FIGURES DE PHNOMNOLOGIE

HUSSERL, HEIDEGGER, LEVINAS, HENRY, DERRIDA

B IB L IO T H Q U E D H IS T O IR E D E L A P H IL O S O P H IE
N O U V E L L E S R IE

F on d ateu r : H enri G O U H IER

D ire cteu r : Je an -F ran o is COURTINE

FIGURES DE PHNOMNOLOGIE
HUSSERL, HEIDEGGER, LEVINAS, HENRY, DERRIDA

par

Jean-Luc MARION
de lAcadmie franaise

PARIS

LIBRAIRIE

PHILOSOPHIQUE

6, Place de la Sorbonne, V e
2012

I. VRIN

En application du Code de la Proprit Intellectuelle et notamment de ses articles

L. 122-4, L. 122-5 et L. 335-2, toute reprsentation ou reproduction intgrale ou partielle faite
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citations, sous rserve que soient indiqus clairement le nom de l auteur et la source.

Librairie Philosophique J. VRIN, 2012

Imprim en France
ISSN 0249-7980
ISBN 978-2-7116-2422-5
www.vrin.fr

A Constance et Matthieu

AVANT-PROPOS

Dans des travaux antrieurs, en particulier dans le triptyque ouvert

par Rduction et donation. Recherches sur Husserl, Heidegger et la phno
mnologie (1989), assur dans Etant donn. Essai d une phnomnologie
de la donation (1997) et complt avec De Surcrot. Etudes sur les phno
mnes saturs (2001), nous avons assez ambitionn une pratique phno
mnologique sinon systmatique (cet t un contre-sens de mthode),
du moins globale, pour quon nous permette de colliger aprs-coup certains
des travaux de prparation, de dtail ou dexgse historique qui ont pr
par et soutiennent encore lentreprise principielle. Il en rsulte un revers
compliqu de l avers dapparence mieux organis, ou plus exactement des
stromates informes mais bien serrs de la face offerte dune tapisserie qui,
sans ce revers ouvrier, se dferait fil fil. Cette ncessit parut encore plus
exigeante lorsquil se ft agi de prolonger la phnomnalit de la donation
par la description, sans note ni rfrence, du phnomne rotique (Le
phnomne rotique, 2003) ou de l appliquer hermneutiquement avec
force citations une uvre thologique (Au lieu de soi. L approche de saint
Augustin, 2008). Aussi, comme avec les Questions cartsiennes I et II
(1991 et 1996), livrons-nous ici, au moins en partie, l atelier desquisses ou
de brouillons qui nont prcds leurs rsultats que dans le temps de la
publication, mais pas dans la prparation (sinon parfois en traductions
diverses).
Ainsi reconnatra-t-on des recherches historiques sur le dpassement
de lhorizon de l objectit du phnomne par la notion, ncessaire mais
dabord incomprise, de la donation (chapitres i-m), o Husserl et Heidegger
ont repris et enfin abord de front ce qui, pour l cole de Marbourg et tous
les no-kantiens, restait une pierre dachoppement. Puis on trouvera deux
moments dune discussion avec Emmanuel Levinas, commence ds
L idole et la distance (1977) et Les Prolgomnes la charit (1986, en
particulier lintentionnalit de lamour), mais reste en suspens, sur la
lgitimit de recourir l amour comme un concept (chapitres iv et v). Deux

AVANT-PROPOS

autres dbats furent pour nous essentiels, tant leurs interlocuteurs, Henry et
Derrida, nous ont conduits plus avant dans la comprhension d un accord
de fonds jusque les dsaccords de surface : ils ont en effet impos les
questions de linvisibilit phnomnale et de limpossibilit comme une
ouverture (chapitres VI et vu, et l Annexe). Enfin les trois dernires tudes
(chapitres vin, ix et x), en discussion serre avec tous, tentent de fixer
en dtail laccs au soi par autrui, lmergence du tiers comme second
autrui qui accomplit lvasion hors de soi, et la fin, lirrductible
par excellence, celui que toute rduction atteste ngativement. Ces tudes
avouent les renforts qui soutiennent, du moins lesprons-nous, dautres
nefs.
Tous ces essais, aussi imparfaits et disperss quils restent, attestent
cependant beaucoup plus que leurs rsultats. Ils tmoignent leur manire
dun privilge remarquable de la tradition dsormais sculaire de la phno
mnologie inaugure en 1900 par les Recherches Logiques, de Husserl : sa
capacit de dveloppement cumulatif. Car, au contraire de bien dautres
traditions qui soit ne tiennent quaussi longtemps quelles sen tiennent aux
limites de leurs dogmes fondateurs (quils consistent dans ceux de lempi
risme ou dans ceux de Yapriori, frres ennemis si semblables), soit clatent
sans retour dans les diffrentes manires irrconciliables dy renoncer, la
phnomnologie, si elle n a jamais cess de critiquer les limites o les
prcdents essais avaient cru pouvoir la contenir, a toujours dpass ces
bornes provisoires tout en maintenant les acquis antrieurs : Heidegger
n interdit pas les rsultats de Husserl, mais les radicalise, voire les renforce
(le dernier Husserl ayant dj fait de mme avec Heidegger). Levinas et
Merleau-Ponty restent des husserliens stricts, quoiquils percent vers de
nouveaux phnomnes. Henry n ouvre un nouveau champ quen revenant
une possibilit dj inscrite chez Husserl, quoique non dveloppe par lui.
Tout de mme que Levinas ne se spare de Heidegger quen renversant une
hypothse dj nonce par tre et Temps. Et la dconstruction a surtout
fait de Derrida un incomparable lecteur des phnomnologues antrieurs,
leur rendant la tension dramatique que bien des lectures superficielles
avaient offusque. D ailleurs, les travaux plus rcents des auteurs de plus
jeunes gnrations (trop nombreux et assez connus pour n en faire pas ici la
recension) ne dgagent de nouveaux phnomnes (la donation, lvne
ment, le monde, la libert, la rvlation, etc.) quen sengageant encore
plus rsolument dans la lecture oprative des textes initiaux. Lecture
oprative en effet, car il ne sagit pas de soutenir des thses, mais de
dcrire des phnomnes en accomplissant des oprations (rduction,
intentionnalit, idation, constitution, etc.). La phnomnologie ne

AVANT-PROPOS

sintresse en effet pas aux phnomnologues, ni les phnomnologues

la phnomnologie (comme une doctrine fixer dans une improbable
orthodoxie), mais ce quoi les phnomnologues sintressent - aux
choses mmes. Choses qui ne se laissent pas toujours ni dabord rsumer
des objets, voire des tants, mais qui se montrent partir de soi, parce
quelles se donnent ( voir) en personne, autrement dit en soi. Procder
phnomnologiquement revient toujours, en fin de compte, contester
linterdit kantien, qui voudrait que len soi de la chose jamais n apparaisse
(comme un phnomne donc) pour tenter de faire, au contraire, lexp
rience de laisser l en soi se phnomnaliser, quelque prix da priori quil
faille payer pour ce (laisser) faire. Ce qui dfinit et unit, malgr toutes leurs
divergences, tous ceux qui se reconnaissent dans la phnomnologie - cette
contre-mthode, cette revanche obstine de Va posteriori et, peut-tre, ce
nouveau commencement hors mtaphysique de la philosophie - tient
cette pratique et au courage quelle requiert.
Il se pourrait ainsi que la phnomnologie offre notre temps ce que,
songeant autre chose (ou non?), Nietzsche nommait la grande pense
ducatrice, non pas un temel retour, mais, pour une fois enfin, un
nouveau commencement.
J.-L.M.
Lods, 29 dcembre 2011

Mes remerciements vont Madame Marguerite Derrida et aux directeurs des

publications qui ont permis ce recueil. Ils vont aussi Madame A.-M. Arnaud
Paulhac et lassistance de Gal Kervoas de la Librairie J. Vrin.

C h a p it r e p r e m ie r

HUSSERL ET LE CONCEPT LARGE

DE LOGIQUE ET DE LOGOS

1.Le logique
La phnomnologie husserlienne a partie lie avec la logique, du dbut
la fin - tout le moins des Recherches Logiques Exprience etjugement.
Pourtant cette troite imbrication ne simplifie pas la comprhension du
projet phnomnologique lui-mme - elle semble au contraire en accentuer
les ambiguts. Quentend en effet Husserl sous le terme de logique?
D une part, on peut dire (et lon na pas hsit le lui reprocher) quil a
manqu en logique la plupart des perces que Frege rendait, au mme
moment, possibles (la formalisation et le calcul logique lui-mme, la
distinction entre le calcul des prdicats et celui des propositions, la diff
rence entre syntaxe et smantique, etc.). D autre part, il a abord, sous le
nom de logique, des thmes que la logique subsquente a ignors ou margi
naliss - ainsi la doctrine de lintentionnalit (non naturalise, bien sr) ou
l ontologie formelle (par opposition la simple apophantique formelle).
Inversement, on a stigmatis chez Husserl (et nul autant que Heidegger)
lautorit confre sans rserve lobjet logique, pris comme le paradigme
ininterrog de tout objet mondain, voire comme une hypothque de
lobjectit sur tout autre type de phnomne. Trop ou trop peu logicien,
Husserl se serait en tous les cas dfini de fond en comble par rapport
la logique.
Mais quelle logique? Le premier, Husserl fut parfaitement conscient
que son emploi du terme mme de logique ne correspondait pas exacte
ment - voire sopposait radicalement - celui de ses contemporains; et
il semble mme assigner, au moins rtrospectivement (en 1929), cette
innovation lcrit de 1900-1901 : L ide dune ontologie formelle se

12

CHAPITRE PREMIER

prsente pour la premire fois, ma connaissance, dans la littrature

philosophique, au tome I de mes Logische Untersuchugen et cela dans
lessai de dploiement systmatique de lide dune logique pure,
cependant pas encore sous le nom d ontologie formelle que j ai introduit
plus tard 1. Comment faut-il l entendre - car, enfin, en quoi lontologie
formelle caractriserait-elle l acception propre de la logique selon les
Recherches logiques? La difficult ne tient dailleurs pas tant labsence
de ce syntagme dans le texte mme en question, qu l opposition ici
prsuppose entre lapophantique et la logique formelle, ou plus exacte
ment entre Vapophansis comme jugement au sens habituel de la
logique2 et linterprtation de la logique formelle comme ontologie
formelle, puisquen effet l analytique en tant que doctrine formelle de la
science, a, comme les sciences elles-mmes, une direction ontique, et vrai
dire, grce sa gnralit apriorique, une direction ontologique. Elle est
ontologie formelle 3.
La question devient dsormais la suivante : comment comprendre que,
pour Husserl lui-mme, ce que les Recherches Logiques entendent par
logique n aboutisse pas, conformment lorientation dsormais domi
nante, au calcul logique, l axiomatisation et la formalisation, mais, tout
linverse et, en un sens interroger, sur la mme voie quempruntait dans
les mmes annes Heidegger, une formalit ontique, voire ontologique?
Et, du coup, que doit-on entendre non seulement par ce que Husserl nomme
ici logique , mais surtout par ontologie ?
2. La vrit donne
Nous disposons videmment dune rponse bien connue cette
question: en 1913, Husserl, rappelant la distinction entre la logique
apophantique , en charge des catgories de signification, et de la logique
formelle , assigne cette dernire l objectit originelle , ou la rgion
1
.Formate und transzendentale Logik, 27, Hua. XVII, d. P.Janssen, Heidelberg,
Springer, 1984, p. 90 (Logique formelle et transcendantale, trad. fr. S. Bachelard, Paris,
P.U.F., 1957, p. 118). Voir: En liaison son tour avec cette clarification apparat le sens
authentique dune ontologie formelle, dont le concept avait t introduit dans les Logische
Untersuchugen lintrieur de la distinction essentiellement fondamentale entre ontologie
formelle et ontologie matrielle (ontologie se rfrant aux choses) ou encore entre le
rgne d un a priori analytique et celui d un a priori synthtique (matriel) (ibid.,
Introduction , p. 17, trad. fr. p. 17).
2. Ibid., 41, p. 115 ; trad. fr. p. 150.
3./&!'d.,43,p. 125;trad. fr.p. 163.

