BIBLIOTHÈQUE DES TEXTES PHILOSOPHIQUES

Directeur: Henri GOUHIER

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LA DIFFÉRENCE ENTRE LES

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S·YSTEMES PHILOSOPHIQUES DE
FICHTE ET DE SCHELLING
précédé de
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ÉLÉMENTS D'UN TABLEAU DR LA PHILOSOPHIE

AU DÉB'UT DU XIXe SIÈCLE
(extraits)
suivi de

DE LA RELATION ENTRE Li' PHILOSOPHIF

nE LA NATURE ET LA PHILOS( PHIE EN GENÉRAL
Ouvrage pubUé avec le rOlrJ)urs d'u
Ce'ittre National rie!. l?echerche Scientifique

LIBRAIRIE PHILOSOPHIQUE J. VRIN

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" BIBLIOTHÈQUE DES TEXTES PHILOSOPHIQUES
Directeur: Henri GOUHIER
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G.W.F. HEGEL
LA DIFFÉRENCE ENTRE LES SYSTÉMES
PHILOSOPHIQUES DE FICHTE ET DE SCHELLING

DU MÊME AUTEUR
K.L. REINHOLD
La découverte du régime présidentiel. Paris, Librairie Générale de Droit
ÉLÉMENTS D'UN TABLEAU DE LA PHILOSOPHIE
et de Jurisprudence, 2e éd. 1982, in-8 de 400 pages. AU DÉBUT DU XIXe SIÈCLE (extraits)
Inexécution et résolution en Droit anglais. Paris, Librairie Générale de Droit
et de Jurisprudence, 1968, in-8 de 250 pages.
F.W.J. SCHELLING ou G.W.F. HEGEL
LOCKE - Deuxième traité du gouvernement civil. Constitutions fonda-
mentales de la Caroline. Résumé du premier traité du gouvernement DE LA RELATION ENTRE LA PHILOSOPHIE DE LA
civil. Introduction, traduction et notes. Paris, Vrin, 2e éd. 1977, in-8 NATURE ET LA PHILOSOPHIE EN GÉNÉRAL
de 256 pages.
L'individualité dans la philosophie de Bergson, Paris, Vrin, 2e éd. 1985, Présentation et traductions
in-8 de 112 pages. par
The Conceptual System of Severeign Equality. Louvain, Peeters, 1984, Bernard GILSON
in-8 de 602 pages. Docteur ès Sciences Politiques, Docteur en Droit
Diplomé d'études supérieures de Philosophie
Licencié d'Allemand, licencié d'Anglais, licencié de Russe
LL.M. (London)

Ouvrage publié avec le concours du

Centre National de la Recherche Scientifique

PARIS
LIBRAIRIE PHILOSOPHIQUE J. VRIN
6, Place de la Sorbonne, Ve

1986

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La loi du Il mars 1957 n'autorisant, aux termes des alinéas 2 et 3 de l'article 41,
d'une part, que (( les copies ou reproductions strictement réservées à l'usage privé
du copiste et non destinées à une utilisation collective» et, d'autre part, que les
analyses et les courtes citations dans un but d'exemple et d'illustration, (( toute
représentation ou reproduction intégrale, ou partielle, faite sans le consentement
de l'auteur ou de ~es ayants droit ou ayants cause, est illicite» (alinéa 1"' de
l'article 40).
Cette représentation ou reproduction, par quelque procédé que ce soit, consti-
tuerait donc une contrefaçon sanctionnée par les articles 425 et suivants du Code
Pénal
© Librairie Philosophique J. VRIN, 1986
Printed in France
ISBN 2-7116-0912-X
PRÉSENTATION
Hegel veut rencontrer l'Absolu du devenir de l'être dans le néant. Cet
Absolu, il le présuppose, mais ne le pose pas, comme Schelling, à la manière
d'un être vivant que la dissection trancendentale apparente à un « deus
ex machina », simple ou articulé. L'Absolu hégélien développe et unifie
ses manifestations dans le monde et avec l'esprit humain, suivant la dia-
lectique de l'Idée absolue. Pour le rencontrer, Hegel étudie le développe-
ment logique de l'Idée pure. Il discerne la découverte phénoménologique
de l'Idée. Il organise la science de l'œuvre de l'Idée en un système encly-
copédique intégré, où l'action des êtres pensants tient une place.
C'est souvent en politique que Hegel a fait école. Totale ou partielle,
explicite ou diffuse, de droite ou de gauche, son influence a aidé les tenants
de toutes sortes d'opinions à mettre en ordre leurs aspirations. Il ne s'agis-
sait pas que de l'élégance des programmes, mais plutôt du remords de ne
pas les fonder sur une réflexion suffisante.
Hegel a proclamé l'importance morale du Droit. Il conçoit le Droit
comme un ordre rationnei, dont l'État organise et réalise l'unité. Il affirme
que les peuples ont le devoir et le droit de se constituer en États, à la fois
pour vivre et pour que des philosophes enseignent l'Idée, accompagnés
de quiconque saisit la dialectique. Cette constitution et individualisation
d'un peuple comme État ne devient possible qu'à un niveau suffisamment
développé d'organisation et de culture. Les assises culturelles de la consti-
tution de chaque État font partie intégrante de la qualification d'État sou-
verain et du droit à prétendre être reconnu comme tel. Que l'on approuve
ou non cet aspect du système hégélien, l'on ne peut guère contester son
authenticité comme tentative d'organisation rationnelle, fondée sur une
philosophie. D'une part, la théorie hégélienne de l'État n'est qu'une par-
tie d'un ensemble et l'on peut porter sur elle, dans une certaine mesure,
un autre jugement que sur le reste ou l'ensemble. D'autre part, il n'est
pas légitime d'évaluer cette théorie, quoi que l'on pense d'elle, sans tenir
compte de l'ensemble, quoique l'on pense de lui.
A généraliser ces remarques, on aboutirait au problème de l'éclectisme,
lié à celui de l'authenticité. Tout philosophe, comme tout être humain,
s'inspire de sources diverses et réinterprète les enseignements d'autrui. De
même, tout lecteur d'un philosophe oscille entre deux extrêmes: vers l'exté-
8 PRÉSENTATION
rieur,la synthèse formelle des concepts, vers l'intérieur, l'acte de repen-
ser. Il faut que l'intérieur l'emporte, sinon la pensée risque de dégénérer
en un dosage conceptuel par trop arbitraire.
L'une des précautions de l'authenticité dans l'éclectisme consiste à
s'astreindre à découvrir la pensée de chaque auteur pour elle-même avant
de l'utiliser. II faut se soumettre, en vertu d'une certitude méthodique, à
la logique du système avant de prospecter les enseignements acceptables.
Une telle discipline s'impose plus que jamais aux lecteurs de Hegel. Cepen-
dant, au risque d'inverser, pour les besoins de la cause, l'ordre des phases
de l'étude, on peut affirmer d'avance que ce philosophe réserve à quicon-
que des profondeurs et précisions adaptables. Cela dit, les leçons semblent
plus profitables si l'on accepte certaines thèses susceptibles de survivre hors
du milieu hégélien. L'on peut en citer quelques-unes. Par exemple, cha-
que être humain construit sa pensée. Chacun subit, en un sens, le monde,
mais y agit pour sa faible part et, en cette partie subjective du monde qui
est sa propre conscience, choisit une diversité pour se représenter la diver-
sité, imprime un ordre à sa représentation de l'ordre. Enfin chacun disti-
gue, donc divise des éléments du réel devenus ceux de sa pensée, mais n'y
parvient que s'il unifie des aspects de son expérience pour former ces ter-
mes et les associer entre eux.
Hegel lui-même n'est pas parti d'un vide qu'il eût fallu combler en
inventant tout. Il a choisi de prendre la suite de la philosophie antérieure,
et plus précisément, de Kant, de Fichte et de Schelling. Fichte a accepté,
puis corrigé Kant. Schelling a agi de même avec Fichte. Hegel en a fait
autant avec Schelling. Le moment décisif, pour saisir la genèse de la pen-
sée hégélienne, coïncide donc avec l'apparition d'une différence entre Hegel
et Schelling. Or, le premier écrit personnel publié de Hegel, La différence
entre les systèmes philosophiques de Fichte et de Schelling, tend à définir
l'ampleur et la signification de l'acceptation maximale du système de Schel-
ling p~lf Hegel. Telle est l'œuvre ici traduite et présentée.
Dans La différence, Hegel discute des théories de Kant et, surtout,
de Fichte. Il préconise encore celles du jeune Schelling. Il examine celles
de philosophes aujourd'hui moins connus, Reinhold et Bardili, dont le lec-
teur aurait tort de sous-estimer l'intérêt. Il analyse les textes qu'il com-
mente. Ce faisant, il reprend leur terminologie. Après avoir analysé, il con-
firme ou réfute. Souvent, il ironise. Hegel se lance« à corps perdu » dans
la philosophie et la polémique.
Le bref article intitulé De la relation entre la philosophie de la nature
et la philosophie en général complète La différence par son contenu : la
coïncidence maximale entre Schelling et Hegel. L'on ne sait malheureuse-
ment pas de façon certaine lequel des deux philosophes en est l'auteur.
UN TOURNANT DE LA VIE DE HEGEL
La formation
Georg Wilhelm Friedrich Hegel naquit à Stuttgart le 7 août 1770. II
était le fils aîné de Georg Ludwig Hegel (1733-1789) et de Maria Magda-
lena Hegel, née Fromme (morte en 1783). Au XVIe siècle ses ascendants
lointains habitaient la Carinthie. Professant la religion réformée, ils choi-
sirent de quitter l'Autriche: Johann Hegel, fabricant de pots d'étain, s'éta-
blit en Souabe. Le père de Hegel occupait un emploi appréciable dans
l'administration du Wurtemberg.
Rosenkranz, le biographe classique de Hegel, donne des précisions
sur la formation du philosophe!. Hegel fréquenta une école dite « latine»
et s'y distingua. De 1786 à 1787 il eut un précepteur à l'occasion d'une
maladie. Il achetait des livres avec son argent de poche et les lisait. Émule
de Cicéron, il en recopiait des extraits, ou les traduisait. II n'en aimait pas
moins jouer aux cartes et aux échecs. Selon Rosenkranz, à l'âge du lycée,
il s'inspirait du principe des lumières et s'attachait à l'antiquité grecque
et romaine. En 1788 Hegel s'inscrivit à l'Université de Tübingen comme
. étudiant en théologie, avec une bourse ducale. Le cycle d'études compor-
tait deux ans de philosophie suivis de trois de théologie. Pendant les années
philosophiques, Hegel relâcha d'abord quelque peu son assiduité. II lut
pourtant les philosophes et c'est en 1789 qu'il entreprit d'étudier Kant.
En 1790, il passa la Maîtrise de philosophie. Il consacra son Mémoire au
problème de l'existence d'obligations morales indépendantes de la croyance
en Dieu et en l'immortalité de l'âme. Contre Kant, il dénia la nécessité
morale de postuler Dieu et l'immortalité de l'âme. L'homme qui n'espère
pas de vie future doit prendre d'autant plus de soin de la présente, d'un
point de vue qualificatif et quantitatif. Cependant les devoirs les plus éle-
vés revêtent un attrait supplémentaire pour qui les conçoit comme l'expres-
sion de la volonté suprême d'un Dieu infiniment puissant et bon : alors
l'homme contemple la totalité.
Hegel comptait, parmi ses camarades·, Schelling, fils d'un Pasteur,
né à Léonberg en janvier 1775. L'étudiant Schelling avait 16 ans en 1790.
Hegel et Schelling, favorables aux débuts de la révolution française, la fêtè-
rent en 1791 et plantèrent un arbre de la liberté. A cette époque, par cons-
cience de sa maturité intellectuelle et non par simple contraste avec Schel-
ling, les camarades de Hegel l'appelaient « le vieux ».
En 1793, Hegel passa l'examen de théologie. Il préconisait une pure
religion de la Raison, qui prie Dieu en esprit et en vérité et tende à la vertu.
Il lui opposait la foi fétichiste. La religion populaire devait mener du féti-
chisme à la Raison.
10 PRÉSENTATION
Berne
Sorti de l'Université, Hegel prit un emploi de précepteur à Berne, dans
la famille patricienne des Steiger. Il resta là trois ans, de l'automne 1793
à l'automne 1796. Il continua d'étudier la religion et la philosophie. Sur
le plan philosophique, la publication du Fondement de la doctrine inté-
grale de la science 2 , de Fichte, marqua l'année 1794. Schelling, de son côté,
étudiait Kant et Fichte. Dès 1794, il rédigea divers essais philosophiques,
dont il envoya le texte à Hegel en Suisse. Ainsi débuta un échange de let-
tres. Le 16 avril 1795, Hegel écrivait à Schelling: « Du système de Kant,
une fois porté au sommet de sa perfection, j'attends une révolution en Alle-
magne: elle partira de principes qui existent déjà et qu'il suffira d'élabo-
rer de façon générale et d'appliquer à toutes les connaissances existantes »3.
Hegel approuvait l'idée de Schelling et de Fichte de reconnaître la fonc-
tion créatrice de l'acte moral. Il ajoutait: « Je me propose d'étudi,er la
Doctrine de la science de Fichte pendant l'été, quand j'aurai plus de
loisir »4.
Schelling fit parvenir à Hegel sa propre étude Du moi comme prin-
cipe de la philosophie, ou de l'inconditionnel dans le savoir humain 5 • Au
paragraphe Il, il affirmait l'indivisibilité du moi. Au paragraphe 12 il ajou-
tait: « Si la substance est l'inconditionnel, le moi est l'unique substance.
S'il existait plusieurs substances, il existerait un moi hors du moi, ce qui
ne rime à rien. Il faut donc que tout ce qui est soit dans le moi et que,
hors du moi, rien ne soit. Le moi inclut tout le réel et tout ce qui est l'est
par le réel. Tout réside donc dans le moi. Sans réalité, il n'y à rien; hors
du moi, il n'y a aucune réalité; hors du moi, il n'y a rien. Si le moi consti-
tue l'unique substance, tout ce qui est se réduit à un simple accident du
moi »6. Le 30 août 1795, Hegel répondit : « Tu ne saurais attendre de moi
des observations sur ton écrit. Je ne suis ici qu'un apprenti. J'essaye d'étu-
dier le Fondement de Fichte. Permets-moi une remarque qui m'est venue
à l'esprit: elle attestera du moins la bonne volonté de satisfaire à ta
demande de t'adresser des observations. Au paragraphe 12, tu reconnais
au moi l'attribut d'être la substance unique. Si substance et accident sont
des concepts complémentaires, le concept de substance, me semble-t-il, ne
devrait pas s'appliquer au moi absolu; mais bien plutôt au moi empiri-
que donné dans la conscience de soi; or, tu attribues l'indivisibilié au moi,
qui unit la thèse et l'antithèse suprêmes, et un tel prédicat ne devrait être
reconnu qu'au moi absolu et non au moi tel qu'il se présente dans la cons-
cience de soi, où il ne pose qu'une partie de sa réalité »7.
Si Hegel voulait à la fois rapprocher la Raison humaine du divin et
reporter l'unité des unités au-delà de la conscience empirique, c'est qu'il
s'inspirait d'une vision mystique du monde total. A cette vision, il com-
mençait à peine de donner un ordre logique. Or, il ne pouvait se passer
de cet ordre, car la réalité métaphysique animait le monde.
UN TOURNANT DE LA VIE DE HEGEL 11
En juillet 1796, Hegel parcourut les Alpes bernoises avec trois com-
pagnons de voyage. Pendant ce temps, c'est donc à l'observation pure et
simple qu'il se consacra. Il rédigea le compte-rendu de l'excursion. L'on
ne saurait lui reprocher de ne pas s'être soucié des faits concrets: « En
haut de la vallée, nous logeâmes chez un vacher qui possède 18 vaches,
dont le lait lui donne chaque jour 30 livres de fromage et en rend près de
40 au printemps, à l'époque de l'herbe meilleure et plus riche. Il nous a
aussi expliqué la manière de fabriquer le fromage et l'utilisation du lait.
Tous les matins, on met le lait trait la veille au soir et le jour même dans
un chaudron à feu très doux; on le fait coaguler à l'aide d'un acide extrait
surtout de l'estomac des veaux et appelé présure. La masse ne doit ainsi
que devenir tiède. Quand se produit la coagulation, que l'on facilite en
remuant sans cesse, on retire le caillé, on en fait une masse et on la com-
prime dans une forme ronde en bois »8. Laissant les fromagers remuer le
lait à 40° pour le dissocier, Hegel reprit ses méditations. En août 1796,
il écrivit une ode intitulée Eleusis et la dédia à Hôlderlin. Il élevait son
regard vers le ciel étoilé :
« Le sens se perd à contempler.
Ce que j'appelais mien disparaît.
Je vais, m'abandonnant à l'incommensurable.
Je suis en lui, je suis le tout, je suis lui seul.
La pensée récurrente, dépaysée,
Prend peur devant l'infini.
Stupéfaite, elle ne saisit pas
La profondeur de cette contemplation.
L'imagination met l'éternel à la portée des sens,
L'unit à une forme.
Soyez les bienvenus,
Esprit sublimes, hautes ombres,
Aux fronts rayonnants de perfection! »
Hegel invoquait Céres au sanctùaire d'Eleusis. Il trouvait désert le temple
enfin accessible. La curiosité du chercheur espérait en vain trouver plus
que l'amour de la sagesse. L'ode s'achevait sur l'union du divin et de
l'humain:
« Cette nuit encore, divinité sacrée, j'ai su que tu étais là.
Souvent aussi la vie de tes enfants te révèle à moi.
Souvent je te reconnais comme l'âme de leurs œuvres.
Tu es la haute signification, la foi fidèle,
Qui n'abandonne pas une divinité quant tout s'abîme »9.
Francfort
Après la période bernoise, Hegel prit un autre emploi de précepteur,
cette fois à Francfort sur le Main, dans la famille d'hommes d'affaires
des Gogel. Il y demeura du début de 1797 à la fin de 1800. Non seulement
il poursuivit là ses réflexions, consacrées en partie à la politique, mais il
écrivit les premières ébauches de son système. Rosenkranz et Fischer décri-
12 PRÉSENTATION
vent ces manuscrits : 102 feuilles sur la logique métaphysique, 30 feuilles
sur la philosophie de l'esprit, ce qui signifie la morale 10 .
Hegel définissait la philosophie comrrie la connaissance, par l'Absolu,
de son opération, ou de l'idéalité pure, qui ne subit pas l'effet des change-
ments caractéristiques du devenir de la finitude. L'Absolu s'aliène éter-
nellement dans le monde selon les déterminations de l'être et de la pensée.
La philosophie théorique porte sur l'idée pure. Elle comprend la logique
de l'entendement et celle de la Raison, ou métaphysique. L'unité du con-
cept et de sa réalité s'accomplit comme nature: l'identité de la pensée et
de l'être sous la forme de l'être. Les relations déterminées propres à la
nature relèvent de l'extériorité, où progresse la conception idéelle du deve-
nir. De la nature procède l'esprit. Par un premier dédoublement, il se réa-
lise de façon objective comme vie. Par un second dédoublement, il devient
l'esprit vivant. L'être humain part d'un sentiment pratique et d'un besoin,
qu'il cherche à satisfaire par le travail, en s'aidant de la parole. Ainsi s'éta-
blissent la propriété, l'échange, l'argent, le contrat, la distinction entre le
maître et l'esclave. Les crimes et délits contredisent le développement.
L'individu devient moral dans la totalité, qui se présente à lui comme celle
d'un peuple organisé en « états» de la société et régi selon une constitution.
En 1800 Schelling, plus rapide, proposa aux philosophes le Système
de l'idéalisme transcendentaf11 . Au début de cet exposé classique de la moitié
de son système, il déclarait: « Toute connaissance repose sur l'accord d'un
terme objectif et d'un terme subjectif... Dans notre connaissance, nous
pouvons appeler nature l'ensemble de la simple objectivité; en revanche,
l'ensemble de la subjectivité s'appelle le moi, ou l'intelligence. Les deux
concepts s'opposent »12. Le savoir selon Schelling unifie les deux termes
égaux. Cependant, pour expliquer l'identité, il faut la dépasser en attri-
buant la première place soit à l'objet, soit au sujet. La première solution
définit la tâche de la philosophie de la nature, la seconde celle de l'idéa-
lisme transcendental.
La même année, parut le livre principal de Bardili, un cousin de Schel-
ling : le Précis de logique l3 • Le Précis de Bardili suscita l'approbation de
Reinhold, philosophe à la carrière mouvementée. D'abord maître des novi-
ces des moines Jacobites à Vienne, puis laïque et professeur de philoso-
phie, Reinhold se fit le propagateur des idées de Kant. Il écrivit les Lettres
sur la philosophie kantienne. Cet ouvrage parut dans le Mercure allemand,
dirigé par Wieland, dont Reinhold devint le gendre. Reinhold proposa une
version révisée de la philosophie de Kant dans l'Essai d'une théorie nou-
velle de la faculté représentative, de 1789. Il se rapprocha de Fichte et de
Jacobi dans Les paradoxes de la philosophie la plus récente de 1797. Il
prit ensuite parti pour Bardili dans le premier cahier des Éléments d'un
tableau de la philosophie au début du XIXe siècle 1 4 •
UN TOURNANT DE LA VIE DE HEGEL 13
Iéna et après
En janvier 1801, Hegel s'établit à I~éna. Il avait assez développé sa
pensée pour affronter l'épreuve suprême du professorat. Ses ébauches pou-
vaient servir d'un début de notes de cours préparées d'avance. Il restait
au théologien consacré par la Faculté de Tübingen à s'affirmer comme
philosophe. En peu de temps, Hegel écrivit La différence entre les systè-
mes philosophiques de Fichte et de Schelling 15 : à propos des critiques adres-
sées à Fichte et à Schelling par Reinhold, devenu disciple de Bardili, Hegel
exposa comment, selon lui, la philosophie de Schelling représentait un pro-
grès par rapport à celle de Fichte. En vue de se qualifier pour l'enseigne-
ment supérieur de la philosophie, il écrivit aussi une thèse « d'habilita-
tion » sur Les orbites des planètes l6 •
Devenu privat-dozent, Hegel donna des cours à l'Université d'I~éna
de l'hiver 1801-1802 à l'hiver 1807-1808. Comme sujet de son premier cours,
il choisit la logique et la métaphysique. Il organisa, sur ce programme,
un débat philosophique dirigé par lui-même et Schelling.
En 1802 et 1803, Hegel coopéra avec Schelling à la rédaction du Jour-
nal critique de philosophie. Il y publia divers essais sur le sens commun,
le scepticisme, le Droit naturel, l'étude Foi et savoir l7 • Dans le Journal,
parut aussi l'article De la relation entre la philosophie de la nature et la
philosophie en général 1 7 • Hegel travailla à une étude sur la constitution
de l'Allemagne.
En 1803, Schelling quitta Iéna pour Würzbourg. Hegel, resté à Iéna,
enseigna son propre système et le développa. Il se fit tout de suite des par-
tisans et des adversaires. L'ampleur de l'Absolu et la diversité de la dia-
lectique inquiétaient certains collègues et déroutaient certains étudiants.
Rosenkranz cite une épigramme destinée, affirme-t-il, à réfuter l'objec-
tion que suggérait la question posée par un auditeur :
« Tu veux savoir si nous par/ons
Ici des canards ou des oies ?
Soit! Pose à l'envers /a question,
Aucun ne manque à /a revue »18.
Pendant ce temps, Hegel écrivit la Phénoménologie de /'esprit I9 • Après
diverses péripéties d'édition, qui durèrent de 1805 à 1807 et furent donc
un moment contemporaines de la bataille d'Iéna, le livre parut à Bam-
berg. Dans une lettre du 11 janvier 1807, Schelling assurait Hegel qu'il
attendait son ouvrage avec impatience. Un exemplaire lui fut envoyé.
L'œuvre, à l'expérience, lui déplut. Il exprima son désaccord par une let-
tre du 2 novembre 1807. Ce fut la fin des relations amicales entre les deux
philosophes. Ceux-ci, note Fischer, ne se revirent que deux fois, en 1812
et 1829 20 . Ainsi s'achevait la période de la vie de Hegel que caractérise
La différence. Ainsi commençait la grande carrière et elle commençait mal.
L'université d'Iéna fut fermée. En 1807, Hegel s'installa à Bamberg.
14 PRÉSENTATION
Il Yobtint un emploi à la rédaction d'un périodique local, mais il ne cessa
de chercher un poste d'enseignement. Ces efforts aboutirent et ouvrirent,
dans sa vie, la période de Nuremberg, qui dura de 1808 à l'automne 1816.
Il fut en effet nommé professeur de propédeutique philosophique au Lycée
de Nuremberg et Proviseur de l'établissement. Ces années se signalèrent,
dans la vie privée de Hegel, par son mariage, célébré en 1811, avec Marie
von Tucher. Il poursuivit ses travaux en même temps que ses cours. En
1812 et 1816 parut la Science de la logique 21 •
En 1816, Hegel fut nommé professeur de philosophie à l'Université
de Heidelberg. En 1817, parut l'Encyclopédie des sciences philosophiques
en abrégé22 • A cette première édition, deux autres firent suite du vivant
de l'auteur, enrichies d'adjonctions, en 1827 et 1830. En 1817, Hegel reçut,
à Heidelberg, la visite de Victor Cousin, avec lequel il eut des entretiens
politiques et philosophiques.
En 1818, Hegel fut nommé professeur à l'Université de Berlin. En
1821 parurent les Principes de la philosophie du Droit 23 • En 1824, Victor
Cousin alla en Allemagne. Dénoncé comme suspect de carbonarisme, arrêté
à Dresde, il fut incarcéré à Berlin. Hegel intervint avec la représentation
diplomatique française pour le faire libérer. L'incident devint l'occasion
de nouveaux entretiens. En 1826, Hegel fit lui-même un voyage à Paris.
En 1831, parut son article sur le Reform Bill anglais. Encore en 1831 une
épidémie de choléra se déclara à Berlin. Hegel fut terrassé par ce mal, du
jour au lendemain. Il mourut le 14 novembre 1831, jour anniversaire de
la mort de Leibniz comme le rappelle Rosenkranz.
BARDILI ET REINHOLD
La réaction de Bardili contre Kant et Fichte
L'entreprise philosophique de Bardili s'en prend à la fois à Kant et
à Fichte. Bardili se rend compte qu'en voulant donner une ampleur nou-
velle à la philosophie de Kant, Fichte la réunifie. Le moi transcendantal
qui exerce sa faculté de synthèse dans l'entendement, comme la Raison
spéculative, comme la Raison pratique et dans le jugement forme une unité.
Il communique avec une unité plus absolue. D'autre part, Bardili consi-
dère que Fichte fait siens les défauts de Kant et les aggrave. La critique
kantienne unifiée et, en cette unité, rapportée à l'Absolu, ou du moins
au moi absolu de la Doctrine de la science de 1794, devient un subjecti-
visme total. Kant lui-même a reproché à Fichte de commencer par faire
abstraction de l'objet réel pour tenter vainement ensuite de le reconstituer
à partir de la logique pure. Bardili, semble-t-il, veut dégager deux erreurs
essentielles commises, selon lui, par Fichte. La première consiste à ne per-
mettre au moi transcendantal humain de communiquer qu'avec une forme
lointaine et incertaine du moi divin créateur du monde: l'opposition du
non-moi au moi ne s'explique donc pas. La seconde consiste, inversement,
à engager le moi pensant comme tel dans une progression dialectique qui
fait violence au principe de non-contradiction : or, ni le moi pensant, ni
l'objet de la pensée ne peuvent être à la fois eux-mêmes et non eux-mêmes.
Bref, Bardili se veut plus clairement déiste et il conçoit un monde intellec-
tuel discontinu. Sur les deux points, Fichte s'est laissé égarer par Kant. La
critique kantienne sous-estime la nécessité cognitive de l'existence de Dieu
et la logique kantienne prépare la dialectique fichtéenne.
Au début du Précis de logique première Bardili se situe sur le plan
de la pensée pure. Ce n'est pas la pensée de quelque chose, mais « la pen-
sée comme pensée »24. L'acte de la pensée comme telle peut devenir l'acte
de compter, autrement dit de réitérer l'unité de la pensée, de constituer
des chiffres, ce qui ne signifie pas se les représenter. Kant lui-même expli-
que le nombre par l'addition successive d'unités dans le temps et définit
l'acte de compter comme un jugement qui unit des concepts, ou du moins
des formules arithmétiques. Selon Bardili, compter, c'est penser. L'acte
de penser peut se réitérer dans le multiple, mais non dans le divers. Le divers
abolit la réitération pure. Le un de la pensée est « l'immuable en tout chan-
gement, ce qui se détermine parfaitement soi-même et devient déterminant
dans la foule indéterminable de tous les cas possibles de son utilisation »25.
Il ne s'agit pas de concrétiser le A, le un pensant, comme un C imagina-
ble. Poser A en C, c'est comprendre C par A : A détermine C. La philo-
sophie dite critique veut expliquer la possibilité de comprendre C comme
16 PRÉSENTATION
A + x. Or, jamais A ne peut devenir non-A. La pensée comme telle ne
souffre aucune différence qualitative. La négation ne constitue pas une
forme de la pensée. La pensée comme telle ne peut accomplir aucune
synthèse a priori: il n'existe qu'une pensée A et non des pensées C, D, etc.
Bardili déclare ensuite : « La pensée, comme pensée, ne souffre pas
davantage aucune différence quantitative ; mais elle est toujours A, sus-
ceptible d'être réitéré comme A sans fin dans tous les cas possibles de son
utilisation, c'est-à-dire de façon générale au sens le plus rigoureux, à l'exclu-
sion de toute possibilité du contraire »26. Soit, par exemple, la pensée du
concept « homme ». L'acte de le penser une fois ou plusieurs reste identi-
que à lui-même. L'objet de la pensée, c'est-à-dire le concept, ne change
pas davantage. Il se définit comme l'homme en général et ne dépend pas
de la différence qu'il peut y avoir entre tous les hommes, certains, ou un
seul. Le nombre des êtres humains pensés dépend de la réitération de l'acte
inchangé d'imaginer un objet inchangé. Ce qui donne un motif de réité-
rer, c'est la matérialité, elle-même étrangère à la logique.
Dans l'intuition sensiblè, déclare Bardili, l'acte de penser A s'accom-
pagne de la vie naturelle du sujet C et s'applique à l'objet B. La forme
de l'objet B reste stable. Il doit perdre sa matérialité pour être perçu. L'objet
réel B est doublé par un objet possible - B. L'apparition des objets expli-
que les différences qualitatives, que détermine la perception. L'objet n'a
pas de quantité, mais il en acquiert une dans la perception. La perception
comme telle peut aboutir aux mêmes effets que le concept: ainsi en va-t-il
chez les animaux. Le concept se définit comme un ensemble de percep-
tions. La possibilité de penser les objets suppose leur dissociation dans la
représentation. Leur dissociation doit s'accomplir en la représentation d'un
changement dans le temps, rendue possible par un complément spécifique
qui explique la faculté d'appliquer ainsi l'acte de penser. Le temps est l'acte
de penser même appliqué à la succession des représentations. La dissocia-
tion doit s'accomplir aussi en la représentation d'une juxtaposition 27 •
Bardili désigne la matière par C. Elle possède une forme, que la forme
de la pensée ne peut anéantir. La représentation de l'espace permet d'appli-
quer la pensée à la forme. Il faut un B réel pour se représenter un -B pos-
sible. La présence simultanée de B et de -B atteste la réalité de l'objet et
même l'être. Il existe un être réel et Dieu existe, malgré Kant et malgré
Fichte embrouillé dans le moi par Kant 28 • La matière comme telle ne peut
être pensée, mais peut être représentée. La possibilité de se la représenter
en tant que forme ne peut tenir à la pensée, car il faudrait alors attribuer
la dissociation, la succession, la juxtaposition à la pensée comme telle.
L'idéalisme critique, c'est-à-dire la philosophie de Kant et de Fichte, pré-
tend que le moi pose l'espace et le temps. Ce moi ne peut être que la pen-
sée A, l'objet B -B, ou la matière C. S'il est la pensée, cela le rend absurde;,
s'il est l'objet ou la matière, il ne constitue plus un moi. Si la pensée comme
telle pose un objet, donc l'espace et le temps, en l'homme, elle doit se con-
BARDILl ET REINHOLD 17
tenter de visions a priori. Or, il suffit de regarder les animaux pour se per-
suader que la représentation de la juxtaposition et de la succession appar-
tient au « moi-cheval, etc. » et non pas au seul « moi humain »29.
Une fois que A est posé en un certain C par B -B, conclut Bardili,
toute la forme de C comme objet se trouve rapportée à B -B. Le temps
est une succession de représentations en une pensée. Le chailgement d'objet,
comme changement de forme, ne peut être anéanti dans la pensée. La pensée
comme telle n'aénantit pas non plus l'impulsion vitale, la vie, la conscience.
La conscience de la vie est la forme de la matière en tant que celle-ci donne
l'impulsion à la pensée. Ainsi s'explique le sentiment. La vie animale
apporte une impulsion, un sentiment, une conscience de vivre, des instincts,
mais aussi « un quelque chose de la chose », une manière d'appréhender
et d'apercevoir, des représentations. L'ensemble forme une individualité.
La pensée comme pensée retient, pour lui servir de matière, toute la forme
de l'individualité, mais en abolit la matière. Elle en garde l'impulsion, la
dissociation et la succession: « Ce plus d'une vie animale ne garde par
devers soi, comme pensée, que l'impulsion insusceptible d'être éliminée
par la pensée comme pensée, une dissociation-succession-juxtaposition que
l'expérience doit remplir de sentiments individuels comme tels, de repré-
sentations individuelles comme telles, ou qui doit être déterminée de façon
caractéristique en son individualisation »30. Ces éléments s'opposent à
la pensée, mais elle peut les adopter. La pensée A se pose en B comme
l'impulsion de la vie animale, les instincts, l'entendement. Elle se pose en
-B comme l'impératif, le devoir, la volonté, la Raison. Or, A se pose en
B avant de se poser en -B. L'impératif, second par rapport à la nature,
ne peut donc être catégorique 31 •
Bardili entreprend d'édifier un système de formules logiques qui coïn-
cide avec le monde. A cette fin, il précise Ie" sens de ses sigles et les com-
bine de diverses manières. Ainsi B devient-il l'élément substantiel de l'objet
réel et -B celui de l'objet pensé. Au C du sujet qui complète A correspond
un C de l'objet, qui se divise en un élément stable et un élément modifia-
ble. Ainsi s'explique la genèse du concept discontinu. La perception varia-
ble, ou c, se consolide en une perception stable, ou b. Avec la remarque
qu'il ne saurait être plus clair, Bardili explique notamment: « le (A comme
A, en A, par A) en nous, posé en C, nous donne un (B -B) comme objet
en général et un (B -B + b) comme notre objet; et après la suppression
de la matière d'êtres semblables hors de nous-mêmes, nous permet de recon-
naître un (A comme A, en A, par A) posé en (B -B + b) en des êtres sem-
blables hors de nous-mêmes »32. L'adjonction du b au B permet d'expli-
quer les degrés de l'abstraction discontinue: s'il y a un b pour les tulipes,
le b change pour les autres fleurs. Tous les B et b des formes restent fixes
et discontinus, seuls les C et c de la matière changent.
Il faut ici renoncer à suivre le développement des formules bardilien-
nes. Le A devient le terme premier par excellence, la pensée qui s'appli-
18 PRÉSENTATION
que à des formes à travers la matière. Bardili attribue la diversité à la
matière. Il attribue à la forme de la matière l'unité en sa multiplicité, la
multiplicité en son unité. Au bout du compte, il évoque Lei~niz. Chaque
monade reflète l'univers. Un apophtegme exprime cette image: toute pre-
mière matière devient un objet (B -B) dès qu'un A s'y trouve posé. Elle
acquiert une extension réelle, une pensée possible, une intention, un but.
Elle devient organisme. La plante, sensitive, ne se représente pas l'exté-
rieur. L'animal ajoute la représentation à la nature sensitive, mais ne pense
pas, bien que son existence soit déterminée selon des pensées; Avec l'être
humain, le A lui-même entre dans la conscience animale. Ainsi apparaît
une personne. L'être humain peut percevoir ce qui est au-dessus de lui,
par soi et en soi, l'être des êtres. Il peut entendre la voix de Dieu. Bardili
résume en ces termes le but de toute spéculation: « Admettre que le pos-
sible comme possible détermine le réel comme réel de façon générale sous
un A ; donc trouver de façon apodictique un être des êtres, un être pre-
mier pour tout ce qui est (omnibus, ex nihilo ducendis, sufficit Unum, Leib-
niz) ; descendre ensuite dans la vie et le monde; admettre que le possible
soit déterminé en son application (comme -B) dans un rapport de récipro-
cité avec le réel, dans la production nécessaire d'un ( + b), voulue absolu-
ment par Dieu comme l'être premier, mais aussi à des fins relatives avec
sagesse; n'admettre donc aucune manifestation de A en nous sans un (+ c),
sans des perceptions prêalables, aucune manifestation de A pour nous sans
coexistence, affinité, opposition dans la matière (fondées sur le réel comme
sur leur être) ; bref, admettre que soient déterminés sous le A comme terme
premier par excellence l'objet en nous et l'objet hors de nous par l'objet
comme objet, tel qu'il est donné, entier et intact, à notre prise de cons-
cience humaine ... »33.
Reinhold partisan et adversaire de la révolution transcendentale.
Reinhold ne considère pas les changements d'opinion comme un signe
de faiblesse, mais comme des étapes de la recherche du vrai. Dans ses écrits,
il donne raison à des théories diverses, mais non sans les repenser. Le pre-
mier Livre de l'Essai d'une théorie nouvelle de la faculté représentative
traite du besoin d'une nouvelle étude de la faculté représentative, le second
de la théorie de la représentation, le troisième de la théorie de la connais-
sance: chacun des trois s'ouvre sur une citation de Locke. La représenta-
tion dépend d'abord de l'existence comme être humain, de ses conditions
externes, par exemple les parents d'un individu, et de ses conditions inter-
nes. Aucune chose en soi n'est représentable. A partir de là, l'analyse de
Reinhold présage une phénoménologie au sens contemporain. Se repré-
senter suppose que l'on reçoive la diversité d'une matière et que l'on apporte
l'unité d'une forme 34 • Il faut une réceptivité et une activité ou spontanéité.
Leibniz a bien fait d'opposer à la théorie des idées simples, purement pas-
sives, de Locke l'exigence d'une activité productive de la représentation.
BARDILI ET REINHOLD 19
La conscience résulte d'une relation de la représentation avec l'objet et
le sujet. Les représentations a priori des formes de la réceptivité et de la
spontanéité rendent seules possibles la représentation du moi et la cons-
cience de soi. La conscience de l'objet s'appelle connaissance. Reinhold
classe les facultés représentatives suivant une progression de l'abstrait. Le
premier degré de la spontanéité, la représentation sensible, a pour matière
le divers donné. Le deuxième degré, l'entendement au sens restreint, per-
met de se représenter la diversité sensible unifiée par des concepts. Le troi-
sième degré, la Raison au sens restreint, permet de se représenter des idées
issues de l'union des concepts. Le concept au sens restreint inclut à la fois
le donné de la représentation sensible, c'est-à-dire le concept au sens le
plus restreint, et l'idée au sens restreint, qui substitue déjà des liens pensés
au divers donné 3s • Non seulement l'entendement unifie les concepts, mais
il les relie selon la forme qui lui est propre. La Raison au sens le plus res-
treint ramène tous ces concepts et tous leurs liens à l'unité suprême par
l'idée. c'est-à-dire par la représentation de liens entre les termes pensés a
priori. L'esquisse d'une théorie de la faculté de désirer complète l'ouvrage 36 •
Reinhold prend le terme kantien « Elementarlehre » et appelle son
système« philosophie élémentaire ». Il donne les indications suivantes au
sujet de cette qualification dans Du fondement du savoir philosophique:
« Les sciences particulières de la faculté de connaître et de celle de dési-
rer, qui doivent constituer les théories élémentaires particulières de la phi-
losophie théorique et pratique comme la science de la faculté représenta-
tive tout entière la théorie élémentaire de la philosophie en général, pren-
nent les définitions de la connaissance et du désir, donc leurs points de
départ, à une même source, c'est-à-dire la conscience par laquelle s'expri-
ment la connaissance et le désir »37.
Après une période fichtéenne, Reinhold se rallie aux thèses du livre
de Bardili à une époque difficile de ses relations avec Fichte 38 • A la foire
de Leipzig de 1799, le libraire Cotta s'est adressé à Schelling pour l'inciter
à coopérer à la fondation d'un « Institut critique ». Dans ce cadre, un
groupe de philosophes publierait des comptes-rendus qui s'inspireraient
d'un esprit de liberté. Schelling s'est adressé à Fichte. Favorable au pro-
jet, celui-ci s'est mis au travail afin de préparer des statuts ambitieux et
d'étendre les buts de l'institution à toute l'activité intellectuelle. Malheu-
reusement, diverses rivalités de personnes compliquent l'affaire. Les fonds
manquent. En février 1800, Fichte décide de négocier avec Reinhold la fon-
dation d'une revue des revues. Reinhold traverse une crise de conscience
philosophique. En mars, il écrit à Fichte pour lui recommander d'étudier
le livre de Bardili 39 • Fichte écrit, sur ce même livre, un compte-rendu criti-
que, qui paraît dans le Journal littéraire d'Erlangen. D'emblée, Fichte
accuse Bardili du « dogmatisme le plus grossier »40. Il ironise au sujet du
« moi homme-vache-cheval » et de la prétention de Bardili de connaî-
tre les perceptions équines: « M. Bardili était-il lui-même le cheval? »41
 20 PRÉSENTATION
Sur le fond, Fichte soutient que Bardili ne fait que reprendre à son compte
l'ancienne philosophie élémentaire de ·Reinhold.
Reinhold, de son propre point de vue, salue en Bardili l'auteur d'une
philosophie différente de la philosophie élémentaire. Quand il donne rai-
~ son à Bardili, il pense changer d'avis et, à travers une analyse métaphysi-
~
quement neutre, qui présage encore une phénoménologie au sens contem-
porain, il veut aboutir, comme à un résultat, à un déisme cognitif et à l'exis-
tence de la matière. Dans une large mesure, il désavoue la révolution trans-
cendentale. Ainsi débute le premier cahier des Éléments d'un tableau. Dans
l'Avant-Propos, Reinhold relate l'évolution de ses propres idées, contra-
riée par le cours décevant des progrès philosophiques en Allemagne. La
crise semble finie. L'est-elle vraiment ?42 Bardili s'attaque au kantisme par
la logique. Reinhold se félicite de cette manœuvre hardie. Il lui décerne
des éloges à l'issue d'un raisonnement assez détourné. Depuis toujours,
explique-t-il, les philosophes de toutes opinions distinguent la logique de
la métaphysique. La philosophie transcendentale ne conteste pas la dis-
tinction, mais elle a développé la logique d'Aristote de manière à la réduire
au sujet qui prononce des jugements. Depuis Kant, seul reste le moi, devenu
le centre d'un tourbillon qui engloutit tous les concepts humains. Cette
erreur dérivée s'explique par une erreur initiale, que divulgue aujourd'hui
Bardili. Il faut unir la logique, la métaphysique et les mathématiques en
une seule certitude réelle. Bardili fait revivre et progresser l'attitude inau-
gurée par Platon et reprise par Leibniz. Reinhold entend par là, semble-t-
il, la référence à des entités intelligibles discontinues, à la fois intelligibles
et réelles, d'origine divine.
Dans l'Introduction du premier numéro, Reinhold définit la mission
de la philosophie comme un affinement de la connaissance qui consiste
d'abord à« l'approfondir ». Les tentatives du passé semblent avoir échoué,
mais gardent une valeur comme des « exercices préparatoires »43 qui pré-
parent l'éventuelle réussite finale. Dans cette perspective, Reinhold résume
les idées de Bacon, Descartes, Spinoza, Leibniz, Wolff, Locke et Hume.
La pensée de Leibniz, la meilleure sur le fontl, ne se prête pas à l'enseigne-
ment et voilà pourquoi Wolff l'a remaniée à des fins didactiques.
Au n° II, Reinhold aborde la discussion de la nature de l'activité phi-
losophique. Philosopher signifie s'efforcer, par amour de la vérité, d'appro-
fondir la connaissance, c'est-à-dire de s'assurer qu'elle est réelle. Or, nul
ne peut aimer la vérité s'il ne croit en elle. Pour la philosophie, l'objet
de cette foi se divise en deux: le réel qu'il s'agit d'établir et la vérité origi-
nelle qui l'établit comme la raison, le fondement, la justification de tout
et présente le caractère de l'Absolu. La vérité originelle incompréhensible
se manifeste dans le possible et le réel comme une vérité compréhensible.
Kant a distingué deux catégories de connaissance: l'expérience dans la Cri-
tique de la Raison pure et la foi dans là Critique de la Raison pratique.
Fichte a érigé « cette activité d'objectivation de soi-même de la subjecti-
BARDILI ET REINHOLD 21
vité absolue »44 en principe de l'ensemble de la philosophie théorique et
pratique. Le moi pur de Fichte, absolu comme subjectivité, n'est illimité
qu'afin de se limiter lui-même. Absolu idéal, il ne devient réel qu'en se
limitant. Il se réduit à une vérité originelle spéculative. Fichte a tenté au
plus de réserver un passage entre cette attitude philosophique et la foi de
la conscience naturelle en un Dieu infini. Schelling a introduit en philoso-
phie la finitude de l'infini. Selon lui l'Absolu, s'il n'est la simple subjecti-
vité, ne peut être que la simple objectivité. Cependant, la vérité originelle
disparaît ainsi : la philosophie transcendentale et la philosophie de la nature
« s'interpénètrent en un seul et même sujet-objet »45. En ce moi unique,
l'idéalisme et le matérialisme se renvoient l'un à l'autre. Toutes ces erreurs
résultent de la manière incorrecte de poser le problème. La spéculation
imaginative méconnaît la vérité originelle et l'application de la pensée. Il
faut rénover la logique afin de l'étendre à l'application de la pensée, donc
d'inclure l'objet dans ses lois. Voilà précisément ce qu'a tenté Bardili.
Au n° III Reinhold précise en quel sens il peut accepter la réduction
de la philosophie à la logique. La recherche philosophique doit justifier
par des raisons la définition de la connaissance comme application de la
1.
pensée. D'une part, langage courant inclut la perception, y compris celle
des animaux, dans la connaissance. D'autre part, l'état présent de la phi-
losophie oblige à surseoir à statuer sur le caractère subjectif, objectif, ou
dualiste de l'application de la pensée. En ce sens, la philosophie sera réduite
à la logique à titre provisoire, le temps de vérifier son principe, l'analyse
de l'application de la pensée comme pensée pour atteindre à la vérité
originelle.
Au nO IV, après cette mise au point, Reinhold expose, dans leurs gran-
des lignes qu'il accepte, les principes de la philosophie de Bardili. Il recher-
che quels caractères la pensée comme pensée est censée posséder et con-
server quand on l'applique. Il commence par le calcul. Calculer signifie
« déterminer l'unité et la multiplicité relatives du divers par l'unité abso-
lue de l'identique »46. Le divers comme tel n'est pas le multiple et empê-
che au contraire de réitérer le un comme un : pour compter le divers, il
faut faire abstraction de la diversité. La pluralité comme répétition du un
lui-même présente le caractère absolu de l'identité pure, tandis qu'elle est
relative comme répétition du un dans l'autre. L'application de la répéti-
tion absolue à la relative détermine la quantité, qu'il s'agisse de l'étendue
ou du nombre. L'infini absolu devient l'infini mathématique de la série.
Le calcul comme tel suppose l'existence d'une altérité, bien qu'il dépende
de l'identité. L'application de la pensée, à la différence de la pensée comme
telle, peut s'accommoder d'une négation exempte de contradiction, qui
relève de la matière: « Cette matière = C est ici postulée »017.
Dans le nOV Reinhold revient sur les phases antérieures de la polé-
mique. Il se réfère aux comptes-rendus de l'ouvrage de Bardili rédigés par
lui-même et par Fichte et, dans ce débat, des éléments obscurs et person-
 22 PRÉSENTATION
nels entrent en ligne de compte. Reinhold se propose de remettre les cho-
ses au point. Quand il a lu le Précis de logique de Bardili pour la première
fois, ill'a d'abord cru dirigé, avec une ironie amère, contre Kant et contre
sa propre théorie de la représentation, ou « philosophie élémentaire », mais
non contre Fichte. Il a donc commencé par espérer une synthèse entre les
idées essentielles de Fichte et celles de Bardili. Reinhold, semble-t-il, par-
tait alors de la ressemblance entre le premier principe de Fichte A = A et
la pensée comme pensée, ou A, de Bardili. La synthèse ne s'en est pas moins
avérée impossible. Reinhold déclare qu'il a dû lui-même abandonner l'idéa-
lisme. Fichte, rappelle-t-il, avait d'abord approuvé Kant et la théorie rein-
holdienne de la représentation dans la Doctrine de la science de 1794. Fichte
avait reconnu à Reinhold le « mérite immortel » de ramener toute la phi-
losophie à un principe unique. Cependant, la philosophie de Fichte ne sau-
rait constituer la première phase temporaire de la philosophie de Bardili,
car c'est la pensée même que Fichte prétend transformer en non-pensée.
Il va à l'encontre de l'idéalisme rationnel et objectif de Platon, de Leibniz
et de Bardili 48 .
Dans le numéro suivant, qui n'en porte aucun mais serait le sixième,
Reinhold s'attaque directement aux idées de Kant, de Fichte et de Schel-
ling. Kant, explique-t-il, s'oriente vers l'Absolu, mais ne voit, dans la Rai-
son, qu'une faculté régulatrice sur le plan de la connaissance et une loi
morale qui s'impose comme si l'Absolu divin existait. La Raison pure kan-
tienne se définit comme une subjectivité purifiée de toute expérience, mais
elle doit se dégager de la subjectivité empirique, opération réservée aux
individus doués d'un sens spécial à cet effet. L'opération qui consiste à
dégager et décrire la Raison pure s'est accomplie à travers les écrits des
Sieurs Fichte et Schelling. Par son acte propre, la Raison pure revient désor-
mais absolument en elle-même. Fichte et Schelling postulent que tout phi-
losophe veut saisir cet acte : sinon, il qIanque du sens transcendental. Or,
commente Reinhold, ce délire procède du partis-pris d'attribuer à la pen-
sée comme pensée la nature d'une simple subjectivité, qui proquit une forme
vide de la connaissance. Le moi, l'individu, doit disposer d'une intuition
intellectuelle. En réalité, celle-ci vient du sens interne. Elle est censée s'expli-
quer par l'imagination et, notamment, par une imagination transcenden-
tale, un talent propre aux philosophes transcendentaux. Reinhold définit
la nature véritable de la démarche suivie : « Le philosophe fait le moi pur
afin de pouvoir le contempler et le contemple parce qu'il l'a fait »49. Le
moi philosophant s'identifie à la liberté d'abstraire et de réfléchir, qui
s'applique à lui-même: « la liberté des Sieurs Fichte et Schelling fait abs-
traction de l'abstraction même pour réfléchir sur la réflexion »50. Le moi
ne retrouve que le moi. Il doit suspendre la pensée comme telle pour se
contempler intuitivement. En cette contemplation, il ne cesse de se penser
lui-même tout en faisant abstraction. Il se pose à la fois comme moi et
comme non-moi. Voilà posée la première pierre de l'édifice du monde,
• g
BARDILl ET REINHOLD 23
car philosopher sur la nature, c'est la créer. Le philosophe transcendental
finit par recréer son moi empirique dont il avait fait abstraction.
Dans le n° VII, Reinhold cite un passage d'une lettre de Bardili. Cer-
tains philosophes, explique l'auteur du Précis de logique première, se sont
efforcés de trouver la vérité dans l'individuel et le particulier : Démocrite,
Épicure, les sensualistes français et anglais. D'autres ont voulu saisir l'uni-
versel manifesté dans le particulier : Pythagore, Platon, les stoïciens et Leib-
niz. Selon ceux-ci, une seule et même logique s'applique au monde et à
l'homme. Dans l'antiquité, les intellectualistes réalistes et les sensualistes
s'opposaient. Les sophistes tentèrent de concilier tout le monde au nom
du sens commun. Ils conçurent un mélange artificiel du général et du par-
ticulier. A toute raison, ils en opposèrent une autre. Ils crurent donc à
la possibilité d'abroger la pensée par la pensée. Ils prirent tantôt la simple
condition pour la raison, tantôt la raison comme une simple condition :
ils jouèrent soit de l'expérience aux dépens de la spéculation, soit de la
spéculation aux dépens de l'expérience et mêlèrent l'imagination et la pen-
sée. A cette sophistique, Bardili, dans sa lettre, oppose la vraie philoso-
phie « humaine, naturelle, divine »51. L'idéalisme de Fichte, poursuit-il,
contraste avec le sens commun des sophistes, mais lui ressemble par sa
méthode artificielle. Fichte revient à la vérité de l'universel discréditée par
Kant, mais la rattache à l'individualité palpable du moi. Il part du moi
comme d'un fait dépourvu d'être. Bardili, pour sa part, est et reste réa-
liste. S'il apprécie la tendance de Fichte, il ne saurait considérer comme
une « idée» tributaire de la subjectivité discrétionnaire l'ordre du monde,
qu'il définit en ces termes: « le rythme de toute la nature qui, en l'homme,
s'est frayé un chemin jusqu'à la conscience et s'est manifesté, bien que
l'homme ne l'ait nullement produit »52. A la suite de ce document, Rein-
hold indique qu'il se met à l'école de Bardili. Il espère qu'en sa tête les
nouvelles catégories rationalistes refouleront les anciennes transcendenta-
les. Il ne cesse cependant pas de souhaiter que Fichte et Bardili surmon-
tent la lettre de leurs philosophies respectives et parviennent à l'unité de
l'esprit.
Fichte adresse à Reinhold une réponse publiée par Cotta en 180p3.
Il prend la défense du point de vue dialectique. Soit un angle de côtés déter-
minés, par exemple de 60° : je sais que je peux le fermer au moyen d'une
seule ligne. Comment saurai-je que d'autres peuvent le fermer de la même
manière? Si la perception devait me l'apprendre, ce ne pourrait être que
par une infinité de perceptions. Seule me l'apprendra l'intuition intellec-
tuelle : « Ainsi l'essence du fini est-elle pour moi l'assemblage d'une intui-
tion immédiate de l'infini atemporel absolu avec l'identité absolue de la
subjectivité et de l'objectivité, mais aussi la séparation de ces deux der-
niers termes et l'analyse de l'infini continuée à l'infini »54. Loin d'envisa-
ger le point de vue transcendental sous le jour inquiet de la claustropho-
bie, Fichte le conçoit comme l'ouverture interne du moi empirique sur le
24 PRÉSENTA TION
moi absolu à l'intérieur duquel le monde acquiert une signification ration-
nelle. Il reproche à Reinhold de réduire le moi au moi empirique et de lui
opposer une pensée pure. La doctrine de la science se situe sur un autre
plan, qui reste caché aux yeux de Reinhold. La faculté de réitérer l'acte
de la pensée est une forme. D'où vient ce que l'on réitère? Il ne peut s'agir
de la matière comme telle. Plutôt que de réitérer, mieux vaut déterminer
par une activité idéelle.
Reinhold, mécontent, envenime le débat dans le Nouveau Mercure
allemand: il accuse Fichte de dénaturer la tâche de la philosophie.
LA RÉFUTATION PAR HEGEL DU SYSTÈME DE FICHTE.
La spéculation et le système
La polémique déclenchée par Reinhold remet en cause tous les efforts
de Kant, de Reinhold lui-même, de Fichte et de Schelling. Elle incite Hegel
à réexaminer les principaux problèmes de la connaissance. Qu'est l'intui-
tion sensible? En quoi consiste la certitude rationnelle? Résulte-t-elle d'une
intuition d'un ordre supérieur? De l'intuition de quoi? S'il s'agit de la
synthèse accomplie, comment celle-ci peut-elle accéder à la perfection dans
un monde de finitude? S'agit-il d'une synthèse qui doit :l'accomplir? Quels
rapports y a-t-il entre une exigence morale, un postulat de la connaissance
et une foi? L'idéalisme transcendental atteint-il son but et comment? Ou
n'est-il, comme l'affirme maintenant Reinhold, qu'une illusion? Faut-il
abandonner la tâche et revenir, sous le couvert d'une prétendue recherche
préparatoire, au dogmatisme de la matière et du Dieu transcendants con-
sidérés comme des substances en soi, puis aux formes absolument discon-
tinues ? A travers ces questions générales s'en dessine une plus particu-
lière : les critiques de Reinhold s'appliquent-elles également à Fichte et à
Schelling, comme l'affirme le n° VI des Éléments, ou sous-estiment-elles
la différence, la dualité du subjectif et de l'objectif, plus accentuée chez
Schelling, que reconnaît le n° II, d'ailleurs pour la critiquer?
Dès l'Avant-Propos de La différence, Hegel opte en faveur de la phi-
losophie transcendentale, dont il souligne non seulement la continuité, mais
le progrès. Dans la philosophie de Kant, explique-t-il, l'esprit de la spécu-
lation vaut mieux que les raisonnements ratiocinants de la réflexion. La
déduction des formes de l'entendement exprime l'identité du sujet et de
l'objet, c'est-à-dire le principe de la spéculation. Les catégories constituent
un bon cadre dialectique pour l'entendement, mais tout le réel se trouve
exclu de l'idée. Or, l'entendement appuyé sur l'intuition n'atteint pas le
réel comme tel, accessible à la seule Raison pratique. Fichte pose, avec
moi = moi, l'identité du sujet et de l'objet. Cependant, la spéculation sort
de ce concept pour s'édifier en système. Suivant une dialectique de l'enten-
dement, le sujet-objet subjectif s'engage dans une relation d'opposition
avec le monde déduit à partir de lui. L'identité de la Raison est renvoyée
à l'infini dans le temps comme un devoir. L'écrit récent de Reinhold, com-
mente Hegel, offre l'occasion d'exposer cette distinction entre la spécula-
tion et la réflexion chez Fichte.
Les subdivisions liminaires de La différence sont les plus difficiles à
interpréter. Relevant le défi de Reinhold, Hegel réexamine, à sa manière,
la distinction entre ce que chaque philosophe croit savoir du monde et les
critères de la certitude de cette connaissance. En réalité, Hegel soumet plus
26 PRÉSENT ATION
f 27
ou moins à sa contestation les idées de tout le monde. Il retient tacitement
certains aspects de ce qu'il blâme et blâme tacitement certains aspects de
ce qu'il retient. Hegel a ceci de commun avec son adversaire Bardili qu'il
fonde sur la logique la certitude en philosophie. Sous cette réserve, il ne
perd pas de vue la polémique, ni les thèses essentielles du camp qu'il a
choisi. Ses observations préparent et contiennent déjà la réfutation d'une
partie du système de Fichte. Elles préparent et contiennent l'apologie du
système de Schelling, ou de ce système esquissé avec les nuances qui le ren-
dent propre à fournir le correctif souhaité. Le travail initial semble con-
sister à corriger la spéculation de Fichte en s'inspirant de Schelling, afin
de la rendre propre à une construction réflexive satisfaisante d'un point
de vue à la fois logique et métaphysique.
Hegel ne conteste donc pas l'importance de certains progrès de la pen-
sée, pour autant qu'ils s'identifient à la philosophie éternelle. Il se situe
lui-même sciemment dans une lignée. Malgré cela, il s'en prend à l'atti-
tude historique de Reinhold. En effet celui-ci tente de justifier, par une
théorie générale de l'histoire de la philosophie, la critique des systèmes dont
Hegel en fait veut accepter les apports historiques. Reinhold donne le prix
de la meilleure tradition à Platon et Leibniz et lui oppose le sensualisme
et l'idéalisme transcendental comme deux déviations, heureusement redres-
sées par Bardili. Hegel commence donc par critiquer à la fois Fichte suc-
cesseur de l'ancien Reinhold et Reinhold devenu l'adversaire de Fichte et
le partisan de Bardili. Dans ce contexte, le problème de l'histoire de la
philosophie devient celui de la nature préparatoire ou définitive de l'œuvre
philosophique. La Raison, affirme Hegel, réalise l'unité d'une opposition.
Pour ne pas livrer la pensée à la dialectique de l'entendement dont les ter-
mes se détruisent, il faut poser l'Absolu de telle sorte qu'il se manifeste
en tous les termes opposés. Ainsi s'explique le besoin de la philosophie.
La division en deux oblige à philosopher pour connaître l'Absolu, mais
la philosophie ne permet de le connâltre que s'il synthétise cette division.
Il convient de rappeler qu'après Reinhold, qui qualifiait de besoin la
théorie de la représentation, Fichte en avait fait autant avec la doctrine
de la science. Hegel, autant que d'autres, admet le besoin de philosopher,
mais non pas à titre préalable. La vie progresse d'opposition en opposi-
tion, elle n'est jamais préalable. L'entendement fixe les oppositions et les
systèmes ressemblent alors aux objets de plus en plus perfectionnés expo-
sés dans un musée technique, où l'on accumule les archives d'une activité
préparatoire indéfiniment prolongée. La Raison unifie les oppositions
comme une totalité qui se pose dans le temps et l'espace. A ce point, Hegel
esquisse une théorie de l'esprit des philosophies et de l'influence du cli-
mat. D'autre part, tout système porte surtout la marque du penseur qui
l'a conçu, de « l'individualité intéressante» selon la formule de Hegel.
Dans la subdivision consacrée à la réflexion, Hegel revient à l' essen-
tiel de son argumentation. La philosophie doit se servir de la réflexion
LA RÉFUTATION DU SYSTÈME DE FICHTE
comme de son instrument. Elle doit construire l'Absolu pour la conscience.
Or, l'acte de produire et le produit sont des limitations. L'Absolu, qu'il
s'agit de poser, ne peut être posé que limité, donc abrogé. La réflexion
philosophique doit procurer la médiation de cette contradiction. L'acte
de poser des termes opposés abroge l'Absolu. Comme Raison, la réflexion
se porte à l'Absolu. Ce faisant, la réflexion s'anéantit avec tout être et
toute limitation et, cependant, l'être limité n'existe que par son rapport
avec l'Absolu. La Raison agit comme la force de l'Absolu négatif et aussi
comme la force de poser la totalité opposée, objective et subjective. La
Raison élève l'entendement au-dessus de lui-même, elle lui fait produire
une totalité objective qui ne peut que s'accroître sans fin. C'est précisé-
ment elle qui rend ainsi l'entendement sans limite. Dans cette absence de
limitation, l'entendement disparaît avec les déterminations qu'il oppose.
Il fixe alors le fini et l'infini comme deux termes opposés qui s'excluent
l'un l'autre. A ce stade, la Raison a dépassé l'entendement. Elle devient
l'infini négatif, le monde de la liberté opposé au monde objectif qu'elle
doit aussi dépasser. Le dépassement consiste à unir les deux mondes. Les
déterminations n'existent plus que çlans l'identité de l'Absolu. L'identité
consciente du fini et de l'infini, ou l'union du monde sensible et du monde
intelligible, s'appelle le savoir. L'entendement est anéanti par sa loi
suprême, celle de la non-contradiction. Seule la. Raison le sauve. Cepen-
dant, l'unité de la Raison n'est pas l'identité de Bardili et de Reinhold,
qui ne subsiste qu'à condition de rester vide. L'Absolu produit par la
réflexion pour la conscience doit être une totalité de savoir, une organisa-
tion de connaissances.
Dans la subdivision consacrée au principe de la philosophie sous la
forme d'une seule proposition fondamentale, Hegel reprend la notion d'une
totalité organique de concepts régie par la Raison et non par l'entende-
ment. L'on peut être tenté, explique-t-il, de définir l'Absolu comme une
proposition fondamentale et suprême. Spinoza a commis cette erreur, car
il est parti de la' définition de la substance unique; malgré son illusion,
il a dégagé d'emblée l'opposition des deux attributs, la pensée et l'éten-
due. La réflexion ne peut poser d'avance la synthèse suprême. Elle doit
exprimer l'identité et la division en deux par deux propositions. Dire
A = A, c'est en rester à l'identité de l'entendement, ne pas dépasser la
division, mais faire abstraction d'elle. La Raison requiert que l'on dise
aussi A non = A, ou A = B, que l'on fasse abstraction de l'identité de
l'entendement. Le rapprochement des deux propositions constitue l'expres-
sion suprême de la Raison par l'entendement: l'antinomie, c'est-à-dire
l'identité du sujet A et de l'objet A, jointe au caractère à la fois identique
et différent de A et de B. La Raison a gain de cause. Elle perdrait la partie
si la réflexion partait de la seule proposition A = A, incapable de jamais
unifier la différence.
Ces deux subdivisions résument la pensée de Hegel lui-même. De fait,
s
" 28 PRÉSENTATION
Hegel sait que non seulement Bardili, mais Schelling se réfèrent à un prin-
cipe suprême.
Dans la subdivision relative à l'intuition, transcendentale, Hegel expli-
que que la spéculation unit la réflexion et l'intuition. Dans la spéculation
envisagée sous l'aspect de la réflexion, l'identité absolue se manifeste en
des synthèses de termes opposés, c'est-à-dire des antinomies. L'identité
absolue se différencie en identités relatives, fixées par l'entendement, mais
l'acte unificateur de l'Absolu démasque leur limitation essentielle et les
contradictions qui les opposent. Du point de vue formel, elles s'anéantis-
sent dans la contradiction pour le savoir pur. A ce stade, l'intuition reste
une donnée empirique. Si l'intuition s'élève au niveau de l'acte unifica-
teur rationnel, elle devient transcendentale et complète la réflexion de
manière à permettre la spéculation. Le savoir transcendental unifie la
réflexion et l'intuition, il est à la fois le concept et l'être. L'identité du
subjectif et de l'objectif devient consciente. L'intuition porte sur ce que
l'intelligence pose librement et prend ainsi place dans l'ordre de la néces-
sité réelle. De ce point de vue, l'être est l'intelligence schématisée, ou l'intel-
ligence l'être schématisé.
En ce bref passage, Hegel commence par rappeler les phases de l'opé-
ration représentative distinguées par Fichte et développées par Schelling.
De là, il passe à l'intuition intellectuelle. L'explication qu'il donne se situe
par rapport à Fichte et à Schelling. Cette manière d'envisager la difficulté
n'a jamais perdu son actualité depuis lors. Le Vocabulaire technique et
critique de la philosophie de Lalande l'examine au mot « intuition ». Il
reproduit, parmi les observations des membres de la Société française de
philosophie, celles de Dwelshauvers relatives à l'intuition intellectuelle chez
Fichte et Schelling. Une remarque laconique de Bergson sur l'utilité de se
préparer, par l'étude, à l'intuition telle qu'il l'entend clôt le débat. Pour
l'essentiel, Dwelshauvers souligne que l'intuition intellectuelle, selon Fichte,
s'identifie à la conscience de l'acte unificateur du moi: « il y a constam-
ment synthèse d'intuition sensible, de concept d'objet et d'intuition intel-
lectuelle »55. Passant à Schelling, Dwelshauvers constate que celui-ci s'ins-
pire de Fichte pour définir l'intuition intellectuelle, mais fait d'elle « un
usage beaucoup plus étendu »56.
Hegel consacre aux postulats de la Raison une section brève et con-
densée. Si Fichte qualifie de postulats, ou d'exigence, diverses articula-
tions de son raisonnement, Schelling applique le mot postuler à l'abstrac-
tion transcendentale qu'accompagne l'intuition intellectuelle. Il postule
aussi l'intuition esthétique. Or, cela peut surprendre. L'intuition est un
fait. On l'a ou on ne l'a pas. Il semble en revanche possible de postuler,
à défaut de certitude expérimentale, qu'une interprétation intellectuelle cor-
respond à la réalité. Hegel explique en quel sens Schelling peut postuler
l'intuition qui doit compléter la réflexion. En justifiant Schelling, Hegel
le rectifie: mieux vaut postuler l'intuition que l'idée, mais mieux vaut
encore se poser d'emblée dans le savoir totàl.
LA RÉFUTATION DU SYSTÈME DE FICHTE
Hegel, comme Schelling mais avec plus de réserves, retient le projet
29
général de Fichte d'établir l'unité rationnelle du sujet et de l'objet. Il admet
aussi, comme un acquis presque banal de la philosophie, tout le système
de la progression dialectique au niveau de l'entendement. Cette découverte
latente date sans doute des anciens, mais résulte surtout de diverses obser-
vations de Spinoza, où qu'il les ait dites, sur la finitude et de divers aspects
de la pensée de Kant. Hegel accepte le projet de reconstituer une conti-
nuité relative avec des termes relativement discontinus et, à ce titre, oppo-
sés, mais susceptibles d'unification dialectique par l'entendement. Il rejette
l'interprétation donnée du système de la Raison, qui se rattache aux pha-
ses initiales de l'opération.
La philosophie, explique Hegel, do!t s'efforcer d'unifier la connais-
sance comme la Raison unifie le monde. Le rationnel s'exprime philoso-
phiquement en l'unité d'un système. Fichte a construit une spéculation
authentique qui tend à l'unité absolue. L'Absolu se manifeste comme
l'opposition du subjectif et de l'objectif. En ce sens génétique l'identité
transcendent ale reste parfaite. Par contre le développement du système
s'avère incapable de restaurer l'identité première. Il ne suffit pas de partir
de deux propositions. Encore faut-il que chacune porte en elle le principe
d'une réunification transcendentale.
L'impasse du système de Fichte.
Hegel définit le fondement du système de Fichte comme l'intuition
intellectuelle, la pensée pure de soi-même. L'Absolu est sujet-objet, le moi
synthétique total et libre, l'identité du sujet et de l'objet. Fichte atteint
le moi, en ce sens absolu, par l'abstraction. Il part du moi empirique, il
y fait abstraction de tout ce qui n'est pas le moi et il élève à l'Absolu tout
ce qui reste, c'est-à-dire certes non pas un objet, mais un sujet qui fait
de lui-même un objet pour lui-même. La tâche consiste à dépasser l'oppo-
sition de la conscience transcendent ale et de l'empirique. La seconde doit
être déduite de la première. La conscience empirique ainsi déduite doit se
fonder entièrement dans la conscience pure et ne pas simplement en dépen-
dre. Elle ne doit échapper à toute condition par aucun côté, car alors elle
deviendrait une condition de la conscience pure. Or, elle se caractérise par
la diversité. La réflexion va devoir expliquer toute la diversité par l'iden-
tité qui a été abstraite à partir de celle-ci. Elle va devoir dépasser l'identité
abstraite du moi en identifiant la diversité à l'identité comme un savoir.
Une telle tâche s'avère impossible et l'est même d'avance, car la réflexion
oppose le sujet et l'objet au niveau de l'entendement, non de la Raison.
Ici apparaît le principe le plus général dont Hegel se sert volontiers pour
réfuter les doctrines d'autrui. L'entendement n'unifie pas vraiment, seule
la Raison accomplit la synthèse: le philosophe doit se placer lui-même du
bon côté de la barrière pour observer la dialectique: de ce bon côté, tout
est un, du mauvais tout semble construit, mais reste opposé.
r
30 PRÉSENT A TION
Hegel, pour préciser en quoi consiste à son avis l'impasse du système
de Fichte, renvoie aux trois principes du début de la Doctrine de /a science.
Pris ensemble, ils incluent les divers aspects du monde et de la philoso-
phie, mais ne les unifient pas comme Fichte le prétend.
De fait, peut-on dire, Fichte attribue une valeur suprême au premier
de ses trois principes. Il attribue un sens à la fois logique et métaphysique,
mais aussi à la fois empirique et transcendental au « cogito » de Descar-
tes, transformé par Reinhold, au temps de la faculté représentative, en
« repraesento, ergo sum »57. Il ne s'agit cependant pas d'abord, comme
pour Descartes et le nouveau Reinhold, d'établir l'existence du monde exté-
rieur à l'aide de celle de Dieu. Le moi est la substance unique, non subs-
trat, mais acte. Il s'agit de déduire la pensée du monde de celle du moi.
Le fait initial du moi atteste la finitude du moi et le moi ne peut se connaî-
tre comme un fait sans se heurter à sa finitude. Fichte unifie ses trois prin-
cipes comme une dialectique inspirée de celles des catégories de Kant. Le
premier principe est inconditionnel: A = A. L'identité logique abstraite
du « cogitO» signifie « je pense = je suis ». Le deuxième principe dépend
d'une condition par son contenu: -A non = A. Le non-moi, par sa forme
issu de l'acte d'opposer, mais par sa matière déterminé comme une simple
exclusion du moi, s'oppose au moi. Le troisième principe dépend des deux
premiers en ce qui concerne l'opération à accomplir. Cependant, la solu-
tion n'est pas donnée: l'opération s'accomplit par un acte de gouverne-
ment de la Raison. Il faut que la position du non-moi.dans'la conscience
de l'identité puisse à la fois exclure et supposer la position du moi. Le moi
oppose, en lui-même, un non-moi partiel au moi partiel. Après la réalité
et la négation, vient la limitation ou détèrmination, que Fichte définit en
termes quantitatifs 58 .
Cette unité de la dialectique constituée par les trois propositions, Hegel
l'écarte comme insuffisante. La première proposition n'est pas incondi-
tionnelle, mais dépend de l'abstraction, qui a vidé de tout le divers la cons-
cience empirique. C'est précisément le lien entre la première proposition
et les deux suivantes qui la fait déchoir de son caractère absolu. Si Fichte
n'avait énoncé que la première, elle serait restée absolue, mais incomplète.
Dès qu'il l'associe aux deux autres, loin de la compléter, il la dégrade de
la Raison à l'entendement. Ainsi réduite, elle ne garantira jamais plus l'unité
rationnelle, seule véritable. Elle restera en opposition. La tentative de Fichte
vue par Hegel, pourrait-on dire, ne consistera qu'à retourner un sac vide
indéfiniment dans un sens, puis dans l'autre et à, prétendre chaque fois
comme un prestidigitateur en extraire quelque chose.
Le moi sujet, commente Hegel, s'oppose à un moi objet qui est à la
fois moi et non-moi. L'opposition qui subsiste tient au caractère absolu,
ou irrémédiable, de l'opposition entre les deux premiers principes. Il s'agit
d'une opposition purement idéelle. Aussi Fichte ne propose-t-il, pour la
dépasser, d'autre moyen que l'imagination, qui glisse un substrat sous les
termes opposés.
LA RÉFUTATION DU SYSTÈME DE FICHTE 31
A quoi Hegel se réfère-t-il ? C'est selon les catégories que le moi absolu
total s'aliène et revient en lui-même. C'est selon les catégories que, dans
le cadre du moi empirique limité à une partie de la réalité finie, le moi
transcendental édifie le monde du sujet-objet subjectif. Il pose et unifie,
en les dépassant, les déterminations théoriques et pratiques, abstraites et
concrètes. Il n'accomplit d'acte que dans l'interaction. De la troisième pro-
position fondamentale, Fichte passe au premier théorème : « le moi se pose
lui-même comme limité par le non-moi »59. La représentation se développe
par un circuit entre le moi A et un point C. La fixation du point C corres-
pond à la représentation réalisée. En termes rationnels, sinon temporels,
le circuit se réitère lui-même par la réflexion. Arrêté par le choc, l'acte
du moi revient de C en A et se reporte de A en C sous forme idéelle, puis
encore de C en A. L'imagination plane entre le moi et le non-moi dans
le temps et glisse un substrat, donc une susbtance, sous l'intuition. La sen-
sation devient de plus en plus représentative et se concrétise comme l'aspect
interne d'une perception externe quand la Raison fixe l'imagination pro-
ductive à la limite entre le moi et le non-moi, là où subsiste la trace de
chacune des deux directions opposées, là où l'on peut encore dire que c'est
le moi et dire déjà que c'est le non-moi. Le moi déterminant se représente
comme un objet extérieur la carence du moi déterminé parce que l'acte
cognitif, qui ne se fixerait pas au point C sans son aptitude à dépasser la
relation temporelle et spatiale concrète, attribue cette carence au non-moi.
La réflexion sait que le moi s'oppose à l'objet déterminé. Le moi, tourné
d'abord vers le dehors et perdu dans l'intuition de la limitation de lui-même
qu'il attribue dans le temps au non-moi dàns l'espace, ne l'apprend que
s'il réfléchit. La pensée peut réfléchir aux objets posés dans l'entendement
comme des concepts stables, ou en faire abstraction. Elle peut donc les
unir, à son gré, en des jugements accompagnés d'une intuition. Si l'acte
unificateur de la pensée s'applique à l'abstraction comme telle, il devient
la Raison pure. Il peut s'accompagner d'obscures représentations, mais
ne porte que sur la loi d'une détermination irréalisable. Si le moi réfléchit
sur lui-même, il se détermine et affronte un non-moi infini. S'il réfléchit
sur le non-moi, l'univers, et le détermine, il reste lui-même infini. Ainsi
s'expliquent les antinomies kantiennes. De façon générale, Fichte estime
qu'en théorie pure le réalisme dogmatique et l'idéalisme dogmatique seraient
équivalents.
L'impasse de ce système, selon Hegel, tient à l'inexistence initiale des
termes opposés comme tels. Fichte les utilise afin de disposer d'une expli-
cation conceptuelle de l'acte unificateur de l'imagination productive donné
dans l'intuition. L'identité absolue que'Fichte voudrait établir devrait dépas-
ser à la fois la conscience empirique et la conscience pure ou abstraite et,
par rapport à leur identité, les actes de poser et d'opposer, appliqués à
un quantum, n'ont qu'une signification idéelle. Ces termes n'existent pas
assez pour s'opposer. Ils n'existent pas assez non plus pour s'unir. L'acte
32 PRÉSENTATION
destiné à les unir n'atteint pas son but et l'opération unificatrice idéelle
de l'imagination productive camoufle cette opposition aussi déficiente
qu'irréductible. Le principe moi = moi doit être absolu, il constitue la
règle, mais le système en postule-l'application à l'infini sans jamais la
construire.
Hegel prend soin de distinguer sa critique de celle qu'a proposée Rein-
hold. Certes, la subjectivité pure s'obtient par voie d'abstraction tout
comme l'objectivité pure. La conscience pure présente les mêmes caractè-
res que la chose en soi de la philosophie dogmatique. Cependant, Fichte
ne s'en tient pas à la subjectivité. Son système consiste précisément à poser
l'opposition du sujet et de l'objet, l'égalité de rang du subjectif et de l'objec-
tif. L'erreur de Fichte, c'est que le terme subjectif devient sujet-objet, mais
non le terme objectif.
Le moi fichtéen, comme faculté théorique, ne peut ni se poser en une
pleine objectivité, ni sortir pleinement de l'opposition. Quand l'intelligence
construit le monde objectif, elle res~e soumise à une condition par un côté.
Dire que le moi se pose comme non-posé, cela revient à reporter à l'inté-
rieur du moi la contradiction dont il ne peut se dégager. L'imagination
productive n'unifie les termes que par un côté, comme Fichte lui-même
l'a précisé. La conscience empirique tend à remédier à une carence de la
conscience pure. L'acte synthétique n'est pas davantage absolument libre.
L'exigence pratique sans fin.
Hegel passe de la philosophie théorique de Fichte à la philosophie pra-
tique. Si le moi ne peut se connaître théoriquement comme un sujet-objet
aussi réel qu'idéel, il peut tenter de se métamorphoser lui-même en l'objet.
Pour y parvenir, le moi doit se produire pratiquement comme l'identité
du sujet et de l'objet. Fichte énonce cette exigence comme une exigence
qui le restera sans fin. L'égalité moi = moi est postulée en pratique. Le
moi deviendra objectif quand il entrera dans un rapport de causalité avec
le non-moi voué à disparaître. Comme cause, le sujet-objet deviendra l'un
des termes opposés. Le moi ne peut ainsi réaliser la synthèse de la subjec-
tivité et de l'objet produit de façon inconsciente par l'imagination. La
synthèse suprême constitue un devoir et se présente comme une impulsion
à agir. La relation rationnelle est celle de l'opposition des deux premiers
principes fichtéens dans une pensée sans intuition. La conscience pure
s'oppose à la conscience empirique. Voilà comment Fichte pose le pro-
blème de la liberté. Il s'agit d'une liberté négative, qui fixe l'opposition
au lieu de la dépasser. Selon ce système, la Raison une s'oppose à la diver-
sité. L'intuition transcendent ale liée à la réflexion était subjective. L'unité
avec l'objectif se rétablit dans la réflexion. Le sujet-objet reste subjectif.
Le moi n'a pas plus l'intuition absolue de lui-même avec cette philosophie
pratique qu'avec la philosophie théorique embarrassée par le choc du non-
moi. L'antinomie s'installe à l'intérieur de l'impulsion à agir, sous la forme
de l'exigence pratique.
LA RÉFUTATION DU SYSTÈME DE FICHTE 33
Hegel se réfère en ces termes aux passages de la Doctrine de la science
où Fichte reprend le raisonnement à partir de la troisième proposition fon-
damentale afin d'analyser le deuxième théorème: « le moi pose le moi
comme déterminant le non-moi »60. Selon Fichte, le moi devient en partie
une faculté représentative par le choc du non-moi et il faut qu'après avoir
déterminé, sans le savoir, la connaissance du non-moi comme si celui-ci
la lui imposait, il détermine activement le non-moi par un acte volontaire.
Toute action sur le non-moi suppose qu'il existe. Comme par le choc théo-
rique, il se manifeste en pratique dans l'expérience, à laquelle la Raison
applique la forme de l'identité. Pour Dieu, défini comme une conscience
en laquelle tout serait donné avec le moi, la doctrine de la science resterait
valable par sa forme rationnelle, mais sans aucun contenu 6J . Pour la science
humaine transcendentale, le moi est infini et illimité en tant qu'absolu,
mais fini et limité dans la mesure où il s'oppose un non-moi. Le moi infini
se produit lui-même et revient en lui-même comme infini. L'activité du
moi qui s'oppose un non-moi est objective. Il faut que l'activité par laquelle
le moi revient en lui opère comme la cause de celle par laquelle il s'oriente
vers un objet. Le moi qui pose le non-moi se limite, mais au point qu'il
a choisi. Fini en son infinité, il est infini en sa finitude 62 .
Le moi doit ainsi poser, outre et par son activité, une activité con-
traire, qui réside en lui et en l'objet. Cette activité de l'objet doit s'oppo-
ser, sans l'annuler, à une autre activité du moi que celle qui pose l'objet.
Une telle autre activité du moi doit pouvoir s'étendre à l'infini, car le moi
peut poser l'objet n'importe où : elle est donc l'activité infinie que le moi
pose en lui-même et à laquelle l'objet résiste. Le moi et l'objet sont posés
absolument. Ils diffèrent par définition. Il faut cependant que le moi pose
tout ce qui est posé. Le moi absolu exige que l'objet lui corresponde en
vertu de ce que Kant appelle l'impératif catégorique 63 • Fichte qualifie la
relation entre le moi absolu et l'objet de tendance à agir 64 •
Hegel s'efforce de dégager le sens ultime de l'analyse fichtéenne. L'idée
infinie exclut toute diversité. L'être dans le temps et, mieux encore, dans
l'espace, se caractérise par l'opposition et la diversité. Le temps total serait
l'éternité, le présent atemporel. Dans le temps, le moi s'hypostasie comme
âme. Le temps prolongé perpétue l'opposition. L'identité absolue, ainsi
conçue comme une opposition par la réflexion, prend la forme d'une idée.
Hegel remonte à la genèse du moi individuel. Cela se justifie, car si
le système de Fichte part du moi de l'activité synthétique absolue, il ne
pose la personne humaine finie qu'en opposition et, d'abord, en opposi-
tion avec elle-même, comme sujet-objet. Quelle est l'essence de la philo-
sophie pratique fichtéenne ? Le moi subjectif, explique Hegel, se déter-
mine lui-même selon l'idée du moi objectif, de l'activité absolue. Il déter-
mine aussi le moi objectif selon cette idée. La détermination est récipro-
que. Le moi subjectif idéel reçoit du moi objectif la « matière» de son
idée, l'activité absolue. Il détermine le moi objectif et le limite, mais il
34 PRÉSENTATION
dépasse la limitation pour rendre le moi objectif fini en son infinité, infini
en sa finitude. L'opposition du fini et de l'infini subsiste en cette interac-
tion. Le moi produit sans fin des parties de lui-même.
A l'issue de cette dialectique fichtéenne d'ordre général, Hegel atteint le
début des dialectiques plus concrètes et la méthode suivie par Fichte lui
semble comporter une lacune. Hegel considère l'étude de la nature comme
préalable à celle du Droit et de la morale. Fichte n'accomplit pas cette tâche
à titre distinct, mais la partage entre la fin de l'une de ses œuvres et le
début de deux autres. D'une part, les dernières dialectiques de la Doctrine
de la science précisent dans quelles conditions le moi se pose comme déter-
minant le non-moi. D'autre part, une déduction de la nature introduit les
Fondements du Droit naturel65 , de 1796, et le Système de la science des
mœurs66 , de 1798. Par ces développements de ses divers écrits, Fichte situe
le moi dans son cadre réel. Si l'on va de l'abstrait au concret, la nature
commence par les relations entre le moi de l'activité synthétique indéfinie
et le moi naturellement déterminé. Dans La différence, Hegel recherche com-
ment Fichte circonscrit ce problème à propos de la partie pratique de la
science, de la morale et du Droit. Ensuite, il recherche quelles conséquen-
ces Fichte dégage pour le Droit et la morale.
Si l'on veut confronter l'édifice fichtéen et la critique hégélienne, le
plus simple est de commencer par la science pratique et la morale qui lui
fait suite. En effet Fichte, émule de Kant, concilie la primauté absolue de
l'ordre de la conscience rationnelle, donc l'autorité de la logique dans le
monde fini, avec une primauté métaphysique de la Raison pratique par
rapport à la Raison spéculative. Il expose ce système par des séries de dia-
lectiques dont l'ensemble déduit la nécessité de l'ordre qui régit la vie
humaine. Par déduction, il entend l'indication de la cohérence de cet ordre
comme condition de l'activité consciente du moi. La dialectique plus géné-
rale et plus abstraite ne résiste à l'examen que si elle inclut les dialectiques
plus déterminées et plus concrètes. Analyses de synthèses, les séries dia-
lectiques fichtéennes sont cumulatives. Selon Fichte, plus on les multiplie
en les reprenant dans des contextes différents, plus elles se complètent et
plus leur signification devient claire et certaine.
Les théorèmes trois à huit de la Doctrine de la science, qui dévelop-
pent le deuxième, insèrent dans la théorie du circuit les aspects pratiques
des actes dont il s'agit 67 • Que se passe-t-il quand le moi se heurte à sa
carence, donc au choc du non-moi? Le moi et le non-moi procèdent d'un
partage initial du réel. Le moi individuel, posé comme opposé à ce qui
lui manque, se définit aussitôt comme une tendance à agir, dont le non-
moi arrête l'agilite S active. Par suite du choc, le moi s'enferme à l'inté-
rieur de son système et n'agit plus directement que sur lui-même. La ten-
dance à agir se fixe comme un instinct individuel qui porte le moi, d'une
part, à vouloir exercer une détermination, donc s'étendre, d'autre part,
à reporter son agilité sur une activité cognitive. Autrement dit, l'instinct
LA RÉFUTATION DU SYSTÈME DE FICHTE 35
se scinde. Les deux courants, l'actif général et l'actif cognitif, s'engagent
dans un circuit réflexif après s'être heurtés à la carence du moi. L'instinct
actif général arrêté devient une passivité, celle du sentiment au sens le plus
large. Le sentiment de l'instinct général serait le sens interne, susceptible
de se prolonger en différenciations par lesquelles le moi s'éprouveJui-même.
Le non-moi n'est pas donné dans le sentiment. L'instinct devient une aspi-
ration à changer de sentiment. Grâce à la réflexion, le sentiment devient
une sensation. Ce stade s'aligne en opposition avec celui de la sensation
issue de l'intuition cognitive renforcée par l'imagination. La sensation
devient représentative par l'opposition du sentiment et de l'intuition ima-
ginative. L'imagination productive peut alors susciter la conscience de
l'objet et des perceptions externes qui correspondent aux sensations inter-
nes. L'aspiration se diversifie en désirs relatifs à des objets déterminés.
Sensations, perceptions, désirs sont multiples et divers. Si l'activité du moi
satisfait son instinct déterminé comme désir, le sentiment s'accompagne
d'approbation; dans le cas contraire, le sentiment s'accompagne de répro-
bation. Fichte prend donc à son compte la « cupiditas », la « laetitia »
et la « tristitia » de la troisième partie de l'Éthique de Spinoza.
Dans l'Introduction du Système de la science des mœurs, Fichte con-
dense la déduction du corps humain développée dans les Fondements du
Droit naturel. La volonté libre agit en vertu d'un concept de fin. A la
volonté subjective répond le corps objectif, qui permet au moi d'agir sur
le monde en agissant sur lui-même. Dans le système des mœurs propre-
ment dit, Fichte déduit d'abord le principe moral. Le moi ne se trouve
lui-même que comme voulant. Il se trouve ainsi dans l'expérience. A par-
tir de ce phénomène, il abstrait le moi volontaire absolu, qui tend à l'indé-
pendance totale. Par un postulat, le moi connaissant, qui se constitue par
l'intuition, pose la tendance à l'activité absolue comme identique à lui-
même: « ce caractère absolu de l'activité réelle devient alors, de ce fait,
l'essence d'une intelligence et entre dans une relation de subordination par
rapport au concept; et il devient ainsi la liberté proprement dite »69. La
liberté constitue le devoir et la loi. Fichte déduit, ensuite, l'applicabilité
du principe moral. La moralité est une idée sans intuition, un but dont
on doit se rapprocher toujours. Pour que la liberté même détermine cha-
que monde individuel, l'être rationnel doit agir conformément à la con-
naissance qu'il a de la détermination originelle et du but final des choses.
L'être rationnel ne peut concevoir ses facultés que comme applicables à
des objets extérieurs. Le moi subjectif se représente un concept de but
auquel s'applique le moi volontaire objectif. Alors le moi exerce une cau-
salité externe: si le non-moi le limite, ce n'est pas parce que le non-moi
pénètre en lui, mais parce qu'il veut exercer une emprise sur le non-moi.
Ainsi comprise, l'action pratique existe. Elle oblige à surmonter des obs-
tacles successifs: Fichte cite la possibilité, pour l'homme, de voler au moyen
d'un ballon et il laisse espérer des progrès futurs dans ce domaine. Le monde
interne est libre, le monde externe prédéterminé.

