichte et Schelling ont décrit l'acte
l'effort philosophique n'admet provisoirement l'existence qu'à titre
propre de la Raison pure, l'intuition transcendentale, comme une
problématique et hypothétique. Dans la philosophie comme savoir,
activité qui revient en elle-même; mais à qui s'aviserait de lui
elle ne s'avère être le seul commencement possible que si, dans la
demander de décrire ce qu'il appelle la foi, Reinhold n'a rien à dire.
mesure où, quand et à proportion que l'on constate ce qui suit avec
Il va pourtant au-delà de ce dont il s'estime tenu; il définit au moins
une certitude parfaite: d'une part, l'existence et les raisons du fait
la foi, par contraste avec le savoir, comme l'acte de tenir quelque
que cette première vérité même, ainsi que la possibilité et la réalité
chose fermement pour vrai hors de tout savoir; quant à la défini-
du connaissable et de la connaissance sont rendues possibles par
tion de ce qu'est le savoir, elle doit se préciser dans la suite de l'opé-
la vérité originelle, le fondement originel de tout, qui s'annonce
ration fondatrice problématique et hypothétique, avec le domaine
commun du savoir et de la foi, et cela complètera la description.
Si Reinhold croit que son postulat le dispense d'en dire davan- * Reinhold reste proche de la façon de parler de Jacobi, mais non de sa façon
de penser; il a dû l'abandonner, comme il le dit. Si Jacobi parle de la Raison comme
tage, il semble, en revanche, trouver surprenant que les Sieurs Fichte de la faculté de présupposer le vrai, il oppose le vrai, comme l'essence vraie, à la
et Schelling postulent ; il considère leur postulat comme une idiosyn- vérité formelle, mais il nie, en tant que sceptique, la possibilité d'en avoir une con-
crasie de la conscience de certains individus exceptionnels, doués naissance humaine. Reinhold, en revanche, déclare avoir appris à le penser par une
opération fondatrice formelle en laquelle ne réside pas le vrai selon Jacobi.
d'un sens spécial et dont la Raison même utilise les écrits pour
-----r

192 LA DIFFÉRENCE
LES VUES DE REINHOLD 193
dans le possible et le réel; d'autre pàrt, comment et pourquoi cette gible en soi et la vérité originelle constituent le présupposé de la
première vérité devient vraie par la vérité originelle, alors que celle- philosophie, par ce motif et dans cette mesure, seule une vérité intel-
ci, hors de sa relation révélatrice avec le possible et le réel, reste ligible peut les annoncer; et que l'on ne peut philosopher à partir
tout simplement l'inintelligible, l'inexplicable, l'innommable.
d'une vérité originelle inintelligible, mais qu'il faut partir d'une
Comme l'indique cette forme que revêt l'Absolu, celle de la
vérité intelligible. - Non seulement rien ne justifie ce raisonne-
vérité originelle, il ne s'agit pas, en philosophie, de produire le savoir ment, mais c'est plutôt la conclusion inverse qui semble s'impo-
et la vérité par la Raison; l'Absolu, sous forme de vérité, n'est ser : si la vérité originelle, le présupposé de la philosophie est inin-
pas une œuvre de la Raison, mais il est déjà en soi et pour soi véri-
telligible, l'intelligible ne peut annoncer cette vérité originelle que
table et certain, donc objet de connaissance et de savoir. La Rai- par son contraire, donc faussement. Mieux vaudrait dire que la phi-
son ne peut entrer avec lui dans aucune relation active; au con- losophie doit en effet commencer, se poursuivre et finir par des
traire, il faudrait envisager toute activité de la Raison, toute forme concepts, mais par des concepts inintelligibles ; car la limitation
que celle-ci donnerait à l'Absolu, comme une façon de le modi- d'un concept, loin d'annoncer l'inintelligible, le dépasse; l'union
fier; or, toute modification de la vérité originelle produirait de concepts opposés dans l'antinomie, ce qui se présente à la faculté
l'erreur. Philosopher signifie donc accueillir en soi, dans un état
de concevoir comme la contradiction, se rattache directement à
de simple réceptivité passive, le connu tout préparé d'avance: et l'inintelligible et en constitue donc l'annonce, non pas simplement
l'on ne saurait nier la commodité de cette méthode. Il n'est pas problématique et hypothétique, mais assertorique et catégorique ;
besoin de rappeler que, sans la connaissance, entendue comme une c'est la vraie révélation de l'inintelligible dans des concepts rendue
foi et un savoir, toute vérité, toute certitude est un non-sens : possible par la réflexion. Si l'Absolu, selon Reinhold, n'est inin-
l'Absolu ne devient vrai et certain que par l'activité propre de la telligible que hors de sa relation avec le réel et le possible où il se
Raison. L'on comprendra cependant à quel point, si l'on présume révèle et si l'on doit donc le reconnaître dans le possible et le réel,
aussi commodément une vérité originelle toute faite, il doit sem- il ne peut s'agir que d'une connaissance de l'entendement et non
bler étrange d'affronter l'exigence que la pensée se hausse au savoir d'une connaissance de l'Absolu. La Raison, qui voit le réel et le
par l'activité propre de la Raison, que la science crée la nature pour possible dans leur relation avec l'Absolu, dépasse ainsi le possible
la conscience et que le sujet-objet ne soit rien à moins de se créer et le réel comme tels : devant elle, ces termes disparaissent avec leur
par une activité propre. Grâce à ce procédé commode, l'union de détermination et leur opposition et elle ne reconnaît donc pas,
la réflexion et de l'Absolu dans le savoir s'accomplit tout à fait comme révélation, la manifestation extérieure, mais l'essence qui
selon l'idéal d'une utopie philosophique: l'Absolu se prépare pour se révèle; en revanche, un concept pour soi, tel que l'unité abs-
lui-même d'avance comme quelque chose de vrai et de connu, puis traite de la pensée, ne saurait lui annoncer l'essence, mais la fait
il se livre au savoir passif, qui n'a qu'à ouvri; la bouche pour en
disparaître dans la conscience; elle ne disparaît certes pas en soi,
jouir sans réserve. De cette utopie, l'on a banni l'acte pénible, asser- mais dans une telle spéculation.
torique et catégorique de créer et de construire; il suffit de l'acte Passons à l'examen de la tâche véritable de la philosophie
problématique et hypothétique qui consiste à secouer l'arbre de la réduite à la logique. Cette tâche consiste à analyser l'application
science, planté dans le sable de l'activité fondatrice, pour faire tom- de la pensée comme telle, afin de découvrir et d'établir la vérité
ber les fruits d'eux-mêmes prémâchés et prédigérés. L'entreprise originelle avec le vrai et le vrai par la vérité originelle ; nous voyons
de la philosophie amoindrie, qui se veut réduire à une tentative pro- bien les divers Absolus nécessaires à cet effeC 9 :
blématique et hypothétique, à du provisoire, ne peut se passer de
poser l'Absolu d'avance, comme une vérité originelle et déjà con- a) La pensée ne devient pas telle dans et par l'application et
nue; sinon, comment faire procéder la vérité et le savoir du pro- en tant qu'appliquée, mais il faut concevoir sa nature interne, c'est-
blématique et de l'hypothétique ? à-dire la possibilité de réitérer sans fin une seule et même chose,
L'on nous dit qu'en admettant et poUt autant que l'inintelli- en une seule et même chose, par une seule et même chose: l'iden-
~

194 LA DIFFÉRENCE LES VUES DE REINHOLD 195

tité pure, l'infinité absolue, qui exclut d'elle-même toute dissocia- et poser celle-ci comme subjective et objective à la fois, donc comme
tion, toute succession, toute juxtaposition. n'étant ni l'un ni l'autre, cela ne serait pas permis; opposée à une
b) L'application de la pensée est tout autre chose que la pen- objectivité, la pensée se définit comme une subjectivité ;.l'opposi-
sée même: la pensée ne se confond certes d'aucune manière avec tion absolue se trouve érigée en thème et en principe de la philoso-
son application, mais il n'est pas moins certain que l'on n'accède phie précipitée dans l'amoindrissement par la logique.
à la pensée qu'en son application et par elle. Si l'on suit ce principe, la synthèse elle aussi disparaît. On la
désigne par le mot populaire d'application et, même sous cette
c) A cela s'ajoute encore un troisième terme = C, la matière forme déficiente de deux termes en opposition absolue, dont il ne
de l'application de la pensée; on postule cette matérialité, qui faut pas attendre grand chose à synthétiser, elle ne satisfait pas à
en partie, s'anéantit dans la pensée et, en partie, s'assemble avec l'exigence que le premier thème de la philosophie soit quelque chose
elle; s'il est légitime et nécessaire d'admettre et de présupposer la d'intelligible. Même la synthèse mesquine de l'application comporte
matière, cela tient à ce que toute application de la pensée s'avére- un passage de l'un au multiple, une union de la pensée et de la
rait impossible s'il n'existait une matière. Or, la matière ne peut matière et elle inclut donc en elle un terme dit inintelligible. Pour
être ce qu'est la pensée; s'il s'agissait de la même chose, il ne s'agi- pouvoir synthétiser pensée et ma~ière il ne faudrait pas les mettre
rait pas d'une autre et cela exclurait toute application, car la pen- en opposition absolue, mais les poser d'emblée dans l'unité; nous
sée a pour caractère interne l'unité; la matière a donc pour carac- en serions alors à la mauvaise unité du sujet et de l'objet de l'intui-
tère interne l'opposé, la diversité. -=-- Ce qu'auparavant l'on consi- tion transcendentale, à la pensée intellectuelle ..
dérait comme une donnée empirique directe résulte d'un postulat Dans cet exposé préalable et introductif, Reinhold n'a cepen-
depuis l'époque de Kant, autrement dit reste immanent; il faut pos- dant pas apporté tous les éléments du Précis de logique qui peu-
tuler l'objectif; les lois, les formes, ou toutes données empiriques vent servir à atténuer les difficultés du genre inhérent à l'opposi-
que l'on voudra ne sont plus autorisées que dans l'ordre subjectif tion absolue. En effet, outre la matière et la déduction de sa diver-
sous le nom de faits de conscience. sité, le Précis postule encore une aptitude et une prédisposition
D'abord, en ce qui concerne la pensée, comme on l'a déjà rap- intrinsèques de la matière à être pensée; il postule, à côté de la
pelé ci-dessus, Reinhold attribue l'erreur fondamentale de toute la matérialité vouée à l'anéantissement dans la pensée, autre chose,
nouvelle philosophie au préjugé fondamental, à la mauvaise habi- qui ne se laisse pas anéantir par la pensée et ne manque pas même
tude de prendre la pensée pour une simple activité subjective et il aux perceptions des chevaux : une forme indépendante de la pen-
tente, rien qu'à l'essai, à titre provisoire, de faire une fois abstrac- sée et avec laquelle la forme de la pensée doit s'assembler, car, selon
tion de toute sa subjectivité et son objectivité. Or, on voit aisément la loi de la nature, la forme ne se laisse pas détruire par la forme;
que, s'il pose la pensée dans l'unité pure, qui fait abstraction de outre la matérialité inaccessible à la pensée, outre la chose en soi,
la matérialité et s'oppose donc à elle, et s'il passe ensuite, par néces- il postule une matière absolument représentable, indépendante de
sité, de cette abstraction au postulat d'une matière essentiellement qui se la représente, mais rapportée à la forme dans la représenta-
distincte de la pensée et indépendante d'elle, cette erreur fonda- tion. Ce rapport de la forme à la matière, Reinhold l'appelle tou-
mentale et ce préjugé fondamental surgissent avec toute leur force. jours application de la pensée; il évite le mot représentation, dont
La pensée ne signifie pas ici, pour l'essentiel, l'identité du sujet et Bardili se sert à ce propos. L'on a affirmé que le Précis de logique
de l'objet, qui la caractérise comme l'activité de la Raison et per- n'est que la philosophie élémentaire récha uffée 8 0 • L'on ne semble
met de ne faire abstraction de toute subjectivité et objectivité pas avoir attribué à Reinhold l'intention de réintroduire dans le
qu'autant que la pensée est l'une et l'autre à la fois; mais l'objet monde philosophique, sous cette forme à peine modifiée, la philo-
est une matière postulée aux fins de la pensée, donc celle-ci se réduit sophie élémentaire passée de mode auprès de ce public ; il semble
à une pure subjectivité. Si l'on voulait, par complaisance envers bien plutôt que la simple réception et l'étude pure de la logique
une telle tentative, faire abstraction de la subjectivité de la pensée se soient inconsciemment formées à leur propre école. A cette con-
196 LA DIFFÉRENCE
LES VUES DE REINHOLD 197