HUSSERL ET LE CONCEPT LARGE DE LOGIQUE ET DE LOGOS

13

logique de l objet en gnral, bref 1 objet comme tel, un quelque

chose quelconque1. Mais cette rponse soulve presque autant de
difficults quelle nen rsout. Que doit-on entendre par objet? Comment
peut-on accder en gnral lobjet? En quoi un simple quelque chose
quelconque suffit-il fournir une objectit correcte? Que limprcision
patente des concepts d tre et d objet relve prcisment de Husserl,
ou bien que ce dernier se borne hriter de lindtermination plus originale
o la mtaphysique les a laisss (ou plutt grce laquelle Y ontologia les a
construits), nous avons pas en dcider ici. Pour notre propos, il suffit de
remarquer qu sen tenir ces dfinitions vides d tre et d objet , on
ne parvient pas tablir une distinction srieuse et intelligible entre
lapophantique (la logique des significations) et l ontologie formelle, ni
donc dfinir ce qui, daprs Husserl lui-mme, faisait des Recherches
Logiques un ouvrage de perce .
Reste pourtant une autre voie. Sa difficult tient cependant ce quelle
ne suit pas le fil conducteur de 1 tre , ni de 1 objet , mais les assume en
les contournant lun et l autre grce une instance plus radicale. Avant de la
nommer, appliquons-nous dabord latteindre dans toute son vidence
paradoxale. Evidence - justement, elle se signale de manire exemplaire au
clbre 39 de la VIeRecherche logique, sous le titre Evidence et vrit .
Il sy agit de rien de moins que de dfinir la vrit. Or, tout en assumant le
double hritage de la mtaphysique depuis les mdivaux jusqu Kant
(la vrit comme Uebereinstimmung, comme adequatio rei et intellectus)
et de Descartes en particulier (la vrit comme vidence, donc comme
perception de lego), Husserl franchit un pas de plus, dcisif. Il distingue
quatre acceptions de l vidence, de cette perception de la vrit, qui la
phnomnalise pour moi. Suivant son propre commentaire, il faut mme
distinguer entre ces quatre, deux groupes de deux acceptions. Dans un
premier groupe, deux privilgient le ct des actes eux-mmes au bn
fice du concept troit de vrit : la vrit comme adquation et la vrit
comme rectitude. L adquation consiste ici (sens n .2) dans le rapport
idal ou lide de ladquation absolue des essences concernes, audel de F acte empirique contingent dvidence. La rectitude (n. 4) dfinit la
proprit, au moins idale, pour une intentionnalit de se rgler sur la chose
mme, ou encore de se conformer strictement une essence. Ces deux
1.
Ideen zu einer reinen Phnomenologie und phnomenologischen Philosophie, I, 10,
Hua. III, d. K. Schumann, Heidelberg, Springer, p. 26-28 (Ides directrices pour une phno
mnologie et une phiosophie phnomnologique pures I, trad. fr. P.Ricoeur, Paris, TelGallimard, 1985, p. 39-42).

14

CHAPITRE PREMIER

acceptions, qui restent uniquement tournes vers les actes, ne disent pas
encore lessentiel1. Au contraire, dans lautre groupe dacceptions, il sagit
des concepts d'tre (tre-vraiment) se rapportant aux corrlats objectifs
auxquels ils appartiennent, autrement dit de l tre au sens de la vrit
[...] dterminer suivant alors [les acceptions] 1 et 3, comme lidentit
de lobjet la fois vis et donn (gemeinten und gegebenen) dans
ladquation2.
Cette simple quivalence entre l tre (mme pris ici au sens
restreint) et la vrit, suffit dj marquer la grandeur de la perce
accomplie par les Recherches Logiques. Husserl y renoue en effet avec
une thse exemplaire dAristote: t 8 KupirinocTa v r|0 m i
yeo3. La vrit ne consiste pas seulement ni dabord dans le jugement
sur ltat de choses, ni par consquent dans lentendement qui en juge; elle
consiste surtout, comme en transperant l nonc, dans l tat de choses luimme, autrement dit dans ltant, sa disposition et sa manifestation ; bref, la
vrit se dcide en dcidant de l tant dans son tre. L vidence ellemme est, avons-nous dit, lacte de cette synthse de concidence la plus
parfaite. Comme tout identification, elle est un acte objectivant, son
corrlat objectif sappelle tre au sens de la vrit, ou aussi vrit (Sein im
Sinne der Wahrheit oder auch Wahrheit) 4. On ne peut que souscrire ici
la lecture que Heidegger a impose de cette quivalence : ltre mme se
phnomnalise comme tel dans un tant donn. En effet, souligne Husserl,
l tre qui (en tant que premier sens objectif de la vrit) entre ici en ligne
de compte ne doit pas se confondre avec l tre de la copule dans l nonc
affirmatif catgorique ; or, puisque dans lnonc prdicatif ltre au
sens de la vrit du jugement est vcu et non exprim (erlebt, aber nicht
ausgedrckt) ,5 on doit en infrer que ltre au sens de la vrit (et non pas
1. On a dailleurs pu suggrer que ces deux acceptions pourraient dpendre encore de
Brentano (J.Benoist, Phnomnologie et logique: Husserl la croise des chemins,
Cahiers philosophiques 81, Poitiers, CNDP, 1999, p. 7-28). Mais lessentiel reste alors de
comprendre si et comment les deux autres acceptions marquent une perce propre Husserl,
dcidment au-del de Brentano ou de quelquautre quon voudra lui assigner comme pre.
2.Logische Untersuhungen, VI, 39, Tbingen, Niemeyer, 1901 (Recherches Logiques,
trad. fr. H. lie, L. Kelkel, R. Schrer, Paris, P.U.F., 1963, t. 3, p. 122 sq.).
3. Mtaphysique T 10, 1051bl sq. Cette dfinition reste isolee dans le corpus aristotli
cien (qui la contredit mme en E 4, 1027b23sg.), comme aussi dans la tradition mta
physique: voir Heidegger, Platons Lehre von der Wahrheit, in GA 9, Wegmarken (19191961), d. F.-W. von Herrmann, Francfort-sur-le-Main, Klostermann, 1976, p. 232 sq. Nous
citerons dsormais l'dition de la Gesamtausgabe par GA , suivi du numro de tome.
4. RecherchesLogiques,Vl,3&, op. cit.,p. 122.
5.1bid., 39,p. 124.

HUSSERL ET LE CONCEPT LARGE DE LOGIQUE ET DE LOGOS

15

au sens de la copule), se trouve au contraire, lui, vcu et aussi exprim

comme tel - donc phnomnalis.
Pour autant la perce la plus radicale ne se trouve pas encore ici. Car
il reste justifier que le vrai transite et migre pour ainsi dire de la copule
jusqu sinstaller dans la position dtre, autrement dit que le vrai ne
porte pas seulement sur le jugement propos de l objet (ou mieux de
ltant, comme ne le dit pourtant pas Husserl), mais sur lobjet (ltant) du
jugement. Bref, comment admettre et comprendre que la chose mme non
seulement supporte un jugement vrai, mais devienne elle-mme vraie en
tant quelle est ? Ici Husserl franchit un autre pas, plus dcisif que le premier
(de la vrit comme vrit du jugement et des actes la vrit comme tre
de l objet) : ce pas mne de lobjet, vrai en tant qutant, lobjet - vrai
en tant que donn. En effet, les deux acceptions de la vrit privilgies
par Husserl au titre du concept dtre [...] rapport aux corrlats objectifs
correspondants *, offrent le trait commun de substituer la notion mme
dobjet (ou dtant), celle de donn. Ainsi dans la premire (n. 1) : Si nous
nous en tenons, tout d abord, au concept de la vrit que nous venons
dindiquer, la vrit est, en tant que corrlat dun acte identifiant, un tat
de choses et, en tant que corrlat dune identification par concidence,
une identit : la pleine concordance entre le vis et le donn (die voile
Uebereinstimmung zwischen Gemeintem und Gegebenem). La vrit
atteint l tat de choses par une identification non pas seulement entre une
reprsentation et son objet, mais dsormais entre le vis d une intentionnalit et le donn - plus exactement la donation (Gegebenheit) 2 de ce vis,
son tre comme tre-donn. Il ne faut pas seulement dire ici : l tre-donn,
comme si ltre permettait au donn dapparatre et le rendait possible, puis
effectif; il faut dire inversement le donn avant l tre et mme sa place
(do l omission dune mention de ltant), parce que ltre lui-mme ne
saccomplit assez radicalement pour simposer comme un phnomne que
parce quil se trouve demble donn, dlivr et dpos par la donation, qui
donc le prcde et le concde. Dans lautre dfinition concerne (n. 3), la
mme substitution a aussi lieu : Nous prouvons (erleben) de plus, du ct
de lacte qui donne (eebendes Aktes) la plnitude, en [pleine] vidence,
l objet donn (den gegebenen Gegenstand) sur le mode de [ lobjet] vis: il
l.Ibid., 39,p. 125.
2.
Nous ne revenons pas ici sur le faux dbat propos de la traduction de Gegebenheit;
dire donn, donne ou donation (voire, malgr son inlgance, le plus littral
donnit) ne change rien ce quil faut nommer le pli (ou lcart avec elle-mme) de
la donation (voir tant donn. Essai d une phnomnologie de la donation, 6, Paris, P.U.F.,
2 e d., 1998, p. 91 sq.).

16

CHAPITRE PREMIER

est le remplissement lui-mme . En effet, lobjet dans le mode du vis, en

tant quobjet d une intentionnalit, peut parvenir la plnitude de remplis
sement d un objet vrai au sens dtre : Lui aussi peut tre appel ltre, la
vrit, le vrai et cela en tant quil est vcu, non pas comme dans une simple
perception [mme] adquate, mais titre de plnitude idale dune intui
tion, en tant quobjet vrifiant1. Mais prcisment, cette plnitude de
l intuition, il n y accde quen tant quil se trouve finalement donn, en tant
quun objet donn. Paradoxalement, la vrit ne parvient phnomnaliser ltre (de l tre au sens de la vrit )2que parce que dabord ltre
mme de l objet se trouve repris directement sous lautorit de la donation,
au point de disparatre au profit du donn .
3. Partout la donation...
Nous ne saurions reprendre ici lensemble des dterminations de
la donation (Gegebenheit) et de ses fonctions au long des Recherches
logiques. D abord parce que nous lavons esquiss ailleurs3, ensuite parce
que limportance centrale de cette instance en fait le centre dun rseau
extrment complexe et ramifi. Pour sen tenir la seule Recherche
Logique VI, la donation dtermine au moins ltre tel que lintuition catgoriale le rend visible ( Selbst gegeben oder zum mindesten vermeindlich
gegeben)4; et dailleurs, l intuition catgoriale sexerce principalement
comme une telle donation5. Mais toute intuition de remplissement ne peut
offrir aucun objet dans son ipsit (comme un Selbst ou dans sa Selbstheit)
qu partir de la donation en elle6. Nous en retiendrons pourtant un trait, en
effet pertinent pour la question de la logique et de son concept suppos
largi : la donation ne rend pas seulement possible l intuition sensible,
dont elle constitue, comme dj pour Kant, le privilge exclusif face
lentendement; elle dlivre aussi, contre Kant, le concept ou du moins la
signification: Tout dabord est donne lintention de signification, et
donne pour elle-mme; ce n est quensuite quentre en jeu l intuition

1. Recherches Logiques, VI, 39, op. cit., p. 122-3 (nous soulignons).

2./rf.,38,p. 122.
3. En particulier dans Rduction et donation. Recherches sur Husserl, Heidegger et la
phnomnologie, Paris, P.U.F., 1989 (en fait ds La perce et llargissement. Contribution
l interprtation des Recherches logiques , Philosophie, n2 et 3, Paris, Minuit, 1984).
4. Recherches Logiques, VI, 40, op. cit.,-p. 140.
5.Ibid. 45,p. 145 ; 46,p. 146; 47,p. 151.
6. Voir, par exemple, Recherches Logiques, VI, 37, p. 116-118; 38, p. 121-122.