36 PRÉSENTATION
Le problème central, qui consiste à élucider les rapports entre le moi
qui pense et veut et le moi qui éprouve, d'une part son activité, d'autre
part sa passivité, se divise en deux àutres. Premièrement, de quelle manière
le moi rationnel limité reste-t-il libre? Deuxièmement, comment peut-il
transformer sa loi de liberté en une loi morale susceptible de régir sa limi-
tation? Quand Fichte descend du moi Absolu, il semble concevoir un
monde substantiel qui s'inspire de Spinoza et de Leibniz. Ce point de vue
substantiel ne sert qu'à fixer assez les termes opposés pour savoir en quoi
ils consistent. La substance renvoie toujours à l'activité. Elle apparaît à
l'opposé du moi, du côté de la matière. Le moi s'oppose à une matière
à la fois indéfinie et immuable, dont seules changent les diverses formes
ou affections. Le moi individuel et conscient, qui porte en lui le moi absolu,
peut aussi fonctionner à la façon d'une substance spirituelle unificatrice.
Le moi veut s'étendre et cela même sous son aspect matériel. Fichte recon-
naît une tendance de tout ce qui est naturel à s'organiser et à persévérer
dans son être déterminé. Il estime cependant que la totalité de la nature,
comme telle, n'a pas d'instinct. Le moi théorique découvre une nature qui
s'impose à lui. Le moi pratique, qui agit selon sa loi de liberté, l'applique
comme une loi morale. Celle-ci édicte le devoir de retenir comme persua-
sion profonde du moi un concept de but défini par la faculté de juger réflé-
chissante. Pour définir ce concept, le moi individuel doit juger en qualité
de porteur de la Raison totale.
Hegel dégage de toute la théorie de Fichte les textes du Système de
la Science des mœurs qui précisent les rapports entre le moi rationnel et
le moi sensible. Au chapitre II, paragraphe 8, III, Fichte commente son
cinquième théorème sur la déduction de la nature et pose l'unité originelle
du moi. Il présente le sentiment de l'instinct comme la synthèse de l'ins-
tinct actif et de la connaissance qu'en a le moi sous la forme d'un concept
de but originel'°. Hegel distingue deux synthèses du moi dans l'argumenta-
tion fichtéenne. La première, celle du point de vue transcendental, recons-
titue une unité conforme au principe d'identité. Elle figure au numéro IV
du même passage: je suis un seul et même instinct originepl. La deuxième
consiste à diviser l'instinct en deux instihcts liés par une relation de causa-
lité. L'instinct naturel, inférieur, doit obéir à l'instinct réfléchissant, supé-
rieur. Au paragraphe 9, numéro IV, Fichte définit la faculté de désirer
inférieure 72 et, dans le commentaire du numéro V, la faculté de désirer
supérieure 73 • L'inférieure donne pour but à l'action la jouissance, la supé-
rieure la pureté. L'union des deux constitue l'activité objective, l'objet de
la science des mœurs, que Fichte distingue de la métaphysique des mœurs.
Pour rejeter la double synthèse proposée par Fichte, Hegel la réduit au
dilemne dont il s'est déjà servi à propos de la philosophie théorique. Pre-
mière branche du dilemne : si le moi rationnel reconstitue l'identité totale,
y compris la synthèse réelle, il s'engloutit avec le monde dans l'infini indé-
terminé. De fait, même l'instinct originel unificateur caractérise un indi-
LA RÉFUTATION DU SYSTÈME DE FICHTE 37
vidu fini et renvoie donc à la deuxième branche du dilemne : si le moi
n'accomplit pas la synthèse réelle, seule reste la synthèse idéelle opposée
au réel, donc imparfaite. L'échec s'explique une fois de plus par le carac-
tère exclusivement objectif de l'objet, ou de la nature.
Sur cette base, Hegel commente avec ironie les métamorphoses de la
loi de liberté devenue loi morale de la communauté des êtres rationnels.
Les impératifs moraux entrent en conflit. Chacun décide en vertu d'un
libre-arbitre que ne fixe aucun principe, donc suivant une discrétion arbi-
traire. A propos des obligations professionnelles, Fichte évoque celles des
artistes. La faculté artistique concilie l'acte productif et le produit. Une
vision esthétique de la loi morale consiste, en lui obéissant, à n'obéir qu'à
soi-même. Fichte envisage donc la vie humaine totale comme une œuvre
d'art dans laquelle la justice tiendrait la première place. Hegel semble se
refuser à accepter une telle conception éthique de la vie comme l'équiva-
lent d'une conception métaphysique, car seule une métaphysique aussi réelle
qu'idéelle peut révéler les exigences d'une loi morale conforme à
l'esthétique.
La liberté juridique tracassière
Dans La différence, Hegel oppose à la théorie fichtéenne du Droit
naturel les mêmes objections qu'à celle de la morale. Pour lui les deux
sciences n'en font qu'une et il explique par le formalisme du système de
Fichte la manière dont celui-ci les sépare. Dans les deux cas, il critique
la déduction préalable mais incidente de la nature, la définition formelle
du Droit et de la morale, les applications pratiques dérisoires et le renvoi
à une synthèse aussi insuffisante qu'irréalisable. A propos du Droit, il insiste
sur la déduction du corps humain et la tentative d'instauration de lois
tracassières.
Dans les Fondements du Droit naturel, Fichte rappelle que le moi,
même unifié, n'est pas une chose en soi qui servirait de substrat au moi,
mais un acte unificateur. Il définit le concept du Droit. Le premier théo-
rème pose que tout être raisonnable s'assigne un domaine de libre arbitre 74 •
Le moi sujet, par la forme de son acte, se pose soit en entier comme objet
interne, soit en partie comme objet externe. Le moi se pose comme l'inter-
action de sa volonté première et de sa représentàtion seconde. 11 faut,
affirme Fichte, un talent spécial pour se concevoir ainsi soi-même 75 • A titre
de corollaire, l'être raisonnable pose et détermine un monde sensible hors
de lui. Le moi, acte en devenir, s'oppose à la résistance de l'inertie de l'objet
déterminé. Le moi connaît l'objet par l'imagination, qui plane et glisse
un substrat sous les formes changeantes: la matière où rien ne se perd
ni ne se crée. Le deuxième théorème déduit l'existence d'autres êtres
rationnels 76 • Le moi ne peut poser sa libre autodétermination comme un
objet qu'en opposition à une sommation d'agir. Cette sommation ne doit
pas le contraindre, mais il doit pouvoir la comprendre, donc elle doit venir
38 PRÉSENTATION
LA RÉFUTATION DU SYSTÈME DE FICHTE 39

d'un autre être rationnel et non de la nature. Fichte précise qu'il songe être annulée par un mal équivalent. Comment garantir alors le respect de
au rôle de l'éducation. Le troisième théorème subordonne la possibilité, la loi de contrainte? Si chacune des parties en son for intérieur respectait
pour un être rationnel, de concevoir d'autres êtres rationnels à l'existence la morale, le Droit proprement dit perdrait son utilité. Cependant l'être
d'un rapport de droit'7. Chaque être rationnel s'oppose à un autre en déli- humain ne saurait agir avec une moralité parfaite, car il ne devient moral
mitant son propre domaine et celui de l'autre de telle sorte que chacun B
que par l'éducation. Au sens littéral, le Droit naturel n'existe donc pas \
décide seul dans le sien propre. L'acte d'autodétermination s'accompa- 85
Pour l'établir, il faut une collectivité, un État, qui le réalise • Le problème
gne d'un acte d'autolimitation, qui consiste à sommer l'autre d'agir libre- consiste à trouver une volonté insusceptible de s'écarter de la volonté géné-
ment. Le moi doit traiter l'autre concrètement comme un être rationnel rale, une union synthétique de la volonté particulière et de la générale. Les
s'il veut être lui-même reconnu comme tel. La reconnaissance juridique principes qui permettent de le résoudre sont ceux du Droit de l'État. Par
comme soi, concrète et réciproque, se distingue de la reconnaissance morale l'effet du contrat civique, la volonté générale devient la loi. La volonté
unilatérale. L'idée de Droit ainsi déduite n'est pas liée à celle de la morale. générale doit disposer de la puissance de l'État : celle-ci l'habilite à juger.
C'est de l'extériorisation réciproque caractéristique.des rapports entre êtres et lui donne les moyens d'exécuter ses jugements. L'État doit recevoir une
rationnels que relèvent le Droit et sa sanction par la force physique, indé- puissance effective. Des lois constitutionnelles doivent assurer qu'elle s'exer-
pendamment de la bonne volonté. Il n'existe ni de droits réels, ni de droits cera dans tous les cas requis. L'État doit comporter une autorité repré-
de la conscience: les premiers ne deviennent des droits qu'à travers les sentative, qui édicte des lois d'application de la loi fondamentale, prononce
personnes, les seconds sont moraux. Avec le quatrième théorème, Fichte les jugements et les exécute., Il doit aussi comporter une autorité de con-
passe à l'applicabilité du concept du Droit: tout être rationnel s'attribue trôle, ou « éphorat »86. Dans le Droit naturel appliqué, ou science du Droit
et détermine un corps matériepB. Chacun devient une personne et exerce de l'État, Fichte analyse le contrat civique. Il examine la législation civile
sa volonté directement sur son corps. Composé de parties, le corps change appelée à régir la propriété, y compris la distinction entre les animaux
de forme quand il les meut : il est articulé. Le cinquième théorème déclare domestiques, dont le cheval B7 , et les animaux sauvages. Il complète l'étude
que chaque personne détermine son 'corps comme soumis à l'influence de la constitution, notamment à propos de la police et des lettres de
d'autres personnes 79 • L'être rationnel se pose comme un individu soumis change 88 • Il consacre une annexe au droit du mariage et une autre au Droit
à l'influence d'autres individus. L'obstacle que le moi rencontre suscite
international.
la conscience de la faculté contrariée. En ses organes inférieurs, le corps Dans La différence, Hegel conclut que la théorie fichtéenne oppose
est fait d'une matière consistante, par laquelle il peut agir sur le monde
la liberté à une nature inerte et que, par le contrat, les citoyens abandon-
sensible. 'En ses organes supérieurs, il peut communiquer avec les autres
nent leur liberté au profit d'un système despotique.
êtres rationnels au moyen d'une matière plus subtile. Le moi ne comprend
que s'il cesse de planer en pensée et fixe les divers aspects unifiés de l'objet.
Comprendre ains~ le corps comme un tout, c'est recon.naître un produit
organisé de la nature, comparable à un objet d'art, mais différentBo. L'être
organique existe pour lui-même et se produit lui-même. La plante repro-
duit son cycle vital sur place, l'animal se meut dans un champ déterminé,
l'homme articulé peut déterminer à l'infini le champ de ses mouvements.
L'animal est ce qu'il est, l'être humain doit le devenir par lui-même et son
esprit façonne son corps. La communauté des êtres libres et la réalisation
de la Raison dans le monde des sens dépendent de la loi de l'ordre juridi-
que : limite ta liberté de telle sorte que les autres, eux aussi, puissent être
libres à côté de toi 8 ' . En vertu d'une fiction de la Raison, il existe un droit
originel d'exercer une causalité dans le monde sensible 82 • Un contrat déter-
mine l'objet de ce droit comme une propriété qui consacre la possession
en la limitant. Le respect du contrat dépend de la bonne foi et, si celle-ci
se perd, le Droit fait place à l'insécurité: il faut donc garantir l'exécution
du contrat par une loi de contrainte qui s'applique de façon certaine 83 •
Toute satisfaction attendue ou tirée de la violation du droit d'autrui doit

L'OPPOSITION PAR HEGEL DU SYSTÈME DE SCHELLING A
CELUI DE FICHTE.
La vraie identité de la vraie dualité.
Hegel oppose le système de Schelling à celui de Fichte. Fichte com-
mence par poser le principe d'identité, mais l'ar>andonne en cours de route
au profit du principe de causalité. Schelling reste fidèle au principe d'identité
dans tout son système. Fichte conçoit mal l'Absolu et ne parvient pas à
le représenter vraiment comme l'identité totale. Schelling conçoit un Absolu
qui se manifeste à la fois comme un sujet-objet subjectif et un sujet-objet
objectif et qui se retrouve en la synthèse de l'un et de l'autre.
Fichte, explique Hegel, anéantit l'un des termes opposés et porte l'autre
à l'infini. Le terme absolu dépend de l'autre et doit, pour subsister, le main-
tenir en existence malgré l'anéantissement prétendu. L'identité reste pos-
sible à condition que l'on anéantisse les deux termes finis comme tels pour
les engloutir dans un infini total inaccessible. De tout le savoir, il ne reste
alors plus rien. La finitude s'enthousiasme pour l'infini à l'état pur. La
subjectivité oublie sa finitude et se prend pour un tel infini. La subjecti-
vité, en cette attitude de la pensée, oublie qu'elle n'existe comme contrac-
tion, attraction en un point, centre du temps, monade si l'on veut que par
opposition à l'expansion, à la matérialité, à la spatialité. Elle réduit l'Absolu
au terme subjectif de ce qui le manifeste. Pour qu'ul:1 système exprime
l'identité absolue, ce qu'aucun &avoir fini ne saurait faire de façon par-
faite, il faut que l'identité, par un même acte, conserve et anéantisse le
sujet et l'objet. La philosophie qui se rapproche le plus de l'expression
parfaite tient compte à la fois de l'identité absolue et de la séparation abso-
lue: elle conçoit l'Absolu comme l'identité de l'identité et de la non-identité.
Schelling, poursuit Hegel, pose les deux termes, le sujet et l'objet, et
non un seul, le sujet, dans l'Absolu. Ille peut, car il fait de l'objet même
un sujet-objet et non un simple objet. En ce sens, la proposition moi =
moi exprime l'identité vraiment identique. Schelling réalise, avec l'union
de l'identit~ et de la non-identité, celle de l'infini et du fini, au lieu d'accepter
une simple opposition de ces deux termes. L'identité du système s'avère
absolue à la fin de la synthèse. Elle ne laisse pas l'un des termes s'échap-
per et défier l'Absolu à la manière d'une chose en soi qui subsisterait hors
la loi.
Hegel définit la différence finale. Fichte présente une opposition idéelle
et une unité formelle, une synthèse de quanta; la différence est qualita-
tive à la manière quantitative des catégories, par exemple de celles de la
réalité. Schelling présente une opposition réelle seulement quantitative et
la qualité se définit comme la dualité véritable, le caractère à la fois idéel
SCHELLING OPPOSÉ A FICHTE 41
et réel, du principe unificateur; l'Absolu qui se reconstruit à partir de la
différence quantitative n'est pas un quantum, mais la totalité.
La première moitié du diptyque décèle, chez Fichte, une coupure entre
le système des catégories et son application à l'acte de l'imagination. Il
s'agit de certitude critique. Les trois principes fondamentaux reproduisent
la dialectique des catégories kantiennes de la qualité. Pour qualitative qu'elle
soit, la troisième catégorie, celle de la limitation ou détermination, parti-
cipe des deux premières, c'est-à-dire de la réalité et de la négation, au sens
d'une évaluation quantitative. D'un point de vue idéel, la réalité chiffra-
ble du monde fini se répartit entre un moi divisible et un non-moi divisi-
ble. D'un point de vue réel, le moi et le non-moi s'opposent comme des
termes dont chacun semble exister en lui-même. L'unité finale reconstitue
la totalité chiffrable du monde fini sur le plan réel, mais l'opposition sub-
siste sur le plan qualitatif réel.
La deuxième moitié du diptyque décrit le système des catégories réin-
terprété par Schelling. Il s'agit de connaissance du monde. Chaque série
des catégories kantiennes forme une dialectique dont les deux premiers ter-
mes, la thèse et l'antithèse, ne sont qu'idéels. Seule la troisième catégorie
de la série, la synthèse, est à la fois idéelle et réelle 89 • La série primordiale
est celle de la relation 90 • La substance et l'accident se distinguent de façon
idéelle en un terme unique. La cause et l'effet se distinguent de façon idéelle
en plusieurs termes. L'interaction, à la fois idéelle et réelle, unifie les subs-
tances des diverses relations causales. La synthèse accomplie par l'inte-
raction s'étend à la nature entière, considérée comme une substance unique.
De fait, Schelling interprète les autres séries d'une manière analogue.
La quantité 91 commence par l'unité logique abstraite, à laquelle s'oppose
le nombre abstrait constitué dans le temps. Pour finir, tout nombre réel
suppose à la fois l'un et le multiple. La qualité 92 commence par la réalité.
A l'état pur, le réel se définit comme l'exte"nsion à l'infini, ou l'espace.
La négation de l'extension se définit comme l'intensité, le point, le sens
interne, le temps. Le temps ne s'unit à l'espace que dans la deuxième caté-
gorie de la série. Or, seul le temps, lié au sens interne, rend l'intuition pos-
sible. La première catégorie, celle de l'espace, ne peut donc faire isolé-
ment l'objet d'une intuition. L'espace sans le temps n'est que la position.
Si l'on restitue le temps à l'espace, l'intuition reparaît. La position dans
l'espace remplit alors l'espace. Elle ne la remplit cependant que de façon
chiffrable et, à ce titre, temporelle. La seule catégorie à la fois idéelle et
réelle de la série est la troisième, celle du degré. Seule cette troisième réa-
lise la qualité irréductible à la quantité.
Que dans le système de Schelling le terme essentiel soit le dernier, cela
ne constitue pas une différence par rapport au système de Fichte. Selon
Fichte lui aussi seule la synthèse exprime le moi unificateur et fondamen-
talement qualitatif93. Selon Fichte, la conscience qu'a le moi de lui-même,
comme celle qu'il a des objets représentés à l'extérieur, apparaît comme
 - -- ---
42 PRÉSENTA TION
une qualité explicable en termes quantitatifs. La synthèse du moi doit donc
être à la fois qualitative et quantitative. La différence semble tenir à la
conception des rapports entre la qualité et la quantité. Pour Fichte, les
deux sont irréductibles en soi, mais se correspondent en termes quantita-
tifs comme il advient dans le système de Spinoza au niveau des modes finis
et déterminés. Fichte ne commet pas ainsi, comme le sugghe Bardili,
l'erreur de confondre le concept général avec l'indication d'un nombre
d'individus. Les deux aspects quantitatifs se complètent. Il faut indiquer,
suivant l'expression de Spinoza, non seulement le concept d'homme, mais
la cause de l'existence de chaque homme 94 • D'autre part, pour Schelling,
non seulement la qualité est irréductible à la quantité, mais elle ne s'exprime
pas en termes quantitatifs. Elle signale un aboutissement non-chiffrable
de processus chiffrables. Hegel estime que Fichte fait intervenir, dans
l'opposition des termes, une qualité définie conformément aux catégories,
qui se résout en une quantité dont la synthèse ne sort plus: le moi indivi-
duel est qualitatif et quantitatif, le moi synthétique parfait, qui inclurait
le monde total, quantitatif. Hegel estime, ensuite, que Schelling évite
d'introduire la qualité dans l'opposition et la réserve au seul principe de
synthèse, qui unit la quantité et la qualité dans la totalité comme telle et
dans toute qualité fondamentale déterminée comme un degré.
Les termes employés par Hegel s'écartent de ceux de Schelling sur un
point dont Michelet commente l'importance dans son Introduction aux
œuvres de Hegel 9s • Selon le système des catégories de Schelling, les deux
premiers termes de chaque série restent idéels et seul le troisième unit l'idéel
au réel. Si Hegel reproche à Fichte de se contenter d'une opposition idéelle,
donc déficiente, et requiert l'opposition réelle comme condition de la
synthèse réelle, comment peut-il approuver le système de Schelling? La
synthèse, dont il exagère peut-être la différence par rapport à celle de Fichte,
le satisfait, mais comment l'opposition déficiente mène-t-elle à cette synthèse
totale?
En réalité, Hegel qualifie l'opposition selon Schelling de réelle, de
quantitative et non de qualitative à la manière des catégories et il entend
par là que l'opposition présente un caractère qualitatif d'une autre manière,
car sinon elle ne serait pas bonne. Il félicite Schelling de ne pas s'en tenir
à l'opposition idéelle des catégories, mais de la compléter par une opposi-
tion réelle que consacre la synthèse. Hegel félicite Schelling à condition
de rétablir l'unité entre les deux parties du système.
Les deux sciences philosophiques.
Dès 1801, Hegel a raison d'estimer que le vrai chef d'œuvre de Schel-
ling, c'est d'avoir édifié le système impressionnant de deux sciences philo-
sophiques. A côté de sa philosophie transcendentale, sa philosophie de la
nature existe déjà, bien que sous forme moins parfaite. Elle tient en deux
œuvres de 1799, le Premier projet d'un système de la philosophie de la
--l
.~
SCHELLING OPPOSÉ A FICHTE 43
1 nature96 et l' Introduction 97 destinée à cette étude. Dans un passage auquel
Hegel renvoie le lecteur, l'Introduction du Système de l'idéalisme trans-
cendental définit les deux sciences. La philosophie de la nature commence
par l'objectif et recherche comment le subjectif s'y ajoute; la philosophie
transcendentale commence par le subjectif et recherche comment l'objec-
tif s'y ajoute. Toute connaissance se fonde sur l'accord des deux. Les deux
s~unissent en une seule science philosophique.
Dans l'Introduction au projet d'un système de la nature, Schelling
distingue cette science par la position d'une nature indépendante, c'est-à-
dire à la fois productive (natura naturans) et produit (natura naturata).
Tel est « le spinozisme de la nature »98, ou « la physique spéculative »99.
La nature forme un tout. Elle est à la fois cause et effet. Elle est l'identité
simultanée de l'idéel et du réel. L'expérience l'envisage comme effet, la
science comme cause. La nature se caractérise à la fois par la continuité
donnée dans l'intuition et la discontinuité distinguée dans la réflexion. La
nature, mue par sa dualité, suit un devenir, une évolution. La nature sujet
agit à l'infini, la nature objet seule demeure immobile. Le courant qui ren-
contre un obstacle devient tourbillon.
Dans le Premier projet d'un système de philosophie. de la nature, Schel-
ling commence par déclarer que philosopher sur la nature, c'est la créer.
Il tente ensuite d'expliquer la matière par des hypothèses assez détaillées.
La nature est simplement active si l'instinct d'un développement sans fin
réside en chacun de ses produits. L'activité naturelle totale subit l'effet
retardateur des points constitués par les qualités originelles. Atomes cons-
titutifs de la matière, donc antérieures à elle, celles-ci n'en sont pas des
parties. Elles limitent la divisibilité de la matière, qui est à la fois finie et
infinie. Chaque qualité se définit comme une action d'un degré déterminé,
mesurable par son produit. Toute matière est un degré d'action. Toutes
les qualités entravent i'activité productrice unique et tendent ensemble à
réaliser un produit unique. Chaque corps individuel, uni par sa cohésion,
tend à remplir l'espace sous une figure déterminée. Les figures forment
une progression du cristal à la feuille et de la feuille à l'homme. Les figu-
res se neutralisent les unes les autres. De là résulte l'absence de forme,
la fluidité, ou masse homogène, à laquelle continuent de résister les actions
individuelles initiales. Le devenir de la nature exclut la fluidité totale et
la rigidité totale, un combat s'y engage« entre la forme et l'informe »100.
La fluidité décomposable s'oppose à la rigidité indécomposable, mais com-
posable. La suite de l'ouvrage étudie les conditions de la nature inorgani-
que, puis les relations entre la nature inorganique et l'organique.
Dans le Système de l'idéalisme transcendental, Schelling développe
celle des deux sciences qui reste la plus proche de Fichte. Il se pose en dis-
ciple de Fichte auquel il reconnaît, dans l'Avant-Propos, le mérite d'avoir
le premier édifié ce système. Fichte s'en est tenu à la première tâche, celle
de dégager les principes avec certitude 101 • Schelling veut une philosophie
coextensive au savoir total.
 i- l
44 PRÉSENTATION
Comme Fichte, Schelling part du principe suprême à la fois du savoir
et de la science du savoir. Le principe A = A pose l'identité logique for-
melle de A et présuppose la synthèse de ce A comme contenu matériel 102 .
Le principe suprême doit inclure une telle certitude analytique et, simulta-
nément, accomplir une synthèse. Le principe se définit comme la cons-
cience de soi, l'identité du moi sujet et du moi objet, connue par l'intuition
intellectuelle: le moi est un acte productif qui devient son propre objet l03 .
Infini à l'origine, il devient fini quand il se pose lui-même comme moi,
ce qu'il ne peut qu'en posant aussi un non-moi l04 . Le moi, infini pour lui-
même, contemple sa finitude comme un devenir. L'opposition du moi à
sa limitation la rend réelle. Le moi productif, après avoir déterminé le moi
déterminable, se connaît comme déterminé, ce qui rend la limitation idéelle.
Schelling réaffirme ainsi, dans une perspective différente, les thèses essen-
tielles du système de Fichte. Quand il précise que les termes opposés sont
réels et idéels, il indique quelle est sa perspective: il ménage une transi-
tion du système du savoir au système du monde.
Schelling attribue aux catégories mêmes un sens plus naturaliste que
Fichte. Dans le système de Fichte, dès avant le niveau du schématisme,
les catégories définissent, à partir de l'identité de l'acte unificateur, les
modalités finies de l'aliénation du moi absolu total et des relations entre
le moi et le non-moi, donc l'ordre propre à la réalité finie. La finitude, issue
d'un acte, reste un acte. La limitation devient l'acte réciproque de déter-
miner et l'assujettissement réciproque à une détermination, « l'interdéter-
mination »105, plutôt que l'interaction. Dans le système de Schelling, il s'agit
aussi des catégories dès avant leur niveau propre, celui du schématisme,
mais surtout à propos de leur mise en œuvre concrète. Il faut aussi partir
de la réalité, de la négation et de la limitation, mais ensuite, au lieu de
régir le monde fini en un sens constitutionnel, elles définissent, du point
de vue de la philosophie transcendentale, l'ordre du monde au fur et à
mesure qu'il se crée.
Schelling décrit une progression réflexive mue par le déséquilibre issu
de la dualité du moi fini comme sujet et objet et dont les étapes réflexives
correspondent à celles du système de Fichte. Cependant, chaque étape
accomplit une opération dans tous les domaines à la fois, c'est-à-dire non
seulement l'esprit humain théorique et pratique, mais la nature. A chaque
phase ou « puissance» le moi, ou intensité, va s'engager dans le non-moi,
ou extension. Le moi resté non-engagé accomplit la synthèse du moi et
du non-moi. Alors le moi revient en lui-même enrichi de ce qu'il ramène
du non-moi, qui ne demandait qu'à être ramené, car il participait du moi.
La philosophie de la nature, pourrait-on dire, explique qu'à chaque phase
le sac vide du moi se remplisse, non par le simple effet du besoin qu'il
en a comme selon Fichte l06 , mais parce qu'il puise dans le réel idéel. Schel-
ling reprend et développe en trois époques la théorie fichtéenne du circuit.
En un premier acte de la première époque lO \ la conscience de soi
l
SCHELLING OPPOSÉ A FICHTE 45
inconsciente et dépourvue de liberté se pose comme opposée à un objet,
celui du premier moment de la construction de la matière. La force d'expan-
sion vers l'infiniment grand et la force d'attraction de l'infiniment petit
se neutralisent. En un second acte le moi acquiert l'intuition de lui-même
comme limité. Les deux activités du moi, restées séparées, se concrétisent
du côté du moi par la sensation. La sensation est pure qualité, électricité.
Du côté de la nature, les deux forces contraires s'opposent dynamique-
ment par leur direction, quelle que soit cette direction à partir du centre
d'attraction. En un troisième acte, le moi sensible devient objet pour lui-
même. Les deux activités opposées s'unissent en un produit commun par
l'acte synthétique de l'imagination productive. Le moi construit la matière
et se produit lui-même. La force d'expansion continue qui s'exerce dans
toutes les directions se trouve contenue directement par la force d'attrac-
tion en des points déterminés. Au premier acte, le moi était objet, au second
sujet: au troisième, il est à la fois sujet et objet, mais sans le savoir.
A la deuxième époque, le moi, devenu intelligence par l'imagination
productive, doit devenir intelligence pour lui-même. Il doit s'arracher à
sa production aveugle en la dépassant. Pour sortir du cercle de la produc-
tion et des produits objectifs, c'est à une production absolument sponta-
née qu'il lui faut atteindre. Schelling explique que toute sa philosophie part
de l'intuition et non, comme celle de Kant, de la réflexion. Il précise:
« nous allons donc inférer la série suivante des actes de l'intelligence comme
des actes et non pas comme des concepts d'actes, ou des catégories »108.
L'objet produit dans le sens externe s'oppose au moi comme activité idéelle
ou sens interne. Le moi distingue l'intensité de l'extension, le temps de
l'espaèe, l'accident de la substance, l'effet de la cause. Chaque élément
de l'universelle interaction subit une incidence comme effet accidentel et
agit comme cause substantielle, ce qui rend possible la coexistence. L'inte-
raction se constitue en organisation, c'est-à-dire éminemment comme vie
organique.
A la troisième époque, le moi a pris conscience de sa propre activité
productive et devient capable de réflexion. La nature au sens strict ne va
pas plus loin sur l'échelle des puissances. De synthétique, la philosophie
transcendentale devient provisoirement analytique l09 . Schelling aborde le
schématisme. Il définit le schème comme l'intuition de la règle applicable
pour produire un objet llo . Ille distingue de l'intuition de l'objet lui-même.
Le schème n'est pas l'image, mais sert d'intermédiaire entre le concept et
l'objet. Les concepts de l'entendement ont leurs schèmes, les idées de la
Raison leurs symboles. Le schème transcendental est le temps. Réflexive-
ment, le temps s'identifie au sens interne, mais il unit, intuitivement, le
sens interne et l'externe. Deux principes généraux dominent l'interpréta-
tion du système des catégories. D'une part, dans chaque série, les deux
premières catégories s'opposent comme l'espace et le temps. D'autre part,
la deuxième catégorie applique à la première le temps, c'est-à-dire le schème
transcendental, et la pourvoit d'une intuition I I I .

46 PRÉSENTATION
Quand l'individu rationnel a achevé l'analyse de son intelligence
réflexive, la philosophie transcendentale redevient synthétique 1 12 • Après
avoir déduit l'existence d'autres êtres rationnels 1 13 , Schelling passe au sen-
timent, lié à une contradiction et dont la partie active s'affirme comme
l'instinct. Agir signifie que le moi agissant détermine le moi intuitif. L'acte
général subjectif prend pour objet l'acte intuitif subjectif et objectif. Les
deux ne diffèrent que sur le plan du moi comme manifestation. La fixa-
tion de la limite entre le moi objet et le non-moi objet, donc l'opposition
du sens interne à l'externe, permet au premier de déterminer le second et
cela signifie, en réalité, que l'acte général, comme l'acte intuitif, doit obéir
aux lois du monde perçu. Or, la volonté absolue, source de toute loi, ne
peut se réaliser librement que par la liberté empirique 1 14 • La volonté plane.
La liberté doit déterminer la nécessité. L'harmonie préétablie les concilie.
Une nouvelle nature, domaine de l'activité rationnelle, doit se superposer 1 15
à l'ancienne. La nature même doit protéger la coexistence des libertés indi-
viduelles. Ainsi apparaît le Droit, qui n'est ni une partie de la morale, ni
une science pratique, mais une science théorique parce que naturelle 1 16 •
Sa genèse ne dépend d'aucun individu, m'ais de tous. Il se dégage du fait
de la violence. Par d'innombrables tentatives, liées à la culture et plus ou
moins accompagnées d'accords, il se distingue de la simple oppression.
Une constitution juridique doit comporter la séparation de trois pouvoirs.
Celle-ci ne sert pas à grand chose, car seul l'Exécutif garantit la sécurité
extérieure et exerce la contrainte intérieure. Pour échapper à la contingence
du Droit, les États doivent se soumettre à la loi unique d'une fédération
mondiale des nations civilisées, comme les individus se sont soumis aux
lois des États 117.
La nature vit une sorte d 'histoire, non celle de ses objets, mais celle
de ses réalisations. Gérant librement des forces limitées dont elle doit res-
pecter les lois, elle réalise la diversité par d'incessantes déviations à partir
d'un modèle initial 1 18 • L'histoire proprement dite est celle de l'espèce
humaine.
Au terme de cette moitié de son système. S.chelling place la philoso-
phie de l'art 1 19. L'artiste accomplit des actes libres et réfléchis, mais l'œuvre
devenue objet accomplit une finalité qui dépasse ses intentions. Par le génie,
l'artiste fabrique comme artisan un objet porteur d'éternité. L'intuition
esthétique réalise objectivement l'intuition intellectuelle. L'œuvre d'art peut
être issue d'actes collectifs, ou des actes relativement incoordonnés d'un
peuple entier: tel fut le cas de la mythologie grecque.
Hegel, dans La différence, retient surtout l'unité des deux sciences
philosophiques et s'efforce de la sceller en indiquant comment Schelling
conçoit leurs relations mutuelles. Dans la philosophie transcendentale, le
subjectif est la substance et la nature l'accident. Dans la philosophie de
la nature, la nature est la substance et le suje,t, comme intelligence, l'acci-
dent. Il ne faut ni que l'une des sciences se substitue à l'autre, ni que les
SCHELLING OPPOSÉ A FICHTE 47
deux se confondent. Les pôles des deux sont les mêmes : le sujet idéel de
la connaissance et l'objet réel de l'être. Quand l'idéel se construit dans
la Raison, il atteint le point de l'abstraction absolue, l'acte unificateur du
moi transcendental, qui s'oppose à l'extension en se posant lui-même et
aussi pour lui-même. Quand le réel se construit dans la matière, il contre-
dit le moi, qui serait le point, en l'étendant à l'infini dans tous les sens.
Cela n'est possible qu'autant que le réel procède de l'idéel comme une force
d'expansion symétrique de la force d'attraction. Dans la nature, l'exten-
sion est enveloppée par l'attraction de l'intensité de points déterminés, donc
contractée à l'intérieur de formes déterminées. Elle reste aussi l'expansion
à l'infini. Par la juxtaposition spatiale des formes, l'infini se pose sans
fin hors de lui-même. Telles sont les limites extrêmes atteintes par chacun
des pôles dans son champ d'action propre. Dans le champ d'action de
l'autre pôle, chacun s'arrête en deça de sa limite. Dans la nature, l'idéel
n'atteint pas l'intériorisation totale. Dans l'intelligence, le réel n'atteint
pas l'extériorisation totale. La matière comme telle ne devient pas tout à
fait l'esprit et la pensée ne. devient pas tout à fait objective. Sinon les deux
termes s'effondreraient en leur opposition.
Après cette mise au point, Hegel rectifie la distinction entre la philo-
sophie théorique et la philosophie pratique. La philosophie de la nature
est surtout théorique, la philosophie transcendentale surtout pratique, mais
chaque science comporte une partie théorique et une partie pratique. La
matière même inorganique agit et la philosophie transcendentale comporte
deux parties depuis Fichte.
Enfin Hegel évoque l'aboutissement du système de Schelling. L'intui-
tion intellectuelle suprême révèle l'Absolu qui devient objectif en sa tota-
lité accomplie, l'incarnation divine, le « logos» qui était dès le commen-
cement. Les instruments intellectuels de cette intuition sont l'art, la reli-
gion envisagée comme un art collectif et la philosophie.
La polémique contre Reinhold et Bardili.
Hegel achève La différence par sa réponse directe à Reihold et Bar-
dili, qui s'appuie sur les développements antérieurs et en condense les élé-
ments polémiques. Le débat se complique dès que Reinhold intervient. La
thèse centrale de Hegel, c'est l'opposition du système de Schelling à celui
de Fichte. Cette thèse se situe dans le cadre d'un débat beaucoup plus vaste
auquel Reinhold donne son ampleur. Hegel examine d'abord les objec-
tions de Reinhold contre Fichte et Schelling avant de discuter la philoso-
phie de Reinhold lui-même.
Selon Reinhold, le philosophe transcendental invoque une intuition
exceptionnelle qui se réduit en fait à son imagination; il fait abstraction
de cette abstraction pour opposer au moi un non-moi grâce auquel il recons-
titue le monde; en définitive, il ne fait que se regarder lui-même à son
insu 120.
 48 PRÉSENT A TION
1
Hegel ne résume pas cette argumentation, ni ne la discute phase par
phase. Il a déjà rappelé, pour être' complet, que Fichte s'efforce, à sa
manière, d'unifier le sujet et l'objet. D'un point de vue technique, les objec-
tions de Reinhold ne sauraient donc être admises à la lettre. D'autre part,
s'il s'agit du développement réflexif et du résultat final du système fich-
téen, celui-ci n'atteint pas son but. De ce point de vue, Hegel semble prêt
à accepter l'argumentation de Reinhold dans son application à Fichte. Au
fond, il estime que Reinhold indique bien les défauts du système dans
l'ensemble et que, de surcroît, les mêmes arguments condamnent le système
. de Kant et celui de Reinhold lui-même. Ces arguments ne sauraient s'appli-
q uer au système de Schelling.
Hegel répond surtout à l'ironie devenue malveillante d'un Reinhold
qui introduit avec trop d'insistance un élément personnel dans le débat
philosophique. Reinhold a tort de suggérer qu'à l'abri des opérations abs-
traites Fichte et Schelling s'inspirent d'un désir secret et principal de glo-
rifier leur moi individuel, leur personne. Telle n'est pas leur intention, du
moins principale, et c'est une erreur de ne pas prendre leurs systèmes pour
des philosophies.
Ce que Hegel reproche au philosophe Fichte, c'est d'abord de poser
le moi comme un un sujet-objet idéel et de prétendre en déduire un sujet-
objet réel qui ne peut en résulter. Fichte donne une explication,celle du
choc. Alors Hegel formule un autre reproche: le non-moi cause du choc
devient une réalité étrangère au moi et ne permet aucune synthèse réelle.
Certes, il existerait un moyen d'expliquer le système de Fichte et Reinhold
le relève au n° II. Si l'on admet que le moi absolu s'analyse comme un
passage entre le moi transcendental humain et un moi créateur divin, Dieu
peut créer le non-moi connu de l'homme, tandis que le moi humain
législateur-exécutant formel communique avec Dieu législateur-exécutant
total. Le moi absolu sert d'écluse métaphysique entre la Raison humaine
et la Raison de Dieu envisagé non pas en son infinité même, mais en sa
qualité de créateur du monde. Hegel écarte cette explication et souligne
que Fichte ne la retient pas sur le plan philosophique. Elle transformerait
l'un des aspects du moi absolu transcendental en un moi absolu transcen-
dant distinct de l'autre aspect abstrait à partir du moi empirique. Hegel
cite la remarque de Fichte selon laquelle, pour Dieu, le système fichtéen
se limiterait à la forme du monde '21 • Pour le philosophe transcendental,
le moi absolu fichtéen se définit comme un sujet unificateur infini, ou plutôt
comme une aptitude subjective à unifier indéfiniment, qui s'applique à
une diversité donnée, de manière à reconstituer, au cours d'une progres-
sion indéfinie, l'équivalent fini d'un infini inconcevable. Hegel ne s'en rend
pas moins compte que, sur le plan moins technique, l'explication propo-
sée semble correspondre aux opinions personnelles de Fichte. L'insistance
de Fichte sur la causalité morale l'oriente vers la recherche d'une causalité
du monde. Fichte lui-même, par son écrit de 1800 destiné aux non-
SCHELLING OPPOSÉ A FICHTE 49
philosophes, Die Bestimmung des Menschen '22 débouche du criticisme du
savoir dans le déisme de la foi. De ce point de vue, Hegel établit un rap-
prochement entre l'obligation pratique irréalisable sinon à l'infini et le ren-
voi de l'Absolu du savoir dans la foi.
Hegel n'adresse pas ces reproches à Schelling. La différence avec
Fichte, c'est que le non-moi ne vient pas d'un choc, mais d'une extension
du moi, qui, enveloppant ensuite cette extension, revient en lui-même. Le
moi absolu agit donc en créateur du monde. Reinhold relève cette diffé-
rence au n° II, mais s'en indigne, ce qui ne l'empêche pas d'opposer une
même argumentation à Fichte et à Schelling. Hegel rappelle donc com-
ment, à son avis, la synthèse accomplie par Schelling le met à l'abri des
arguments invoqués contre Fichte.
A propos des vues philosophiques de Reinhold et de Bardili, Hegel
condamne encore une fois la théorie d'une philosophie provisoire, ou d'une
hypothèse philosophique à approfondir et à fonder. Par fonder, Reinhold
comprend l'acte d'établir les justifications essentielles de l'hypothèse et,
avec elles, l'hypothèse même. Hegel répond que des arguments hypothéti-
ques ne peuvent rien établir. Tôt ou tard la philosophie doit sortir de l'hypo-
thèse et apprécier la valeur intrinsèque des arguments. L'hypothèse de Rein-
hold part, comme le système de Fichte, de l'identité vide et ne peut davan-
tage en faire venir le monde. Reinhold n'indique pas ce qu'il entend par
croire en la vérité. Ce qu'il appelle savoir reste problématique. Dans les
deux cas, il est mal placé pour reprocher des postulats à Fichte et à Schelling.
Hegel entreprend de démontrer qu'il n'existe aucune différence essen-
tielle entre le système de Reinhold devenu l'apologiste de Bardili et son
système antérieur, celui de la faculté représentative, ou « philosophie élé-
mentaire ». A l'abri de l'ironie, les arguments simultanés semblent se con-
tredire. D'une part Reinhold change sans.cesse d'avis. D'autre part Rein-
hold enseigne toujours la même chose. Tout dépend sans doute du point
de vue plus général ou plus détaillé. Hegel veut peut-être dire que si l'on
considère comme identiques les systèmes de Fichte et de Schelling, on peut
avec de bien meilleures raisons identifier l'ancien Reinhold et le nouveau.
Or, Hegel ne peut préciser à quel degré de généralité il envisage l'affaire,
car la nature des problèmes rouvre le débat sur ces degrés mêmes.
Hegel confronte la Théorie de la faculté représentative et le Précis de
logique première. La théorie distingue une forme d'origine rationnelle d'une
matière d'origine sensible 123 • Le précis distingue une pensée caractérisée
par l'unité d'une matière caractérisée par la diversité '24 • La relation entre
les deux termes s'appelle représentation dans la théorie et le précis, mais
Reinhold emploie maintenant les mots « application de la pensée ». Dans
la théorie, la chose en soi, comme telle, ne fait pas l'objet d'une représen-
tation ; dans le précis, la matérialité doit être anéantie par la pensée dans
la représentation. Le reste de l'objet se trouve constitué, dans la théorie,
par la matière de la représentation, dans le précis, par la forme objective
50 PRÉSENTA TION
à laquelle la forme de la pensée doit s'adapter. Les deux systèmes sont
des dogmatismes et philosopher de la sorte, c'est se casser le cou. Hegel
rejette l'opposition dogmatique entre la matière extensible à l'infini et
l'esprit susceptible d'une contraction totale. Ainsi opposés, les deux ter-
mes deviennent, chacun pour lui-même, une totalité. Le besoin de la phi-
losophie ne se situe pas alors au point médian entre les deux pôles. Le vrai
point médian n'existe qu'au centre de l'unité des deux groupes de deux
pôles.
VERS LE SYSTÈME DE HEGEL
Les problèmes de l'essai sur la philosophie de la nature.
Lors de ses démêlés avec Reinhold en 1800 et 180 1, Fichte tente de
réaménager son système sans le modifier. D'une part, il se rapproche un
peu de Reinhold en laissant une place au déisme de la foi dans Die Bes-
timmung des Menschen. Ce faisant, il s'écarte de son disciple Schelling.
D'autre part, il se rapproche un peu de Schelling, mais avec des réserves,
en débouchant du moi absolu sur l'Absolu. Il ne change pas pour autant
d'avis, car il préface, en 1801, une réédition inchangée de la Doctrine de
la science de 1794 125 • Il complète sa pensée dans l'Exposé de la doctrine
de la science de 1801 126 • Il définit négativement l'Absolu, qui n'est ni le
savoir, ni l'être, ni, précise-t-il, l'indifférence du savoir et de l' être 127 •
L'Absolu est l'Absolu. Or, la doctrine de la science ne peut partir de
l'Absolu, mais seulement du savoir absolu. Fichte précise aussi que tout
savoir posé comme étant ce qu'il est par sa connexité avec un savoir jux-
taposé porte sur de la qualité. Un tel savoir consiste en une pensée de la
réalité et seule la pensée unit les termes opposés qui s'excluent mutuelle-
ment dans l'être 128 •
A cette époque, Schelling se félicite sans doute de l'Absolu fichtéen,
mais non du déisme, ni du rejet de la notion d'indifférence. Encouragé
par Hegel, il insiste sur la science de la nature et, non content de parfaire
le système de Fichte, il s'en distingue dans l'Exposé de mon système phi-
losophique, de 1801 129 • Ainsi est-ce Schelling sans Fichte ni Reinhold qui
donne suite au projet d'Institut critique qu'a suggéré Cotta en 1799 130 • A
cette fin, il fait cause commune avec Hegel. Les deux ensemble entrepren-
nent de rédiger, sans nom d'auteur, le Journal critique de philosophie ..
L'essai De la relation entre la philosophie de la nature et la philoso-
phie en général paraît à la fin de 1802, dans le troisième numéro du pre-
mier volume. Par la suite, une controverse s'est élevée à-propos de l'iden-
tité de l'auteur: es't-ce Schelling, ou Hegel? En 1832, K.L. Michelet inclut
l'essai dans le premier volume des œuvres de Hegel. Critiqué pour l'avoir
fait, il répond que, si Schelling était l'auteur, il aurait protesté. Là-dessus,
Schelling proteste. Lors de la publication des œuvres de Schelling en 1856,
son fils y inclut l'essai. A la rigueur, Schelling et Hegel pourraient avoir
écrit ce texte de concert. De quelque manière qu'il ait été rédigé, il com-
porte deux aspects hégéliens : la réfutation du système de Fichte et la men-
tion poétique d'Eleusis. Bien qu'il s'agisse au mieux d'apprécier l'hypo-
thèse la plus probable et sans prétendre l'ériger en certitude sur la base
d'indices insuffisants, on peut estimer que l'essai De la relation fait pen-
dant à La différence. Dans La différence, Hegel explique en quel sens il
52 PRÉSENTATION
accepte le système de Schelling, l'essai De la relation explique en quel sens
Schelling accepte les arguments de Hegel!3!.
Introduction - Dans les paragraphes liminaires, le ou les auteurs défi-
nissent la relation entre la philosophie de la nature et la philosophie en
général du point de vue des rapports entre l'Absolu et ses manifestations
déterminées. Seul est réel l' Absolu en tant que synthèse de la totalité des
termes, autrement dit de la totalité progressive des puissances de lui-même
auxquelles la connaissance envisage l'opposition de ces termes. Les ter-
mes, les puissances ne sont plus qu'idéels dès que la pensée les isole de
l'Absolu. Ils redeviennent réels, indépendants et même absolus comme
membres du tout. Les formes ne sont réelles qu'unies, mais leur unité
n'existe pas sans leur diversité, donc l'unité doit apparaître en chacune
comme en un élément constitutif du tout. Cette notion d'élément d'un tout
évoque plutôt l'Absolu de Schelling, posé avec ses manifestations, que celui
de Hegel. En revanche, l'essai rectifie la définition par laquelle, dans l'Intro-
duction au projet d'un système de la nature, Schelling identifie la philoso-
phie de la nature et la physique spéculative. Cette dernière procède de la
philosophie plutôt qu'elle ne la constitue.
I. - Dans la première partie, le ou les auteurs distinguent deux con-
ceptions des rapports entre le moi et l'Absolu: la dualité et l'unité. La
tendance de la dualité prend d'abord la forme du dogmatisme direct. La
réflexion veut que l'Absolu reste hors du moi. Au-delà de certitude du moi,
la réflexion veut atteindre la réalité. Elle se reporte du côté de Dieu, ou
du moins d'un Absolu transcendant, qui existe en soi et explique la réa-
lité. A côté du dogmatisme direct, le dogmatisme inversé aboutit au même
résultat. La réflexion veut que le moi reste hors de l'Absolu. Le ou les
auteurs reprochent à Fichte de reporter l'Absolu au-delà de la Raison. Ils
énumèrent les ouvertures, les fenêtres colmatées par Leibniz que Fichte
laisse deviner. Si le moi absolu s'affirmait comme l'en soi, le moi empiri-
que disparaîtrait. Mieux vaut faire disparaître l'en soi. Le moi empirique
existe ainsi pour lui-même. Il ne le peut que pour autant qu'il entre en
contact avec les objets par un choc ou une limitation. Le non-moi tient
du moi une stabilité idéelle. Il ne se distingue pas vraiment du moi. Les
deux termes s'engloutissent dans l'idéalisme absolu. La réflexion échappe
à l'en soi, mais reste persuadée que le propre du réel, c'est d'exister au
dehors. Elle le cherche dans la philosophie pratique. Le moi réflexif doit
obéir à l'Absolu. Sans la relation de commandement et d'obéissance,
l'Absolu redeviendrait le produit du moi. Pour éviter que l'Absolu ne
retombe dans le moi, il faut que la dépendance du moi se prolonge indéfi-
niment. Le monde entier se reconstitue en fonction de l'impératif moral.
Par l'acte de vouloir, le moi pur s'oppose au moi empirique des affec-
tions, mais les deux doivent se concilier. L'essai se réfère aux développe-
ments des Fondements du Droit naturel de Fichte relatifs à la matière con-
VERS LE SYSTÈME DE HEGEL 53
sistante du corps humain et à la matière plus subtile qui sert à communi-
il.!
quer: la lumière et l'air!32. Tout ce passage entérine l'argumentation de
Hegel. La critique suivante, selon laquelle les êtres rationnels deviennent
ainsi les porteurs de tout le monde fini, semble plus énigmatique.
Le ou les auteurs risquent une comparaison sémantique entre le mot
Dieu et le mot bon, c'est-à-dire « Gott » et « gut »!33. Le Dieu de Fichte,
comme celui de Kant, sert à fonder l'exigence morale et seul l'ordre moral
assigne à chacun son propre monde. Dieu devrait être le un absolu, la
volonté éternelle qui se déploie à travers le monde. La morale devrait recons-
tituer l'unité comme un ordre, mais l'idéalisme du dogmatisme inversé
n'explique pas comment. Il produit un Dieu à l'extérieur et non aux fins
de Dieu même, de l'idée de toutes les idées, mais à celles de la morale,
comme le dogmatisme direct produit Dieu pour expliquer le monde. La
définition de Dieu comme idée correspond à la pensée hégélienne, qui voit
en l'Absolu l'idée plutôt que le moi. L'idée n'est cependant que Dieu pris
en l'acte de devenir le monde.
Il. - Dans la deuxième partie, le ou les auteurs indiquent les liens entre
la philosophie et la religion en des termes assez caractéristiques de
Schelling 13 \ mais d'ordinaire compatibles avec la pensée de Hegel. La phi-
losophie et la religion ne sont pas que des instruments de la morale. Elles
doivent exprimer l'identité. Dieu et l'étendue, l'Absolu et la nature, situés
hors du moi par les dogmatiques, doivent pénétrer dans le moi. La reli-
gion et la philosophie progressent suivent les lois qui régissent la réalité.
Le christianisme procède du sentiment malheureux de la division qui sépare
le monde de Dieu, le fini de l'infini. Pour combler l'écart, Dieu devient
homme, l'infini devient fini. Plusieurs aspects du christianisme se déga-
gent: l'existence d'un Dieu infini au-delà du monde fini, l'incarnation de
Dieu dans le monde, l'aptitude de l'esprit humain à voir Dieu dans le
monde. En général, les chrétiens modernes opposent la foi au savoir, donc
l'infini au fini, comme les incroyants nient l'infini. Cependant, les églises
reconnaissent que le vrai christianisme réside en l'identité. Elles se fon-
dent sur l'essence rationnelle de la religion: la Raison chrétienne, c'est
le mysticisme. Les religions païennes se contentaient d'un cùlte des for-
mes naturelles et s'élevaient au plus à des symboles, à des idées mythi-
ques, dans la plupart de leurs mystères. Le christianisme est mystique et
non mythique. Cela n'empêche que les mystiques du catholicisme se sont
heurtés à l'incompréhension de l'opinion dominante. L'esprit de la Réforme
a paru s'opposer plus encore au mysticisme. Le protestantisme n'en a pas
moins suscité une mystique plus vraie que la première. Le ou les auteurs
songent peut-être, entre autres, à Jakob Boehm!3S, l'un des maîtres à pen-
ser de Schelling. Le paganisme et le christianisme s'opposent sur une même
ligne. Le premier va du fini à l'infini, le second de l'infini au fini. Le paga-
nisme grec unit le fini à l'infini par une intuition simple. Le christianisme
n'arrive à l'unité que par l'opposition, donc en deux phases. A la deuxième,