ception de l'affaire Reinhold oppose les arguments suivants dans b) l'autre partie de l'objet est constituée, dans la Théorie, par
les Éléments d'un tableau : loin de chercher sa propre philosophie cette vieille connaissance, par la matière de la représentation, dans
élémentaire dans le Précis de logique, c'est lui le premier qui y a la Logique, par l~ forme de l'objet, indépendante de la pensée, inex-
vu une parenté avec l'idéalisme; et il aurait plutôt soupçonné là tirpable, avec laquelle la forme de la pensée doit s'assembler, car
n'importe quelle autre philosophie que la sienne, à cause de l'iro- la forme ne peut anéantir la forme.
nie amère avec laquelle Bardili la mentionne à tout propos : La pensée doit se précipiter dans la vie par delà cette dichoto-
- les mots représentation, objet représenté, simple représen- mie de l'objet: d'une part, une matérialité qui présente un carac-
tation etc. signifient, dans le Précis, tout le c.ontraire de ce qu'ils tère absolu pour la pensée et avec laquelle celle-ci ne saurait non
signifiaient. selon l'auteur de la Philosophie élémentaire et nul n'est seulement s'assembler, mais rien entreprendre que de l'anéantir,
mieux placé que lui pour le savoir.; autrement dit d'en faire abstraction; d'autre part, une disposition
- quiconque affirme que le Précis est d'aucune manière con- propre à l'objet, cette fois encore indépendamment de toute pen-
cevable la Philosophie élémentaire de Reinhold remaniée met par sée, mais qui constitue une forme pensable et avec laquelle la pen-
là en évidence qu'il juge sans avoir compris. sée doit s'assembler tant bien que mal. En philosophie si la pensée
Sur le premier motif, l'ironie amère, il n'y a pas lieu d'insister qui s'est ainsi précipitée dans une telle dualité absolue en ressort
davantage. Quant au reste,il s'agit d'affirmations dont une brève c'est après s'y être cassé le cou: la dualité peut sans fin changer
comparaison des thèmes principaux de la Théorie avec le Précis per- de forme, elle n'engendre jamais que cette seule et unique non-
mettront d'apprécier la valeur. philosophie. Assez à la manière de l'homme auquel on fit tant de
Selon la Théorie, l'acte de se représenter suppose les condi- plaisir en lui servant à boire, à son insu, le vin de sa propre cave,
tions internes, les parties intégrantes essentielles de la représenta- Reinhold voit, dans la réimpression de cette théorie de sa propre
tion que voici : doctrine, l'accomplissement de tous ses espoirs et de tous ses vœux,
a) une matière de la représentation, le donné de la réceptivité, la fin des révolutions philosophiques pour le siècle nouveau : ainsi
dont la forme est la diversité 81 ; pourra s'établir directement, avec la réduction, de valeur univer-
b) une forme de la représentation, le produit de la spontanéité, selle, de la philosophie à la logique, la paix perpétuelle
dont la forme est l'unitéB 2 • philosophique.
Dans la logique : Pour se mettre à sa nouvelle tâche dans cette vigne philoso-
a) une pensée, une activité, dont le caractère fondamental est phique - et comme en son temps le Journal politique au début
l'unité 83 ; de chaque article - Reinhold raconte qu'encore et une fois encore
b) une matière, dont le caractère fondamental est la les événements se sont déroulés d'une autre manière qu'il ne l'avait
multiplicité 84 ; prédit, d'une autre manière qu'il ne l'avait annoncé au début de
c) l'instauration d'un rapport entre les deux termes s'appelle, la révolution, suivant un cours différent de celui qu'en son milieu
dans la Théorie et la Logique, l'acte de se représenter, mais Rein- il s'était efforcé de favoriser, d'une autre manière qu'au moment
hold parle toujours d'application de la pensée. Forme et matière, où, vers sa fin, il la croyait arrivée au but; il se demande s'il ne
pensée et matière existent dans les deux œuvres également pour se trompe pas pour la quatrième fois. Si l'on admet que le grand
elles-mêmes. nombre des erreurs peut faciliter un calcul de probabilités et aider
De plus, en ce qui concerne la matière: à apprécier ce que l'on appelle une autorité, les Contributions per-
a) une partie de celle-ci, dans la Théorie et la Logique, est la mettent d'en énumérer plusieurs autres que les trois reconnues,
chose en soi ; dans la première, l'objet même, insusceptible de repré- avant la dernière, qui n'est pas censée en constituer une véritable:
sentation, mais aussi impossible à dénier que les objets représenta- - selon la p. 126 Reinhold a dû abandonner à jamais le point
bles eux-mêmes; dans la seconde, la matérialité, que la pensée doit médian entre la philosophie de Fichte et celle de Jacobi, qu'il croyait
anéantir, l'impensable de la matière; avoir découvert;
LES VUES DE REINHOLD 199
198 LA DIFFÉRENCE

la fois l'intérieur et l'extérieur, l'essence et le phénomène: surtout


il croyait, souhaitait, etc., p. 129, pouvoir ramener l'essen- entre l'essence intérieure et le phénomène extérieur. Le phénomène
tiel de la philosophie de Bardili à l'essentiel de celle de Fichte et extérieur pour soi devient la totalité objective absolue, la diversité
inversement; il s'était donné poùr tâche de tout mettre en œuvre dispersée à l'infini, qui veut porter le multiple à l'infini et se mon-
afin de persuader Bardili de se considérer comme un idéaliste ; or, tre ainsi liée à l'Absolu par une connexité inconsciente; à de tels
non seulement Bardili ne s'est pas laissé convaincre, mais c'est au efforts dépourvus de caractère scientifique on doit rendre cette jus-
contraire lui, Reinhold, que les lettres de Bardili, p. 130, contrai- tice qu'ils ressentent le besoin d'une totalité, car ils tentent de
gnirent à abandonner tout idéalisme ; déployer l'empirique à l'infini: bien qu'inévitablement la matière
- après l'échec de la tentative avec Bardili, Reinhold recom- s'amenuise beaucoup à la fin. Ces efforts appliqués à la matière
manda instamment le Précis à Fichte, p. 163, avec cet appel: quel objective et sans fin constituent le pôle opposé à celui de la com-
triomphe pour la bonne cause si Fichte, se dégageant de la lettre pacité, qui veut rester en l'essence intérieure et ne peut déboucher
de son œuvre et de la vôtre (de Bardili), qui en rend l'accès si redou- de la contraction de sa matière solide dans l'expansion de la science.
table, vous rejoignait dans l'unité. On sait comment l'affaire a fini. Par leur activité sans fin, ces efforts viennent, sinon faire vivre
Enfin, s'il s'agit de vues historiques, l'on ne doit pas oublier l'essence morte à laquelle ils s'appliquent, du moins la faire bou-
que Reinhold se trompe lorsqu'il croit voir dans une partie de la ger ; jamais les Danaïdes n'atteignent la plénitude parce qu'éter-
philosophie de Schelling la totalité du système et prend cette philo- nellement l'eau s'écoule et ces efforts ne l'atteignent pas davan-
sophie pour l'idéalisme au- sens habituel du terme. tage, car à force de déverser ils étendent à l'infini la surface de leur
Quant à prédire l'is~ue finale de la réduction logique de la phi- mer. S'ils n'ont jamais la joie de ne plus rien trouver qui ait échappé
losophie, cela n'est pas facile. La trouvaille offre un moyen trop au déversement, cela même leur donne sans fin matière à s'affai-
commode de se tenir hors de la philosophie et de philosopher quand rer sur une étendue sans limite; ils ne s'écartent pas du lieu com-
même pour ne pas exercer un attrait ; mais elle se condamne elle- mun qui dit qu'aucun esprit créé ne saurait pénétrer à l'intérieur
même. Elle oblige à choisir l'une quelconque des nombreuses for- de la nature; ils renoncent à créer l'esprit et l'intériorité, à faire
mes possibles du point de vue de la réflexion et chacun peut à loi- vivre comme une nature un monde mort. - En revanche la force
sir s'en donner une différente. Cela revient alors à instaurer un nou- d'attraction interne du rêveur ne veut pas de l'eau, dont l'apport
veau système au lieu d'un ancien et ne peut rien signifier d'autre, à la compacité lui permettrait de se cristalliser en une forme; l'élan
car la forme réflexive doit être considérée comme l'essence du qui fermente, suscité par la nécessité naturelle de produire une forme
système; voilà d'ailleurs comment Reinhold lui-mme a pu voir dans rejette ce qui rendrait celle-ci possible ; il dissout la nature en esprits,
la Logique de Bardili un système différent de celui de sa propre il la façonne en formes informes; si la réflexion l'emporte sur l'ima-
Théorie. gination, un scepticisme authentique commence.
La tendance fondatrice, qui veut ramener la philosophie à la Entre les deux aspects de l'Absolu, une philosophie populaire
logique, implique une fixation par soi-même de la manifestation et de formulaire 85 propose un faux point médian: elle ne comprend
de l'un des aspects du besoin universel de la philosophie; à ce titre, ni l'un, ni l'autre et se croit à même de les satisfaire tous deux si
elle doit venir à sa place objective, nécessaire et déterminée dans le principe de chacun demeure en son essence et si les deux, modi-
la diversité des aspirations culturelles d'ordre philosophique ; mais fiés, s'enlacent. Cette philosophie ne saisit pas en elle les deux pôles,
elle doit aussi se donner une forme stable pour atteindre à la philo- mais tandis qu'ils se modifient en surface et forment une union de
sophie même. Au fur et à mesure que l'Absolu suit la ligne de son voisinage, elle laisse échapper l'essence de l'un et de l'autre; elle
développement et le produit pour aboutir à l'accomplissement de reste aussi étrangère aux deux qu'à la philosophie. Du pôle de la
lui-même, il doit aussi, en chaque point, se retenir et s'organiser dispersion, elle tient le principe de l'opposition; cependant les ter-
comme une forme: cette diversité le manifeste en voie d'édification. mes opposés ne doivent pas être de simples phénomènes et con-
Si le besoin de philosopher n'atteint pas son centre, il fait appa- cepts à l'infini, mais l'un d'eux doit se caractériser en outre comme
raître une séparation entre les deux aspects de l'Absolu, qui est à
""'"'III