HUSSERL ET LE CONCEPT LARGE DE LOGIQUE ET DE LOGOS

17

qui lui rpond1. Ou: Il se donne (es gibt) aussi des significations
innombrables, [...] qui ne peuvent jamais venir lexpression2. Ou
encore : Ce qui est [une] signification, cela peut nous tre donn aussi
immdiatement (uns so unmittelbar gegeben sein), que ne lest la couleur
ou le son3.
Il ne sagit pas l dun lexique provisoire, qui disparatrait avec
l ventuel tournant idaliste de la phnomnologie ou pour toute autre
raison ; en effet, le texte dcisif (que Husserl nhsite pas nommer en 1907
sa critique de la raison )4, savoir L ide de la phnomnologie, univer
salise au contraire la dcouverte faite en 1901. Husserl y pose, grce la
dcouverte enfin acquise de la rduction, que Partout la donation (Gege
benheit) est une donation dans un phnomne cognitif, que sannonce une
simple reprsentation en elle ou un tant vritable, du rel ou de lidel, du
possible ou de limpossible, et partout ce quil faut rechercher dans la
contemplation d essence, c est cette corrlation si tonnante au premier
abord. La corrlation entre le vcu et lobjet intentionnel se joue en vertu
de la donation et sous sa seule gide. Sans aucune exception. L apparence,
du fait de la donation et d elle seule, prend statut dapparition, les vcus de
conscience, celui de phnomnes. Sans doute, toutes les corrlations, si
elles aboutissent un donn, ne donnent pas toutes un donn transcendant,
un phnomne accompli, ni mme rel (le phnomnologue se trouve
prcisment requis, par ses constitutions, pour en dcider et y discerner
les diffrents types de donns). Mais, dans tous les cas, il sagit dun donn.
Or, parmi les donns ainsi librs, Husserl nnumre pas seulement la
cogitatio, le souvenir primaire, les units phnomnales dans le flux de la
conscience et leurs variations, la perceptions extrieures, les formes de
limagination et de la mmoire, mais naturellement aussi les donations
logiques, la donation de luniversalit, du prdicat, de ltat de choses, etc.,
et aussi la donation dun contre-sens, d une contradiction, dun nant,
etc. 5. Ainsi, la reprise de la signification et de la vrit par la donation se
confirme bien explicitement par la reprise en elle des objets de la logique,
dsormais nomms des donations logiques . Husserl entrine ici ce que
toute la discussion sur lobjet non-existant ou des reprsentations sans objet
avait dj confusment (chez Twardowski et Meinong) devin : ce qui ne
1. Ibid., 8, p. 32.
2. Recherches Logiques, I, 35, t. 2/1, p. 105.
3. Recherches Logiques, H, 31, p. 183.
4. Note de Husserl (25 .IX. 1906), cite dans Hua. III, p. V.
5.Die Idee der Phnomenologie, Hua. II, d. W.Biemel, Heidelberg, Springer, p .74,
deux fois (L ide de la phnomnologie, trad. fr. A. Lowit, Paris, P.U.V., 1970, p. 100).

18

CHAPITRE PREMIER

peut tre, doit, pour pouvoir seulement se penser comme tel, se trouver dj
donn1. Mme Camap devra en convenir dans YAufbau, au point que le
mythe du donn , consacr par sa dnonciation (Sellars), y survivra son
acception troitement empiriciste. Le logique n a rien dultime, aussi
abstrait et formalis quil se donne, prcisment parce quil doit d abord se
trouver - et donc se trouver donn. En dautres termes, mme le phnomne
le plus pauvre - nul en intuition - relve de l autorit de la donation, elle
seule ultime.
Une confirmation en grand style de ce primat sera fournie, en 1913, par
la promulgation du principe de tous les principes . En effet, poser que
toute intuition originairement donatrice (gebende) est une source origi
naire de droit, que tout ce qui soffre nous dans 1intuition originaire
[...] est recevoir simplement pour ce qu il se donne , ne fait pas reposer
la vrit du phnomne seulement sur l intuition, mais l intuition ellemme sur la donation; car lintuition na force de loi ( source de droit )
que parce quelle donne; et elle ne donne pas ce qui, en tant que tel,
recevrait passivement sa donation; mais elle ne donne que ce qui, dabord
et plus originairement, se fait recevoir de lui-mme pour [en tant que,
als] ce quil se donne. Lintuition emprunte son autorit (donatrice) la
donation plus radicale de ce qui se donne de lui-mme et partir de
lui-mme - le phnomne comme tel. La formulation du principe le
dclare aussitt, sans aucune quivoque: Toute nonciation, qui ne
fait rien dautre que confrer une expression de telles donations (solchen
Gegebenheiten) par une simple explication et des significations prcis
ment ajustes, est du mme coup effectivement [...] un commencement
absolu, appel au sens propre du mot servir de fondement, bref un
principium 2. Le fondement, que et surtout qui permet le principe des prin
cipes, ne rside pas dans lintuition, mais, en dernire instance, dans la
donation. Il ne sensuit pas seulement l inanit de toutes les tentatives de
dfinir (pour la disqualifier vite fait, bien fait) la perce phnomnologique
comme un intuitionisme (selon la dsastreuse dichotomie entre les philosophies de la conscience et celles du concept, comme si le concept
pouvait smanciper jamais de la conscience et rciproquement, comme si,
surtout, conscience et concept ntouffaient pas galement sous le
poids de leur origine mtaphysique!). Il sensuit que Husserl ouvre un
1.
Ce que confirme, mme avec ses rticences (ou plutt surtout avec elles) la belle tude
de J. Benoist, Reprsentations sans objet. Aux origines de la phnomnologie et de la
philosophie analytique, Paris, P.U.F., 2001,enparticulierp. 123 sq.
2.IdeenI,op. cit., 24,Hua. III,p. 52 [trad.fr. op. cit. p. 79].

HUSSERL ET LE CONCEPT LARGE DE LOGIQUE ET DE LOGOS

19

nouvel horizon (mais sagit-il encore dun horizon au sens o lui-mme

emploie le terme?), radicalement innovant - puisquil prcde mme
l cart entre le sensible et lintelligible, lintuition et la signification, le
possible et le contradictoire et mme ltre et le non-tre. Si jamais une
mise en cause des limites de la mtaphysique et lieu, ne serait-ce pas
dabord ici?
4 .Le renversement dujugement
Certes, rpondra-t-on peut-tre, mais l antriorit principielle de la
donation ne concerne pas directement la logique; elle la contourne et
dpasse la rigueur, elle ne la rforme pas. Sans prtendre faire uvre de
logicien, ni mme dhistorien de la logique husserlienne, nous voudrions
suggrer que la donation finit par redfinir en profondeur le concept mme
de logique. Passons Exprience et Jugement, qui sinterroge dentre sur
la gnalogie de la logique en gnral , pour demander comment dans la
mathesis universalis lapophantique formelle peut se doubler dune onto
logie formelle, ou thorie du quelque chose en gnral et de ses formes
drives . A premire vue, il ne se trouve l qu une diffrence de points
de vue et non des domaines distincts. Mais on peut mettre cette thse en
quetion, en souponnant que le domaine manquant - celui de lontologie
formelle - ne reste dissimul que parce quon se ferme les prsupposs
cachs sur le fond desquels seulement deviennent intelligibles le sens et la
lgitimit des vidences suprieures du logicien. Il se pourrait que le
domaine du logique soit beaucoup plus grand (viel grer) que ce celui,
dont la logique traditionnelle sest jusquici occup . Ce sens plus vaste
et comprhensif , ce concept comprhensif (umfassender) du logique et
du logos , Husserl ne pense pouvoir latteindre quau prix dune expli
cation (Auseinandersetzung) avec lensemble de la tradition logique
- comme dailleurs le tentait, la mme poque Heidegger1. Nous devons
donc suivre, ne ft-ce qu grands traits, cette explication avec le
concept traditionnel de logique en vue dun concept plus vaste du logos.
Nous risquons, titre de fil conducteur, lhypothse que ce nouveau
concept ne devient accessible qu la mesure o il fait droit lantriorit de
la donation suriapophantique-et en maints sens diffrents.
1.
Erfahrung und. Urteil, 1 (Prague, 1938) d. L. Landgrebe, Hambourg, Meiner, 1999,
p. 2-3. Nous citons la traduction franaise de Denise Souche-Dagues (Exprience et juge
ment, Paris, P.U.F., 1970,2 e d. 1991) en la modifiant parfois, et en indiquant la pagination
la suite de celle de ldition allemande.

20

CHAPITRE PREMIER

Premirement, le jugement et lapohantique ne grent la relation entre

le sujet et le prdicat, quen prsupposant prcisment le sujet
comme dj l: Cela implique que tout acte de jugement prsuppose
quun objet.est l, quun objet nous est donn (ein Gegenstand vorliegt,
uns vorgegeben ... ist) 1. La prdication ne traite que des conditions
formelles du jugement, en fait que des conditions purement ngatives de
la possibilit de la vrit2, sans prendre en compte quil faut bien que
ltant soit dj pr-donn (schon vorgegeben). Et comme lacte de juge
ment exige un [substrat] gisant au fond, sur lequel juger, un objet-surlequel, il faut quun tant soit pr-donn (so mu Seiendes so vorgegeben
sein) de telle sorte quil devienne lobjet du jugement. Et cette
pr-donation doit sentendre ici littralement comme une donation
vidente , qui elle-mme ne signifie ici rien dautre que la donation dans
leur ipsit (Selbstgegebenheit) des objets, la manire et le mode selon
lesquels un objet peut tre caractris dans sa donation la mesure de la
conscience comme l en personne, l en chair [et en os] . Sans aucune
hsitation, lvidence signifie ici, comme au 39 de la Recherche Logique
VI, la donation: Art der Selbstgebung = Evidenz3. D emble Husserl
stigmatise donc, dans la logique au sens traditionnel, que, entre les deux
niveaux de la problmatique de l vidence , elle ne prenne en compte que
les conditions purement formelles et chme ainsi laccs lobjet tant, qui
supporte le jugement; lvidence formelle n atteint et ne vise quune
vidence sur deux ou une demi-vidence, parce quelle reste hmiplgique
- insensible la donation4. Cette dfaillance savre dautant plus domma
geable que la question de la donation, ici (approximativement) thmatise
comme un rapport de fondation, ne concerne pas seulement les jugements
qui ont pour fondement l exprience, mais tout jugement prdicatif en
gnral et donc aussi les jugements du logicien lui-mme avec leurs
vidences apodictiques ; autrement dit, contrairement la prtention des
logiciens traditionnels (cest--dire, en fait, des post-gsns), pour
lucider les phnomnes, la question de la donation vidente (evidenten
Gegebenheit) des objets du juger, des contenus de la pense a la prsance,

1. Erfahrung und Urteil, op. cit., 2, p. 4 (p. 14).

2. Ibid., 3, p. 8 (p. 18).
3. Exprience et jugement, 4, p. 11-12. La traduction franaise, hsitante sur la
traduction de Gegebenheit, insiste cependant sans ambigut : la donne des objets dans
leur ipsit, la donne et la prsence... (p. 21).
4. [La logique formelle] ne sinterroge que sur les conditions du jugement vident, mais
pas sur les conditions de la donation vidente de l objet du jugement (Ibid., 4, p. 14 ; p. 23).