54 PRÉSENTATION
il doit rappeler l'infini dans le fini. Sa tâche n'est pas sans fin, mais néces-
site beaucoup de temps. La comparaison se limite au paganisme et au chris-
tianisme. Faut-il donc, selon l'essai, exclure le judaïsme de la liste des reli-
gions ? Le ou les auteurs estiment probablement que Dieu, en soi, ne parle
pas aux hommes. Un Dieu qui parle ne peut s'expliquer que par l'anthro-
pomorphisme païen ou l'incarnation chrétienne. La nature est le corps de
Dieu. Dieu ressuscite quand le christianisme l'y retrouve.
III. - Dans la troisième partie, le ou les auteurs indiquent les liens
entre la philosophie et la morale. La division en deux doit être surmontée.
Les anciens observaient la nature, les modernes l'analysent. Il importe de
rappeler dans la nature, objet de science, la vie dont les savants perdent
le sens. Il faut donc restaurer le lien entre la nature et l'Absolu. La philo-
sophie religieuse et morale ne saurait se concevoir sans la philosophie de
la nature. La connaissance de la nature fait partie de la connaissance phi-
losophique totale, qui permet la purification intellectuelle et morale de l'âme
par la Raison pure. Le mouvement d'unification du fini et de l'infini va
dans les deux sens. A ce point, le ou les auteurs de l'essai se détournent
du reflet de l'infini dans le fini et remontent au vrai savoir, qui s'oriente
vers un « savoir originel» évocateur de Bardili. Le moi doit s'élever à
l'Absolu pour que l'Absolu réside dans le moi. A la fin de l'essai, le ou
les auteurs énumèrent les étapes du cheminement de l'âme. Elle passe par
Eleusis, ce qui rappelle l'ode de Hegel adressée à Hôlderlin, et elle retrouve
l'œuvre de l'infini dans le fini.
La différence hégélienne:
La collaboration plus étroite de Hegel avec Schelling à l'époque du
Journal critique confirme la communauté de pensée relative des deux pro-
fesseurs, mais ne manque pas de les aider à prendre acte de leurs désaccords.
Dans La différence, Hegel refuse de suivre Reinhold, qui remet en
cause toute la philosophie. Hegel limite le débat 'en maintenant son accep-
tation de principe du point de vue transcendental. Il ne peut cependant
éviter de reprendre le problème à la base et ses lecteurs doivent agir de
même. A Fichte, qui affirme que le moi ne peut sortir de son intériorité,
le nouveau Reinhold répond que le moi ne peut expliquer ni le non-moi,
ni l'Absolu. Le bon sens, il est vrai, qu'il corresponde ou non à une« phi-
losophie populaire 136 au sens de l'école de Wolff dont Reinhold lui-même
ne veut pas, indique que le point de vue transcendental, irréfutable à la
lettre, s'avère intenable sur le fond. Le moi fini ne peut sortir de soi, mais
n'existe qu'en rapport avec un non-moi transcendant. Le dogmatisme au
sens transcendental a-t-il donc raison ? Après Fichte et Schelling, Hegel le
nie. L'on peut estimer qu'il a tort, mais s'écarte-t-il de la vérité plus que
Reinhold?
Le problème du rôle du bon sens en philosophie se ramène à celui
des critères et des degrés de la certitude. Toute connaissance finie est rela-
VERS LE SYSTÈME DE HEGEL 55
tive. La philosophie ne peut se passer d'une critique. La critique philoso-
phique complète les notions en précisant la manière de les concevoir. Cri-
tiquer ne signifie pas s'abandonner à un scepticisme abusif qui se réclame
de l'expérience pour tronquer la connaissance. L'empirisme minimal même
supposé sincère ne sert pas à grand chose. L'empirisme ratiocinant ne suffit
encore pas. Il faut un empirisme aussi intégral que possible, seul capable
d'assurer la critique permanente, mais constructive des concepts et des idées.
Le penseur ressemble au voyageur. Il ne peut se contenter des alentours,
qu'il croit connaître. Il doit partir au loin et revenir enrichi d'informa-
tions plus étendues, même si celles-ci restent insuffisantes. Près ou loin
il doit discerner, dans l'expérience, l'essentiel général et l'essentiel parti-
culier, il doit réfléchir sur l'essentiel en devenir et sur la connaissance qu'il
a de ce devenir. La critique kantienne, trop radicale, appauvrit le monde.
Les post-kantiens développent des idées critiques plus riches en contenu
métaphysique, d'abord moral avec Fichte, puis total avec Schelling et Hegel.
Malgré leur point de vue intenable, ils s'approchent plus d'une concep-
tion intégrale de la connaissance que les défenseurs de maint point de vue
tenable 137 •
Quand Reinhold préconise le système des formes absolument discon-
tinues et susceptibles de passer, en bloc, du non-moi dans le moi, il oublie
trop la critique. Malheureusement, il arrive même aux philosophes trans-
cendentaux d'envisager le non-moi comme un donné qui s'impose tel quel,
par exemple à la manière de simples déterminations, ou de concepts sim-
ples, dont la simplicité n'est qu'apparente : il~ compromettent ainsi la par-
ticipation de l'activité de la conscience, c'est-à-dire l'aspect le plus vrai
de leurs systèmes. L'opposition entre le moi et le non-moi peut servir de
point de départ à une série de raisonnements. Il est permis de croire qu'elle
invite à rejeter à la fois le dogmatisme au sens post-kantien et le dogma-
tisme au sens ordinaire, c'est-à-dire à s'opposer sur tous les points aux
post-kantiens dans l'espoir d'aboutir, dans de bonnes conditions, à des
résultats proches de ceux qu'ils ont atteint dans des mauvaises. Plus s'accroît
le coefficient d'indétermination qui résulte, pour la conscience, de l'écart
entre le non-moi connu et le non-moi total, plus il devient évident que le
moi peut au mieux essayer de se rapprocher d'une connaissance adéquate.
La solution serait, semble-t-il, de concilier la reconnaissance d'un écart
entre l'objet réel et l'objet connu avec celle du rôle éminent de la cons-
cience individuelle active, qui, au fur et à mesure de ses relations avec le
monde, se construit comme intelligence et comme volonté.
Dans La différence, Hegel ne sort pas du point de vue transcenden-
tal, mais il s'inquiète des limites du moi de diverses manières. D'abord,
Hegel réserve la place de la logique en philosophie, bien qu'il ne réduise
pas la philosophie à la logique: de fait, il retient l'idée fichtéenne d'une
loi rationnelle du monde à laquelle il soumet la nature et l'esprit. Ensuite,
Hegel oppose le système de Schelling à celui de Fichte comme une nou-

56 PRÉSENTATION
velle phase d'une dialectique, la troisième à partir de Kant ou la deuxième
à partir de Fichte: Schelling n'explique plus le non-moi comme une carence
de la manifestation de l'Absolu dans lè moi empirique, mais comme une
manifestation de l'Absolu. Enfin, Hegel ne se contente pas du système de
Schelling lorsqu'il s'agit de bien définir l'Absolu de manière à distinguer
la Raison de l'entendement: il propose diverses formulations personnel-
les et annonce une nouvelle phase dialectique, celle de la différence
hégélienne.
Hegel semble partager avec Schelling une même conception de l'Absolu
initial. Hegel et Schelling tiennent à se séparer du déisme philosophique,
même du déisme hypothétique de Fichte, tout en en gardant les avantages
explicatifs. Leur Absolu initial ressemble à un Dieu pris dans l'acte pre-
mier de créer, ou plutôt de devenir le monde, mais qui aurait oublié sa
divinité car il n'est plus qu'une pensée humaine. Dieu en soi serait soit
le un, soit l'être infini à l'état pur. Schelling et Hegel ne s'y réfèrent que
dans la perspective de la genèse du monde. Il va devenir le monde et ne
se distingue déjà plus d'un être indéfiniment déterminable. A ce titre, il
rencontre le néant, condition du passage de l'infini à l'indéfini, puis au
fini. L'être ainsi devenu l'Absolu s'engage dans le néant pour y devenir.
L'Absolu se manifeste comme le moi, ou comme un acte spirituel apte
à se déterminer, qui s'oppose à la nature matérielle elle aussi apte à se déter-
miner. Le sujet-objet subjectif indéfini s'oppose au sujet-objet objectif indé-
fini, mais qui ne peut le rester. Schelling s'oriente vers une interprétation
métaphysique et morale de ces pensées. Hegel les exprime de ce point de
vue dans La différence à propos du « besoin de la philosophie» :
« L'Absolu est la nuit », « le rien vient en premier et, de lui, sort tout
être, toute la diversité finie ». Dans ses écrits ultérieurs, Hegel n'oublie
ni le problème, ni les objections de Reinhold. Il y revient dans le premier
vol~me de la Science de la logique 1 38 , en 1812. Là, il commence par le savoir
de l'être et s'interroge, comme dans La différence, sur le point de départ
en philosophie. Il critique le procédé qui consiste à partir du moi donné
dans l'intuition intellectuelle. Ce moi n'est pas la conscience empirique,
mais le fait de l'existence d'une intériorité déterminée. L'intuition intel-
lectuelle a pour objet l'éternel, le divin, l'Absolu, ce qui signifie une déter-
mination simple et immédiate. A l'idée du savoir de l'être en général, seule
la pensée concrète ajoute quelque chose en progressant d'une détermina-
tion à la suivante. Il faut donc retenir le savoir de l'être comme point de
départ, sinon rien ne permettrait d'unir les déterminations successives.
L'Absolu, l'éternel, Dieu aurait un meilleur titre que le moi à servir de
point de départ, mais le philosophe ne conçoit, sous ces désignations, que
l'idée d'abord vide du savoir de l'être.
Hegel et Schelling admettent que l'Absolu actuel, celui avec lequel
l'esprit humain a la faculté d'entrer en contact, doit rendre à l'Absolu ini-
tial sa conscience de lui-même dans le monde. La synthèse parfaite con-
VERS LE SYSTÈME DE HEGEL 57
siste à réaliser, à l'aide de la conscience humaine, selon Hegel rationalisée
en Esprit, cette prise de conscience de l'Absolu.
Schelling pose un Absolu qui se manifeste à la fois comme l'intelli-
gence et comme la nature. Le moi absolu, supérieur au moi humain, ne
ressemble pas à une Raison divine législatrice, mais à une âme du monde.
Cette âme est aussi la Raison, entendue comme l'indifférence du subjectif
et de l'objectif. Schelling dépasse donc la nature animée de Leibniz, dont
il adopte l'harmonie préétablie. D'autre part, il s'inspire beaucoup de Spi-
noza. L'Absolu agit comme une substance unique, l'intensité et l'exten-
sion, d'origine fichtéenne, deviennent deux attributs parallèles. Certes,
l'Absolu se manifeste et ses manifestations sont des sujets-objets en rela-
tion dialectique. La division en deux liée à la finitude et indéfinie meut
le devenir par le déséquilibre qui tente indéfiniment de se corriger. Sc hel-
·ling n'en a pas moins tendance à identifier l'Absolu à un système ration-
nel articulé de production d'un monde double et presque symétrique. Il
dresse les plans avec tant de soin qu'il réserve un décalage entre l'agence-
ment total des puissances et l'esprit humain individuel. L'âme du monde,
subjective par nature, devient surtout l'objet d'une connaissance réflexive
à laquelle ne correspondent de façon adéquate ni la réalisation active, ni
l'intuition cognitive. L'intuition esthétique serait le meilleur complément
de la philosophie. Aussi bien Schelling reproche-t-il à Hegel de s'en tenir
au système incomplet de la logique formelle.
Hegel suit le devenir des manifestations de l'Absolu soumis à une loi
logique. Pour connaître l'Absolu, qui n'est pas un résultat au sens rein-
holdien d'une idée simple à justifier, mais qui en est un au sens de l'ensemble
d'une dialectique vécue, la conscience doit posséder une aptitude réflexive,
une faculté de saisir le mouvement dialectique du monde d'une manière
conforme mais non toujours coextensive à la logique. Elle doit apprendre
à intérioriser la dialectique rationnelle incarnée dans la réalité concrète de
la pensée et de l'activité. Dans cette réalité, elle doit voir l'unité du deve-
nir. Dès La différence, Hegel affirme, au sujet de l'intuition: « Le savoir
transcendental unit les deux termes, la réflexion et l'intuition ». A propos
des « postulats de la Raison », il estime compréhensible que la réflexion
posée isolément postule l'intuition. Tant que la réflexion se distingue de
l'intuition, il n'est d'intuition que du temps. En revanche, l'intuition totale
unifie le temps intuitif et l'éternité rationnelle: « Dès lors que l'antino-
mie postule l'intuition déterminée du temps, celle-ci, par laquelle on entend
un moment limité du présent et sa position illimitée hors de lui-même, doit
être à la fois les deux, donc éternelle ». Dans ces conditions, il n'est pas
besoin de postuler l'intuition absolue. Elle accompagne la réflexion abso-
lue. La Raison ne postule ni l'idée, ni l'être: « puisqu'il s'agit d'Absolu,
elle pose immédiatement les deux avec le caractère absolu de la Raison,
qui se définit comme l'identité de l'un et de l'autre ». Une même démar-
58 PRÉSENTATION
che réflexive et intuitive permet de comprendre la dialectique du devenir
et de voir l'Absolu dans le présent. L'intuition ainsi conçue reste proche
de l'idéal de Schelling d'une participation à la manifestation de l'Absolu:
cependant Schelling remonte à un Absolu qui domine la totalité de ses mani-
festations. L'intuition hégélienne reste également proche de la définition
donnée par Fichte à Reinhold: cependant Fichte maintient la conscience
de l'opposition entre le sujet et l'objet tandis que se prolonge sans fin
l'analyse de l'infini dans le fini. Pour Hegel, la présence de l'éternel dans
le temporel dépasse en permanence l'opposition du sujet et de l'objet.
Comme celle de Fichte, l'intuition de Hegel porte plus un devenir que celle
de Schelling; comme celle de Schelling, elle est plus divine que celle de
Fichte et s'approprie, grâce à l'esprit philosophique, la vision de l'ode Eleu-
sis. Voilà sous réserve de quelles précisions l'on pourrait appliquer à Hegel
l'exclamation qu'inspiraient à Bergson « un Schelling, un Schopenhauer
et d'autres» : « Comme si leur intuition n'était pas une recherche immé-
diate de l'éternel! »139
Hegel admet, avec Schelling, que tout phénomène partiel, réintégré
à sa place dans l'Absolu, présente les caractères de l'Absolu. Cela même
rend possible l'intuition du présent éternel dans le présent qui change. Or,
la conscience humaine individuelle n'atteint pas toujours au contact avec
l'Absolu. Tout acte humain doit tendre à ce contact. Tout acte humain
s'insère dans une dialectique de division dont la rationalité individuelle,
si elle établit ce contact, régénère la construction destructrice d'elle-même
en une unité créatrice. La difficulté permanente, c'est le passage. Le parti-
pris de Hegel d'accomplir la synthèse parfaite là où d'autres échouent
l'expose à la tentation de se replier de l'unité absolue sur l'unité puissante,
mais imparfaite et heureusement imparfaite du groupe humain dont fait
partie l'individu porteur de la Raison. L'activité individuelle, qui, dans
le domaine théorique, sait non seulement critiquer, mais œuvrer, l'indivi-
dualité négative, mais aussi positive, qui, dans le domaine pratique, pour-
suit une action morale et juridique, risquent de se trouver escamotées au
profit d'entités collectives de contours plus ou moins flous. Elles risquent
d'être dépassées par la synthèse d'une manière qui les anéantit sans les con-
server. Pour apprécier ce danger, les démarches dialectiques analysées dans
La différence et à l'issue desquelles Hegel prend position par rapport à
Fichte présentent un grand intérêt.
Selon Hegel, Fichte a d'abord tort de concevoir l'application de la
Raison à la nature, aux fins de l'intelligence, d'une manière incomplète
faute de tenir compte du véritable Absolu. Fichte a ensuite tort de n'expli-
quer vraiment ni la morale, ni le Droit et d'opposer à la nature un concept
vide. Il eût fallu voir tout de suite le rationnel dans le réel pour le voir
encore dans la vie spirituelle de l'espèce humaine. Deux textes de La dif-
férence l'expliquent si on les rapproche: d'une part, la définition de l'intui-
tion absolue, d'autre part celle du peuple comme unité rationnelle. Ce der-
VERS LE SYSTÈME DE HEGEL 59
nier passage précise, à la fin de la critique du Droit naturel de Fichte, que
« la Raison ... doit s'exprimer au mieux dans l'organisation la plus par-
faite qu'elle puisse se donner; elle doit se constituer elle-même en un
peuple ».
Hegel fait précisément de ce rapprochement la pièce maîtresse de son
étude Des modalités scientifiques du Droit naturel, de sa place en philoso-
phie pratique et de sa relation avec les sciences juridiques positives, qui
paraît en 1803 dans le troisième numéro du deuxième volume du Journal
critique de philosophie. Là, Hegel s'attaque d'abord à l'empirisme du chaos
ou de l'ordre contingent. Il s'attaque ensuite au formalisme de la morale
kantienne, dont le système fichtéen ne se dégage pas. La moralité consiste
à adhérer à une détermination qualitative susceptible d'assumer la forme
d'une loi universelle de la nature. Or, cette forme pure de l'unité ration-
nelle est vide et peut convenir à n'importe quel contenu. Elle exprime
n'importe quelle tautologie. Si la propriété est, elle doit être, mais si la
propriété n'est pas, elle ne doit pas être. Le formalisme moral aboutit à
ce résultat immoral de conférer une forme absolue à une détermination
relative. Ou le concept ne fait que réitérer la détermination, ou il prétend
la généraliser alors qu'elle s'oppose à beaucoup d'autres. Hegel recom-
mande sa solution. Il applique l'întuition de l'Absolu au rapport de droit :
« En revanche, l'unité de l'intuition est l'indifférence des termes détermi-
nés qui forment un tout, elle ne les fixe pas comme séparés et opposés,
elle les saisit ensemble et les objective »140. Ainsi toute séparation entre
le possible et le réel disparaît-elle. Seul reste le présent absolu: « Et en
cette forme de l'intuition et du présent réside la force de la moralité en
général »141. Comme exemple d'impératif à la fois moral et juridique, Kant
cite le dépôt: sans l'obligation de restituer, le dépôt n'existerait pas. Selon
Hegel, l'impératif se réduit à une tautologie: la propriété d'autrui con-
fiée à ma garde est la propriété d'autrui confiée à ma garde. On pourrait
aussi bien dire: la non-propriété d'autrui confiée à ma garde n'est pas
la propriété d'autrui. Par contre, l'intuition porte sur un objet déterminé,
qui exclut la règle contraire. Elle contient « une relation vivante et une
présence absolue» et correspond à la formule: « une propriété d'un autre
confiée à ma garde est la propriété d'un autre confiée à ma garde »142.
Le système de Fichte consacre l'unité négative de la Raison pratique et
non l'unité positive de l'intuition. Le concept absolu s'oppose, comme unité
pure, à lui-même comme multiplicité d'êtres rationnels. La forme de l'unité
correspond au droit et au devoir, celle de la multiplicité au sujet qui pense
et qui veut. La forme de l'unité est le grand côté des théories de Kant et
de Fichte, mais ils considèrent l'unité et la multiplicité comme égales. Le
Droit et la morale peuvent exister en rapport avec les sujets rationnels,
ou indépendamment. La moralité suppose l'unité du concept pur et des
sujets, la légalité leur non-coïncidence. Hegel généralise sa conception du
rapport de droit et unifie la morale et le Droit en considérant la moralité
 -
1
60 PRÉSENTATION
absolue comme celle de tous : « .. .la moralité, dans la mesure où elle
s'exprime en l'individu comme tel, est négative. Elle ne peut d'abord s'expri-
mer en l'individu, sinon comme son âme et cela ne se peut qu'autant qu'elle
soit quelque chose de général et le pur esprit d'un peuple »143. Les carac-
tères moraux du peuple portés à une énergie supérieure constituent les vertus
que décrit l'éthique. La négativité individuelle incarne l'écart. La suppres-
sion de l'écart rétablit une totalité renfermée en elle-même. La négativité
se transforme en devenir de l'ordre éthique. A tout moment, il n'existe
de moralité que conforme aux mœurs. Les lois abstraites doivent expri-
mer les mœurs concrètes. La relation reste heureusement rationnelle et
dialectique.
L'esprit et les dialectiques
Hegel à Iéna, de 1801 à 1807, veut aller de l'avant. Il progresse avec
la confiance que lui inspire son attitude à l'égard de l'Absolu. Il garde,
comme une garantie métaphysique permanente, l'idéal de l'ode Eleusis :
voir l'Absolu dans le monde, être l'Absolu qui se voit dans le monde. Phi-
losophe, il sait que cette intuition et la vraie réflexion ne font qu'un. A
l'intuition parfaite correspondent la dialectique réflexive totale et d'autres
plus ou moins amples. Peu importe leur exiguïté, pourvu qu'aucune ne
se sépare de la totalité. L'ordre réflexif total, c'est le système. Le premier
problème consiste donc à tracer le plan général du système. Le plan dou-
ble du système de Schelling, que Hegel défend dans La différence, simpli-
fie son propre plan, défini à Francfort. L'idéalisme transcendental, selon
Hegel, équivaut à la logique si celle-ci inclut la Raison, donc la dialecti-
que métaphysique. La philosophie de la nature peut constituer la première
partie d'une philosophie réelle. Celle-ci inclut la nature inerte, la nature
vivante et la nature humaine, qui porte l'Esprit. En 1802, puis en 1803,
Hegel fait des cours, d'une part, sur la logique et la métaphysique, d'autre
part, sur le Droit naturel. En 1803 et 1804, il enseigne le système de la
philosophie spéculative: celle-ci comprend, d'une part, la logique et la
métaphysique ou idéalisme transcendental, d'autre part, la philosophie de
la nature et celle de l'Esprit 144. Le projet ina~hevé d'Encyclopédie de
1804-1805 tente de mettre en ordre le système de la philosophie spécula-
tive. Il contient une Logique, une Métaphysique et le début d'une Philo-
sophie de la nature. Ainsi est-ce à l'issue d'une gestation prolongée que,
dans L'Encyclopédie des sciences philosophiques en abrégé de 1817, 1827
et 1830, Hegel se fixe sur le plan tripartite: logique, philosophie de la nature
jusqu'à l'organisme animal inclus, philosophie de l'esprit à partir de
l'anthropologie.
Dans la Logique d'Iéna, les premières pages manquent. Il s'agit de
la qualité, qui constitue, avec la quantité et le quantum, le rapport simple l45 •
Fichte tente d'expliquer la fixation de la limite entre le moi et le non-moi
comme le point d'équilibre de deux orientations contraires. Or, fait observer
VERS LE SYSTÈME DE HEGEL 61
Hegel, la contrariété des orientations existe, mais ne suffit pas à expliquer
la qualité. Comme dans La différence, Hegel critique aussi la théorie de
Kant des forces d'attraction et de répulsion l46 • L'équilibre anéantit les forces
opposées. En réalité, la détermination est. Quand la qualité déterminée
se rapporte à elle-même en excluant les autres qualités, elle devient l'unité
négative, donc la quantité. Le un qualitatif est une totalité. La multipli-
cité exclue, envisagée comme une unité susceptible de différenciation,
devient l'extension. L'égalité positive de l'extension n'est pas l'égalité néga-
tive du point et celle-ci détermine celle-là. La théorie de Hegel semble définir
la qualité finie comme issue d'une négation déterminée de l'être indéfini-
ment déterminable. La qualité est elle-même par opposition à ce qu'elle
n'est pas. Dans la Science de la logique de 1812, Hegel confirme qu'il
entend, par la qualité finie, une détermination négative en un sens inspiré
de Spinoza l47 • La notion hégélienne de qualité simple, ou de rapport sim-
ple, pourrait appeler des objections, mais la qualité devient toujours autre
et le un quantitatif n'existe qu'en opposition multiple avec ce qu'il exclut.
Dans la Science de la logique de 1812, Hegel indique comment la quantité
introduit la dialectique du contenu et du discontinu 148. A Iéna, il passe
de la qualité, de la quantité, du quantum à l'infini, qui est la totalité du
rapport simple et sa réalité. Le rapport simple devient la relation multi-
ple. La relation de l'être est la substantialité, la causalité, l'interaction.
La relation de la pensée est le concept déterminé, le jugement, le syllo-
gisme. De la relation, Hegel passe à la proportion, ce par quoi il entend
la théorie de la définition et de l'acte de connaître: la définition déter-
mine l'unité de l'espèce par une caractéristique essentielle, la division par-
tage le sujet en moments rationnels et les relie, la connaissance unit ces
deux relations 149. L'acte de connaître réfléchi en lui-même et qui part de
lui-même marque la transition de la logique de la relation à la métaphysi-
que de l'unité absolue.
Dans la Métaphysique d'Iéna, Hegel présente comme une dialectique
les aspects essentiels du système de Leibniz auquel se substitue, comme
un progrès, celui de Fichte, qu'il dépasse pour finir. Il examine la con-
naissance comme système de principes, l'objectivité, la subjectivité.
Le principe d'identité A = A signifie l'existence de la multiplicité.
Le principe du tiers exclu signifie que le un fait partie du multiple. L'unité
du un et de ce multiple, dont le un fait partie, mais qui exclut le un, réside
dans le concept opposé à la fois à la détermination et au dépassement de
celle-ci. Les deux premiers principes de la philosophie, c'est-à-dire A =
A et -A non = A, se ramènent au troisième. La mention des trois princi-
pes semble s'inspirer de Fichte plus littéralement que de Leibniz. Hegel,
cependant, s'inspire littéralement d'Aristote pour les deux premiers et de
Leibniz pour le troisième : il retient, comme tel, le principe de raison
suffisante l5o • Celui-ci reproduit, pour la réflexion, la division et le retour
en soi-même caractéristiques de l'acte de connaître. L'identité de la déter-
62 PRÉSENTATION
mination est à la fois l'aire d'un cercle et le centre. Le mouvement de la
connaissance circonscrit l'aire en traçant la périphérie. Le centre consti-
tue la réflexion, qui, si elle s'accomplissait tout à fait, abolirait la con-
naissance lSI • D'après les explications de Hegel, la raison de la détermination
tient la place d'un sujet, mais d'un sujet qui ne s'est pas encore fixé. Hegel
indique que la raison suffisante se situe au niveau de l' être l S2. Cependant
l'être peut se déterminer ou ne pas se déterminer, tandis que la raison se
maintient à travers le mouvement dialectique. Elle sert déjà de sujet aux
substances engagées dans la détermination. Elle est en cours d'intériorisa-
tion comme l'essence du sujet capable d'unifier toutes les déterminations.
Quand la raison suffisante se réalise, elle devient l'acte de connaître
défini comme l'âme, la· première phase de la métaphysique de
l'objectivité lS3 • L'âme est la synthèse de l'interaction, donc à la fois l'acti-
vité et la passivité comme concept déterminé. Hegel semble ici se référer
à Fichte: des termes opposés par nature n'entrent en interaction que s'ils
se rencontrent, mais ils se rencontrent forcément quand l'un d'eux est le
mopS4. L'âme est l'unité de la substantialité et de la subjectivité, mais reste
une substance imparfaite à cause de l'indifférence des accidents et un sujet
imparfait à cause de la mutabilité des ~éterminations. L'âme est d'abord
la raison de son contenu, dont elle se sépare ensuite pour ne retenir que
sa détermination propre, qu'elle tente de dépasser en s'affirmant comme
immortelle. L'âme présuppose le monde et sa participation au monde. Dans
l'interaction des chaînes synthétiques, liées par la nécessité, celles-ci s'iso-
lent à la manière de l'âme libre: le monde est une chaîne de monades.
L'individualité du « ceci» se conserve en disparaissant dans la réalisation
de l'espèce. Hegel explore le passage de la monade au développement de
l'âme de l'espèce, puis celui de l'espèce distincte à l'âme du monde. Le
monde existe par l'espèce, relation et unité des individus. Si l'on appelle
pensée le processus de la conservation par l'individu et étendue le proces-
sus de l'espèce, la pensée et l'étendue ne font qu'un. L'espèce absolue et
non plus particulière est l'être suprême, l'existence absolue et nécessaire,
l'en soi.
L'être suprême, comme espèce absolue, garde son identité à travers
les moments d'une existence détermÏIlée, mais aussi indéfiniment déter-
minable. La monade existe en vertu d'une activité synthétique qui relève
de l'universel. Tout, en elle, existe à la manière de cette activité synthéti-
que à laquelle, en tant qu'universelle, elle s'identifie. La persévérance de
l'individu en son être est devenue l'individualité absolument réfléchie en
elle-même. Les individus de sexes opposés franchissent la génération et
la corruption, l'espèce reste la permanence de la conservation de soi. La
synthèse véritable de l'espèce générale et de l'individualité s'accomplit par
la connaissance qu'a l'individu de lui-même en tant qu'universel. Elle est
le moi, le début de la métaphysique de la subjectivité l55 • Dans le moi
théorique lS6 , ou la conscience, la détermination n'est plus, comme dans
VERS LE SYSTÈME DE HEGEL 63
l'âme, un terme étranger dont il faut faire abstraction et qui doit disparaî-
tre, mais une altérité idéelle. La monade envisageait l'altérité comme posi-
tive et, quand elle faisait abstraction d'une détermination, une autre pre-
nait la place ; en revanche le moi envisage la détermination comme une
altérité dépassée. Hegel a donc défini l'âme ou monade douée de conti-
nuité intérieure de Leibniz, et, à travers les phases du monde des monades
et de la monade suprême assimilée à une espèce, il la soumet à une criti-
que de la Raison de manière à la réduire au moi absolu de Fichte qui anime
le moi empirique rationnel. Ce moi, le moi de la pluralité des êtres ration-
nels, doit traverser ce que sont devenus, à son niveau, le monde des monades
et la monade suprême. Le moi possède la forme de l'universel. A ce stade
de la critique de la Raison, il revêt l'ampleur qui lui permet, dans le système
de Fichte, d'expliquer le monde où le moi empirique s'oppose au non-moi
comme ce que pose le moi lui-même. Le moi est la synthèse du deuxième
théorème de l'interdétermination fichtéenne et non celle du premier théo-
rème. Le moi détermine le non-moi, une altérité qui n'en est pas une. Cepen-
dant le non-moi reste une altérité, car la détermination devient le moi plu-
tôt qu'elle ne procède de lui. L'espèce est déterminée et la conscience s'atta-
che à l'individu qui poursuit sa propre conservation. C'est du point de
vue de l'individualité identique à elle-même et devenue réelle à l'issue de
la synthèse des processus de l'individu vivant et de l'espèce que le moi absolu
détermine ce qui semble au moi empirique une passivité et un non-moÏ.
Le cycle de la réflexion n'anéantit pas le non-moi rencontré comme un
choc, mais l'illusion qui dissimulait son origine dans le moi et son carac-
tère de détermination de l'essence du moi. Or, selon Fichte, l'être ration-
nel connaît le non-moi par l'influence des autres. Hegel se sert de cette
dialectique d'ailleurs exagérée pour expliquer comment la réflexion entraîne
la division du moi absolu en un moi théorique et un pratique. L'espèce
se connaît comme identique à elle-même quand l'individu vivant surmonte
la détermination en se reconnaissant en un autre. Le moi identique libre
et le moi déterminé ne coïncident plus. L'opposition de l'individu et de
l'espèce recommence: elle n'est plus formelle, mais réelle. L'individu n'est
libre que par la séparation entre son infinité réfléchie et sa détermination
concrète non réfléchie.
Quand le moi théorique de la réflexion formelle absolue devient pra-
tique et s'oppose à son individualité déterminée, il doit dépasser l'opposi-
tion en l'assumant IS1 • La détermination est l'espèce intériorisée, c'est-à-
dire le moi théorique lui-même, qui a d'abor'd fixé la limite entre le moi
et le non-moi, puis l'a dépassée quandïl s'estidentifié à l'espèce. Le moi
théorique opposé à sa réflexion reste lui-même en ce sens que sa détermi-
nation n'est pas encore lui-même. La détermination élevée à l'Absolu dans
l'individualité doit être connue comme identique à l'espèce universelle. Le
moi individuel est celui dont l'interaction d'activité et de passivité avec
les autres constitue le processus du monde. L'espèce réalisée le dépasse.
64 PRÉSENT A TION
Dès lors le moi pratique infini s'oppose à une individualité déterminée vrai-
ment devenue l'individualité universelle. Comme avant lui le moi théori-
que, il surmonte en tant qu'individuel l'opposition du moi et du non-moi.
Le moi pratique se réunit au moi théorique général devenu l'Esprit.
Hegel consacre à l'Esprit absolu les dialectiques difficiles de la fin de
la Métaphysique d'Iéna ls8 . La logique, prise en sa structure la plus élé-
mentaire, se dégage de la critique de la Raison comme la loi dynamique
de la finitude, ou du devenir. Elle exerce cette fonction parce qu'elle exprime
l'ordre des relations de l'infini et du fini. Elle l'exprime dès la nature la
plus matérielle et jusqu'à l'Esprit le plus conscient de lui-même. La philo-
sophie réelle, fondée sur la loi logique, en étudie l'application dans les
domaines respectifs des diverses sciences particulières.
L'Esprit absolu réalise l'acte de connaître en son absolue totalité.
L'acte de connaître suit la progression de la logique jusqu'à lui-même et
de la métaphysique jusqu'à l'Esprit absolu qui la réalise. Il est l'idée de
l'en soi, l'idée, la monade, la relation substantielle qui s'accomplit dans
l'être suprême. La monade considère l'être suprême comme l'au-delà, mais
il est l'espèce, qui dépasse l'individualité de la monade sans l'anéantir. La
monade se considère comme anéantie et voudrait se sauver par l'immor-
talité. En réalité, l'individualité est devenue le moi, qui a le devoir d'anéantir
sa détermination interne, mais qui reste lui-même une idéel S9. Le moi est
la synthèse de l'universel et du déterminé. Il diffère de l'autre identique
à lui. La monade pratique se connaît comme infinie, elle s'oppose à elle-
même comme infinie et elle pose son individualité comme absolue. Le moi
théorique se trouve lui-même comme l'Esprit rationnel. Il ne rêve plus
d'immortalité, ni d'un être suprême transcendant, car il est immortel et
être suprême. La récapitulation atteint ici son point de départ.
L'Esprit est un Esprit formel, un être suprême, mais pas absolu. Il
n'assume qu'une partie de ce qui s'oppose à lui, l'existence lui manque,
des limites incompréhensibles enferment sa liberté 160 . L'au-delà n'est plus
l'identité avec soi-même, mais l'assujettissement à une détermination qui
caractérise le processus de l'espèce, donc la réflexion absolument simple
en laquelle le moi s'est trouvé. Le moi pratique conserve, avec lui-même,
ce comme quoi il s'est trouvé: l'espèce. L'Esprit est l'unité de deux
réflexions: la conservation du soi devenue universelle et l'espèce univer-
selle qui porte en elle l'individualité absolue. Nous savons qu'il est infini,
mais il ne se connaît que comme égal à lui-même, car il ne voit que lui-
même et non l'infinité, qui consisterait à se voir lui-même comme l'autre.
Il ne s'oppose plus qu'à ce qui n'est pas l'universel, donc au rien. Cepen-
dant le rien lui-même, l'instabilité absolue, est l'infini. L'égalité avec soi-
même s'oppose à l'inégalité avec soi-même et celle-ci est la même chose
que l'Esprit. Égal à lui-même et à l'altérité, l'Esprit, en cette unité, est
l'Esprit absolu l61 . Hegel prend l'initiative d'insérer la remarque suivante:
« L'on ne peut demander comment l'infini devient fini, ou sort dans le
VERS LE SYSTÈME DE HEGEL 65
fini, et autres expressions de ce genre sans fondement conceptuel »162. Il
ajoute : « Tel est le cycle de l'Esprit absolu »163. Ce cycle reproduit celui
du rapport simple dont part la logique.
La dialectique de l'esprit.
L'activité de Hegel à I~éna se développe jusqu'à son apogée: la rédac-
tion de la Phénoménologie de l'Esprit en 1806 et de la Préface de ce livre
en janvier 1807. La Phénoménologie constitue un monde philosophique
autonome qu'il faut étudier pour lui-même, mais dont il peut s'avérer
opportun de reconnaître les approches en le situant par rapport à l'œuvre
antérieure. Il aide, en retour, à comprendre cette œuvre. Rosenkrantz dis-
tingue, dans l'évolution du système hégélien à Iéna, une « modification
didactique» et une « crise phénoménologique »164. La phénoménologie
est celle de l'Esprit. Hegel pense qu'à l'époque de la philosophie transcen-
dentale les sociétés humaines concrètes peuvent fonder leur action sur une
conscience de soi digne de la science. Il veut donc expliquer, dans une intro-
duction générale à son système, par quelle progression dialectique l'Esprit
en est arrivé à exister. L'humanité entière a participé, ou plutôt participe
à l'œuvre. Hegel dégage, dans la vie humaine, soit relativement récurrente,
soit historique, les grands moments rationnels de la prise de conscience.
La phénoménologie inclut l'application de la logique dans la philosophie
réelle. Elle n'est cependant ni toute la logique, ni toute la philosophie réelle,
ni toute la philosophie de l'Esprit.
Hegel commence et finit la Phénoménologie dans l'état d'esprit de
La différence, c'est-à-dire en accord et en désaccord relatifs avec Fichte
et Schelling. Il part, au niveau le plus bas, de la conscience qui devient
elle-même comme la sensation du « ceci » par le « celui-ci » dans le main-
tenant et l'ici, la perception de l'essentiel et de l'inessentiel de choses dis-
tinctes et interdépendantes, l'entendement qui développe le système des
lois en un jeu contradictoire de forces à l'intérieur des choses. J. Hyppo-
lite fait observer : « La différence avec Fichte et Schelling tient à ce que
Hegel ne part pas de la conscience de soi, du moi = moi, mais y aboutit
en prétendant suivre les démarches mêmes de la conscience non philoso-
phique »165. La conscience devient conscience de soi. Elle est d'abord pri-
mitive : le mouvement du désir vivant d'objets vivants, le processus de la
vie individualisé en formes corporelles. Elle devient l'unité contradictoire
de l'espèce humaine, donc déjà l'Esprit. A défaut d'égalité, les individus
se livrent une lutte à mort pour la reconnaissance. L'issue n'est pas un
contrat, mais la dialectique du maître et de l'esclave I66 . Ainsi commen-
cent les détours dialectiques qui constituent l'innovation de l'exposé hégé-
lien. La conscience du maître est inconsistante. Après le service dans la
peur, l'esclave resté en vie au prix de sa condition devient, par son travail,
conscient de l'être objectif comme de lui-même. Le moi stoïque conçoit
le monde divers et se rend libre par la pensée. La dialectique sceptique
66 PRÉSENTATION
des sophistes relativise, en pensée, la diversité du monde. La conscience
malheureuse situe l'immuable au-delà. Elle s'organise comme la foi mora-
liste ou sentimentale, la religion du Sépulcre et des sépultures, le travail
et la vie restitués dans les limites de la grâce, les spiritualités monastiques,
l'autorité papale et conciliaire. La conscience de soi se transforme en Rai-
son. C'est le magistère de la science idéaliste garanti par l'abnégation et
Hegel saisit l'occasion de réitérer sa critique de Fichte. Suivent de nom-
breuses dialectiques réelles, à l'issue desquelles l'individu capable de réa-
liser une œuvre doit compter avec la famille, la société, le pouvoir. La
Raison qui assume l'espèce humaine concrète est l'Esprit. L'Esprit accède
à une forme supérieure, la religion: l'art, les olympiades culturelles, le
christianisme. Enfin, il se porte à sa forme suprême, le savoir absolu.
Hegel, comme Schelling, insiste sur la dialectique du christianisme et
de la philosophie. Schelling s'oriente vers une intuition mystique d'ordre
esthétique. Aujourd'hui, ses historiens relèvent son évolution vers une théo-
sophie qualifiée de positive et sa participation, à partir de 1841, à l'ère
de conservatisme politique et religieux du règne de Frédéric Guillaume IV
de Prusse. Hegel se fait une place dans la société politique et religieuse
conservatrice. Ilia flatte encore à la fin de sa vie en 1831. Il ne lui propose
pas moins, avec la plus grande franchise, une philosophie rationnelle et
une intuition mystique froide. Il ne se cache pas de souhaiter que les repré-
sentants de la Raison exercent la détermination institutionnelle. Au fond,
comme Kant et Fichte, Schelling et Hegel conçoivent la religion chrétienne
en termes de politique culturelle. Il s'agit de ne rien changer aux cultes,
mais de faire accepter une Supra-Réforme, que la philosophie définira,
réalisera et peut-être dépassera. L'idée n'est pas nouvelle. Elle date de long-
temps avant la Réforme. Il s'agit d'identifier le Verbe à la création du
monde. Il s'agit donc à la fois de critiquer la notion chrétienne de l'incar-
nation en réservant l'infinité divine inaccessible et de justifier une analo-
gie métaphysique de cette même notion en rappelant que, pour créer le
monde fini, Dieu infini a dû le vouloir, donc d'une certaine manière le
devenir. Il s'agit enfin de concilier ces deux thèses philosophiques avec le
projet de réformer la religion de l'intérieur. L'essence du christianisme
devient une trinité conceptuelle inspirée de Plotin l67 ou d'Origène l68 : Dieu
en soi un ou infini, une version du Logos, l'Esprit du monde.
A l'époque de La différence, Schelling et Hegel, peu disciplinés mal-
gré leur zèle, approuvent le projet de Supra-Réforme d'une manière peu
typique : ils font le silence sur Dieu en soi et commencent avec Dieu incarné
dans le monde, avec le Verbe. Hegel écrit, dans La différence, à propos
des deux sciences de Schelling : « l'identité originelle doit réunir ces deux
totalités dans l'intuition de l'Absolu, qui devient objectif pour lui-même
comme une totalité achevée, dans l'intuition de l'éternelle incarnation
divine, du témoignage du Verbe dès le commencement ». Si, par cette hypo-
thèse, on admet que le monde manifesté incarne le Verbe dans la dialecti-
VERS LE SYSTÈME DE HEGEL 67
que de la vie et de la mort, il n'est pas inconcevable qu'en termes d'analo-
gie l'Esprit humain, lorsqu'il s'élève au contact avec l'Absolu, accomplisse
la résurrection du Verbe. C'est ce qu'affirme la fin de la deuxième partie
de l'essai De la relation: « La nouvelle religion ... s'annonce par ce signe:
la renaissance de la nature comme symbole de l'unité éternelle. La philo-
sophie doit célébrer cette réconciliation ... : or seuls peuvent saisir le sens
de la philosophie et son message ceux qui reconnaissent en elle la vie de
la divinité ressuscitée ». L'auteur de cette phrase est plus probablement
Schelling. Il se réfère à Dieu en soi. Il le définit comme l'unité éternelle
plutôt que comme l'infini ontologique l69 • Hegel confirme le principe d'une
explication philosophique de la résurrection du Verbe, mais d'un point
de vue restrictif.
Dans La différence, Hegel accepte de s'émouvoir, avec Schelling, à
propos de la nuit de l'Absolu dont procède l'aurore de Jakob Boehm:
le rien vient en premier. Il ne s'émeut, cependant, qu'à condition. de ne
pas rendre la nuit trop longue. L'Absolu est un but préexistant. Il se pré-
sente à la réflexion comme la synthèse à accomplir, celle de la diversité
finie, donc le jour qui dépasse la division en deux. Aussi bien, l'Absolu
est-il à la fois le moi absolu et, au-delà, l'altérité identique au moi en tant
qu'altérité. Dans la Préface de la Phénoménologie, Hegel adresse des sar-
casmes à la philosophie qui se fonde sur l'identité pure, sur le A = A de
la pensée comme pensée selon Bardili, ou sur le premier principe de Fichte
isolé du second. Or, cette identité illusoire, il l'appelle l'Absolu selon la
terminologie de Schelling. Il compare un tel Absolu à la nuit où toutes
les vaches sont noires 17O • Prise à elle seule, la nuit est l'idée générale vide,
que l'on prétend déterminable, mais qui ne l'est pas, car, en elle, toutes
les déterminations se confondent. Dans la suite de la Préface et si l'on se
reporte aux avant-dernières dialectiques de la Phénoménologie relatives
à la religion chrétienne, il apparaît que Hegel adresse à peu près les mêmes
reproches à l'idée de Dieu en soi, maintenue par le christianisme comme
l'un de ses dogmes et par la plupart des propagandistes de la Supra-Réforme
philosophique comme le premier terme de leur trinité conceptuelle. Selon
Hegel, dire que Dieu crée le monde, c'est poser le concept comme tel. Seul
reste alors le Verbe, l'Absolu qui se manifeste et se réalise dans le monde
du concept, de la vie et de la mort. Ailleurs Hegel précise qu'il reprend
l'expression d'un cantique luthérien: « Dieu même est mort »171. Le Verbe
incarné est mort, mais aussi l'abstraction de l'être divin est morte. Le Dieu
en soi de l'être est mort dès qu'il a traversé le néant pour devenir le monde
fini, le monde du devenir. Dieu, mort avec le Verbe, ressuscite avec le Verbe
en devenant l'Esprit. La résurrection s'accomplit par le dépassement phi-
losophique de la religion: le savoir absolu.
-
68 PRÉSENTATION
* naissable. La logique du système de Hegel, comme celle du système de
* *
Dans La différence, Hegel expose la dialectique qui va de Fichte à
Schelling et laisse deviner celle qui va de Schelling à lui-même. Le texte
prend son sens plein si on le replace à son moment de l'histoire de la phi-
losophie. Il atteste la précision avec laquelle les philosophes transcenden-
taux étudiaient leurs systèmes respectifs. Il atteste aussi leur communauté
de pensée, relative et dialectique, mais véritable. Il atteste encore diverses
relations de proximité avec Reinhold et Bardili, de même que le retour par-
tiel de Fichte et de Schelling à Spinoza, de Fichte, de Schelling et de Bar-
dili à Leibniz. Hegel s'inspire de Spinoza et de Leibniz. Il s'inspire de Pla-
ton et d'Aristote, par exemple à propos de la proportion et de la définition.
A la base de tout le mouvement d'idées dont La différence analyse
les problèmes essentiels, il y a Kant. Le point de vue transcendental com-
porte, pour Kant, l'existence de la chose en soi inconnaissable et l'unité
de l'aperception. Fichte retient l'acte de déterminer, qu'il unifie en une
activité synthétique du moi et qu'il diversifie ou « dilate en réalité ». Fichte,
Schelling et Hegel relient le moi transcendental qui anime le moi empiri-
que à l'unité de l'espèce rationnelle. ,Fichte réserve une communication
avec l'infini en soi, au moins par la foi philosophique. Schelling et Hegel
se séparent de l'infini en soi.
Selon Hegel, l'infini en soi ne devient pas conscient de lui-même dans
le monde. L'idée humaine de Dieu, au sens habituel, reste celle d'un objet,
sans doute incomparable, mais qui ne devient jamais sujet, car le sujet
pensant ne peut s'y reconnaître lui-même. Hegel n'en affirme pas moins
que l'infini existe dans le fini: cet infini n'existe qu'en même temps que
le fini, avec lequel il forme un ensemble. Hegel peut-il vraiment soutenir
que, dans son système, il n'y a pas de passage de l'infini au fini ? Cela
n'est pas sûr. Même si l'infini, comme le mouvement qui réalise l'identité
du sujet-objet s'unit à la détermination qu'il unifie, en quoi la détermina-
tion consiste-t-elle ? Hegel après Fichte et Schelling, suit Spinoza et carac-
térise toute détermination finie comme une négation partielle. Spinoza rap-
porte cette idée à un Dieu infini dans une perspective panthéiste. La subs-
tance unique est infinie. Malheureusement, Spinoza triche avec l'infinité
divine. Il s'écarte du Dieu infini de Descartes et reporte sur la substance
infinie les attributs des substances finies: la pensée et l'extension. Ainsi
déterminés, ces attributii ne sont pas infinis comme il le prétend. Ils sont
plutôt, comme selon lui la durée, indéfinis. Des attributs déterminés sont
déjà la nature naturée, ou la nature naturante en tant que naturante, donc
autre chose que l'infini à l'état pur. Si Hégel, dans le cadre de son système,
qualifie d'infini le mouvement du concept déterminé, il applique un mou-
vement d'origine infinie à des déterminations qui s'expliquent par réfé-
rence à l'infini en soi, auquel il reproche son caractère objectif et incon-
VERS LE SYSTÈME DE HEGEL 69
Fichte, suppose un Dieu au moins virtuel, mais Hegel s'en défend.
Schelling et Hegel régressent par rapport à Fichte en ce qui concerne
l'idée de Dieu. Ils progressent en ce qui concerne la nature. Schelling,
approuvé par Hegel, tente de concevoir une philosophie de la nature qui
n'étudie pas une simple carence de ce moi dont la détermination comme
espèce et comme individu procède d'ailleurs de la nature. Il n'aboutit pas.
Jamais il ne réussit à définir de façon effective la relation entre les deux
sciences de son système. Vue du dehors, avant d'être développée, la dis-
tinction qu'il fonde sur l'insistance relative semble satisfaisante. Dès qu'il
la développe, ou il se perd dans la matérialité comme telle, ou il se retrouve
dans l'idéalisme transcendental. Hegel échappe en partie à ce piège. La
Raison régit l'univers. La Raison devenue la science vivante, ou devenue
l'Esprit, connaît sa propre loi: la logique. La science du monde réel que
régit cette loi est celle de la nature et de l'Esprit. Cette science enseigne
de quelle manière la nature commence par l'opposition de l'Esprit à lui-
même comme matière. A travers la matière, l'Esprit se retrouve en l'espèce
humaine et atteint le développement qui lui permet de connaître sa loi.
Les embarras fatals à Schelling se limitent désormais au problème des rela-
tions entre la phénoménologie et la logique. Hegel n'échappe cependant
pas au piège sans en souffrir. Selon lui, la nature n'a d'existence ration-
nelle qu'autant qu'elle progresse vers la conscience de la Raison. Il ne retient
donc que ce qui sert à l'espèce humaine capable de porter la conscience
rationnelle. Il relègue tout le reste dans la contingence.
Le mouvement dialectique hégélien s'accomplit par l'espèce humaine
concrète, donc par des peuples, dont la diversité devrait être encore moins
rationnelle que celle des espèces. Elle devient rationnelle dans la mesure
où c'est en elle que les peuples concrets développent leur langage et leur
culture. En ces peuples divers, c'est l'espèce humaine non seulement con-
crète, mais universelle qui doit se réaliser: ils doivent donc s'organiser juri-
diquement comme des États. Ce sont là des faits. Non content de les cons-
tater, Hegel subordonne de façon rigoureuse l'individu rationnel au peu-
ple organisé. Non seulement Hegel, après Fichte et Schelling, met l'accent
sur l'interdépendance organique et dialectique des êtres humain's, mais il
affaiblit les éléments, déjà insuffisants, d'individualisme rationaliste aux-
quels Fichte reste fidèle. Il critique les lois tracassières, mais semble don-
ner tort d'avance à toutes les protestations impuissantes. Qu'arrive-t-il si
la « belle société» n'est pas belle? Qu'arrive-t-il si elle étouffe la liberté
au lieu de la favoriser? Le hégélianisme politique consiste-t-il à tout accep-
ter? Cette question très justifiée ne saurait recevoir une réponse simple.
Avant toute réponse, une observation préalable semble appropriée.
Hegel se préoccupe de la complexité du monde et de celle de l'activité
humaine. Il sait que les travaux de toutes sortes sont difficiles. Au niveau
de la politique, toute tâche requiert le calcul le plus lointain, la diplomatie
 VERS LE SYSTÈME DE HEGEL 71
70 PRÉSENT ATION

causalité fixe l'acte. Cependant, il propose des correctifs: l'instabilité meut

la plus consommée. Hegel pense que l'individu doit miser sur la réussite, la stabilité, la logique des formes n'est pas que formelle et, si elle reste
quitte à s'astreindre à des efforts à long terme. Le devenir dialectique est abstraite, l'abstraction n'existe que liée au concret. Abstraits et concrets
un progrès d'attitudes rationnelles qui, par définition, misent sur la réus- à la fois, le sujet et l'objet font réciproquement partie l'un de l'autre.
site et, dans la mesure où elles réussissent d'une manière, échouent d'une Dans la morale et le Droit, il importe plus que jamais de réduire les
autre. A l'heure de l'échec, la philosophie laisse la faculté de se connaître oppositions à leur signification rationnelle véritable. Hegel l'entend bien
comme un moment du devenir dont elle enseigne la loi. de la sorte. Il affirme une Raison complexe et dynamique, qui régit la dia-
Quant à répondre en termes proprement philosophiques, c'est dépas- lectique de la société et de l'État. Ce mérite une fois reconnu, divers repro-
ser le moment de La différence même au sens large et porter une appré- ches se présentent à l'esprit. Hegel ne rend pas justice au sens rationnel
ciation sur l'ensemble du système de Hegel et sur son système juridique. de maint aspect du Droit. Il minimise trop l'individu. Il se fie trop aux
Pour s'en tenir à l'époque de La différence, il faut se contenter d'évoquer mœurs, qui servent d'excuse à l'application de critères intellectuels et
quelques caractères permanents de la pensée hégélienne. moraux sommaires ou faux. Il rétrécit le champ des relations internatio-
Les excès du système de Hegel, y compris la reconnaissance insuffi- nales pacifiques. Il identifie trop l'État et la Raison.
sante des droits individuels, s'expliquent par la volonté d'atteindre à plus
de certitude que la science n'en garantit et, à cette fin, de retenir la synthèse
la plus haute sans trop chercher dans quelle mesure les moments ration-
nels dépassés sont conservés ou àbolis, dans quelle mesure il en reste la
trace. Les adeptes de la philosophie transcendendale se réclament d'une
certitude fondée sur la raison nécessaire. Hegel y ajoute une intuition intel-
lectuelle presque divine. Or, l'esprit humain fini doit plutôt se contenter
d'une raison suffisante et de l'intuition de l'acte qui anime sa pensée. D'une
part, la distinction entre l'entendement et la Raison ne doit pas se fixer
dans l'opposition qu'a posée Kant. L'acte de l'entendement et celui de la
Raison, avec plus ou moins d'intuition, mènent une même dialectique. Les
deux passent par la contradiction. D'autre part, il ne suffit pas non plus
de définir l'entendement comme ce qui croit s'opposer et s'unir et la Rai-
son comme ce qui unit l'aspect vraiment rationnel, donc vraiment opposé
de l'opposition. Il faut rechercher cet aspect vraiment rationnel. Autre-
ment dit, la dialectique nécessite la critique. Nul ne peut donc se dispenser
d'une référence non seulement initiale, mais permanente à des systèmes
théoriques et pratiques dont des personnes concrètes ont voulu assumer
la responsabilité. L'on doit soi-même vouloir assumer la responsabilité de
systèmes au moins partiels. L'objectivité en philosophie ne saurait deve-
nir la pure analyse du possible: de toute manière, on ne peut envisager
que des systèmes possibles déterminés. Il faut se résoudre à une voie
moyenne : critiquer des systèmes plutôt réellement tentés que possibles et
grouper ou opposer leurs vérités plutôt que leurs erreurs.
La dialectique hégélienne la plus capable d'aider à accomplir cette tâche
est aussi la plus profonde. Elle saisit le rationnel qui ne s'oppose à lui-
même qu'après avoir tout tenté pour rester un. Elle affronte des tenta-
tions diverses: escamoter un moment rationnel, en rendre compte sans
daigner le critiquer, le développer au-delà de toute critique. De façon géné-
rale, Hegel veille à ce que chaque moment se développe pour lui-même
et réalise sa logique propre. Ce faisant, il tend à trop fixer les formes sta-
bles : la préférence donnée au principe d'identité par rapport à celui de
~

NOTES 73

27. Ibid., p. 76.

28. Ibid., p. 94-95.
29. Ibid., p. 99.
30. Ibid., p. 110.
NOTES DE LA PRÉSENT A TION 31. Ibid., p. 135.
32. Ibid., p. 180.
33. Ibid., p. 245-246.
1. Rosenkrantz (K.), Georg Wilhelm Friedrich Hegels Leben, Berlin, 1844, 34. Reinhold (K.L.), Versuch einer neuen Theorie des menschlichen Vorstel-
p. 6 s. lungsverm6gens, p. 283.
2. Fichte (J .0.), (1762-1814), Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre, 35. Ibid., p. 493.
L~ipzig, 1794. Fichte a complété ou ajusté son système en 1798, 1801, 1804. 36. Ibid., p. 560 s.
3. Rosenkrantz (K.), op. cit., p. 70. 37. Reinhold (K. L.), Ueber das Fundament des philosophischen Wissens, Iéna,
4. Ibid., p. 71. 1791, p. 107.
5. Schelling (F.W.J.) (1775-1854), Yom Ich ais Prinzip der Philosophie oder 38. Cf. Léon (X.), Fichte et son temps, t. II, 1re partie, « Fichte à Berlin
über das Unbedingte im menschlichen Wissen, 1795. 1799-1813 », ch. V, « Le projet d'Institut critique », p. 227 s.
6. Schelling (F.W.J.), Ibid., Schfriten von /794-/798, Wissenschaftliche 39. Xavier Léon relate la controverse entre Fichte et Reinhold: cf. op. cit.,
Buchgesellschaft, Darmstadt, 1975, p. 72-73. ch. VI, « Rupture avec Reinhold », p. 270 s, 271.
7. Rosenkrantz (K.), op. cit., p. 74.' 40. Fichte (J .G.), « Zur theoretischen Philosophie », Reszension von Bar-
8. Ibid., p. 477. dili's Grundriss der ersten Logik, aus der Erlanger Literatur Zeitung vom Jahre
9. Ibid., p. 78-80. 1800, éd. de 1845, l, 2, p. 491.
10. Ibid., p. 102 ; Fischer (K.), Hegels Leben, Werke und Lehre, 2e éd. Hei- 41. Ibid., p. 494.
delberg, 1911, 1. 1, p. 45. 42. Reinhold (K.L.), Beitriige sur leichtern Uebersicht des Zustands der Phi-
11. Schelling (F.W.J.), System des transzendentalen Idealismus, Tübingen, losophie beim Anfang des 19. Jahrhunderts, Erstes Heft, p. vi. Cf. Extraits.
1800. 43. Ibid., p. 4.
12. Op. cit., éd. de 1856, 1,339; éd. Meiner, p. 7 ; Schriften von /799-1801, 44. Ibid., p. 82. Cf. Extraits.
Wissenschaftliche Buchgesellschaft, p. 339. 45. Ibid., p. 86. Cf. Extraits.
13. Bardili (C.O.) (1761-1808), Grundriss der ersten Logik, Stuttgart, 1800. 46. Ibid., p. 103.
14. Reinhold (K.L.) (1758-1823), Briefe über die Kantische Philosophie, dans 47. Ibid., p. 111. Cf. Extraits.
le Mercure allemand, 1786-1787, et à Leipzig, 1790-1792. Versuch einer neuen Theorie 48. Ibid., p. 132.
des menschlichen Vorstellungsverm6gens, Prague et Vienne, 1789. Beitrâge sur leich- 49. Ibid., p. 148. Cf. Extraits.
tern Uebersicht der Philosophie beim Anfang des 19. Jahrhunderts, Erstes Heft, 50. Ibid., p. 151. Cf. Extraits.
Hambourg, 1801. Wieland (Ch.M.) (1733-1813). 51. Ibid., p. 158.
15. Differenz des Fichte'schen und Schelling'schen Systems der Philosophie 52. Ibid., p. 159.
in Beziehung auf Reinhold's Beitriige zur leichtern Uebersicht des Zustands der Phi- 53. Fichte (J.G.), Siimtliche Werke, Antwortsschreiben an Herrn Professor
losophie zu Anfang des neunzehnten Jahrhunderts, 1 stes Heft, von Oeorg Wil- Reinhold auf dessen im ersten Heft der Beitriige zur leichtern Uebersicht des Zus-
helm Friedrich Hegel, der Weltweisheit Doktor, Iena, 1801. tands der Philosophie, etc. (Hamburg, bei Perthes 1801) befindliches Sendschrei-
16. De orbitis planetarum. ben an den ersteren, Tübingen, 1801, éd. de 1845, l, 2, p. 504 s.
17. Kritisches Journal der Philosophie, publication semestrielle, mais les deux 54. Ibid., p. 507. .
volumes correspondant à 1802 et 1803 parurent chacun en trois numéros. On relève 55. Lalande (A.), Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Société
Glauben und Wissen et Ueber die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Natur- française de philosophie, 5e éd., Paris, 1947, p. 522.
rechts, seine Stelle in der praktischen Philosophie, und sein Verhiiltnis zu den posi- 56. Ibid., p. 523.
t;ven Rechtswissenschaften, deux contributions de Hegel; Ueber das Verhiiltnis der 57. Fichte (J.G.), Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre, éd. de 1845,
Naturphilosophie sur Philosophie überhaupt. l, A, l, p. 100 éd. Meiner, p. 19.
18. Rosenkrantz (K.), op. cit., p. 216. A côté de la satire philosophique, il 58. Ibid., éd. de 1845, l, p. 122è123 ; éd. Meiner, p. 43.
se peut que l'auteur de l'épigramme ait attribué au nom de Hegel une origine slave 59. Ibid., éd. de 1845, l, p. 125 ; éd. Meiner, p. 46. Sur les synthèses de la
renvoyant au canard (cf. Oogol). partie théorique, cf. Guéroult (M.), Évolution et structure de la doctrine de la science
19. Hegel (O.W.F.), Phiinomenologie des Geistes, Bamberg, 1807. chez Fichte, t. l, p. 218,226 s.
20. Cf. Fischer (K.), Hegels Leben, Werke und Lehre, t. l, p. 72. 60. Ibid., éd. de 1845, 1, p. 248 ; éd. Meiner, p. 166.
21. Hegel (O.W.F.), Wissenschaft der Logik, Nuremberg, 1812-1813-1816. 61. Ibid., éd. de 1845, l, p. 253 ; éd. Meiner, p. 172.
22. Enzyklopâdie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, Hei- 62. Ibid., éd. de 1845, l, p. 258 ; éd. Meiner, p. 176.
delberg, 1817, 2e éd. 1827, 3e éd. 1830. 63. Ibid., éd. de 1845, l, p. 260-261 ; éd. Meiner, p. 178.
23. Hegel (O.W.F.), Grundlinien der Philosophie des Rechts, Berlin, 1821. 64. Ibid., éd. de 1845, 1, p. 261 ; éd. Meiner, p. 179.
24. Bardili (C.O.), Grundriss der ersten Logik, p. 1. 65. Fichte (J .G.), Grundlage des Naturrechts, Leipzig, 1796, 2 e partie, Iéna
25. Ibid., p. 3. et Leipzig, 1797.
26. Ibid., p. 24. 66. Fichte (J .G.), Das System der Sittenlehre, Iéna et Leipzig, 1798.
74 PRÉSENTATION
67. Fichte (J .G.), Grundlage der gesamlen Wissenschaftslehre, éd. de 1845,
l, p. 285 s. ; éd. Meiner, p. 202 s.
68. Ibid., éd. de 1845, l, p. 287 ; éd. Meiner, p. 204.
69. Fichte (J.G.), Das System der Sittenlehre, éd. de 1845, 11,4,32 ; éd. Mei-
ner, p. 31.
70. Ibid., éd. de 1845,4, p. 107 ; éd. Meiner, p. 104.
71. Ibid., éd. de 1845, 4, p. 108 ; éd. Meiner, p. 105.
72. Ibid., éd. de 1845,4, p. 127 ; éd. Meiner, p. 124.
73. Ibid., éd. de 1845,4, p. 131 ; éd. Meiner, p. 128.
74. Fichte (J .G.), Grundlage des Nalurrechls, éd. de 1845, 11, 3, 17 ; éd. Mei-
ner, p. 17.
75. Ibid., éd. de 1845, 3, p. 23 ; éd. Meiner, p. 23.
76. Ibid., éd. de 1845, 3, p. 30 ; éd. Meiner, p. 30.
77. Ibid., éd. de 1845, 3, p. 41 ; éd. Meiner, p. 40.
78. Ibid., éd. de 1845, 3, p. 56 ; éd. Meiner, p. 56.
79. Ibid., éd. de 1845, 3, p. 61 ; éd. Meiner, p. 61.
80. Ibid., éd. de 1845, 3, p. 78 ; éd. Meiner, p. 78.
81. Ibid., éd. de 1845, 3, p. 89 ; éd. Meiner, p. 89, 92.
82. Ibid., éd. de 1845, 3, p. 94,110; éd. Meiner, p. 94,110.
83. Ibid., éd. de 1845, 3, p. 137 s ; éd. Meiner, p. 136 s.
84. Ibid., éd. de 1845, 3, p. 148 ; éd. Meiner, p. 147.
85. Ibid., éd. de 1845, 3, p. 150 s ; éd. Meiner, p. 148 s.
86. Ibid., éd. de 1845, 3, p. 160; éd. Meiner, p. 158.
87. Ibid., éd. de 1845, 3, p. 223 ; éd. Meiner, p. 218.
88. Ibid., éd. de 1845, 3, p. 296 s ; éd. Meiner, p. 290 s.
89. Schelling (F.W.J.), System des transzendentalen Idealismus, éd. de 1856,
vol. III (1858), p. 477 ; éd. Meiner, p. 145.
90. Ibid., éd. de 1856, III, p. 476, 504; éd. Meiner, p. 143, 172.
91. Ibid., éd. de 1856, III, p. 251 ; éd. Meiner, p. 189.
92. Ibid., éd. de 1856, III, p. 522-523 ; éd. Meiner, p. 190-/91.
93. Cf. Fichte (J.G.), Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre, éd. de 1845,
1, p. 14, 169 ; éd. Meiner, p. 19, 125.
94. Spinoza (Despinoza) (B.) (1632-1677) Ethica, Première partie, Proposi-
tion VIII. Toute substance est nécessairement infinie; sinon, il existerait deux subs-
tances pour un seul attribut. Scholie 1 : le fini est la négation partielle de l'existence
d'une certaine nature, l'infini son affirmation absolue. Scholie II : la définition
exprime la nature de la chose et non le nombre des individus, par exemple 20 hommes.
95. Hegel (G.W.F.), Georg Wilhelm Friedrich Hegel's Werke, t. l, Philoso-
phische Abhandlungen, Eintleitung, p. xxxi.
96. Schelling (F. W.J .), Erster Entwurf eines Systems der Naturphilosophie,
1799.
97. Schelling (F. W.J .), Einleitung zu dem Entwurf eines Systems der Natur-
philosophie, 1799.
98. Op. cit., Schriften 1799-1801, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, p. 273.
99. Ibid., p. 274.
100. Schelling (F. W.J .), Erster Entwurf eines Systems der Naturphilosophie,
Schriften von 1799-1801, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, p. 33.
101. Schelling (F.W.J.), System des transzendentalen Idealismus, éd. de 1856,
III, p. 329-330 ; éd. Meiner, p. 1.
102. Ibid., éd. de 1856, III, p. 360; éd. Meiner, p. 28.
103. Ibid., éd. de 1856, III, p. 369 ; éd. Meiner, p. 36-37.
104. Ibid., éd. de 1856, III, p. 380-381 ; éd. Meiner, p. 48.
105. Fichte (J.G.), Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre éd. de 1845,
1, p. 63 s ; éd. Meiner, p. 52 s.
106. Cf. Hegel (G.W.F.), Glauben und Wissen, éd. Meiner, p. 97.
NOTES 75
107. Schelling (F.W.J.), System des transzendentalen Idealismus, éd. de 1856,
III, p. 450 s. ; éd. Meiner, p. 117 s.
108. Ibid., éd. de 1856, III, p. 456 ; éd. Meiner, p. 113.
109. Ibid., éd. de 1856, III, p. 505 ; éd. Meiner, p. 172-173.
110. Ibid., éd. de 1856, III, p. 508 ; éd. Meiner, p. 176.
111. Ibid., éd. de 1856, III, p. 521 ; éd. Meiner, p. 188-189.
112. Ibid., éd. de 1856, III, p. 552 ; éd. Meiner, p. 220.
113. Ibid., éd. de 1856, III, p. 555 ; éd. Meiner, p. 223.
114. Ibid., éd. de 1856, III, p. 577 ; éd. Meiner, p. 245.
115. Ibid., éd. de 1856, III, p. 579 ; éd. Meiner, p. 248.
116. Ibid., éd. de 1856, III, p. 583 ; éd. Meiner, p. 251-252.
117. Ibid., éd. de 1856, III, p. 587 ; éd. Meiner, p. 255.
118. Ibid., éd. de 1856, III, p. 588 ; éd. Meiner, p. 256.
119. Ibid., éd. de 1856, III, p. 607 ; éd. Meiner, p. 276.
120. Reinhold (K.L.), Beitriige, p. 154. Cf. Extraits.
121. Cf. ci-dessus, note 61.
122. Fichte (J.G.), Die Bestimmung des Menschen, Berlin, 1800.
123. Reinhold (K.L.), Versuch einer neuen Theorie des Vorstellungsverm6gens :
forme, p. 235, 366 ; matière, p. 230, 367.
124. Bardili (C.G.), Grundriss d.er ersten Logik, pensée, p. 3 ; matière, p. 79.
125. Fichte (J .G.), Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre, éd. de 1845,
1, p. 85 ; éd. Meiner, p. 5.
126. Fichte (J.G.), Darstellung der Wissenschaftslehre aus dem Jahre 1801,
éd. de 1845, 2.
127. Op. cit., p. 13.
128. Ibid., p. 30.
129. Schelling (F. W .J .), Darstellung meines Systems der Philosophie, Schrif-
ten von 1801-1804, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, p. 1 s.
130. Cf. Léon (X.), Fichte et son temps, t. II, {ce partie, p. 253. Hegel (G.W.F.),
Gesammelte Werke, t. 4, Jenaer kritische Schriften, par Hartmut Buchner et Otto
Poggeler, Meiner, 1968, p. 553 s.
131. Sur la controverse, cf. Ibid., p. 540, 543 s.
132. Fichte (J .G.), Grundlage des Naturrechts, éd. de 1845, 3, p. 76 ; éd. Mei-
ner, p. 76.
133. La sémantique des mots abstraits peut aider à comprendre la pensée
humaine, mais l'on ne doit pas imaginer qu'elle révèle un sens authentique des con-
cepts, ni que des associations d'idées du passé lointain doivent remettre en cause
les analyses philosophiques. Quant à l'hypothèse sémantique dont il s'agit en l'occur-
rence, les dictionnaires actuels ne la confirment pas. Pour « Dieu », le terme alle-
mand « Gott » viendrait de « hùta », « celui qui est invoqué» (Woher ?, Bonn,
1952). Pour « bon », le terme allemand « gut » signifierait « qui convient» et se
rattacherait aux mots « der Gatte» (l'époux), « die Gattung » (l'espèce) (Ibid.).
Le terme anglais « good » se rattacherait à « to gather » (rassembler) (Concise
Oxford Dictionnary, 5e édition).
134. Cf. Schelling (F. W.J .), Vorlesungen über die Methode des akademischen
Studiums, Tübingen, 1803, 8e leçon, éd. Meiner, p. 80. Sur les mystères grecs, cf.
aussi les observations d'Anselme dans le dialogue Bruno, de 1802, éd. de 1856, IV,
p.232.
135. Jakob Boehm (1575-1624), auteur d'Aurora, oder die Morgenr6te im Auf-
gang, 1612, publié en 1634, 1656.
136. Reinhold n'accepte pas la« philosophie populaire ». C'est lui qui prend
l'initiative de lui reprocher la manie de la particularité. Cf. Ueber das Fundament
des philosophischen Wissens, p. 24. Il lui reproche aussi de tout réduire à des
« formules ».
,---
1
76 PRÉSENTATION
137. Cf. Hegel (G.W.F.), Encyclopédie des sciences philosophiques, La science
de la logique, Paris, Vrin, 1970, Présentation par B. Bourgeois, p. 32 s.
138. Hegel (G.W.F.), Wissenschaft der Logik, éd. Meiner, t. 1 ; p. 62-63.
139. Bergson (H.), la pensée et le mouvant, p. 25 ; Œuvres, p. 1 271.
140. Hegel (G.W.F.), Ueberdie wissenschatflichen Behandlungsarten des Natur-
rechts, éd. Meiner, Jenaer kritische Schriften, II, p. 20.
141. Ibid.
142. Ibid., p. 121.
143. Ibid., p. 153.
144. Cf. Fischer (K.), Hegels Leben, Werke und Lehre, t. 1, p. 64.
145. Hegel (G.W.F.), Logik, éd. Meiner, Ienaer Systementwürfe, II, p. 3 s.
146. Ibid., p. 7. Cf. Kant (1.), Metaphysische Anfangsgründe der Naturwis-
senschaft, Riga, 1786, 2e partie, « Dynamique )), 2e explication. La 4 e partie de
l'ouvrage est intitulée « Phénoménologie )).
147. Hegel (G.W.F.), Wissenschaft der Logik, éd. Meiner, t. 1, p. 100.
148. Ibid., p. 192.
149. Hegel (G.W.F.), Logik, éd. Meiner, Ienaer Systementwürfe, II, p. 121.
150. Leibniz (Lubeniecz) (G.W.) (1646-1716), La monadologie, par. 32, Œu-
vres philosophiques de Leibniz par P. Janet, t. 2, p. 599.
151. Hegel (G.W.F.), Metaphysik, éd. Meiner, Ienaer System-
entwürfe, II, p. 143.
152. Ibid., p. 145.
153. Ibid., p. 146.
154. Cf. Fichte (J.G.), Grundlage der gesamten Wissenchaftslehre, éd. de 1845,
1, p. 100-101 ; éd. Meiner, p. 180-181.
155. Hegel (G.W.F.), Metaphysik, éd. Meiner, Ienaer Systementwürfe, II,
p. 163.
156. Ibid., p. 166.
157. Ibid., p. 172.
158. Ibid., p. 174.
159. Ibid., p. 180.
160. Ibid., p. 182.
161. Ibid., p. 188.
162. Ibid.
163. Ibid.
164. Rosenkrantz (K.), Georg Wilhelm Friedrich Hegels Leben, p. 178, 201.
165. Hypolite (J .), Genèse et structure de la Phénoménologie de l'Esprit de
Hegel, p. 79.
166. Hegel (G.W.F.), Phiinomenologie des Geistes, éd. Meiner, p. 146.
167. Plotin (204-270).
168. Origène (185-254 ?).
169. Une définition de Dieu comme l'infini ontologique a été donnée par Scot
Erigène (800 ?-877 ?).
170. Hegel (G.W.F.), Phiinomenologie des Geistes, éd. Meiner, p. 19.
171. Cf. Hegel (G. W.F .), Gesammelte Werke, t. 9, Phiinomenologie des Geis-
tes, par Wolfgang Bonsiepen et Reinhard Heede, p. 520-521, la note et les référen-
ces: 1) à Luther sur la mort de Dieu, sinon comme « séparé )), du moins comme
« uni à l'humain )) ; 2) au texte du cantique de Johann Risten (Lüneburg, 1658),
« Gott selbst ligt todt )).
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78 PRÉSENTATION
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losophie, etc. (Hamburg, bei Perthes 1801) befind/iches Send- theek de La Haye, pour la communication de l'édition originale de La dif-
schreiben an den ersteren, Tübingen, 180-1. férence ; 2) à Monsieur le Professeur L. Geldsetzer et à l'Institut de Phi-
Johann Gottlieb Fichte's siimtliche Wetke, hereusgegeben von losophie de l'Université de Düsseldorf, pour la communication du texte
I.H. Fichte, Berlin, 1845-'1846. de Reinhold; 3) à Monsieur J.F. Courtine, pour ses avis éclairés sur divers
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Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling, Siimtliche Werke, Stutt-
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 EXTRAITS
DES ÉLÉMENTS D'UN TABLEAU
DE LA PHILOSOPHIE
AU DÉBUT DU XIXe SIÈCLE
Premier cahier,
par K.L. Reinhold
 AVANT-PROPOS