200 LA DIFFÉRENCE

infini et inintelligible; ainsi pense-t-on satisfaire le besoin de supra-


sensible de l'enthousiaste. Cependant le principe de la dispersion
rejette le supra-sensible, tout comme le principe de l'enthousiasme
rejette l'opposition du supra-sensible et l'existence de tout terme
limité à côté de celui-ci. De même la philosophie rejette cette appa-
rence de point médian que la philosophie populaire donne à son
principe de l'absolue non~identité du fini et de l'infini. Par l'iden-
tité absolue, la philosophie élève à la vie les termes morts de la divi-
sion en deux. Par la Raison, qui les engloutit tous deux et, mater-
nelle, les pose ensemble dans l'égalité, elle veut accéder à la cons-
cience de cette identité du fini et de l'infini, donc au savoir et à
la vérité.
DE LA RELATION ENTRE
LA PHILOSOPHIE DE LA NATURE
ET LA PHILOSOPHIE EN GÉNÉRAL
journal critique de philosophie
vol. 1, n° 3, 1802
par F.W.J. Schelling ou G.W.F. Hegel
Le présent Essai a pour but de montrer sous leur jour vérita-
ble un certain nombre de préjugés et de propos relatifs et hostiles
à la philosophie de la nature, qui résultent, soit d'une conception
unilatérale et fausse de la philosophie, soit d'un esprit superficiel
et tout à fait étranger à la science.
Si l'on suppose ici qu'entre la philosophie de la nature et la
philosophie en général il existe une relation, celle-ci ne doit nulle-
ment être conçue comme une subordination. Ce qui est philoso-
phie l'est pour le tout et sans partage. Ce qui ne l'est pas en ce sens,
ou tire seulement ses principes de la philosophie, mais, quant au
reste, s'écarte tout à fait de son objet et poursuit des fins d'un ordre
tout différent, ne saurait s'appeler ni philosophie, ni science phi-
losophique au sens strict. -
Toutes les discussions que l'on fait à cet égard sont vides et
d'ordre purement idéel: il n'y a qu'une philosophie et une science
de la philosophie. Parler de sciences philosophiques diverses, cela
signifie au plus que l'on expose la totalité une et indivise de la phi-
losophie sous le rapport de diverses déterminations idéelles, ou,
pour employer tout de suite le mot bien connu, à diverses
puissances.
La manifestation achevée de la philosophie n'apparaît qu'avec
la totalité des puissances. Le principe de la philosophie même est
l'identité de toutes les puissances et ne saurait donc en avoir aucune.
Ce point d'indifférence de l'unité absolue réside aussi en chaque
unité particulière pour soi et. toutes les unités se répètent en cha-
cune. Construire la philo~phie, c'est essayer non de construire les
puissances comme telles, donc comme diverses, mais de représen-
ter en chacune l'Absolu seul, afin que chacune pour soi redevienne
le tout. A l'intérieur de la totalité organique et intégrée de la philo-
sophie, les parties individuelles entrent dans une relation compa-
rable à celles des différentes figures d'une œuvre poétique parfai-
tement construite : chaque partie, comme membre du tout, le reflète
en entier et, à ce titre, redevient elle-même absolue et indépendante.
Vous pouvez dégager du tout la puissance isolée et traiter d'elle
204 SCHELLING OU HEGEL LA PHILOSOPHIE DE LA NATURE 205

à part; mais ce n'est que dans la mesure où, en elle, vous présen- n'entre elle-même en jeu qu'à travers des relations; les seuls points
tez le tout que cette présentation est elle-même de la philosophie. d'incidence inconditionnels et de validité générale sont les deux indi-
Chaque fois qu'au contraire vous traitez d'une puissance à titre par- qués, auxquels nous nous limiterons donc dans la présente étude.
ticulier et lui assignez, comme particulière, des lois ou des règles,
votre exposé ne peut s'appeler que la théorie d'un objet déterminé, 1
par exemple la théorie de la nature ou de l'art. Une remarque de
principe aide à comprendre cela de façon générale: toutes les oppo- La philosophie de la nature s'expose à des jugements erronés,
sitions et différences se réduisent à des formes diverses, inconsis- portés contre elle au nom de ce que l'on se plaît à qualifier de phi-
tantes en leur diversité; elles ne sont réelles qu'en leur unité; autre- losophie, mais ceux-ci s'entremêlent de si près à l'erreur fondamen-
ment dit, puisque l'unité de toutes ne saurait constituer une parti- tale qui est le pilier de presque toutes les tentatives récentes et même
cularité de plus, elles ne le sont que dans la mesure où chacune repré- des essais de revirement, qu'afin de comprendre les jugements, il
sente en elle la totalité absolue, l'univers. Si vous fondez les lois faut remonter jusqu'à l'erreur.
sur la particularité comme telle, vous éloignez d'autant votre objet Dans une certaine mesure, cette erreur constitue aussi le point
de l'Absolu et votre science de la philosophie. central de toute la culture moderne et, si la philosophie sort du cercle
La philosophie de la nature est donc, en cette qualité, la phi- d'idées générales ainsi tracé, elle ne trouve nulle part un point de
losophie totale et indivise ; dans la mesure où la nature est le savoir rattachement. Ici casse le fil de l'histoire, qui sans cela peut guider
objectif et où l'expression du point d'indifférence pour autant qu'il tant de gens d'une forme de la philosophie à une autre; pour trou-
réside en elle, est le Vrai, pour autant qu~il réside dans le monde ver le point de rattachement, il leur faudrait remonter à une épo-
idéel, le Beau, le nom de philosophie de la nature convient à la phi.. que bien antérieure à celles qu'ils connaissent. En règle générale,
losophie entière sous son aspect théorique. les philosophes qui sont vraiment tels par un côté jugent selon le
Que d'un autre point de vue de la théorie de la nature, comme seul critère de leur limitation personnelle et ceux qui, même s'ils
physique spéculative, tire aussi ses principes de la philosophie de se targuent de l'être, ne le sont pas du tout, ne savent, pour juger,
la nature, cela ne nous intéresse pas ici et, dans l'immédiat, nous que comparer et opposer dans l'histoire. On doit donc renoncer
excluons totalement cette relation. C'est de la philosophie de la à redresser leur opinion à moins de découvrir quel point il leur fau-
nature comme telle et en soi que nous parlons, non de ses simples drait franchir pour devenir capables de porter un jugement sur le
dérivés, bien que l'on confonde ceux-ci presque.toujours avec elle. fondement et l'orientation de la philosophie de la nature.
Après ces explications, pour pouvoir parler d'une relation de Ce point, qu'ils ne parviennent pas à franchir jusqu'à ce jour,
la philosophie de la nature avec la philosophie en général, il faut c'est, pour le dire de la façon la plus concise, de vouloir à tout prix
soit en rapporter l'idée à quelque objet censé constituer la philoso- avoir l'Absolu hors de soi-même. Il ne convient pas ici d'exposer
phie, soit l'envisager, en tant qu'absolue, comme une partie inté- plus en détail comment, par nécessité, le contraire même devait
grante et nécessaire de la philosophie totale. résulter de l'action du christianisme, qui détermina sans réplique
Or, la philosophie totale se prête à un double examen, du point toute culture ultérieure de par le monde, et de la réception de
de vue purement scientifique, ou de celui de sa participation au l'Absolu dans la subjectivité la plus intérieure : tout le divin devait
monde, qui se présente elle-même sous deux aspects: les rapports déborder sur le monde sclérosé par le retrait du principe vital. Il
avec la religion, pour autant que celle-ci soit elle-même la spécula- n'est pas non plus besoin d'expliquer davantage comment cette exi-
tion devenue l'immuable contemplation objective; et les rapports gence profonde s'est enracinée irrémédiablement en se recomman-
avec la moralité, pour autant que celle-ci soit une expression objec- dant d'abord à l'irréligion suprême; celle-ci, alors que ladite exi-
tive d'idées spéculatives dans l'action. gence croyait avoir payé le tribut suprême de la piété à Dieu, qu'elle
La poésie, tant qu'elle ne devient pas l'affaire de l'espèce, ou éloignait du monde comme une substance transmondaine, gardait,
du moins de toute une lignée, l'unité et la totalité d'une nation, par contre, les mains d'autant plus libres en ce monde et pouvait
206 SCHELLING OU HEGEL
1
1