HUSSERL ET LE CONCEPT LARGE DE LOGIQUE ET DE LOGOS

21

titre de prsuppos de toute vidence judicative .1 On ne saurait mieux

redire que les objets de la logique formelle, pas plus que les significations,
ne font exception au droit souverain de la donation, dont lempire ne se
limite pas aux.objets empiriques ou effectifs - comme l intuitionisme et
lempirisme le voudraient bien, malgr leur rfutation dfinitive par les
Recherches Logiques.
La donation de l objet du juger peut-elle se dcrire? Husserl l a du
moins entrepris, en sorte quon peut en retracer sommairement les caract
ristiques. - a) Si tout objet-sur-lequel se trouve donn et mme pr-donn,
sa pr-donation ne saurait se dcrire en termes dactes, puisquelle dcide
au contraire des actes de la conscience; d ailleurs, ce pr- donn implique
une prsance (non-prdicable) de l objet, antrieure toute saisie; donc,
pralablement la saisie, il y a toujours l affection, qui n est pas laffec
tion d un objet isol singulier. Affecter veut dire : se dtacher dun entour
(Umgebung) qui est toujours co-prsent, attirer soi lintrt, ventuel
lement lintrt de connaissance. L alentour est l comme un domaine de la
pr-donation (der Vorgegebenheit), une donation passive2. La donation
se prcise en lantriorit de l Umgebung, de lentourage et du contexte de
lobjet - qui se donne en se donnant toujours dj bien entour. Par quoi,
sinon un monde prdonn (vorgegebene) 3? Et le monde ne se donne par
avance, comme lentourage impliqu par l objet, que pour que celui-ci se
donne lui-mme par avance, parce quil assure, lui, le monde, la croyance
originelle dans ltre de ce monde (et de ses objets) se donnant, la
croyance passive en l tre (passives Seinsglaubeh) comme conscience de
la prdonation (Vorgegebenheit) des substrats de jugement. Autrement
dit, titre de donation pralable, la doxa originaire donatrice des derniers
substrats simplement saisissables m affecte, comme la pr-donation
purement affectante (rein affektive Vorgegebenheit), croyance en l tre
passive Le monde souvre comme ce en quoi se donne lobjet (ltant) qui
rend possible la prdication et donc la prcde, elle comme tous les autres
actes. Le monde, toujours dj pr-donn passivement4, pr-donne la
donation antrieure de lobjet, comme ltre prcde ltant, titre de
1.Exprience et jugement, 4, respectivement p. 13 (p. 22, nous soulignons) et p. 14
(p. 23, Husserl souligne). Voir aussi bien toutes les vidences, mme celles du logicien luimme, ont le fondement de leur sens dans les conditions auxquelles est soumise la possibilit
dune mise en vidence des substrats ultimes du juger ( 9, p. 37 ; p. 47, Husserl souligne).
2. Ibid., 7, p. 24 (p. 33).
3./6id., 10,p.38(p. 47).
4. Exprience etjugement, respectivement 12,p.52(p.61); 13,p. 60 (p. 69); 7 ,p .24
(p. 34) et 7, p. 26 (p. 35).

22

CHAPITRE PREMIER

condition passive universelle des actes venir du jugement. - b) Mais la

pr-donation de l objet peut aussi se dcrire comme telle. En effet, lobjet
donn exige toujours plus quun monde ; ou plus exactement le monde quil
implique lenserre prcisment comme tel, comme son horizon prcis
ment appropri ; horizon interne bien sr (obtenu par les inductions de la
variation imaginaire), mais encore horizon externe (qui ouvre sur tous
les objets co-donns avec lui)1. Lobjet ne se donne correctement quen
donnant avec lui la possibilit de toutes ses variations et de toutes ses
relations.
Avec ces deux dterminations, qui en largissent dcidment la pr
donation (le monde et lhorizon), le substrat du jugement se donne
vritablement, parce quil n apparat plus jamais sans son monde, donc
sans un monde. Ainsi la logique savre toujours dabord une logique du
monde, de ltant mondain (weltlich Seienderi), parce quelle traite
toujours d un objet qui peut et doit tre ramen un type fondamental,
celui de ltant comme tant intramondain (als weltlich Seienden) 2. Et
Husserl ne semble plus si dfinitivement tranger la structure de renvoi de
l&Zuhandenheit, que Heidegger n avait pu le suggrer en 1921.
Cest en tenant compte non seulement du substrat de la prdication (et
non de la prdication seule), mais encore de toute les dimensions de la pr
donation de l objet (croyance en ltre, monde et horizon) quau contraire
Husserl conquiert concrtement un concept trs vaste (wiestesten) du
jugement, par opposition ce concept trs troit et strict de jugement
prdicatif , qui prend la mesure de ce que ds l orientation ant-prdicative [], il faut parler d un acte de jugement au sens large3. Juger ne
consiste donc plus dabord dire quelque chose de quelque chose, mais
dire quelque chose comme tel, savoir tel quil se donne par avance,
le premier, comme sa seule initative - moins la manire dun objet
constitu, qu celle dun vnement, qui se dcide de lui-mme advenir.
5 .L largissement
Ce renversement peut surprendre. Pourtant, Husserl ne recule pas
devant lui. Il dcrit au contraire, avec une prcision intrpide4, comment le
1. Exprience etjugement, 8, p. 26 sq. (p. 35 sq.).
2. Ibid., 9, p. 37 (p. 47).
'i.lbid., 13,p. 62 (p. 71).
4.
Nous commenterons dsormais, sauf autre indication, Exprience et jugement 17,
p. 80-83 (p. 89-93).

HUSSERL ET LE CONCEPT LARGE DE LOGIQUE ET DE LOGOS

23

Je, avant dexercer son intentionnalit sur les objets (et pour pouvoir
lexercer), doit exposer 1 insistance (Aufdringlichkeit) de la chose une
rceptivit plus originaire. Et cette rceptivit relve de part en part du
primat de la donation en logique.
Soit la question de lobjet dans son monde. Remarquons dailleurs,
avant daller plus loin, que nous ne devrions mme pas encore dire ici
objet ; car, ainsi quon la dj souvent soulign, dans le domaine de la
passivit originaire, on ne saurait dj parler dobjet au sens propre 1; en
effet, lobjectit ne commence qu partir du moment o un Je exerce la
primaut dune objectivation, confrant ainsi ce qui advient le statut
dobjet; mais lobjectivation suppose elle-mme lactivit principielle du
Je ; or, en rgime de donation pralable ( Vorgegebenheit), en situation de la
donation comme le pralable par excellence, bref dans la position o nous
nous dcouvrons, le Je n agit prcisment pas encore, ni demble. Au
contraire, il nclt quau sein dune passivit beaucoup plus radicale que
lactivit venir. En effet, comment, dans un champ perceptif encore
indtermin, puis-je remarquer tel phnomne plutt que tel autre? Sagitil d une attention et de son veil (Wachsein)? Non, parce quil faudrait
dabord comprendre pourquoi et comment je porterais mon attention tel
vnement, plutt qu tel autre; d autant que lintensit de la sensation
reue ne suffit pas faire la diffrence (je peux, mme au milieu dun
charivari insupportable, faire attention la conversation sourde de
quelquun, pourvu quil m importe dune manire ou dune autre). L atten
tion rsulte en fait de lveil, elle ne nat pas delle-mme; il faut que la
chose mme rveille mon attention et le devenir-veill (Geweckwerden)
veut dire subir une affection qui sexerce effectivement (eine wirksame
Affektion erleiden): un arrire-plan devient vivant, des objets inten
tionnels sapprochent plus ou moins prs du Je, celui-ci ou cet autre attire
effectivement le Je vers lui . En dautres termes, lattention ne provoque
pas lveil, mais en rsulte ; et lveil lui-mme provient de ce quentre les
objets encore indistincts (en fait pas encore objectivs), un mouvement
sesquisse - certains sapprochent de moi, se signalent et se mettent en
vidence plus que dautres. Husserl dit quils se dtachent (sich heben
ab/heraus) sur larrire-fond prcisment de leur horizon externe et de
leur monde. Mais comment se dtachent-ils ? Ce ne saurait tre le fait de
lintentionnalit du Je, ni donc de sa spontanit active, parce que celles-ci
prsupposent quun objet sidentifie dj, se distingue de la foule indcide
1.Ibid., p .81 (p.91), note de Husserl (notons que la diffrence souvent allgue entre
Objekt et Gegenstand ne fait ici rien laffaire).

24

CHAPITRE PREMIER

des autres, sarrache en un mot lindtermination du monde. Il faut donc

admettre que l objet - non pas l objet, mais devrait-on dire le pr-objet, la
chose mme en voie dapparition - se dtache des autres en savanant vers
le Je, pour le provoquer, sarrache (sich Abhebende) et frappe ; cest-dire dploie une tendance affectant le Je (affektive aufdas Ich hin) . Ce qui
apparat en se dtachant du reste, du semi-apparent encore indistingu,
attire lattention partir de lui-mme, comme suscitant une excitation
(Reiz) , qui pse et agresse presque (aufdringen) le Je. La notion mme
d objet intentionnel sinverse : il ne sagit plus (ou plutt pas encore) de
lintentionnalit que le Je exercera plus tard de lui lobjet, pris comme
lobjectif de sa vise, mais de la contre-intentionalit que lagression de ce
qui se dtache exerce, comme une excitation, sur le Je encore passif. Do
dtranges formulations ; ainsi : La tendance envers le cogito, la tendance
comme excitation [exerce] par le vcu intentionnel darrire-plan avec ses
diffrents degrs de force; ou encore: L excitation (Reiz) de lobjet
intentionnel en direction du Je attire ce dernier dune attirance plus ou
moins forte, et le Je sy a[ban]donne (gibt nach) . Tout se passe comme si
le jeu de lintentionnalit se renversait et que la vise, de centrifuge,
devenait plus originellement centripte; comme si la contre-intentionnalit, loin de venir aprs coup renverser, du point de vue de lthique, une
intentionnalit d elle-mme thortique, non seulement prcdait celle-ci,
mais s avrait infine la premire et la seule vritable ; comme si 1acquis de
la Recherche Logique V (et donc, avec elle, de tout le dbat de lcole
brentanienne quelle conclut) se soumettait une intentionnalit radicale
ment primitive - celle de la chose sur le Je, de la chose voulant pour ainsi
dire apparatre delle-mme et partir delle-mme - du phnomne
comme (dj ) ce qui se montre de lui-mme et partir de lui-mme, seul1.
Comment ce renversement peut-il se concevoir? Au nom de quelle
autorit le dernier Husserl peut-il lgitimement inverser sa premire dcou
verte, sans se ddire? Il y faudrait en effet une autorit phnomnologique
extrme. Laquelle? En fait, nous avons dj reu la rponse cette
interrogation : confront lexcitation [contre-] intentionnelle de ce qui se
dtache, nous a dit Husserl, le Je sa[ban]donne (das Ich gibt nach) ; ou :
cet abandon du Je l objet (diesem Nachgenben des Ichs) ; et encore :
la tendance du Je s a[ban]donner [au non-encore-objet] (zur Hingabe),

1.
On trouve dailleurs la formule (qui anticipe sur Sein und Zeit, 7) du Sich-selbstzeigeneaExprienceetjugement, 26,p. 141.