La révolution de la philosophie allemande, elle aussi, a fini

d'une autre manière que ne le prévoyaient ses auteurs et amis dans
leurs espoirs et ses adversaires dans leurs craintes; d'une autre
manière que ne le projetaient les parties en bataille, les criticistes
et les anti-criticistes, les philosophes transcendentaux purs et
impurs; d'une autre manière qu'en son début je ne l'avais annoncé
dans les Lettres sur la philosophie kantienne; suivant un cours dif-
férent de celui qu'en son milieu, avec ma Théorie de la faculté repré-
sentative, je m'étais efforcé de favoriser et d'une autre manière
qu'au moment où, vers sa fin, dans mon court écrit intitulé Les
paradoxes de la philosophie la plus récente et la Lettre ouverte à
Lavater et Fichte sur la foi en Dieu, je la croyais arrivée au but
grâce à la Doctrine de la Science.
Elle a eu une autre issue que moi-même ou tout autre ne pou-
vions le concevoir tant que le motif dont elle s'inspire subsistait
à titre endémique en philosophie; tant qu'à vouloir décoùvrir ce
motif dans un domaine tout différent du véritable tous les partis
se trompaient sur son compte. Or, ce motif a été vraiment décou-
vert et, ce qui revient au même, aboli dans les faits ni plus tôt ni
plus tard qu'en l'avant-dernière année du dix-huitième siècle. Avec
lui, la révolution transcendentale elle-même a pris fin, même si ses
suites néfastes sont appelées à se perpétuer longtemps et ses suites
heureuses à jamais. Elle a pris fin, mais certes d'une toute autre
manière que, tout du long, je ne pouvais le prévoir, moi qui, depuis
son origine, ne l'ai pas regardée changer d'orientation comme un
spectateur paisible, mais ai vécu chaque changement comme un par-
ticipant qui faisait route avec elle; et d'une toute autre manière
que celle dont j'aurais aujourd'hui conscience si je n'avais appris
à la connaître que de loin, en simple spectateur.
Si je m'étais arrêté à l'un quelconque de ces tournants, qu'il
s'agisse du criticisme kantien littéral, de la philosophie élémentaire,
ou de la Doctrine de la science, alors j'en serais encore à prendre,
,,-
84 REINHOLD
comme cela ne m'est pas arrivé moins de trois fois ces quinze der-
nières années, un nouveau faux départ pour le début du progrès
en ligne droite, du chemin assuré de la philosophie considérée
comme une science; et je ne vivrais pas plus la fin véritable, authen-
tique de toute la révolution que ne peuvent la vivre tant de mes
anciens devanciers, compagnons et successeurs.
Est-ce que je ne me trompe pas pour la quatrième fois? Cette
fin, la vraie, la bonne, que j'annonce et décris dans les présents
Éléments et dont je félicite le siècle nouveau n'est-elle pas encore
elle-même qu'un nouveau faux départ?
N° II, p. 82, alinéa 2
Sans conteste Fichte a pénétré plus en profondeur que Kant
l'esprit véritable de l'idéalisme transcendental : car il a reconnu et
appliqué, dans sa Doctrine de la science, cette activité d'objectiva-
tion de soi-même de la subjectivité absolue comme principe de toute
la philosophie (idéaliste) et non de la seule philosophie pratique;
car il a qualifié de produit de la subjectivité absolue non seulement
la conscience, mais aussi l'expérience (dans ses conditions maté-
rielles, c'est-à-dire les sensations) ; car à partir des deux philoso-
phies critiques de Kant, la théorique et la pratique, qui s'opposent
en leur principe comme par leur résultat, il a créé un édifice doctri-
nal unique et intégral.
Pour Fichte, le concept provisoire de la connaissance que la
philosophie doit approfondir n'est pas comme pour Kant quelque
chose d'autre en philosophie théorique qu'en philosophie pratique.
Si Fichte appelle la connaissance expérience, il entend par là les
représentations accompagnées d'un sentiment de nécessité; il pense
indiquer ainsi quel caractère commun présentent la foi de la cons-
cience et le savoir empirique, dans la mesure où les deux sont une
connaissance. Selon lui, la réalité de la connaissance, qu'il lui
incombe d'examiner, d'expliquer, d'approfondir, tient au sentiment
de nécessité propre à certaines représentations; le fondement qu'il
veut donner à cette réalité n'est autre que le fondement du senti-
ment de la nécessité comme sentiment. Afin de se prémunir mieux
encore contre le danger que l'on se méprenne sur ce qu'est pour
lui, avant l'acte d'approfondir, la connaissance à approfondir, il
définit notamment comme suit la tâche primordiale de la philoso-
phie : comment se fait-il que nous reconnaissions une validité objec-
ÉLÉMENTS D'UN TABLEAU 85
tive à ce qui n'est que subjectif ?*1 Ce que l'on peut se dispenser
d'établir en accomplissant cette tâche et que l'on suppose d'ores
et déjà établi, c'est le caractère simplement subjectif de toute con-
naissance, le fait qu'en elle nous attribuons une validité objective
à du simple subjectif. Il suffit d'établir par quelle démarche nous
envisageons et traitons ainsi comme de l'objectif ce qui, en soi, est
et demeure du simple subjectif. Or, ce qui l'établit, c'est encore
cette simple subjectivité dans la mesure où, élevée à l'Absolu, elle
doit servir de principe explicatif à ce titre. Le moi pur, autrement
dit la simple subjectivité, s'avère libre et illimité en tant qu'absolu,
nécessaire et limité en tant que subjectif. Pour autant qu'il subisse
une limitation en soi et pour soi, il est objectivité relative, donc
vérité explicable; pour autant qu'il se limite simplement lui-même,
il est subjectivité absolue, donc vérité originelle.
Si le moi pur selon Fichte n'est absolu que comme simple sub-
jectivité, s'il n'est illimité qu'en et par l'acte de se limiter lui-même,
il ne constitue donc pas l'Absolu pur et simple. Il ne constitue nul-
lement l'Absolu absolu ; en tant qu'illimité, il ne possède que la
seule idéalité, il ne possède de réalité qu'en devenant limité. Il n'est
donc le vrai originel que dans la simple spéculation et pour elle.
De là Fichte lui-même a tenté de déduire, au point de vue de la
conscience de soi naturelle appelée par lui commune, une foi en
l'Absolu réel, en une vérité originelle qui ne serait plus simple spé-
culation, pour le dire d'un mot, en Dieu. De ce point de vue la rela-
tivité, ou la simple idéalité de l'Absolu, la finitude de l'infini, cette
découverte unique en son genre de la philosophie critique, se limi-
terait à la subjectivité comme telle; le vrai, c'est-à-dire l'infini infini,
échapperait encore à la suppression totale, il ne se verrait pas qua-
lifier d'impossibilité pure et simple, mais seulement renvoyer du
domaine du savoir à celui de la foi.
Il était réservé à Schelling d'introduire en philosophie la fini-
tude absolue de l'infini. Voici sa découverte: l'Absolu, dans la
mesure où il n'est pas la simple subjectivité, n'est et ne peut être
que la simple objectivité, la simple nature comme telle. Pour aboutir
à ce résultat, il suit le chemin le plus court; dès la conception de
la première tâche de sa philosophie, il fait consister la connaissance
réelle, ou comme il l'appelle le savoir en l'identité de l'objectif et
* Deuxième Introduction à la Doctrine de la Science, Journal de Philosophie,
vol. 5.
86 REINHOLD
du subjectif; il pose donc la vérité originelle, ou l'Absolu réel, dans
le caractère que présentent le moi (l'intelligence) et la nature d'être
une seule et même chose, dans l'identité absolue des deux ; et cette
identité, que l'on avait abolie, dans le savoir, avant et à seule fin
d'expliquer le savoir, l'explication une fois donnée doit la restau-
rer en elle-même et par elle-même.
De cette manière, le dogmatisme philosophique, qui se donne
comme Absolu un premier terme concevable, donc toujours sim-
plement relatif et qui refoule hors de la philosophie la vérité origi-
nelle, donc aussi bien toute vérité, parvient à sa forme la plus ache-
vée : l'on arrive au nec plus ultra de toutes les erreurs antérieures,
de toutes les erreurs possibles de la spéculation. La philosophie
transcendentale, ou pure doctrine de la science (la science de la sub-
jectivité absolue) et la philosophie de la nature, ou pure doctrine
de la nature (la science de l'objectivité absolue) se réduisent à deux
aspects différents d'une seule et même chose, de l'absolue identité,
de l'unicité. La science du savoir, comme pur idéalisme, et la science
de la nature, comme pur matérialisme, s'interpénètrent en un seul
et même sujet-objet et sont les sciences fondamentales d'une seule
et même philosophie. L'idéalisme accompli mène au matérialisme
et celui-ci ramène à celui-là. Les deux prennent alors en charge le
scepticisme, pour autant qu'il soit dogmatique, autrement dit pour
autant qu'il nie purement et simplement la différence entre l'objectif
et le subjectif dans la connaissance. Ainsi toutes les tentatives erro-
nées de la spéculation passée trouvent-elles dans le moi pur et sim-
ple ce qu'elles cherchaient sciemment ou sans le savoir.
Quiconque n'est pas déjà prévenu en faveur de telle ou telle
de ces philosophies, mais en son âme .croit à la vérité et l'aime se
persuadera sans peine que l'erreur commune à toutes les solutions
indiquées du premier problème de la philosophie réside déjà dans
la manière dont leurs auteurs conçoivent ce problème ; et voici pré-
cisément en quoi consiste l'erreur: lorsqu'ils conçoivent cette tâche,
ou, ce qui revient au même, lorsqu'ils définissent le concept provi-
soire de la connaissance, leur fabulation abuse de leur pensée.
N° III, p. 95, alinéa 2
La notion provisoire de l'application de la pensée comme pen-
sée, qui doit servir à la concevoir comme objet de recherche avant
la recherche, suppose que l'on fasse abstraction de toute subjecti-
ÉLÉMENTS D'UN TABLEAU 87
vité et de toute objectivité, autrement dit qu'en cette notion l'on
n'affirme ni ne dénie la subjectivité ni l'objectivité de l'application
de la pensée, mais que la question reste en suspens : voilà qui devrait
aller de soi. L'application de la pensée comme pensée est-elle sub-
jective, objective, ou les deux à la fois et dans quelle mesure? Il
faut l'étudier pour le savoir; autrement dit cela doit rester, avant
cette étude et pour qui l'entreprend, une simple question, quelque
chose de tout à fait en suspens. L'application de la pensée comme
pensée appartient sans conteste à la connaissance, mais la subjec-
tivité, l'objectivité, leurs relations mutuelles en sont le caractère
contesté. Il ne faut plus, comme il est vraiment advenu jusqu'à ce
jour, que le contesté, en déterminant l'incontesté, le remette en
cause. Il faut d'abord prendre soi-même parti sur la nature de
l'incontestée pensée comme pensée dans son application, avant de
se lancer dans la controverse relative au caractère subjectif ou objec-
tif de cette application. Quant à savoir en quel sens l'application
de la pensée comme pensée doit être et s'appeler subjective et objec-
tive, cela ne peut que rester à jamais indéterminé et controversé
si l'on ne parvient à déterminer et définir ce sens dans l'applica-
tion, à partir du caractère incontesté, à déterminer provisoirement,
de la pensée comme pensée.
N° IV, p. 106
L'essence de la pensée comme pensée 2 •
Dans et par le calcul, la pensée comme pensée se présente elle-
même avec le caractère de l'aptitude d'un seul et même terme à
se répéter sans fin en tant qu'un seul et le même, en un seul et le
même, par un seul et le même, autrement dit comme la pure iden-
tité ; or, l'essence ou la nature interne de la pensée comme pensée
consiste précisément en cette aptitude à la réitération sans fin, ou
pure identité.
Le calcul est une pensée appliquée et la pensée, envisagée
comme pensée en dehors de son application, n'est pas un calcul:
elle n'est rien d'autre, elle n'est ni plus ni moins que l'aptitude déjà
mentionnée à la réitération sans fin, ou pure identité.
L'infinité qui se manifeste par cette essence de la pensée doit
être distinguée, en tant qu'absolue, de l'infinité relative ou mathé-
,."...
88 REINHOLD
matique. Cette dernière consiste en une série finie sans fin. Certes,
en elle, le un, le A peut être réitéré comme un, comme A ; il ne
l'est toutefois pas dans le même A, mais hors de celui-ci dans un
autre A ; il ne l'est pas par le même A, mais après le même et à
côté de lui par un autre A. Cette seconde aptitude à la réitération
sans fin dépend donc d'autre chose comme d'une condition, elle
est finie dans l'infini; en revanche la première aptitude à la réité-
ration, celle qui constitue l'essence de la pensée comme pensée et
permet une réitération dans le même A et par lui, doit être infinie
de façon absolue, donc à l'infini.
Or, c'est précisément l'infinité absolue, qui exclut d'elle-même
toute dissociation, toute succession, toute juxtaposition et se mani-
feste par l'essence de la pensée comme pensée, que l'on présup-
pose afin de rendre possible l'infinité de la série, relative, mathé-
matique, celle qui inclut la dissociation, la succession et la juxta-
position. La seconde cohsiste à appliquer la première à l'acte, qui
doit se continuer, de réitérer en autre chose. Continuer en fait à
réitérer l'un en l'autre, simplement ne pas cesser de réitérer, cela
indique et montre l'infinité, mais n'en donne ni la connaissance,
ni l'intuition. Seule la réflexion sur l'aptitude absolue à la réitéra-
tion du un qui ne présuppose rien d'autre, mais que l'on présup-
pose pour réitérer sans fin l'un en l'autre donne la démonstration,
la connaissance, l'intuition de l'infinité non-représentable et non-
montrable d'une série.
L'essence de la pensée comme pensée, ou la faculté sans fin
de réitérer A comme A, en A et par A s'exprime dans l'application
de la pensée comme pensée par le petit mot « est» qualifié de
copule. Cela seul que désigne, indique, représente ce « est» dans
un jugement, une inférence, ou même un concept constitue l'essence
de la pensée dans ce jugement, cette inférence, ce concept et cons-
titue la pensée comme pensée, la pensée pure. Tout ce que requiè-
rent d'autre un jugement, une inférence, un concept ne constitue
pas de la pensée comme telle et relève, non de la pensée comme
telle, mais de ce qui doit s'ajouter à la pensée dans son application
et doit donc s'appeler la matière de rapplication de la pensée. Juger,
inférer, concevoir, ce n'est donc pas de la pensée pure. Les formes
des jugements, des inférences, des concepts ne constituent nulle-
ment des formes pures de la pensée et c'est méconnaître tout à fait
l'essence de la pensée comme pensée que de la faire consister. en
des jugements, des inférences, des concepts comme tels.
ÉLÉMENTS D'UN TABLEAU 89
L'essence ou la nature interne de la pensée comme pensée, le
A comme A, en A et par A exclut purement et simplement toute
possibilité de distinguer, toute opération de distinguer, toute dis-
tinction à partir d'elle et reste à jamais l'identité absolue. L'essence
de la pensée comme pensée ne se prête donc pas davantage elle-
même aux distinctions des concepts, des jugements et des inféren-
ces, ni à des distinctions de quantité, de qualité, de relation, de
modalité de la pensée. Ainsi ces distinctions n'apparaissent-elles
pas dans la pensée comme telle, mais dans son application ; et même
en cette application elles ne peuvent tirer leur origine ou leur expli-
cation de l'essence de la pensée comme pensée, mais seulement de
la matière de l'application de la pensée.
A comme A en A et par A exclut tout non-A ; la pensée comme
pensée, de par sa nature interne, exclut tout acte de nier (toute néga-
tion). Toute négation accueillie dans la pensée comme pensée est
une contradiction ; elle est même la contradiction pure et simple,
la contradiction par excellence. Bien compris, le principe de non-
contradiction présente donc l'essence de la pensée comme l'objet
d'un jugement, dont voici la seule formulation possible: A, sus-
ceptible d'être réitéré un nombre infini de fois comme A, exclut
tout non-A de la réitération. Ainsi la contradiction s'avère-t-elle
impossible dans la pensée comme pensée, donc aussi dans son appli-
cation comme pensée; elle n'apparaît dans la conscience humaine
que là et au moment où cesse l'application de la pensée comme
pensée.
Quant à comprendre de quelle manière il peut et il doit y avoir
aussi, dans l'application de la pensée comme pensée, un acte de
nier (une négation) qui ne constitue pas une négation dans la pen-
sée, ni donc une contradiction, cela on ne le pourra qu'en et par
l'analyse de l'application de la pensée. C'est aussi seulement en et
par cette analyse que l'on pourra comprendre et concevoir ce que
doivent signifier, dans et pour cette application, les distinctions entre
les concepts, les jugements, les inférences, la qualité, la quantité,
etc. où, par un délire, on croyait reconnaître la nature interne de
la pensée.
Jusqu'ici, l'exposé s'est limité à la nature interne de la pensée
comme pensée, que la pensée, dans son application, présuppose
et conserve. Ainsi, sans aucun doute, cette nature interne, dont nous
avons discuté sans tenir compte de l'application comme telle et en
ne retenant que la simple pensée comme telle, n'est-elle pas ni ne
90 REINHOLD
peut être l'application de la pensée même; et il n'est pas moins
certain que dans et par l'application de la pensée une autre nature
doit s'ajouter à cette première, au A comme A en A et par A ; nous
la désignons par = C et, quoi qu'elle soit, nous entendons par là
la matière de l'application de la pensée.
Cette matière = C est ici postulée. La légitimité et la nécessité
d'un tel postulat tiennent à la possibilité d'appliquer la pensée
comme pensée. La matière est ici présupposée et admise parce que,
sans elle, l'application de la pensée comme pensée se contredirait
elle-même, s'avérerait impensable et ne se prêterait donc à aucune
analyse possible.
D'une part, la matière n'est postulée que par la pensée de
l'application de la' pensée, aux seules fins de cette application et
pour elle; d'autre part, elle n'est postulée comme revêtue d'aucun
caractère s'il ne doit lui revenir pour la raison que et dans la mesure
où, sans cela, l'application de la pensée comme pensée se contredi-
rait elle-même, autrement dit si la seule essence de l'application de
la pensée n'oblige à le présupposer, s'il n'est reconnu exclusivement
en elle et par elle.
Pour que l'application de la pensée, comme application, ne
se contredise pas, il faut que, dans cette application, comme appli-
cation, la matière s'ajoute à la pensée comme pensée à la façon
de quelque chose d'autre, donc pas comme pensée, mais comme
non-pensée; sinon cette application resterait une simple pensée.
Or, la nature interne de la pensée comme pensée = A comme A,
en A et par A est la simple identité; la nature interne de la matière
comme non-pensée (et avant que la pensée ne lui soit appliquée)
doit donc être la simple diversité.
Seules sont postulées, avant l'analyse de l'application de la pen-
sée comme pensée, d'une part la pensée comme pensée, que carac-
térise l'aptitude d'un seul et même terme à être réitéré sans fin
comme un seul, en un seul et par un seul, d'autre part la matière,
que caractérise la simple diversité: voilà les deux seuls postulats,
sans plus ni moins, et il n'yen a pas d'autres. A cela doit se limiter
l'exposé préalable qui sert de simple introduction à cette analyse.
Tout le reste doit se dégager uniquement de et par l'analyse qui
développe l'application de la pensée comme pensée à la matière et
en celle-ci.
ÉLÉMENTS D'UN TABLEAU 91
N° VI, p. 141, alinéa 2.
Les Sieurs Fichte et Schelling furent les premiers à décrire l'acte
propre de la Raison pure comme l'acte qui revient absolument en
lui-même. Ces représentants et pionniers de la Raison pure en tant
que pure furent les premiers à postuler que quiconque veut être un
philosophe pur entend lui aussi s'essayer à cet acte. Si la tentative
échoue, c'est qu'il ne possède pas le sens transcendental ; son moi
n'a pas été déterminé à philosopher par le moi pur. Il n'a pas du
tout la vocation de philosopher.
Dans cet acte qui revient en lui-même réside tout le secret de
la Raison pure comme subjectivité absolue ou moi pur; admettre
cela, le reconnaître, voilà une nécessité non seulement pour qui-
conque professe la Raison pratique, mais aussi pour tout défen-
seur de la subjectivité de la pensée comme pensée; une simple con-
séquence y oblige de façon inéluctable et irrésistible; seule une
inconséquence peut dispenser de l'admettre, de le reconnaître.
Dans ce retour en soi réside tout le secret « de l'intellection
pure par excellence » comme le terme simplement posé « dont la
pensée, l'intuition, la volonté, etc. ne sont que des variétés déri-
vées et non pas simplement posées» (Journal littéraire d'Erlangen,
n° 215*3).
Pour quiconque, en sa conscience, n'a pas effectué un tel
absolu retour en lui-même, l'existence même de ce secret reste un
secret.
Pour quiconque l'a effectué, même la nature mystérieuse de
ce retour n'est plus un secret; il sait que l'on ne peut aller au-delà
de ce retour absolu, car la Raison pure devrait alors dépasser la
Raison pure; en possession de ce secret, il sait que rien d'autre
ne saurait être un secret pour lui; car il possède, avec le secret dont
procède tout ce qui n'est pas secret, la source même de toute révé-
lation philosophique.
Une fois parvenu à l'état de qui possède cette conscience de
l'absolu retour en soi, il ne peut plus considérer comme un secret
la voie qui l'y a mené. Grâce à l'identification d'ores et déjà réali-
sée de lui-même et de la Raison pure, il sait que, comme philoso-
phe, il a posé la Raison pure, qu'elle l'a posé comme philosophe
* J'invite le lecteur à comparer la leçon que M. Fichte me donne dans cet écrit
p. 1714 et 1715 à ce que je soutiens ici et jusqu'à la fin du présent essai; le lecteur
jugera si j'avais besoin de cette leçon et si je sais du moins en quoi consiste le sens
transcendental dont je suis certes dépourvu.
 92 REINHOLD
et que les deux se ramènent à un seul et même acte de poser.
Enfermé dans le cercle magique du retour absolu, il sait qu'en sor-
tir signifierait passer du domaine de la Raison à celui de la dérai-
son. Il sait qu'inévitablement il se trouverait dans ce dernier
domaine et n'atteindrait ni le moi pur, ni la Raison, s'il tentait
d'expliquer l'origine de ce moi. Il doit, selon les termes du compte-
rendu dont il s'agit, « sourire de grand cœur quand Bardili, resté
bien en-dessous de ce moi, veut forcer le passage et s'élever au-
dessus »4 ; nous ne pourrons nous empêcher de sourire avec lui.
L'auteur du présent essai n'en croit pas moins qu'il s'est vrai-
ment trouvé lui-même, à un moment, dans ce cercle magique, qu'il
en est vraiment sorti et qu'il est en mesure, grâce à ces deux cir-
constances, de révéler à ceux qui n'ont pas encore atteint à la cons-
cience du retour absolu certaines choses qui sont, pour les gens
encore pris dans ce cercle, un secret dont ils ne sauraient même soup-
çonner l'existence. L'auteur croit avoir trouvé la clef de tout le secret
du pur retour en soi; il croit avoir compris et pouvoir faire com-
prendre aux autres l'incompréhensible identification du moi pur
avec le moi philosophant, de la Raison pure avec la Raison de notre
philosophe transcendental.
A l'égal de la Raison spéculative et pratique de Kant, toute
l'intellection pure, ou l'acte absolu de revenir en soi-même, pro-
cède du délire de réduire la pensée comme pensée à une simple acti-
vité subjective et son produit à une forme vide de la connaissance.
Tel est l'effet de ce seul délire, et de nul autre, qui accompagne
l'acte philosophique, celui qui veut, dans la connaissance, attein-
dre l'Absolu et partir de l'Absolu.
Contraint par ce délire, le philosophe cherche à s'emparer, à
s'assurer de l'Absolu, de l'activité simplement fondatrice, incon-
ditionnelle, par plus que la pensée (méconnue de lui). Contraint
par ce délire, il se lance dans une entreprise aventureuse : perce-
voir par une conscience immédiate, qui n'est pas une pensée, et con-
templer de façon intuitive par le moi, donc par et dans l'individua-
lité ce qui ne saurait qu'être pensé, ce qui ne saurait que se mani-
fester dans, par et comme la pensée.
Comme les philosophes transcendentaux eux-mêmes le recon-
naissent et l'affirment, cette conscience immédiate, cette intuition
de l'Absolu ne peut résulter du sens externe. Il lui faut, selon eux,
le sens interne; et cette absurdité flagrante de vouloir contempler
l'Absolu par les sens, ils pensent y remédier en assurant que leur
...........
ÉLÉMENTS D'UN TABLEAU 93
intuition est et doit s'appeler intellectuelle. Par malheur, quand ils
lui donnent ce nom, ils oublient qu'à les en croire eux-mêmes seule
l'imagination rend possible une telle intuition intellectuelle. Cer-
tes, ils présupposent à cette fin une imagination spéciale, dite trans-
cendentale, qu'ils expliquent aussi par et comme l'acte pur de reve-
nir en soi-même. Toutefois, selon ce qu'ils sont les premiers à recon-
naître et affirmer, celle-ci doit être donnée au philosophe transcen-
dental comme tel avant qu'il ne puisse atteindre à la conscience du
pur retour en lui-même et à cette fin, autrement dit la catégorie
des individus qualifiés de philosophes transcendentaux bénéficie de
ce talent particulier, donc de ce don de la nature. Selon ce qu'ils
reconnaissent et affirment, seuls les individus de cette catégorie peu-
vent réussir à vouloir, contempler et penser l'absolu retour en soi.
De toute manière une véritable activité de l'imagination dont
le siège ne serait pas un véritable moi empirique comme tel relève-
rait de l'absurde. Imaginer, c'est toujours se représenter et ce qui
tend à imaginer tend à se représenter, donc doit être un moi empi-
rique qui se représente et, ce faisant, ne peut se séparer de sa nature
sensible. C'est donc toujours le moi individuel des Sieurs Fichte
et Schelling qui décide et se met en état de représenter et présenter
en lui, dans le moi de chacun d'eux, l'Absolu au moyen d'une intui-
tion sans doute simplement intellectuelle par son objet prétendu,
mais d'une nature tout à fait sensible.
L'acte pur, qui diffère inévitablement autant, par lui-même,
d'un retour en soi que le retour- en soi d'un acte pur, il faut le con-
templer intuitivement, mais non par les organes corporels des sens,
donc il faut le çontempler par la simple imagination, l'imaginer.
L'acte pur doit ainsi se contenter de revêtir la forme de l'imagina-
tion, qui diversifie tout ce qu'elle représente comme la Raison iden-
tifie tout ce qu'elle pense. Imaginer l'acte, c'est en abolir la simpli-
cité essentielle et, avec elle, la pureté, la nature absolue; c'est poser
un acte redoublé et redoublant, un acte de l'acte, une action sur
l'action, un acte qui revient en lui-même.
De cette manière, on ne pose que le simple acte du retour,
l'action sur l'action; donc non seulement ce n'est pas un acte
absolu, mais même cet acte de revenir on ne le pose que comme
un tel acte en général, l'action sur l'action en général et rien de
plus. Ici réfléchit le philosophe qui cherchait l'intuition de l'acte
pur et a suscité, par l'intuition qu'il en avait, l'acte revenant en
'~ lui-même. « Ce moi qui se construit lui-même n'est nul autre que
 94 REINHOLD
le sien propre. Il ne peut contempler qu'en lui-même l'acte attri-
bué au moi et, afin de pouvoir le contempler, il doit l'accomplir.
Ille produit en lui-même discrétionnairement et par l'usage de sa
liberté» (Deuxième Introduction à la Doctrine de la Science, 329
Journal de Philosophie, 797)5.
De là le philosophe transcendental, qui se constitue lui-même
comme tel par cet acte, tire un double profit. Le simple acte reve-
nant en lui-même, l'intuition intellectuelle en général, devient ainsi
son propre acte de revenir en lui-même, son intuition intellectuelle ;
et le caractère absolu que ce même acte revenant en lui-même ne
possède ni ne peut posséder à titre intrinsèque, il le reçoit désor-
mais par, pour et dans la liberté discrétionnaire qui l'accomplit.
Ce retour en soi-même est absolu, car voilà le philosophe, comme
il le voulait, revenu absolument en lui-même.
L'identification du moi pur et du moi philosophant n'a plus
rien de secret. Le philosophe fait le moi pur afin de pouvoir le con-
templer et le contemple parce qu'il l'a fait.
L'acte revenant absolument en lui-même n'est devenu réel que
dans la personne du philosophe. Il reste quelque chose d'absolu,
mais qui revient en soi, et il n'a donc pas cessé de se contredire
lui-même. Cela, l'authentique philosophe transcendentalle sait. Il
sait cependant aussi qu'en la seule pensée comme pensée et pour
elle la contradiction est impossible. Il sait qu'en voulant et con-
templant le retour absolu, il n'a pas accompli un acte de pensée,
mais l'acte qui doit précéder toute pensée pure. Il sait que la pen-
sée abolit les contradictions, que l'on doit donc poser celles-ci aux
fins de la pensée et que, pour autant, l'acte de philosopher défini
comme une pensée sans fin, toujours en progrès, présuppose une
contradiction dont seule l'éternité permet. l'abolition totale.
Il devait donc accomplir l'acte contradictoire d'une activité
revenant en soi de façon absolue en usant d'une discrétion qui fût,
comme elle seule pouvait l'être, à la hauteur de cette grande affaire
afin de pouvoir contempler un tel acte par sa libre imagination
transcendentale : et de même doit-il le contempler par cette imagi-
nation afin de pouvoir le penser par la pensée transcendentale. Cette
pensée est celle qui a pour condition une absolue liberté, elle est
donc la pensée inconditionnelle, qui devient absolue de la même
manière que l'intuition.
Comme pensée en général, elle constitue, selon la logique
actuelle, l'union indivisible de la réflexion et de l'abstraction, autre-
-.........-
ÉLÉMENTS D'UN TABLEAU 95
ment dit du regard en arrière et du regard détourné; elle est donc,
comme pensée pure ou absolue, l'acte absolu et unifié de façon indi-
visible de réfléchir et d'abstraire (de tourner son regard en arrière
et de le détourner).
Dès que le philosophe, ou le moi pur en lui, déclenche cette
activité de pensée, il acquiert de ce fait les aptitudes suivantes :
oublier que l'acte discrétionnaire ou libre grâce auquel il a mené
à bien l'activité revenant en elle-même était et est un acte de son
moi individuel, son acte et non celui de la liberté en général; oublier
que l'acte qu'il prétend avoir accompli consiste à sortir de son moi,
de celui du Sieur Fichte ou Schelling, afin de contempler l'acte pur
devenu, dans et par cette contemplation, une activité qui revient
en elle-même; oublier donc que l'acte qu'il prétend avoir accom-
pli n'était et n'est rien moins qu'un acte pur qui revient en lui-même.
En réalité le philosophe doit à l'acte absolu de réfléchir et d'abs-
traire qui lui est propre la faculté d'accéder, par le pur retour en
soi, au pur oubli de soi et de devenir à la fois ce qu'il oublie et
celui qui l'oublie.
En effet le philosophe transcendental décide, de façon discré-
tionnaire et dans la liberté, de faire abstraction de tous les simples
objets, ou ce qui revient au même, d'en détourner le regard. Il en
détourne le regard afin de réfléchir, donc de regarder derrière lui,
du côté de son moi. Quand il se retourne ainsi pour voir son moi,
après avoir fait abstraction de tous les objets, ce moi, par là même,
cesse de constituer un sujet pour des objets, un sujet d'objets de
façon générale; il se défait de l'individualité en général et du carac-
tère d'un moi empirique en général; le moi ordinaire, non-
philosophant, disparaît avec les objets.
De même le moi philosophant n'est pas simplement présent,
mais bien plutôt il se crée lui-même par l'anéantissement du moi
empirique en général. Le moi philosophant se définit comme la
faculté discrétionnaire du philosophe d'abstraire et de réfléchir,
désormais réduite à ne faire abstraction que d'elle-même, à ne réflé-
chir que sur elle-même. Il est la liberté même liée aux seuls actes
d'abstraire et de réfléchir, incapable d'ailleurs de rien faire d'autre
que d'abstraire et de réfléchir. De cette restriction la liberté ne sau-
rait se libérer. Comme on va le montrer, seule cette restriction fait
d'elle un moi.
,
,1
Maintenant la discrétion, ou liberté, des Sieurs Fichte et Schel-
ling fait abstraction de l'abstraction même pour réfléchir sur la
96 REINHOLD
réfexion. Elle réfléchit alors sur la réflexion et ne trouve là et par
là ni plus ni moins qu'elle-même comme simple activité revenant
en elle-même, comme moi pur.
Dans le simple acte de réfléchir sur la simple réflexion, la liberté
dépasse la pensée, qui toujours consiste à réfléchir et abstraire à
la fois. Elle cesse de penser afin de pouvoir se contempler. Comme
réflexion sur la réflexion, elle passe tout entière à l'intuition d'elle-
même, elle devient elle-même l'intuition, ce qu'elle contemple et
ce qui le contemple.
Toutefois, aux fins de cette réflexion sur la simple réflexion,
de cette pure intuition de soi, la liberté n'a fait abstraction que de
l'acte d'abstraire en général, elle n'a interrompu que la pensée
comme pensée en général. Dans l'acte de réfléchir sur la réflexion,
d'un bout à l'autre, elle n'a pas cessé de se comporter comme ce
qui fait abstraction de l'abstraction en général; ou, plus précisé-
ment, elle n'a pas cessé de s'y comporter comme le simple acte libre
de faire abstraction de l'abstraction en général. A titre de pure intui-
tion de soi et dans la pure intuition de soi, elle n'a donc interrompu
que la pensée comme pensée en général, mais non d'aucune manière
la pure pensée de soi, ou l'acte pur de se penser soi-même. Voilà !
En réalité seuls l'acte de faire abstraction de l'abstraction en géné-
ral et l'acte, inséparable du premier, de réfléchir sur la simple
réflexion l'ont rendue capable de se constituer comme pure intui-
tion de soi, pensée de soi et volonté de soi.
Attendu qu'elle a nécessairement la pensée d'elle-même car elle
en a l'intuition, mais que la pensée comme telle signifie l'acte de
réfléchir et d'abstraire à la fois, elle ne peut éviter ni de réfléchir
sur elle-même, ni de faire abstraction d'elle-même; autrement dit,
il lui faut nécessairement s'appréhender en vertu de son devenir pro-
pre et se poser à la fois comme moi et non-moi.
Voici donc qu'avec ce non-moi, simple produit du moi pur qui
se veut, se contemple et se pense lui-même, de l'acte intellectuel
pur, le philosophe transcendental a déduit l'objet comme objet et
résolu la grande et pénible énigme qui vient hanter quiconque
n'admet la vérité ni la certitude de rien, ou du moins ne considère
rien comme aussi vrai et aussi certain que son propre moi pris en
cette qualité d'être le sien. Comme il doit se réjouir de savoir désor-
mais que le sentiment de lui-même, qui est son maître, ne l'a pas
trompé!
Désormais, grâce à ce non-moi, le philosophe transcendent al
ÉLÉMENTS D'UN TABLEAU 97
possède l'objet distinct du sujet, que la philosophie antérieure ten-
tait en vain de donner au sujet, car elle le cherchait hors de la sub-
jectivité absolue. Avec cet objet, qu'il sait avoir fabriqué lui-même
et pouvoir seul fabriquer, voici qu'il a posé la première pierre de
l'édifice du monde: il sait enfin que c'est tout un de philosopher
sur la nature et de la créer !
Alors qu'il dispose désormais du non-moi le philosophe, l'indi-
vidu doué de pensée transcendentale (Fichte, Schelling, etc.), lui
qui a accompli les opérations prodigieuses décrites ci-dessus, l'indi-
vidu fichtéen, schellingien, etc. qui a fait abstraction de lui-même
comme individu en général e.t, en cette même qualité, aboli le moi
individuel en général avec les objets en général, il va se servir de
ce non-moi pour restaurer l'individu en général, le moi empirique
en général avec les objets qui s'opposent à lui chacun comme un
non-moi. Mais là se situe ce qui est et sans doute restera, dans cette
opération, un secret pour les Sieurs Fichte, Schelling, etc. et ce secret
que moi, l'auteur du présent essai, je crois avoir divulgué, voici
en quoi il consiste à proprement parler; l'individualité propre, per-
sonnelle, dont ces messièurs croient avoir fait abstraction et dont,
à leur avis, nous seuls les autres philosophes n'avons pas la tête
assez solide pour faire abstraction, ce moi propre n'est rien d'autre
que l'individualité en général, le moi empirique véritable et réel en
général, dont en fait ils ont détourné leur regard. Derrière cette indi-
vidualité en général dont ils ont détourné leur regard, l'individua-
lité individuelle dont ils n'ont pas détourné leur regard, celle de
Fichte, de Schelling, etc. se cache pour, à son porpre insu, se regar-
der elle-même.
 LA DIFFÉRENCE ENTRE
LES SYSTÈMES PHILOSOPHIQUES
DE FICHTE ET DE SCHELLING
à propos des Éléments d'un tableau de la
philosophie au début du dix-neuvième
siècle (premier cahier de Reinhold
par Georg Wilhelm Friedrich HEGEL
Docteur en Philosophie
Iéna
1800
"1'"