LA PHILOSOPHIE DE LA NATURE 207


concevoir une telle exigence et se servir d'elle à la façon de l'enten- absolu) ; 2) le nie parce qu'il ne semble concevable que comme une
dement le plus commun.
chose en soi, une extériorité par rapport au moi, donc à la manière
Que tout dogmatisme en général et que, pour les nommer, les
du réalisme dogmatique ; or, mise à part la tradition de Kant, qui
récentes prédications de Jacobi et affirmations confiantes de Rein-
était d'ailleurs bien autrement fondé à qualifier sa philosophie
hold procèdent de ce désir insatiable et d'aucune autre cause, le
d'idéalisme, cette confusion s'explique par le seul avantage d'en
fait est sans doute reconnu à peu près partout. Ce que l'on recon-
imposer à l'entendement commun en l'assurant que les choses sen-
naît moins jusqu'ici, c'est que l'exigence di~ectement inverse, autre-
sibles individuelles n'existent pas hors de lui; à cela s'ajoute
ment dit celle de tenir le moi hors de rAbsolu, mène la philoso- l'importance cachée que l'on donne à la réalité de ces choses quand
phie aussi sûrement au même résultat. La raison pour laquelle on on peut ériger la dénégation de leur existence en caractéristique
ne s'accorde pas autant à le reconnaître est la suivante. Sans pré-
d'une philosophie déterminée et décorer celle-ci du nom d'idéalisme'
judice du premier principe, on peut réintroduire l'Absolu en phi-
en vertu de cette seule dénégation.
losophie, après coup, comme une foi, de telle sorte qu'il reste tou-
Tout cet idéalisme se propose de conserver au moi son inté-
jours, du point de vue théorique, dans et pour le moi et n'existe
grité empirique: c'est justement pour permettre au moi d'exister
indépendant du moi et hors de lui que d'un point de vue pratique.
pour soi qu'il faut penser l'en soi comme extérieur à lui, donc faire
Par rapport au dogmatisme, qui affirme avoir l'Absolu hors de lui,
disparaître l'en soi. Un tel idéalisme s'assigne pour loi générale de
l'on se donne donc l'avantage d'une relation de dénégation et
ne reconnaître la conscience pure qu'autant qu'elle est donnée dans
d'annihilation, sans pour cela déternir vraiment l'Absolu dans le
l'empirique, mais cette dernière n'existe pas sans un contact avec
moi, ce qui ne pourrait advenir sans anéantir le moi en tant que
les objets. Il faut donc qu'un choc théoriquement incompréhensi-
forme particulière.
ble, ou des limites incompréhensibles entre lesquelles le moi se
Quand le dogmatisme pose au dehors l'Absolu, il part, comme
trouve enfermé, posent en lui, pour chaque objet, une affection
d'un motif intérieur et caché, de l'exigence que le moi reste hors
correspondante. Tel est l'aspect sensible et, en même temps, prati-
de l'Absolu. En vertu d'une simple et semblable nécessité, la posi-'
que du moi. Par son intuition, donc comme une intelligence dont
tion, avouée et érigée en principe, du moi hors de l'Absolu, amène
l'activité interne est un va-et-vient, il perçoit les qualités du lisse,
évidement à poser l'Absolu hors du moi. Cette fois encore, l'effet
du rugueux, du sucré ou de l'amer à l'extérieur dans l'espace -
du principe en constitue la motivation interne, comme les observa-
forme générale du mouvement de va-et-vient - il les y pose, les
tions suivantes l'établiront peut-être avec clarté.
étend sur une surface et, en un mot, les façonne en choses concrètes.
C'est là, sans aucun doute, aboutir à un dogmatisme inversé,
Une philosophie de la nature peut à juste titre se passer de vul-
qui consiste à nier l'en soi dans la philosophie théorique: non pas
garisations de ce genre, tout comme d'une représentation de la
comme si le moi le posait vraiment en lui-même ou se posait vrai-
nature qui la fait consister en des affections, le vert et le jaune,
ment en lui, mais au sens d'un dépassement pur et simple, d'une
etc. et, de plus, en des objets produits, ronds ou anguleux : cela
dénégation totale de sa réalité. La raison alléguée, c'est que l'en
semble aller de soi. Le plus curieux, c'est que l'on imagine avoir
soi, toujours susceptible d'être posé dans le moi comme un objet
annihilé la nature parce qu'en conservant toute la réalité empiri-
de pensée, se définit donc comme un produit du moi.
que des accidents l'on ne transplante dans le moi que l'essence ou
Ici l'exigence s'exprime donc ouvertement: l'en soi, dit-on,
la substance à laquelle ils s'attachent: comme si les accidents ne
pour être réel, ne doit pas dépendre du moi, mais résider hors de
trouvaient pas là plutôt leur fondement solide pour devenir tout
lui; voilà bien la formulation lumineuse de tout le présupposé du
à fait indestructibles.
dogmatisme.
La raison pour laquelle, sous cette forme, la philosophie ne
C'est une confusion tout à fait singulière que de considérer
décrète ni une nature en général, ni une philosophie de la nature,
et de présenter, sans plus, une philosophie comme un idéalisme et
ne saurait faire de doute ; si elle ne décrète pas cette dernière, ce
même total parce qu'elle 1) nie de façon générale l'en soi (l'idéal
n'est pas, comme elle voudrait s'en donner l'apparence, pour évi-
11 -,

208 SCHELLING OU HEGEL LA PHILOSOPHIE DE LA NATURE 209

ter que la philosophie de la nat4re ne fonde un réalisme empiri- Or, l'opération suppose aussi que jamais ce terme catégori-
que, mais bien plutôt parce qu'elle considère comme un néant le que et infini ne fasse l'objet d'une absolue réception dans le moi:
réalisme fondé sur les affections du moi décrites ci-dessus et veut car si l'on en arrivait là, l'opposition inéluctablement nécessaire
atteindre l'en soi intelligible de la nature; c'est parce qu'elle affirme et désirée du moi et de l'Absolu serait dépassée. L'Absolu, posé
non une opposition entre la nature et le moi, un être de la nature de nouveau dans le moi, ne serait donc plus réel. Il s'avère donc
hors du moi, mais une identité absolue, où les deux s'engloutissent nécessaire de prolonger cette relation en une progression sans fin
ensemble; autrement dit, elle ne reconnaît une limite véritable ni pour que le système se maintienne. Il s'avère par là même impossi-
dans le choc incompréhensible, ni dans les limites incompréhensi- ble qu'une éternité réside dans le temps et que le fini s'approprie
bles ; elle est donc, en un mot, un idéalisme absolu. d'avance l'infinité.
Il nous reste à examiner de façon plus précise l'aspect prati- D'autre part, les sensations et affections du moi concourent
que de ce genre de philosophie pour voir, avec une entière clarté, à l'entretenir comme empirique, donc en oPP9sition, en union sim-
les rapports entre son idéalisme et le dogmatisme. plement relative avec le moi pur, qui est l'acte pur de vouloir et
Voici ce que l'on affirme: du point de vue théorique, la phi- il faut encore que ces affections soient déterminées d'avance de
losophie est l'idéalisme; du point de vue pratique, le réalisme s'ins- manière à correspondre aux buts pratiques des êtres rationnels. La
taure et retrouve ses droits: lumière 86 n'est ni la percée du principe divin dans la nature, ni le
On ne se propose, nullement ainsi de porter l'idéalisme à symbole du savoir originel éternel incorporé à la nature ; elle existe
l'Absolu de façon véritable afin d'inclure en lui le réalisme de plein afin que les êtres rationnels, dont le corps est un assemblage d'une
droit. On ne se propose donc pas de dépasser vraiment l' opposi- matière plus résistante et sujette à modification, puissent se voir
tion entre l'un et l'autre. De reste, ce point de vue pratique s'accom- les uns les autres quand ils parlent ensemble '; de même l'air 86 sert
pagne d'une interprétation théorique et seules les assertions spécu- à ce qu'ils puissent parler entre eux quand ils se voient les uns les
latives dont il fait l'objet peuvent constituer de la philosophie au autres. Ces êtres rationnels, pourtant eux aussi des manifestations
sens propre. Voilà pourquoi, même sous cet aspect, l'ensemble une limitées de la Raison absolue, donc empiriques à l'égal de tout autre
fois encore se résout en un idéalisme qui maintient le moi hors de et sans que leurs faits et gestes laissent reconnaître en eux aucun
l'Absolu, donc aussi l'Absolu hors du moi. motif d'invoquer une telle priorité, voici qu'ils constituent, dans
Pour poser la question tout rondement: qu'est-ce au juste qui l'univers, la catégorie générale à-laquelle a été inoculée toute la fini-
incite cet idéalisme à chercher le réalisme dans la philosophie pra- tude. Quant à savoir ce qu'est l'identité absolue, en laquelle se
tique? - C'est son concept du réalisme, à savoir que le moi, si trouve prédéterminée la limitation générale et particulière de cha-
l'on veut que l'Absolu soit réel, doit l'avoir hors de lui, indépen- que être rationnel et en laquelle seule réside, pour finir, la nature,
dant de lui. les considérations suivantes vont l'indiquer.
Selon ledit idéalisme, l'Absolu n'a de réalité qu'autant que le Si les langues nordiques barbares ne possèdent pas d'autre
moi, vis-à-vis de lui, se trouve dans une relation d'esclavage et de terme pour l'Absolu qu'un dérivé du mot « bon »87, de même
soumission. Pour que cette conception de la réalité s'accomplisse, l'ordre moral du monde ne s'entend que de façon paraphrastique
il faut que l'Absolu se manifeste sous la forme du commandement et exprime une semblable indigence, non pas linguistique, mais phi-
absolu et le moi sous celle de l'acceptation et de la réception incon- losophique. Attendu qu'au lieu d'une signification spéculative
ditionnelles de ce commandement. Seul le devoir en ce qu'il a de l'Absolu en revêt une purement morale, celle-ci s'étend nécessaire-
catégorique ne se prête pas au jeu de la philosophie théorique, qui ment à tout. L'univers lui aussi se réduit à un monde qui dépend
sans cesse recommence à poser l'Absolu dans le moi comme un de conditions morales et, pour le reste, toute la beauté, toute la
objet de pensée et fait ainsi de lui le produit du moi. C'est parce splendeur de la nature se dissolvent dans des relations de ce genre,
que l'Absolu, dans cette relation, garde le caractère de l'extérieur mais peu importe : l'essentiel de la nature se réduit au lisse et au
absolu par rapport au moi qu'il est réel! rugueux, au vert et au jaune et c'est nous qui produisons, à l'ori-
gine, le lisse et le rugueux, le vert et le jaune 88 •
210 SCHELLING OU HEGEL LA PHILOSOPHIE DE LA NATURE 211