HUSSERL ET LE CONCEPT LARGE DE LOGIQUE ET DE LOGOS

25

ltre-attir, l tre-affect du Je lui-mme . Mais quoi peut sadonner1le

J e l En bonne logique, le Je ne peut proprement sadonner qu un donn.
Et tel est bien, en effet, le cas : linsistance, lattraction sur le Je, que le
donn exerce sur le Je (das eindringen auf das ich, den Zug, den das
Geeebene auf das Ich ausbt) 2. Autrement dit, le Je ne pourrait pas viser
intentionnellement ce qui ne lui fait pas encore face comme un objet, si cela
mme ne prenait linitiative de se dtacher et de le provoquer; mais cela ne
pourrait pas le provoquer, si cela ne se donnait pas dabord partir de soi ;
alors seulement, le Je peut lui rpondre et sy a[ban]donner, bref sy
adonner (sich hingeben), en sorte de finir par le viser, en retour, par sa
propre intentionnalit. Il ne sagit pas seulement, dans cette analyse tardive
de Husserl, de dployer les dimensions et la porte de lant-prdicatif ; en
effet, si la suite Exprience et jugement poursuit, avec un grand luxe de
dtails, la description de la donation dans toutes les objectits, sans excep
tions quoique selon des modalits diffrentes, ce ne sera que parce que, plus
essentielle que l intiution, savre la donation. Car, sil appartient
lessence de tout objet de pouvoir tre intuitionn dans un sens trs large
(erschaubar ist in einem weitesten Sinne), cest que, poursuit le mme
texte, toute saisie active dun objet prsuppose quil soit pr-donn (vorgegeben sein)3. Ou encore : lobjectit dentendement, (Verstandesgegenstndlichkeit), l tat de choses, ne peut se constituer par essence que
dans le faire producteur spontan (im spontan erzeugenden Tun), donc sous
la condition, pour le Je, de l tre-auprs (unter Dabeisein des Ich). [...].
De la sorte, l objectit d entendement n est en gnral pr-constitue
dans lacte de jugement quen tant que dabord se produisant [elle-mme
comme] pr-donation (erst als Vorgegebenheit erzeugend)4. La dona
tion, sous la figure de la pr-donation, qui plus radicalement implique
lauto-production du non-encore-objet comme un donn et, son tour,
suscite la donation en retour du je (comme, strictement, un adonn),

1. La traduction de D. Souche-Dagues hsite, pour traduire hingage/hingeben, entre, le

plus souvent s abandonner, mais parfois aussi s adonner (dans la mme page 91,
traduisant la p. 82 de l original). On comprendra que nous privilgions la traduction par
sadonner.
2. Nous soulignons.
3.Exprience et jugement 63, p. 299 (p. 303, nous soulignons). Sur cette intuition
largie (conformment aux acquis des Recherches Logiques), voir aussi 41, p. 204 (p. 208) ;
43c, p. 221 (p. 224) et 88, p. 421 (p. 423-424).
4. Ibid. 63, p. 301-302 (p. 304-305).

26

CHAPITRE PREMIER

prcde toute constitution dobjet, mme en logique formelle. Ainsi se

vrifie le concept large de logique et de logos 1.
Cette hypothse de lecture suggre sinon des conclusions dfinitives,
du moins quelques questions, donc autant d orientations.
Il reste mesurer la cohrence du dernier effort de Husserl penser la
logique avec son premier effort, dans les Recherches Logiques. Et pour ce
faire, il conviendrait de reprendre le dossier de l instruction dresse par
Heidegger contre lobsession suppose de Husserl pour lidal de la
Mathesis Universalis : ne se pourrait-il pas que Husserl lui-mme, peut-tre
sous l influence tardive de Heidegger ou en prolongeant ainsi plutt sa
propre perce , ait tent, lui aussi, voire lui le premier, de dtruire la
logique - ou plus exactement 1emprise de la mtaphysique sur le logos, qui
aboutit, au tournant du sicle, la rduire (et non pas llver) au
formalisme mathmatis ?
Il se pourrait aussi que lon pose une question apparemment un peu
trange, mais en fait, la lecture des textes, invitable : les meilleurs acquis
de la logique formelle et de la philosophie du langage issues du tournant
frgen et de sa reprise (ou dprise) par Wittgenstein relvent-ils de la
formalisation du logos, ou, au contraire, de la considration - volontaire ou
non, consciente ou non, peu importe - du concept large de la logique et du
logos - donc de la donation qui le permet?
Et enfin, si la contre-intentionnalit qui m advient prcde
lintentionnalit que je dploie, si donc le non-encore-objet donn prcde
lobjet, ne devrait-on pas en conclure que l vnement se manifeste avant
lobjet et que l objet n apparat jamais que comme un donn restreint, un
vnement qui s oublie ?

1.Exprience etjugem ent, l,p .3 (p . 13).

C h a p it r e n

REMARQUES SUR LMERGENCE DE LA DONATION

{GEGEBENHEIT) DANS LA PENSE DE HUSSERL

1. Une question pr-phnomnologique

Dans de rcents dbats, dailleurs surtout francophones, on a vu
rapparatre une question que l on pouvait croire dfinitivement aban
donne aprs les rfutations obstines de ce quon a qualifi, ou plutt
disqualifi sous le titre du mythe du donn - la question, prcisment,
de la donation (Gegebenheit). Il ne sagissait pourtant pas de reprendre,
une fois encore, une fois de trop sans doute, le dbat sur la possibilit de
donnes inconstitues, quon les entende au sens des sense data dans la
tradition lockienne, ou des contenus dErlebnisse dans le dbat sur les
noncs protocolaires entre Camap et Neurath, ou enfin des donnes
immdiates de la conscience en style bergsonien. Il sagissait plutt de
s interroger sur le mode dtre ou mieux de manifestation (prcisment pas
le mode dtre) de certains phnomnes. Car le principe - supposer que
cen soit un - que tout ce qui se manifeste, d abord doit se donner (mme si
tout ce qui se donne ne se manifeste pourtant pas sans reste)1, implique que
lon sinterroge sur la donation comme mode de laphnomnalit, comme
un comment (Wie) du phnomne. En sorte quil ne sagisse plus du donn
immdiat, du contenu perceptif ou du vcu de conscience, bref du quelque
chose donn (das Gegebene), mais du style de saphnomnalisation en tant
l.N ous avions dabord introduit ce quasi-principe en conclusion de Rduction et
donation, op. cit., p. 303. Aprs que M. Henry let pour lessentiel valid (Les quatre
principes de la phnomnologie , Revue de Mtaphysique et de Morale, 1991/1, repris dans
Phnomnologie de la vie, 1.1.D e la phnomnologie, Paris, P.U.F., 2003), nous lavons
expos dans Etant donn, op. cit., 1-6.

28

CHAPITRE II

que donn, bref de sa donnit (Gegebenheit)1. L ambigut parfois

suspecte du franais donation se borne, en fait, reflter celle de
l allemand Gegebenheit, qui indique aussi bien ce qui se trouve donn (das,
da) que son mode de manifestation (wie). Ainsi le lieu du dbat, comme
aussi son enjeu, se trouvait-il dplac de la thorie de la connaissance
(Erkenntnistheorie) la phnomnalit, donc la phnomnologie. Mais
ce dplacement lui-mme a aussitt ouvert une autre question : la donation
sen tient-elle sa dtermination phnomnologique suppose - celle de
donnit, de Gegebenheit au sens dun mode de la phnomnalit - , ne
glisse-t-elle pas invitablement vers la donation comme un processus
ontique? On peut ainsi entendre la donation comme un don (dans le cadre
plus gnral dune sociologie du don), comme une modalit de la pro
duction (selon lconomie ou la technique), voire comme un substitut de la
cration (en son acception thologique, ici gnralise ou tacite). Ce fut
parfois cette dernire hypothse quon a privilgie, souponnant dans la
donation la simple restauration, dissimule mais facilement reprable, de la
cration, elle-mme entendue au sens purement onto-thologique dune
causalit et dlin fondement transcendant2.
Notre intention, ne consistera ici qu vrifier le statut strictement
philosophique, phnomnologique mme, voire pr-phnomnologique
de la donation, donc de la comprendre comme une modalit de la phnom
nalit et non pas un donn ontique, comme une donnit (Gegebenheit), et
non pas une fondation mtaphysique et onto-thologique. Cette vrifi
cation peut se concevoir de deux manires. Soit par une analyse strictement
conceptuelle, qui remonte de la crise de toute fondation a priori vers la
ncessit de recourir un principe a posteriori, aussi paradoxale que la
formulation puisse sembler de prime abord : nous l avons tent ailleurs3.
Soit, et nous suivrons ici cette voie plus modeste, en esquissant la gna
logie du concept de donation. O trouver un point de dpart de l enqute,
aussi rapide soit-elle? Voici notre hypothse : dans une question pose par

1.Rendre Gegebenheit par donnit, plutt que par donn ou donation, a dailleurs
t suggr par quelques traducteurs de Husserl, en particulier J.-Fr.Lavigne, Husserl et
la naissance de la phnomnologie (1900-1913), Paris, P.U.F., 2005, p. 175. Pour les
diffrentes traductions possibles, voir Etant donn, op. cit., p. 98.
2. Ce fut le point crucial de D. Janicaud, Le tournant thologique de la phnomnologie
franaise, Combas, ditions de l clat, 1991. Voir aussi J.Benoist, L e tournant
thologique ,L ide de phnomnologie, Paris, Beauchesne, 2001.
3 . L autre philosophie premire et la question de la donation {Philosophie, 49,
Paris, Minuit, 1996, repris dans De surcrot. Etudes sur les phnomnes saturs, chap. 1,
Paris, P.U.F., 2001), puis tant donn, op. cit., I.

SUR L MERGENCE DE LA DONATION DANS LA PENSE DE HUSSERL

29

le jeune Heidegger, ds le semestre dhiver 1919/20: Que veut dire

donn, donation - ce mot magique de la phnomnologie et la pierre
dachoppement pour les autres 1. Car Heidegger ne rencontre la donation
que comme un terme dj bien connu, en fait comme un problme, et un
problme dcisif: Le problme de la donation n est pas un problme
particulier spcial. En lui se sparent les chemins de la thorie moderne de
la connaissance et aussi bien de la phnomnologie, si elle doit librer le
problme dune problmatique trop troitement engonce dans la thorie
de la connaissance 2. Et, en fait de problme, il sagit de celui de Natorp et
de Rickert, indique une note de ce mme cours3. Ainsi, selon Heidegger, la
donation interviendrait non seulement ds lorigine de la phnomnologie,
mais comme un concept problmatique, qui met celle-ci en crise, parce
quil reprend dabord une crise antrieure, patente dans la philosophie
allemande de Marbourg et dailleurs. Reste vrifier cette hypothse.
2. Un ajout au sens de ltre
Pour tablir le statut philosophique et (pr-)phnomnologique de la
donation suivant le diagnostic de Heidegger, on pourrait certes se porter
sans transition la fin, Zeit und Sein (1962), qui, en effet, dveloppe plus
explicitement que tout autre texte la fonction originaire de es gibt. Nous
ne le ferons pourtant pas, parce que, dune certaine manire, ce texte,
dailleurs plus aportique que conclusif, ne justifie pas en dtail la donation
(Gegebenheit ny apparat dailleurs pas), mais la suppose dj acquise : la
thse que es gibt Sein, es gibt Zeit sert de point de dpart, sans jamais
bnficier dune vritable exposition phnomnologique. Et ce point de
dpart reste lui-mme fort provisoire, puisque le double es gibt finit par vite
sabolir dans Y Ereignis, dont lancrage dans la donation devient dailleurs
aussitt fort problmatique4. On pourrait certes alors prendre l inverse
1.W as heit gegeben", Gegebenheit dieses Zauberwort der Phnomenologie
und der Stein des Anstoes bei den Anderen ? (Grundprobleme der Phnomenologie
(1919/20), GA 58, Francfort-sur-le-Main, Klostermann, 1993, p. 5). Voir 6, Zum Problem
der Gegebenheit des Ursprungsgebietes, qui interroge: La sphre de problme de la
phnomnologie nest donc pas simplement pr-donne immdiatement; elle doit se
mdiatiser. Que veut donc dire : quelque chose est simplement pr-donn? En quel sens cela
se peut-il en gnral ? Et que dit-on en disant : quelque chose doit tre apport mdiatement
dabord donation ? (ibid., p. 27). Ou encore : Le domaine originel ne doit pas tre donn ;
il est d abord conqurir (p. 29 et p. 203).
2. Ibid., p. 131.
3. Das Problem der GegebenheitKritikNatorps undRickerts (ibid., p. 224).
4. Nous avons tent de le montrer dans tant donn, 3, p. 53 sq.