AVANT-PROPOS

Les rares avis publiquement exprimés qui laissent transparaÎ-

tre un sentiment de la Différence entre les systèmes philosophiques
de Fichte et de Schelling, témoignent du désir de la tourner ou de
se la dissimuler, plutôt que d'une conscience claire de ce qu'elle
est. Ni l'examen direct des deux systèmes proposés au public, ni
surtout la réponse de Schelling aux objections idéalistes
d'Eschenmayer' contre la philosophie de la nature n'ont explicité
cette différence. Bien au contraire: Reinhold, entre autres, s'est
si peu douté du problème qu'à force de tenir pour acquise l'iden-
tité totale des deux systèmes, comme on lefit à un moment, il inter-
prète de travers celui de Schelling même sur ce point. Cette confu-
sion commise par Reinhold, bien plus que la révolution de la phi-
losophie réduite à la logique, dont il nous menace, ou qu'il annonce
comme un fait accomplt, inspire l'étude qui va suivre.
La philosophie de Kant avait besoin de voir séparer son esprit
de la lettre et dégager le principe spéculatif pur du reste de ce qui
appartient à la réflexion raisonnante ou peut lui servir. En son prin-
cipe d'une déduction des catégories, cette philosophie est un véri-
table idéalisme et voilà quel principe Fichte a dégagé avec une pureté
rigoureuse, l'appelant l'esprit de la philosophie kantienne. Si, une
fois de plus, l'on hypostasie les choses en soi - il nefaut entendre
par là qu'une expression objective de laforme vide de l'opposition
- en les posant comme objectivité absolue, à la façon des choses
du dogmatique, si l'on fait des catégories mêmes, d'une part, les
casiers inertes et morts de l'intelligence, d'autre part, des principes
suprêmes permettant d'anéantir l'expression de l'Absolu comme
tel, par exemple la substance de Spinoza, si la ratiocination néga-
tive, parée du nom plus prétentieux de philosophie critique, se subs-
titue aujourd'hui comme avant à la philosophie, tout cela tient au
plus à la forme de la déduction kantienne des catégories, mais non
à son principe, ni à son esprit. Si nous ne connaissions de Kant
que ce seul morceau de sa philosophie, la métamorphose dont je
102 LA DIFFÉRENCE
parle serait presque inconcevable. Dans sa déduction des formes
de l'entendement, le principe de la spéculation, c'est-à-dire l'iden-
tité du sujet et de l'objet, se trouve exprimé avec la plus grande
précision. La Raison a parrainé cette théorie de l'entendement.
Quand, en revanche, Kant prend la même identité comme contenu
de la réflexion philosophique sous le nom de Raison, l'identité dis-
paraît en elle-même. S'il traite de l'entendement par la Raison, il
traite de la Raison par l'entendement. Là paraît à quel niveau subor-
donné il conçoit l'identité du sujet et de l'objet. Elle se limite à
douze, ou plutôt seulement à neuf activités propres de la pensée,
car la modalité ne donne aucune véritable détermination objective
et porte surtout en elle la non-identité du sujet et de l'objets. Hors
des déterminations objectives appliquées par les catégories, il reste
un colossal domaine empirique de la sensibilité et de la perception,
un a posteriori absolu, pour lequel Kant n'indique d'autre a priori
qu'une maxime subjective de la faculté de juger réfléchissante ,.
autrement dit, il érige la non-identité en principe absolu, comme
c'était inévitable dès lors que, de l'idée, produit de la Raison, il
retirait l'identité, c'est-à-dire le rationnel, en opposant absolument
l'idée à l'être,. et dès lors qu'il représentait la Raison, dans son
rôle de faculté pratique, non comme l'identité absolue, mais mar-
quée par une opposition sans fin, comme la pure faculté unifica-
trice de l'entendement,. car il faut bien qu'elle apparaisse ainsi à
la pensée finie, à l'entendement. Le résultat tient dans un contraste:
pour l'entendement, il n'existe aucune détermination objective abso-
lue, mais il en existe pour la Raison.
Le système de Fichte a pour principe la pensée pure de soi-
même, l'identité du sujet et de l'objet, sous laforme moi = moi:
quiconque s'en tient immédiatement à ce seul principe, tout comme
au principe transcendental sur lequel se fonde la déduction des caté-
gories dans la philosophie de Kant, trouve là l'expression hardie
du principe authentique de la spéculation. En revanche, si la spé-
culation sort du concept d'elle-même établi par elle et s'édifie en
système, elle s'abandonne, elle abandonne son principe et ne revient
pas en lui. Elle livre la Raison à l'entendement et s'engage dans
la chaîne des finitudes de la conscience, dont jamais elle ne sort
pour se reconstruire comme identité, véritable infinité. Le principe
même, l'intuition transcendentale, se met ainsi dans une situation
fausse: il s'oppose à la multiplicité déduite à partir de lui. L'Absolu
du système ne se montre que sous la forme donnée à sa manifesta-
A V ANT -PROPOS 103
tion devant la réflexion philosophique: on ne le dispense pas de
subir une détermination réflexive, celle de lafinitude et de l'oppo-
sition. Le principe, le sujet-objet, s'avère être un sujet-objet sub-
jectif. Tout ce que l'on en déduit revet la forme d'une condition
de la conscience pure, du moi = moi, et la conscience pure revêt
elle-même la forme d'une réalité qui dépend d'une infinité objec-
tive, du progrès du temps à l'infini,. là l'intuition transcendentale
se perd et le moi ne se constitue pas en intuition de soi absolue ,.
autrement dit, moi = moi devient le principe moi doit être égal
à moi. La Raison, posée dans l'opposition absolue, donc dégradée
en entendement, devient le principe des formes que doit se donner
l'Absolu et de leurs sciences.
C'est en vertu d'une nécessité interne de la question même qu'il
faut distinguer ces deux aspects du système de Fichte : l'un qui éta-
blit à l'état pur le concept de la Raison et de la spéculation et rend
donc possible la philosophie,. l'autre qui, posant l'identité de la
Raison et de la conscience pure, érige en principe une interpréta-
tion de la Raison qui lui donne une forme finie. A cela s'ajoute
la raison externe: les besoins de l'époque, où nagent les Éléments
d'un tableau de la philosophie au début du dix-neuvième siècle, de
Reinhold. Cette publication méconnaît à la fois le système de Fichte,
sous son aspect d'authentique spéculation, donc de philosophie,
et le système de Schelling, sous l'aspect qui le distingue de celui
de Fichte, c'est-à-dire quand, dans la philosophie de la nature, il
oppose au sujet-objet subjectif le sujet-objet objectif et présente
les deux réunis en de l'au-dessus, du mor.
S'i1faut parler des besoins du temps, la philosophie de Fichte
a si bien retenu l'attention etfait époque que même ses adversaires
déclarés, les auteurs qui tentent de lancer leurs propres systèmes
spéculatifs retombent dans son principe, dont ils obscurcissent la
clarté, sans pouvoir s'en défendre. Qu'arrive-t-il quand un système
fait époque ? Il Y a des malentendus et ses adversaires commettent
des maladresses. Quand peut-on dire qu'un système a « réussi» ?
Il faut constater qu'une aspiration philosophique des plus généra-
les, incapable de venir au monde d'elle-même comme philosophie,
car elle se serait sans cela donné son propre système et s'en serait
contentée, s'est tournée vers le système dont il s'agit par une incli-
nation d'ordre instinctif: la réception semble passive, mais parce
que chacun porte en lui ce qu'exprime le système et chacun le met
en œuvre dans son propre domaine de vie ou de science. Du système
.......-r
104 LA DIFFÉRENCE
de Fichte, on ne peut dire qu'il ait réussi en ce sens. Le fait tient en
grande partie aux tendances non philosophiques de l'époque, mais
il faut encore tenir compte de ceci: lorsque l'habileté et l'utilité
se donnent de l'importance et que l'on poursuit des buts de peu
d'ampleur, un élan d'autant plus fort anime le meilleur esprit, sur-
tout parmi les gens encore jeunes et sans prévention. Si des publi-
cations telles que les Discours sur la religion lO n'intéressent pas le
besoin spéculatif de façon directe, ces Discours, l'accueil qui leur
fut fait et, plus encore, la gravité avec laquelle les gens, animés de
sentiments plus ou moins clairs ou obscurs, commencent à s'ouvrir
à toute la plénitude de la poésie et de l'art, n'en attestent que mieux
le besoin d'une philosophie qui sache apaiser la nature maltraitée
par les systèmes de Kant et de Fichte et poser la Raison même en
accord avec elle,. et non d'une philosophie dans laquelle la Raison
renonce à elle-même ou doive devenir une fade imitatrice de la
nature,. il faut que la Raison s'accorde avec elle en se forman t elle-
même comme nature par ses propres forces.
La présente étude commence par des réflexions générales sur
le besoin, les présupposés, les principes, etc. de la philosophie, aux-
quelles on peut reprocher trop de généralité. Elles ont une raison
d'être: les formes qui servent de présupposés, les principes, etc.
envahissent et dissimulent toujours les abords de la philosophie.
L'on doit donc, dans une certaine mesure, s'y engager jusqu'à ce
qu'il ne soit absolument plus question que de la philosophie même.
Parmi les plus intéressantes de ces questions, certaines feront ail-
leurs l'objet de développements plus étendus.
Iéna, juillet 1801
LES DIVERSES MANIÈRES DE PHILOSOPHER
QUI ONT COURS ACTUELLEMENT.
LES SYSTÈMES PHILOSOPHIQUES VUS DANS L'HISTOIRE
Quand une époque laisse, après elle, le passé de tant de systè-
mes philosophiques, elle semble vouée à cette indifférence à laquelle
arrive la vie après s'être essayée sous toutes les formes. L'instinct
de totalité s'exprime encore comme instinct de la connaissance
totale, alors que l'individualité ossifiée ne se risque plus elle-même
à vivre; avec la diversité de ce qu'elle a, elle tente de se donner
l'apparence de ce qu'elle n'est pas. Elle transforme la science en
connaissance et refuse donc à la science la part de vie que celle-ci .-//'/
requiert : la tenant à distance sous forme de pure objectivité, elle
se maintient elle-même, à l'abri de son particularisme obstiné, con-
tre toute prétention de s'élever à l'universel. A ce genre d'indiffé-
rence, rénovée en curiosité, rien ne sied mieux que de donner un
nom à une philosophie de conception nouvelle. Pour agir en maî-
tre des animaux, Adam leur donna des noms Il et l'on veut, de même,
agir en maître d'une philosophie par le nom qu'on lui donne. Elle
accède ainsi au rang des connaissances. Les connaissances portent
sur des objets étrangers; dans un savoir philosophique, s'il n'est
jamais rien de plus qu'une connaissance, la totalité interne demeure
immobile et l'indifférence affirme sa liberté entière.
Aucun système philosophique ne peut échapper à la possibi-
lité d'une telle réception: chacun se prête à un traitement histori-
que. Toute forme vivante appartient aussi au phénomène: une phi-
losophie, comme phénomène, se livre donc à une puissance qui peut
la changer en opinion morte et, dès le début, en du passé. Pour
se dévoiler, l'esprit vivant qui habite une philosophie réclame l'affi-
nité d'un esprit qui le mette au monde. S'il rencontre l'attitude his-
torique, l'intérêt anxieux de connaître des opinions, il passe en glis-
sant comme un phénomène étranger et ne révèle pas son intério-
rité. Peu lui importe qu'il soit voué à grossir la collection des
momies rassemblées, l'amas collectif des contingences; car il a su,
lui, échapper à la curiosité des collectionneurs de connaissances.
Ceux-ci s'en tiennent à leur point de vue d'indifférence à l'égard
de la vérité. Ils gardent leur indépendance. Ils peuvent accepter les
106 LA DIFFÉRENCE
opinions, les rejeter, ou s'abstenir de prendre parti. Ils ne peuvent
établir que ce seul lien entre eux-mêmes et des systèmes philoso-
phiques : ce sont des opinions. Or les opinions, ces contingences,
n'ont sur eux aucune prise. Ils n'ont pas reconnu l'existence d'une
vérité.
D'autre part, l'histoire de la philosophie se rend plus utile
quand l'instinct d'amplifier la connaissance s'attaque à la tâche.
Selon Reinhold, elle doit servir à pénétrer dans l'esprit de la philo-
sophie plus en profondeur qu'avant et, par de nouvelles vues pro-
pres, mener plus loin les vues propres des prédécesseurs sur le fon-
dement de la réalité de la connaissance humaine. A l'en croire, il
faut savoir comment l'on a déjà tenté de résoudre le problème de
la philosophie pour qu'enfin la tentative réussisse, s'il est donné
à l'humanité d'y réussir l2 • - On le voit, assigner ce but à une telle
recherche, c'est au départ se représenter la philosophie comme une
sorte d'artisanat, qu'incessamment l'invention de nouveaux pro-
cédés permet de perfectionner. Toute nouvelle invention présup-
pose la connaissance des procédés déjà utilisés et de leurs buts;
mais, malgré tous les perfectionnements déjà réalisés, l'on n'a pas
encore résolu le problème principal, qu'en définitive Reinhold sem-
ble concevoir comme l'invention d'un ultime procédé de valeur uni-
verselle dont il suffirait à chacun de s'informer: le travail se ferait
ensuite tout seul. S'il s'agissait d'une invention de ce genre, d'une
scienèe œuvre inerte de l'habileté d'autrui, cette science serait aussi
perfectible que les arts mécaniques et, en tout temps, les systèmes
philosophiques antérieurs n'auraient que la val~ur d'exercices pré-
paratoires de 'grosses têtes 13. En revanche, si l'Absolu, comme la
Raison qui le manifeste, reste éternellement un et le même, ce qui
est le cas, chaque fois qu'une Raison cherche à s'atteindre et se
reconnaît elle-même, elle produit une vraie philosophie et résout
un problème en tout temps aussi immuable que sa solution. En phi-
losophie, la Raison qui se reconnaît elle-même n'a affaire qu'à elle-
même: toute sa tâche, son activité, reste donc incluse en elle seule
et, du point de vue de la nature interne de la philosophie, il n'y
a ni prédécesseurs, ni successeurs.
Pas plus que d'améliorations continuelles l'on ne saurait par-
ler de vues propres de la philosophie. Comment le rationnel peut-
il appartenir à titre privatif? Ce qui est propre à une philosophie,
précisément comme tel, ne peut relever que de la forme du système
et non de l'essence de la philosophie. Si ce qui est propre à une
LES SYSTÈMES DANS L'HISTOIRE 107
philosophie constituait vraiment son essence, il ne s'agirait pas d'une
philosophie. D'autre part, il se peut qu'un système proclame lui-
même que l'une de ses particularités est son essence, mais jaillisse
néanmoins d'une spéculation authentique et n'échoue qu'en ten-
tant de s'exprimer sous forme de science. Ceux que retiennent leurs
particularités ne voient en autrui que des particularités. Si l'on
accorde aux vues propres une place dans l'essence de la philoso-
phie et si Reinhold envisage comme une philosophie particulière
ce dont il s'est occupé ces derniers temps, l'on peut certes se join-
dre à lui et réduire toutes les manières antérieures de poser et de
résoudre le problème philosophique à de simples particularités et
exercices préparatoires. Ceux-ci vraiment préparent et donc amè-
nent la tentative qui réussira : car si nous voyons les rivages de l'île
bienheureuse de la philosophie, où tendent nos aspirations, cou-
verts des épaves de navires perdus et si ses baies n'abritent aucun
bâtiment en état de tenir la mer, il ne nous faut pas abandonner
le point de vue téléologique. - C'est tout aussi bien la forme
d'expression propre à la philosophie de Fichte qui permet de com-
prendre pourquoi Fichte a dit de Spinoza que celui-ci ne pouvait
ni croire à sa pensée, ni la vivre animé d'une conviction intérieure 1 4,
et des anciens que l'on peut même douter qu'ils aient eu clairement
conscience de la tâche de la philosophie. '
Voilà donc à quelle affirmation, dans cet exemple, aboutis-
saient la forme particulière du système d'un philosophe et l'orien-
tation de toutes ses forces. En revanche, la philosophie de Rein-
hold se caractérise par la tendance à approfondir et à fonder, qui
s'affaire à propos des opinions particulières en philosophie et de
la tentative de faire leur histoire. Il aime la vérité, il y croit. L'esca-
lade atteint les hauteurs les plus irrespirables : là, Reinhold veut
comprendre à fond et fonder la véritable entrée dans le temple. A
cette fin, il construit un vaste parvis, où sa philosophie, pour se
dispenser d'entrer, s'occupe de tant d'analyse, de méthodologie et
d'histoire qu'en dépit de son inaptitude à philosopher elle se per-
suade que les démarches hardies par lesquelles d'autres entrèrent
étaient de simples exercices préparatoires, ou des divagations de
l'esprit. '
L'essence de la philosophie n'offre aucune prise aux particu-
larités : pour l'atteindre, si l'on prend le corps comme la somme
totale des particularités, il faut absolument s'y jeter à corps perdu 15 •
Car la Raison, trouvant une conscience embarrassée de particula-
!IIIII"""l"
108 LA DIFFÉRENCE
rités, ne devient spéculation philosophique qu'à condition de se
hausser jusqu'à elle-même et de ne ~e fier qu'à elle-même et à
l'Absolu, dont elle fait dès lors son objet. Elle ne risque là que les
finitudes de la conscience. Pour les surmonter et construire l'Absolu
dans la conscience, elle s'élève à la spéculation: là, le manque de
fondement des limitations ou particularités lui fait saisir son pro-
pre fondement en elle-même. La spéculation est la Raison une et
universelle qui agit sur elle-même: au lieu de ne voir, dans les systè-
mes .philosophiques' d'âges et de cerveaux divers, que des modali-
tés diverses et des façons particulières d'envisager les choses, elle
doit libérer sa propre façon de les envisager de toutes contingences
ou limitations et, à travers les formes particulières, se trouver elle-
même. Sinon, elle ne trouverait qu'une diversité de concepts et
d'opinions de l'ordre de l'entendement: or, une telle diversité n'est
pas de la philosophie. La particularité véritable d'une philosophie
tient à l'invididualité intéressante en laquelle, avec les matériaux
d'une époque déterminée, la Raison a constitl,lé sa forme 16 ; là, la
Raison spéculative particulière trouve l'esprit de son esprit, la chair
de sa chair; là, elle se contemple à la fois comme ce même être
vivant et comme un autre. Chaque philosophie s'accomplit en elle-
même et, comme une œuvre d'art authentique, elle possède la tota-
lité en elle-même. Si Raphaël et Shakespeare avaient connu 'les œuvres
d'Apelle et de Sophocle, ils auraient dû y voir non de simples exer-
cices préparatoires, mais l'affinité d'une force spirituelle et la Rai-
son ne peut davantage réduire ses propres formes antérieures à des
exercices préparatoires pour en tirer parti. Certes, Virgile considé-
rait Homère comme un exercice préparatoire de ce genre, qui le
préparait lui-même et son époque raffinée: mais son œuvre resta
un exercice d'imitation.
LE BESOIN DE LA PHILOSOPHIE
Examinons de plus près la forme particulière que revêt une phi-
losophie : nous voyons celle-ci jaillir, d'une part, de l'originalité
vivante de l'esprit, qui, en elle, rétablit lui-même l'harmonie déchi-
rée et, par son acte, lui donne une configuration, d'au~re part, de
la forme propre à la division en deux 17 dont procède le système.
La division en deux est la source du besoin de la philosophie et,
en tant que culture d'une époque, l'aspect dénué de liberté, ou
donné de la forme. Dans la culture, ce par quoi l'Absolu se mani-
feste s'isole de lui et se fixe à titre indépendant. Cependant, la .
manifestation 18 ne peut renier son origine: avec la diversité 19 de
ses limitations 20 , elle doit tendre à former un tout. L' entendemene l,
c'est-à-dire la force limitative, rattache à son édifice, qu'il dresse
entre l'être humain et l'Absolu, tout ce qui présente une valeur,
un caractère sacré pour l'être humain; il consolide l'édifice avec
toutes les forces de la nature et des talents et ill'aggrandit à l'infini.
On trouvera là l'entière totalité des limitations, mais non l'Absolu
lui-même; perdu dans les éléments divisés, il incite l'entendement
à développer sans fin la diversité. L'entendement s'efforce de
s'amplifier pour devenir l'Absolu, mais, de façon dérisoire, il ne
fait que se produire lui-même sans fin. La Raison 22 n'atteint
l'Absolu qu'à condition de sortir de la diversité de cet être partiel.
Plus l'édifice de l'entendement est solide et radieux, plus la vie,
prise en lui comme un élément, s'agite pour tenter de se dégager
et d'accéder à la liberté. Quand elle s'élOIgne comme Raison, la
totalité des limitations se trouve anéantie, rapportée à l'Absolu dans
l'anéantissement et donc ainsi conçue, posée comme une simple
manifestation; la division en deux entre l'Absolu et la totalité des
limitations disparaît.
Dans l'acte absolu de poser, l'entendement imite la Raison et,
par cette forme même, il se donne l'apparence de la Raison, mais
les termes posés restent en soi opposés, donc finis. Il s'en donne
mieux encore l'apparence s'il transforme en produit et fixe ainsi
l'acte rationnel de nier. L'infini, opposé au fini, est un terme ration-
nel ainsi posé par l'entendement: il n'exprime pour soi, comme
terme rationnel, que l'acte de nier le fini. L'entendement fixe cet
infini et l'oppose donc au fini de façon absolue. La réflexion, qui
IJIIIIII""T
110 LA DIFFÉRENCE
s'était élevée jusqu'à la Raison en dépassant le fini, retombe au
niveau de l'entendement en fixant, dans l'opposition. l'acte de la
Raison: mais elle n'en émet pas moins la prétention de rester ration-
nelle dans sa rechute. - Ces termes opposés, que l'on veut faire
passer pour des produits de la Raison, pour absolus, la culture les
a établis sous diverses formes à des époques diverses et l'entende-
ment s'est usé à la peine. Les oppositions qui semblaient significa-
tives, l'esprit et la matière, l'âme et le corps, la foi et l'entende-
ment, la liberté et la nécessité, etc. et bien d'autres encore dans des
domaines plus restreints et qui servaient de support aux intérêts
humains de tout poids, se sont transformées en des oppositions dif-
férentes au fur et à mesure des progrès de la culture : la Raison
et la sensibilité, l'intelligence et la nature, ou, pour le concept uni-
versel, la subjectivité absolue et l'objectivité absoJue.
Dépasser ces oppositions consolidées, voilà ce qui, seul, inté-
resse la Raison. Cet intérêt ne signifie pas qu'elle se pose contre
l'opposition et la limitation en général; car la division en deux
nécessaire est un facteur de la vie, qui se forme par une opposition
éternelle, et la vie suprême ne connaît de totalité que restaurée à
partir de la séparation suprême. Bien plutôt la Raison s'oppose à
l'absolue fixation de la division en deux par l'entendement, sur-
tout si les termes absolument opposés sont eux-mêmes issus de la
Raison.
Si le pouvoir d'unifier disparaît de la vie humaine et si les oppo-
sitions perdent leur relation vivante, leur interaction, et gagnent
l'indépendance, la philosophie devient un besoin. Pour autant, ce
besoin reste une contingence, mais du point de vue de la division
en deux, il est nécessaire de tenter de dépasser l'opposition de la
subjectivité et de l'objectivité consolidées, ainsi que d'interpréter
l'évolution accomplie du monde intellectuel et réel comme un deve-
nir, son être comme des produits, comme un acte de produire. Dans
l'acte sans fin de devenir et de produire, la Raison réunit ce qui
était séparé ; elle réduit la dichotomie absolue à un~ dichotomie
relative, qui dépend de Pidentité originelle. - Quand, où et sous
quelle forme la Raison se reproduit ainsi elle-même dans des phi-
losophies, la contingence en décide. L'explication de cette contin-
gence, c'est que l'Absolu se pose comme totalité objective. Il s'agit
d'une contMlgence contingente dans le temps si c'est comme une
progression dans le temps que l'on envisage l'objectivité de
l'Absolu. Si, en revanche, celle-ci se présente comme une juxtapo-
LE BESOIN DE LA PHILOSQPHIE 111
1
~"
sition dans l'espace, la division en deux est climatique. Sous la forme
de la réflexion fixée, d'un monde d'essence pepsante et pensée oppo-
sée à un monde réel, cette division tombe dans l'Occident du Nord.
A mesure que la culture prospère et que se diversifie le déve-
loppement des expressions de la vie où peut venir s'enlacer la divi-
sion en deux, celle-ci devient plus puissante, sa consécration cli-
matique s'affermit et les efforts de la vie qui c~che à renaîtje
d'elle-même dans l'harmonie se font plus étrangers à la culture
totale, plus insignifiants. Ces tentatives dirigées contre la nouvelle
culture, rares par rapport à l'ensemble, tout comme 'les belles
œuvres majeures du passé ou de l.'étranger! n'ont su éveiller que
l'attention dont restent capables les gens inaptes à comprendre l'atti-
• tude sincère plus profonde de l'art vivant. Que tout le système des
relations vitalt:es'éloigne de cette attitude et le concept de l'uni-
• verselle connexité se perd : il devient le concept soit, de la supersti-
tution, soit d'un jeu divertissant. La perfection esthétique suprême,
telle qu'elle se forme en une religion déterminée, où l'homme s'élève
au-dessus de toute dichotomie et voit, dans le royaume de la grâce,
disparaître la liberté du sujet et la nécessité de l'objet, n'a pu s'affir-
mer avec éneriie que jusqu'à un certain niveau culturel et dans la
barbarie générale, ou celle de la foule. La culture en progrès s'est
séparée d'elle et l'a placée à côté de soi, ou s'est placée à côté d'elle.
Quand l'entendement devint plus sûr de lui, les deux parvinrent
à une certaine coexistence tranquille. Perfection esthétique suprême
et culture en progrès se séparent en des domaines tout à fait dis-
tincts : ce qui se passe dans l'un n'intéresse en rien l'autre.
Il se peut .aussi que l'entendement, sur sort propre terrain,
subisse l'assaut direct de la Raison et l'on comprend alors com-
ment la réflexion même tente d'anéantir la dichotomie, donc le
caractère absolu de l'entendement. Voilà pourquoi la dichotomie,
se sentant attaquée, s'est si longtemps tournée avec haine et fureur
.. contre la Raison, jusqu'à ce que l'essor du règne de l'entendement
lui donne assez de puissance pour le mettre à l'abri de la Raison.
- La vertu, dit-on d'habitude, trouve le meilleur témoignage de
sa réalité dans l'apparence que l'hypocrisie lui emprunte et, de
même, l'entendement ne peut se défendre de la Raison: contre le
sentiment de vide intérieur et la crainte secrète qui hante ce qui est
. borné, il veut se protéger en bagideonnant ses particularités d'une
apparence de Raison. Ce qui manifeste le mépris de la Raison avec
le plus de force, ce n'est pas la liberté de la rejeter et de l'outra-
lIJIIIIII'r"
112 LA DIFFÉRENCE
ger : c'est que du b~rné se targue de maîtrise philosophique et
d'amitié pour la philosophie. La philosophie doit repousser toute
amitié avec ses tentatives fausses : elles se vantent, sans scrupules,
d'anéantir les particularités, mais elles partent de la limitation et
se servent de la philosophie comme d'un moyen de sauver et d'affer-
mir des limitations.
Dans la lutte menée par l'entendement contre la Raison, celui-
là n'a de force qu'autant que celle-ci renonce à elle-même. Le suc-
cès de la lutte dépend donc d'elle et de l'authenticité du besoin,
qui l'anime, de restaurer la totalité.
L'on peut parler du besoin de la philosophie comme de son
présupposé s'il s'agit d'édifier une sorte de parvis où la philoso-
phie commence par elle-même ; or, à notre époque, on parle beau-
coup d'un présupposé absolu. Ce que l'on appelle un présupposé
de la philosophie se réduit à l'expression de son besoin. Or, s'il
s'agit de ce besoin, posé pour la réflexion, il doit y avoir deux
présu pposés.
L'un est l'Absolu lui-même, le but visé. n existe déjà: sinon,
comment pourrait-on le viser? La Raison ne le produit qu'en libé-
rant la conscience des limitations. Ce dépassement des limitations
a pour condition que l'on présuppose l'absence de limitation.
L'autre présupposé serait que la conscience fût sortie de la tota-
lité: la dichotomie de l'être et du non-être, du concept et de l'être,
de la finitude et de l'infinité. Du point de vue de la division en deux,
la synthèse absolue est un au-delà, le terme dépourvu de détermi-
nation et de forme opposé aux déterminations de cette division.
L'Absolu est la nuit et le jour plus jeune qu'elle et la différence
entre les deux est une différence absolue, comme la lumière qui sort
de la nuit. Le rien vient en premier et, de lui,.sort tout être, toute
la diversité finie. - Or, la philosophie a pour tâche d'unir ces con-
ditions préalables et de poser l'être dans le non-être comme deve-
nir, la division en deux dans l'Absolu comme sa manifestation et
le fini dans l'infini comme la vie.
n est cependant maladroit de présenter le besoin de la philo-
sophie comme son présupposé, car ainsi le besoin prend une forme
réflexive. Cette forme réflexive se manifeste par des propositions
qui se contredisent: de cela, il sera question plus loin. L'on peut
exiger que des propositions se justifient; leur justification à titre
de présupposés ne doit pas être déjà la philosophie ; et voilà com-
ment l'on se met à approfondir et à fonder avant la philosophie
et en dehors d'elle.
LA RÉFLEXION COMME INSTRUMENT POUR PHILO-
SOPHER
La forme que revêtirait le besoin de la philosophie qualifié de
présupposé indique la transition de ce besoin à l'instrument de la
philosophie, à la réflexion comme Raison. Il faut construire
l'Absolu pour la conscience, car telle est la tâche de la philosophie;
mais l'acte de produire et les produits de la réflexion ne sont que
des limitations, donc il y a là une contradiction. L'Absolu doit être
réfléchi, posé; mais, de cette manière, on ne le pose pas, on
l'abroge 23 , car en le posant on l'a limité. La médiation de cette con-
tradiction, c'est la réflexion philosophique. La tâche par excellence
consiste à montrer dans quelle mesure la réflexion est capable de
saisir l'Absolu et, par son œuvre spéculative, doit et peut se synthé-
tiser avec l'intuition absolue et s'intégrer ainsi subjectivement pour
soi, tout comme doit s'intégrer son produit, l'Absolu construit dans
la conscience, à la fois conscient et inconscient.
La réflexion isolée en tant que position de termes opposés abro-
gerait l'Absolu: elle est la facuJté de l'être et de la limitation. Cepen-
dant la réflexion, comme Raison, se rapporte à l'Absolu et n'est
Raison que par ce rapport; la réflexion s'anéantit elle-même avec
tout être et tout terme limité quand elle le rapporte à l'Absolu.
D'autre part, c'est précisément sa relation avec l'Absolu qui donne
l'existence à la limitation.
La Raison se présente comme la force de l'Absolu négatif, donc
comme l'acte de nier absolu et aussi comme la force de poser la
totalité en son opposition objective et subjective. Elle parvient à
élever l'entendement au-dessus de lui-même, elle le pousse à deve-
nir une totalité à sa manière; elle l'entraîne à produire une totalité
objective. Tout être, parce que posé, est opposition; il dépend d'une
condition et est une condition; l'entendement parachève ces limi-
tations, qui sont les siennes, en posant les limitations opposées
comme des conditions ; il doit parachever celles-ci à leur tour et
sa tâche s'étend donc à l'infini. La réflexion ne semble ici relever
que de l'entendement, mais cet acheminement à la totalité de la
nécessité représente la participation et l'opération secrète de la Rai-
son. Quand elle rend l'entendement illimité, il disparaît avec son
monde objectif dans la richesse infinie. Tout être que produit
.....
114 LA DIFFÉRENCE
l'entendement est un terme déterminé et le déterminé a l'indéter-
miné derrière et devant lui; la diversité de l'être, sans se tenir
d'aucune manière, se situe entre deux nuits; elle repose sur le néant,
car l'indéterminé n'est rien pour l'entendement et finit dans le rien.
L'entendement obstiné peut laisser subsister juxtaposés, sans les
réunir, les termes opposés : le déterminé et l'indéterminé, la fini-
tude et l'infinité changée en une tâche à accomplir. Il peut mainte-
nir l'être contre le non-être qui ne lui est pas moins nécessaire. Par
essence il tend à se déterminer en totalité, mais sa détermination
confine directement à l'indéterminé; il a beau poser et détermi-
ner, il ne vient jamais à bout de sa tâche; l'acte même de poser
et de déterminer, une fois accompli, recèle une abstention de poser,
un indéterminé, donc aussi la renaissance sans fin de la tâche de
poser et de déterminer. - Si l'entendement fixe ces termes oppo-
sés, le fini et l'infini, pour que les çleux coexistent dans l'opposi-
tion mutuelle, il se détruit lui-même, car l'opposition du fini et de
l'infini signifie qu'en posant l'un on abroge l'autre. En reconnais-
sant ce fait, la Raison abroge l'entendement même; il pose, mais
lui semble ne pas poser; son produit lui semble une négation. Cet
anéantissement, ou cet acte de poser sans terme opposé la Raison
opposée à l'infinité objective serait l'infinité subjective: le règne
de la liberté opposé au monde objectif. Sous cette forme, un tel
règne est lui-même opposé et dépend d'une condition; la Raison
doit donc l'anéantir lui aussi en son indépendance si elle veut
dépasser 23 l'opposition de façon absolue. Elle anéantit les deux en
unissant les deux, car ils n'existent qu'autant qu'ils ne sont pas unis.
En cette union, les deux coexistent, car ce qui est opposé et limité
se trouve par là rapporté à l'Absolu. Cela cependant n'existe pas
pour soi, mais seulement en tant que pdsé dans l'Absolu, donc
comme identité. Dans la mesure où tout terme limité appartient
à l'une des totalités opposées, donc relatives, il est soit nécessaire,
soit libre. Dans la mesure où il appartient à la synthèse de l'une
et de l'autre, sa limitation prend fin : il est libre et nécessaire à la
fois, conscient et inconscient. Cette identité consciente du fini et
de l'infinité, l'union des deux mondes, le sensible et l'intellectuel,
le nécessaire et le libre dans la conscience s'appelle le savoir. La
réflexion, comme faculté du fini, et l'infini qui s'oppose à elle, sont
synthétisés dans la Raison, dont l'infinité englobe le fini.
Dans la mesure où la réflexion se prend elle-même pour objet,
sa loi suprême, qu'elle tient de la Raison et par laquelle elle devient
,fI
1
J
LA RÉFLEXION 115
la Raison, la réduit à néant. A l'égal de toute chose, elle ne sub-
siste qu'en l'Absolu; mais, comme réflexion, elle s'oppose à lui;
elle doit donc, pour subsister, se donner la loi de la destruction de
soi-même. La loi immanente selon laquelle, par ses propres for-
ces, elle se constitue comme absolue, serait la loi de la contradic-
tion, à savoir que sa position soit et demeure. Elle fixe ainsi ses
produits comme absolument opposés à l'Absolu, elle s'impose la
loi éternelle de rester entendement sans devenir Raison et de s'en
tenir à son œuvre qui, limitée, s'oppose à l'Absolu et, opposée à
l'Absolu, n'est rien.
Si la Raison, posée en opposition, se change ainsi en entende-
ment et si son infinité devient subjective, de même la forme que
la réflexion exprime comme pensée se prête précisément à cette
ambiguïté et à cet abus. Si l'on ne pose pas la pensée comme l'acti-
vité absolue de la Raison même, qui ne connaît tout simplement
aucune opposition, si l'on n'attribue à la pensée que la valeur d'une
réflexion purifiée, qui se'contente de faire abstraction de l'opposi-
tion, jamais une telle pensée abstrayante ne pourra même débou-
cher de l'entendement dans la logique, qui doit inclure la Raison.
ni encore moins dans la philosophie. Reinhold pose l'essence, ou
le caractère interne de la pensée en tant que pensée, comme l'apti-
tude d'un seul et même terme à se répéter sans fin en tant qu'un
seul et le même, en un seul et le même et par un seul et le même,
c'est-à-dire comme identité 24 • Leurré par ce caractère apparent
d'identité, on risque de prendre cette pensée pour la Raison. Cepen-
dant, il ressort bien de son opposition a) à une application de la
pensée, b) à une matérialité absolue, que cette pensée n'est pas
l'identité absolue, celle du sujet et de l'objet, qui dépasse et inclut
l'un et l'autre en leur opposition. Elle est une identité pure, c'est-
à-dire issue de l'abstraction et tributaire de l'opposition comme de
sa condition. Elle est le concept abstrait de l'unité pour l'entende-
ment, l'un des termes fixés d'une opposition.
Selon Reinhold, l'erreur de toute la philosophie antérieure
réside dans l'habitude, si répandue et si profondément enracinée
chez les philosophes de notre époque, de se représenter la pensée,
de façon générale ou dans son application, comme purement
subjective 25 • - Si l'on devait donner son sens plein à l'identité de
cette pensée, à ce qui, chez elle, n'est pas subjectif, Reinhold se
trouverait dans l'impossibilité de distinguer la pensée de son appli-
cation. Si la pensée est une véritable identité, si elle n'est pas sub-
..,..--
116 LA DIFFÉRENCE
jective, d'où peut donc venir autre chose que la pensée, une appli-
cation, sans parler de la matière postu~ée aux fins de l'application?
Pour se prêter à l'analyse, une actitivé dont on traite par la méthode
analytique doit apparaître synthétique: alors l'analyse dégage les
termes constitués par une unité et une multiplicité qui s'oppose à
elle. Ce que l'analyse représente comme unité, on l'appelle subjec-
tif et la pensée se caractérise comme une telle unité opposée au mul-
tiple, ou comme une identité abstraite. La pensée est donc du limité
à l'état pur; son activité s'applique, avec la régularité d'une loi,
à une matière donnée par ailleurs et elle est incapable de se frayer
un passage jusqu'au savoir.
Dans la mesure, mais non davantage, où la réflexion se rap-
porte à l'Absolu, elle est Raison, son acte est savoir. Or, dans ce
rapport, son œuvre périt: seul le rapport subsiste, il constitue l'uni-
que réalité de la connaissance. La réflexion isolée, la pensée pure,
ne connaît donc d'autre vérité que celle de son anéantissement.
D'autre part l'Absolu, produit pour la conscience par la réflexion
dans l'acte de philosopher, devient une totallté objective, un tout
de savoir, une organisation de connaissances. Dans cette organisa-
tion, chaque partie est aussi le tout, car elle existe en rapport avec
l'Absolu. En tant que partie, hors de laquelle il y en a d'autres,
elle est limitation et cela seulement par les autres. Isolée comme
limitation, elle reste déficiente: elle n'a de sens et de portée que
par sa connexité avec le tout. L'on ne saurait donc parler de con-
cepts isolés pour soi, de connaissances isolées, comme d'un savoir.
Il y a place pour une foule de connaissances empiriques isolées.
Comme savoir de l'expérience, celles-ci s'avèrent justifiées dans
l'expérience, dans l'identité du concept et de l'être, du sujet et de
l'objet. Si elles ne constituent pas un savoir scientifique, c'est faute
de mieux se justifier que dans une identité limitée, relative : elles
ne se légitiment pas comme les parties nécessaires d'une totalité des
connaissances organisée dans la pensée et la spéculation ne recon-
naît pas, en elles, l'identité absolue, le rapport avec l'Absolu.
LES RAPPORTS ENTRE LA SPÉCULA TION ET LE BON
SENS
Le raisonnable, ce que sait le bon sens, se compose lui aussi
de termes isolés tirés de l'Absolu dans la conscience, de points lumi-
neux qui se dégagent pour soi de la nuit du tout et à l'aide desquels
l'être humain se tire d'affaire de façon raisonnable au cours de sa
vie. Ce sont, pour lui, des points de vue justes, dont il part et aux-
quels il revient.
Cependant, l'être humain ne se fie ainsi à leur vérité que parce
qu'alors l'Absolu l'accompagne comme un sentiment et cela seul
leur donne une signification. Ces vérités du bon sens, prises pour
soi, isolées aux fins du seul entendement à titre de connaissances
en général, apparaissent déformées, comme des demi-vérités. La
réflexion peut jeter le trouble dans le sens commun. S'il se laisse
entraîner par elle, toute proposition qu'il formule pour elle s'arroge
la qualité d'un savoir, d'une connaissance; il abandonne ainsi ce
qui fait sa force, sa manière de n'appuyer ses dires que sur la tota-
lité obscure, présente comme sentiment, et de résister seul avec elle
à la réflexion instable. Certes, le sens commun s'exprime pour la
réflexion, mais ses dires ne se rapportent pas à la totalité absolue
dans la conscience même; le rapport reste intérieur et inexprimé.
La spéculation comprend donc bien le sens commun, mais le sens
commun ne comprend pas l'acte spéculatif. La spéculation ne recon-
naît comme réalité de la connaissance que l'être de la connaissance
dans la totalité; pour elle, tout terme déterminé n'est réel et vrai
que dans le rapport reconnu avec l'Absolu. Elle reconnaît donc aussi
l'Absolu en ce qui sert de fondement aux dires du sens commun;
mais comme, pour elle, il n'existe de connaissance réelle qu'en
l'Absolu, ce qu'elle connaît et sait, exprimé pour la réflexion et
donc revêtu d'une forme déterminée, se trouve anéanti du même
coup. Les identités relatives du sens commun, qui se prétendent
absolues telles qu'elles apparaissent, revêtues de leur forme limi-
tée, deviennent contingentes pour la réflexion philosophique. Le
sens commun ne peut comprendre comment ce qui est pour lui cer-
titude immédiate peut être aussi bien, pour la philosophie, un néant.
Dans ses vérités immédiates, tout en n'ayant que le sentiment de
leur rapport avec l'Absolu, il ne sépare pas ce sentiment de leur
.....-
118 LA DIFFÉRENCE
manifestation, qui les réduit à des termes limités. Comme tels, elles
doivent posséder une existence, un être absolu, mais elles dispa-
raissent devant la spéculation.
Le sens commun n'est pas seulement incapable de èompren-
dre la spéculation. S'il entend parler d'elle, il doit la haïr et, à défaut
de l'indifférence totale que donne la sécurité, la prendre en abomi-
nation et la persécuter. Dans ses dires, l'essence et le contingent
sont absolument identiques et il ne peut séparer de l'Absolu les limi-
tes du phénomène; de même, ce qu'il sépare en sa conscience forme
une opposition absolue et il ne peut, en sa conscience, unir à l'illi-
mité ce qu'il reconnaît comme limité. Bien qu'en lui les deux s'iden-
tifient, leur identité est et demeure une intériorité, un sentiment,
quelque chose de non reconnu et d'inexprimé. Quand le sens com-
mun évoque la limitation ainsi posée dans la conscience, l'illimité
s'oppose au limité de façon absolue pour la conscience. Cette relà-
tion, ou ce rapport des termes limités avec l'Absolu, ce rapport où
l'opposition, seule consciente, contraste avec l'identité plongée dans
une inconscience totale, s'appelle la foi. La foi n'exprime pas la
synthèse inhérente au sentiment ou à l'intuition; elle est une rela-
tion entre la réflexion et l'Absolu; dans cette relation, la réflexion
est, certes, la Raison, elle s'anéantit elle-même comme ce qui sépare
et est séparé, elle anéantit ses produits, une conscience individuelle,
mais elle garde la forme de la séparation. La certitude immédiate
de la foi, dont on a tant parlé comme de l'aspect ultime et suprême
de la conscience, n'est rien d'autre que l'identité même, la Raison,
qui ne se reconnaît pas et qu'accompagne la conscience de l'oppo-
sition. Or, la spéculation élève à la conscience l'identité qui reste
inconsciente pour le sens commun, ou elle construit une identité
consciente avec ce qui s'oppose inévitablement dans le sens com-
mun, auquel fait horreur l'union des termes opposés par la foi. Pour
lui, le sacré, le divin, n'existent dans la conscience que comme
objet: le dépassement de l'opposition, l'identité consciente ne signi-
fient à ses yeux que la destruction du divin.
Plus que jamais, le sens commun ne doit voir que destruction
dans ces systèmes philosophiques qui pensent satisfaire à l'exigence
d'une identité consciente en. abrogeant la division en deux, parce
qu'ils érigent en Absolu l'un des termes opposés, surtout si la cul-
ture de l'époque le fixe déjà, et anéantissent l'autre. Ici la spécula-
tion, comme philosophie, abroge bien l'opposition, mais c'est un
terme limité, de forme habituelle et connue, qu'elle érige, comme
,1
1
LA SPÉCULATION ET LE BON SENS 119
système, en Absolu. L'unique aspect qui entre ici en ligne de
compte, celui de la spéculation, n'existe pas pour le sens commun.
Sous cet aspect spéculatif, le limité se présente tout autrement qu'au
sens commun. Érigé en Absolu, il ne constitue plus ce terme limité.
La matière du matérialiste ou le moi de l'idéaliste ne sont plus, la
première, cette matière morte à laquelle s'opposent une vie et une
culture, le second, cette conscience empirique qui, limitée, doit poser
un infini hors d'elle-même. Il appartient à la philosophie de recher-
cher si, en vérité, le système purifie de toute finitude la manifesta-
tion finie portée à l'infini et si la spéculation, là où elle s'éloigne
du sens commun fixateur de termes opposés, n'est pas victime du
destin de son époque et ne pose pas absolument l'une des formes de
l'Absolu, donc un terme opposé par essence. A supposer que la
spéculation libère vraiment de toutes les formes phénoménales le
fini qu'elle rend infini, c'est d'abord son nom qui arrête le sens
commun s'il ne porte pas d'autre intérêt à l'œuvre spéculative. Si
les termes finis qu'en fait la spéculation p.orte à l'infini et anéantit
donc, si la matière et le moi, dans la mesure où ils doivent étrein-
dre la totalité, ne sont plus ni moi, ni matière, il manque bien ainsi
le dernier acte de la réflexion philosophique, la conscience de son
anéantissement. Si, malgré cet anéantissement accompli en fait,
l'Absolu du système garde une forme déterminée, l'on ne saurait
méconnaître au moins l'authenticité de la tendance spéculative, mais
le sens commun, lui, n'y entend rien. Il ne voit même pas le prin-
cipe d'ordre philosophique du dépassement de la division en deux,
il ne voit que le principe d'ordre systématique et trouve l'un des
termes opposés érigé en Absolu, l'autre anéantL Il bénéficiait d'un
avantage du point de vue de la division en deux: en lui, comme
dans le système, réside une opposition absolue, mais c'est la tota-
lité de l'opposition qu'il possédait et il a deux raisons de se plain-
dre. - Ce système philosophique, malgré le défaut d'ériger en
Absolu un terme qui reste opposé par un certain côté, peut reven-
diquer, outre son aspect philosophique, encore un avantage et un
mérite, dont non seulement le sens commun ne comprend rien, mais
qu'il doit prendre en horreur: l'avantage d'abattre, rien qu'en éri-
geant un principe fini en principe infini, toute la masse des termes
finis rattachés au principe opposé; le mérite culturel de consolider
la division en deux et d'accroître d'autant le besoin d'union dans
la totalité.
Avec opiniâtreté le sens commun, fort de son inertie, veut pro-
....,
120 LA DIFFÉRENCE
téger l'inconscient, dans sa pesante opposition originelle, contre
la conscience et la matière contre la différence, que la lumière n'y
introduit que pour reconstruire cette différence en une synthèse de
puissance plus élevée. Dans les climats du nord, il faut certes plus
de temps si l'on veut venir assez à bout de cette opiniâtreté, pour
qu'au moins les atomes dont est faite la matière se diversifient et
que les combinaisons et précipitations diversifiées de la matière,
multipliant les atomes fixes, meuvent la matière sur son propre ter-
rain. Ainsi le sens commun se troublera-t-il sans cesse davantage
dans son action et son savoir, qui relèvent de l'entendement. Ainsi
se rendra-t-il capable de supporter lui-même le dépassement de ce
désarroi et de l'opposition.
S'il est vrai que le sens commun voit seulement la spéculation
qui anéantit, il ne voit même pas toute l'ampleur de cet anéantisse-
ment. S'il pouvait en saisir l'ampleur, il ne considérerait pas la spé-
culation comme son adversaire, car la spéculation, quand elle effec-
tue la synthèse suprême du conscient et de l'inconscient, exige que
soit anéantie la conscience même. La Raison plonge sa réflexion
de l'identité absolue, son savoir et elle-même dans son propre abîme.
En cette nuit de la simple réflexion et de l'entendement raisonneur,
en ce midi de la vie, le sens commun et la spéculation peuvent se
rencontrer.
LE PRINCIPE D'UNE PHILOSOPHIE EXPRIMÉ EN UNE
SEULE PROPOSITION FONDAMENTALE
La philosophie, comme totalité de savoir produite par la
réflexion, devient un système, un tout organique de concepts, dont
la loi suprême n'est pas l'entendement, mais la Raison. L'entende-
ment doit présenter de façon correcte les termes opposés de ce qu'il
pose, ses propres limites, son fondement et sa condition; en revan-
che, la Raison unifie ces termes en contradiction, elle les pose tous
deux ensemble et les dépasse tous deux. Il peut arriver que l'on exige
du système, comme organisation de propositions, que l'Absolu,
c'est-à-dire le fondement de la réflexion, existe aussi en lui à la
manière de la réflexion, à titre de principe suprême absolu. Une
telle exigence est entachée d'avance d'une nullité intrinsèque: ce
que pose la réflexion, une proposition, implique pour soi une limite
et une condition; il lui faut se fonder sur quelque chose d'autre
et ainsi de suite à l'infini. Qu'arrive-t-il si l'on exprime l'Absolu
sous la forme d'un principe valable par et pour la pensée, à égalité
1 de forme et de matière? Il se peut que l'on pose la simple parité,
en excluant toute disparité de la forme et de la matière, ce qui revient
à faire de cette disparité la condition du principe : en ce cas, le prin-
cipe n'est pas absolu, mais déficient, il n'exprime qu'un concept
de l'entendement, une abstraction. Il se peut aussi que l'on inclue
dans le principe à la fois la forme et la matière comme une dispa-
rité : la proposition est à la fois analytique et synthétique, le prin-
cipe est donc une antinomie et non une proposition ; comme pro-
position, il est régi par la loi de l'entendement, c'est-à-dire qu'une
fois posé il ne doit ni se contredire en soi, ni s'abroger mais être
posé; comme antinomie, il s'abroge.
Cette chimère de vouloir nécessairement qu'un terme posé pour
la seule réflexion occupe le faîte d'un système à titre de principe
suprême absolu, ou que l'essence de tout système se laisse expri-
mer dans une proposition absolue pour la pensée, en prend à son
aise avec le système à évaluer. Il est très facile d'établir que toute
pensée exprimée par une telle proposition dépend d'un terme opposé
comme de sa condition et n'est donc pas absolue: on prouve la
nécessité de poser ce terme opposé à la proposition dont il s'agit,
donc la nullité de la pensée que celle-ci exprime. Or, la chimère
...,..
122 LA DIFFÉRENCE
se croit plus justifiée que jamais si le système exprime l'Absolu,
qu'il a pour principe, sous la forme d'une proposition ou défini-
tion qui constitue par elle-même une antinomie et qui se dépasse
donc elle-même comme terme posé aux fins de la simple réflexion.
Par exemple, le concept de la substance chez Spinoza, que l'on expli-
que à la fois comme cause et effet, concept et être, cesse d'être un
concept, car les termes opposés s'y trouvent unis en une contradic-
tion. - Au départ d'une philosophie, rien ne saurait avoir plus
mauvaise allure que de commencer, comme Spinoza, par une défi-
nition : un tel début contraste de la façon la plus étrange avec le
projet de fonder, d'approfondir, de déduire les principes du savoir,
de ramener péniblement toute philosophie à des faits de conscience
suprêmes, etc. Si cependant la Raison se purifie de la subjectivité
de la réflexion, il devient possible d'apprécier avec justesse cette
naïveté de Spinoza, qui commence à philosopher en philosophant
et permet à la Raison de faire ses premiers débuts avec une
antinomie.
S'il faut exprimer le principe de la philosophie dans des pro-
positions formelles pour la réflexion, la tâche ne trouve d'abord
d'autre objet que le savoir, de façon générale la synthèse du sub-
jectif et de l'objectif, ou la pensée absolue. Or, la réflexion ne peut
exprimer la synthèse absolue en une seule proposition, au sens d'une
proposition déterminée valable pour l'entendement; elle doit dis-
socier ce qui ne fait qu'un dans l'identité absolue, puis exprimer
la synthèse et l'antithèse, séparément, par deux propositions: dans
l'une l'identité, dans l'autre la dichotomie.
Poser A = A 26 comme proposition qui exprime l'identité, c'est
réfléchir sur la relation et l'identité pure inclut cet acte de mettre
en rapport, cet être un, l'égalité: l'on fait abstraction de toute iné-
galité. Pour la réflexion formelle, qui s'exprime en propositions
intelligibles, A = A l'expression de la pensée absolue ou de la Rai-
son ne signifie que l'identité de l'entendement, l'unité pure, celle
qui fait abstraction de l'opposition.
Cependant la Raison ne trouve pas son expression dans cette
unité abstraite unilatérale. Elle postule aussi l'acte de poser ce dont
on a fait abstraction dans la pure égalité, l'acte de poser l'opposé,
l'inégalité: un A est sujet, l'autre objet et l'expression de leur dif-
férence est A non = A, ou A = B. Cette proposition contredit
la précédente de façon directe: l'on y fait abstraction de l'identité
pure et l'on y pose la non-identité, la forme pure de la non-pensée,
LE PRINCIPE EN UNE PROPOSITION 123
de même que la première proposition est la forme de la pensée pure,
qui se distingue de la pensée absolue, de la Raison. Toute possibi-
lité de poser la seconde présuppose que l'on pense la non-pensée,
que la pensée pose A non = A. Dans A non = A, ou A = B,
résident l'identité, la relation, le signe = de la première proposi-
tion, mais seulement d'un point de vue subjectif, c'est-à-dire seu-
lement pour autant que la pensée pose la non-pensée. Or, pour la
non-pensée, le fait que la pensée la pose est une pure contingence
et donne à la deuxième proposition une simple forme, dont on doit
faire abstraction pour en obtenir la matière à l'état pur.
Cette seconde proposition est aussi inconditionnelle que la pre-
mière et sert donc de condition à la première, autant qu'elle en
dépend comme d'une condition. La première a la seconde pour con-
dition, car son existence suppose que l'on fasse abstraction de l'iné-
galité inhérente à la seconde ; inversement, la seconde suppose une
relation pour être une proposition.
D'autre part, la seconde proposition s'exprime sous la forme
subalterne du principe de Raison suffisante; ou plutôt, on l'a rétro-
gradée à cette signification des plus subalternes en faisant d'elle
le principe de causalité. Attribuer une raison d'être à A, cela signi-
fie : un être échoit à A qui n'est pas un être de A, A est posé mais
n'est pas la position de A ; autrement dit, A non = A, A = B.
Si l'on fait abstraction du caractère de A comme terme posé, ce
qu'il faut bien pour obtenir la seconde propositionà l'état pur, celle-
ci exprime une non-position de A en général. Or, poser A à la fois
comme terme posé et non-posé, c'est déjà la synthèse de la pre-
mière proposition et de la seconde.
Les deux sont des propositions de la contradiction, mais en
sens inverse. La première, celle de l'identité, déclare que la contra-
diction = 0 ; la seconde, rapportée à la première, déclare que la
contradiction est aussi nécessaire que la non-contradiction. Les
deux, comme propositions pour soi, sont posées à la même puis-
sance. Dans la mesure où la seconde est formulée en des termes
qui lui rapportent la première, elle constitue la plus haute expres-
sion de la Raison par l'entendement. Ce rapport entre les deux
exprime l'antinomie. Comme antinomie, comme expression de
l'identité absolue, peu importe que l'on pose A = B ou A = A,
du moment que l'on prend A = B et A = A comme des relations
entre les deux propositions. A = A inclut la différence entre A
comme sujet et A comme objet, aussi bien que leur identité: A
lII!IIIIr

124 LA DIFFÉRENCE LE PRINCIPE EN UNE PROPOSITION 125

= B inclut l'identité de A et de B avec la différence entre les deux. d'être un terme pensé = A la chose pensée comporte d'autres déter-
Si l'entendement ne reconnaît pas l'antinomie dans le principe minations = B ; celles-ci restent indépendantes du simple fait que
de raison suffisante comme principe d'une relation entre les deux la pensée pure impose une détermination ; elles sont, pour la pen-
propositions, il ne s'épanouit pas en Raison; du point de vue for- sée, un simple donné. Il doit donc exister, pour la pensée comme
mel, la seconde proposition ne lui apporte rien de nouveau. Pour principe de la philosophie analytique, une matière absolue, dont
le simple entendement, A = B ne dit rien de plus que la première on reparlera plus loin. Fondée sur cette opposition absolue, l'opé-
proposition; l'entendement n'attribue à cette position de A comme ration formelle, qui incarne la fameuse découver~e de la réduction
B que le sens d'une répétition de A ; il retient la seule identité; de toute philosophie à la logique, ne dispose que d'une seule
dans la position de A comme B, ou comme réitéré en B, il fait abs- synthèse immanente: l'identité de l'entendement, la répétition de
traction de la position de quelque chose d'autre, d'un non-A, A à l'infini. Cependant, même pour répéter, il faut un B, un C,
comme A et donc de A comme non-A. Pour qui limite sa réflexion etc., où l'on puisse poser l'élément répété A ; puisque A peut se
à l'aspect formel de la spéculation et s'en tient à la synthèse du répéter, ces B, C, D, etc. sont une multiplicité, une opposition à
savoir sous forme analytique, l'antinomie, autrement dit la con- soi-même; chacun porte des déterminations particulières, que A
tradiction qui se dépasse elle-même, constitue la plus haute expres- ne pose pas; il s'agit d'une matière absolument diverse, dont les
sion formelle du savoir et de la vérité. aspects B, C, D, etc. doivent s'assembler avec A comme ils peu-
Dans l'antinomie, si l'on reconnaît en elle l'expression formelle vent: les caprices de l'assemblage se substituent à une identité ori-
de la vérité, la Raison domine l'essence formelle de la réflexion. ginelle. L'erreur fondamentale, peut-on dire, consiste à méconnaître
C'est en revanche l'essence formelle qui prend le dessus s'il faut la signification formelle de l'antinomie entre A = A et A = B.
poser la pensée sous la seule forme de la première proposition, Une telle essence analytique ne se fonde pas sur la conscience du
opposée à la seconde, lui attribuer le caractère d'une unité abs- caractère de contradiction que présente la manifestation purement
traite qui serait la vérité première en philosophie et construire un formelle de l'Absolu: l'on ne peut en prendre conscience que si
système de la réalité de la connaissance à partir de l'analyse de la spéculation part de la Raison et de A = A comme identitéabso-
l'application de la pensée. Alors, toute cette opération de pure lue du sujet et de l'objet.
analyse se déroule comme suit.
La pensée, en tant que possibilité de répéter sans fin A comme
A, est une abstraction ; la première proposition est exprimée comme
une activité. Il manque alors la seconde proposition, la non-pensée;
il faut nécessairement passer à celle-ci, à cette condition de la pre-
mière et poser la non-pensée, la matière. Ainsi les termes opposés
sont-ils complets et la transition se définit comme une certaine
modalité de la relation entre l'un et l'autre, qui s'appelle applica-
tion de la pensée et constitue une synthèse des plus incomplètes.
Or, même cette faible synthèse s'oppose au présupposé initial selon
lequel la pensée serait la répétition à l'infini de A comme A ; car
l'application pose A simultanément comme non-A et abroge la pen-
sée dans son existence absolue, sa répétition sans fin de A comme
A. - Le terme opposé à l'acte de penser est déterminé, par son
rapport avec lui, comme quelque chose de pensé = A. Puisqu'un
tel acte de penser, de poser = A suppose une abstraction comme
sa condition et est donc un terme opposé, il faut bien qu'en plus

1
lIr

L'INTUITION TRANSCENDENT ALE 127

la prédominance du facteur idéel, ou du réel. Une signification des

plus profondes s'attache à cette affirmation, faite avec conviction:
L'INTUITION TRANSCENDENTALE. pas de philosophie sans intuition transcendentale. Car que serait-
ce que de philosopher sans intuition ? Se disperser sans fin dans
Pour qui envisage la spéculation du point de vue de la simple
la finitude absolue. Que ces termes finis soient subjectifs ou objec-
réflexion, l'identité absolue se manifeste en des synthèses de ter-
tifs, des concepts ou des choses, et même si l'on passe d'une caté-
mes opposés, donc en des antinomies. Les identités relatives issues
gorie à l'autre, la philosophie sans intuition suit le cours d'une série
de la différenciation de l'identité absolue sont, certes, limitées ; dans
sans fin de termes finis: pour passer de l'être au concept, ou du
cette mesure, c'est pour l'entendement qu'elles existent et elles ne
concept à l'être, il faut un saut, que rien n'autorise. On appelle
présentent pas le caractère d'antinomies. Malgré cela, elles restent
formelle cette manière de philosopher; car la chose ou le concept,
des identités et ne se réduisent donc pas à de purs concepts de
chaque terme pour soi, n'est qu'une forme de l'Absolu. Elle pré-
l'entendement ; elles doivent bien être des identités, car aucun terme
suppose la destruction de l'intuition transcendentale, une opposi-
posé dans une philosophie ne peut subsister sans une relation avec
tion absolue de l'être et du concept; si elle parle de l'incondition-
l'Absolu. Or, du point de vue de cette relation, tout terme limité
nel, c'est encore pour en faire, sous la forme d'une idée opposée
est lui-même une identité relative et donc un élément d'antinomie
à l'être, quelque chose de formel. Plus la méthode se perfectionne,
pour la réflexion; là réside l'aspect négatif du savoir, l'aspect for-
plus les résultats blessent le regard. Pour la spéculation, les termes
mel, qui, régi par la Raison, se détruit lui-même. Outre cet aspect
finis sont des rayons du foyer infini dont ils émanent et qui résulte
négatif, le savoir comporte un aspect positif, c'est-à-dire l'intui-
de leur convergence ; le foyer se trouve posé en eux comme eux
tion. Le savoir pur, ce qui signifierait un savoir sans intuition,
le sont en ce foyer. L'intuition transcendentale dépasse toute oppo-
anéantit les termes opposés dans la contradiction ; l'intuition, sans
sition ; elle abolit toute différence entre la construction de l'uni-
cette synthèse d'éléments opposés, r.este empirique, donnée, incons-
vers par et pour l'intelligence et son organisation vue comme quel-
ciente. Le savoir transcendental unit les deux termes, la réflexion
que chose d'objectif, d'apparence indépendante. L'acte de produire
et l'intuition; il est à la fois concept et être. Du fait que l'intuition
la conscience de cette activité est la spéculation ; en celle-ci l'idéa-
devient transcendentale, l'identité du subjectif et de l'objectif, des
lité et. la réalité ne font qu'un et il s'agit donc d'une intuition.
éléments séparés dans l'intuition empirique, accède à la conscience ;
le savoir, dans la mesure où il devient transcendental, ne pose pas
simplement le concept et sa condition, ou l'antinomie des deux,
le subjectif, mais aussi l'objectif, l'être. Dans le savoir philosophi-
que, l'intuition porte sur une activité de l'intelligence et de la nature,
de la conscience et de l'inconscient à la fois. Son objet appartient
aux deux mondes, à l'idéel et au réel à la fois: à l'idéel, car il est
posé dans l'intelligence, donc dans la liberté; au réel, car, prenant
place dans la totalité objective, il est déduit comme un maillon de
la chaîne de la nécessité. Si l'on adopte le point de vue de la
réflexion, ou de la liberté, l'idéel vient en premier, l'essence et l'être
ne sont que de l'intelligence schématisée; si l'on adopte le point
de vue de la nécessité, ou de l'être, la pensée se réduit à un schème
de l'être absolu. Le savoir transcendent al unit les deux, l'être et
l'intelligence; de même, le savoir transcendental et l'intuition trans-
cendentale ne font qu'un: la différence d'expression n'indique que
1Ir-- Il

LES POSTULATS DE LA RAISON 129

elle-même, elle souffre d'une carence. Or, si la Raison se recon-

naît comme absolue, c'est là où l'on cesse de partir ainsi de la
réflexion que la philosophie commence: à l'identité de l'idée et de
LES POSTULA TS DE LA RAISON. l'être. Elle ne postule aucun de ces deux termes: puisqu'il s'agit
d'Absolu, elle pose immédiatement les deux avec le caractère absolu
Comme œuvre réflexive, la synthèse des deux termes opposés
de la Raison, qui se définit comme l'identité de l'un et de l'autre.
posés par la réflexion devait encore se parachever en une antino-
mie qui se dépasse, autrement dit exister dans l'intuition. Il faut
concevoir le savoir spéculatif comme l'identité de la réflexion et
de l'intuition: voilà pourquoi, si l'on pose seule la part de la
réflexion, antinomique en tant que rationnelle, mais liée à l'intui-
tion par un rapport nécessaire, on peut dire alors de l'intuition que
la réflexion la postule. Nul ne saurait postuler des idées, car celles-
ci sont des produits de la Raison, ou plutôt le rationnel posé par
l'entendement comme un produit. Il faut déduire le rationnel selon
son contenu, autrement dit à partir de la contradiction entre deux
termes déterminés opposés, dont il forme la synthèse; seule l'intui-
tion, qui remplit et maintient l'antinomique, peut faire l'objet d'un
postulat. Une idée ainsi postulée par ailleurs signifie le progrès à
l'infini, un mélange d'empirique et de rationnel; l'empirique est
l'intuition du temps, le rationnelle dépassement total du temps,
sa dissolution dans l'infini. Le temps ne devient cependant pas une
pure infinité dans le progrès empirique, où il doit exister comme
fini, comme des moments limités : il constitue une infinité empiri-
que. La véritable antinomie, qui pose les deux, le limité et l'illi-
mité, non l'un à côté de l'autre, mais ensemble comme identiques,
doit de ce fait dépasser l'opposition. Dès lors que l'antinomie pos-
tule l'intuition déterminée du temps, celle-ci, par laquelle on entend
un moment limité du présent et sa position illimitée hors de lui-
même, doit être à la fois les deux, donc éternelle. - Nul ne saurait
davantage vouloir que l'intuition s'oppose"à l'idée, ou plutôt à
l'antinomje nécessaire. L'intuition opposée à l'idée existe de façon
limitée précisément parce qu'elle exclut l'idée. L'intuition est bien
ce que postule la Raison, mais non comme terme limité ; elle l'est
pour compléter l' œuvre unilatérale de la réflexion, afin d'éviter
toute opposition entre elles, afin qu'elles fassent un. Comme on
le voit, il n'existe qu'un seul motif de postuler ainsi: l'on part du
caractère unilatéral de la réflexion et celle-ci, pour subvenir à sa
déficience, ne peut se passer de postuler le terme opposé qu'elle
exclut. De ce point de vue, l'essence de la Raison se trouve dans
une situation fausse: telle qu'elle se présente, loin de se suffire à
lIIIIr
PHILOSOPHIE ET SYSTÈME PHILOSOPHIQUE.
Le besoin de la philosophie peut s'estimer satisfait s'il se fraye
un chemin jusqu'au principe de l'anéantissement de toute opposi-
tion fixée, jusqu'au point où le limité se rapporte à l'Absolu; cette
satisfaction de principe de l'identité absolue, il suffit de philoso-
pher pour la trouver. Ce que l'on sait serait contingent par sa teneur,
les divisions en deux qu'il s'agit d'abolir seraient un donné disparu
et ne se reconstruiraient pas en synthèses; le contenu d'une telle
activité philosophique manquerait de toute cohérence interne et ne
constituerait pas une totalité objective du savoir. Comme l'indi-
que à elle seule l'incohérence d'un tel contenu, philosopher de la
sorte ne signifie pas forcément raisonner. En raisonnant, l'on ne
fait que disperser plus diversement encore les termes posés; préci-
pité dans ce courant, on y nage comme il vous entraîne, mais toute
l'extension de la diversité de l'entendement, à la dérive elle aussi,
doit subsister ; en revanche, pour qui philosophe vraiment, même
s'il le fait de façon incoordonnée, ce qu'il pose disparaît avec ce
qui s'y oppose, car il ne le relie pas simplement à d'autres termes
limités, mais il le rapporte à l'Absolu et, de ce fait, le dépasse.
Cependant, cette relation entre le limité et l'Absolu constitue
une diversité comme les termes limités eux-mêmes et, pour philo-
sopher, il faut entreprendre de coordonner cette diversité en tant
que telle. On doit éprouver le besoin de produire une totàlité du
savoir, un système de la science. La diversité de ces relations ne
se libère enfin de la contingence que lorsqu'on leur assigne leurs
places respectives dans la totalité objective et coordonnée du savoir
afin de les porter à leur état d'achèyement objectif. Philosopher
sans construire de système, c'est fuir sans cesse devant les limita-
tions ; c'est la Raison qui lutte pour s'affranchir faute de s'être
reconnue elle-même, claire et sûre de soi. La Raison libre ne fait
qu'un avec son acte et, par son activité, elle se présente elle-même
à l'état pur.
Quand la Raison se produit ainsi, l'Absolu se donne la forme
d'une totalité objective, d'un tout qui se suffit à lui-même, s'accom-
plit lui-même et ne repose sur rien d'extérieur, mais se fonde lui-
même en son commencement, son milieu et sa fin. Un tout de ce
genre se manifeste comme une organisation de propositions et
PHILOSOPHIE ET SYSTÈME 131
d'intuitions; chaque synthèse de la Raison, avec l'intuition cor-
respondante à laquelle l'unit la spéculation, est pour soi dans
l'Absolu et infinie comme identité du conscient et de l'inconscient;
mais elle est aussi finie et limitée pour autant que, posée dans la
totalité objective, elle s'ajoute à d'autres synthèses extérieures à
elle. L'identité la moins divisée, du point de vue objectif la matière,
du point de vue subjectif le sens (la conscience de soi), présente
aussi le caractère d'une identité opposée sans fin et tout à fait rela-
tive. La Raison, la faculté de la totalité, dans la mesure où elle est
objective, la complète par le terme opposé ; elle produit, par la
synthèse des deux termes, une nouvelle identité ; celle-ci, non moins
déficiente devant la Raison, se complète à son tour. La méthode
du système, qu'il ne faut appeler ni synthétique, ni analytique, appa-
raît à l'état le plus pur quand elle se présente comme le développe-
ment que voici de la Raison même : la Raison ne rappelle pas sans
cesse en elle l'émanation de sa manifestation comme duplicité, car
elle ne ferait que l'anéantir; elle se construit elle-même en cette
émanation comme une identité dont. la duplicité est la condition ;
de nouveau, elle s'oppose cette identité relative; le système pro-
gresse ainsi jusqu'à la totalité objective achevée, que la Raison unit
à la totalité subjective opposée, pour atteindre à la vision du
monde 27 infinie, dont, du même coup, l'expansion se contracte en
l'identité la plus riche et la plus simple.
Il peut arriver qu'une spéculation philosophique authentique
ne s'exprime pas en entier dans son système, ou que la philosophie
du système ne coïncide pas avec lui, qu'un système constitue
l'expression la plus déterminée de la tendance à anéantir toutes les
oppositions et, pour soi, ne réussisse pas à déboucher sur l'identité
la plus parfaite. La distinction entre ces deux considérations revêt
une importance spéciale en matière d'appréciation des systèmes phi-
losophiques. Si le besoin dont procède un système ne se donne pas
une forme complète, si un terme qui dépend d'un autre et n'existe
que par opposition s'érige en Absolu, le système devient un dog-
matisme. Cela n'empêche que la spéculation véritable puisse se trou-
ver dans les philosophies les plus diverses, qui, entre elles, se décrient
comme autant de dogmatismes et d'égarements de la pensée. L'his-
toire de la philosophie n'a de valeur et d'intérêt que si elle s'en tient
à ce point de vue; sinon elle ne relate pas l'histoire de l'expression
de la Raison éternelle et une dans l'infinie diversité de ses formes,
mais seulement celle d'incidents contingents de l'esprit humain et
lJIr
132 LA DIFFÉRENCE
d'opinions vides de sens, dont on charge la Raison; or ils incom-
bent à qui les invertit, faute d'avoir reconnu en eux le rationnel.
Une spéculation authentique, mais qui ne se fraye pas le che-
min pour se construire elle-même comme un système complet, part
forcément de l'identité absolue; c'est l'Absolu qui produit la divi-
sion de celle-ci en deux termes, le subjectif et l'objectif. Il s'agit
donc d'un principe de base tout à fait transcendental et, de son
point de vue, il n'existe aucune opposition absolue du subjectif et
de l'objectif. Cependant, l'Absolu se manifeste ainsi en une oppo-
sition. Il ne réside pas en sa manifestation. Lui et elle s'opposent.
La manifestation n'est pas une identité. L'on ne peut dépasser cette
opposition sur le plan transcendental c'est-à-dire de manière à
exclure toute opposition en soi. L'on ne ferait qu'anéantir le phé-
nomène, qui doit subsister. Cela reviendrait à affirmer qu'en se
manifestant l'Absolu est sorti de lui-même. Il faut donc que
l'Absolu se pose lui-même dans la manifestation, c'est-à-dire ne
l'anéantisse pas, mais la construise comme identité. Comptons pour
une fausse identité le rapport de causalité entre l'Absolu et sa mani-
festation, car ce rapport se fonde sur l'opposition absolue. Il inclut
les deux termes opposés, mais à des rangs inégaux: l'unification
s'accomplit par la force. L'un des termes domine l'autre; l'un com-
mande, l'autre obéit. L'unité est imposée de force dans une iden-
tité simplement relative; l'identité, qui doit être absolue, est incom-
plète. Le système devient un dogmatisme : soit un réalisme, qui pose
absolument l'objectivité, soit un idéalisme, qui pose absolument
la subjectivité, à l'encontre de sa philosophie si les deux procèdent
d'une véritable spéculation, supposition plus ambiguë dans le cas
du réalisme que de l'idéalisme.
Le dogmatisme pur, dogmatisme de la philosophie, reste aussi,
de par sa tendance, immanent dans l'opposition; le rapport de cau-
salité, sous sa forme plus complète l'interaction, l'incidence de
l'intellectuel sur le sensible, ou du sensible sur l'intellectuel,
l'emporte chez lui comme principe fondamental. Pour un réalisme
et un idéalisme cohérents, ce rapport ne joue qu'un rôle subor-
donné, bien qu'il semble l'emporter, bien que le sujet soit posé
comme produit de l'objet dans le réalisme et l'objet comme pro-
duit du sujet dans l'idéalisme; il n'yen a pas moins dépassement
de l'essence du rapport de causalité, car il s'agit d'un acte de pro-
duire absolu et d'un produit absolu; le produit n'existe que dans
l'acte de produire, n'est pas posé à la manière d'un terme indépen-
PHILOSOPHIE ET SYSTÈME 133
dant, qui préexisterait à l'acte de produire sans en dépendre, comme
le suppose le rapport de causalité pur, principe formel du dogma-
tisme. Il est en ce cas un terme posé par A, mais aussi que A ne
pose pas, il n'est donc absolument que sujet et A = A n'exprime
que l'identité de l'entendement. La philosophie, dans son opéra-
tion transcendentale, se sert elle aussi du rapport de causalité, mais
B, bien que semblant opposé au sujet, n'est par cette opposition
qu'une simple possibilité et reste absolument une possibilité, un acci-
dent; le véritable rapport de la spéculation, le rapport de substan-
tialité, constitue le principe transcendental sous l'apparence du rap-
port de causalité. D'un point de vue formel, peut-on dire, le véri-
table dogmatisme reconnaît les deux principes, A = A et A = B,
mais ceux-ci demeurent juxtaposés en leur antinomie sans synthèse.
Le dogmatisme ne reconnaît pas là la présence d'une antinomie,
ni donc la nécessité de dépasser les termes opposés : seule est pour
lui possible la synthèse incomplète qui consiste à passer de l'un à
l'autre par le rapport de causalité. Malgré cette différence tranchée
qui la sépare du dogmatisme, la philosophie transcendentale peut
devenir un dogmatisme si elle se construit en système : dans la
mesure où seule existe l'identité absolue, qui abolit toute différence
et la présence de tous termes opposés, la philosophie transcenden-
tale dénie la validité de tout rapport de causalité; mais, dans la
mesure où le phénomène doit exister aussi et, avec lui, une autre
relation entre l'Absolu et le phénomène que l'anéantissement de
ce dernier, elle introduit le rapport de causalité ; elle assujettit le
phénomène et ne pose donc l'intuiti.on transcendentale que de façon
subjective et non objective, elle ne pose pas l'identité dans le phé-
nomène. Les deux propositions A = A et A = B restent toutes
deux inconditionnelles ; seule la proposition A = A doit être vala-
ble ; mais cela revient à dire que l'on ne présente pas l'identité des
deux en leur véritable synthèse, car celle-ci n'est pas un simple
devoir. Ainsi, dans le système de Fichte, la proposition moi = moi
est-elle l'Absolu. La totalité de la Raison introduit la deuxième pro-
position, qui pose un non-moi ; un tel acte antinomique ne pose
pas l'un et l'autre seulement par souci d'exhaustivité, il postule leur
synthèse. Or, en cette synthèse, l'opposition demeure. Les deux ter-
mes, moi et non-moi, ne doivent pas être anéantis : l'une des pro-
positions doit subsister, occuper un rang plus élevé que l'autre. La
spéculation du système requiert le dépassement des termes oppo-
sés, mais le système lui-même ne les dépasse pas; la synthèse abso-
lIIJII!r
134 LA DIFFÉRENCE
lue à laquelle il aboutit n'est pas moi = moi, mais moi doit être
égal à moi. L'Absolu est construit pour le point de vue transcen-
dental, mais non pour celui du phénomène : les deux se contredi-
sent encore. L'on n'a pas posé l'identité simultanément" dans le phé-
nomène, ou elle n'est pas encore tout à fait passée dans l'objecti-
vité, donc le transcendental reste lui-même un terme opposé: le
subjectif et, peut-on même dire, la manifestation phénoménale ne
sont pas tout à fait anéantis.
Dans l'exposé, qui va suivre, du système de Fichte on tentera
de montrer que la conscience pure, l'identité du sujet et de l'objet,
instaurée comme absolue dans ce système, est une identité subjec-
tive du sujet et de l'objet. Au cours de l'exposé, on établira que
le moi, le principe du système, est un sujet-objet subjectif, à la fois
de façon immédiate et si l'on en juge par les modalités de la déduc-
tion de la nature, y compris les relations d'identité dans les scien-
ces particulières de la morale et du Droit naturel, et par les rap-
ports de l'ensemble du système avec l'esthétique.
Autant dire que cet exposé porte d'abord sur la philosophie
de Fichte comme système. Il ne s'agit pas de ce qui fait d'elle une
spéculation des plus approfondies et profondes, une manière
authentique de philosopher, d'autant plus remarquable si l'on tient
compte de l'époque de sa parution: alors même la philosophie de
Kant n'avait pu inciter la Raison à reprendre le concept d'une spé-
culation authentique, laissé à l'abandon.
EXPOSÉ DU SYSTÈME DE FICHTE.
Le système de Fichte se fonde sur l'intuition intellectuelle, la
pensée pure de soi-même, la conscience de soi pure, le moi = moi,
je suis28 ; l'Absolu est sujet-objet; le moi est cette identité du sujet
et de l'objet.
Dans la conscience commune, le moi se présente en opposi-
tion. La philosophie doit expliquer cette opposition à l'encontre
d'un objet; l'expliquer signifie mettre en évidence qu'elle a pour
condition quelque chose d'autre, donc établir qu'elle est une mani-
festation. S'il est avéré que toute la conscience empirique repose
sur la conscience pure au lieu d'en dépendre comme d'une simple
condition, son opposition se trouve ainsi dépassée, pourvu que l'on
donne une explication complète par ailleurs, autrement dit, que l'on
ne se contente pas de mettre en évidence ll:ne identité seulement par-
tielle de la conscience pure et de l'empirique. L'identité n'est que
partielle si, sous quelque aspect, la conscience empirique n'a pas
pour condition la conscience pure, mais reste inconditionnelle. Seu-
les la conscience pure et l'empirique entrent en scène comme ter-
mes de l'opposition suprême: la conscience pure serait donc déter-
minée par l'empirique et en dépendrait, dans la mesure où celle-ci
resterait inconditionnelle. Il s'agirait d'une relation d'interaction,
qui consisterait à déterminer et être déterminé de façon récipro-
que, mais n~en présupposerait pas moins l'opposition absolue des
termes de l'interaction, donc l'impossibilité d'éliminer la dhtision
dans une identité absolue.
Le philosophe acquiert cette conscience de soi pure qu·and, dans
sa pensée, il fait abstraction de tout élément étranger au moi et ne
retient que la relation du sujet et de l'objet. Dans l'intuition empi-
rique, le sujet et l'objet s'opposent : le philosophe saisit l'activité
intuitive, il contemple l'acte de contempler et le conçoit ainsi comme
une identité. D'une part, cette intuition de l'intuition est une
réflexion philosophique et s'oppose aussi bien à la réflexion com-
mune qu'à la conscience empirique en général, incapable de s'éle-
ver au-dessus d'elle-même et de ses oppositions; d'autre part, cette
intuition transcendentale constitue aussi l'objet de la réflexion phi-
lIf
136 LA DIFFÉRENCE
losophique, l'Absolu, l'identité originelle. Le philosophe s'élève au
plan de la liberté jusqu'au point de vue de l'Absolu.
Il a désormais pour tâche d'abroger l'opposition apparente
entre la conscience transcendentale et la conscience empirique. Le
moyen d'y parvenir consiste, en général, à déduire la seconde de
la première. Il est exclu que cette déduction constitue une transi-
tion vers un domaine étranger. La philosophie transcendentale
s'assigne pour seul but d'édifier la conscience empirique à partir
d'un principe non pas extérieur à elle, mais immanent, comme si
elle émanait activement du principe, ou comme si celui-ci se pro-
duisait lui-même. Rien ne peut exister dans la conscience empiri-
que qui n'ait été produit à partir de la pure conscience de soi, car
la conscience pure ne diffère pas de l'empirique par essence. La
différence de forme radicale entre les deux est la suivante: ce qui
se manifeste, dans la conscience empirique, comme un objet opposé
au sujet, se manifeste, dans l'intuition de cette intuition empiri-
que, comme la position d'une identité. Ce qui vient compléter la
conscience empirique, c'est donc son essence même, mais elle ne
s'en aperçoit pas.
Voici une autre définition de la tâche à accomplir : la philo-
sophie doit permettre de dépasser la conscience pure comme con-
cept. Opposée à la conscience empirique, l'intuition intellectuelle,
ou la pensée pure de soi-même, se présente comme un concept, c'est-
à-dire comme ce qui fait abstraction de toute diversité, de toute
inégalité du sujet et de l'objet. Elle est, en réalité, activité pure,
acte, intuition; elle n'existe que dans l'activité propre dont le libre
déploiement la suscite; or cet acte qui s'arrache à tout ce qui est
empirique, multiple, opposé et s'élève à l'unité de la pensée, à moi
= moi, à l'identité du sujet et de l'objet, s'oppose à d'autres actes.
Dans cette mesure, on peut le définir comme un concept et il par-
tage avec les concepts qui s'opposent à lui un domaine supérieur
commun, celui de la pensée en général. A côté de la pensée de soi-
même, il existe encore une autre pensée, à côté de la conscience
de soi encore une conscience empirique diverse, en dehors du moi
comme objet encore de multiples objets de la conscience. C'est pré-
cisément son objet égal au sujet qui distingue l'acte de la conscience
de soi de toute autre conscience; moi = moi s'oppose à un monde
objectif infini.
Selon ce procédé, l'intuition transcendentale ne fait naître
aucun savoir philosophique ; bien au contraire, si la réflexion
EXPOSÉ DU SYSTÈME DE FICHTE 137
s'empare d'elle, l'oppose à d'autres intuitions et maintient cette
opposition, tout savoir philosophique s'avère impossible. Cet acte
absolu de l'activité propre exercée librement est la condition du
savoir philosophique, mais non pas encore la philosophie même.
Celle-ci pose une équivalence entre la totalité objective du savoir
empirique et la conscience de soi pure ; cette dernière se trouve ainsi
totalement dépassée comme concept ou terme opposé, donc il en
va de même de la première. On affirme que seule existe à un titre
quelconque la conscience pure; moi = moi est l'Absolu; toute
conscience empirique se réduit à un pur produit de moi = moi ;
il faudrait opposer une dénégation totale à l'hypothèse d'une cons-
cience empirique qui inclurait ou produirait une dualité absolue,
qui accueillerait toute autre position d'un terme que celle du moi,
pour le moi et par le moi. Avec la position du moi par lui-même,
tout serait posé; hors de lui, rien ne le serait. L'on n'identifie pas
la conscience pure et l'empirique en faisant abstraction de leur oppo-
sition originelle; bien au contraire, on les oppose en faisant abs-
traction de leur identité originelle.
Cela revient à poser l'intuition intellectuelle comme égale à
tout: elle est la totalité. L'identité de toute conscience empirique
avec la conscience pure est le savoir et la philosophie, qui connaît
cette identité, est la science du savoir. Il lui incombe d'établir que
la diversité de la conscience empirique s'identifie à la conscience
pure par un acte, en développant vraiment l'objectif à partir du
moi; il lui incombe de décrire la totalité de la conscience empiri-
que comme la totalité objective de la conscience de soi ; pour la
philosophie, toute la diversité du savoir est donnée dans la propo-
sition moi = moi. Pour la simple réflexion, cette déduction se pré-
sente comme une contradiction initiale : inférer de l'unité la mul-
tiplicité, de l'identité pure la dualité; mais l'identité de la proposi-
tion moi = moi n'est pas une identité pure, c'est-à-dire instaurée
par la réflexion qui l'abstrait. Si la réflexion saisit moi = moi
comme une unité, elle doit aussi concevoir cette proposition comme
une dualité; moi = moi est à la fois identité et dualité; dans moi
= moi réside une opposition. Le moi est d'une part sujet, d'autre
part objet; mais ce que l'on oppose au moi est aussi le moi, les
termes opposés sont identiques. L'on ne saurait donc envisager la
conscience empirique comme sortie de la conscience pure ; de ce
point de vue, toute science du savoir sortie de la conscience pure
serait une incohérence. Le point de vue d'une conscience empiri-
If--
138 LA DIFFÉRENCE
que où l'on serait sorti de la conscience pure se fonde sur l'abs-
traction signalée plus haut: la réflexion isole l'acte par lequel elle
oppose. Comme entendement, la réflexion est en soi et pour soi
incapable de saisir l'intuition transcendentale et, si la Raison par-
vient à se reconnaître elle-même, la réflexion profite du champ
qu'on lui laisse pour invertir encore le rationnel et refaire de lui
quelque chose d'opposé.
Jusqu'ici nous avons décrit l'aspect purement transcendental
du système, où la réflexion n'exerce aucun pouvoir et où c'est en
revanche la Raison qui définit et décrit la tâche de la philosophie.
Compte tenu de cet aspect transcendental authentique, l'autre
aspect, où domine la réflexion, n'en devient que plus difficile tant
à saisir au départ qu'à retenir de façon quelconque, car le ration-
nel retransformé par la réflexion en un terme qui relève de l'enten-
dement peut toujours se replier du côté transcendental. Il faut donc
montrer que les deux points de ~ue, celui de la spéculation et celui
de la réflexion, appartiennent à ce système à titre essentiel, si bien
que le second n'occupe pas une place subordonnée, mais que les
deux se situent au centre du système, absolument nécessaires, sans
aucune union. - En d'autres termes, la proposition moi = moi
est le principe absolu de la spéculation, mais le système n'indique
pas cette identité; le moi objectif ne devient pas égal au subjectif,
les deux restent en une opposition réciproque absolue. Le moi ne
se trouve pas dans sa manifestation, ni dans l'acte par lequel il pose;
pour se trouver comme moi, il doit anéantir sa manifestation.
L'essence du moi ne coïncide pas avec l'acte du moi qui pose: le
moi ne devient pas objectif pour lui-même.
Dans la Doctrine de la science, Fichte a choisi d'exposer son
système sous la forme de principes dont on a commenté ci-dessus
le caractère incommode. Le premier principe est l'acte par lequel
le moi se pose absolument lui-même, ou le moi comme acte infini
de poser; le deuxième est l'acte absolu d'opposer, ou celui de poser
un non-moi infini; le troisième est l'unification absolue des deux
premiers, qui consiste à séparer le moi et le non-moi de façon abso-
lue et à répartir le domaine de l'infini entre un moi et un non-moi
divisibles. Ces trois principes absolus représentent trois actes absolus
du moi. La conséquence directe de cette pluralité des actes abso-
lus, c'est qu'il s'agit seulement d'actes et de principes relatifs, ou,
pour autant qu'ils entrent dans la construction de la totalité de la
conscience, de facteurs idéels. Située de la sorte en opposition à
.........
EXPOSÉ DU SYSTÈME DE FICHTE 139
d'autres actes absolus, la proposition moi = moi n'a d'autre sens
que la conscience de soi pure opposée à l'empirique. A ce titre elle
a pour condition que l'on fasse abstraction de l'empirique et le pre-
mier principe dépend donc autant d'une condition que le deuxième
et le troisième; la pluralité des actes absolus l'indique déjà direc-
tement, même si l'on ignore tout de leur contenu. Rien n'oblige
à concevoir moi = moi, ou l'acte absolu de se poser soi-même,
comme un terme conditionnel; au contraire, nous l'avons envi-
sagé ci-dessus dans sa signification transcendentale, comme une
identité absolue et non du seul entendement. Cependant, sous cette
forme, moi = moi est posé comme un seul principe parmi d'autres
et ne revêt donc que la signification de la conscience de soi pure
opposée à l'empirique, de la conscience de soi de la réflexion phi-
losophique opposée à celle du sens commun.
Or l'on n'a pu poser ces facteurs idéels, l'acte pur de poser
et celui d'opposer, qu'aux fins de la réflexion philosophique; et
celle-ci part bien de l'idèntité originelle; mais, afin d'en décrire
l'essence véritable, elle commence par présenter des termes en oppo-
sition absolue, qu'elle réunit dans une antinomie; la réflexion ne
dispose d'ailleurs que de ce seul moyen de présenter l'Absolu, car
elle se propose de soustraire l'identité absolue au domaine des con-
cepts et de constituer, avec elle, non l'identité qui fait abstraction
du sujet et de l'objet, mais celle du sujet et de l'objet. Cette iden-
tité ne peut pas signifier que se poser soi-même et opposer, à l'état
pur, constituent deux activités d'un seul et même moi. Une telle
identité ne serait pas du tout transcendentale, mais transcendante;
la contradiction absolue entre les termes opposés devrait subsister,
ils ne se réuniraient qu'en s'unissant dans le concept général de
l'activité. Il faut une union transcendentale qui dépasse la contra-
diction même des deux activités et, à partir des facteurs idéels, cons-
truise une synthèse véritable, à la fois idéelle et réelle. C'est le troi-
sième principe qui la donne : le moi oppose, dans le moi, au moi
divisible un non-moi divisible 29 • Le domaine objectif infini,
l'opposé, n'est ni moi absolu, ni non-moi absolu, mais il englobe
les termes opposés; les facteurs opposés l'emplissent dans la rela-
tion suivante: pour autant que l'un soit posé, l'autre ne l'est pas
et si l'un s'élève, l'autre s'abaisse.
Or une telle synthèse n'établit pas d'égalité entre le moi objectif
et le moi subjectif; le subjectif est moi, l'objectif moi + non-moi.
Ainsi l'identité originelle n'apparaît pas: la conscience pure moi
.
lIf
140 LA DIFFÉRENCE
= moi et l'empirique moi = moi + non-moi, avec sa construc-
tion multiforme, restent opposées entre elles. Cette synthèse,
qu'exprime ie troisième principe, reste inévitablement incomplète
si les deux premiers principes opèrent comme des activités absolu-
ment opposées ; ou toute synthèse est fondamentalement impossi-
ble. Il n'est de synthèse possible que si l'on pose l'activité de se
poser soi-même et celle d'opposer comme des facteurs idéels. Cer-
tes, il semble contradictoire d'être obligé de s'en tenir à traiter
comme des facteurs idéels des activités qui ne doivent pas être du
tout des concepts; que l'on exprime le moi et le non-moi, le sub-
jectif et l'objectif, les termes à unir, comme des activités, poser et
opposer, ou comme des produits, le moi et le non-moi objectifs,
voilà qui ne fait aucune différence, ni en soi, ni même pour un
système dont le principe est l'identité. Leur caractère de termes en
opposition absolue les rend puremènt idéels et Fichte reconnaît cette
pure idéalité qui les caractérise. Pour lui les termes opposés sont
tout autre chose avant la synthèse qu'après; il les envisage avant
la synthèse comme des termes simplement opposés et rien de plus ;
l'un est ce que l'autre n'est pas, l'autre est ce que l'un n'est pas;
il s'agit d'une simple pensée sans aucune réalité, alors qu'elle porte
sur la simple réalité. L'apparition du premier terme anéantit
l'autre; mais ce premier terme ne peut paraître qu'avec l'attribut
du contraire de l'autre; le concept de l'autre, qui paraît avec le
sien propre l'anéantit; autrement dit le premier terme ne peut pas
paraître. Rien n'existe donc: seule une illusion bienfaisante de
l'imagination glissait, à notre insu, un substrat sous ces termes en
simple opposition et permettait d'y penser 30 • - De l'idéalité des
termes opposés, il résulte que ceux-ci ne sont rien hors de l'activité
synthétique, qu'elle seule les pose eux-mêmes avec leur caractère
d'opposition et que cette opposition sert aux seules fins de la cons-
truction philosophique, pour rendre intelligible la faculté de
synthèse. L'imagination productive serait l'identité absolue même,
représentée comme une activité qui pose bien aussi les termes oppo-
sés, comme ce qui limite, mais ne le fait qu'en posant le produit,
la limite. Quant à dire que l'imagination productive se manifeste
comme une faculté de synthèse et a pour condition l'existence de
termes opposés, on ne le pourrait valablement que du point de vue
de la réflexion, qui part de termes opposés et ne conçoit l'intuition
que comme leur union. Or, pour pouvoir qualifier une telle opi-
nion de subjective et de réflexive, la réflexion philosophique devrait
ri
EXPOSÉ DU SYSTÈME DE FICHTE 141
rétablir le point de vue transcendental : en ces activités absolument
opposées, elle ne reconnaîtrait rien d'autre que des facteurs idéels,
des identités tout à fait relatives par rapport à l'identité absolue,
où la conscience empirique se trouve dépassée à l'égal de la cons-
cience pure qui s'oppose à elle comme abstraite à partir d'elle. En
ce sens seul, le moi est le centre transcendental des deux activités
opposées, indifférent à l'une et à l'autre; leur opposition absolue
n'a de signification que pour leur idéalité.
Cela dit, l'imperfection de la synthèse exprimée par le troisième
principe et dans laquelle le moi est un moi + non-moi suffit à éveil-
ler le soupçon qu'il ne faut pas considérer les activités opposées
comme de simples identités relatives, des facteurs idéels, ce pour
quoi on pourrait les prendre si l'on s'en tenait à leur rapport avec
la synthèse et si l'on faisait abstraction du titre d'Absolu donné
à ces deux activités, comme à la troisième.
Il faut toutefois que l'acte de se poser soi-même et celui d'oppo-
ser n'entrent en ce rapport ni l'un avec l'autre, ni avec les activités
de synthèse. Moi = moi est l'activité absolue, que l'on ne doit envi-
sager d'aucun point de vue comme une identité relative et un fac-
teur idéel. Pour ce moi = moi, un non-moi est une opposition abso-
lue; mais il faut nécessairement unir ces termes et là réside le seul
intérêt de la spéculation. Quelle possibilité d'union existe-t-il si l'on
suppose, au départ, des termes absolument opposés? A l'évidence
aucune à proprement parler; ou puisqu'il faut partir, au moins
dans une certaine mesure, du caractère absolu de leur opposition
et que, si le troisième principe ne peut pas ne pas apparaître, tout
ne s'en fonde pas moins sur l'opposition, seule s'avère possible une
identité partielle. L'identité absolue est bien le principe de la spé-
culation : cependant, il reste, comme son expression moi = moi,
une simple règle, dont le système postule, mais ne construit pas
l'application sans fin.
Le point de vue principal doit consister à démontrer que, dans
le système, l'acte de se poser soi-même et celui d'opposer sont des
activités absolument opposées. Fichte s'exprime en des termes qui
l'indiquent sans détour; mais c'est précisément en cette opposi-
tion absolue que doit résider la condition dont dépend la possibi-
lité de l'imagination productive. L'imagination productive n'est le
moi que comme faculté théorique, incapable de s'élever au-dessus
de l'opposition; c'est pour la faculté pratique que l'opposition dis-
paraît et seule la faculté pratique l'abroge. Il faut donc établir que
1
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Il
142 LA DIFFÉRENCE
l'opposition reste absolue même pour celle-ci, que même pour elle
le moi ne se pose pas comme moi, mais que le moi objectif est aussi
un moi + non-moi, donc que la faculté pratique ne se fraye pas
un passage jusqu'à moi = moi. Le caractère absolu. de l'opposi-
tion résulte, au contraire, de l'imperfection de la synthèse suprême
du système: là, elle subsiste encore.
L'idéalisme dogmatique s'assure l'unité du système de la façon
suivante: il nie l'objet de façon générale et pose comme l'Absolu
l'un des termes opposés, le sujet porteur d'une détermination, tout
comme le dogmatisme, c'est-à-dire à l'état pur le matérialisme, nie
le subjectif. Si le besoin de philosopher se réduit à celui d'une telle
identité, que l'on instaure en niant l'un des termes opposés, en fai-
sant absolument abstraction de ce terme, alors peu importe que l'on
nie l'un ou l'autre, le subjectif ou l'objectif. Leur opposition
demeure en la conscience et là se fonde la réalité de l'un comme
celle de l'autre; la conscience pure dans la conscience empirique
n'est ni plus ni moins susceptible de preuve que la chose en soi du
dogmatique. Ni le subjectif, ni l'objectif ne suffit à lui seul à rem-
plir la conscience. Parler de subjectif pur, tout comme d'objectif
pur, c'est faire abstraction ; l'idéalisme dogmatique pose le sub-
jectif comme fondement réel de l'objectif, le réalisme dogmatique
l'objectif comme fondement réel du subjectif. Le réalisme cohé-
rent oppose une dénégation générale à la conscience comme acti-
vité propre de se poser soi-même. Néanmoins, même s'il pose son
objet comme fondement réel de la conscience et l'exprime par la
proposition non-moi = non-moi, quand il établit que son objet
est réel dans la conscience et quand, pour lui, l'identité de la cons-
cience, qui s'affirme ainsi, est celle d'un Absolu opposé à la série
objective suivant laquelle il progresse de finitude en finitude, il doit
bien abandonner la forme de son principe d'une objectivité pure:
puisqu'il concède l'existence d'une pensée, moi = moi doit se déga-
ger de l'analyse de la pensée. La pensée s'exprime comme une pro-
position ; car penser signifie mettre de soi-même en rapport des
termes opposés et les mettre en rapport signifie les poser comme
égaux. Cependant, tout comme l'idéalisme invoque l'unité de la
conscience, le réalisme peut en invoquer la dualité. L'unité de la
conscience suppose une dualité, le rapport une opposition. La pro-
position moi = moi affronte une autre proposition aussi absolue :
le sujet n'est pas égal à l'objet; les deux propositions sont de même
rang. D'une part, certaines formes données par Fichte à l'exposé
=t,
EXPOSÉ DU SYSTÈME DE FICHTE 143
de son système risquent d'inciter à tort à le prendre pour un système
d'idéalisme dogmatique qui dénie le principe contraire au sien:
Reinhold méconnaît ainsi la portée transcendentale du principe fich-
téen, l'exigence de poser, dans moi = moi, la différence conco-
mitante entre le sujet et l'objet et il attribue à Fichte un système
de subjectivité absolue 3l , c'est-à-dire un idéalisme dogmatique.
D'autre part, le caractère distinctif de l'idéalisme fichtéen, c'est pré-
cisément que l'identité qu'il établit ne dénie pas l'objectif, mais pose
le subjectif et l'objectif au même rang de réalité et de certitude:
la conscience pure et l'empirique ne font qu'un. Aux fins de l'iden-
tité du sujet et de l'objet, je pose des choses hors de moi aussi sûre-
ment que je me pose moi-même; aussi sûrement que je suis, les
choses sont. Cependant, que je pose seulement des choses ou moi-
même, un seul des deux termes ou les deux ensemble, mais sépa-
rés, le moi, dans ce système, ne devient pas lui-même pour lui-même
sujet-objet. Certes, le subjectif est sujet-objet, mais non l'objectif
et l'on n'a donc pas sujet égale objet.
Le moi comme/acuité théorique ne peut se poser de façon tout
à fait objective et sortir de l'opposition. Le moi se pose comme
déterminé par le non-mop2 : avec cette partie du troisième prin-
cipe, le moi se constitue en intelligence. Or, s'il faut admettre à
la fois que le monde objectif est un accident de l'intelligence et que
le non-moi, par lequel celle-ci se pose comme déterminée, reste un
élément indéterminé, dont toutes les déterminations proviennent
de l'intelligence, la faculté théorique dépend encore d'une condi-
tion sous un certain aspect. Le monde objectif, assujetti sans fin
aux déterminations de l'intelligence, reste aussi toujours pour elle
un élément que caractérise, à son égard, l'indétermination. Cer-
tes, le non-moi ne présente aucun caractère positif, mais il en pré-
sente un négatif: celui d'être autre chose, un terme opposé en géné-
raI; ou, selon l'expression de Fichte, l'intelligence a pour condi-
tion un choc 33 , mais celui-ci reste, pour moi, tout à fait indéter-
miné. Puisque le non-moi n'exprime que le négatif, c'est-à-dire un
terme indéterminé, il ne tient lui-même ce caractère que d'un acte
de position du moi. Le moi se pose comme non-posé; l'acte d'oppo-
ser en général, de poser un terme absolument exempt de détermi-
nation venue du moi, constitue lui-même un acte de position du
moi. Cette démarche affirme l'immanence du moi comme intelli-
gence, là même où cette immanence dépend, comme de sa condi-
tion, d'un autre terme indéterminé = x. Or, la contradiction ne
J
If~
144 LA DIFFÉRENCE
fait ainsi que revêtir une autre forme, qui la rend immanente; l'acte
d'opposer du moi et l'acte par lequel il se pose lui-même se contre-
disent; la faculté théorique ne peut sortir de cette opposition, qui
reste donc absolue à cet égard. L'imagination productive plane 34
entre des éléments absolument opposés, dont elle peut au plus opé-
rer la synthèse à la ligne de démarcation, mais non réunir les extré-
mités opposées.
Par la faculté théorique, le moi ne devient pas objectif pour
lui-même. Il ne se fraye pas un passage jusqu'à moi = moi, mais
bien plutôt l'objet se présente à lui comme moi + non-moi; ou
la conscience pure ne s'avère pas égale à l'empirique.
Ainsi s'explique le caractère de la déduction transcendentale
d'un monde objectif. La proposition moi = moi, en tant que prin-
cipe de la spéculation, ou de la réflexion philosophique subjective
opposée à la conscience empirique, doit faire objectivement ses
preuves comme principe de la philosophie en dépassant cette oppo-
sition à la conscience empirique. C'est ce qui doit arriver si la cons-
cience pure, à partir d'elle-même, produit une diversité d'activités
égale à la diversité de la conscience empirique. En ce cas, la propo-
sition moi = moi s'établirait comme le fondement réel immanent
de toute l'objectivité dissociée à l'extérieur 35 • Or, dans la conscience
empirique, il y a un terme opposé, un x, que la conscience pure,
comme acte de se poser elle-même, ne peut ni produire à partir
d'elle-même, ni surmonter, mais doit présupposer. L'on se
demande : l'identité absolue ne peut-elle pas, même dans son rôle
de faculté théorique, faire abstraction de toute subjectivité, de toute
opposition à la conscience empirique et, sans sortir de ce domaine,
devenir objective pour elle-même, A = A ? Cependant, cette faculté
théorique du moi qui se pose lui-même comme moi déterminé par
le non-moi n'est nullement un domaine de pure immanence; même
là tout produit du moi reste en même temps un terme que le moi
ne détermine pas. La conscience pure, en tant qu'à partir d'elle-
même elle produit la diversité de la conscience empirique, se pré-
sente de ce fait sous le signe de la déficience. Cette déficience ori-
ginelle, qui la caractérise, fait qu'il existe une possibilité générale
de déduire le monde objectif. Dans cette déduction la subjectivité
de la conscience pure apparaît en pleine lumière. Le moi pose un
monde objectif parce qu'en se posant lui-même il reconnaît sa défi-
cience, donc c'en est fait du caractère absolu de la conscience pure.
Une relation s'établit entre le monde objectif et la conscience de
,~
EXPOSÉ DU SYSTÈME DE FICHTE 145
soi : il devient une condition de celle-ci. La conscience pure et
l'empirique sont l'une pour l'autre des conditions réciproques, une
égale nécessité s'attache à l'une et à l'autre; selon l'expression de
Fichte, on progresse jusqu'à la conscience empirique parce que la
conscience pure n'est pas à ce titre complète 36 • - En cette interac-
tion réside leur opposition absolue; l'identité susceptible de
s'accomplir reste des plus incomplètes et superficielles; il en faut
une autre, qui fasse tenir en elle la conscience pure et l'empirique,
mais dépasse les deux telles qu'elles sont.
On reparlera plus loin de la forme qu'une détermination de
ce genre donne à l'objectif (ou à la nature). D'ores et déjà, la sub-
jectivité de la conscience pure, qui résulte de la modalité envisagée
de la déduction, nous éclaire sur une autre modalité de celle-ci, pour
laquelle la production de l'objectif est un acte pur de la libre acti-
vité. Si la conscience de soi a pour condition la conscience empiri-
que, celle-ci ne peut être un produit de la liberté absolue et, dans
cette hypothèse, la libre activité du moi ne participe à la construc-
tion de l'intuition d'un monde objectif que comme un facteur parmi
d'autres. Faire du monde un produit de la liberté de l'intelligence,
voilà le principe expressément déclaré de l'idéalisme et, si l'idéa-
lisme de Fichte n'a pas développé ce-principe en système, cela tient
au rôle que, dans son système, joue la liberté.
La réflexion philosophique est un acte de la liberté pure; avec
une absolue discrétion 37 , elle prend son essor et quitte le domaine
du donné, pour, consciemment, produire ce que l'intelligence pro-
duit inconsciemment dans la conscience empirique et qui semble
ainsi donné. Au sens de la réflexion philosophique, envisager l'appa-
rition de la diversité des représentations nécessaires comme un
système produit par la liberté, ce n'est pas affirmer que la produc-
tion inconsciente d'un monde objectif soit un acte de la liberté, car
en ce cas la conscience empirique et la philosophique s'oppose-
raient; il faut que les deux termes soient l'identité de l'acte de se
poser soi-même. L'acte de se poser soi-même, l'identité du sujet
et de l'objet, est la libre activité. En décrivant, ci-dessus, la pro-
duction du monde objectif à partir de la conscience pure, ou de
l'acte de se poser soi-même, il a fallu nécessairement réserver une
place à un acte d'opposer absolu. C'est comme une limitation du
moi par lui-même que cet acte se présente, pour autant qu'il faille
déduire le monde objectif en tant qu'acte de la liberté. Ainsi
construit-on l'imagination productive à partir des facteurs suivants:
If--
LA DIFFÉRENCE
146
l'activité indéterminée, qui progresse à l'infini, et l'activité limita-
tive, génératrice d'achèvement. Si l'on pose l'activité de réflexion
comme infinie, ce qu'elle doit être, car ici elle constitue un facteur
idéel, en opposition absolue, on peut la poser elle-même comme un
acte de la liberté et le moi se limite librement. Dans cette hypo-
thèse, la liberté et la limite ne s'opposent pas, mais se posent, l'une
infinie, l'autre finie: ici reparaît ce qui, plus haut, constituait
l'opposition entre le premier principe et le second. Il s'agit sans
conteste d'une limitation immanente; car c'est le moi qui se limite
lui-même. Les objets ne sont posés qu'afin d'expliquer cette limi-
tation ; tout le réel tient dans t'actt: de l'intelligence qui se limite
elle-même. L'opposition absolue, que la conscience empirique pose
entre le sujet et l'objet, se trouve ainsi dépassée, mais l'intelligence
doit elle-même la prendre en charge sous une autre forme et, cette
fois, l'intelligence se voit enfermer dans des limites incompréhen-
sibles ; elle a pour loi absolument incompréhensible de se limiter
elle-même. Or, c'est précisément l'inaptitude de la conscience com-
mune à comprendre sa propre opposition qui incite à spéculer. Cette
même incompréhensibilité demeure dans le système, à cause de la
limite qu'a posée l'intelligence même et dont le besoin de la philo-
sophie ne tendait à d'autre but que de briser le cercle. - Si l'on
oppose la liberté à l'activité limitative comme l'acte de se poser soi-
même à celui d'opposer, la liberté dépend d'une condition, ce qui
ne doit pas être. Si l'on pose aussi l'activité limitative comme une
activité de la liberté, de même que l'on a déjà posé l'acte de poser
et celui d'opposer ensemble dans le moi, la liberté est identité abso-
lue, mais elle contredit sa manifestation, qui reste toujours un terme
non-identique, fini, privé de liberté. Dans ce système, la liberté ne
réussit pas à se produire elle-même ; le produit ne correspond pas
à ce qui le produit. Parti de l'acte de se poser soi-même, le système
mène l'intelligence à la condition dépendante dont elle dépend, à
travers une série sans fin de termes finis, mais ne restaure l'intelli-
gence ni en eux, ni à partir d'eux.
Ainsi, dans la production inconsciente, la spéculation ne peut
établir son principe moi = moi sous forme achevée, mais néces-
sairement l'objet de la faculté théorique inclut un terme que le moi
n'a pas déterminé: l'on est donc renvoyé à la faculté pratique. Par
la production inconsciente, le moi ne peut réussir à se poser comme
moi = moi, ni atteindre à l'intuition de lui-même comme sujet-
objet. Il reste encore à requérir que le moi se produise comme iden-
EXPOSÉ DU SYSTÈME DE FICHTE 147
tité, comme sujet-objet sur le plan pratique, que le moi se méta-
morphose lui-même en l'objet. Dans le système de Fichte, cette exi-
gence suprême demeure une exigence; non seulement aucune
synthèse authentique ne met fin à sa raison d'être, mais elle se fixe
comme une exigence; l'idéel s'oppose absolument au réel, l'intui-
tion de soi suprême du moi comme sujet-objet devient impossible.
On postule moi = moi en pratique et voici comment on le con-
çoit : le moi, comme moi, devient un objet en entrant dans un rap-
port de causalité avec le non-moi et l'on suppose que le non-moi
disparaisse et que l'objet soit un terme absolument déterminé par
le moi, donc = moi. Ici, le rapport de causalité domine; la Rai-
son, ou le sujet-objet, se fixe pour autant comme l'un des termes
opposés et la vraie synthèse devient impossible.
Cette impossibilité à laquelle aboutit le moi, de se reconstruire
à partir de l'opposition entre la subjectivité et le x, issu pour lui
de la production inconstiente, et de ne faire qu'un avec sa mani-
festation s'exprime comme suit: la synthèse suprême qu'offre le
système est un devoir. La proposition moi égale moi se métamor-
phose en : moi doit être égal à moi ; le résultat du système ne revient
pas au point de départ.
Le moi doit anéantir le monde objectif, le moi doit agir comme
cause absolue du non-moPs. Cela s'avère contradictoire; car ainsi
le non-moi serait dépassé; or, l'acte d'opposer,ou celui de poser
un non-moi, est absolu. La relation entre l'activité pure et un objet
ne peut être posée que comme une tendance à agir39 • Le moi objec-
tif, égal au subjectif parce qu'il représente moi = moi, affronte
un acte d'opposer, donc un non-moi; celui-là, l'idéel, et celui-ci,
le réel, doivent être égaux. Un tel postulat pratique du devoir absolu
n'exprime rien d'autre que la pensée d'unifier l'opposition, sans
que celle-ci s'unifie dans une intuition, c'est-à-dire seulement l'anti-
thèse du premier principe et du second.
Abandonnée par la spéculation, la proposition moi = moi
échoit en partage à la réflexion. La conscience pure ne joue plus
le rôle de l'identité absolue; revêtue de sa dignité suprême, elle
s'oppose à l'empirique. - De cela se dégage clairement le carac-
tère de la liberté dans ce système. Elle ne dépasse pas les termes
opposés, mais s'oppose à eux et, dans cette opposition, se fixe
comme liberté négative. Par la réflexion, la Raison se constitue
comme une unité à laquelle s'oppose absolument une multiplicité.
Le devoir exprime la persistance de cette opposition, le non-être
...---
EXPOSÉ DU SYSTÈME DE FICHTE 149
148 LA DIFFÉRENCE