A part l'idée de Dieu que l'on nous propose il n'en existe pensée, son moi à l'élan sauvage des éléments, aux milliers de mil-
aucune autre, car Dieu réside en cette seule relation du devoir, il liers de soleils du cosmos avec leurs débris, la rend populaire; il
reste extérieur au moi de toute éternité. De même la nature ne peut fait d'elle un fruit, d'ailleurs stérile et creux, de l'époque dont
être projetée et réalisée que dans un ordre moral, car cet ordre seul l'esprit, après avoir emporté dans son mouvement ascencionnel cette
permet de déterminer, pour chaque individu, la limitation géné- forme vide pendant un temps, va l'entraîner dans les profondeurs
rale et particulière en vertu de laquelle il se trace à lui-même son de son reflux.
propre monde : or, celui-ci constitue le domaine de son devoir en Seul reste ce qui dépasse toute division en deux, car cela seul
général et, sans l'impératif catégorique, ne serait pas un monde du est vraiment un et, immuable, reste le même. A partir de cela seul
tout. et de rien d'autre peut se développer un véritable univers du savoir,
La question vraiment spéculative reste donc toujours sans où prendra forme tout ce qui existe. Il n'y a que les termes issus
réponse: comment le un pur et simple, l'éternelle volonté tout à de l'unité absolue de l'infini et du fini qui puissent donner directe-
fait simple dont tout découle se déploie-t-elle en une multiplicité, ment d'eux-mêmes une représentation symbolique et donc aussi
puis en l'unité qui renaît à partir du multiple, c'est-à-dire dans un satisfaire à l'aspiration de toute philosophie: devenir objectifs dans
monde moral ? Pour répondre à cette question, il ne sert à rien la religion, cette source éternelle d'intuition neuve, et devenir un
de présenter le un pur et simple comme une volonté89 : de telle défi- type universel de tout ce en quoi l'activité humaine s'efforce d'expri-
nitions idéelles restent de pures contingences en philosophie et ne mer et de copier l'harmonie de l'univers.
font pas progresser la spéculation.
Ce serait une tâche indispensable et inévitable que de répon- II
dre à cette question si vraiment la philosophie dont nous parlons
érigeait en principe l'Absolu tel qu'elle le conçoit: mais elle s'en Ce qui précède montre bien que la relation entre la philoso-
garde bien. Elle se fait donner, et c'est commode, toute la finitude phie de la nature et un tel idéalisme, même s'il dénie la réalité sen-
en même temps que le moi et elle partage avec le dogmatisme la sible, reste par ailleurs grevée de toutes les contradictions du
conception de l'Absolu comme un résultat, comme un terme qu'il dogmatisme. -
faut fonder; le dogmatisme ne conclut à l'existence de Dieu qu'à Comme on peut le démontrer, sous réserve de quelques appa-
partir du monde, car il ne comprendrait pas le monde sans Dieu ; ritions importantes, mais partout méconnues et persécutées, dont
cette forme de la philosophie, qualifiée d'idéalisme, ne suppose il ne saurait être ici question, toutes les modifications récentes de
l'existence de Dieu que pour donner un sens aux buts de la morale la philosophie et de la conception de l'univers depuis le dualisme
et ne le fait donc pas du tout pour Dieu lui-même. Dieu pourrait de Descartes, où s'exprime, de façon consciente et scientifique il
aussi bien ne pas exister si l'on réussissait à.s'arranger sans lui dans est vrai, la dichotomie connue de longue date, se sont présentées
le monde moral, tout comme il le pourrait, selon le dogmatisme, comme autant de formes d'une seule et même opposition insurmon-
si l'on parvenait à donner sans lui une explication du monde. Dieu tée et, pour la culture antérieure, insurmontable ; en revanche, la
n'existe pas aux fins de sa propre nature absolue, comme l'idée de philosophie de la nature ne peut procéder que d'un système de
toutes les idées, qui inclut immédiatement en elle et par elle-même l'identité absolue, qui seul peut permettre de la comprendre et de
la réalité absolue, mais dans une relation, de surcroît unilatérale, la connaître; il ne faut donc pas s'étonner si elle aussi se heurte
avec les êtres rationnels. partout à des objections dès qu'entrent en jeu ce que l'on appelle
U ne seule caractéristique distingue cette philosophie : elle revêt d'ordinaire les intérêts généraux de l'humanité, c'est-à-dire le fonds
d'uneforme nouvelle l'archivieille division en deux: (de telles for- commun de la philosophie.
mes, il y en a sans nombre, aucune ne demeure, chacune porte en Si nous devons rejeter absolument les implications religieuses
elle la précarité) : elle ne peut donc rien fonder de durable. Un et morales de la philosophie admises dans les systèmes antérieurs,
enthousiasme qui se targue de grandeur quand il oppose, par la quiconque voudrait en conclure que nous dénions l'existence

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212 SCHELLING OU HEGEL LA PHILOSOPHIE DE LA NATURE 213

d'implications de ce genre de façon générale méconnaîtrait toute L'orientation proprement chrétienne est celle de la contemplation
l'orientation de notre philosophie. Le contraire même est vrai. Nous de Dieu dans le fini. Jaillissant des profondeurs de l'essence de Dieu,
ne reconnaissons pas la qualité de philosophie à celle qui n'est pas elle n'est possible qu'en lui. Il y eut aussi des cas isolés de cette
déjà, en son principe, une religion: nous rejetons donc une con- orientation avant le christianisme et hors de lui, mais cela prouve
naissance de l'Absolu qui, issue de la philosophie comme un sim- seulement qu'elle est universelle et nécessaire et que même les oppo-
ple résultat, ne pense pas Dieu en soi, mais dans une relation empi- sitions historiques, comme toutes les autres, résultent d'une sim-
rique. Il n'existe, selon nous, qu'un seul et même esprit de la morale ple prédominance.
et de la philosophie. Nous ne voulons donc pas d'une doctrine qui Nous pouvons appeler mysticisme en général ce sens orienté
ne pourrait que réduire l'intelligence et la nature à de simples vers la contemplation de l'infini dans le fini. Le mysticisme est le
moyens de la morale et se trouverait, par là même, dépouillée de genre d'intuition que requiert l'esprit le plus intime du christia-
l'essence de la moralité. nisme : la meilleure preuve en est que le mysticisme recommence
Afin d'éclairer ce qui suit, nous ferons observer qu'il nous est à se faire jour, sous des formes nouvelles il est vrai et, en partie,
impossible de concevoir la religion, comme telle, hors de toute situa- plus obscures, même dans ce qui, comme le protestantisme,
tion historique; cela n'étonnera pas ceux qui se sont accoutumés, s'oppose le plus à lui. Quand les mystiques chrétiens se heurtèrent
de façon générale, à envisager l'historique du point de vue de con- à la résistance de l'opinion dominante et, considérés comme héré-
cepts supérieurs et à s'élever des relations de la nécessité empiri- tiques, furent eux-mêmes exclus, cela se produisit parce qu'ils chan-
que, qu'y reconnaît le savoir commun, à la nécessité incondition- geaient la foi en contemplation et voulaient ouvrir le fruit de l'épo-
nelle et éternelle, dont l'opération prédétermine tout ce qui devient que avant qu'il ne fût venu à maturité. Si l'époque moderne, en
réel dans l'histoire ou dans le cours de la nature. Ce n'est par l'effet général, tend à maintenir l'opposition qui existe de façon objec-
ni du hasard, ni d'une nécessité conditionnelle que précisément un tive dans la foi (celle-ci n'est pas un savoir) et subjective (donc ache-
tel esprit général inspire la religion du monde moderne. Si cet esprit vée) dans l'incroyance, cela ne saurait rien prouver à l'encontre de
va à l'encontre d'une orientation spirituelle qui appartenait à un l'orientation première: celle qui, dans la foi même, discernait la
monde aujourd'hui disparu, il faut en chercher l'annonce et le fon- contemplation comme une certitude, un avenir.
dement dans le plan général des destins du monde et les lois éter- La mystique marque le point extrême de l'opposition au paga-
nelles qui fixent le déroulement de l'histoire humaine. nisme dans le christianisme. En celui-ci, l'ésotérisme est la religion
Le christianisme eut pour germe le sentiment d'une division officielle et inversement ; en revanche, une grande partie des repré-
en deux, qui séparait le monde de Dieu ; il cherchait la réconcilia- sentations étaient d'ordre mythique dans les mystères païens. Si l'on
tion avec Dieu non pas en élevant la finitude à l'infinité, mais par ne tient pas compte des objets plus obscurs de ceux-ci, toute la reli-
l'infini qui devenait fini, par Dieu qui devenait homme. Pour le gion des grecs, comme leur poésie, était exempte de mysticisme.
premier moment de son apparition, le christianisme établit cette Peut-être le christianisme avait-il besoin, justement afin de déve-
union comme un objet de foi. La foi- est la certitude interne qui lopper plus à fond sa tendance initiale, que la mystique du catholi-
anticipe l'infinité. Dans cette perspective, la Christianisme se pré- cisme, pure comme le cristal et de plus en plus proche de la poésie,
sentait lui-même comme un germe destiné à ne se développer fût refoulée par la prose du protestantisme: de celle-ci sortit enfin
qu'avec les déterminations du monde dans le temps sans fin. Du le mysticisme sous sa forme la plus accomplie.
point de vue du tout, les déviations individuelles par rapport à cette L'opposition déterminée du christianisme et du paganisme
foi et, de façon générale, les états intermédiaires ne sauraient entrer nous permet de les envisager comme deux unités qui s'opposent
en ligne de compte. Nous ne devons fixer notre regard que sur les entre elles et ne se distinguent l'une de l'autre que par l'orienta-
grands phénomènes généraux. tion. L'unité du paganisme tenait à la divinité immédiate du natu-
Tous les symboles du christianisme attestent qu'ils ont pour rel, l'infini accueillait ou s'incorporait absolument le fini. Si l'on
but de représenter en images l'identité de Dieu et du monde. peut parler d'orientation à l'instant d'une union directe entre les