30

CHAPITRE II

appui sur lun des textes du dbut, en loccurence le tout premier cours de
Fribourg, enseign durant le Kriegsnotsemester de 1919. Cette approche
reste pourtant contestable : en effet, mme si la discussion alors conduite
avec Natorp et Rickert ouvre la bonne perspective (que nous confirmerons
ici), le jeune Heidegger ny disposait pas encore de lanalytique du Dasein,
ni mme de lhermneutique de la facticit, en sorte que ces manques
affectent dune considrable indcision les usages, dailleurs frquents de
es gibt, Gegebenheit et mme de Ereignis1. De plus, le risque dtablir des
correspondances abusives et des anticipations imprudentes du commen
cement sur l accomplissement deviendrait, dans cette lecture, presque
invitable. Le chemin le plus sr semble donc dexaminer la fonction
et la porte de la donation dans Sein und Zeit lui-mme. Car, mme si elles
ne jouent pas exactement sur des occurrences de Gegebenheit2, mais
sur celles du es gibt, elles apparaissent aussi significatives, que difficiles
dinterprtation.
Remarquons dabord que, ds la position formelle de la question de
ltre (au 2), surgit la premire occurrence de lexpression: Aber
seiend nennen wir vieles und in verschiedenem Sinne. Seiend ist alles,
vowon wir reden, was wir meinen, wozu wir uns so und so verhalten, seiend
ist auch, was und wie wir selbst sind. Sein legt im Da- und Sosein, in
Realitt, Vorhandenheit, Bestand, Geltung, Dasein, im es gibt. An
welchem Seiendem soll das Sinn von Sein abgelesen werden ? / Pourtant
nous appelons tant beaucoup [de choses] et en un sens diversifi. Est
tant tout ce dont nous parlons, ce que nous voulons dire, ce par rapport
quoi nous nous comportons de telle ou telle manire, est aussi tant ce que
nous sommes nous-mmes et la manire dont nous le sommes. Ltre se
trouve dans le fait et la manire dtre, dans la realitas, la disponibilit
sous-la-main, la subsistance, la validit, l existence, dans le cela donne

1. Zur Bestimmung der Philosophie , GA 56/57, Francfort-sur-le-Main, Klostermann,

1987. Voir infra, chap. ra.
2. Principalement la Gegebenheit des Ich (Sein und Zeit [1927], 25, Tbingen,
Niemeyer, 10e dition, 1996, p. 115, 20 et 116, 3); de la totalit du Dasein ( 41, p. 191, 4;
62, p .309, 2 7 sq. \ et des Erlebnisse (53, p .265, 15sq.)-, mais dans ces occurrences, la
donation reste ininterroge. Nous approuvons ici J.-Fr. Courtine, qui note que le es gibt
heidegerrien [...] apparat bien avant les ultimes variations de Zeit und Sein dans Sein und
Zeit, pour indiquer, d ailleurs entre des guillemets quil faudrait interprter, que ltre n est
pas, mais quil y a tre (Prsentation, in A.Meinong, Thorie de l objet et prsentation
personnelle, trad. fr. J.-Fr. Courtine, M. de Launay, Paris, Vrin, 1999, p. 34.) Nous ne
tenterons en un sens ici que dinterprter ces guillemets.

SUR L MERGENCE DE LA DONATION DANS LA PENSE DE HUSSERL

31

[aussi]. Sur quel tant doit-on lire le sens de ltre ? 1. On entend ici, en fait,
un cho de la question de Brentano sur la pluralit (ici la diversit) des sens
de ltre, orchestre et dveloppe par une recension des sens mta
physiques traditionnels, complte dj en esquisse par ceux que dgagera
l analytique existentiale. Mais cette double liste vient sajouter es gibt,
auquel nous garderons bien videmment son sens littral, cela donne, sans
le recouvrir et dissimuler par son quivalent franais, inexact bien que
consacr par lusage, il y a 2. Mais laddition de ce syntagme soulve en
elle-mme une difficult : car, si es gibt n appartient pas aux sens de l tre,
ni aux catgories de ltant, ni mme au lexique de la mtaphysique,
pourquoi vient-il ainsi sajouter leur liste? D ailleurs sagit-il seulement
dun terme du mme rang que les autres, ou bien d un thme nouveau?
Dans ce cas, appartient-il encore la question de ltant et la recherche du
sens de ltre? Or les occurrences de es gibt qui suivent immdiatement
n apportent aucune rponse ces interrogations, parce quelles sen
tiennent lusage pr-conceptuel de la langue courante3.
3. Cela donne l tre
Pourtant, une incise fournit une premire indication : Welt ist selbst
nicht ein innerweltlich Seiendes, und doch bestimmt sie dieses Seiendes so
sehr, da es nur begegnen und entdecktes Seiendes in seinem Sein sich
zeigen kann, sofern es Welt gibt. Aber wie gibt es" Welt? / Le monde
n est pas lui-mme un tant intra-mondain, et pourtant il dtermine ce
point cet tant [intra-mondain], que celui-ci ne peut se rencontrer et se
montrer en son tre comme tant dcouvert que pour autant que cela

l.SeinundZ eit, 2, p. 5,36-6,3. Dans son exemplaire personnel, Heidegger prcise que
Dasein reste ici Encore le concept commun et encore aucun autre .
2 .Nous faisons ntre une remarque de J.-Fr.Courtine sur le es gibt, que restitue
trs mal le franais il y a ou langlais there is . En effet avec cet es gibt nous sommes
en prsence dune figure certes lmentaire, extnue autant que l on voudra, et rduite
presque rien (mais justement pas rien) de la donation ou de ltre donn (op. cit., p. 34) : voir
tant donn, op. cit., p. 51. Mais justement pourquoi demble parler dune extnuation ? Il se
pourrait au contraire que le es gibt ne supporte aucune analogie ou gradation, mais ou bien se
produise parfaitement, ou bien ne se produise pas du tout, prcisment parce quil indique un
fait, voire un vnement. Et encore : peut-on lgitimement mettre en quivalence la donation
avec ltre donn, sil sagit de penser prcisment que lEtre n est pas ? Il ne sagit pas
d un dtail, ou plutt beaucoup se joue dans de tels dtails.
3. Par exemple Sein und Zeit, 7, op. cit., p. 36, 26; 12, p. 55, 13; 18, p. 87, 10; 33,
p. 158,30 ; 49, p. 247,26 ; 52, p. 258,5 ; 72, p. 30 ; etc.

32

CHAPITRE n

donne le monde. Mais comment cela donne-t-il le monde ? 1. L tant se

dcouvre seulement dans le monde, justement parce quil n est quen tant
quintra-mondain, donc jamais sans un monde dj ouvert, quil nouvre
pas lui-mme, mais prsuppose. De cette antriorit transcendentale du
monde sur ltant intra-mondain, il sensuit videmment que le monde ne
fait pas nombre avec les tants intra-mondains. Et, puisque seul l tant est,
il faut en infrer que le monde, qui nest pas un tant, ne saurait non plus
proprement parler tre. On ne dira donc pas que le monde est, mais, en toute
rigueur, que cela donne le monde - que es gibt le monde. Pareille exclu
sion hors de l tre de ce qui ne peut se dfinir comme un tant, se confirme
prcisment au 44, qui rsume l acquis de toute la premire section de la
partie publie en intronisant le es gibt comme tel dans lanalytique existentiale : Sein - nicht Seiendes gibt es nur, sofern Wahrheit ist. Und sie
ist nur, sofern und solange Dasein ist. Sein und Wahrheit sind gleichur
sprnglich. - Etre - et non tant - cela ne se donne quautant que la vrit
est. Et elle n est que pour autant et quaussi longtemps que le Dasein est.
tre et vrit sont co-originairement2. La premire phrase confirme
l acquis prcdent : si seul ltant est, et si das Sein nicht am Seiendem
erklrt werden kann - ltre jamais ne peut sexpliquer partir de
l tant3, alors ltre lui-mme au sens strict n est pas, mais advient par
le privilge dun es gibt. Inversement, le Dasein, aussi privilgi quil
apparaisse face tous les autres tants, reste encore un tant4, et lon peut
donc, son propos, dire quil est (sans guillemets). Cette opposition ne fait
dailleurs quentriner une formule du 43: Allerdings nur solange
Dasein ist, das heit die ontische Mglichkeit von Seinsverstndnis, gibt
es Sein. - De toutes faons, ce n est quaussi longtemps que le Dasein,
cest--dire la condition ontique de possibilit de comprendre l tre, est,
que cela donne ltre5. Au risque de simplifier, il faudrait en conclure
que la diffrence (bientt dite ontologique) entre l tant et ltre passe entre
ce qui est et ce que cela donne.
La seconde phrase de ce passage du 44 tend ensuite la vrit le
privilge ainsi reconnu l tre : la vrit nest quavec une restriction (en
l.SeinundZ eit, 16,p .72,15-17. Ne pourrait-on pas en rapprocher les distinction entre
les deux modes de l tant intra-mondain : Aber Zuhandenes gibt es" doch nur a uf dem
Grunde von Vorhandenen ( 15, p. 71,37) ?
2. Ibid., 44, p. 230,5-6.
3. Ibid., 40,p. 196,17 sq. (voir 43, p. 207,30etp. 208,3).
4. Ibid., 4 : Es ist vielmehr dadurch ontisch ausgezeichnet, da es diesem Seienden in
seinem Sein um dieses Sein selbst geht (p. 17,5).
5./ f e i , 43, p. 212,4-5.

SUR L MERGENCE DE LA DONATION DANS LA PENSE DE HUSSERL

33

italiques), parce quelle saligne co-originairement sur ltre, qui, lui non
plus, n est pas; ou alors ils ne sont lun et lautre quavec la rserve de
guillemets. Es gibt intervient ainsi aux lieu et place de est, lorsquil ne s agit
plus dun tant,- mme privilgi, mais soit de ltre, soit de ce quexige sa
phnomnalisation : dabord le monde, puis ici la vrit. Une certaine
ambigut n en demeure pas moins, ds lors que ce texte saccorde encore
des facilits typographiques pour maintenir que ltre est, que la vrit
est, et que lun et lautre sont. Cette ambigut se trouve pourtant corrige
par une dclaration antrieure du mme 44 : Wahrheit gibt es" nur,
sofern und solange Dasein ist. - Cela donne la vrit quautant et
qu 'aussi longtemps que le Dasein est 1. Ainsi, seul l tant (par excellence)
qui a rang de Dasein est, tandis que la vrit exige une autre instance, un es
gibt. A quoi l on pourrait sans doute ajouter quelques rapides indications
sur le temps. Car la seconde section de la partie publie finit par mettre aussi
clairement en cause que le temps puisse tre, sinon en son acception
commune et mtaphysique : Dabei blieb noch vllig unbestimmt, in
welchem Sinne die ausgesprochene ffentliche Zeit ist, ob sie berhaupt
als seind ausgesprochen werden kann. - En quel sens le temps publique
exprim est et sil peut en gnral se revendiquer comme tant, voil qui
restait en revanche totalement indtermin 2. Et de fait, il faut que le temps
se trouve dabord rduit (mtaphysiquement) la prsence, puis que la
prsence se trouve elle-mme rduite au prsent, et le prsent son tour
linstant, lui-mme encore suppos tre un point (Aristote, Hegel), pour
que le temps revienne tre au sens strict, en loccurrence au sens de la
mtaphysique. Inversement, une analyse phnomnologique correcte du
temps selon la temporalit originelle du Dasein parlera uniquement de die
Zeit, die es gibt- du temps, que cela donne 3.
Concluons provisoirement : bien quil ne faille videmment pas lire
Sein und Zeit imprudemment par anticipation sur Zeit und Sein, on peut et
mme on doit leur reconnatre, entre autres dcisions communes, les deux
suivantes : dabord que l tre n est pas plus que le temps, parce que seul un
tant peut et doit tre\ ensuite que ce qui nest pas se donne pourtant,
autrement dit se phnomnalise selon le es gibt. Il se trouve donc une
phnomnalit du es gibt (et en ce sens de la donation, Gegebenheit), qui

1.Sein und Zeit, 44, p .226, 30-31. De mme: W arum mssen wir voraussetzen,
da es Wahrheit gibt? Was heit voraussetzen ? Was meint das mssen" und w ir ? Was
besagt Es gibt W ahrheit ? (p. 227,33-34).
2. Ibid., 80, p. 411,19-22.
3.Ibid., 1 9 ,p. 411,10.