leur synthèse impossible. L'infinité de l'idée exclut toute diversité;

de l'identité absolue. L'acte de poser à l'état pur, la libre activité,
en revanche le temps inclut immédiatement en lui l'opposition, c'est-
se trouvent posés comme une abstraction sous la forme absolue d'un
à-dire une extériorisation réciproque; l'existence dans le temps est
terme subjectif. L'intuition transcendentale, point de départ du
quelque chose d'opposé, de divers, et l'infinité lui reste extérieure.
système, présentait un caractère subjectif sous la forme de la
- L'espace aussi consiste à être posé hors de soi-même, mais si
réflexion philosophique, qui s'élève à la pensée pure de soi-même
l'on s'en tient à son caractère d'opposition pour le comparer au
par l'abstraction absolue. Il fallait faire abstraction de ce carac-
temps, on peut le qualifier, comme synthèse, d'infiniment plus
tère subjectif pour obtenir l'intuition transcendentale véritable sans
riche. L'avantage propre au temps, à savoir que la progression doit
aucune forme; la spéculation devait écarter de son principe sub-
se réaliser en lui, ne peut tenir qu'à ceci: on pose absolument la
jectif cette forme même pour le hausser à la véritable identité du
tendance à agir à l'encontre d'un monde sensible externe et comme
sujet et de l'objet. Ainsi, cependant, l'intuition transcendentale en
quelque chose d'interne et, ce faisant, on hypostasie le moi comme
tant qu'elle appartient à la réflexion philosophique et l'intuition
sujet absolu, comme unité du point, sous un nom plus populaire
transcendentale en tant qu'elle ne présente ni un caractère subjec-
comme âme. - Vouloir faire du temps une totalité, celle du temps
tif, ni un caractère objectif, sont toujours une seule et même chose.
infini, c'est dépasser le temps même et cela ne servait à rien de recou-
Le sujet-objet ne ressort plus de la différence, ni de la réflexion;
rir à son nom, à une progression de l'existence prorogée. Le vrai
il reste un sujet-objet subjectif en présence d'un phénomène tout
dépassement du temps, c'est le présent atemporel, l'éternité, qui
à fait étranger, il ne peut avoir l'intuition de sa propre manifesta-
abolit la tendance à agir tout comme la persistance d'une opposi-
tion phénoménale.
tion absolue. L'existence prorogée ne pallie à l'opposition que dans
Si la faculté théorique du moi s'avère incapable d'atteindre
la synthèse du temps; l'union conclue par celle-ci, à titre de pal-
à l'intuition de soi absolue, la faculté pratique n'y réussit pas davan-
liatif, avec une infinité qui s'oppose absolument à elle, loin de com-
tage. Cette faculté, comme la première, a pour condition un choc,
pléter son insuffisance, la rend encore plus voyante.
autrement dit un fait comme tel insusceptible de déduction à par-
Toute l'évolution ultérieure du contenu de la tendance à agir
tir du moi et dont on établit, en le déduisant, qu'il est la condition
et les synthèses des oppositions issues de cette évolution portent
des deux facultés, la théorique et la pratique. L'antinomie demeure
en elles le principe de la non-identité. La suite de l'exposé du système
comme antinomie et s'exprime dans une tendance à agir c'est-à-
relève en entier d'une réflexion cohérente; la spéculation n'y a
dire le devoir comme activité. Cette antinomie n'est pas la forme
aucune part. L'identité absolue n'existe que sous la forme d'un
que revêt l'Absolu pour la réflexion, au sens où la réflexion ne peut
terme opposé, autrement dit comme idée; chaque union. avec le
concevoir l'Absolu que par l'antinomie; bien plutôt l'opposition
terme opposé se fonde sur un rapport de causalité incomplet. Le
inhérente à cette antinomie est la fixation accomplie, l'Absolu; cette
moi qui se pose dans l'opposition ou se limite lui-même et le moi
opposition, comme activité, c'est-à-dire comme tendance à agir doit
qui progresse à l'infini s'engagent dans la relation que voici, le pre-
rester la synthèse suprême et l'idée de l'infinité, une idée au sens
mier sous le nom du subjectif, le second sous celui d'objectif: la
kantien, absolument opposée à l'intuition. Cette opposition abso-
détermination du moi subjectif par lui-même s'opère de façon con-
lue de l'idée et de l'intuition et la synthèse de l'une et l'autre -
forme à l'idée du moi objectif, autrement dit de l'activité propre
cette synthèse n'est rien de plus qu'une exigence destructrice d'elle-
absolue, de l'infinité; le moi objectif, ou activité propre absolue,
même, car elle exige une union qui jamais ne s'accomplira -
est déterminé par le moi subjectif selon cette idée. Ils déterminent
s'expriment dans la progression à l'infini. L'opposition absolue se
par détermination mutuelle. Le moi subjectif, idéel, reçoit du moi
trouve reléguée, en la forme, à un point de vue inférieur, même
objectif ce que l'on peut appeler la matière de son idée, c'est-à-
si cette forme a longtemps passé pour un dépassement véritable de
dire l'activité propre absolue, l'exemption de détermination; le moi
l'opposition et pour l'issue rationnelle suprême de l'antinomie.
réel objectif, qui progresse à l'infini, est limité par le moi subjec-
L'existence prolongée à l'infini inclut les deux termes, l'infinité de
tif. Cependant le moi subjectif détermine selon l'idée de l'infinité,
l'idée et l'intuition, mais tous deux sous des formes qui rendent
 150 LA DIFFÉRENCE
donc abroge de nouveau la limitation; le moi subjectif rend le moi
objectif fini en son infinité, mais aussi infini en sa finitude. Cette
détermination mutuelle laisse subsister l'opposition entre la fini-
tude et l'infinité, entre le réel assujetti à une détermination et l'idéel
exempt de détermination; l'idéalité et la réalité ne s'unissent pas.
Ou le moi, activité à la fois idéelle et réelle par simple différence
d'orientation, réunit bien ses orientations différentes dans des
synthèses incomplètes isolées, comme on l'indiquera plus loin, dans
l'instinct, le sentiment, mais ne parvient pas à y présenter l'inté-
gralité de lui-même; tandis qu'avance sans fin l'existence proro-
gée, sans fin il y produit des parties de lui-même, mais il ne s'y
produit pas dans l'éternité de son intuition de lui-même comme
sujet-objet.
Ce parti-pris de s'en tenir à la subjectivité de l'intuition trans-
cendentale, si bien que le moi reste un sujet-objet subjectif, se mani-
feste de la façon la plus frappante dans les relations entre le moi
et la nature, qu'il s'agisse de déduire la nature, ou d'édifier des
sciences à partir de là40 •
Comme sujet-objet subjectif, le moi, sous un certain aspect,
ne cesse d'affronter l'opposition absolue d'un objet et, sous le même
aspect, il a cet objet pour condition. Dans cet idéalisme, l'acte dog-
matique de poser un objet absolu se métamorphose, comme nous
l'avons vu, en un acte de se limiter soi-même, absolument opposé
à la libre activité. Quand le moi pose ainsi la nature, il la déduit
et tel est le point de vue transcendental. On en verra la portée et
la signification.
En vertu d'un postulat, l'intelligence dépend, comme de sa con-
dition, d'un assujettissement originel à la détermination, c'est-à-
dire, on l'a vu plus haut, de la nécessité de progresser jusqu'à la
conscience empirique parce que la conscience pure reste incomplète.
Le moi doit se limiter lui-même, s'opposer à lui-même absolument;
le moi est sujet, la limitation réside en lui et par lui. Cette limita-
tion de soi-même s'applique aussi bien à l'activité subjective, à
l'intelligence, qu'à l'activité objective; l'activité objective limitée
est l'instinct 41 ; l'activité subjective limitée est le concept de bur 2 •
La synthèse de ce double assujettissement à une détermination est
le sentimenr 3 ; en lui s'unissent connaissance et instinct. D'autre
part, le sentiment se réduit à un terme subjectif; il présente le carac-
tère général d'un terme déterminé par opposition à moi = moi,
à l'indéterminé, mais subjectif par opposition au moi envisagé
IIIL..
EXPOSÉ DU SYSTÈME DE FICHTE 151
comme objectif; il se manifeste avec la caractéristique générale de
la finitude, par opposition à la fois à l'activité réelle infinie et à
l'infinité idéelle dans son rapport avec celle-ci comme terme objectif.
Cependant le sentiment s'est caractérisé, pour lui-même, par la
synthèse du subjectif et de l'objectif, de la connaissance et de l'ins-
tinct et, comme synthèse, il cesse de s'opposer à un terme indéter-
miné, que cet indéterminé soit une activité infinie objective ou sub-
jective. Son caractère général de finitude n'existe que pour la
réflexion qui produit cette opposition à l'infinité; en soi, comme
la matière, le sentiment est à la fois subjectif et objectif, il est iden-
tité, pour autant que celle-ci n'ait pas, à partir d'elle-même, recons-
truit la totalité.
Le sentiment et, aussi bien, l'instinct sont des phénomènes limi-
tés; ce qui, en nous, est limité et limite s'exprime comme instinct
et sentiment ; le système originel déterminé des instincts et des sen-
timents est la nature. La conscience de celle-ci s'impose à nous,
mais la substance où prend place un tel système de limitations doit
être celle même qui pense et veut librement et que nous posons
comme nous-mêmes; il s'agit donc de notre nature 44 ; moi et ma
nature, nous constituons le sujet-objet subjectif: ma nature réside
elle-même en moi.
n faut distinguer deux modalités de la médiation de l'opposi-
tion entre la nature et la liberté, entre le limité originel et l'illimité
originel et il importe essentiellement d'établir que cette médiation
s'accomplit de façons diverses. Ainsi va nous apparaître, sous une
forme nouvelle, la disparité entre le point de vue transcendental
et celui de la r~flexion, dont le second refoule le ·premier, la diffé-
rence entre le point de départ de ce système et son résultat.
D'une part moi = moi, la liberté et l'instinct ne font qu'un:
voilà le point de vue transcendental ; bien qu'une partie de ce qui
m'échoit en partage ne doive s'avérer possible que par la liberté,
tandis qu'une autre partie reste dans une relation d'indépendance
réciproque avec la liberté, c'est une seule et même substance, posée
comme une seule et la même, qui inclut ces deux parties. Moi, qui
éprouve un sentiment, et moi, qui pense, moi, qu'anime un ins-
tinct, et moi, qui me décide par une volonté libre, je suis toujours
le même 4s • - Du point de vue transcendental, mon instinct comme
essence naturelle et ma tendance comme pur esprit forment un seul
et même instinct primordial 4 \ qui constitue mon être; on l'envi-
sage sous deux aspects différents; la différence n'existe que comme
phénomène.
~-
152 LA DIFFÉRENCE
D'autre part les deux termes diffèrent, l'un est la condition
de l'autre, l'un domine l'autre. Il reste vrai que l'on doit penser
la nature comme se déterminant elle-même par elle-même; mais
ce qui la caractérise, c'est le contraire de la liberté. Dire que la nature
se détermine elle-même, cela signifie: c'est pour elle une détermi-
nation que de se déterminer, par essence, d'un point de vue for-
mel, elle ne peut jamais rester indéterminée, comme un être libre
peut très bien le rester ; de fait, elle subit une détermination maté-
rielle ; elle n'a jamais, comme l'être libre, le choix entre une cer-
taine détermination et son opposé. La synthèse de la nature et de
la liberté reconstruit alors l'identité à partir de la division en deux
et jusqu'à la totalité de la façon suivante. Moi comme intelligence,
l'indéterminé, et moi que pousse un instinct, la nature, le déter-
miné, nous devenons le même quand l'instinct accède à la cons-
cience ; l'instinct se trouve ainsi désormais en mon pouvoir, ce n'est
pas du tout lui qui agit dans cette région, c'est moi qui agis ou n'agis
pas sous son effet. Le réfléchissant se situe au-dessus du réfléchi :
l'instinct du réfléchissant, du sujet de la conscience, s'appelle l'ins-
tinct supérieur47 ; l'inférieur48 , autrement dit la nature, doit être posé
sous la dépendance du supérieur, de la réflexion. La relation de
dépendance d'une manifestation du moi par rapport à l'autre doit
constituer la synthèse suprême.
Cependant, cette dernière identité et l'identité du point de vue
transcendental s'opposent de façon totale. Du point de vue trans-
cendental, moi = moi, on pose le moi dans une relation substan-
tielle, ou du moins réciproque ; en revanche, pour la reconstruc-
tion de l'identité, dont il s'agit, un moi domine, l'autre est dominé,
le subjectif et l'objectif ne sont pas égaux, une relation de causa-
lité les unit. L'un devient dépendant: des cleux domaines, celui de
la liberté et celui de la nécessité, le second se trouve subordonné
au premier. La fin du système ne reste donc pas fidèle à son début,
ni l'issue à son principe. Le principe était moi = moi, l'issue est
moi non = moi. La première identité est idéelle-réelle, la forme
et la matière ne font qu'un; la deuxième n'est qu'idéelle, la forme
et la matière restent séparées; il s'agit d'une synthèse de pure forme.
Cette synthèse de domination s'accomplit de la façon suivante.
A l'instinct pur, orienté vers l'acte absolu de se déterminer soi-même
à agir pour agir, s'oppose un instinct objectif, un système de limi-
tations. La liberté et la nature s'unissent; la première abandonne
une part de sa pureté, la seconde une part de son impureté; pour
EXPOSÉ DU SYSTÈME DE FICHTE 153
que l'activité synthétique reste cependant pure et infinie, il faut la
concevoir comme une activité objective, dont le but final est la
liberté absolue, l'indépendance absolue par rapport à toute nature;
ce but final reste toujours inaccessible et l'on a une série infinie,
au-delà de laquelle se situerait l'égalité absolue entre moi et moi;
autrement dit, le moi se dépasse lui-même comme objet, donc aussi
comme sujet. Or, le moi ne doit pas se dépasser; seul existe donc
pour lui le temps, cette plénitude de limitations et de quantités, dont
la prorogation reste indéterminable ; la progression, cette vieille
connaissance, doit aider à en sortir. Là où l'on attend la synthèse
suprême, se trouve toujours la même antithèse d'un présent limité
et d'une infinité extérieure à lui. Moi = moi est l'Absolu, la tota-
lité, rien n'existe en dehors du moi. Pourtant le moi ne va pas jus-
que là dans le système et si l'on mêle le temps à l'affaire, il n'y
arrivera jamais; le moi suppose absolument l'incidence d'un non-
moi et ne peut jamais se poser que comme un quantum de moi.
La nature est donc, en théorie et en pratique, quelque chose
de déterminé et de mort par essence. A cet égard, elle est l'auto-
limitation vue dans l'intuition, autrement dit l'aspect négatif de
l'acte de se limiter soi-même. Déduite comme condition de la cons-
cience de soi, posée afin de l'expliquer, elle ne vaut qu'aux fins
de l'explication par la réflexion, elle résulte d'une production idéelle.
S'il suffit à la nature de servir de condition à la conscience de soi
pour accéder à une indépendance aussi respectable qu'elle, son indé-
pendance posée par la seule réflexion se trouve du même coup
anéantie et elle se caractérise avant tout comme un terme opposé.
De même, d'un point de vue pratique, la synthèse de l'acte
inconscient de se déterminer soi-même et de l'acte de se détermi-
ner par un concept, ou de l'instinct naturel et de l'instinct de la
liberté pour la liberté même, confère à la nature le car.actère d'une
production réelle issue de la causalité de la liberté. Le résultat, c'est
que le concept doit opérer comme cause de la nature et qu'il faut
poser la nature comme absolument déterminée.
Si la réflexion pose toute son analyse de l'Absolu dans une
antinomie dont l'un des termes est le moi, l'exemption de détermi-
nation, ou l'acte de se déterminer soi-même, et l'autre l'objet,
l'assujettissement à une détermination, et si elle reconnaît un carac-
tère originel aux deux termes, elle affirme ainsi que les deux, rela-
tivement exempts de condition, dépendent aussi relativement d'une
condition. La réflexion ne peut aller au-delà de cette interaction
r
154 LA DIFFÉRENCE
de conditions réciproques. Elle s'avère être la Raison en établis-
sant l'antinomie de l'inconditionnel conditionnel; lorsqu'ainsi elle
renvoie à une synthèse absolue de la liberté et de l'instinct naturel,
elle n'affirme pas que l'opposition des deux termes, ni que leur sub-
sistance, ou celle de l'un d'eux, ni qu'elle-même constituent l'Absolu
et l'éternel, mais elle anéantit ces termes et les précipite dans l'abîme
de son accomplissement. Si, en revanche, elle s'affirme elle-même
comme l'Absolu avec l'un des termes opposés à elle et si elle s'en
tient au rapport de causalité, le point de vue transcendental et la
Raison cèdent la primauté au point de vue de la simple réflexion
et à l'entendement, qui réussit à fixer le rationnel comme un terme
absolument opposé sous la forme d'une idée. Il ne reste à la Rai-
son que l'impuissance d'une exigence qui se désavoue elle-même
et l'apparence d'une médiation formelle de l'entendement entre la
nature et la liberté, qui tiendrait dans la simple idée de dépasser
les oppositions, dans l'içlée de l'indépendance du moi et de l'abso-
lue détermination d'une nature posée comme un terme à nier, en
état de dépendance absolue. L'opposition ne disparaît pas: elle
devient infinie, car si l'un de ses termes subsiste, l'autre subsiste
aussi.
A ce point de vue suprême, la nature présente le caractère de
l'objectivité absolue, ou de la mort; ce n'est qu'à un point de vue
moins élevé qu'elle entre en scène sous l'apparence d'une vie,
comme sujet-objet. Au point de vue sJprême, le moi ne perd pas
la forme de sa manifestation comme sujet ; inversement, la qua-
lité de sujet-objet, propre à la nature, devient une simple appa-
rence ; la nature a désormais pour essence l'objectivité absolue.
La nature est en effet l'inconsciente production du moi et le
moi, pour produire, se détermine lui-même : la nature est donc elle-
même le moi, un sujet-objet. A côté de la position de ma nature,
il existe encore une nature extérieure à la mienne, car celle-ci n'est
pas toute la nature : la position de la nature en dehors de moi doit
expliquer la mienne. A côté de la détermination de ma nature
comme instinct, comme acte de se déterminer soi-même par soi-
même, il doit exister aussi une détermination de la nature en dehors
de moi et cette détermination extérieure à moi est le principe expli-
catif de ma nature.
De ce terme, qui se détermine lui-même par lui-même, il faut
désormais prédiquer les produits réflexifs, la cause et l'effet, le tout
et la partie, etc., dans leur antinomie; il faut donc poser la natufç,
EXPOSÉ DU SYSTÈME DE FICHTE 155
elle aussi, comme cause et effet d'elle-même, comme à la fois le
tout et la partie, ce qui lui donne l'apparence de quelque chose de
vivant et d'organique.
Cependant, ce point de vue auquel la faculté de juger réflé-
chissante caractérise l'objectif comme quelque chose de vivant
devient un point de vue inférieur. En effet, le moi ne se trouve
comme nature que pour autant qu'il se limite à l'intuition de sa
limitation originelle et pose la limite absolue de l'instinct primor-
dial, donc lui-même comme objectif. Or, au point de vue trans-
cendental, la reconnaissance du sujet-objet n'intervient que dans
la conscience pure, dans l'acte illimité de se poser soi-même; mais
cet acte de se poser soi-même affronte un acte d'opposer absolu,
qui se définit comme une limite absolue de l'instinct primordial.
Dans la mesure où le moi comme instinct ne se détermine pas selon
l'idée de l'infinité, donc se pose dans la finitude, ce fini est la
nature; mais il est aussi, en tant que moi, infini et sujet-objet. Le
point de vue transcendental, en ne posant comme moi que l'infini,
sépare le fini de l'infini. Ce point de vue extrait le sujet-objet du
phénomène de la nature: il ne reste à celle-ci que l'enveloppe morte
de l'objectivité. La nature, auparavant l'infini-fini, se trouve dépos-
sédée de l'infinité; elle reste la finitude à l'état pur, opposée à moi
= moi; ce qui, en elle, était un moi, le sujet l'attire à lui. Or, si
le point de vue transcendental progresse à partir de l'identité, moi
= moi, où rien n'est ni subjectif ni objectif, jusqu'à la différence
entre les deux, qui subsiste comme opposition à la position de soi-
même, à moi = moi, et s'il continue sans cesse à déterminer les
termes opposés, il doit aussi aboutir à un point de vue où la nature
est posée pour elle-même comme sujet-objet; l'on ne doit cepen-
dant pas oublier que cette façon d'envisager la nature procède de
la réflexion au niveau inférieur. Dans la déduction transcenden-
tale, la limite de l'instinct primordial (objectivement posée, la
nature) reste une pure objectivité, en opposition absolue avec l'ins-
tinct primordial, l'être véritable, qui est moi = moi, sujet = objet.
C'est sous la èondition de cette opposition que le moi devient pra-
tique: il doit dépasser l'opposition. Le dépassement doit consister
en ceci que l'on pose l'un des termes comme dépendant de l'autre.
On pose la nature d'un point de vue pratique, comme quelque chose
d'absolument déterminé par le concept; dans la mesure où elle n'est
pas déterminée par le moi, le moi n'exerce pas de causalité, ni ne
devient pratique; ainsi disparaît, de nouveau, le point de vue qui
--------l
r
156 LA DIFFÉRENCE
EXPOSÉ DU SYSTÈME DE FICHTE 157
posait la nature comme vivante; car elle ne devait avoir d'autre
l'entendement : notre entendement humain discursif laisse indéter-
essence, d'autre en soi qu'une limite, une négation. De ce point
minées les diverses manifestations particulières de la nature et il
de vue pratique, la Raison n'est plus qu'une règle morte, une règle
faut donc les concevoir comme déterminées par un autre entende-
de mort, celle de l'unité formelle, mise à la disposition de la
ment; encore doit-il s'agir là d'une simple maxime de notre faculté
réflexion; celle-ci pose le sujet et l'objet dans une relation de dépen-
de juger réfléchissante, sans que l'on préjuge en rien de la réalité
dance mutuelle, de causalité ; elle écarte donc tout à fait le prin-
d'un autre entendement. Fichte n'a pas besoin de ce détour, de faire
cipe de la spéculation, l'identité.
d'abord déterminer la nature par un entendement distinct de
L'exposé et la Déduction de la nature du Système de Droit
l'humain: selon lui, la nature est immédiatement déterminée par
naturel montrent l'opposition absolue de la nature et de la Raison
et pour l'intelligence. Celle-ci se limite elle-même de façon absolue
et le règne de la réflexion dans toute sa dureté.
et il n'est pas question d'inférer de moi = moi cet acte d'autolimi-
L'être rationnel doit en effet se construire un domaine de
tation : on ne peut que l'en déduire, c'est-à-dire prouver qu'une
liberte 9 ; ce domaine, il se l'assigne à lui-même. Cependant, il n'est
carence de la conscience pure le rend nécessaire. L'intuition de cet
lui-même ce domaine qu'en opposition, que pour autant qu'il s'y
assujettissement absolu à une limitation, autrement dit de la néga-
pose à titre exclusif, de telle sorte que nulle autre personne n'y par-
tion, est la nature objective.
ticipe aux décisions; en s'assignant ce domaine, il se l'oppose essen-
Que la nature dépende ainsi du concept, qu'elle s'oppose à la
tiellement. Le sujet, comme. l'Absolu, actif en lui-même et qui se
Raison, c'est ce qui, par ses conséquences, se dégage de la façon
détermine à penser un objet, pose le domaine de sa liberté hors de
la plus frappante des deux systèmes de la communauté humaine.
lui et se pose séparément; sa relation avec ce domaine n'est qu'un
Celle-ci nous est présentée comme une communauté d'êtres
avoir. La nature se caractérise avant tout comme un monde de
rationnels astreinte à passer par le détour de la souveraineté du con-
l'organique, quelque chose d'absolument opposé; son essence tient
cept. Tout être rationnel est double pour les autres: a) un être libre,
en des atomes morts, en une matière plus ou moins fluide so , ou
rationnel; b) une matière modifiable, que l'on peut traiter comme
résistante et durableS l , qui opère, de façons diverses, comme une
une simple chose. Il s'agit d'une séparation absolue; ce fondement
cause et un effet réciproques. La notion d'interaction n'atténue que
contre-nature, une fois posé, exclut toute possibilité d'établir, entre
peu l'opposition totale entre ce qui relève de la seule cause ou du
les termes opposés, une relation pure, qui permette à l'identité ori-
seul effet. La matière devient ainsi susceptible de modifications réci-
ginelle de se présenter et de se reconnaître ; désormais, toute rela-
proques diverses; mais même la force d'établir un tel lien déficient
tion consiste à dominer et être dominé selon les lois d'un entende-
réside en dehors d'elle. L'indépendance des parties du corps, qui
ment cohérent. La réflexion construit tout l'édifice de la commu-
doit leur permettre de constituer elles-mêmes des touts organiques,
nauté des êtres vivants.
et la situation de dépendance des parties par rapport au tout éta-
La communauté des êtres rationnels se présente comme sou-
blissent un lien de dépendance téléologique avec le concept ; car
mise à la condition d'une limite nécessaire de la liberté, car celle-ci
l'articulation s2 est posée aux fins d'autre chose, de l'être ration-
se donne à elle-même pour loi de se limiter S4 : le concept de l'acte
nel, qui se distingue d'elle par essence. Quant à l'air, la lumière,
de limiter instaure un règne de la liberté, où le déchirement du
etc. 53, ils deviennent une matière faite d'atomes et plastique; et
vivant, comme concept et matière, puis l'assujettissement de la
il s'agit bien ici de la matière en général, au sens habituel, simple-
nature anéantissent toute relation réciproque vraiment libre de la
ment opposée à ce qui se pose soi-même.
vie, toute relation pour elle-même infinie, sans limite et donc belle.
Fichte s'arrête plus près que Kant du point où il viendrait à
- La liberté caractérise le rationnèl ; elle est ce qui dépasse toute
bout de l'opposition entre la nature et la liberté, où il établirait une
limitation, le sommet du système de Fichte. Or, il faut y renoncer,
nature absolument produite et morte. Kant pose aussi la nature
dans la communauté avec autrui, afin de rendre possible la liberté
comme quelque chose d'absolument déterminé. On ne saurait
de tous les êtres rationnels unis en communauté. La communauté
cependant la concevoir comme déterminée par ce que Kant appelle
redevient donc la condition de la liberté. La liberté doit se dépas..:

158 LA DIFFÉRENCE
ser elle-même pour être libre. A l'évidence, c'est une fois de plus
d'une liberté simplement négative qu'il s'agit ici, d'une exemption
absolue de détermination, ou, comme on l'a déjà montré pour l'acte
de se poser soi-même, d'un pur facteur idéel: la liberté envisagée
du point de vue de la réflexion. Cette liberté ne se trouve pas comme
Raison, mais comme être rationnel, donc liée par une synthèse à
son opposé, terme fini. Opérer cette synthèse de la personnalité,
c'est déjà limiter l'un des facteurs idéels, car ici la liberté présente
ce caractère. La Raison et la liberté comme être rationnel ne sont
plus la Raison et la liberté, mais une individualité. Or, la commu-
nauté de la personne avec d'autres ne doit pas être censée restrein-
dre la vraie liberté de l'individu, mais l'amplifier. La communauté
suprême est la liberté suprême en puissance et en exercice, mais pré-
cisément dans cette communauté suprême disparaissent toute la
liberté comme facteur idéel et toute la Raison comme opposée à
la nature.
Si la communauté des êtres rationnels se définissait, par
essence, comme une limitation de la vraie liberté, elle serait en soi
et pour soi la tyrannie suprême. Toutefois, il ne s'agit jusqu'ici de
limiter la liberté qu'en son indétermination comme facteur idéel
et cette représentation, pour soi, n'instaure pas encore la tyrannie
dans la communauté. Ce qui l'instaure de la façon la plus totale,
ce sont, en revanche, les moyens de limiter la liberté qu'il faut mettre
en œuvre afin de rendre possible la liberté des autres êtres ration-
nels : la communauté ne doit en effet pas dépouiller la liberté de la
forme d'un terme idéel, opposé, mais au contraire la fixer et l'éri-
ger en pouvoir sous cette forme. Dans une communauté de rela-
tions vivantes authentiquement libre, l'individu renonce à l'absence
de détermination que l'on pourrait appeler liberté. Dans une rela-
tion vivante, il n'existe de liberté qu'autant que celle-ci possède la
faculté de se dépasser elle-même et de s'engager dans d'autres rela-
tions ; autrement dit, la liberté disparaît comme facteur idéel,
comme exemption de toute détermination. Dans une relation
vivante, l'exemption de détermination n'est que le possible et non
pas un réel érigé en pouvoir, un concept impératif. Or, dans le
système du Droit naturel, ce n'est pas le dépassement de l'exemp-
tion de détermination que l'on entend par la libre limitation de sa
liberté; on érige en loi, on fixe comme concept la limitation impo-
sée par la volonté commune et, de ce fait, la vraie liberté, la possi-
bilité de dépasser une relation déterminée, se trouve anéantie. La
lIIIl
EXPOSÉ DU SYSTÈME DE FICHTE 159
relation vivante désormais insusceptible d'échapper à toute déter-
mination n'est donc plus rationnelle, mais absolument déterminée,
arrêtée par l'entendement; la vie se livre à la sujétion, la réflexion
l'assujettit et triomphe de la Raison. Voilà l'état de nécessité que
l'on instaure comme le Droit naturel; le but suprême n'est pas de
l'abroger pour édifier par la Raison, au lieu de cette communauté
d'entendement et non de Raison, une organisation de la vie libre
de l'esclavage où la tenait le concept de l'entendement; l'état de
nécessité et son extension infinie à tous les élans de la vie passent
pour absolument nécessaires. Cette communauté régie par l'enten-
dement n'est pas censée reconnaître la loi suprême d'abroger l'état
de nécessité imposé à la vie par l'entendement, l'exercice sans fin
de la détermination et de la domination, d'établir l'infini véritable
d'une belle société, enfin de rendre inutiles les lois par les mœurs,
les écarts des insatisfaits grâce à un saint usage de la vie et les cri-
mes de la force réprimée grâce à la faculté de poursuivre de grands
objets ; tout au contraire, une. telle communauté fait du concept
maître et de la nature esclave un Absolu, qu'elle étend à l'infini.
L'acte de déterminer sans fin, cette déchéance à laquelle
l'entendement ne peut échapper, montre au mieux de quelle défi-
cience souffre son principe, le règne du concept. - Même cet État
de nécessité sait se donner pour but de prévenir les infractions de
ses citoyens au lieu de tirer vengeance des infractions commises.
Il ne doit donc pas seulement interdire l'infraction proprement dite
à peine de sa~ction, mais aussi parer au risque- de l'infraction et,
à cette fin, interdire des actes qui, en soi et pour soi, ne font de
mal à personne et semblent tout à fait indifférents : à cause de ces
actes, il deviendrait plus facile de léser les gens, plus difficile de
les protéger et de découvrir les coupables 55 • Or, si l'être humain
ne se soumet à un État qu'animé du désir d'user et de jouir de ses
biens le plus librement possible, il n'existe, d'autre part, aucun acte
que l'entendement ordonné de cet État ne puisse considérer comme
un dommage possible pour d'autres personnes; l'entendement en
son rôle préventif et le pouvoir qu'il exerce, c'est-à-dire le devoir
d'assurer la police, doivent affronter cette possibilité sans fin. Dans
l'État conforme à cet idéal, il n'existe pas de faits et gestes qui ne
relèvent nécessairement de l'autorité d'une loi, ne fassent l'objet
d'une surveillance directe et ne doivent retenir l'attention tant de
la police que des autres gouvernants; ainsi, à la p. 155, 2e partie,
dans un État dont la constitution se fonde sur ce principe, la police
~.
160 LA DIFFÉRENCE
sait à peu près où chaque citoyen se trouve à toute heure de la jour-
née et ce qu'il fait*S6.
Quand il faut ainsi progresser à l'infini, la détermination active
et passive s'est dépassée elle-même; la restriction de la liberté doit
elle-même passer à l'infini. Dans cette antionomie de la limitation
illimitée, l'acte de restreindre la liberté et, avec lui, l'État dispa-
* Quelques exemples montreront mieux que tout comment l'exercice de la déter-
mination à l'infini perd en lui-même son but et se perd. Une police plus perfection-
née empêche toute la multitude d'infractions qu'il est possible de commettre dans
les États imparfaits, par exemple la falsification des lettres de change et de la mon-
naie. Nous voyons comment aux pages 148 et suivantes :57
Quiconque remet une lettre de change doit présenter un passeport afin d'éta-
blir qu'il est la personne déterminée dont il s'agit, où on peut le trouver, etc. Le
porteur se contente alors d'ajouter, au dos de l'effet et à côté du nom de la per-
sonne qui le lui a remis, la mention: A vec le passeport de tel ou tel État. Il suffit
d'inscrire deux mots de plus et de prendre encore une ou deux minutes pour exami-
ner le passeport et lapersonne ; cela mis à part, l'affaire reste aussi simple qu'avant.
(Ou même plus simple; car, selon toute probabilité, un homme prudent s'abstien-
dra de prendre la lettre de. change remise par une personne dont il ignore tout et
il est infiniment plus simple de regarder un passeport et une personne que de s'infor-
mer sur celle-ci d'aucune autre manière). - Au cas où cependant la lettre de change
s'avère être un faux, il suffit de peu de temps pour trouver l'intéressé, dès lors que
l'enquête l'a identifié. Nul n 'a le droit de quitter la localité; chacun peut être retenu
quand il en franchit la porte. (Nos villages et nombre de nos villes n'ont pas de
portes, sans parler des habitations isolées : mais cette réalité ne constitue pas une
objection et l'on déduit plutôt ici la nécessité des portes). - L'intéressé doit préci-
ser son lieu de destination, que l'on note sur le registre de la localité et le passeport.
(Cela revient à postuler que le fonctionnaire de garde peut distinguer le voyageur
de toute autre personne qui franchit la porte). - On ne l'accueille nulle part ail-
leurs qu'au lieu noté sur le passeport. Le passeport contient la description véridi-
que de l'intéressé (p. 146); à défaut, pour parer à une inévitable ambiguïté, il con-
tient un portrait ressemblant, dans le cas des personnages importants, donc capa-
bles d'en assumer les frais; (en l'espèce, ce seraient les personnages capables de
falsifier la lettre de change). - Le passeport doit être rédigé sur un papier spécial
fabriqué exclusivement à cet effet; ce papier se trouve en la possession et sous la
garde de l'autorité suprême et des autorités subordonnées, qui doivent rendre compte
de son utilisation. Ce papier ne sera pas contrefait, car un effet falsifié ne nécessite
qu'un seul passeport et, pour l'obtenir, il faut prendre tant de dispositions, unir
tant d'artifices. (Cela revient à postuler que, dans un État bien organisé, le besoin
d'un faux passeport serait un fait unique et qu'aucun preneur ne s'adresserait aux
fabriques de faux passeports, découvertes parfois dans les États ordinaires). Cepen-
dant, l'État disposerait d'un autre moyen d'empêcher de contrefaire le papier pri-
vilégié : celui qui, selon la p. 152, doit s'opposer à l'activité des faux-monnayeurs ;
autrement dit l'État, qui a le monopole des métaux, etc., ne doit pas en distribuer
aux détaillants s'ils n'indiquent à qui et à quel usage ils ont livré le métal antérieur.
Chez les militaires prussiens, pour surveiller chaque étranger, il y a une personne
de confiance; si l'on compte les personnes qu'ici chaque étranger occupera pour
sa surveillance, sa comptabilité, etc., il n'en faudra pas seulement une, mais au moins
une demi-douzaine; il en faudra autant pour chacun de ces surveillants et ainsi de
suite à l'infini; l'affaire la plus simple entraînera d'innombrables affaires à l'infini.
EXPOSÉ DU SYSTÈME DE FICHTE 161
raissent. La théorie de la détermination étend à l'infini son prin-
cipe, l'acte de déterminer et, parce qu'elle l'étend à l'infini,
l'anéantit.
Il est illogique que les États ordinaires 58 limitent leur droit de
haute police à un petit nombre d'infractions possibles et, pour le
reste, s'en remettent aux citoyens, avec l'espoir qu'il ne faudra pas
un concept, ni l'autorité d'une loi pour empêcher chacun de modi-
fier la matière modifiable d'un autre: cela, chacun peut le faire,
car tout être rationnel, dans l'exercice de sa libre détermination,
doit poser le non-moi et s'attribuer la faculté de modifier la matière
en général. L'imperfection des États imparfaits s'explique par la
nécessité de fixer quelque contraste; ils manquent de cohérence
parce qu'ils ne maintiennent pas leur opposition dans toutes les rela-
tions. Si cependant ils portent à l'infini l'opposition qui divise la
personne humaine en un être rationnel et une matière modifiable,
s'ils font en sorte que l'exercice de la détermination devienne sans
fin, une telle cohérence porte en elle son propre dépassement et
l'incohérence qui en résulte est ce qui s'accomplit le plus parfaite-
ment dans les États imparfaits.
Avec l'opposition absolue des deux instincts, le pur et le natu-
rel, le Droit naturel devient la représentation d'un entendement tout
à fait maître et d'une vie tout à fait esclave; or, la Raison n'a pas
de part à ce système et le rejette, car elle doit s'exprimer au mieux
dans l'organisation la plus parfaite qu'elle puisse se donner: elle
doit se constituer elle-même en peuple. Cet État de l'entendement
n'est pas une organisation, mais une machine; le peuple n'est pas
le corps organique, la richesse vivante d'une communauté, mais
une multiplicité d'atomes, une vie raréfiée; ses éléments, des subs-
tances en opposition absolue, se répartissent entre une foule de
points, les êtres rationnels, et des entités matérielles, -auxquelles la
Raison, c'est-à-dire sous cette forme l'entendement, peut apporter
des modifications diverses ; l'unité des éléments est un concept, leur
lien une domination sans fin. La substantialité absolue des points
fonde un système atomiste de philosophie pratique: comme dans
la théorie atomiste de la nature, un entendement étranger aux ato-
mes devient la loi et, dans le domaine pratique, celle-ci s'appelle
le Droit; il s'agit d'un concept de la totalité, qui doit s'opposer
à tout acte, car chacun est déterminé, le déterminer et donc tuer
en lui ce qui vit, la véritable identité. Fiat justifia, pereat mundus :
voilà la loi; elle ne signifie pas, comme pour Kant, « Que le Droit
r 162 LA DIFFÉRENCE
s'accomplisse, même si tous les coquins du monde périssent» ; mais
plutôt « il faut que le Droit s'accomplisse, même si cela oblige à
arracher, comme on dit, par la racine la confiance, la joie, l'amour,
toutes les puissances d'une identité vraiment morale ».
Passons au système de la communauté morale des êtres
humains.
La Doctrine des mœurs a ceci de commun avec le Droit natu-
rel que l'idée est censée exercer une domination absolue sur l'ins-
tinct, la liberté sur la nature. La différence tient à ce que le Droit
naturel s'assigne comme but absolu de soumettre des êtres libres
au concept en général, si bien que l'abstraction fixée de la volonté
générale subsiste aussi hors de l'individu et exerce sur lui un pou-
voir. Dans le Doctrine des mœurs, il faut poser le concept et la
nature comme unis en une même personne. Dans l'État, la domi-
nation n'appartient qu'au Droit seul; dans le domaine moral, le
pouvoir n'appartient qu'au dèvoir reconnu comme loi par la Rai-
son individuelle.
Que l'on soit son propre maître et son propre esclave, cela vaut
mieux, semble-t-il, que la situation de l'être humain esclave d'un
étranger. Si cependant la moralité doit comporter une relation sub-
jective de maître et d'esclave, s'il faut qu'une activité propre y
opprime la nature, la relation entre celle-ci et la liberté y devient
beaucoup plus contre-nature que dans le Droit naturel, où le phé-
nomène du commandement et du pouvoir reste extérieur à l'indi-
vidu vivant. Dans cette relation du Droit naturel, l'être vivant garde
une indépendance qui se suffit à elle-même ; ce qui ne s'unifie pas
en lui, il l'exclut de soi; l'antagonisme vient d'une puissance étran-
gère. S'il n'est plus de foi en l'union de l'interne et de l'externe,
il reste la foi de chacun en sa concordance intérieure, l'identité
comme caractère: la nature interne reste fidèle à elle-même. La
doctrine des mœurs, en revanche, transporte le commandement
dans l'être humain; ce qui en lui commande et ce qui obéit s'oppo-
sent de façon absolue, donc l'harmonie interne s'effondre; la désu-
nion et l'absolue division constituent l'essence de l'homme. Celui-
ci doit encore chercher son unité, mais il se fonde sur l'absolue non-
identité : seule lui reste une unité formelle.
L'unité formelle du concept, appelé à dominer, et la diversité
naturelle se contredisent ; elles en viennent aux prises et cela ne tarde
pas à présenter de graves inconvénients. Le concept formel, appelé
à dominer, reste vide et doit se rapporter à l'instinct pour recevoir
EXPOSÉ DU SYSTÈME DE FICHTE 163
un contenu, ce qui suscite d'innombrables possibilités d'agir. Si la
science préserve l'unité du concept, elle n'apporte qu'un principe
vide et formel, c'est-à-dire rien. - Le moi doit se déterminer lui-
même, selon l'idée de l'activité propre absolue, à dépasser le monde
objectif; il doit exercer une causalité sur le moi objectif et entre
donc en relation avec lui; l'instinct moral devient mixte 59 et, par
là-même, aussi divers que l'instinct objectif; de cela résulte une
grande diversité de devoirs. Il existe un moyen de la réduire de façon
très appréciable: s'en tenir, comme Fichte, à la généralité des con-
cepts ; mais c'est se retrouver avec seulement des principes formels.
L'opposition des divers devoirs prend le nom de conflit et entraîne
une grave contradiction. Si les devoirs déduits sont absolus, ils ne
peuvent entrer en conflit; placés dans une relation d'opposition,
ils ne peuvent qu'entrer en conflit. Leur caractère également absolu
permet de choisir ; le conflit oblige à choisir ; pour prendre la déci-
sion, il n'y a qu'une faculté discrétionnaire. Sans faculté discré-
tionnaire, les devoirs ne se rangeraient pas sur le plan de l'égalité
dans l'Absolu; l'un occuperait, car il faut bien s'exprimer ainsi,
un rang plus absolu que l'autre, ce qu'exclut le concept, car tout
devoir, comme tel, est absolu. Or, devant ce conflit, il faut tout
de même agir, donc renoncer au caractère absolu des devoirs et pré-
férer l'un à l'autre; si l'on veut aboutir à l'auto-détermination,
tout le problème consiste à user de jugement, à dégager l'avantage
relatif de l'un des concepts de devoir par rapport à l'autre et à choi-
sir, au mieux de son appréciation, entre ces devoirs hypothétiques.
Si la faculté discrétionnaire et la contingence des inclinations sont
exclues de l'autodétermination de la liberté par le concept suprême,
l'autodétermination passe ici à:.1a contingence de l'appréciation,
donc à l'inconscience du mobilt!,,'d'une appréciation contingente.
Kant, dans sa doctrine des mœurs, ajoute des questions de casuis-
tique à chaque devoir défini comme absolu 60 ; le lecteur, à moins
de croire que Kant ait ainsi vraiment voulu tourner en dérision le
caractère absolu de ces devoirs, doit admettre qu'il a plutôt attiré
l'attention sur la nécessité de la casuistique pour la doctrine des
mœurs ; et, par là-même, sur la nécessité de ne pas se fier à son
propre jugement, à quelque chose de tout à fait contingent. Une
doctrine des mœurs doit dépasser la contingence et elle seule; trans-
former la contingence des inclinations en contingence de l'appré-
ciation, ce n'est pas satisfaire l'instinct moral, qui tend à la nécessité.
Dans de tels systèmes de la doctrine des mœurs et du Droit
r 164 LA DIFFÉRENCE
naturel, la polarité fixe, absolue de la liberté et de la nécessité rend
inconcevables toute synthèse et tout point d'indifférence; tout le
transcendental se perd dans le phénomène et dans la faculté du phé-
nomène, l'entendement; l'identité absolue ne se trouve, ni ne s'ins-
taure. L'opposition reste absolument fixée, même si la progression
à l'infini l'atténue; elle ne trouve d'issue véritable ni pour l'indi-
vidu au point d'indifférence de la beauté de l'esprit et du travail,
ni pour la communauté vivante des individus unis en collectivité.
Fichte mentionne les devoirs de l'artiste esthétique, parmi les
devoirs des divers états, comme l'un des ultimes compléments de
la morale; là, il parle aussi du sens esthétique comme d'un lien
entre l'entendement et le cœur; constatant que l'artiste ne s'adresse
pas à l'entendement seul, comme le savant, ni au cœur seul, comme
le prédicateur 61 , mais à tout l'esprit dans l'union de ses facultés,
Fichte attribue à l'artiste esthétique et à la culture esthétique une
influence très efficace au service des fins de la Raison.
D'abord, il semble incompréhensible qu'en une science fon-
dée, comme ce système de la doctrine des mœurs, sur une opposi-
tion absolue, l'on puisse parler d'un lien entre l'entendement et le
cœur, d'une totalité de·l'esprit ; car l'absolue détermination de la
nature suivant un concept suppose que l'entendement domine abso-
lument le cœur et donc que leur union soit dépassée. De surcroît,
le rôle tout à fait subalterne réservé à la culture esthétique montre
le peu que l'on espère d'elle pour parachever le système. L'art a
pour tâche d'exercer une influence très efficace au service des fins
de la Raison en préparant le terrain pour que la morale, quand elle
arrive, n'ait déjà plus à délivrer des liens de la sensibilité, c'est-à-
dire trouve le travail à moitié fait.
Fichte, on le remarque, s'explique sur le Beau en des termes
excellents, mais sans respecter la cohérence de son système, auquel
il ne les applique pas : il en fait directement une fausse application
à la représentation de la loi morale.
L'art, selon Fichte, transforme le point de vue transcendental
en point de vue commun; pour le premier, le monde est fait; pour
le second, il est donné; pour le point de vue esthétique, il est donné
comme il est fait 62 • - La faculté esthétique permet de reconnaître
une véritable union entre l'intelligence dans l'acte de produire et
le produit qui se manifeste à elle comme donné, ou entre les deux
positions du moi par lui-même comme sans limite et limité; ou il
s'agit plutôt d'une union entre l'intelligence et la nature et celle-ci,
EXPOSÉ DU SYSTÈME DE FICHTE 165
aux fins d'une telle union possible, se présente d'une autre manière
que comme produit de l'intelligence. Reconnaître l'union esthéti-
que de l'acte de produire et du produit, c'est tout autre chose que
de poser le devoir, la tendance à agir de caractère absolu, et la pro-
gression à l'infini: si l'on reconnaît l'union suprême dont il s'agit,
ces concepts se présentent comme des antithèses, ou comme de sim-
ples synthèses d'ordre subalterne, qui en appellent donc une d'un
ordre supérieur.
Voici comment l'on nou~ décrit encore l'attitude esthétique:
il existe deux aspects du monde donné, ou de la nature, l'aspect
du produit de notre limitation et celui du produit de notre libre
activité idéale; nous devons envisager toute forme dans l'espace
comme l'expression de la plénitude et de la force internes du corps
dont elle est la forme. Choisir la première perspective, c'est ne voir
que des formes contorsionnées, contraintes, angoissées; c'est voir
la laidèur. Choisir la deuxième, c'est voir la plénitude vigoureuse
de la nature, la vie, l'aspiration hardie; c'est voir la beauté. Dans
le Droit naturel, l'activité de l'intelligence n'avait produit la nature
que comme une matière modifiable; ce n'était donc pas une libre
activité idéale; ce n'était pas une activité de la Raison, mais de
l'entendement. Ensuite on applique l'interprétation esthétique de
la nature à la loi morale même et, certes, il ne devrait pas être per-
mis à la nature de l'emporter sur la morale par une aptitude supé-
rieure à voir le Beau. La loi morale commande absolument et
réprime toute inclination naturelle; l'envisager ainsi, c'est s'en faire
l'esclave. Cependant, la loi morale est aussi le moi lui-même, elle
vient de l'intériorité profonde de notre être et, quand nous lui obéis-
sons, nous n'obéissons qu'à nous-mêmes. L'envisager ainsi, c'est
une vue esthétique 63 • Nous obéissons à nous-mêmes, cela signifie
que notre inclination naturelle obéit à notre loi morale; or, l'intui-
tion esthétique de la nature comme extériorisation de la plénitude
et de la force internes du corps n'inclut pas, par elle-même, le
dédoublement inhérent à l'obéissance: alors que, selon ce système,
nous voyons dans la morale, dans l'obéissance à soi-même, l'incli-
nation naturelle limitée par la Raison voisine, l'instinct assujetti
au concept. Cette manière nécessaire d'envisager une telle mora-
lité n'a rien d'esthétique: c'est elle qui présente au regard la forme
contorsionnée, angoissée, contrainte, la laideur.
Voici donc ce que l'on suppose: la loi morale n'exige d'autre
indépendance que l'acte de déterminer selon et par des concepts;
r 166 LA DIFFÉRENCE
la nature n'a de droits à faire valoir qu'à condition que la liberté
soit limitée selon le concept de la liberté d'une multiplicité d'êtres
rationnels ; enfin, ces deux modalités contraintes sont la voie
suprême de l'être humain qui se constitue comme être humain. Le
sens esthétique, qu'il faut prendre en son acception la plus large,
à savoir la totalité parvenue d'elle-même à sa forme achevée par
l'union de la liberté et de la nécessité, de la conscience et de l'incons-
cient, ne saurait donc trouver aucune place dans l'ordre juridique
de la société civile, ni dans la moralité; il ne le peut pas plus à l'état
pur, quand il jouit de lui-même sans limite, que comme manifesta-
tion limitée. Le sens esthétique dépasse à ce point toute détermina-
tion selon des concepts que l'être d'entendement, celui de la domi-
nation et de la détermination, s'il le rencontre, lui semble hideux
et haïssable.
COMPARAISON ENTRE LE PRINCIPE PHILOSOPHIQUE
DE SCHELLING ET CELUI DE FICHTE
Le caractère essentiel du principe de Fichte, comme on l'a mon-
tré, c'est que le sujet-objet sort de son identité intrinsèque et ne
parvient jamais plus à s'y établir, parce que l'élément de différence
a été reporté sur le principe de causalité. Le principe d'identité ne
devient pas le principe du système ; dès que le système commence
à s'édifier, il abandonne l'identité. Le système lui-même, multitude
cohérente de termes finis qui relèvent de l'entendement, ne peut
saisir l'identité initiale comme la convergence de l'intuition abso-
lue de soi-même au foyer de la totalité. Le sujet-objet se fait sub-
jectif et ne réussit pas à dépasser cette subjectivité pour se poser
de façon objective.
Le principe d'identité est le principe absolu de tout le système
de Schelling. La philosophie et le système coïncident; l'identité ne
se perd ni dans les parties, ni moins encore dans le résultat.
Pour ériger l'identité absolue en principe de tout un système,
il faut poser le sujet et l'objet l'un et l'autre comme des sujets-objets.
Dans le système de Fichte l'identité ne se constitue qu'en un sujet-
objet subjectif; pour le compléter, il faut un sujet-objet objectif;
alors l'Absolu s'exprime en chacun des deux; il ne se retrouve tota-
lement qu'en l'un et l'autre à la fois, lorsqu'il accomplit la synthèse
suprême qui les anéantit tous deux comme termes opposés, lors-
que, point d'indifférence absolu de l'un et de l'autre, il les inclut
en lui, les engendre tous deux et, à partir d'eux, s'engendre
lui-même.
Si, d'un point de vue formel, on demande à la philosophie de
dépasser la division en deux, l'un des moyens, pour la Raison, de
tenter d'accomplir cette tâche, c'est d'anéantir l'un des termes oppo-
sés et de porter l'autre à l'infini. Voilà comment procède, en fait,
le système de Fichte; or, l'opposition ne disparaît pas ainsi, car
le terme posé comme l'Absolu dépend de l'autre comme de sa con-
dition et, tant qu'il subsiste, l'autre subsiste aussi. Pour dépasser
la dichotomie, il faut dépasser les deux termes opposés, le sujet et
l'objet; on les dépasse comme sujet et objet en les posant comme
identiques. L'identité absolue rapporte le sujet et l'objet l'un à
l'autre et les anéantit: ni la réflexion, ni le savoir n'y trouvent donc
r 168 LA DIFFÉRENCE
rien. Le philosophe qui n'aboutit pas à un système va jusque là,
mais pas plus loin; il se contente de l'aspect négatif, qui engloutit
tout le fini dans l'infini. Il pourrait aussi bien déboucher dans le
savoir: qu'il veuille ou non un système, cela dépend d'une contin-
gence subjective. Si toutefois cet aspect négatif sert lui-même de
principe, le philosophe ne débouche pas dans le savoir, car tout
savoir appartient aussi, par un certain côté, au domaine de la fini-
tude. L'enthousiasme s'en tient à cette intuition d'une lumière sans
couleur; il ne connaît la diversité qu'en la combattant. L'enthou-
siasme ne se connaît pas assez lui-même pour savoir que sa con-
traction dépend d'une expansion; il reste unilatéral, car il s'en tient
lui-même à un terme d'opposition et fait de l'identité absolue un
terme d'opposition. Dans l'identité absolue, le sujet et l'objet sont
dépassés; mais s'ils résident en l'identité absolue ils coexistent et
c'est leur existence qui rend le savoir possible; car la séparation
des deux se trouve en partie posée dans le savoir. C'est la réflexion
qui sépare ; prise en elle-même, elle dépasse l'identité et l'Absolu ;
de ce point de vue, toute connaissance suppose une séparation et
doit donc être une erreur. Sous cet aspect de la connaissance qui
consiste à séparer et produit une finitude, tout savoir est limité,
donc faux; mais, dans la mesure où toute connaissance reste une
identité, il n'existe aucune erreur absolue. - Si l'on fait valoir
l'identité, il faut aussi faire valoir la séparation. Dans la mesure
où l'on oppose l'identité et la séparation, les deux sont absolues;
si le moyen de retenir l'identité consiste à anéantir la division en
deux, l'une et l'autre restent opposées. La philosophie doit rendre
son dû à l'acte de séparer en un sujet et un objet; mais elle pose
cette séparation avec le même caractère d'Absolu que le terme
opposé, c'est-à-dire l'identité; elle ne la 'pose donc que sous con-
dition ; de même, une telle identité, qui a pour condition l'anéan-
tissement des termes opposés, reste elle aussi relative. Voilà pour-
quoi l'Absolu est l'identité de l'identité et de la non-identité; oppo-
ser et ne faire qu'un coexistent en lui.
Quand la philosophie sépare, elle ne peut poser les termes sépa-
rés sans les poser en l'Absolu; sinon, ils forment une opposition
à l'état pur et n'ont qu'une seule propriété: dans la mesure où l'un
est, l'autre n'est pas. Une telle relation avec l'Absolu ne dépasse
pas l'un et l'autre une nouvelle fois, car cela exclurait la sépara-
tion ; ils doivent au contraire rester s'éparés et, pour autant qu'ils
soient posés en l'Absolu ou que l'Absolu le soit en eux, ils ne doi-
LES SYSTÈMES: SCHELLING ET FICHTE 169
vent pas perdre ce caractère. Or, on doit bien les poser en l'Absolu;
quel privilège l'un d'eux pourrait-il invoquer contre l'autre? Ils
ne mettent pas seulement en œuvre des droits égaux, mais une égale
nécessité; car si l'on ne rapportait à l'Absolu que l'un d'eux, sans
l'autre, ils seraient inégaux par essence et cela rendrait impossible
l'union de l'un et de l'autre, donc le dépassement de la division
en deux, autrement dit, la tâche de la philosophie. Fichte n'a posé
dans l'Absolu, ou comme l'Absolu, qu'un seul des termes oppo-
sés. Pour lui, le droit et la nécessité résident dans la conscience de
soi; car elle seule est un acte de se poser soi-même, un sujet-objet;
et cette conscience de soi n'entre pas dans la relation initiale avec
l'Absolu comme avec quelque chose de plus élevé, car elle est elle-
même l'Absolu, l'identité absolue. Ce qui lui confère le privilège
d'être posée comme l'Absolu, c'est qu'elle se pose elle-même, à la
différence de l'objet posé par la conscience et par elle seule. Ainsi
l'objet se trouve dans une situation de pure contingence, comme
l'atteste avec clarté la contingence du sujet-objet posé comme cons-
cience de soi; car ce sujet-objet dépend lui-même d'une condition.
Il ne correspond donc pas au point de vue suprême ; il est la Rai-
son posée sous forme limitée et c'est seulement si l'on adopte le
point de vue de cette forme limitée que l'objet se présente comme
un terme absolument déterminé, qui ne se détermine pas lui-même.
Il faut donc poser les deux termes en l'Absolu, ou l'Absolu sous
les deux formes, tout en maintenant les deux séparés. Le sujet est
un sujet-objet subjectif, l'objet un sujet-objet objectif; dans la dua-
lité que l'on pose, chacun des termes opposés s'oppose à lui-même
et la division progresse à l'infini; en l'Absolu, chaque partie du
sujet, chaque partie de l'objet est une identité du sujet et de l'objet;
toute connaissance est vérité, toute poussière organisation.
Pour que moi = moi soit l'Absolu, il faut faire de l'objet même
un sujet-objet. Pour éviter que moi = moi ne devienne moi doit
être égal à moi, il faut faire du moi objectif lui-même un sujet-objet.
Faire un sujet-objet de l'objet comme du sujet, c'est rendre
réelle l'opposition du sujet et de l'objet, car l'un et l'autre, posés
dans l'Absolu, deviennent ainsi une réalité. La réalité de termes
opposés, l'opposition réelle n'existent que par l'identité de l'un et
de l'autre*. Avec un objet absolu, donc purement idéel, on a une
* Platon exprime l'opposition réelle par l'identité absolue en ces termes: « Le
plus beau des liens, c'est celui qui réduit à l'unité ce qu'il unit et lui-mème"·. Si
l'on prend trois nombres, volumes, ou forces quelconques, tels que le moyen terme
r 170 LA DIFFÉRENCE
opposition purement idéelle. Dès lors qu'il s'agit d'un objet sim-
plement idéal et non posé en l'Absolu, le sujet devient lui aussi sim-
plement idéel ; ces facteurs idéaux sont le moi comme acte de se
poser soi-même et le non-moi comme acte de s'opposer à soi-même.
Rien ne sert que le moi soit la vie et l'agilité à l'état pur, l'acte et
l'activité mêmes, l'aspect le plus suprêmement réel, le plus immé-
diat de la conscience de chacun; dès lors que le moi s'oppose abso-
lument à l'objet, il n'est pas réel, mais seulement pensé, il est un
pur produit de la réflexion, une simple forme de la connaissance.
Or, l'identité ne peut se constuire comme une totalité à partir de
simples produits de la réflexion: si ceux-ci apparaissent, c'est parce
que l'on fait abstraction de l'identité absolue, donc l'identité absolue
ne peut tendre immédiatement qu'à les anéantir et non à les utili-
ser de façon constructive. Il existe d'autres produits de la réflexion
de ce genre: l'infinité et la finitude, le fait d'être indéterminé ou
déterminé, etc. Tout passage devient impossible de l'infini au fini,
de l'indéterminé au déterminé. Le passage, c'est-à-dire une synthèse,
devient une antinomie; s'il faut une synthèse du fini et de l'infini,
du déterminé et de l'indéterminé, la réflexion, comme acte de sépa-
rer absolu, ne saurait permettre de l'effectuer; or, c'est bien ici
la réflexion qui fait la loi. Elle a le droit de n'établir qu'une unité
formelle, car l'on a agréé et adopté la division en deux de l'infini
et du fini, qui est son œuvre'; la Raison, au contraire, en accom-
plit la synthèse dans l'antinomie et, de ce fait, l'anéantit. D'une
part l'opposition idéelle est l'œuvre de la réflexion, car celle-ci fait
totalement abstraction de l'identité absolue; d'autre part, l'oppo-
sition réelle est l'œuvre de la Raison, car celle-ci pose les termes
opposés sous la forme de l'être lui aussi et non de la connaissance
seule, elle pose l'identité et la non-identité comme identiques. Il
faut cette opposition réelle pour poser le sujet et l'objet tous deux
comme sujets-objets: l'un et l'autre demeurent en .1'Absolu,
l'Absolu demeure en l'un et l'autre, tous deux sont donc réels. Voilà
pourquoi c'est aussi en l'opposition réelle seule que le principe
d'identité accède à la réalité. En présence d'une opposition idéelle
et absolue, l'identité reste un principe formel; posée en l'une seu-
soit au dernier ce que le premier est à lui et qu'inversement il soit lui-même au pre-
mier ce que le dernier est à lui - en ce cas, si le moyen terme devient premier et
dernier, le premier et le dernier deviennent moyens, mais dans l'ordre inverse -
tous deviennent nécessairement identiques; or, des termes devenus identiques entre
eux ne font tous qu'un» (Timée, 31-32).
LES SYSTÈMES: SCHELLING ET FICHTE
lement des formes opposées, elle ne peut s'affirmer comme un sujet-
171
objet. Fondée sur un principe formel, la philosophie devient elle-
même formelle : Fichte lui-même dit quelque part que, pour la cons-
cience de soi de Dieu, une conscience où, par hypothèse, poser le
moi équivaudrait à poser tout, son système n'aurait qu'une vali-
dité formelle. Par contre, si la matière, autrement dit si l'objet même
est un sujet-objet, la séparation entre forme et matière devient cadu-
que et le système, à l'égal de son principe, n'est plus seulement for-
1 mel, mais formel et matériel à la fois; tout est posé par la Raison
j absolue. Il faut une opposition réelle : de cela dépendent la faculté
de l'Absolu de s'y poser sous la forme soit du sujet, soit de l'objet
et la possibilité d'une mutation essentielle du sujet en objet ou de
l'objet en sujet; de cela dépendent encore l'aptitude du sujet à deve-
1
~
nir objectif pour lui-même parce qu'il était objectif à l'origine, ou
,f que l'objet même est un sujet-objet, et l'aptitude de l'objet à deve-
i nir subjectif parce qu'à l'origine il était plus exactement un sujet-
objet. Là seulement résident à la fois l'identité véritable des deux
,1
termes sujets-objets l'un comme l'autre et l'opposition véritable
dont ils sont capables. A moins que les deux ne soient des sujets-
objets, l'opposition reste idéelle et le principe d'identité formel. Une
1 identité formelle et une opposition idéelle ne permettent qu'une
synthèse incomplète; l'identité ne synthétise les termes opposés,
dans la mesure où elle le fait, que comme un quantum ; la diffé-
rence est qualitative, à la manière des catégories, dont la première,
la réalité par exemple, et la seconde ne sont posées dans la troi-
sième que comme des quantités. Au contraire, une opposition réelle
ne comporte qu'une différence quantitative; le principe est à la
fois idéel et réel, voilà la seule qualité; l'Absolu, qui se recons-
truit à partir de la différence quantitative, n'est pas un quantun,
mais la totalité.
Afin de poser l'identité véritable du sujet et de l'objet, l'on
pose l'un et l'autre comme des sujets-objets et, désormais, chacun
d'eux pour so~ devient capable de fournir la matière d'une science
distincte. Chacune de ces sciences oblige à faire abstraction du prin-
cipe de l'autre. Dans le système de l'intelligence, les objets en soi
ne sont rien; la nature n'existe que dans la conscience et ce dont
on fait abstraction, c'est que l'objet est une nature dont l'intelli-
gence dépend comme conscience. Dans le système de la nature, on
oublie que celle-ci est objet de connaissance; les déterminations
idéales que la science applique à la nature lui sont en même temps
i.-
r 172 LA DIFFÉRENCE
immanentes. L'abstraction réciproque ne rend cependant pas les
deux sciences unilatérales, elle ne consiste pas à faire subjective-
ment abstraction du principe réel de l'autre aux fins de la science
pour cesser de le faire dans la situation qui correspondrait à un
niveau supérieur: là, les objets de la conscience, réduits selon l'idéa-
lisme à des produits de la conscience, seraient tout de même quel-
que chose d'absolument autre et posséderaient une existence abso-
lue hors de l'essence de la conscience ; en revanche la nature posée
par sa science propre comme se déterminant elle-même et intrinsè-
quement idéelle ne serait en soi qu'un objet et toute identité que
la Raison reconnaît en elle se ramènerait à une forme empruntée
au savoir. Ce n'est pas du principe intérieur de l'autre science que
l'on fait abstraction, mais seulement de sa forme particulière; ainsi
veut-on s'assurer chacune à l'état pur, c'est-à-dire l'identité interne
de l'une et de l'autre; en même temps que des caractères propres
de l'autre, c'est de l'unilatéral que l'on fait abstraction. La nature
et la conscience de soi sont en soi telles que la spéculation pose cha-
cune d'elles dans sa science propre. Elles sont donc telles en soi
parce que c'est la Raison qui les pose; or, la Raison les pose comme
sujets-objets, donc comme l'Absolu et il n'existe d'autre en soi que
l'Absolu. Elle les pose comme sujets-objets, parce qu'elle-même
ainsi se produit comme une nature et une intelligence et se recon-
naît en elles.
Au fins de la véritable identité, en laquelle se trouvent posés,
comme deux sujets-objets, le sujet et l'objet, qui s'opposent donc
réellement et peuvent se changer l'un en l'autre, les points de vue
différents des deux sciences ne se contredisent pas. Si le sujet et
l'objet s'opposaient absolument, si l'un d'eux seul était sujet-objet,
les deux sciences ne pourraient coexister avec le même rang; l'un
des points de vue serait le seul rationnel. La possibilité des deux
sciences tient à ce qu'elles édifient l'une et l'autre une seule et même
chose sous les formes nécessaires de son existence. Elle ne tient à
rien d'autre. Les deux sciences semblent se contredire, car en cha-
cune l'Absolu est posé sous une forme opposée; mais si l'on veut
dépasser leur contradiction, il ne suffit pas d'affirmer que l'une
seule est la vraie science et d'anéantir l'autre de ce point de vue.
Le point de vue supérieur, qu'il faut adopter pour vraiment dépas-
ser l'aspect unilatéral des deux sciences, consiste à reconnaître en
l'une et l'autre un seul et même Absolu. Jusqu'à présent, la science
du sujet-objet subjectif s'appelle philosophie transcendentale, celle
LES SYSTÈMES: SCHELLING ET FICHTE
du sujet-objet objectif philosophie de la nature. Dans la mesure
173
où elles s'opposent la primauté revient en la première au subjectif,
en la seconde à l'objectif. En l'une comme en l'autre, le subjectif
et l'objectif sont posés dans la relation de la substance. La philo-
sophie transcendentale fait du sujet comme intelligence la substance
absolue et de la nature un objet, un accident; la philosophie de
la nature fait de la nature la substance absolue et du sujet, de l'intel-
ligence, un simple accident. Ce point de vue supérieur ne mène ni
à l'abolition de l'une ou de l'autre des deux sciences selon que le
sujet seul ou l'objet seul s'affirme comme absolu, ni à la confu-
sion des deux sciences.
S'il faut parler de leur confusion, le mélange de ce qui relève
de la science de la nature avec le système de l'intelligence donne
les hypothèses transcendantes, qu'une fausse apparence d'union de
la conscience et de l'inconscient peut rendre aveuglantes. Elles se
font passer pour naturelles et ne prennent, en effet, aucun essor
au-delà du palpable, comme le montre la théorie de la nature
fibreuse de la conscience 65 • Inversement, le mélange de l'intelligent
comme tel avec la théorie de la nature donne les explications
hyperphysiques et, surtout, téléologiques. Les deux échecs du
mélange résultent de la tendance à expliquer : on pose, à cette fin,
l'intelligence et la nature dans une relation de causalité, l'une comme
fondement, l'autre comme fondée, mais cela revient à fixer abso-
lument l'opposition; dès lors, de façon irrémédiable, l'apparence
d'identité formelle propre à l 'identité 'causale barre la route à l'union
absolue.
L'autre point de vue qui permettrait de dépasser la contradic-
tion entre les deux sciences dénierait à l'une des deux la qualité de
science de l'Absolu. Le dualisme peut très bien suivre la science
de l'intelligence et laisser quand même aux choses la valeur d'êtres
doués d'une existence propre; ce faisant, il peut s'approprier la
science de la nature comme un tel système de l'existence propre des
choses: libre à chaque science de valoir autant qu'elle veut! Il y
a la place de les juxtaposer en paix. Pourtant, ce serait oublier que
chacune des deux sciences est, par essence, une science de l'Absolu ;
l'on ne doit pas prendre l'Absolu pour une juxtaposition.
Peut-être existe-t-il encore un point de vue qui dénierait à l'une
ou l'autre des deux sciences la qualité de science de l'Absolu: c'est-
à-dire si l'on tenait pour dépassé soit le principe de l'une d'elles
en tant qu'il est posé dans l'Absolu, soit l'Absolu dans la manifes-
r'
;
174 LA DIFFÉRENCE
tation de ce principe. A cet égard, le point de vue le plus remar-
T
quable est celui de l'idéalisme transcendental au sens ordinaire du
terme. Nous avons affirmé que cette science du sujet-objet subjec-
tif constitue bien elle-même l'une des sciences qui font partie inté-
grante de la philosophie, mais l'une d'elles seulement. Nous avons
montré comment cette science devient unilatérale si elle s'affirme
comme la science par excellence et quelle forme elle donne à la
nature. Il reste à examiner quelle forme revêt la science de la nature
quand on se place à ce dernier point de vue pour l'édifier.
Kant reconnaît une nature en posant l'objet comme exempt
de détermination par l'entendement et il représente la nature comme
un sujet-objet, en admettant que le produit naturel est un but natu-
rel, conforme à une fin sans concept de fin, nécessaire sans méca-
nisme, dans l'identité du concept et de l'être. D'autre part, il n'attri-
bue à cette vue de la nature qu'une valeur téléologique, celle d'une
maxime de notre entendement humain limité, discursif, dont les
concepts généraux n'incluen.t pas les manifestations particulières
de la nature. Cette manière humaine d'envisager les choses n'est
censée donner aucun renseignement sur la réalité de la nature. Elle
reste donc tout à fait subjective et la nature reste quelque chose
de purement objectif, de simplement pensé. Autrement dit la
synthèse, effectuée en un entendement sensible, de la nature à la
fois déterminée par l'entendement et indéterminée doit rester une
simple idée; pour nous les hommes, l'explication mécaniste ne
pourra jamais concorder avec la finalité. Voilà donc des interpré-
tations critiques d'ordre tout à fait subalterne et irrationnel; pour-
tant, avec la simple opposition entre la Raison humaine et abso-
lue, elles s'élèvent à l'idée d'un entendement sensible, donc de la
Raison; selon cette hypothèse, la concordance entre le mécanisme
naturel et la finalité naturelle ne doit tout de même pas s'avérer
impossible en soi, dans la Raison. Cela dit, Kant n'a ni abandonné
la différence entre un possible en soi et un réel, ni élevé à la réalité
l'idée suprême et nécessaire d'un entendement sensible; dans sa
science de la nature, il ne peut donc atteindre d'aucune manière
à l'intuition de la possibilité des forces fondamentales; d'autre part,
une telle science de la nature qui la réduit à une matière, c'est-à-
dire à quelque chose d'absolument opposé et incapable de se déter-
miner soi-même, ne peut construire qu'une mécanique. Avec la pau-
vreté des forces d'attraction et de répulsion 66 , cette science attri-
bue déjà trop de richesse à la matière; car la force est une intério-
LES SYSTÈMES: SCHELLING ET FICHTE
rité productive d'extériorité, un acte de se poser soi-même = moi,
175
insusceptible donc, selon l'idéalisme pur, de relever de la matière.
Kant ne conçoit la matière que comme le terme objectif opposé au
moi; pour lui, les forces sont superflues et, de surcroît, soit pure-
ment idéelles - il ne s'agit pas alors de forces - soit transcendan-
tes. Pour Kant, seule demeure une construction mathématique des
phénomènes, à l'exclusion de toute construction dynamique. Le fil-
trage des phénomènes, qui doivent être donnés, à travers les caté-
gories peut bien livrer nombre de concepts justes, mais non rendre
les phénomènes nécessaires: or, l'enchaîn~ment nécessaire est
l'aspect formel de la science dans la construction. Les concepts res-
tent une contingence pour la nature, comme la nature pour les con-
cepts. Des synthèses bien assemblées à l'aide des concepts ne sont
pas forcément confirmées par la nature. La nature ne peut offrir
que des jeux divers; ceux-ci pourraient devenir des schèmes 'con-
tingents des lois de l'entendement, servir d'exemples et ainsi per-
dre leurs particularités vivantes dans la mesure même où l'on ne
reconnaîtrait en eux que les déterminations de la réflexion. Inver-
sement, les catégories n'ont que la valeur de schèmes déficients de
la nature.
Si la nature n'est que matière et non sujet-objet, elle ne per-
met aucune construction scientifique, où l'auteur et l'objet de la
connaissance doivent ne faire qu'un. Si la Raison se fait réflexion
par l'opposition absolue à l'objet, seule une déduction lui permet
d'attribuer a priori à la nature plus que son caractère général de
matière; celui-eÎ reste sous-jacent; les multiples' autres détermi-
nations sont posées pour et par la réflexion. Ce qui prête à une
telle déduction l'apparence de l'a priori, c'est qu'elle pose le pro-
duit de la réflexion, le concept, comme objectif; elle ne pose rien
de plus et ne sort donc pas de l'immanence. Par essence, déduire
de cette manière, c'est comme ne reconaître en la nature qu'une
finalité externe. La seule différence tient à ce que la déduction dont
il s'agit part, de façon plus systématique, d'un point déterminé,
par exemple du corps de l'être rationnel; dans les deux cas, la
nature est absolument déterminée par le concept étranger à elle.
L'interprétation téléologique, qui s'en tient à reconnaître une nature
déterminée selon des fins extérieures, présente l'avantage d'être plus
complète, car elle assume toute la diversité naturelle donnée dans
l'expérience. En revanche la déduction de la nature part d'un point
déterminé, donc à lui seul incomplet, et postule ce qui se trouve
ro
176 LA DIFFÉRENCE
au-delà: c'est en cela que consiste la déduction. Immédiatement,
elle se contente du postulat; immédiatement, celui-ci procure au
concept tout ce dont il a besoin. Peu importe à la déduction qu'un
objet réel de la nature suffise ou non à lui procurer ce qu'elle
réclame: l'expérience seule le lui apprendra. Si, dans la nature,
l'objet immédiatement postulé ne suffit pas, elle en déduit un autre
et ainsi de suite jusqu'à ce que le but soit atteint. Ces objets déduits
s'ordonnent en fonction des buts déterminés que l'on se donne au
départ et seules les relations relatives à ce but établissent entre eux
une connexité. A proprement parler, ils ne se prêtent à aucune con-
nexité interne; si l'objet immédiatement déduit s'avère à l'expé-
rience incapable de compléter le concept de la façon requise, cet
objet unique, déterminable de l'extérieur à l'infini, n'en porte pas
moins à l'infini la dispersion; et, pour éviter la dispersion, il ne
suffit pas à la déduction de tracer un cercle avec ses points multi-
pIes; elle ne peut se situer au centre d'un tel cercle, car elle se trouve
à l'extérieur dès le départ. L'objet est extérieur pour le concept et
le concept l'est pour l'objet.
Aucune des deux sciences ne peut donc se constituer comme
la seule, aucune ne peut dépasser l'autre. Sinon l'Absolu ne serait
posé qu'en l'une des formes de son existence. Or, dès qu'il se pose
en la forme de l'existence, il doit se poser en la forme d'une dua-
lité. Se manifester et se diviser en deux ne font qu'un.
Les deux sciences représentent l'Absolu tel qu'il s'engendre,
à partir des puissances inférieures de l'une des deux formes phéno-
ménales, jusqu'à la totalité instaurée sous cette forme: cette iden-
tité interne rend chacune des deux sciences semblable à l'autre par
sa cohésion et sa progression. Chacune justifie l'autre; comme l'a
dit à peu près un philosophe d'une époque antérieure, l'ordre et
la connexion des idées (du subjectif) sont semblables à l'ordre et
à la connexion des choses (de l'objectif)67. Tout réside en une seule
totalité: la totalité objective et la totalité subjective, le système de
la nature et celui de l'intelligence ne font qu'un; assumer une déter-
mination subjective, c'est assumer une détermination objevtive
identique.
Les deux sciences comme telles sont des totalités objectives et
progressent de limitation en limitation. Cependant, chaque terme
limité réside lui-même en l'Absolu ; intérieurement, chacun est illi-
mité; il perd sa limitation extérieure' une fois posé dans l'ordre
systématique de la totalité objective ; là, il porte en lui une vérité,
T
LES SYSTÈMES: SCHELLING ET FICHTE 177
même comme terme borné; déterminer sa place, c'est le connaî-
tre. - Jacobi a qualifié les deux systèmes de non-savoir organisé:
à cette formule il suffit d'ajouter que le non-savoir organisé: à cette
formule il suffit d'ajouter que le non-savoir, c'est-à-dire la con-
naissance de termes isolés, devient un savoir quand on l'organise.
La similitude extérieure qui caractérise les deux sciences dans
la mesure où celles-ci restent séparées s'accompagne d'une inter-
pénétration immédiate et nécessaire de leurs principes. Si l'une a
pour principe le sujet-objet subjectif et l'autre le sujet-objet objec-
tif, le système de la subjectivité inclut aussi l'objectif et celui de
l'objectivité le subjectif, une idéalité immamente appartient à la
nature, tout comme une réalité immanente à l'intelligence. Cha-
que système inclut les deux pôles de la connaissance et de l'être;
chacun des deux porte donc en lui le point d'indifférence, mais le
pôle de l'idéel domine en l'un, le pôle du réel en l'autre. Le pre-
mier n'atteint pas, dans la nature, au point de l'abstraction abso-
lue qui, elle-même, se pose en tant que point et s'oppose à l'expan-
sion infinie, comme lorsque l'idéel se construit dans la Raison; le
second n'atteint pas, dans l'intelligence, à l'enveloppement de
l'infini, qui, en cette contraction, sans fin se pose hors de lui-même,
comme lorsque le réel s~ construit dans la matière.
Chaque système est un système de la liberté et de la nécessité
à la fois. La liberté et la nécessité sont des facteurs idéels et il n'existe
donc pas entre elles d'opposition réelle; l'Absolu ne peut se poser
comme Absolu sous aucune de ces deux formes et les deux scien-
ces de la philosophie ne peuvent se définir l'une comme un système
de liberté, l'autre comme un système de nécessité. Une liberté ainsi
dissociée serait une liberté formelle et une nécessité dissociée une
nécessité formelle. Par la liberté, il faut entendre le caractère que
présente l'Absolu quand on le pose comme une intériorité qui se
pose sous forme limitée, en des points déterminés de la totalité
objective, et reste, comme elle l'est, exempte de limitation: autre-
ment dit, quand on pose l'Absolu en opposition avec son être, donc
comme intériorité, avec la possibilité d'abandonner cet être et de
passer à une autre manifestation. Par la nécessité, il faut entendre
ce caractère que présente l'Absolu quand on l'envisage comme une
extériorité, une totalité objective, donc une dissociation dont, cepen-
dant, les parties n'ont d'être que dans le tout de l'objectivité. Puis-
que l'intelligence et la nature sont posées dans l'Absolu, leur oppo-
sition est réelle: la liberté et la nécessité, comme facteurs idéels,
r' 178 LA DIFFÉRENCE
échoient en partage à l'une et à.l'autre. La simple apparence de
la liberté, l'acte discrétionnaire, autrement dit une liberté où l'on
ferait tout à fait abstraction de la nécessité, ou de la liberté envisa-
gée comme totalité, ne peuvent exister qu'autant que la liberté soit
déjà posée à l'intérieur d'un domaine individualisé; de même le
hasard, l'équivalent de l'acte discrétionnaire dans l'ordre de la
nécessité, reviendrait à poser des parties individuelles comme si elles
existaient non pas dans la totalité objective et par elle seule, mais
pour soi; cet acte discrétionnaire et ce hasard n'ont de place qu'à
des points de vue subalternes ; ils sont bannis du concept des scien-
ces de l'Absolu. La nécessité en revanche appartient à l'intelligence
comme à la nature. L'intelligence est posée en l'Absolu et inclut
donc aussi la forme de l'être: elle doit se diviser en deux et se mani-
fester, elle constitue une organisation achevée de connaissance et
d'intuition. Chacune de ses formes a pour condition des termes
opposés. L'identité abstraite des formes, une fois isolée des for-
mes mêmes comme liberté, n'est qu'un pôle idéel du point d'indif-
férence de l'intelligence: un autre pôle immanent lui correspond,
celui d'une totalité objective. Inversement la liberté appartient à
la nature, car la nature n'est pas un être au repos, mais un devenir,
un être qui ne subit pas une division en deux et une synthèse opé-
rées du dehors, mais se divise et s'unit en lui-même et qui, sous
chacune de ses formes, ne se pose pas comme simplement limité,
mais comme une totalité libre. Son développement inconscient, c'est
la réflexion de la force vivante; cette force se divise en deux sans
fin, mais se pose elle-même et reste identique sous chacune de ses
formes limitées; il n'existe donc, dans la nature, aucune forme limi-
tée, toutes sont libres. - Bien qu'en termes généraux la science
de la nature constitue la partie théorique de la philosophie et la
science de l'intelligence sa partie pratique, chacune des deux scien-
ces, pour elle-même, possède en propre une partie théorique et une
partie pratique. Dans le système de la nature, l'identité envisagée
à la puissance de la lumière n'est pas, pour la matière douée de
pesanteur, quelque chose d'étranger en soi, mais se situe à une puis-
sance différente: la lumière, qui divise la matière pesante et la réu-
nit, lui donne la cohésion et produit un système de la nature inor-
ganique. De même, pour l'intelligence qui se produit dans les intui-
tions objectives, l'identité, envisagée à la puissance qui correspond
à l'acte de se poser soi-même, n'est pas un terme donné. L'identité
ne se reconnaît pas elle-même dans l'intùition. La position de soi-
LES SYSTÈMES: SCHELLING ET FICHTE 179
même et l'intuition objective produisent l'identité sans réfléchir à
cet acte et constituent bien l'objet de la partie théorique d'une
science. Dans la volonté, l'intelligence se reconnaît et se pose elle- 111
,1
même comme telle à l'intérieur de l'objectivité: elle anéantit ses
intuitions inconsciemment produites. De même, dans la nature orga-
nique, la nature devient pratique quand la lumière s'incorpore à
son produit et devient interne. Dans la nature inerte, la lumière pose
le point de contraction à l'extérieur comme l'idéalité externe de la
cristallisation. De même, dans la nature organique, la lumière se
constitue en intériorité comme contraction du cerveau ; elle com-
mence dès le niveau de la plante, comme fleur, où le principe interne
de la lumière se disperse en couleurs et ne tarde pas à s'y faner;
là encore et, de façoJ;l plus ferme, chez l'animal, la lumière se pose
elle-même comme subjective et objective à la fois par la polarité
des sexes; l'individu se.cherche et se trouve lui-même en un autre.
La lumière reste intériorisée avec plus d'intensité chez l'animal, dont
elle pose l'individualité, comme une voix plus ou moins variable,
comme une subjectivité en état de communication générale, qui se
reconnaît et veut être reconnue. La science de la nature présente
l'identité qui reconstruit les moments de la nature inorganique à
partir du dedans ; elle comporte donc une partie pratique. Le
magnétisme reconstruit et pratique signifie le dépassement de la
pesanteur au stade de l'expansion polarisée vers le dehors; il la
recontracte au point d'indifférence du cerveau; il transpose les deux
pôles sur le plan interne comme deux points d'indifférence com-
parables à ceux que la nature établit sur les orbites elliptiques des
planètes. L'électricité reconstruite de l'intérieur pose la différence
du sexe dans les organismes dont chacun produit lui-même cette
différence; par suite d'une telle carence, chacun se pose sur le plan
idéel ; il se trouve objectivement en un autre, avec lequel il doit
se fondre pour se donner l'identité. Dans la mesure où la nature
devient pratique par un processus chimique, elle réserve le terme
tiers, le médiateur des termes différents, en ceux-ci mêmes, comme
une intériorité ; comme tonalité, comme sonorité du dedans qui
se produit elle-même, cette intériorité est aussi dépourvue de puis-
sance que les corps tiers du processus inorganique, elle passe, elle
efface la substantialité absolue des différents êtres, elle mène ceux-ci
à l'indifférence de la reconnaissance mutuelle, donc d'un acte posé
sur le plan idéal ; et cet acte, à la différence de la relation sexuelle,
ne va pas mourir dans une identité réelle.
f' 180 LA DIFFÉRENCE
r-----~~
1
Jusqu'ici, nous avons opposé les deux sciences entre elles sans
préjudice de leur identité interne; l'Absolu est, en l'une, subjectif
sous la forme de la connaissance, en l'autre, objectif sous la forme
de l'être. L'être et la connaissance deviennent des facteurs idéels
ou des formes parce qu'ils s'opposent; les deux sciences les con-
tiennent tous deux, mais en l'une la connaissance est la matière et
l'être la forme, en l'autre l'être est la matière et la connaissance
la forme. Or, un même Absolu demeure en l'une et l'autre et pré-
sente non seulement ces sciences dans leur opposition formelle, mais
le sujet-objet qui se pose en elles; l'opposition de ces sciences n'est
donc pas idéelle, mais réelle et l'on doit les situer ensemble dans
la perspective d'une seule continlJ,ité, comme une seule science cohé-
rente. Dans la mesure où elles s'opposent, elles se suffisent, certes,
intérieurement à elles-mêmes et forment des totalités, mais seule-
ment relatives et elles tendent donc vers le point d'indifférence;
comme identité et totalité relative, celui-ci réside partout en elles ;
comme tqtalité absolue, il leur est extérieur. Il s'agit cependant de
deux sciences de l'Absolu, en opposition réelle; dans cette mesure,
elles s'ordonnent comme les pôles d'indifférence de cette opposi-
tion ; elles-mêmes constituent les lignes qui relient les pôles au cen-
tre. Toutefois ce centre est lui-même double, une fois identité, une
fois totalité; dans cette mesure les deux sciences représentent la
progression de l'identité, qui se développe ou se construit elle-même
comme totalité. Le point d'indifférence vers lequel tendent les deux
sciences dans la mesure où, sous l'aspect de leurs facteurs idéels,
elles s'opposent, c'est le tout représenté comme une construction
de l'Absolu par lui-même, le point ultime et suprême de ces scien-
ces. Le centre, le point où l'identité qui se construit comme nature
passe à sa construction comme intelligence, c'est l'intériorisation
de la lumière de la nature; ou, comme le dit Schelling, la foudre
de l'idéel qui tombe dans le réel, où il se constitue lui-même en tant
que point. Comme Raison, ce point marque le tournant des deux
sciences et le sommet de la pyramide de la nature, son produit
ultime, auquel elle aboutit une fois achevée; mais, comme point,
il doit aussi s'épandre dans une nature. La science se pose en lui
comme en son centre, elle s 'y divise en deux parties et elle assigne
à l'un de ses aspects la production inconsciente, à l'autre la pro-
duction consciente; mais elle n'en sait pas moins que l'intelligence,
comme facteur réel, assume l'autre aspect, c'est-à-dire toute la cons-
truction de la nature par elle-même et inclut ce qui la précède ou
LES SYSTÈMES: SCHELLING ET FICHTE 181
l'accompagne; et elle sait qu'aussi bien la nature, comme facteur
idéel, porte en elle ce par quoi la science s'oppose à elle. Voilà donc
dépassées toute l'idéalité des facteurs et leur forme unilatérale; à
ce point de vue supérieur et à celui-là seulles deux sciences se per-
dent l'une en l'autre et leur séparation n'est reconnue qu'au titre
de la science, l'idéalité de leurs facteurs que comme posée à cette
fin. Cette interprétation reste d'abord négative: un simple dépas-
sement de la séparation entre les deux sciences et des formes sous
lesquelles l'Absolu s'est posé, pas une synthèse réelle, ni le point
d'indifférence absolu, où la coexistence de ces formes réunies les
anéantit. L'identité originelle déployait sa contraction inconsciente,
le sentiment subjectif et la matière objective, comme une totalité
objective à travers l'organisation sans fin de la coexistence et de
la succession dans l'espace et le temps. A cette expansion, elle oppo-
sait la contraction, qui, en l'anéantissant, se constituait elle-même
au point de la connaissance de soi de la Raison subjective, autre-
ment dit la totalité subjective. Désormais, l'identité originelle doit
réunir ces deux totalités dans l'intuition de l'Absolu, qui devient
objectif pour lui-même comme une totalité achevée, dans l'intui-
tion de l'éternelle incarnation divine, du témoignage du Verbe dès
le commencement.
Cette intuition de l'Absolu qui se forme lui-même ou se trouve
objectivement peut être aussi replacée dans la perspective d'une
polarité, si l'on attribue un rôle dominant aux facteurs de cet équi-
libre, d'un côté la conscience, de l'autre l'inconscient. Cette intui-
tion se manifeste dans l'art; elle s'y concentre plus en un point
et concrétise la conscience; elle opère ainsi dans l'art proprement
dit, comme l'œuvre objective et, à ce titre, en partie durable, en
partie susceptible de devenir un objet pour l'entendement comme
une extériorité sans vie, un produit de l'individu, de son génie, mais
qui appartient à l'humanité; elle opère encore ainsi dans la reli-
gion, comme un mouvement vivant, subjectif, l'objet de moments
de plénitude, que l'entendement peut poser comme une simple inté-
riorité, le produit d'une foule, du génie de tous, mais appartenant
aussi en propre à chacun. Dans la spéculation, cette intuÜion se
manifeste plus comme conscience et d~ploiement dans la conscience,
comme un acte de la Raison subjective, qui dépasse l'objectivité
et l'inconscient. A l'art, auquel il faut attribuer toute son ampleur
véritable, l'Absolu apparaît plutôt sous la forme de l'être absolu;
à la spéculation, il paraît plutôt s'engendrer lui-même en son intui-
 ...
f 182 LA DIFFÉRENCE
tion infinie. En concevant l'Absolu comme un devenir, la spécula-
tion pose aussi l'identité du devenir et de l'être; ce qui lui semble
s'engendrer soi-même est aussi posé comme l'être originel absolu,
qui ne peut devenir qu'autant qu'il est. La spéculation parvient donc
à se défaire de la prépondérance, (Je toute manière inessentielle,
qu'elle donne à la conscience. L'art et la spéculation sont tous deux
par essence le service divin, tous deux l'intuition vivante de la vie
absolue, avec laquelle ils ne font qu'un.
La spéculation et son savoir se trouvent donc au point d'indif-
férence, mais non pas en soi et pour soi au véritable point d'indif-
férence ; ils s'y trouvent ou non selon qu'ils savent ou non ne se
considérer eux-mêmes que comme l'un de ses aspects. La philoso-
phie transcendentale constitue l'une des sciences de l'Absolu, car
le sujet est lui-même un sujet~objet et pour autant la Raison ; si,
en cette qualité de Raison subjective, elle se pose comme l'Absolu,
il s'agit d'une Raison pure, c'est-à-dire formelle, dont les produits,
des idées, s'opposent absolument à une sensibilité, ou nature et,
par rapport aux phénomènes, ne peuvent que servir de règle à une
unité qui leur reste étrangère: Une fois l'Absolu posé sous forme
de sujet, cette science porte en elle sa propre limite. Elle ne dispose
que d'un moyen de s'élever au niveau d'une science de l'Absolu
et au point d'indifférence absolu, c'est de connaître sa limite et de
se dépasser elle-même avec cette limite, dans le respect de la science.
Il fut un temps où l'on parlait fort des bornes de la Raison humaine
et l'idéalisme transcendental, lui aussi, reconnaît des limites inin-
telligibles de la conscience de soi, qui nous enserrent ; mais ces limi-
tes, on nous les présente là pour des bornes de la Raison, ici comme
inintelligibles et cela signifie que la science s'avoue incapable de
se dépasser par elle-même, c'est-à-dire autrement que par un salto
morfale, ou de refaire abstraction du subjectif après y avoir posé
la Raison.
La philosophie transcendentale pose son sujet comme un sujet-
objet et se définit comme l'un des aspects du point d'indifférence
absolu: dans cette mesure, la totalité réside assurément en elle et
toute la philosophie de la nature relève de ce domaine comme un
savoir. Certes, il n'est pas question d'interdire à la science du savoir,
entendant par là une partie seulement de la philosophie transcen-
dentale, pas plus qu'à la logique, de revendiquer la forme qu'elle
donne au savoir et l'identité qui est le savoir, ou plutôt d'isoler la
forme comme conscience et de construire le phénomène pour soi.
LES SYSTÈMES: SCHELLING ET FICHTE
Toutefois cette identité, comme pure conscience de soi isolée de
183
toute la diversité des phénomènes, s'avère relative, car sous aucune
de ses formes elle ne cesse de dépendre d'un terme opposé comme
de sa condition.
Dans la philosophie de Fichte comme dans celle de Schelling,
le 'principe absolu, l'unique fondement réel, le point de vue pQjlo-
sophique stabl~, c'est l'intuition intellectuelle, en termes de réflexion
l'identité du sujet et de l'objet. Dans la sçience, cette intuition
devient ce sur quoi porte la réflexion ; la réflexion philosophique est
donc elle-même intuition transcendentale ; elle fait d'elle-même un
objet auquel elle reste unie et elle revêt le caractère de la spécula-
tion. Aussi la philosophie de Fichte est-elle un authentique produit
de la spéculation. La réflexion philosophique y dépend d'une con-
dition, ou l'intuition transcendentale y entre dans la conscience
quand on fait librement abstraction de toute la diversité de la cons-
cience empirique et elle est donc· une subjectivité. Si la réflexion
philosophique fait ainsi d'elle même un objet, elle érige en prin-
cipe de la philosophie un terme qui dépend d'une condition; pour
saisir l'intuition transcendentale à l'état pur, il lui reste à faire abs-
traction d'une telle subjectivité; comme fondement de la philoso-
phie, cette intuition ne doit être ni subjective, ni objective, ni une
conscience de soi opposée à la matière, ni une matière opposée à
la conscience de soi, mais l'identité absolue, pas plus subjective
qu'objective, l'intuition transcendentale pure. Comme contenu de
la réflexion, l'intuition transcendentale devient sujet et objet, mais
la réflexion philosophique pose dans l'Absolu ces produits de la
réflexion pure, toujours opposés. La réflexion spéculative n'oppose
plus un objet et un sujet, mais une intuition transcendentale sub-
jective et une intuition transcendentale objective, d'abord le moi,
ensuite la nature, les deux manifestations suprêmes de la Raison
absolue qui se contemple elle-même. L'on pose à la fois, en
l'Absolu, ces deux termes opposés, qui s'appellent désormais le moi
et la nature, la conscience de soi pure et l'empirique, la connais-
sance et l'être, les actes de se poser soi-même et de s'opposer à soi-
même, la finitude et l'infinité; d'une telle antinomie, la réflexion
commune ne retient que la contradiction; seule la Raison voit la
vérité dans l'absolue contradiction des deux termes posés, mais
anéantis, dont aucun n'est, mais dont les deux sont.
J
 r
* lisme transcendentallui-même, où sont présentés ses rapports avec
* *
Nous devons encore commenter, d'une part, les vues de Rein-
hold sur la philosophie de Fichte et de Schelling, d'autre part, la
sienne propre.
Pour ce qui est de ses vues, d'abord, Reinhold ne voit pas la
différence entre les deux philosophies comme systèmes, ensuite, il
ne les considère pas comme des philosophies.
Reinhold ne semble pas au courant de l'anniversaire de la publi-
cation d'une philosophie qui diffère de l'idéalisme transcendental
pur ; pour étonnant que cela paraisse, il ne voit, dans la construc-
tion philosophique de Schelling, qu'un principe de l'aspect con-
ceptuel de la subjectivité, le moi comme tel. Ainsi Reinhold peut-il
faire tenir la découverte de Schelling en cette seule formule:
l'Absolu, dans la mesure où il ne se réduit pas à la simple subjecti-
vité, n'est et ne peut être que la simple objectiviteS, ou la simple
nature comme telle et la marche à suivre consiste à poser l'Absolu
dans l'identité absolue de l'intelligence et de la nature. D'un seul
trait, il formule comme suit le principe qu'il attribue à Schelling:
a) l'Absolu, dans la mesure où il ne se réduit pas à une simple sub-
jectivité, est une simple objectivité, donc il ne peut être l'identité
des deux; b) l'Absolu est l'identité des deux. Il fallait au contraire
s'engager sur la voie de l'identité du sujet et de l'objet pour voir
que l'Absolu, comme identité, n'est ni simple subjectivité, ni sim-
ple objectivité. Ensuite, Reinhold donne une définition correcte de
la relation entre les deux sciences : les deux ne sont que des aspects
différents - il ne faut certes pas dire d'une seule et même chose
- mais de l'absolue coïncidence, de l'unicité. Voilà précisément
pourquoi ni le principe de l'une, ni le principe de l'autre n'est la
simple subjectivité, ni la simple objectivité, ni encore moins l'uni-
que lieu où les deux s'interpénètrent, le moi à l'état pur, englouti
avec la nature au point d'indifférence absolu.
Selon Reinhold, quiconque veut aimer la vérité, croire en elle
et non suivre un système, peut facilement se convaincre que l'erreur
de la solution décrite tient à la manière de concevoir le problème;
mais si l'on demande soit où Reinhold se trompe en décrivant ce
qu'e.st, pour Schelling, la philosophie, soit comment il était possi-
ble de concevoir ainsi le problème, l'explication ne semble pas aussi
aisée à découvrir.
LES VUES DE REINHOLD 185
Il ne servirait à rien de renvoyer à l'Introduction de l'Idéa-
69
le tout de la philosophie et le concept de ce tout de la philosophie •
Car Reinhold, dans ses appréciations, ne va pas au-delà de cette
Introduction et lui fait dire le contraire de ce qu'elle dit. Il serait
aussi vain d'attirer l'attention sur des passages isolés de ladite Intro-
duction, qui, avec toute la précision possible, expriment le point
de vue juste : car ces passages très précis, Reinhold les cite lui-même
dans sa première appréciation du système. Or, que disent-ils? Que
le subjectif ne tient la première place que dans l'idéalisme trans-
cencental, rune des sciences nécessaires de la philosophie ; il ne
s'agit pas, comme Reinhold le comprend tout de suite à rebours,
de la première place dans toute la philosophie; il ne s'agit pas non
plus d'une subjectivité pure, qui ne servirait de principe qu'à l'idéa-
lisme transcendental, mais d'un sujet-objet subjectif.
Pour les lecteurs capables de ne pas comprendre à rebours des
formules précises, il n'est peut-être pas superflu d'attirer l'atten-
tion, non seulement sur l'Introduction du Système de l'idéalisme
transcendental, sans parler des publications récentes de la Revue
de physique spéculative, mais déjà sur la deuxième contribution
au premier volume de celle-ci, où Schelling s'exprime comme suit:
La philosophie de la nature est une explication physique de l'idéa-
lisme ; ... la nature prépare déjà de loin les hauteurs qu'elle atteint
dans la Raison .... Si le philosophe ne s'en aperçoit pas, c'est parce
que, dès le premier acte, il prend son objet à la puissance suprême,
comme moi, comme conscience et que seul le physicien échappe
à cette illusion. L'idéaliste fait bien d'estimer que la Raison crée
tout par elle-même; il a pour lui les visées propres de la nature
à l'égard de l'homme; mais, précisément parce que telles sont les
visées de la nature, cet idéalisme lui-même devient quelque chose
d'explicable et ainsi s'effondre le caractère théoriquement réel de
ridéalisme ... Les hommes n'apprendront à le comprendre que s'ils
apprennent à penser en termes purement théoriques, simplement
objectifs, sans rien y mêler de subjectif·
Reinhold reproche à la philosophie antérieure, comme sa fai-
blesse principale, d'avoir représenté la pensée sous l'aspect d'une
activité simplement subjective et il demande que l'on tente de faire
abstraction de cette subjectivité; or, comme le supposent non seu-
lement les développements précédents, mais aussi le principe de tout
le système de Schelling, le caractère formel fondamental de cette
 r
186 LA DIFFÉRENCE
philosophie, c'est de faire abstraction de l'aspect subjectif de l'intui-
tion transcendentale ; la Revue de physique spéculative, vol. II, 1re
contribution, s'explique là-dessus de façon encore plus précise à
l'occasion des objections contre la philosophie de la nature formu-
lées par Eschenmayer pour des raisons tirées de l'idéalisme trans-
cendental, dans lequel la totalité n'est posée que comme une idée,
une pensée, donc quelque chose de subjectiPo.
Quant aux vues de Reinhold sur la caractéristique commune
des deux systèmes d'être des philosophies spéculatives, il doit bien
s'agir, de son point de vue particulier, de particularités, donc pas
de philosophies. Si, selon Reinhold, l'affaire, le thème, le principe
les plus essentiels de la philosophie consistent à fonder la connais-
sance par l'analyse, donc à dissocier, en ce cas la spéculation, qui
a pour tâche suprême de dépasser la dissociation dans l'identité du
sujet et de l'objet, n'a vraiment plus aucun sens et l'on ne peut
donc tenir compte de l'aspect le plus essentiel d'un système philo-
sophique, son caractère spéculatif; seules restent des vues parti-
culières et une confusion de l'esprit plus ou moins virulente. Par
1 exemple Reinhold n'envisage même le matérialisme que comme une
confusion de l'esprit étrangère à l'Allemagne: il ne sait pas y recon-
naître l'authentique besoin qu'a la philosophie de dépasser la divi-
sion en deux sous forme d'esprit et de matière. A supposer que le
site plus occidental de la culture dont procède ce système le tienne
à l'éçart de quelque pays, encore faudrait-il savoir si l'éloignement
ne résulte pas d'une culture unilatérale en sens inverse. Quand bien
même sa valeur scientifique se réduirait à peu de chose, on ne doit
pas méconnaître que, par exemple, le Système de. la nature? \ exprime
un esprit devenu égaré en son temps et qui se reproduit dans la
science; ni comment l'affliction devant la tromperie universelle de
l'époque, devant une nature bouleversée sans fondement, devant
le mensonge sans fin qualifié de vérité et de Droit, comment cette
affliction, qui inspire l'ensemble, garde la force de construire, pour
elle-même, l'Absolu échappé du phénomène de la vie, comme la
vérité d'une science issue d'un besoin de philosopher authentique
et d'une spéculation véritable. Cette science paraît sous la forme
du principe reconnu en ces lieux, celui de l'objectivité. En revan-
che, il arrive souvent à la culture allemande de s'abriter sans spé-
culer sous la forme d'une subjectivité qui s'accompagne d'amour
et de foi. - Dans une philosophie l'aspect analytique, fondé sur
une opposition absolue, méconnaît forcément l'aspect philosophi-
LES VUES DE REINHOLD 187
que, celui de l'unification absolue; voilà comment Reinhold cons-
tate, avec la plus grande surprise, que, selon ses propres termes,
Schelling introduit en philosophie l'union du fini et de l'infini;
comme si philosopher signifiait autre chose que poser le fini dans
l'infini; autant le dire, il constate avec la plus grande surprise qu'il
faut introduire en philosophie l'acte de philosopher.
Reinhold ne se contente pas de méconnaître, dans le système
de Fichte et celui de Schelling, l'aspect spéculatif, philosophique
en général: il croit faire une découverte, une révélation d'impor-
tance quand il substitue aux principes de cette philosophie des par-
ticularités et à l'universel suprême, à l'identité du sujet et de l'objet,
ce qu'il y a de plus singulier, l'individualité propre, personnelle,
des Sieurs Fichte et Schelling 12 • Que Reinhold se précipite ainsi des
hauteurs de son principe limité et de ses vues propres dans l'abîme
de ses vues limitées sur ces systèmes, cela est compréhensible et iné-
vitable. L'affaire prend, en revanche, un tour accidentel et odieux
quand, au passage dans le Mercure allemand et plus en détail dans
le prochain cahier des Éléments·, Reinhold veut expliquer par
l'immoralité la particularité de ces systèmes: il prétend que l'immo-
ralité y revêt la forme d'un principe, la forme de la philosophie,.
Ce tour que prend l'affaire, chacun peut à loisir le qualifier sans
aménité de lamentable, de moyen de fortune inventé par l'aigreur;
à cet égard, on est libre comme l'air. Certes, toute philosophie pro-
cède de son temps et, s'il faut attribuer à l'immoralité le déchire-
ment de ce temps, elle procède de l'immoralité, mais elle le fait pour
restaurer l'être humain à partir d'elle-même, au défi d'une époque
désordonnée, et sauvegarder la totalité déchirée par les temps.
Pour ce qui est de la philosophie propre de Reinhold, il en
donne l'histoire officielle: au cours de sa métempsychose philoso-
phique, il erra d'abord dans la philosophie de Kant, il la rejeta pour
celle de Fichte, de là il passa à celle de Jacobi, puis, l'ayant quittée
à son tour, il se rangea du côté de la logique de Bardili. Selon la
page 163 des Éléments, il a d'abord « limité son travail à l'étude
pure, à la simple réception et à une réflexion au sens le plus pro-
pre, afin de surmonter l'imagination en proie aux mauvaises habi-
tudes et de chasser de sa tête la vieille typologie transcendentale
à l'aide de la nouvelle rationaliste» ; c'est pourquoi il entreprend
d'élaborer cette logique dans les Éléments d'un tableau de la phi-
• Ces lignes l'annonçaient. C'est un fait accompli.

188 LA DIFFÉRENCE
losophie au début du dix-neuvième siècle. Les éléments profitent
de l'aube du siècle nouveau, cette époque si importante dans la pro-
gression culturelle de l'esprit humain, pour « le féliciter de ce que,
ni plus tôt, ni plus tard que pendant l'avant-dernière année du
XVIIIe siècle, on ait découvert et donc, sur le fond, anéanti la cause
de toutes les révolutions philosophiques 73 ». La révolution est
finie\ a-t-on décrété en France un très grand nombre de fois; et
Reinhold, lui aussi, a déjà proclamé plusieurs fins de la révolution
philosophique. Maintenant il discerne le point final des points
finals; mais, ajoute-t-il, les suites néfastes de la révolution trans-
cendentale vont se perpétuer longtemps ; et, de surcroît, il demande
s'il ne se serait pas encore une fois trompé? Si même cette fin,
la vraie, le bonne, ne va pas être encore le début d'un nouveau faux
départ de l'affaire? Mieux vaudrait demander si cette fin, incapa-
ble de rien finir, peut être le début de quelque chose.
Car la tendance à fonder et approfondir, la philosophie pré-
philosophique, réussit enfin à s'expliquer à fond. Elle a trouvé, de
façon précise, ce qu'il s'agit de faire: transformer la philosophie
en logique, en l'élément formel de la connaissance.
La philosophie, comme un tout, se fonde elle-même et fonde
en elle-même, avec la réalité des connaissances, leur forme et leur
contenu; mais si l'on veut fonder et approfondir, dans la bouscu-
lade de la confirmation et de l'analyse, du pourquoi et du jusqu'à
quel point, de l'alors et du dans cette mesure, jamais l'on n'en sort,
jamais l'on n'entre dans la philosophie. Pour l'inconsistance timo-
rée, qui, à force de s'affairer, s'aggrave sans cesse, toute recher-
che vient trop tôt, tout commencement anticipe, toute philosophie
se réduit à un exercice préparatoire. La science se fait fort de se
fonder en posant de façon absolue chacune de ses parties : elle cons-
titue ainsi, au commencement et en chaque point individuel, une
identité et un savoir. Plus le savoir s'édifie, plus il se fonde comme
une totalité objective et ses parties ne sont fondées qu'au même
moment que cette totalité des connaissances. Par l'effet de la rela-
tion entre le centre et le cercle, le cercle commençant se rapporte
déjà au centre et celui-ci ne devient tout à fait lui-même qu'une
fois établie la totalité de ses relations, ce qui signifie le cercle entier;
or, cette totalité n'a pas plus besoin d'une manœuvre fondatrice
particulière que la terre pour subir l'emprise de la force qui
l'entraîne autour du soleil et la maintient dans toute la diversité
vivante de ses formes.
l
LES VUES DE REINHOLD 189
Les fondateurs s'appliquent quand même à chercher toujours
la manœuvre et à prendre l'élan vers la philosophie vivante. Ils font
de l'élan l'œuvre même et, par leur principe, se rendent incapables
d'atteindre le vrai savoir, la philosophie. La connaissance logique,
pour progresser vraiment jusqu'à la Raison, doit être portée au
point où elle s'anéantit dans la Raison; elle doit reconnaître l'anti~
nomie comme sa loi suprême. Dans la problématique de Reinhold,
celle de l'application de la pensée, la pensée est posée en tant que
faculté sans fin de réitérer A comme A en A et par A ; et cela sup-
pose une antinomie, car en fait l'application pose A comme B.
Cependant cette antinomie reste tout à fait inconsciente et inaper-
çue ; car la pensée, son application et sa matière coexistent en paix.
Voilà pourquoi, à l'égal de la connaissance, la pensée comme faculté
de l'unité abstraite n'est que formelle et il ne peut s'agir que d'une
fondation problématique et hypothétique jusqu'à ce qu'avec le
temps, à force d'avancer dans le problématique et l'hypothétique,
on tombe sur la vérité originelle du vrai et, par cette vérité origi-
nelle, sur le vrai. Or, d'une part, cela est impossible; à partir d'une
forme pure, on ne peut arriver à aucune matière, les deux s'oppo-
sent absolument, ni moi'ns encore à une synthèse absolue, car il fau-
drait mieux qu'un simple assemblage; d'autre part, on ne fonde
jamais rien avec de l'hypothétique et du problématique. Ou alors,
on rapporte la connaissance à l'Absolu ; elle devient une identité
du sujet et de l'objet, de la pensée et de la matière; elle ne reste
donc plus formelle, un savoir de mauvais aloi se constitue ; une
fois de plus, on n'a pas réussi à fonder avant de savoir. L'angoisse
de déboucher en plein savoir n'a plus d'autre ressource que d'user
de l'analyse, de la méthode et du récit pour se réconforter avec son
amour, sa foi et l'orientation fixe de sa tendance.
Si l'élan ne franchit pas le fossé, l'erreur, dit-on, ne consiste
pas à rendre l'élan perpétuel, mais à suivre une méthode erronée.
La vraie méthode serait de ramener le savoir en deçà du fossé, dans
les limites de l'élan lui-même, et de réduire la philosophie à la
logique.
Nous ne pouvons aborder d"emblée l'examen de cette méthode,
qui doit transporter la philosophie dans l'aire de l'élan; d'abord
il faut parler des présupposés, selon Reinhold nécessaires de la phi-
losophie, c'est-à-dire de l'élan vers l'élan.
A titre de condition préalable pour philosopher, ou de source
nécessaire des efforts qui tendent à fonder la connaissance, Rein-
 T
LES VUES DE REINHOLD 191
190 LA DIFFÉRENCE

publier son savoir-acte et son acte-savoir. Reinhold croit aussi

hold indique l'amour de la vérité et de la certitude 7S ; mais, à l'enten-
(p. 143) qu'il s'est trouvé lui-même dans ce cercle magique 77 , qu'il
dre, cela se reconnaît vite et sans peine; il ne s'y arrête pas davan-
en est sorti et qu'il est désormais en mesure de divulguer le secret.
tage. De fait, la réflexion philosophique ne saurait avoir d'autre
Voici ce secret divulgué: ce qu'il y a de plus universel, l'acte de
objet que le vrai et le certain. Or, si cet objet remplit la conscience,
la Raison, se métamorphose, selon lui, en ce qu'il y a de plus par-
il ne reste aucune place pour une réflexion relative au subjectif sous
ticulier, une idiosyncrasie des Sieurs Fichte et Schelling. - Les gens
forme d'amour. C'est cette réflexion, qui, en fixant le subiectif,
auxquels l'amour et la foi de Reinhold ne semblent pas clairs par
suscite l'amour et, certes, s'il porte sur le vrai, cet objet sublime,
eux-mêmes et auxquels il n'a rien à dire là-dessus n'en doivent pas
elle le rend des plus sublimes, à l'égal de l'individu qu'anime un
moins supposer qu'il se situe dans le cercle magique d'un mystère,
tel amour et dont elle postule l'existence.
dont le détenteur, comme représentant de l'~mour et de la foi, se
La deuxième condition essentielle pour philosopher, selon
prétend doué d'un sens spécial; le mystère dont il s'agit s'est éta-
Reinhold, serait de croire à la vérité comme vérité, mais cela ne
bli et représenté dans la conscience de cet individu exceptionnel ;
se reconnaît pas aussi facilement que l'amour. Le mot croire aurait
il a voulu se servir des Éléments qui l'élaborent pour se publier dans
suffi à exprimer ce qu'il faùt exprimer; en philosophie, l'on pour-
le monde sensible, etc.
rait bien parler de croire à la Raison comme de la santé authenti.;,
Le postulat de l'amour et de la foi rend un son plus grave et
que; mais l'expression superflue« croire à la vérité comme vérité »,
plus doux que l'exigence, si déconcertante, d'une intuition trans-
loin de rendre la foi plus édifiante, la déforme. Le principal, c'est
cendentale ; il se peut qu'un postulat suave semble plus édifiant
que Reinhold déclare avec conviction : ne lui demandez pas ce que
au public et que le postulat rébarbatif de l'irituition transcenden-
signifie croire à la vérité ! Les gens auxquels cette foi ne semble
tale le repousse; mais, pour l'essentiel, cela ne fait rien à l'affaire.
pas claire par elle-même n'ont ni ne connaissent le besoin d'en trou-
Ici nous arrivons au présupposé principal et, enfin, il intéresse
ver la confirmation dans le savoir, dont elle est le seul point de
directement la philosophie. Ce que la philosophie doit présuppo-
départ possible. Eux-mêmes n'entendent ri~n à l'affaire et Rein-
ser à titre provisoire pour constituer ne serait-ce qu'une tentative
hold n'a donc plus rien à leur dire 76 •
possible; Reinhold l'appelle la vérité originelle 78 *, le vrai et certain
Si Reinhold se croit en droit de postuler, le présupposé de ce
en soi, le principe explicatif de toute vérité concevable; d'autre part,
qui, au-dessus de toute preuve, fonde le droit et la nécessité d'un
le commencement effectif de la philosophie doit être la première
postulat réside dans le postulat de l'intuition transcendentale. Or,
vérité intelligible et même la vraie première intélligibilité, dont
comme Reinhold le dit lui-même, Fichte et Schelling ont décrit l'acte
l'effort philosophique n'admet provisoirement l'existence qu'à titre
propre de la Raison pure, l'intuition transcendentale, comme une
problématique et hypothétique. Dans la philosophie comme savoir,
activité qui revient en elle-même; mais à qui s'aviserait de lui
elle ne s'avère être le seul commencement possible que si, dans la
demander de décrire ce qu'il appelle la foi, Reinhold n'a rien à dire.
mesure où, quand et à proportion que l'on constate ce qui suit avec
Il va pourtant au-delà de ce dont il s'estime tenu; il définit au moins
une certitude parfaite: d'une part, l'existence et les raisons du fait
la foi, par contraste avec le savoir, comme l'acte de tenir quelque
que cette première vérité même, ainsi que la possibilité et la réalité
chose fermement pour vrai hors de tout savoir; quant à la défini-
du connaissable et de la connaissance sont rendues possibles par
tion de ce qu'est le savoir, elle doit se préciser dans la suite de l'opé-
la vérité originelle, le fondement originel de tout, qui s'annonce
ration fondatrice problématique et hypothétique, avec le domaine
commun du savoir et de la foi, et cela complètera la description.
Si Reinhold croit que son postulat le dispense d'en dire davan- * Reinhold reste proche de la façon de parler de Jacobi, mais non de sa façon
de penser; il a dû l'abandonner, comme il le dit. Si Jacobi parle de la Raison comme
tage, il semble, en revanche, trouver surprenant que les Sieurs Fichte de la faculté de présupposer le vrai, il oppose le vrai, comme l'essence vraie, à la
et Schelling postulent ; il considère leur postulat comme une idiosyn- vérité formelle, mais il nie, en tant que sceptique, la possibilité d'en avoir une con-
crasie de la conscience de certains individus exceptionnels, doués naissance humaine. Reinhold, en revanche, déclare avoir appris à le penser par une
opération fondatrice formelle en laquelle ne réside pas le vrai selon Jacobi.
d'un sens spécial et dont la Raison même utilise les écrits pour

192 LA DIFFÉRENCE
dans le possible et le réel; d'autre pàrt, comment et pourquoi cette
première vérité devient vraie par la vérité originelle, alors que celle-
ci, hors de sa relation révélatrice avec le possible et le réel, reste
tout simplement l'inintelligible, l'inexplicable, l'innommable.
Comme l'indique cette forme que revêt l'Absolu, celle de la
vérité originelle, il ne s'agit pas, en philosophie, de produire le savoir
et la vérité par la Raison; l'Absolu, sous forme de vérité, n'est
pas une œuvre de la Raison, mais il est déjà en soi et pour soi véri-
table et certain, donc objet de connaissance et de savoir. La Rai-
son ne peut entrer avec lui dans aucune relation active; au con-
traire, il faudrait envisager toute activité de la Raison, toute forme
que celle-ci donnerait à l'Absolu, comme une façon de le modi-
fier; or, toute modification de la vérité originelle produirait
l'erreur. Philosopher signifie donc accueillir en soi, dans un état
de simple réceptivité passive, le connu tout préparé d'avance: et
l'on ne saurait nier la commodité de cette méthode. Il n'est pas
besoin de rappeler que, sans la connaissance, entendue comme une
foi et un savoir, toute vérité, toute certitude est un non-sens :
l'Absolu ne devient vrai et certain que par l'activité propre de la
Raison. L'on comprendra cependant à quel point, si l'on présume
aussi commodément une vérité originelle toute faite, il doit sem-
bler étrange d'affronter l'exigence que la pensée se hausse au savoir
par l'activité propre de la Raison, que la science crée la nature pour
la conscience et que le sujet-objet ne soit rien à moins de se créer
par une activité propre. Grâce à ce procédé commode, l'union de
la réflexion et de l'Absolu dans le savoir s'accomplit tout à fait
selon l'idéal d'une utopie philosophique: l'Absolu se prépare pour
lui-même d'avance comme quelque chose de vrai et de connu, puis
il se livre au savoir passif, qui n'a qu'à ouvri; la bouche pour en
jouir sans réserve. De cette utopie, l'on a banni l'acte pénible, asser-
torique et catégorique de créer et de construire; il suffit de l'acte
problématique et hypothétique qui consiste à secouer l'arbre de la
science, planté dans le sable de l'activité fondatrice, pour faire tom-
ber les fruits d'eux-mêmes prémâchés et prédigérés. L'entreprise
de la philosophie amoindrie, qui se veut réduire à une tentative pro-
blématique et hypothétique, à du provisoire, ne peut se passer de
poser l'Absolu d'avance, comme une vérité originelle et déjà con-
nue; sinon, comment faire procéder la vérité et le savoir du pro-
blématique et de l'hypothétique ?
L'on nous dit qu'en admettant et poUt autant que l'inintelli-
-----r
LES VUES DE REINHOLD 193
gible en soi et la vérité originelle constituent le présupposé de la
philosophie, par ce motif et dans cette mesure, seule une vérité intel-
ligible peut les annoncer; et que l'on ne peut philosopher à partir
d'une vérité originelle inintelligible, mais qu'il faut partir d'une
vérité intelligible. - Non seulement rien ne justifie ce raisonne-
ment, mais c'est plutôt la conclusion inverse qui semble s'impo-
ser : si la vérité originelle, le présupposé de la philosophie est inin-
telligible, l'intelligible ne peut annoncer cette vérité originelle que
par son contraire, donc faussement. Mieux vaudrait dire que la phi-
losophie doit en effet commencer, se poursuivre et finir par des
concepts, mais par des concepts inintelligibles ; car la limitation
d'un concept, loin d'annoncer l'inintelligible, le dépasse; l'union
de concepts opposés dans l'antinomie, ce qui se présente à la faculté
de concevoir comme la contradiction, se rattache directement à
l'inintelligible et en constitue donc l'annonce, non pas simplement
problématique et hypothétique, mais assertorique et catégorique ;
c'est la vraie révélation de l'inintelligible dans des concepts rendue
possible par la réflexion. Si l'Absolu, selon Reinhold, n'est inin-
telligible que hors de sa relation avec le réel et le possible où il se
révèle et si l'on doit donc le reconnaître dans le possible et le réel,
il ne peut s'agir que d'une connaissance de l'entendement et non
d'une connaissance de l'Absolu. La Raison, qui voit le réel et le
possible dans leur relation avec l'Absolu, dépasse ainsi le possible
et le réel comme tels : devant elle, ces termes disparaissent avec leur
détermination et leur opposition et elle ne reconnaît donc pas,
comme révélation, la manifestation extérieure, mais l'essence qui
se révèle; en revanche, un concept pour soi, tel que l'unité abs-
traite de la pensée, ne saurait lui annoncer l'essence, mais la fait
disparaître dans la conscience; elle ne disparaît certes pas en soi,
mais dans une telle spéculation.
Passons à l'examen de la tâche véritable de la philosophie
réduite à la logique. Cette tâche consiste à analyser l'application
de la pensée comme telle, afin de découvrir et d'établir la vérité
originelle avec le vrai et le vrai par la vérité originelle ; nous voyons
bien les divers Absolus nécessaires à cet effeC 9 :
a) La pensée ne devient pas telle dans et par l'application et
en tant qu'appliquée, mais il faut concevoir sa nature interne, c'est-
à-dire la possibilité de réitérer sans fin une seule et même chose,
en une seule et même chose, par une seule et même chose: l'iden-