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214 SCHELLING OU HEGEL LA PHILOSOPHIE DE LA NA TURE 215

deux contraires, l'intuition religieuse et poétique du paganisme par- Quant à dire si le moment présent, devenu comme il l'est pour
tait du fini pour aboutir à l'infini. Saisie du côté de la finitude, toutes les cultures de l'époque, pour les sciences et œuvres humai-
la mythologie grecque se présente tout à fait comme un simple sché- nes, un tournant des plus remarquables ne va pas en devenir un
matisme du fini ou de la nature; elle n'est symbolique qu'en l'unité pour la religion, quant à savoir si la décadence et la disparition des
qu'elle a aussi atteinte dans la subordination à la finitude. Le chris- formes épisodiques et simplement extérieures du christianisme pré-
tianisme, sous l'aspect de l'infini, se caractérise par la réflexion; pare l'ère du véritable Évangile, celui de la réconciliation du monde
son unité incorpore l'infini au fini, contemple le divin dans le natu- avec Dieu, laissons à quiconque sait interpréter les signes de l'ave-
rel. Si sa tâche se situe plus au loin et si, son accomplissement nir le soin de répondre lui-même à cette question.
requiert,. à ce qu'il semble, un temps imprévisible, c'est la nature La nouvelle religion (des révélations l'annoncent déjà), qui
même de cette tâche qui l'exige., On peut considérer l'unité sur revient au premier mystère du christianisme et l'accomplit s'annonce
laquelle se fonde la mythologie grecque comme une identité qui n'a par ce signe: la renaissance de la nature comme symbole de l'unité
pas encore été dépassée ; elle est celle dont part la première intui- éternelle. La philosophie doit célébrer cette réconciliation, la fin
tion ; son règne, comme l'âge de l'innocence, ne peut durer long- de la querelle séculaire : or, seuls peuvent saisir le sens de la philo-
temps, elle doit paraître disparue sans retour. La tâche du christia- sophie et son message ceux qui reconnaissent en elle la vie de la
nisme présuppose la séparation absolue ; le fini dans l'infinité est divinité ressuscitée.
l'inné-; l'infini, au contraire de la finitude, existe par la liberté;
s'il se sépare, il le fait absolument. Le moment de l'union ne peut III
coïncider avec celui de la division en deux ; entre la séparation et
le rappel du concept infini à partir de la fuite sans fin, il existe des Le choix du point de vue général de l'histoire en philosophie
états intermédiaires nécessaires, qui ne peuvent déterminer ni la présenterait un avantage pour beaucoup: il leur ferait du moins
signification du tout, si son orientation. comprendre à l'intérieur de quelles formes philosophiques étriquées
De façon générale, tous les termes opposés cessent de l'être ils pensent avoir circonscrit l'esprit universel. D'autres, bien
dès que chacun est en lui-même absolument pour soi : sur la voie qu'incapables de s'élever jusqu'aux idées par une activité autonome,
tracée au christianisme il ne fait aucun doute que l'unité de la récep- découvriraient tout de même un critère d'appréciation plus géné-
tion de l'infini dans le fini, l'autre unité, puisse se transfigurer pour ral et ne limiteraient plus leur connaissance des formes et tendan-
acquérir la sérénité et la beauté de la religion grecque. Le christia- ces philosophiques au c.ercle étroit de l'époque actuelle.
nisme comme opposition n'est que le chemin qui mène à l'accom- Un même mouvement a érigé l'absolue division en principe
plissement: dans l'accomplissement même, il se dépasse comme de la philosophie et déterminé la conception de la nature qui domine
opposition ; alors le ciel est vraiment reconquis, l'Évangile absolu à notre époque. Dans la relation entre la science des anciens et la
annoncé. nature s'exprime l'identité antérieure à son propre dépassement:
Il n'existe pas de religion sans l'une ou l'autre des deux intui- une telle science se limitait à l'observation, qui seule prend les objets
tions, c'est-à-dire à moins de rendre le fini directement divin, ou dans leur intégrité exempte de séparation. L'art d'isoler, l'art
de contempler Dieu dans le fini. En religion, cette opposition est d'observer, dans la nature, des connexions et séparations agencées
la seule possible; voilà pourquoi il n'y a que le paganisme et le par un artifice est une découverte de la culture récente. S'il faut
christianisme: hormis ces deux, il n'y a rien, sauf le caractère absolu bien admettre que l'expérience 'commune s'affaire en aveugle, le
commun à l'un et à l'autre. Le paganisme voit directement le naturel premier rayon qui suscita son éveil général et entretint la tendance
dans le divin et dans les images premières de l'esprit. La vue du plus noble à étudier la nature fut l'instinct de rappeler dans la nature
christianisme pénètre, à travers la nature, comme le corps infini la vie en fuite, comme le requiert le sentiment profond du monde
de Dieu, jusqu'à l'intériorité ultime et l'esprit de Dieu. Pour l'un moderne. Toutes les manifestations vivantes de la nature commune,
et l'autre la nature est le fondement et la source de la contempla- ignorées des anciens et dont ils ne se souciaient guère, furent accueil-
tion de l'infini.

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216 SCHELLING OU HEGEL LA PHILOSOPHIE DE LA NATURE 217

lies par les modernes comme autant de témoins de la vie que cette y reconnaissons. Le savoir inné ne fait qu'incorporer l'infini ou
nature porte en elle : leur enthousiasme montre le manque initial l'universel à la particularité de notre nature. L'exigence moralc tcnu
de formation des modernes, par contraste avec la culture des d'elle-même directement à incorporer l'image de notre particula-
anciens, mais aussi quelle nécessité irrésistible poussait l'esprit rité à l'universel pur, à l'essence, à l'infini. Cependant cette oppo-
humain sur cette voie. sition du savoir et du moral n'existe que pour qui sait et agit dans
Pour espérer revenir du sérieux inculte et de la sentimentalité le temps. Le vrai savoir se détourne du simple reflet de l'infini dans
trouble de l'attitude moderne envers la nature à la vision sereine le fini et se tourne vers l'en soi ou le savoir originel; or, dans cettc
et pure des grecs, il faut suivre ce seul chemin : restaurer, par la direction, il n'existe pas sans que la totalité du particulier s'incor-
spéculation, l'identité perdue et redépasser la dichotomie à une puis- pore à l'universel ou s'y dissolve, donc sans la pureté morale dc
sance plus élevée, car il n'est pas de retour à la première déjà l'âme. La réciprocité est vraie: il n'existe pas de moralité véritable
dépassée. et non simplement négative si l'âme, dans lè monde idéel, ne se
Faute de comprendre l'ample connexité de la culture générale trouve pas comme en son pays ou sa propriété. La moralité qui
et des formes sous lesquelles celle-ci s'exprime, des esprits étroits se sépare de l'élément intellectuel ne peut que rester vide, car elle
peuvent condamner ou réclamer que l'on condamne la philosophie tire de lui seul la matière de ses actes. Voilà pourquoi l'homme qui
de la nature au titre de l'irréligion: elle n'en deviendra pas moins ne purifie pas assez son âme pour participer au savoir originél ne
une source nouvelle de contemplation et de connaissance de Dieu. parvient pas non plus à l'ultime perfection morale. Le domaine de
Plus méprisable encore est le reproche d'amoralisme ou d'immo- ce qui est pur, directement universel, lui reste extérieur; il n'est
ralisme, à l'aide duquel une réthorique moralisatrice sans nerf et donc pas lui-même sorti de l'impur; il ne peut se défaire du parti-
sans force, étrangère à toute idée de Dieu, non contente d'avoir culier et de l'empirique.
déjà refoulé la religion, voudrait encore refouler même la philoso- « La purification », dit Platon (Phédon, p. 152)90, « consiste
phie. Par manque de formation scientifique, ceux qui moralisent à séparer le plus possible l'âme du corps et à l'habituer à se ras-
ainsi conçoivent l'unité du moi et de la nature, donc la philosophie sembler et se recueillir en elle-même hors du corps, ainsi qu'à
de la nature, empiriquement comme un naturalisme et, en revan- demeurer selon ses forces en elle-même ... Ce que l'on appelle la
che, l'idéalisme comme un égoïsme. De la véritable énergie morale mort se produit quand l'âme se délie du corps de cette manière.
devrait jaillir une philosophie dont la Raison pure ferait toute la Ce sont les vrais philosophes qui souhaitent le plus un tel affran-
trame et qui résiderait dans les seules idées, mais ceux qui morali- chissement ». Pa,r cette volonté de purification, la morale et la phi-
sent tant le font pour s'en prendre à la Raison et à la spéculation. losophie se rencontrent donc. La marche à suivre pour se libérer
La moralité en principe libère l'âme de l'altérité matérielle et l'élève ainsi n'est pas de concevoir la finitude de façon simple~ent néga-
jusqu'au plan que détermine la Raison sans aucun mélange. De cette tive, comme une limite de l'âme: car on ne l'a pas alors surmon-
même purification de l'âme dépend la philosophie. Ainsi une seule tée. Il faut un concept positif et une intuition semblable de l'en
et même relation intellectuelle et morale étreint-elle toutes choses : soi. Il faut ce savoir: seule l'apparence distingue le naturel du divin,
la relation avec la Raison pure, universelle, sans matière, sans seule une connaissance déficiente voit le corps comme tel et séparé
médiation intercalaire ou étrangère. de l'âme, car il s'identifie à elle dans l'en soi. Quiconque le sait
Une vision vraiment morale de la nature est donc aussi vrai- comptera parmi ceux qui se préparent le mieux à mourir de la mort
ment intellectuelle et réciproquement. Quand la relation morale vantée par Socrate: l'accès à la liberté éternelle et à la vraie vie.
exclut l'intellectuelle, elle cesse d'être morale. Les deux relations Quant à ceux qui, soit faute de se hausser de façon consciente à
ne font qu'un en leur principe. Aucune ne précède l'autre, ni ne un niveau supérieur, soit de façon consciente, introduisent un terme
la suit dans la réalité. Seule l'apparence empirique fait croire le con- étranger, une matière, ou autre chose de ce genre, entre l'universel
traire: au cours de notre devenir empirique, c'est d'abord par le ou l'infini pur et l'âme, ceux-là ne seront jamais affranchis de cette
moral que nous nous engageons dans le monde intellectuel et nous limite : toujours ils traîneront avec eux la finitude et le corps comme
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218 SCHELLING OU HEGEL