34

CHAPITRE n

aborde temps et tre dans leur interfrence, tandis que la phnomnalit de

est/ist ne dcrit que lintrigue du Dasein avec les autres tants, dont il met
enjeu l tre.
4. Natorp, Lask, Rickert
Cette conclusion peut certes surprendre. D abord parce que le pas en
retrait hors de la mtaphysique et de son obstruction de la Seinsfrage
exigerait paradoxalement que lon renont la phnomnologie de ltre,
du verbe est/ist/oT, pour atteindre une phnomnologie en fait rsolu
ment non ontologique (mais non pas m-ontologique), au sens du moins de
Vontologia mtaphysique. Ensuite parce que simpose une question
pralable : ce pas en retrait (ou en avant) de Vest/ist/axi, donc de (ou audel) de ltant, relve-t-il des possibilits de la mthode phnomno
logique en tant que telle - si du moins cet en tant que telle garde ici un sens ?
En esquissant un dplacement vers le es gibt, Sein und Zeit procde-t-il
simple coup de force ou bien dploie-t-il une possibilit dj implicitement
inscrite dans la phnomnologie? Autrement demand, son usage de es
gibt/cela donne reste-t-il sans prcdent et indtermin, ou accomplit-il
dune possibilit dj pressentie daccder la Gegebenheit?
Il semble quen fait on puisse reconduire les usages de es gibt dans Sein
und Zeit trois problmatiques de la Gegebenheit dveloppes par des
auteurs contemporains - a) La thse du 16 qu aucun tant ne peut se ren
contrer ni se manifester que pour autant que cela donne le monde (sofern
es Welt gibt) , en sorte quil faut d abord se demander comment cela
donne-t-il le monde (wie gibt es Welt) ? 1, peut se lire comme la reprise
dune thse centrale de Lask: Das Gegebene ist dabei nicht blo das
Sinnliche, sondern die ganze ursprngliche Welt berhaupt, woran sich die
kontemplative Formenwelt aufbaut. [...] Ursprnglich gibt es gar nicht
Gegenstnde, sondern nur Etwas, das kategorial gefat Gegenstand
wird. - Le donn nest donc pas le simple sensible, mais le monde le plus
originel en gnral tout entier, sur quoi le monde contemplatif des formes
s difie. [...] Originellement, cela ne donne pas des objets, mais seule
ment un quelque chose qui, une fois saisi catgorialement, devient un
objet2. Le caractre originel du Gegebenes dpasse de loin lantriorit
l.SeinundZeit, 16,p. 72,15-17 (citsMpranote 11).
2.
E. Lask, Zur System der Philosophie, K. 1, in E. Herrigel (d.) Gesammelte Schriften,
Tbingen, 1924, Bd. III, p. 179-180. Ce texte reprenait et refondait Die Logik der Philosophie
und die Kategorienlehre, que Heidegger a lu ds sa publication en 1911. La thse majeure en
tait dj la donation: Durch die Identitt ist das bloe Etwas einens Gegenstndes ein

SUR LMERGENCE DE LA DONATION DANS LA PENSE DE HUSSERL

35

du matriau et du contenu sensible (das Sinnliche), mais aboutit rien de

moins quau monde lui-mme. Et ce quon entend par monde ne consiste
prcisment pas en des objets, car ils ne le composent pas, mais deviennent
au contraire possibles partir de lui, toujours dj donn. - b) Quant au
texte du 2, qui soutient que toutes les significations de ltant se trouvent
domines par l instance du es gibt {Aber seiend nennen wir vieles und
in verschiedenem Sinne. [...] Sein legt im Da- und Sosein, in Realitt,
Vorhandenheit, Bestand, Geltung, Dasein, im es gibt. An welchem
Seiendem soll das Sinn von Sein abgelesen werden ? ) il prend toute sa
force si on le rapproche de ce que Rickert thmatisait sous le titre de forme
universelle de la donation ou factualit, allgemeine Form der Gegebenheit
oder Tatschlichkeit2. Il entendait ainsi dfinir dans la factualit ellemme une catgorie, et une catgorie parfaitement irrductible aux cat
gories qui dfinissent la matire du donn, parce quelle dsigne le fait
mme que le donn se trouve donn, et donn dans son individualit. Car,
insiste Rickert, la donation, comme mode du donn, demande elle aussi une
catgorie de plein droit, la catgorie de la donation ou factualit, die
Kategorie der Gegebenheit oder Tatschlichkeit.3 Au sens dune telle
catgorie, la donation dtermine donc bien dj toute signification de
l tant, ce qui signifie aussi quelle le prcde. - c) Restent les 43-44, qui,
loin de subsumer toutes les significations ontico-ontologiques sous le es
gibt, ny recourent que pour ltre, la vrit, le monde et le temps, par
opposition tous les tants, y compris le Dasein. Or mme cette radicale
distinction trouve un prcdent chez Natorp. En effet, sil admet des
donns, Natorp exclut le Je lui-mme de toute donation : Datum heit
Problem; Problem aber is das rein Ich nicht. Es ist Prinzip; ein Prinzip
aber ist niemals gegeben, sondern, je radikaler, um so ferner allem
Gegebenem. Gegeben wrde berdies heien Einem gegeben, das
Etwas, das "es gibt". Die Kategorie des Es-Gebens ist die reflexive Gegenstndlichkeit
(Gesammelte Schriften, op. cit., Bd. II, p. 142 ; La logique de la philosophie et la doctrine des
catgories, trad. fr. J.-Fr. Courtine, M. de Launay, D. Pradelle, Ph. Quesne, Paris, Vrin, 2002,
p. 154). Sur ce point, voir larticle classique de t. Kisiel, Why students of Heidegger will
have to read Emil Lask , Man and World, 28,1995 (repris dans t. Kisiel, Heideggers W ayof
Thought, London-New York, Continuum, 2002, chap. 5).
1. Sein und Zeit, 2, p. 5,36-6,3 (cit supra, p. 31).
2. H. Rickert, Der Gegenstand der Erkenntnis. Einfhrung in die TranszendentalPhilosophie, Tbingen, 1892, p. 326. (Heidegger cite d aprs l dition de 1915 en GA 56/57,
p. 34 ou en GA 58, p.71, 226, pour critiquer la confusion entre deux acceptions de la
Gegebenheit : celle qui prcde laccomplissement de la connaissance scientifique et celle qui
en procde).
3. H. Rickert, Der Gegenstand der Erkenntnis, op. cit., p. 327,328.

36

CHAPITRE n

aber wiederum Einem bewut. Das Bewutsein ist im Begriff des

Gegebenem also schon vorausgesetzt. / Donn signifie problme; mais le
Je pur nest pas un problme. Il est un principe; or un principe n est jamais
donn-, mais est dautant plus radical quil est loign de tout donn. En
plus, donn voudrait dire donn quelquun, et cela voudrait dire son
tour conscient pour quelquun. L tre-conscient se trouve donc prsup
pos dans le concept du donn 1. Comme dans Sein und Zeit le Dasein ne
relve surtout pas du es gibt, pour Natorp le Je sen excepte. Bien entendu,
la diffrence n en est que plus visible : donn signifie pour Natorp donn
comme un objet la conscience, alors que pour Heidegger lobjet vorhan
den dissimule plutt le es gibt mondain en lui. Il nen reste pas moins que la
question de Natorp se trouve assume par Heidegger, ne ft-ce que pour se
trouver radicalement retourne, autant que le Dasein retourne le Je2.
De cette revue sommaire, on peut au moins conclure que Sein und Zeit
ne pouvait en aucune faon ignorer que ses emplois de es gibt prenaient
place dans un dbat stratgique entre ses contemporains sur le statut, la
situation et lampleur de la Gegebenheit. Tous partagent une question
obvie : faut-il dfinir des objets ou des tants, faut-il commencer par une
ontologie ou par une thorie de lobjet? Mais cette question obvie se
formule, chez eux tous, sur le fond dune prsupposition reste implicite,
quoiquelle infiltre tous les dbats - peut-on distinguer entre des objets et
des tants sans les rapporter dabord la donation en eux ? Nul ne la mieux

1. P. Natorp, Allgemeine Psychologie nach kritischer Methode. Erster Band : Objekt und
MethodederPsychologie, chap.m, l,Tbingen, 1912,p .40 (Psychologie gnrale selonla
mthode critique, trad. fr. E. Dufour et J. Servois, Paris, Vrin, 2008, p. 63). Le donn, pour
Natorp, ne peut que se reconstruire, aprs coup, partir de lobjet dont il savre en fait le pr
donn et la condition de possibilit en soi indtermine : Cependant, ce qui est immdia
tement donn n est pas lui-mme immdiatement connu [...], mais il ne se donne notre
connaissance que mdiatement, que moyennant le dtour par la dtermination de l objet.
Cest pourquoi le terme de donn est source derreur ds que lon entend par donn une pr
connaissance - mais, du point de vue nouveau et spcifique de la psychologie, limmdiat
devient le pr-donn lorsquil est tabli et dfini aprs-coup, dans la conaissance rtrospec
tive (rflexive), titre de condition de possibilit de la connaissance objective. Ainsi le datum
sensible, en tant que subjectif, n est-il pas pralablement donn au sens o il serait connu
davance (cest--dire dtermin). Mais cest la reconstruction psychologique qui doit tout
dabord tablir et dfinir ce datum en tant que possibilit (puissance) pralablement donne
de toute dtermination que la connaissance objectivante ralise effectivement relativement
lui (chap. rv, 11, trad.fr. p. 107).
2. Voir C. Wolzogen, Es gibt. Heidegger und Natorp Praktische Philosophie , in
A.M. Gethmann-Seifert und O. Pggeler (hsg.), Heidegger und die praktische Philosophie,
Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1988.

SUR L MERGENCE DE LA DONATION DANS LA PENSE DE HUSSERL

37

vu et expos que Husserl, la fois conclusif du dbat no-kantien, et

inaugural dune nouvelle dispute avec Heidegger1.
5 .Husserl etMeinong
Dans Vide de la phnomnologie, le texte mme o, en 1907, il impose
pour la premire fois et dfinitivement l opration de la rduction, Husserl
met celle-ci en uvre au bnfice de la donation. berall ist die
Gegebenheit, mag sich in ihr blo Vorgestelltes oder wahrhaft Seiendes,
Reales oder Ideales, Mgliches oder Unmgliches bekunden, eine
Gegebenheit im Erkenntnisphnomen, im Phnomen eines Denkens im
weitesten Wortsinn. - Partout la donation, que sy annonce du simple
reprsent ou de ltant vritable, du rel ou de lidel, du possible ou de
limpossible, [cette donation donc] est une donation dans un phnomne de
connaissance, dans le phnomne dune pense au sens le plus large du
terme2. En effet, si la donation absolue est le terme ultime, absolute
Gegebenheit ist ein Letztes 3, cela rsulte directement de la rduction:
Erst durch eine Reduktion, die wir auch schon phnomenologische
Reduktion nennen wollen, gewinne ich eine absolute Gegebenheit, die
nichts von Tranzscendenz mehr bietet. - Ce n est que par une rduction, que
nous voulons aussi dj nommer rduction phnomnologique, que je
gagne une donation absolue, qui ne doit plus rien la transcendance 4. En
effet, Husserl ne se distingue pas de Natorp, Rickert ou Lask par le recours
la donation : celle-ci, on vient de le voir, leur demeure un bien commun,
voire une difficult commune. Il se distingue en revanche deux, en fait les
dpasse, par la condition quil y ajoute pour y prsider et la mettre en
uvre : lopration de la rduction. Elle seule justifie le caractre irrduc
tible du donn : le donn ne devient un donn vritablement irrductible
que parce quil rsulte en effet de la rduction. Lacception commune du
donn (empiriste et mme intuitive au sens de Kant) reste en effet probl
matique, parce que ce donn ne se trouve lui-mme jamais donn
inconditionnellement, mais rsulte toujours dune (re-)constitution.5 Ce
1. Sur ce contexte, voir M. Steinmann, Der frhe Heidegger und seine Verhltnis zum
Neukantianismus , in A. Denker, H.-H. Gander, H. Zaborowski (hsg.), Heidegger-Jahrbuch
1. Heidegger und die Anfnge seines Denkens, Freiburg/Mnchen, Karl Alber, 2004.
2. Die Idee der Phnomenologie, Hua. II, op. cit., p. 74,25-28. Voir supra'p. XXx.
3./ t e l , p. 61,9.
A.Ibid.,p. 44,19-22.
5.
J. Benoist y insiste lourdement, mais ajuste titre : Le donn lui-mme nest jamais
donn. Il est toujours dj dit, form, constitu, organis, selon que l on parle le langage de