194 LA DIFFÉRENCE
tité pure, l'infinité absolue, qui exclut d'elle-même toute dissocia-
tion, toute succession, toute juxtaposition.
b) L'application de la pensée est tout autre chose que la pen-
sée même: la pensée ne se confond certes d'aucune manière avec
son application, mais il n'est pas moins certain que l'on n'accède
à la pensée qu'en son application et par elle.
c) A cela s'ajoute encore un troisième terme = C, la matière
de l'application de la pensée; on postule cette matérialité, qui
en partie, s'anéantit dans la pensée et, en partie, s'assemble avec
elle; s'il est légitime et nécessaire d'admettre et de présupposer la
matière, cela tient à ce que toute application de la pensée s'avére-
rait impossible s'il n'existait une matière. Or, la matière ne peut
être ce qu'est la pensée; s'il s'agissait de la même chose, il ne s'agi-
rait pas d'une autre et cela exclurait toute application, car la pen-
sée a pour caractère interne l'unité; la matière a donc pour carac-
tère interne l'opposé, la diversité. -=-- Ce qu'auparavant l'on consi-
dérait comme une donnée empirique directe résulte d'un postulat
depuis l'époque de Kant, autrement dit reste immanent; il faut pos-
tuler l'objectif; les lois, les formes, ou toutes données empiriques
que l'on voudra ne sont plus autorisées que dans l'ordre subjectif
sous le nom de faits de conscience.
D'abord, en ce qui concerne la pensée, comme on l'a déjà rap-
pelé ci-dessus, Reinhold attribue l'erreur fondamentale de toute la
nouvelle philosophie au préjugé fondamental, à la mauvaise habi-
tude de prendre la pensée pour une simple activité subjective et il
tente, rien qu'à l'essai, à titre provisoire, de faire une fois abstrac-
tion de toute sa subjectivité et son objectivité. Or, on voit aisément
que, s'il pose la pensée dans l'unité pure, qui fait abstraction de
la matérialité et s'oppose donc à elle, et s'il passe ensuite, par néces-
sité, de cette abstraction au postulat d'une matière essentiellement
distincte de la pensée et indépendante d'elle, cette erreur fonda-
mentale et ce préjugé fondamental surgissent avec toute leur force.
La pensée ne signifie pas ici, pour l'essentiel, l'identité du sujet et
de l'objet, qui la caractérise comme l'activité de la Raison et per-
met de ne faire abstraction de toute subjectivité et objectivité
qu'autant que la pensée est l'une et l'autre à la fois; mais l'objet
est une matière postulée aux fins de la pensée, donc celle-ci se réduit
à une pure subjectivité. Si l'on voulait, par complaisance envers
une telle tentative, faire abstraction de la subjectivité de la pensée
~
LES VUES DE REINHOLD 195
et poser celle-ci comme subjective et objective à la fois, donc comme
n'étant ni l'un ni l'autre, cela ne serait pas permis; opposée à une
objectivité, la pensée se définit comme une subjectivité ;.l'opposi-
tion absolue se trouve érigée en thème et en principe de la philoso-
phie précipitée dans l'amoindrissement par la logique.
Si l'on suit ce principe, la synthèse elle aussi disparaît. On la
désigne par le mot populaire d'application et, même sous cette
forme déficiente de deux termes en opposition absolue, dont il ne
faut pas attendre grand chose à synthétiser, elle ne satisfait pas à
l'exigence que le premier thème de la philosophie soit quelque chose
d'intelligible. Même la synthèse mesquine de l'application comporte
un passage de l'un au multiple, une union de la pensée et de la
matière et elle inclut donc en elle un terme dit inintelligible. Pour
pouvoir synthétiser pensée et ma~ière il ne faudrait pas les mettre
en opposition absolue, mais les poser d'emblée dans l'unité; nous
en serions alors à la mauvaise unité du sujet et de l'objet de l'intui-
tion transcendentale, à la pensée intellectuelle ..
Dans cet exposé préalable et introductif, Reinhold n'a cepen-
dant pas apporté tous les éléments du Précis de logique qui peu-
vent servir à atténuer les difficultés du genre inhérent à l'opposi-
tion absolue. En effet, outre la matière et la déduction de sa diver-
sité, le Précis postule encore une aptitude et une prédisposition
intrinsèques de la matière à être pensée; il postule, à côté de la
matérialité vouée à l'anéantissement dans la pensée, autre chose,
qui ne se laisse pas anéantir par la pensée et ne manque pas même
aux perceptions des chevaux : une forme indépendante de la pen-
sée et avec laquelle la forme de la pensée doit s'assembler, car, selon
la loi de la nature, la forme ne se laisse pas détruire par la forme;
outre la matérialité inaccessible à la pensée, outre la chose en soi,
il postule une matière absolument représentable, indépendante de
qui se la représente, mais rapportée à la forme dans la représenta-
tion. Ce rapport de la forme à la matière, Reinhold l'appelle tou-
jours application de la pensée; il évite le mot représentation, dont
Bardili se sert à ce propos. L'on a affirmé que le Précis de logique
n'est que la philosophie élémentaire récha uffée 8 0 • L'on ne semble
pas avoir attribué à Reinhold l'intention de réintroduire dans le
monde philosophique, sous cette forme à peine modifiée, la philo-
sophie élémentaire passée de mode auprès de ce public ; il semble
bien plutôt que la simple réception et l'étude pure de la logique
se soient inconsciemment formées à leur propre école. A cette con-
196 LA DIFFÉRENCE
ception de l'affaire Reinhold oppose les arguments suivants dans
les Éléments d'un tableau : loin de chercher sa propre philosophie
élémentaire dans le Précis de logique, c'est lui le premier qui y a
vu une parenté avec l'idéalisme; et il aurait plutôt soupçonné là
n'importe quelle autre philosophie que la sienne, à cause de l'iro-
nie amère avec laquelle Bardili la mentionne à tout propos :
- les mots représentation, objet représenté, simple représen-
tation etc. signifient, dans le Précis, tout le c.ontraire de ce qu'ils
signifiaient. selon l'auteur de la Philosophie élémentaire et nul n'est
mieux placé que lui pour le savoir.;
- quiconque affirme que le Précis est d'aucune manière con-
cevable la Philosophie élémentaire de Reinhold remaniée met par
là en évidence qu'il juge sans avoir compris.
Sur le premier motif, l'ironie amère, il n'y a pas lieu d'insister
davantage. Quant au reste,il s'agit d'affirmations dont une brève
comparaison des thèmes principaux de la Théorie avec le Précis per-
mettront d'apprécier la valeur.
Selon la Théorie, l'acte de se représenter suppose les condi-
tions internes, les parties intégrantes essentielles de la représenta-
tion que voici :
a) une matière de la représentation, le donné de la réceptivité,
dont la forme est la diversité 81 ;
b) une forme de la représentation, le produit de la spontanéité,
dont la forme est l'unitéB 2 •
Dans la logique :
a) une pensée, une activité, dont le caractère fondamental est
l'unité 83 ;
b) une matière, dont le caractère fondamental est la
multiplicité 84 ;
c) l'instauration d'un rapport entre les deux termes s'appelle,
dans la Théorie et la Logique, l'acte de se représenter, mais Rein-
hold parle toujours d'application de la pensée. Forme et matière,
pensée et matière existent dans les deux œuvres également pour
elles-mêmes.
De plus, en ce qui concerne la matière:
a) une partie de celle-ci, dans la Théorie et la Logique, est la
chose en soi ; dans la première, l'objet même, insusceptible de repré-
sentation, mais aussi impossible à dénier que les objets représenta-
bles eux-mêmes; dans la seconde, la matérialité, que la pensée doit
anéantir, l'impensable de la matière;
LES VUES DE REINHOLD 197
b) l'autre partie de l'objet est constituée, dans la Théorie, par
cette vieille connaissance, par la matière de la représentation, dans
la Logique, par l~ forme de l'objet, indépendante de la pensée, inex-
tirpable, avec laquelle la forme de la pensée doit s'assembler, car
la forme ne peut anéantir la forme.
La pensée doit se précipiter dans la vie par delà cette dichoto-
mie de l'objet: d'une part, une matérialité qui présente un carac-
tère absolu pour la pensée et avec laquelle celle-ci ne saurait non
seulement s'assembler, mais rien entreprendre que de l'anéantir,
autrement dit d'en faire abstraction; d'autre part, une disposition
propre à l'objet, cette fois encore indépendamment de toute pen-
sée, mais qui constitue une forme pensable et avec laquelle la pen-
sée doit s'assembler tant bien que mal. En philosophie si la pensée
qui s'est ainsi précipitée dans une telle dualité absolue en ressort
c'est après s'y être cassé le cou: la dualité peut sans fin changer
de forme, elle n'engendre jamais que cette seule et unique non-
philosophie. Assez à la manière de l'homme auquel on fit tant de
plaisir en lui servant à boire, à son insu, le vin de sa propre cave,
Reinhold voit, dans la réimpression de cette théorie de sa propre
doctrine, l'accomplissement de tous ses espoirs et de tous ses vœux,
la fin des révolutions philosophiques pour le siècle nouveau : ainsi
pourra s'établir directement, avec la réduction, de valeur univer-
selle, de la philosophie à la logique, la paix perpétuelle
philosophique.
Pour se mettre à sa nouvelle tâche dans cette vigne philoso-
phique - et comme en son temps le Journal politique au début
de chaque article - Reinhold raconte qu'encore et une fois encore
les événements se sont déroulés d'une autre manière qu'il ne l'avait
prédit, d'une autre manière qu'il ne l'avait annoncé au début de
la révolution, suivant un cours différent de celui qu'en son milieu
il s'était efforcé de favoriser, d'une autre manière qu'au moment
où, vers sa fin, il la croyait arrivée au but; il se demande s'il ne
se trompe pas pour la quatrième fois. Si l'on admet que le grand
nombre des erreurs peut faciliter un calcul de probabilités et aider
à apprécier ce que l'on appelle une autorité, les Contributions per-
mettent d'en énumérer plusieurs autres que les trois reconnues,
avant la dernière, qui n'est pas censée en constituer une véritable:
- selon la p. 126 Reinhold a dû abandonner à jamais le point
médian entre la philosophie de Fichte et celle de Jacobi, qu'il croyait
avoir découvert;

198 LA DIFFÉRENCE
il croyait, souhaitait, etc., p. 129, pouvoir ramener l'essen-
tiel de la philosophie de Bardili à l'essentiel de celle de Fichte et
inversement; il s'était donné poùr tâche de tout mettre en œuvre
afin de persuader Bardili de se considérer comme un idéaliste ; or,
non seulement Bardili ne s'est pas laissé convaincre, mais c'est au
contraire lui, Reinhold, que les lettres de Bardili, p. 130, contrai-
gnirent à abandonner tout idéalisme ;
- après l'échec de la tentative avec Bardili, Reinhold recom-
manda instamment le Précis à Fichte, p. 163, avec cet appel: quel
triomphe pour la bonne cause si Fichte, se dégageant de la lettre
de son œuvre et de la vôtre (de Bardili), qui en rend l'accès si redou-
table, vous rejoignait dans l'unité. On sait comment l'affaire a fini.
Enfin, s'il s'agit de vues historiques, l'on ne doit pas oublier
que Reinhold se trompe lorsqu'il croit voir dans une partie de la
philosophie de Schelling la totalité du système et prend cette philo-
sophie pour l'idéalisme au- sens habituel du terme.
Quant à prédire l'is~ue finale de la réduction logique de la phi-
losophie, cela n'est pas facile. La trouvaille offre un moyen trop
commode de se tenir hors de la philosophie et de philosopher quand
même pour ne pas exercer un attrait ; mais elle se condamne elle-
même. Elle oblige à choisir l'une quelconque des nombreuses for-
mes possibles du point de vue de la réflexion et chacun peut à loi-
sir s'en donner une différente. Cela revient alors à instaurer un nou-
veau système au lieu d'un ancien et ne peut rien signifier d'autre,
car la forme réflexive doit être considérée comme l'essence du
système; voilà d'ailleurs comment Reinhold lui-mme a pu voir dans
la Logique de Bardili un système différent de celui de sa propre
Théorie.
La tendance fondatrice, qui veut ramener la philosophie à la
logique, implique une fixation par soi-même de la manifestation
de l'un des aspects du besoin universel de la philosophie; à ce titre,
elle doit venir à sa place objective, nécessaire et déterminée dans
la diversité des aspirations culturelles d'ordre philosophique ; mais
elle doit aussi se donner une forme stable pour atteindre à la philo-
sophie même. Au fur et à mesure que l'Absolu suit la ligne de son
développement et le produit pour aboutir à l'accomplissement de
lui-même, il doit aussi, en chaque point, se retenir et s'organiser
comme une forme: cette diversité le manifeste en voie d'édification.
Si le besoin de philosopher n'atteint pas son centre, il fait appa-
raître une séparation entre les deux aspects de l'Absolu, qui est à
LES VUES DE REINHOLD 199
la fois l'intérieur et l'extérieur, l'essence et le phénomène: surtout
entre l'essence intérieure et le phénomène extérieur. Le phénomène
extérieur pour soi devient la totalité objective absolue, la diversité
dispersée à l'infini, qui veut porter le multiple à l'infini et se mon-
tre ainsi liée à l'Absolu par une connexité inconsciente; à de tels
efforts dépourvus de caractère scientifique on doit rendre cette jus-
tice qu'ils ressentent le besoin d'une totalité, car ils tentent de
déployer l'empirique à l'infini: bien qu'inévitablement la matière
s'amenuise beaucoup à la fin. Ces efforts appliqués à la matière
objective et sans fin constituent le pôle opposé à celui de la com-
pacité, qui veut rester en l'essence intérieure et ne peut déboucher
de la contraction de sa matière solide dans l'expansion de la science.
Par leur activité sans fin, ces efforts viennent, sinon faire vivre
l'essence morte à laquelle ils s'appliquent, du moins la faire bou-
ger ; jamais les Danaïdes n'atteignent la plénitude parce qu'éter-
nellement l'eau s'écoule et ces efforts ne l'atteignent pas davan-
tage, car à force de déverser ils étendent à l'infini la surface de leur
mer. S'ils n'ont jamais la joie de ne plus rien trouver qui ait échappé
au déversement, cela même leur donne sans fin matière à s'affai-
rer sur une étendue sans limite; ils ne s'écartent pas du lieu com-
mun qui dit qu'aucun esprit créé ne saurait pénétrer à l'intérieur
de la nature; ils renoncent à créer l'esprit et l'intériorité, à faire
vivre comme une nature un monde mort. - En revanche la force
d'attraction interne du rêveur ne veut pas de l'eau, dont l'apport
à la compacité lui permettrait de se cristalliser en une forme; l'élan
qui fermente, suscité par la nécessité naturelle de produire une forme
rejette ce qui rendrait celle-ci possible ; il dissout la nature en esprits,
il la façonne en formes informes; si la réflexion l'emporte sur l'ima-
gination, un scepticisme authentique commence.
Entre les deux aspects de l'Absolu, une philosophie populaire
et de formulaire 85 propose un faux point médian: elle ne comprend
ni l'un, ni l'autre et se croit à même de les satisfaire tous deux si
le principe de chacun demeure en son essence et si les deux, modi-
fiés, s'enlacent. Cette philosophie ne saisit pas en elle les deux pôles,
mais tandis qu'ils se modifient en surface et forment une union de
voisinage, elle laisse échapper l'essence de l'un et de l'autre; elle
reste aussi étrangère aux deux qu'à la philosophie. Du pôle de la
dispersion, elle tient le principe de l'opposition; cependant les ter-
mes opposés ne doivent pas être de simples phénomènes et con-
cepts à l'infini, mais l'un d'eux doit se caractériser en outre comme
 ""'"'III

200 LA DIFFÉRENCE

infini et inintelligible; ainsi pense-t-on satisfaire le besoin de supra-

sensible de l'enthousiaste. Cependant le principe de la dispersion
rejette le supra-sensible, tout comme le principe de l'enthousiasme
rejette l'opposition du supra-sensible et l'existence de tout terme
limité à côté de celui-ci. De même la philosophie rejette cette appa-
rence de point médian que la philosophie populaire donne à son
principe de l'absolue non~identité du fini et de l'infini. Par l'iden-
tité absolue, la philosophie élève à la vie les termes morts de la divi-
sion en deux. Par la Raison, qui les engloutit tous deux et, mater-
nelle, les pose ensemble dans l'égalité, elle veut accéder à la cons-
cience de cette identité du fini et de l'infini, donc au savoir et à
la vérité.
DE LA RELATION ENTRE
LA PHILOSOPHIE DE LA NATURE
ET LA PHILOSOPHIE EN GÉNÉRAL
journal critique de philosophie
vol. 1, n° 3, 1802
par F.W.J. Schelling ou G.W.F. Hegel
 Le présent Essai a pour but de montrer sous leur jour vérita-
ble un certain nombre de préjugés et de propos relatifs et hostiles
à la philosophie de la nature, qui résultent, soit d'une conception
unilatérale et fausse de la philosophie, soit d'un esprit superficiel
et tout à fait étranger à la science.
Si l'on suppose ici qu'entre la philosophie de la nature et la
philosophie en général il existe une relation, celle-ci ne doit nulle-
ment être conçue comme une subordination. Ce qui est philoso-
phie l'est pour le tout et sans partage. Ce qui ne l'est pas en ce sens,
ou tire seulement ses principes de la philosophie, mais, quant au
reste, s'écarte tout à fait de son objet et poursuit des fins d'un ordre
tout différent, ne saurait s'appeler ni philosophie, ni science phi-
losophique au sens strict. -
Toutes les discussions que l'on fait à cet égard sont vides et
d'ordre purement idéel: il n'y a qu'une philosophie et une science
de la philosophie. Parler de sciences philosophiques diverses, cela
signifie au plus que l'on expose la totalité une et indivise de la phi-
losophie sous le rapport de diverses déterminations idéelles, ou,
pour employer tout de suite le mot bien connu, à diverses
puissances.
La manifestation achevée de la philosophie n'apparaît qu'avec
la totalité des puissances. Le principe de la philosophie même est
l'identité de toutes les puissances et ne saurait donc en avoir aucune.
Ce point d'indifférence de l'unité absolue réside aussi en chaque
unité particulière pour soi et. toutes les unités se répètent en cha-
cune. Construire la philo~phie, c'est essayer non de construire les
puissances comme telles, donc comme diverses, mais de représen-
ter en chacune l'Absolu seul, afin que chacune pour soi redevienne
le tout. A l'intérieur de la totalité organique et intégrée de la philo-
sophie, les parties individuelles entrent dans une relation compa-
rable à celles des différentes figures d'une œuvre poétique parfai-
tement construite : chaque partie, comme membre du tout, le reflète
en entier et, à ce titre, redevient elle-même absolue et indépendante.
Vous pouvez dégager du tout la puissance isolée et traiter d'elle
204 SCHELLING OU HEGEL
à part; mais ce n'est que dans la mesure où, en elle, vous présen-
tez le tout que cette présentation est elle-même de la philosophie.
Chaque fois qu'au contraire vous traitez d'une puissance à titre par-
ticulier et lui assignez, comme particulière, des lois ou des règles,
votre exposé ne peut s'appeler que la théorie d'un objet déterminé,
par exemple la théorie de la nature ou de l'art. Une remarque de
principe aide à comprendre cela de façon générale: toutes les oppo-
sitions et différences se réduisent à des formes diverses, inconsis-
tantes en leur diversité; elles ne sont réelles qu'en leur unité; autre-
ment dit, puisque l'unité de toutes ne saurait constituer une parti-
cularité de plus, elles ne le sont que dans la mesure où chacune repré-
sente en elle la totalité absolue, l'univers. Si vous fondez les lois
sur la particularité comme telle, vous éloignez d'autant votre objet
de l'Absolu et votre science de la philosophie.
La philosophie de la nature est donc, en cette qualité, la phi-
losophie totale et indivise ; dans la mesure où la nature est le savoir
objectif et où l'expression du point d'indifférence pour autant qu'il
réside en elle, est le Vrai, pour autant qu~il réside dans le monde
idéel, le Beau, le nom de philosophie de la nature convient à la phi..
losophie entière sous son aspect théorique.
Que d'un autre point de vue de la théorie de la nature, comme
physique spéculative, tire aussi ses principes de la philosophie de
la nature, cela ne nous intéresse pas ici et, dans l'immédiat, nous
excluons totalement cette relation. C'est de la philosophie de la
nature comme telle et en soi que nous parlons, non de ses simples
dérivés, bien que l'on confonde ceux-ci presque.toujours avec elle.
Après ces explications, pour pouvoir parler d'une relation de
la philosophie de la nature avec la philosophie en général, il faut
soit en rapporter l'idée à quelque objet censé constituer la philoso-
phie, soit l'envisager, en tant qu'absolue, comme une partie inté-
grante et nécessaire de la philosophie totale.
Or, la philosophie totale se prête à un double examen, du point
de vue purement scientifique, ou de celui de sa participation au
monde, qui se présente elle-même sous deux aspects: les rapports
avec la religion, pour autant que celle-ci soit elle-même la spécula-
tion devenue l'immuable contemplation objective; et les rapports
avec la moralité, pour autant que celle-ci soit une expression objec-
tive d'idées spéculatives dans l'action.
La poésie, tant qu'elle ne devient pas l'affaire de l'espèce, ou
du moins de toute une lignée, l'unité et la totalité d'une nation,
LA PHILOSOPHIE DE LA NATURE 205
n'entre elle-même en jeu qu'à travers des relations; les seuls points
d'incidence inconditionnels et de validité générale sont les deux indi-
qués, auxquels nous nous limiterons donc dans la présente étude.
1
La philosophie de la nature s'expose à des jugements erronés,
portés contre elle au nom de ce que l'on se plaît à qualifier de phi-
losophie, mais ceux-ci s'entremêlent de si près à l'erreur fondamen-
tale qui est le pilier de presque toutes les tentatives récentes et même
des essais de revirement, qu'afin de comprendre les jugements, il
faut remonter jusqu'à l'erreur.
Dans une certaine mesure, cette erreur constitue aussi le point
central de toute la culture moderne et, si la philosophie sort du cercle
d'idées générales ainsi tracé, elle ne trouve nulle part un point de
rattachement. Ici casse le fil de l'histoire, qui sans cela peut guider
tant de gens d'une forme de la philosophie à une autre; pour trou-
ver le point de rattachement, il leur faudrait remonter à une épo-
que bien antérieure à celles qu'ils connaissent. En règle générale,
les philosophes qui sont vraiment tels par un côté jugent selon le
seul critère de leur limitation personnelle et ceux qui, même s'ils
se targuent de l'être, ne le sont pas du tout, ne savent, pour juger,
que comparer et opposer dans l'histoire. On doit donc renoncer
à redresser leur opinion à moins de découvrir quel point il leur fau-
drait franchir pour devenir capables de porter un jugement sur le
fondement et l'orientation de la philosophie de la nature.
Ce point, qu'ils ne parviennent pas à franchir jusqu'à ce jour,
c'est, pour le dire de la façon la plus concise, de vouloir à tout prix
avoir l'Absolu hors de soi-même. Il ne convient pas ici d'exposer
plus en détail comment, par nécessité, le contraire même devait
résulter de l'action du christianisme, qui détermina sans réplique
toute culture ultérieure de par le monde, et de la réception de
l'Absolu dans la subjectivité la plus intérieure : tout le divin devait
déborder sur le monde sclérosé par le retrait du principe vital. Il
n'est pas non plus besoin d'expliquer davantage comment cette exi-
gence profonde s'est enracinée irrémédiablement en se recomman-
dant d'abord à l'irréligion suprême; celle-ci, alors que ladite exi-
gence croyait avoir payé le tribut suprême de la piété à Dieu, qu'elle
éloignait du monde comme une substance transmondaine, gardait,
par contre, les mains d'autant plus libres en ce monde et pouvait
206 SCHELLING OU HEGEL
1
1

LA PHILOSOPHIE DE LA NATURE 207

concevoir une telle exigence et se servir d'elle à la façon de l'enten- absolu) ; 2) le nie parce qu'il ne semble concevable que comme une
dement le plus commun.
chose en soi, une extériorité par rapport au moi, donc à la manière
Que tout dogmatisme en général et que, pour les nommer, les
du réalisme dogmatique ; or, mise à part la tradition de Kant, qui
récentes prédications de Jacobi et affirmations confiantes de Rein-
était d'ailleurs bien autrement fondé à qualifier sa philosophie
hold procèdent de ce désir insatiable et d'aucune autre cause, le
d'idéalisme, cette confusion s'explique par le seul avantage d'en
fait est sans doute reconnu à peu près partout. Ce que l'on recon-
imposer à l'entendement commun en l'assurant que les choses sen-
naît moins jusqu'ici, c'est que l'exigence di~ectement inverse, autre-
sibles individuelles n'existent pas hors de lui; à cela s'ajoute
ment dit celle de tenir le moi hors de rAbsolu, mène la philoso- l'importance cachée que l'on donne à la réalité de ces choses quand
phie aussi sûrement au même résultat. La raison pour laquelle on on peut ériger la dénégation de leur existence en caractéristique
ne s'accorde pas autant à le reconnaître est la suivante. Sans pré-
d'une philosophie déterminée et décorer celle-ci du nom d'idéalisme'
judice du premier principe, on peut réintroduire l'Absolu en phi-
en vertu de cette seule dénégation.
losophie, après coup, comme une foi, de telle sorte qu'il reste tou-
Tout cet idéalisme se propose de conserver au moi son inté-
jours, du point de vue théorique, dans et pour le moi et n'existe
grité empirique: c'est justement pour permettre au moi d'exister
indépendant du moi et hors de lui que d'un point de vue pratique.
pour soi qu'il faut penser l'en soi comme extérieur à lui, donc faire
Par rapport au dogmatisme, qui affirme avoir l'Absolu hors de lui,
disparaître l'en soi. Un tel idéalisme s'assigne pour loi générale de
l'on se donne donc l'avantage d'une relation de dénégation et
ne reconnaître la conscience pure qu'autant qu'elle est donnée dans
d'annihilation, sans pour cela déternir vraiment l'Absolu dans le
l'empirique, mais cette dernière n'existe pas sans un contact avec
moi, ce qui ne pourrait advenir sans anéantir le moi en tant que
les objets. Il faut donc qu'un choc théoriquement incompréhensi-
forme particulière.
ble, ou des limites incompréhensibles entre lesquelles le moi se
Quand le dogmatisme pose au dehors l'Absolu, il part, comme
trouve enfermé, posent en lui, pour chaque objet, une affection
d'un motif intérieur et caché, de l'exigence que le moi reste hors
correspondante. Tel est l'aspect sensible et, en même temps, prati-
de l'Absolu. En vertu d'une simple et semblable nécessité, la posi-'
que du moi. Par son intuition, donc comme une intelligence dont
tion, avouée et érigée en principe, du moi hors de l'Absolu, amène
l'activité interne est un va-et-vient, il perçoit les qualités du lisse,
évidement à poser l'Absolu hors du moi. Cette fois encore, l'effet
du rugueux, du sucré ou de l'amer à l'extérieur dans l'espace -
du principe en constitue la motivation interne, comme les observa-
forme générale du mouvement de va-et-vient - il les y pose, les
tions suivantes l'établiront peut-être avec clarté.
étend sur une surface et, en un mot, les façonne en choses concrètes.
C'est là, sans aucun doute, aboutir à un dogmatisme inversé,
Une philosophie de la nature peut à juste titre se passer de vul-
qui consiste à nier l'en soi dans la philosophie théorique: non pas
garisations de ce genre, tout comme d'une représentation de la
comme si le moi le posait vraiment en lui-même ou se posait vrai-
nature qui la fait consister en des affections, le vert et le jaune,
ment en lui, mais au sens d'un dépassement pur et simple, d'une
etc. et, de plus, en des objets produits, ronds ou anguleux : cela
dénégation totale de sa réalité. La raison alléguée, c'est que l'en
semble aller de soi. Le plus curieux, c'est que l'on imagine avoir
soi, toujours susceptible d'être posé dans le moi comme un objet
annihilé la nature parce qu'en conservant toute la réalité empiri-
de pensée, se définit donc comme un produit du moi.
que des accidents l'on ne transplante dans le moi que l'essence ou
Ici l'exigence s'exprime donc ouvertement: l'en soi, dit-on,
la substance à laquelle ils s'attachent: comme si les accidents ne
pour être réel, ne doit pas dépendre du moi, mais résider hors de
trouvaient pas là plutôt leur fondement solide pour devenir tout
lui; voilà bien la formulation lumineuse de tout le présupposé du
à fait indestructibles.
dogmatisme.
La raison pour laquelle, sous cette forme, la philosophie ne
C'est une confusion tout à fait singulière que de considérer
décrète ni une nature en général, ni une philosophie de la nature,
et de présenter, sans plus, une philosophie comme un idéalisme et
ne saurait faire de doute ; si elle ne décrète pas cette dernière, ce
même total parce qu'elle 1) nie de façon générale l'en soi (l'idéal
n'est pas, comme elle voudrait s'en donner l'apparence, pour évi-

208 SCHELLING OU HEGEL
ter que la philosophie de la nat4re ne fonde un réalisme empiri-
que, mais bien plutôt parce qu'elle considère comme un néant le
réalisme fondé sur les affections du moi décrites ci-dessus et veut
atteindre l'en soi intelligible de la nature; c'est parce qu'elle affirme
non une opposition entre la nature et le moi, un être de la nature
hors du moi, mais une identité absolue, où les deux s'engloutissent
ensemble; autrement dit, elle ne reconnaît une limite véritable ni
dans le choc incompréhensible, ni dans les limites incompréhensi-
bles ; elle est donc, en un mot, un idéalisme absolu.
Il nous reste à examiner de façon plus précise l'aspect prati-
que de ce genre de philosophie pour voir, avec une entière clarté,
les rapports entre son idéalisme et le dogmatisme.
Voici ce que l'on affirme: du point de vue théorique, la phi-
losophie est l'idéalisme; du point de vue pratique, le réalisme s'ins-
taure et retrouve ses droits:
On ne se propose, nullement ainsi de porter l'idéalisme à
l'Absolu de façon véritable afin d'inclure en lui le réalisme de plein
droit. On ne se propose donc pas de dépasser vraiment l' opposi-
tion entre l'un et l'autre. De reste, ce point de vue pratique s'accom-
pagne d'une interprétation théorique et seules les assertions spécu-
latives dont il fait l'objet peuvent constituer de la philosophie au
sens propre. Voilà pourquoi, même sous cet aspect, l'ensemble une
fois encore se résout en un idéalisme qui maintient le moi hors de
l'Absolu, donc aussi l'Absolu hors du moi.
Pour poser la question tout rondement: qu'est-ce au juste qui
incite cet idéalisme à chercher le réalisme dans la philosophie pra-
tique? - C'est son concept du réalisme, à savoir que le moi, si
l'on veut que l'Absolu soit réel, doit l'avoir hors de lui, indépen-
dant de lui.
Selon ledit idéalisme, l'Absolu n'a de réalité qu'autant que le
moi, vis-à-vis de lui, se trouve dans une relation d'esclavage et de
soumission. Pour que cette conception de la réalité s'accomplisse,
il faut que l'Absolu se manifeste sous la forme du commandement
absolu et le moi sous celle de l'acceptation et de la réception incon-
ditionnelles de ce commandement. Seul le devoir en ce qu'il a de
catégorique ne se prête pas au jeu de la philosophie théorique, qui
sans cesse recommence à poser l'Absolu dans le moi comme un
objet de pensée et fait ainsi de lui le produit du moi. C'est parce
que l'Absolu, dans cette relation, garde le caractère de l'extérieur
absolu par rapport au moi qu'il est réel!
11 -,
LA PHILOSOPHIE DE LA NATURE 209
Or, l'opération suppose aussi que jamais ce terme catégori-
que et infini ne fasse l'objet d'une absolue réception dans le moi:
car si l'on en arrivait là, l'opposition inéluctablement nécessaire
et désirée du moi et de l'Absolu serait dépassée. L'Absolu, posé
de nouveau dans le moi, ne serait donc plus réel. Il s'avère donc
nécessaire de prolonger cette relation en une progression sans fin
pour que le système se maintienne. Il s'avère par là même impossi-
ble qu'une éternité réside dans le temps et que le fini s'approprie
d'avance l'infinité.
D'autre part, les sensations et affections du moi concourent
à l'entretenir comme empirique, donc en oPP9sition, en union sim-
plement relative avec le moi pur, qui est l'acte pur de vouloir et
il faut encore que ces affections soient déterminées d'avance de
manière à correspondre aux buts pratiques des êtres rationnels. La
lumière 86 n'est ni la percée du principe divin dans la nature, ni le
symbole du savoir originel éternel incorporé à la nature ; elle existe
afin que les êtres rationnels, dont le corps est un assemblage d'une
matière plus résistante et sujette à modification, puissent se voir
les uns les autres quand ils parlent ensemble '; de même l'air 86 sert
à ce qu'ils puissent parler entre eux quand ils se voient les uns les
autres. Ces êtres rationnels, pourtant eux aussi des manifestations
limitées de la Raison absolue, donc empiriques à l'égal de tout autre
et sans que leurs faits et gestes laissent reconnaître en eux aucun
motif d'invoquer une telle priorité, voici qu'ils constituent, dans
l'univers, la catégorie générale à-laquelle a été inoculée toute la fini-
tude. Quant à savoir ce qu'est l'identité absolue, en laquelle se
trouve prédéterminée la limitation générale et particulière de cha-
que être rationnel et en laquelle seule réside, pour finir, la nature,
les considérations suivantes vont l'indiquer.
Si les langues nordiques barbares ne possèdent pas d'autre
terme pour l'Absolu qu'un dérivé du mot « bon »87, de même
l'ordre moral du monde ne s'entend que de façon paraphrastique
et exprime une semblable indigence, non pas linguistique, mais phi-
losophique. Attendu qu'au lieu d'une signification spéculative
l'Absolu en revêt une purement morale, celle-ci s'étend nécessaire-
ment à tout. L'univers lui aussi se réduit à un monde qui dépend
de conditions morales et, pour le reste, toute la beauté, toute la
splendeur de la nature se dissolvent dans des relations de ce genre,
mais peu importe : l'essentiel de la nature se réduit au lisse et au
rugueux, au vert et au jaune et c'est nous qui produisons, à l'ori-
gine, le lisse et le rugueux, le vert et le jaune 88 •
210 SCHELLING OU HEGEL
A part l'idée de Dieu que l'on nous propose il n'en existe
aucune autre, car Dieu réside en cette seule relation du devoir, il
reste extérieur au moi de toute éternité. De même la nature ne peut
être projetée et réalisée que dans un ordre moral, car cet ordre seul
permet de déterminer, pour chaque individu, la limitation géné-
rale et particulière en vertu de laquelle il se trace à lui-même son
propre monde : or, celui-ci constitue le domaine de son devoir en
général et, sans l'impératif catégorique, ne serait pas un monde du
tout.
La question vraiment spéculative reste donc toujours sans
réponse: comment le un pur et simple, l'éternelle volonté tout à
fait simple dont tout découle se déploie-t-elle en une multiplicité,
puis en l'unité qui renaît à partir du multiple, c'est-à-dire dans un
monde moral ? Pour répondre à cette question, il ne sert à rien
de présenter le un pur et simple comme une volonté89 : de telle défi-
nitions idéelles restent de pures contingences en philosophie et ne
font pas progresser la spéculation.
Ce serait une tâche indispensable et inévitable que de répon-
dre à cette question si vraiment la philosophie dont nous parlons
érigeait en principe l'Absolu tel qu'elle le conçoit: mais elle s'en
garde bien. Elle se fait donner, et c'est commode, toute la finitude
en même temps que le moi et elle partage avec le dogmatisme la
conception de l'Absolu comme un résultat, comme un terme qu'il
faut fonder; le dogmatisme ne conclut à l'existence de Dieu qu'à
partir du monde, car il ne comprendrait pas le monde sans Dieu ;
cette forme de la philosophie, qualifiée d'idéalisme, ne suppose
l'existence de Dieu que pour donner un sens aux buts de la morale
et ne le fait donc pas du tout pour Dieu lui-même. Dieu pourrait
aussi bien ne pas exister si l'on réussissait à.s'arranger sans lui dans
le monde moral, tout comme il le pourrait, selon le dogmatisme,
si l'on parvenait à donner sans lui une explication du monde. Dieu
n'existe pas aux fins de sa propre nature absolue, comme l'idée de
toutes les idées, qui inclut immédiatement en elle et par elle-même
la réalité absolue, mais dans une relation, de surcroît unilatérale,
avec les êtres rationnels.
U ne seule caractéristique distingue cette philosophie : elle revêt
d'uneforme nouvelle l'archivieille division en deux: (de telles for-
mes, il y en a sans nombre, aucune ne demeure, chacune porte en
elle la précarité) : elle ne peut donc rien fonder de durable. Un
enthousiasme qui se targue de grandeur quand il oppose, par la
LA PHILOSOPHIE DE LA NATURE 211
pensée, son moi à l'élan sauvage des éléments, aux milliers de mil-
liers de soleils du cosmos avec leurs débris, la rend populaire; il
fait d'elle un fruit, d'ailleurs stérile et creux, de l'époque dont
l'esprit, après avoir emporté dans son mouvement ascencionnel cette
forme vide pendant un temps, va l'entraîner dans les profondeurs
de son reflux.
Seul reste ce qui dépasse toute division en deux, car cela seul
est vraiment un et, immuable, reste le même. A partir de cela seul
et de rien d'autre peut se développer un véritable univers du savoir,
où prendra forme tout ce qui existe. Il n'y a que les termes issus
de l'unité absolue de l'infini et du fini qui puissent donner directe-
ment d'eux-mêmes une représentation symbolique et donc aussi
satisfaire à l'aspiration de toute philosophie: devenir objectifs dans
la religion, cette source éternelle d'intuition neuve, et devenir un
type universel de tout ce en quoi l'activité humaine s'efforce d'expri-
mer et de copier l'harmonie de l'univers.
II
Ce qui précède montre bien que la relation entre la philoso-
phie de la nature et un tel idéalisme, même s'il dénie la réalité sen-
sible, reste par ailleurs grevée de toutes les contradictions du
dogmatisme. -
Comme on peut le démontrer, sous réserve de quelques appa-
ritions importantes, mais partout méconnues et persécutées, dont
il ne saurait être ici question, toutes les modifications récentes de
la philosophie et de la conception de l'univers depuis le dualisme
de Descartes, où s'exprime, de façon consciente et scientifique il
est vrai, la dichotomie connue de longue date, se sont présentées
comme autant de formes d'une seule et même opposition insurmon-
tée et, pour la culture antérieure, insurmontable ; en revanche, la
philosophie de la nature ne peut procéder que d'un système de
l'identité absolue, qui seul peut permettre de la comprendre et de
la connaître; il ne faut donc pas s'étonner si elle aussi se heurte
partout à des objections dès qu'entrent en jeu ce que l'on appelle
d'ordinaire les intérêts généraux de l'humanité, c'est-à-dire le fonds
commun de la philosophie.
Si nous devons rejeter absolument les implications religieuses
et morales de la philosophie admises dans les systèmes antérieurs,
quiconque voudrait en conclure que nous dénions l'existence
...........
212 SCHELLING OU HEGEL
d'implications de ce genre de façon générale méconnaîtrait toute
l'orientation de notre philosophie. Le contraire même est vrai. Nous
ne reconnaissons pas la qualité de philosophie à celle qui n'est pas
déjà, en son principe, une religion: nous rejetons donc une con-
naissance de l'Absolu qui, issue de la philosophie comme un sim-
ple résultat, ne pense pas Dieu en soi, mais dans une relation empi-
rique. Il n'existe, selon nous, qu'un seul et même esprit de la morale
et de la philosophie. Nous ne voulons donc pas d'une doctrine qui
ne pourrait que réduire l'intelligence et la nature à de simples
moyens de la morale et se trouverait, par là même, dépouillée de
l'essence de la moralité.
Afin d'éclairer ce qui suit, nous ferons observer qu'il nous est
impossible de concevoir la religion, comme telle, hors de toute situa-
tion historique; cela n'étonnera pas ceux qui se sont accoutumés,
de façon générale, à envisager l'historique du point de vue de con-
cepts supérieurs et à s'élever des relations de la nécessité empiri-
que, qu'y reconnaît le savoir commun, à la nécessité incondition-
nelle et éternelle, dont l'opération prédétermine tout ce qui devient
réel dans l'histoire ou dans le cours de la nature. Ce n'est par l'effet
ni du hasard, ni d'une nécessité conditionnelle que précisément un
tel esprit général inspire la religion du monde moderne. Si cet esprit
va à l'encontre d'une orientation spirituelle qui appartenait à un
monde aujourd'hui disparu, il faut en chercher l'annonce et le fon-
dement dans le plan général des destins du monde et les lois éter-
nelles qui fixent le déroulement de l'histoire humaine.
Le christianisme eut pour germe le sentiment d'une division
en deux, qui séparait le monde de Dieu ; il cherchait la réconcilia-
tion avec Dieu non pas en élevant la finitude à l'infinité, mais par
l'infini qui devenait fini, par Dieu qui devenait homme. Pour le
premier moment de son apparition, le christianisme établit cette
union comme un objet de foi. La foi- est la certitude interne qui
anticipe l'infinité. Dans cette perspective, la Christianisme se pré-
sentait lui-même comme un germe destiné à ne se développer
qu'avec les déterminations du monde dans le temps sans fin. Du
point de vue du tout, les déviations individuelles par rapport à cette
foi et, de façon générale, les états intermédiaires ne sauraient entrer
en ligne de compte. Nous ne devons fixer notre regard que sur les
grands phénomènes généraux.
Tous les symboles du christianisme attestent qu'ils ont pour
but de représenter en images l'identité de Dieu et du monde.
LA PHILOSOPHIE DE LA NATURE 213
L'orientation proprement chrétienne est celle de la contemplation
de Dieu dans le fini. Jaillissant des profondeurs de l'essence de Dieu,
elle n'est possible qu'en lui. Il y eut aussi des cas isolés de cette
orientation avant le christianisme et hors de lui, mais cela prouve
seulement qu'elle est universelle et nécessaire et que même les oppo-
sitions historiques, comme toutes les autres, résultent d'une sim-
ple prédominance.
Nous pouvons appeler mysticisme en général ce sens orienté
vers la contemplation de l'infini dans le fini. Le mysticisme est le
genre d'intuition que requiert l'esprit le plus intime du christia-
nisme : la meilleure preuve en est que le mysticisme recommence
à se faire jour, sous des formes nouvelles il est vrai et, en partie,
plus obscures, même dans ce qui, comme le protestantisme,
s'oppose le plus à lui. Quand les mystiques chrétiens se heurtèrent
à la résistance de l'opinion dominante et, considérés comme héré-
tiques, furent eux-mêmes exclus, cela se produisit parce qu'ils chan-
geaient la foi en contemplation et voulaient ouvrir le fruit de l'épo-
que avant qu'il ne fût venu à maturité. Si l'époque moderne, en
général, tend à maintenir l'opposition qui existe de façon objec-
tive dans la foi (celle-ci n'est pas un savoir) et subjective (donc ache-
vée) dans l'incroyance, cela ne saurait rien prouver à l'encontre de
l'orientation première: celle qui, dans la foi même, discernait la
contemplation comme une certitude, un avenir.
La mystique marque le point extrême de l'opposition au paga-
nisme dans le christianisme. En celui-ci, l'ésotérisme est la religion
officielle et inversement ; en revanche, une grande partie des repré-
sentations étaient d'ordre mythique dans les mystères païens. Si l'on
ne tient pas compte des objets plus obscurs de ceux-ci, toute la reli-
gion des grecs, comme leur poésie, était exempte de mysticisme.
Peut-être le christianisme avait-il besoin, justement afin de déve-
lopper plus à fond sa tendance initiale, que la mystique du catholi-
cisme, pure comme le cristal et de plus en plus proche de la poésie,
fût refoulée par la prose du protestantisme: de celle-ci sortit enfin
le mysticisme sous sa forme la plus accomplie.
L'opposition déterminée du christianisme et du paganisme
nous permet de les envisager comme deux unités qui s'opposent
entre elles et ne se distinguent l'une de l'autre que par l'orienta-
tion. L'unité du paganisme tenait à la divinité immédiate du natu-
rel, l'infini accueillait ou s'incorporait absolument le fini. Si l'on
peut parler d'orientation à l'instant d'une union directe entre les
~
214 SCHELLING OU HEGEL
deux contraires, l'intuition religieuse et poétique du paganisme par-
tait du fini pour aboutir à l'infini. Saisie du côté de la finitude,
la mythologie grecque se présente tout à fait comme un simple sché-
matisme du fini ou de la nature; elle n'est symbolique qu'en l'unité
qu'elle a aussi atteinte dans la subordination à la finitude. Le chris-
tianisme, sous l'aspect de l'infini, se caractérise par la réflexion;
son unité incorpore l'infini au fini, contemple le divin dans le natu-
rel. Si sa tâche se situe plus au loin et si, son accomplissement
requiert,. à ce qu'il semble, un temps imprévisible, c'est la nature
même de cette tâche qui l'exige., On peut considérer l'unité sur
laquelle se fonde la mythologie grecque comme une identité qui n'a
pas encore été dépassée ; elle est celle dont part la première intui-
tion ; son règne, comme l'âge de l'innocence, ne peut durer long-
temps, elle doit paraître disparue sans retour. La tâche du christia-
nisme présuppose la séparation absolue ; le fini dans l'infinité est
l'inné-; l'infini, au contraire de la finitude, existe par la liberté;
s'il se sépare, il le fait absolument. Le moment de l'union ne peut
coïncider avec celui de la division en deux ; entre la séparation et
le rappel du concept infini à partir de la fuite sans fin, il existe des
états intermédiaires nécessaires, qui ne peuvent déterminer ni la
signification du tout, si son orientation.
De façon générale, tous les termes opposés cessent de l'être
dès que chacun est en lui-même absolument pour soi : sur la voie
tracée au christianisme il ne fait aucun doute que l'unité de la récep-
tion de l'infini dans le fini, l'autre unité, puisse se transfigurer pour
acquérir la sérénité et la beauté de la religion grecque. Le christia-
nisme comme opposition n'est que le chemin qui mène à l'accom-
plissement: dans l'accomplissement même, il se dépasse comme
opposition ; alors le ciel est vraiment reconquis, l'Évangile absolu
annoncé.
Il n'existe pas de religion sans l'une ou l'autre des deux intui-
tions, c'est-à-dire à moins de rendre le fini directement divin, ou
de contempler Dieu dans le fini. En religion, cette opposition est
la seule possible; voilà pourquoi il n'y a que le paganisme et le
christianisme: hormis ces deux, il n'y a rien, sauf le caractère absolu
commun à l'un et à l'autre. Le paganisme voit directement le naturel
dans le divin et dans les images premières de l'esprit. La vue du
christianisme pénètre, à travers la nature, comme le corps infini
de Dieu, jusqu'à l'intériorité ultime et l'esprit de Dieu. Pour l'un
et l'autre la nature est le fondement et la source de la contempla-
tion de l'infini.
LA PHILOSOPHIE DE LA NA TURE 215
Quant à dire si le moment présent, devenu comme il l'est pour
toutes les cultures de l'époque, pour les sciences et œuvres humai-
nes, un tournant des plus remarquables ne va pas en devenir un
pour la religion, quant à savoir si la décadence et la disparition des
formes épisodiques et simplement extérieures du christianisme pré-
pare l'ère du véritable Évangile, celui de la réconciliation du monde
avec Dieu, laissons à quiconque sait interpréter les signes de l'ave-
nir le soin de répondre lui-même à cette question.
La nouvelle religion (des révélations l'annoncent déjà), qui
revient au premier mystère du christianisme et l'accomplit s'annonce
par ce signe: la renaissance de la nature comme symbole de l'unité
éternelle. La philosophie doit célébrer cette réconciliation, la fin
de la querelle séculaire : or, seuls peuvent saisir le sens de la philo-
sophie et son message ceux qui reconnaissent en elle la vie de la
divinité ressuscitée.
III
Le choix du point de vue général de l'histoire en philosophie
présenterait un avantage pour beaucoup: il leur ferait du moins
comprendre à l'intérieur de quelles formes philosophiques étriquées
ils pensent avoir circonscrit l'esprit universel. D'autres, bien
qu'incapables de s'élever jusqu'aux idées par une activité autonome,
découvriraient tout de même un critère d'appréciation plus géné-
ral et ne limiteraient plus leur connaissance des formes et tendan-
ces philosophiques au c.ercle étroit de l'époque actuelle.
Un même mouvement a érigé l'absolue division en principe
de la philosophie et déterminé la conception de la nature qui domine
à notre époque. Dans la relation entre la science des anciens et la
nature s'exprime l'identité antérieure à son propre dépassement:
une telle science se limitait à l'observation, qui seule prend les objets
dans leur intégrité exempte de séparation. L'art d'isoler, l'art
d'observer, dans la nature, des connexions et séparations agencées
par un artifice est une découverte de la culture récente. S'il faut
bien admettre que l'expérience 'commune s'affaire en aveugle, le
premier rayon qui suscita son éveil général et entretint la tendance
plus noble à étudier la nature fut l'instinct de rappeler dans la nature
la vie en fuite, comme le requiert le sentiment profond du monde
moderne. Toutes les manifestations vivantes de la nature commune,
ignorées des anciens et dont ils ne se souciaient guère, furent accueil-
..........

216 SCHELLING OU HEGEL
lies par les modernes comme autant de témoins de la vie que cette
nature porte en elle : leur enthousiasme montre le manque initial
de formation des modernes, par contraste avec la culture des
anciens, mais aussi quelle nécessité irrésistible poussait l'esprit
humain sur cette voie.
Pour espérer revenir du sérieux inculte et de la sentimentalité
trouble de l'attitude moderne envers la nature à la vision sereine
et pure des grecs, il faut suivre ce seul chemin : restaurer, par la
spéculation, l'identité perdue et redépasser la dichotomie à une puis-
sance plus élevée, car il n'est pas de retour à la première déjà
dépassée.
Faute de comprendre l'ample connexité de la culture générale
et des formes sous lesquelles celle-ci s'exprime, des esprits étroits
peuvent condamner ou réclamer que l'on condamne la philosophie
de la nature au titre de l'irréligion: elle n'en deviendra pas moins
une source nouvelle de contemplation et de connaissance de Dieu.
Plus méprisable encore est le reproche d'amoralisme ou d'immo-
ralisme, à l'aide duquel une réthorique moralisatrice sans nerf et
sans force, étrangère à toute idée de Dieu, non contente d'avoir
déjà refoulé la religion, voudrait encore refouler même la philoso-
phie. Par manque de formation scientifique, ceux qui moralisent
ainsi conçoivent l'unité du moi et de la nature, donc la philosophie
de la nature, empiriquement comme un naturalisme et, en revan-
che, l'idéalisme comme un égoïsme. De la véritable énergie morale
devrait jaillir une philosophie dont la Raison pure ferait toute la
trame et qui résiderait dans les seules idées, mais ceux qui morali-
sent tant le font pour s'en prendre à la Raison et à la spéculation.
La moralité en principe libère l'âme de l'altérité matérielle et l'élève
jusqu'au plan que détermine la Raison sans aucun mélange. De cette
même purification de l'âme dépend la philosophie. Ainsi une seule
et même relation intellectuelle et morale étreint-elle toutes choses :
la relation avec la Raison pure, universelle, sans matière, sans
médiation intercalaire ou étrangère.
Une vision vraiment morale de la nature est donc aussi vrai-
ment intellectuelle et réciproquement. Quand la relation morale
exclut l'intellectuelle, elle cesse d'être morale. Les deux relations
ne font qu'un en leur principe. Aucune ne précède l'autre, ni ne
la suit dans la réalité. Seule l'apparence empirique fait croire le con-
traire: au cours de notre devenir empirique, c'est d'abord par le
moral que nous nous engageons dans le monde intellectuel et nous
-----.0lIl
LA PHILOSOPHIE DE LA NATURE 217
y reconnaissons. Le savoir inné ne fait qu'incorporer l'infini ou
l'universel à la particularité de notre nature. L'exigence moralc tcnu
d'elle-même directement à incorporer l'image de notre particula-
rité à l'universel pur, à l'essence, à l'infini. Cependant cette oppo-
sition du savoir et du moral n'existe que pour qui sait et agit dans
le temps. Le vrai savoir se détourne du simple reflet de l'infini dans
le fini et se tourne vers l'en soi ou le savoir originel; or, dans cettc
direction, il n'existe pas sans que la totalité du particulier s'incor-
pore à l'universel ou s'y dissolve, donc sans la pureté morale dc
l'âme. La réciprocité est vraie: il n'existe pas de moralité véritable
et non simplement négative si l'âme, dans lè monde idéel, ne se
trouve pas comme en son pays ou sa propriété. La moralité qui
se sépare de l'élément intellectuel ne peut que rester vide, car elle
tire de lui seul la matière de ses actes. Voilà pourquoi l'homme qui
ne purifie pas assez son âme pour participer au savoir originél ne
parvient pas non plus à l'ultime perfection morale. Le domaine de
ce qui est pur, directement universel, lui reste extérieur; il n'est
donc pas lui-même sorti de l'impur; il ne peut se défaire du parti-
culier et de l'empirique.
« La purification », dit Platon (Phédon, p. 152)90, « consiste
à séparer le plus possible l'âme du corps et à l'habituer à se ras-
sembler et se recueillir en elle-même hors du corps, ainsi qu'à
demeurer selon ses forces en elle-même ... Ce que l'on appelle la
mort se produit quand l'âme se délie du corps de cette manière.
Ce sont les vrais philosophes qui souhaitent le plus un tel affran-
chissement ». Pa,r cette volonté de purification, la morale et la phi-
losophie se rencontrent donc. La marche à suivre pour se libérer
ainsi n'est pas de concevoir la finitude de façon simple~ent néga-
tive, comme une limite de l'âme: car on ne l'a pas alors surmon-
tée. Il faut un concept positif et une intuition semblable de l'en
soi. Il faut ce savoir: seule l'apparence distingue le naturel du divin,
seule une connaissance déficiente voit le corps comme tel et séparé
de l'âme, car il s'identifie à elle dans l'en soi. Quiconque le sait
comptera parmi ceux qui se préparent le mieux à mourir de la mort
vantée par Socrate: l'accès à la liberté éternelle et à la vraie vie.
Quant à ceux qui, soit faute de se hausser de façon consciente à
un niveau supérieur, soit de façon consciente, introduisent un terme
étranger, une matière, ou autre chose de ce genre, entre l'universel
ou l'infini pur et l'âme, ceux-là ne seront jamais affranchis de cette
limite : toujours ils traîneront avec eux la finitude et le corps comme

218 SCHELLING OU HEGEL
quelque chose de positif et de vraiment réel. Le vrai triomphe et
l'ultime libération de l'âme ne résident qu'en l'idéalisme absolu,
la mort absolue du réel comme tel.
Les blasphémateurs, qui calomnient la philosophie, ignorent
le but de l'âme et quels degrés celle-ci franchit pour se purifier.
Le premier degré dont elle fasse l'expérience est la nostalgie; car
la nature ne peut recevoir en elle l'empreinte de l'essence éternelle
qu'en devenant, du même coup, la tombe de tout achèvement.
L'âme s'aperçoit qu'elle a perdu le souverain bien et se hâte, comme
Céres, d'allumer la torche à la montagne enflammée, d'explorer
la terre, de scruter toutes les profondeurs et hauteurs: en vain
jusqu'à ce qu'épuisée elle finisse par atteindre Eleusis. Tel est le
second degré, mais elle n'y gagne que la révélation, par le soleil
tout clairvoyant, du lieu qui recèle le bien éternel: c'est l'Hadès.
L'âme qu'atteint cette révélation passe à l~ultime découverte: elle
se tourne vers le père éternel. Même le roi des dieux ne peut délier
l'enchaînement indissoluble: mais il permet à l'âme de jouir du
bien perdu dans les formations qu'à travers elle comme médiatrice
le rayon de la lumière éternelle arrache aux entrailles sombres des
profondeurs.
~
NOTES DES TRADUCTIONS
Reinhold. Les très nombreuses italiques du texte ne sont pas reproduites.
1. Fichte (J.G.), Zweite Enleitung in die Wissenschaftslehre, éd. Meiner, Ver-
such einer neuen Darstellung der Wissenschaftslehre (1797-1798), p. 40.
2. La subdivision précédente du n° IV est intitulée « L'essence du calcul
comme calcul ».
3. Fichte (J .G.), Reszension von Bardili's Grundriss der ersten Logik, éd. de
1845, 2, P. 501.
4. Ibid., p. 502.
5. Fichte (J.G.), Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre, éd. Meiner, Ver-
such einer neuen Darstellung der Wissenschafstlehre (1797-1798), p. 40.
Hegel. La différence, d'abord publiée à Iéna en 1801, prend place dans le premier
volune des œuvres complètes de Hegel, en 1832 : Philosophische Abhandlungen,
p. 159-296. K.L. Michelet retouche le texte de deux manières. D'une part, il prend
la liberté d'ajuster quelques détails de style insignifiants. D'autre part, le texte de
Hegel comporte des tirets intercalaires et Michelet fait de certains d'entre eux le
signe d'un nouveau paragraphe. Les paragraphes de la traduction sont alignés sur
ceux de l'édition originale.
6. Eschenmayer (K.A.) (1770-1852), Spontaneitiit = We/tseele oder das
hOchste Prinzip der Naturphilosophie ; Schelling (F.W.J.), Ueberden wahren Begriff
der Naturphilosophie und die rïchtige Art, iJire Probleme aufzulOsen. Les deux articles
figurent dans Zeitschrift für spekulative Physik, vol. II, n° 1, de 1801 : cf.Schel-
ling, éd. de 1856, IV.
7. Cf. Reinhold (K.L.), Beitriige, p. viii, ix.
8. Cf. Kant (1.) Kritik der reinen Vernunft, Elementarlehre, II, Transzenden-
tale Logik, par. 10. . .
9. «Und beide in einem hôheren, aIs das Subjekt ist, véreinigt ». Littérale-
ment« en quelque chose de supérieur, comme l'est le sujet ». Sans les virgules« en
quelque chose de supérieur au sujet ». Il se peut que Hegel, tout en retenant le pre-
mier sens, suggère à dessein le deuxième par une formule ambiguë.
10. Schleiermacher (F.) (1768-1834), Reden über die Religion, 1799.
11. Cf. Genèse, 2, 19-20 ; Leibniz (G.W.), Nouveaux essais sur l'entendement
humain, Livre II, Ch. XXII, par. 7.
12. Reinhold (K.L.), Beitriige, p. 4.
13. Il se peut que Hegel fasse allusion au nom de Robert Grosseteste (1175-1253),
évêque de Lincoln, théoricien de la lumière métaphysique.
14. Cf. Fichte (J.G.), Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre, éd. Mei-
ner, Versuch einer neuen Darstellung der Wissenschaftslehre (1797-1798), p. 94.
Fichte affirme que Spinoza pouvait penser sa philosophie, mais non y croire, car
elle contredisait son expérience de la liberté. Il pouvait seulement croire que le rai-
sonnement objectif la justifiait.

T
1
220 NOTES
15. A corps perdu: en français dans le texte.
16. La forme pour die Gestalt. La configuration.
17. La division en deux pour die Entzweiung. Aussi la dichotomie.
18. La manifestation pour die Erscheinung. Aussi le phénomène.
19. La diversité pour die Mannigfaltigkeit.
20. La limitation pour die Beschrankung.
21. L'entendement pour der Verstand.
22. La Raison pour die Vernunft.
23. Abroger ou dépasser, selon le cas, pour aufheben. Fichte emploie ce verbe
au sens d'abroger. Hegel, dans son système, l'entend en un sens que l'on rend par
dépasser et qui cumule les deux notions d'abroger et de conserver. Cf. Wissens-
chaft der Logik, éd. Meiner, t. 1, p. 94.
24. Bardili définit la pensée comme la faculté de réitérer A sans fin. Cf. Grun-
driss der ersten Logik, p. 19. Reinhold énonce cette définition dans les Beitriige,
p. 108. Cf. Extraits.
25. Ibid., p. 96.
26. Fichte formule le principe d'identité comme A = A et le deuxième prin-
cipe comme -A non = A. Cf. Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre, éd. de
1845, l, 1, p. 92, 101 : éd. Meiner, p. 12, 21.
27. La vision du monde pour die Weltanschauung.
28. Cf. Fichte (J .G.), Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre, éd. de 1845,
1, p. 94 s. ; éd. Meiner, p. 14 s. _ Œuvres complètes, Traduction par Robin (L.), Pléiade, t. 2, p. 447).
29. Cf. Ibid., éd. de 1845, 1, p. 108-109 ; éd. Meiner, p. 29.
30. Cf. Ibid., éd. de 1845, 1, p. 224-225 ; éd. Meiner, p. 144.
31. Cf. Reinhold (K.L.), .Beitriige, p. 82. Cf. Extraits.
32. Fichte (J.G.), Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre, éd. de 1845,
1, p. 127 ; éd. Meiner, p. 48.
33. Ibid., éd. de 1845, 1, p. 288 ; éd. Meiner, p. 147.
34. Cf. Ibid., éd. de 1845, 1, p. 216 ; éd. Meiner, p. 147.
35. L'objectivité dissociée à l'extérieur pour das Auseinander der Objektivitat.
36. Sur la division de la conscience selon Fichte, cf. Grundlage der gesamten
Wissenschaftslehre, éd. de 1845, 1, p. 129, 160; éd. Meiner, p. 50, 81.
37. La discrétion au sens de faculté discrétionnaire pour die Willkür.
38. Cf. Fichte (J.G.), Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre, éd. de 1845,
1, p. 250, 260, éd. Meiner, p. 169, 178.
39. La tendance à agir pour das Streben. Cf. Fichte (J.G.), Grundlage der
gesamten Wissenschaftslehre, éd. de 1845, 1, p. 263,285 ; éd. Meiner, p. 181,202.
40. Cf. Fichte (J .G.), Grundlage des Naturrechts et Das System der Sittenlehre.
41. L'instinct pour der Trieb. Cf. Fichte (J .G.), Grundlage der gesamten Wis-
senschaftslehre, éd. de 1845, 1, p. 287 ; éd. Meiner, p. 204. Das System der Sitten-
lehre, éd. de 1845, 4, p. 106 ; éd. Meiner, p. 103.
42. Le concept de but pour der Zweckbegriff. Cf. Ibid., éd. de 1845, 4, p. 85 ;
éd. Meiner, p. 83.
43. Le sentiment pour das Gefühl. Cf. Fichte (J .G.), Grundlage der gesamten
Wissenschaftslehre, éd. de 1845, l, p. 291 ; éd. Meiner, p. 208.
44. Cf. Fichte (J .G.), Das System der Sittenlehre, éd. de 1845, 4, p. 110 ; éd.
Meiner, p. 107.
45. Cf. Ibid., éd. de 1845, 4, p. 108 ; éd. Meiner, p. 105.
46. Cf. Ibid., éd. de 1845,4, p. 107, 131 ; éd. Meiner, p. 104, 108.
47. Cf. Ibid.
48. Cf. Ibid., éd. de 1845, 4, p. 127 ; éd. Meiner, p. 124.
49. Cf. Fichte (J.G.), Grundlage des Naturrechts, éd. de 1845, 3, p. 17 ; éd.
Meiner, p. 17.
50. Cf. Ibid., éd. de 1845, 3, p. 69-70 ; éd. Meiner, p. 69.
51. Cf. Ibid., éd. de 1845, 3, p. 68 ; éd. Meiner, p. p. 68.
-.,
NOTES 221
52. Cf. Ibid., éd. de 1845, 3, p. 61 ; éd. Meiner, p. 61.
53. Cf. Ibid., éd. de 1845, 3, p. 76 ; éd. Meiner, p. 76.
54. Cf. Ibid., éd. de 1845, 3, p. 92 ; éd. Meiner, p. 92.
55. Cf. Ibid., éd. de 1845, 3, p. 294 ; éd. Meiner, p. 288 (lois de police).
56. Cf. Ibid., éd. de 1845, 3, p. 302 ; éd. Meiner, p. 296.
57. Cf. Ibid., éd. de 1845, 3, p. 297 s. ; éd. Meiner, p. 291 s. Dans la Préface
des Principes de la Philosophie du Droit Hegel réaffirme que la question de l'oppor-
tunité d'inclure dans un passeport un portrait de son titulaire ne relève pas de la
Philosophie.
58. Cf. Ibid., éd. de 1845, 3, p. 300-301 ; éd. Meiner, p. 294-295.
59. Cf. Fichte (J.G.), Das System derSittenlehre, éd. de 1845,4, p. 152; éd.
Meiner, p. 149.
60. Kant (1.), Anfangsgründe der Tugendlehre, Kônigsberg, 1797. Questions
casuistiques, par exemple: a-t-on le droit de se suicider pour sauver sa patrie, de
boire pour égayer la société, de mentir par politesse?
61. Le prédicateur pour der moralische Volkslehrer. Cf. Fichte (J.G.), Das
System der Sittenlehre, éd. de 1845, 4, p. 348 ; éd. Meiner, p. 345.
62. Ibid., éd. de 1845, 4, p. 354 ; éd. Meiner, p. 351.
63. Ibid.
64. rimée, 31-32. Les textes actuels ajoutent (manuscrit découvert en 1836) :
« et c'est ce que, par nature, la proportion accomplit de façon parfaite» (Platon,
65. La recherche de ce que la texture des fibres révèle sur la conscience fait
partie de la « physiognomonie» de Lavater (né à Zurich en 1741, tué dans la même
ville lors d'une émeute en janvier 1801).
66. Cf. Kant (1.), Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft, 2 e par-
tie, 2 e explication.
67. Spinoza (B.), Ethica, Deuxième partie, Proposition VII : « Ordo et con
nexio idearum idem est, ac ordo et connexio rerum ».
68. Reinhold (K.L.), Beitriige, p. 85. Cf. Extraits.
69. Cf. Schelling (F.W.J.), System des transzendentalen Idealismus, éd. de 1856,
III, p. 339 s ; éd. Meiner, p. 7 s.
70. Cf. Schelling (F.W.J.), Siimtliche Werke, éd. de 1856, t. IV.
71. Le Système de la nature de d'Holbach (P.H.D.) (1723-1789) a été publié
à Londres en 1770.
72. Cf. Reinhold (K.L.), Beitriige, Erstes Heft, p. 153-154. Cf. Extraits.
73. Ibid., p. iv.
74. La révolution est finie: en français dans le texte.
75. Cf. Reinhold (K.L.), Beitriige, p. 67.
76. Ibid., p. 69.
77. Cf. Extraits.
78. Cf. Ibid., p. 71.
79. Cf. Ibid., p. 106 s. Cf. Extraits.
80. La philosophie élémentaire: qualification inspirée de Kant, que Reinhold
a donnée à sa propre philosophie du temps de son ouvrage Versuch einer neuen
Theorie des menschlichen Vorstel/ungsvermogens (1789). Cf. Ueber das Fundament
des philosophischen Wissens (1791), p. 107.
81. Reinhold (K.L.), Versuch einer neuen Theorie des menschlichen Vorstel-
lungsvermogens, p. 230, 367.
82. Ibid, p. 235, 366.
83. Bardili (C.G.), Grundriss der ersten Logik, p. 3.
84. Ibid., p. 79.
85. Philosophie populaire: l'école de Wolff. Reinhold reproche à ces philo-
sophies d'abuser des formules: cf. Versuch einer neuen Theorie des menschlichen
Vorstel/ungsvermogens, Vorrede, p. 23, 25.
_..........
222 NOTES
l
Schelling ou Hegel. L'essai figure dans l'édition de 1832 des œuvres de Hegel, t. 1,
p. 299 s. et dans l'édition de 1856 ~es œuvres de Schelling, V, p. 105 s.

86. La lumière et l'air. Cf. Fichte (J .G.), Grundlage des Naturrechts, éd. de
1845, 3, p. 76 ; éd. Meiner, p. 76.
87. Dieu et bon : Gatt et gut.
88. Cf. Fichte (J.G.), Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre, éd. de 1845,
1, p. 313 ; éd. Meiner, p. 229. INDEX DES NOMS
89. Cf. Fichte (J.G.), Das System der Sittenlehre, éd. de 1845,4, p. 20 ; éd. (sauf ceux de J.O. Fichte, O. W.F. Hegel et F. W.J. Schelling)
Meiner, p. 25.
90. Phédon, 67.

APELLE, 108 HEEDE, 76

ARISTOTE, 68 HEGEL (Georg Ludwig), 9
HEGEL (Johann), 9
BACON (F.), 20 HOLBACH (d'), 186, 221
BARDILI, 8, 11, 14-24, 26, 27, 28, HOLDERLIN, Il, 54
42, 49, 54, 68, 72, 73, 75, 77, HOTHE,77
87 S., 92, 194-198, 220 HUME,20
BERGSON, 28, 58, 76 HYPPOLITE, 65, 76, 77, 78
BOEHM, 53, 67, 75
BONSIEPEN, 76 JACOBI, 187, 191, 197,206
BOURGEOIS, 76, 77 JANET, 76
BUCHNER, 75
KANT, 8, 9, 10, Il, 15, 16, 20, 22,
CHATELET, 77
23,25,30,33,34,45,48,53,59,
CICERON,9
61, 66, 68, 70, 78, 83, 84, 92,
COTTA, 23, 51, 77, 78
101-102, 104, 161, 174-175, 187,
COUSIN, 14 194,207,219,221
DEMOCRITE,23
DESCARTES, 20, 30, 68, 211 LALANDE, 28, 73
LASSON, 77
DUBOIS, 79
LAVATER, 83, 221
DWELSHAUVERS, 28
LEIBNIZ, 14, 18,20,23,26,36,57,
EPICURE,23 61, 63, 68, 76, 78, 219
ESCHENMAYER, 101, 219 LEON (Xavier), 73, 75, 78
LOCKE, 18, 20
LUTHER, 76
F ACKENHEIM, 77
FISCHER, 13, 72, 76, 78
FORSTER,77 MARHEINEKE, 77
FREDERIC-GUILLAUME IV (de MERY, 77
Prusse), 66 MICHELET (K.L.), 42, 51,77,219
FROMME,9
ORIGÈNE, 66, 76
GANS, 77
GOGEL, Il PHILONENKO, 78
GOGOL, 72 PLATON, 20, 23, 26, 68, 169-170,
GROSSETESTE, 219 217, 221, 222
GUEROULT, 73, 78 PLOTIN, 66, 76
 ,
224 INDEX DES NOMS
1
1
POGGELER, 75 SCOT ERIGENE, 16 \

PYTHAGORE, 23 SHAKESPEARE, 108

SOPHOCLE, 108
RAPHAEL, 108 SPINOZA, 20, 27,29,35,36,42,43,
REINHOLD, 8, Il, 18-24, 25, 26, 27, 57,61,68,74,79,101,107,122,
30,48,49,51,54,55,56,58,68, 221
72, 73, 75, 78, 81-97, 99, 101, STEIGER, 10
103,107,115, 184-198,206,219,
220 TILLIETTE, 79
RISTEN, 76 TUCHER (v.), 14
ROSENKRANTZ, 9, 14,65, 72, 76,78
VIRGILE, 108 TABLE DES MATIÈRES
SCHLEIERMACHER, 219
SCHOPENHAUER, 58 WIELAND, Il, 72
SCHULZE, 77 WOLFF, 20, 54, 221
PRÉSENTATION . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
UN TOURNANT DE LA VIE DE HEGEL. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
La formation....................................... 9
Berne . ................. , . . . . . . .. .. . . . . . . . . . . . . . . .. . 10
Francfort. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
Iéna et après. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13
BARDILI ET REINHOLD. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15
La réaction de Bardili contre Kant et Fichte. . . . . . . . . . . . 15
Reinhold partisan et adversaire de la révolution
transcendentale. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18
LA RÉFUTATION PAR HEGEL DU SYSTÈME DE FICHTE. . . . . . . . . . 25
La spéculation et le système . ............ '. . . . . . . . . . . . . . 25
L'impasse du système de Fichte. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29
L'exigence pratique sans fin. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32
La liberté juridique tracassière.... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37
L'OPPOSITION PAR HEGEL DU SYSTÈME DE SCHELLING A CELUI DE
FICHTE................................................. 40
La vraie identité de la vraie dualité. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40
Les deux sciences philosophiques. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42
La polémique contre Reinhold. et Bardili. ; . . . . . . . . . . . . . 47
VERS LE SYSTÈME DE HEGEL. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51
Les problèmes de l'essai sur la philosophie de la nature. . 51
La différence hégélienne. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53
L'esprit et les dialectiques. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 60
La dialectique de ['Esprit. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65
NOTES.:................................................ 72
BIBLIOGRAPHIE . . . . . . . . . . . . . . . .- . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 76
EXTRAITS DES ÉLÉMENTS D'UN TABLEAU DF: LA PHI-
LOSOPHIE AU DÉBUT DU XIXe SIÈCLE, premier cahier, par
K.L. REINHOLD....................................... 81
 X1!:lbu99l.Jb
226 TABLE DES MATIÈRES

LA DIFFÉRENCE ENTRE LES SYSTÈMES PHILOSOPHI-

QUES DE FICHTE ET DE SCHELLING, par G.W.F. HEGEL 99
AVANT-PROPOS . . . . . . . . . . . , ., ... , ..... , . . . . . . . . . , ..... , .. 101
LES DIVERSES MANIÈRES DE PHILOSOPHER QUI ONT COURS
ACTUELLEMENT. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105
LES SYSTÈMES PHILOSOPHIQUES VUS. DANS L'HISTOIRE. . . . . . . . . 105
LE BESOIN DE LA PHILOSOPHIE. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109
LA RÉFLEXION COMME INSTRUMENT POUR PHILOSOPHER. . . . . . . 113
LES RAPPORTS ENTRE LA SPÉCULATION ET LE BON SENS. . . . . . . . 117
LE PRINCIPE D'UNE PHILOSOPHIE EXPRIMÉ EN UNE SEULE PROPOSI-
121
TION FONDAMENTALE . . . . . . . . . ······ . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
L'INTUITION TRANSCENDENTALE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
126 ,i
LES POSTULA TS DE LA RAISON . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
129
PHILOSOPHIE ET SYSTÈME PHILOSOPHIQUE . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
130
EXPosÉ DU SYSTÈME DE FICHTE. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135
COMPARAISON ENTRE LE PRINCIPE PHILOSOPHIQUE DE SCHELLING
ET CELUI DE FICHTE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ' .' . . . . .. . . 167

~HIE DE LA
DATE DE RETOUR ~,JOURNAL
3, 1802, par
201
219
223

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en aout 1 ~~o pal L Ul1jJl1111~ll'- "''- , .. ,.~~ .. utention à Mayenne
N° 9546

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A h ",J:' , l ,t~.::IL
\
 La rhilosophie de Hegel a « réussi ») ;
trop bien, peut-être, car Hegel a trop critiqué
« l'entêtement individuel» afin d'exprimer \..e
que « chacun porte en lui» ; mais nul autre
n'aurait su l'exprimer avec tant de raison.
A. vant lui Fichte, avec lui Schelling ont « fait
époque ». Pris en eUX-IT(PleS, ces deux phi.-
losophes sont importants. De plus, ils font
l' obiet de ]a première œuvre publiée de Hegel.
A prol'os des critiques ce Reinhold, Hegel
oppose ~;chellil1g à Fichte dans La D{(férence.
T--,'essai SLf la philosophie de la '1ature reprend
;. ~tte oppo5ition, mais une ccatroverse s'est
élevée: qlil l'a écrit, Schelling ou Hegel?

"

111~I~il~~lrlilnn~111
X1580990 6

ISBN 2-7116-0912-X 75 F