quelque chose de positif et de vraiment réel. Le vrai triomphe et


l'ultime libération de l'âme ne résident qu'en l'idéalisme absolu,
la mort absolue du réel comme tel.
Les blasphémateurs, qui calomnient la philosophie, ignorent
le but de l'âme et quels degrés celle-ci franchit pour se purifier.
Le premier degré dont elle fasse l'expérience est la nostalgie; car
la nature ne peut recevoir en elle l'empreinte de l'essence éternelle NOTES DES TRADUCTIONS
qu'en devenant, du même coup, la tombe de tout achèvement.
L'âme s'aperçoit qu'elle a perdu le souverain bien et se hâte, comme
Reinhold. Les très nombreuses italiques du texte ne sont pas reproduites.
Céres, d'allumer la torche à la montagne enflammée, d'explorer
la terre, de scruter toutes les profondeurs et hauteurs: en vain 1. Fichte (J.G.), Zweite Enleitung in die Wissenschaftslehre, éd. Meiner, Ver-
jusqu'à ce qu'épuisée elle finisse par atteindre Eleusis. Tel est le such einer neuen Darstellung der Wissenschaftslehre (1797-1798), p. 40.
2. La subdivision précédente du n° IV est intitulée « L'essence du calcul
second degré, mais elle n'y gagne que la révélation, par le soleil comme calcul ».
tout clairvoyant, du lieu qui recèle le bien éternel: c'est l'Hadès. 3. Fichte (J .G.), Reszension von Bardili's Grundriss der ersten Logik, éd. de
1845, 2, P. 501.
L'âme qu'atteint cette révélation passe à l~ultime découverte: elle 4. Ibid., p. 502.
se tourne vers le père éternel. Même le roi des dieux ne peut délier 5. Fichte (J.G.), Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre, éd. Meiner, Ver-
l'enchaînement indissoluble: mais il permet à l'âme de jouir du such einer neuen Darstellung der Wissenschafstlehre (1797-1798), p. 40.
bien perdu dans les formations qu'à travers elle comme médiatrice Hegel. La différence, d'abord publiée à Iéna en 1801, prend place dans le premier
le rayon de la lumière éternelle arrache aux entrailles sombres des volune des œuvres complètes de Hegel, en 1832 : Philosophische Abhandlungen,
profondeurs. p. 159-296. K.L. Michelet retouche le texte de deux manières. D'une part, il prend
la liberté d'ajuster quelques détails de style insignifiants. D'autre part, le texte de
Hegel comporte des tirets intercalaires et Michelet fait de certains d'entre eux le
signe d'un nouveau paragraphe. Les paragraphes de la traduction sont alignés sur
ceux de l'édition originale.

6. Eschenmayer (K.A.) (1770-1852), Spontaneitiit = We/tseele oder das


hOchste Prinzip der Naturphilosophie ; Schelling (F.W.J.), Ueberden wahren Begriff
der Naturphilosophie und die rïchtige Art, iJire Probleme aufzulOsen. Les deux articles
figurent dans Zeitschrift für spekulative Physik, vol. II, n° 1, de 1801 : cf.Schel-
ling, éd. de 1856, IV.
7. Cf. Reinhold (K.L.), Beitriige, p. viii, ix.
8. Cf. Kant (1.) Kritik der reinen Vernunft, Elementarlehre, II, Transzenden-
tale Logik, par. 10. . .
9. «Und beide in einem hôheren, aIs das Subjekt ist, véreinigt ». Littérale-
ment« en quelque chose de supérieur, comme l'est le sujet ». Sans les virgules« en
quelque chose de supérieur au sujet ». Il se peut que Hegel, tout en retenant le pre-
mier sens, suggère à dessein le deuxième par une formule ambiguë.
10. Schleiermacher (F.) (1768-1834), Reden über die Religion, 1799.
11. Cf. Genèse, 2, 19-20 ; Leibniz (G.W.), Nouveaux essais sur l'entendement
humain, Livre II, Ch. XXII, par. 7.
12. Reinhold (K.L.), Beitriige, p. 4.
13. Il se peut que Hegel fasse allusion au nom de Robert Grosseteste (1175-1253),
évêque de Lincoln, théoricien de la lumière métaphysique.
14. Cf. Fichte (J.G.), Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre, éd. Mei-
ner, Versuch einer neuen Darstellung der Wissenschaftslehre (1797-1798), p. 94.
Fichte affirme que Spinoza pouvait penser sa philosophie, mais non y croire, car
elle contredisait son expérience de la liberté. Il pouvait seulement croire que le rai-
sonnement objectif la justifiait.
-.,
T
1

220 NOTES NOTES 221

15. A corps perdu: en français dans le texte. 52. Cf. Ibid., éd. de 1845, 3, p. 61 ; éd. Meiner, p. 61.
16. La forme pour die Gestalt. La configuration. 53. Cf. Ibid., éd. de 1845, 3, p. 76 ; éd. Meiner, p. 76.
17. La division en deux pour die Entzweiung. Aussi la dichotomie. 54. Cf. Ibid., éd. de 1845, 3, p. 92 ; éd. Meiner, p. 92.
18. La manifestation pour die Erscheinung. Aussi le phénomène. 55. Cf. Ibid., éd. de 1845, 3, p. 294 ; éd. Meiner, p. 288 (lois de police).
19. La diversité pour die Mannigfaltigkeit. 56. Cf. Ibid., éd. de 1845, 3, p. 302 ; éd. Meiner, p. 296.
20. La limitation pour die Beschrankung. 57. Cf. Ibid., éd. de 1845, 3, p. 297 s. ; éd. Meiner, p. 291 s. Dans la Préface
21. L'entendement pour der Verstand. des Principes de la Philosophie du Droit Hegel réaffirme que la question de l'oppor-
22. La Raison pour die Vernunft. tunité d'inclure dans un passeport un portrait de son titulaire ne relève pas de la
23. Abroger ou dépasser, selon le cas, pour aufheben. Fichte emploie ce verbe Philosophie.
au sens d'abroger. Hegel, dans son système, l'entend en un sens que l'on rend par 58. Cf. Ibid., éd. de 1845, 3, p. 300-301 ; éd. Meiner, p. 294-295.
dépasser et qui cumule les deux notions d'abroger et de conserver. Cf. Wissens- 59. Cf. Fichte (J.G.), Das System derSittenlehre, éd. de 1845,4, p. 152; éd.
chaft der Logik, éd. Meiner, t. 1, p. 94. Meiner, p. 149.
24. Bardili définit la pensée comme la faculté de réitérer A sans fin. Cf. Grun- 60. Kant (1.), Anfangsgründe der Tugendlehre, Kônigsberg, 1797. Questions
driss der ersten Logik, p. 19. Reinhold énonce cette définition dans les Beitriige, casuistiques, par exemple: a-t-on le droit de se suicider pour sauver sa patrie, de
p. 108. Cf. Extraits. boire pour égayer la société, de mentir par politesse?
25. Ibid., p. 96. 61. Le prédicateur pour der moralische Volkslehrer. Cf. Fichte (J.G.), Das
26. Fichte formule le principe d'identité comme A = A et le deuxième prin- System der Sittenlehre, éd. de 1845, 4, p. 348 ; éd. Meiner, p. 345.
cipe comme -A non = A. Cf. Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre, éd. de 62. Ibid., éd. de 1845, 4, p. 354 ; éd. Meiner, p. 351.
1845, l, 1, p. 92, 101 : éd. Meiner, p. 12, 21. 63. Ibid.
27. La vision du monde pour die Weltanschauung. 64. rimée, 31-32. Les textes actuels ajoutent (manuscrit découvert en 1836) :
28. Cf. Fichte (J .G.), Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre, éd. de 1845, « et c'est ce que, par nature, la proportion accomplit de façon parfaite» (Platon,
1, p. 94 s. ; éd. Meiner, p. 14 s. _ Œuvres complètes, Traduction par Robin (L.), Pléiade, t. 2, p. 447).
29. Cf. Ibid., éd. de 1845, 1, p. 108-109 ; éd. Meiner, p. 29. 65. La recherche de ce que la texture des fibres révèle sur la conscience fait
30. Cf. Ibid., éd. de 1845, 1, p. 224-225 ; éd. Meiner, p. 144. partie de la « physiognomonie» de Lavater (né à Zurich en 1741, tué dans la même
31. Cf. Reinhold (K.L.), .Beitriige, p. 82. Cf. Extraits. ville lors d'une émeute en janvier 1801).
32. Fichte (J.G.), Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre, éd. de 1845, 66. Cf. Kant (1.), Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft, 2 e par-
1, p. 127 ; éd. Meiner, p. 48. tie, 2 e explication.
33. Ibid., éd. de 1845, 1, p. 288 ; éd. Meiner, p. 147. 67. Spinoza (B.), Ethica, Deuxième partie, Proposition VII : « Ordo et con
34. Cf. Ibid., éd. de 1845, 1, p. 216 ; éd. Meiner, p. 147. nexio idearum idem est, ac ordo et connexio rerum ».
35. L'objectivité dissociée à l'extérieur pour das Auseinander der Objektivitat. 68. Reinhold (K.L.), Beitriige, p. 85. Cf. Extraits.
36. Sur la division de la conscience selon Fichte, cf. Grundlage der gesamten 69. Cf. Schelling (F.W.J.), System des transzendentalen Idealismus, éd. de 1856,
Wissenschaftslehre, éd. de 1845, 1, p. 129, 160; éd. Meiner, p. 50, 81. III, p. 339 s ; éd. Meiner, p. 7 s.
37. La discrétion au sens de faculté discrétionnaire pour die Willkür. 70. Cf. Schelling (F.W.J.), Siimtliche Werke, éd. de 1856, t. IV.
38. Cf. Fichte (J.G.), Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre, éd. de 1845, 71. Le Système de la nature de d'Holbach (P.H.D.) (1723-1789) a été publié
1, p. 250, 260, éd. Meiner, p. 169, 178. à Londres en 1770.
39. La tendance à agir pour das Streben. Cf. Fichte (J.G.), Grundlage der 72. Cf. Reinhold (K.L.), Beitriige, Erstes Heft, p. 153-154. Cf. Extraits.
gesamten Wissenschaftslehre, éd. de 1845, 1, p. 263,285 ; éd. Meiner, p. 181,202. 73. Ibid., p. iv.
40. Cf. Fichte (J .G.), Grundlage des Naturrechts et Das System der Sittenlehre. 74. La révolution est finie: en français dans le texte.
41. L'instinct pour der Trieb. Cf. Fichte (J .G.), Grundlage der gesamten Wis- 75. Cf. Reinhold (K.L.), Beitriige, p. 67.
senschaftslehre, éd. de 1845, 1, p. 287 ; éd. Meiner, p. 204. Das System der Sitten- 76. Ibid., p. 69.
lehre, éd. de 1845, 4, p. 106 ; éd. Meiner, p. 103. 77. Cf. Extraits.
42. Le concept de but pour der Zweckbegriff. Cf. Ibid., éd. de 1845, 4, p. 85 ; 78. Cf. Ibid., p. 71.
éd. Meiner, p. 83. 79. Cf. Ibid., p. 106 s. Cf. Extraits.
43. Le sentiment pour das Gefühl. Cf. Fichte (J .G.), Grundlage der gesamten 80. La philosophie élémentaire: qualification inspirée de Kant, que Reinhold
Wissenschaftslehre, éd. de 1845, l, p. 291 ; éd. Meiner, p. 208. a donnée à sa propre philosophie du temps de son ouvrage Versuch einer neuen
44. Cf. Fichte (J .G.), Das System der Sittenlehre, éd. de 1845, 4, p. 110 ; éd. Theorie des menschlichen Vorstel/ungsvermogens (1789). Cf. Ueber das Fundament
Meiner, p. 107. des philosophischen Wissens (1791), p. 107.
45. Cf. Ibid., éd. de 1845, 4, p. 108 ; éd. Meiner, p. 105. 81. Reinhold (K.L.), Versuch einer neuen Theorie des menschlichen Vorstel-
46. Cf. Ibid., éd. de 1845,4, p. 107, 131 ; éd. Meiner, p. 104, 108. lungsvermogens, p. 230, 367.
47. Cf. Ibid. 82. Ibid, p. 235, 366.
48. Cf. Ibid., éd. de 1845, 4, p. 127 ; éd. Meiner, p. 124. 83. Bardili (C.G.), Grundriss der ersten Logik, p. 3.
49. Cf. Fichte (J.G.), Grundlage des Naturrechts, éd. de 1845, 3, p. 17 ; éd. 84. Ibid., p. 79.
Meiner, p. 17. 85. Philosophie populaire: l'école de Wolff. Reinhold reproche à ces philo-
50. Cf. Ibid., éd. de 1845, 3, p. 69-70 ; éd. Meiner, p. 69. sophies d'abuser des formules: cf. Versuch einer neuen Theorie des menschlichen
51. Cf. Ibid., éd. de 1845, 3, p. 68 ; éd. Meiner, p. p. 68. Vorstel/ungsvermogens, Vorrede, p. 23, 25.

_..........
222 NOTES
l
Schelling ou Hegel. L'essai figure dans l'édition de 1832 des œuvres de Hegel, t. 1,
p. 299 s. et dans l'édition de 1856 ~es œuvres de Schelling, V, p. 105 s.

86. La lumière et l'air. Cf. Fichte (J .G.), Grundlage des Naturrechts, éd. de
1845, 3, p. 76 ; éd. Meiner, p. 76.
87. Dieu et bon : Gatt et gut.
88. Cf. Fichte (J.G.), Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre, éd. de 1845,
1, p. 313 ; éd. Meiner, p. 229. INDEX DES NOMS
89. Cf. Fichte (J.G.), Das System der Sittenlehre, éd. de 1845,4, p. 20 ; éd. (sauf ceux de J.O. Fichte, O. W.F. Hegel et F. W.J. Schelling)
Meiner, p. 25.
90. Phédon, 67.

APELLE, 108 HEEDE, 76


ARISTOTE, 68 HEGEL (Georg Ludwig), 9
HEGEL (Johann), 9
BACON (F.), 20 HOLBACH (d'), 186, 221
BARDILI, 8, 11, 14-24, 26, 27, 28, HOLDERLIN, Il, 54
42, 49, 54, 68, 72, 73, 75, 77, HOTHE,77
87 S., 92, 194-198, 220 HUME,20
BERGSON, 28, 58, 76 HYPPOLITE, 65, 76, 77, 78
BOEHM, 53, 67, 75
BONSIEPEN, 76 JACOBI, 187, 191, 197,206
BOURGEOIS, 76, 77 JANET, 76
BUCHNER, 75
KANT, 8, 9, 10, Il, 15, 16, 20, 22,
CHATELET, 77
23,25,30,33,34,45,48,53,59,
CICERON,9
61, 66, 68, 70, 78, 83, 84, 92,
COTTA, 23, 51, 77, 78
101-102, 104, 161, 174-175, 187,
COUSIN, 14 194,207,219,221
DEMOCRITE,23
DESCARTES, 20, 30, 68, 211 LALANDE, 28, 73
LASSON, 77
DUBOIS, 79
LAVATER, 83, 221
DWELSHAUVERS, 28
LEIBNIZ, 14, 18,20,23,26,36,57,
EPICURE,23 61, 63, 68, 76, 78, 219
ESCHENMAYER, 101, 219 LEON (Xavier), 73, 75, 78
LOCKE, 18, 20
LUTHER, 76
F ACKENHEIM, 77
FISCHER, 13, 72, 76, 78
FORSTER,77 MARHEINEKE, 77
FREDERIC-GUILLAUME IV (de MERY, 77
Prusse), 66 MICHELET (K.L.), 42, 51,77,219
FROMME,9
ORIGÈNE, 66, 76
GANS, 77
GOGEL, Il PHILONENKO, 78
GOGOL, 72 PLATON, 20, 23, 26, 68, 169-170,
GROSSETESTE, 219 217, 221, 222
GUEROULT, 73, 78 PLOTIN, 66, 76
,
224 INDEX DES NOMS
1
1
POGGELER, 75 SCOT ERIGENE, 16 \

PYTHAGORE, 23 SHAKESPEARE, 108


SOPHOCLE, 108
RAPHAEL, 108 SPINOZA, 20, 27,29,35,36,42,43,
REINHOLD, 8, Il, 18-24, 25, 26, 27, 57,61,68,74,79,101,107,122,
30,48,49,51,54,55,56,58,68, 221
72, 73, 75, 78, 81-97, 99, 101, STEIGER, 10
103,107,115, 184-198,206,219,
220 TILLIETTE, 79
RISTEN, 76 TUCHER (v.), 14
ROSENKRANTZ, 9, 14,65, 72, 76,78
VIRGILE, 108 TABLE DES MATIÈRES
SCHLEIERMACHER, 219
SCHOPENHAUER, 58 WIELAND, Il, 72
SCHULZE, 77 WOLFF, 20, 54, 221
PRÉSENTATION . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
UN TOURNANT DE LA VIE DE HEGEL. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
La formation....................................... 9
Berne . ................. , . . . . . . .. .. . . . . . . . . . . . . . . .. . 10
Francfort. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
Iéna et après. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13
BARDILI ET REINHOLD. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15
La réaction de Bardili contre Kant et Fichte. . . . . . . . . . . . 15
Reinhold partisan et adversaire de la révolution
transcendentale. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18
LA RÉFUTATION PAR HEGEL DU SYSTÈME DE FICHTE. . . . . . . . . . 25
La spéculation et le système . ............ '. . . . . . . . . . . . . . 25
L'impasse du système de Fichte. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29
L'exigence pratique sans fin. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32
La liberté juridique tracassière.... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37
L'OPPOSITION PAR HEGEL DU SYSTÈME DE SCHELLING A CELUI DE
FICHTE................................................. 40
La vraie identité de la vraie dualité. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40
Les deux sciences philosophiques. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42
La polémique contre Reinhold. et Bardili. ; . . . . . . . . . . . . . 47
VERS LE SYSTÈME DE HEGEL. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51
Les problèmes de l'essai sur la philosophie de la nature. . 51
La différence hégélienne. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53
L'esprit et les dialectiques. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 60
La dialectique de ['Esprit. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65
NOTES.:................................................ 72
BIBLIOGRAPHIE . . . . . . . . . . . . . . . .- . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 76
EXTRAITS DES ÉLÉMENTS D'UN TABLEAU DF: LA PHI-
LOSOPHIE AU DÉBUT DU XIXe SIÈCLE, premier cahier, par
K.L. REINHOLD....................................... 81
X1!:lbu99l.Jb
226 TABLE DES MATIÈRES

LA DIFFÉRENCE ENTRE LES SYSTÈMES PHILOSOPHI-


QUES DE FICHTE ET DE SCHELLING, par G.W.F. HEGEL 99
AVANT-PROPOS . . . . . . . . . . . , ., ... , ..... , . . . . . . . . . , ..... , .. 101
LES DIVERSES MANIÈRES DE PHILOSOPHER QUI ONT COURS
ACTUELLEMENT. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105
LES SYSTÈMES PHILOSOPHIQUES VUS. DANS L'HISTOIRE. . . . . . . . . 105
LE BESOIN DE LA PHILOSOPHIE. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109
LA RÉFLEXION COMME INSTRUMENT POUR PHILOSOPHER. . . . . . . 113
LES RAPPORTS ENTRE LA SPÉCULATION ET LE BON SENS. . . . . . . . 117
LE PRINCIPE D'UNE PHILOSOPHIE EXPRIMÉ EN UNE SEULE PROPOSI-
121
TION FONDAMENTALE . . . . . . . . . ······ . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
L'INTUITION TRANSCENDENTALE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
126 ,i
LES POSTULA TS DE LA RAISON . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
129
PHILOSOPHIE ET SYSTÈME PHILOSOPHIQUE . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
130
EXPosÉ DU SYSTÈME DE FICHTE. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135
COMPARAISON ENTRE LE PRINCIPE PHILOSOPHIQUE DE SCHELLING
ET CELUI DE FICHTE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ' .' . . . . .. . . 167

~HIE DE LA
DATE DE RETOUR ~,JOURNAL
3, 1802, par
201
219
223

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en aout 1 ~~o pal L Ul1jJl1111~ll'- "''- , .. ,.~~ .. utention à Mayenne
N° 9546

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. \-, 1.:
A h ",J:' , l ,t~.::IL
\
La rhilosophie de Hegel a « réussi ») ;
trop bien, peut-être, car Hegel a trop critiqué
« l'entêtement individuel» afin d'exprimer \..e
que « chacun porte en lui» ; mais nul autre
n'aurait su l'exprimer avec tant de raison.
A. vant lui Fichte, avec lui Schelling ont « fait
époque ». Pris en eUX-IT(PleS, ces deux phi.-
losophes sont importants. De plus, ils font
l' obiet de ]a première œuvre publiée de Hegel.
A prol'os des critiques ce Reinhold, Hegel
oppose ~;chellil1g à Fichte dans La D{(férence.
T--,'essai SLf la philosophie de la '1ature reprend
;. ~tte oppo5ition, mais une ccatroverse s'est
élevée: qlil l'a écrit, Schelling ou Hegel?

"

111~I~il~~lrlilnn~111
X1580990 6

ISBN 2-7116-0912-X 75 F