38

CHAPITRE II

fut en revanche la perce dcisive de Husserl, et qui lui prit u temps,

de soumettre le donn la critique de la rduction, trans ormant ainsi
la donation dune pierre dachoppement en mot magique. Car, pour ui
le premier, donn signifie toujours donn la connaissance au e pour
lequel il prend la figure dun phnomne, selon 1 admirable corrla
tion, wunderbare Korrelation* notico-nomatique entre es vcus e
conscience et l objet intentionnel. Cette rduction par le Je n mp que pas,
comme pour Natorp, que le Je reste simplement le principe hors ona ion
dun donn compris comme un simple fait, puisque le Je a ui meme par
la donation dans la conscience du flux temporel et de ses variations. a
diffrence la plus cardinale entre le Je et la chose transcen ante res e
en effet toujours une diffrence principielle entre [deux] manirs e
donation (Gegebenheitsweise)2 ' la rgion de la conscience appar en
toujours la donation, mais une donation plus accomp ie, parce que
rductrice, et non seulement rduite, face une donation re ui e e
constitue. Cela ne rsume pas non plus la donation la catgorie encore
imprcise et non-justifie de la factualit, comme pour Rickert, puisque se
donnent aussi des phnomnes non factuels, ni effectifs, par exemp e es
idalits logiques. Cela ne concerne enfin pas seulement le mon e, comme
pour Lask, puisque mme les impossibilits formelles, qui font partie u
monde, peuvent se trouver donnes.
En effet, le texte mme qui se concluait par la dclaration fondamentale
berall ist die Gegebenheit [] eine Gegebenheit im Erkenntmsp anomen. - Partout la donation [...] est une donation dans unphenomene de
connaissance, dveloppe une longue liste des diffrents mo es e a
donation authentique ; liste qui englobe dans la donation, dsormais a a
mesure de l ampleur de la rduction, presque tous les phnomnes possi
bles, dont prcisment ceux exclus par Natorp, Rickert ou Las . u*ser
numre en effet a) la donation de la cogitatio , b) la donation e
lidalisme transcendental classique ou de cette forme subtile d idalisme
pourrait bien tre une certaine version de la philosophie an ytique ( i e
logie, op. cit., p. 46). Il a donc raison de conclure que c est le problme du
toujours le rsultat d une rduction (p- 54). Sauf quil ne s agit pas tan un *P
^
que dune solution: autant de rduction, autant de donne, puisque s
prend pour donn ce qui reste encore (ou advient dj) dit, forme, cnstlte orf blm
ajoutons, synthtis, modlis, formalis, interprt, etc. e co on o p
nn(o
(lassomption non critique dun donn approximatif, et la so u ion, a re
Sur cette liaison stricte et ncessaire entre Gegebenheit et rduction, voir a
3, p. 42
1.D i e Idee der P h n o m e n o lo g ie , p. 74,30-31.
2. Ideen I, op. cit., 42 (Hua. III, p. 96).

SUR L MERGENCE DE LA DONATION DANS LA PENSE DE HUSSERL

39

cogitatio survivant dans le souvenir rcent, donc le Je (dans les deux cas
contre Natorp). Ensuite c) la donation de l unit d apparition qui dure
dans le flux phnomnal , d) la donation de son changement lui-mme ,
e) la donation de la chose dans la perception externe , et f) la donation
des diverses perceptions de l imagination et du souvenir. Il sagit, pourraiton dire globalement, des faits et des tants du monde (comme Lask?). Mais,
ajoute Husserl, il faut naturellement aussi, natrlich auch inclure dans
la Gegebenheit, g) les donations logiques, savoir celles de luniversel,
du prdicat, etc.; donc, la fin, mme h ) la donation d un non-sens,
dune contradiction, dun nant, etc., - auch die Gegebenheit eines
Widersinns, eines Wiederspruchs, eines Nichtseins, usw .1. Or, ces
dernires figures de la donation n appartiennent pas au monde (au sens de
Lask), ni ne relvent de la catgorie de la factualit (suivant Rickert), ni ne
consituent un datum dexprience sensible (comme pour Natorp).
Mais, demandera-t-on, de quel droit le non-sens, la contradiction et le
nant (voire limpossible) prennent-ils donc place dans la Gegebenheitl En
fait, la donation, pour Husserl, devient universelle exactement autant que la
rduction exerce universellement son droit. Mais encore, do vient que ce
qui ne faitpas exception (limpossible, le non-sens, la contradiction) puisse
ainsi mriter le titre de donn et relever lui aussi de la donation, puisquil
outrepasse les limites de ltant? Faut-il en conclure que la Gegebenheit
stend au-del de la Seiendheit, de ltant comme le possible au sens de la
mtaphysique?
La dcision de Husserl ne devient intelligible que si lon remonte un
problme formul, mais laiss en suspens par Bolzano au 67 de la Wissen
schaftslehre, titr symptomatiquement Es gibt auch gegenstandlose
Vorstellungen . Bolzano, comme on le sait, postule que toute reprsenta
tion a un objet, un quelque chose, quelle reprsente, mme la reprsen
tation [dun] nant, auch der Gedanke Nichts 2. Et den proposer au moins
trois exemples : dabord la contradiction (le triangle rond) et le non-sens (la
vertu verte), soit deux impossibilits formelles, impensables; ensuite
limpossibilit de fait, empirique seulement, mais non pas impensable
formellement (la montagne dor). On remarque aussitt deux points
1.Die Idee der Phnomenologie, p .74, 12-25. De fait Husserl dcouvrira aprs 1907
dautres modes de la donation authentique , en particulier la chair, les synthses passives,
lintersubjectivit et la tlologie. La phnomnologie postrieure ne cessera den ajouter
(tre/tant, le temps, le monde et la vrit, le visage, l auto-affection, lhermeutique et la
diffrance, etc.). Nous soutenons que tous relvent bien de la donation, quon lavoue ou non.
2.
Wissenschaftslehre, 67, in J. Berg (d.), Schriften, t. II, 1, Stuttgart/Bad Cannstatt,
1987, p. 112.

40

CHAPITRE n

dterminants, a) Ces trois exemples correspondent aux ultimes extensions

husserliennes de la donation. b)Pour qualifier ces reprsentations sans
objets et qui dpassent donc les limites de l tantit, Bolzano recourt au es
gibt comme Husserl recourt la Gegebenheit. Car, proprement parler, on
ne peut pas dire que pour Bolzano [...] le rien n en existe pas moins
en tant que reprsentation1, puisque prcisment ni tre, ni exister ne
s tendent jusqu lui, mais seulement se donner/es gibt.
Mais, plus que par Bolzano et mme Twardowski2, la connexion entre
la donation et les reprsentations sans objets a t tablie par Meinong. En
effet, sa Thorie de l objet (Gegenstandstheorie) de 1904 la formulait
sous la forme dun paradoxe clbre que cela donne des objets, propos
desquels il est valide daffirmer que de tels objets ne se donnent pas - es gibt
Gegenstnde, von denen gilt, da es dergleichen Gegenstnde nicht
gibt 3. En effet, ce qui n est pas parce quil se contredit ou mme n a
aucune signification nen reste pas moins un objet concevable et conu, ne
ft-ce que pour se trouver rcus comme irrel, incomprhensible ou
absurde ; il reste un objet en cela mme quil faut bien le concevoir pour le
reconnatre comme prcisment n tant pas. Donc mme ce qui nest pas
relve encore de lobjet, puisquune thorie le prend en charge, prcis
ment la thorie de lobjet. Un tel objet ne se dfinit donc plus par son tre, ni
mme sa consistance (Bestand, bestehen), mais par sa donation : Cela ne
donne (es gibt) aucun objet qui, au moins titre de possibilit, ne soit objet
de connaissance. [...] Tout connaissable est donn (ist gegeben) - prci
sment la connaissance. Et, pour autant que tous les objets peuvent se
connatre, on peut leur reconnatre sans exception, quils soient ou ne soient
pas (mgen sie sein oder nicht sein), la donation (die Gegebenheit) comme

1.J.Benoist, Reprsentations sans objets, op. cit., Paris, P.U.F., 2001, p. 19, formule
imprcise d un ouvrage par ailleurs indispensable.
2. Qui fut pourtant un relai essentiel de la question pour Husserl. Le dossier de leurs
changes a t remarquablement runi par J.English : Husserl-Twardowski, Sur les objets
intentionnels. 1893-1901, Paris, Vrin, 1993.
3. ber Gegenstandstheorie [originellement Untersuchugen zur Gegenstandstheorie
und Psychologie, Leipzig, 1904], 3, in R. Haller (d.), Gesamtausgabe, t. II, Abhandlungen
zur Erkenntnistheorie und Gegenstandstheorie, Graz, 1971, p.491. En voulant rester l
gante, la traduction franaise ( Il y a des objets propos desquels on peut affirmer quil n y en
a pas ) manque l essentiel, la Gegebenheit. Que dailleurs elle dissimule ou gauchit aussi en
la rendant par tre-donn (6), l o justement la donation se dispense de ltre (voir
A.Meinong, Thorie de l objet et prsentation personnelle, op. cit., avec une instructive
introduction de J.-Fr. Courtine, icip. 73 et p. 83).

SUR L MERGENCE DE LA DONATION DANS LA PENSE DE HUSSERL

41

une manire de proprit la plus universelle1. Le fait de sobjecter la

connaissance au moins possible en prenant le statut dobjet n implique
encore aucune dcision sur ltre de cet objet, ni sur sa possibilit (son
essence non contradictoire), ni sur sa position (son existence dans le
monde), mais ne requiert que le minimum de la donation, que ce quassure
es gibt. Encore une fois, il ne faut surtout pas dire que lobjet est sur le mode
du es gibt, puisque la Gegebenheit le dispense dtre, au point quon
pourrait peut-tre dire que le pur objet se tient au-del de l tre et du nontre - der reine Gegenstand stehe jenseits von Sein und Nichtsein ; ou
quen tant que donn, il apparat tant hors dtre, auerseiend 2. Ainsi
se dgage une science plus comprhensive que la mtaphysique, qui, elle,
sen tient la rgion de ce qui est ou peut tre (le possible), en excluant
limpossible. Aussi universelle soit-elle, Yontologia de la metaphysica
generalis reste encore une science a posteriori, qui ne retient du donn
pour la recherche que ce qui peut entrer en ligne de compte au regard dune
connaissance empirique, cest--dire l ensemble de leffectivit - eine
aposteriorische, die vom Gegebenen so viel in Untersuchung zieht, als fr
empirisches Erkennen eben in Betracht komment kann, die gesamte
Wirklichkeit. Une autre science, la thorie de lobjet, la prcde et la
comprend, en tant quelle savre vritablement une science a priori, qui
prend en compte tout le donn -d ie alles Gegebene betrifft 3.
Il faut ainsi reconnatre Meinong non seulement le mrite
davoir pouss jusqu ses consquences paradoxales le problme initi
par Bolzano, mais surtout davoir rig nettement la Gegebenheit en une
instance plus puissante et plus comprhensive que Y tre, tel du moins que
lentend Y ontologia de la mtaphysique. Mme ce qui nest pas, cest-dire ne. peut tre parce quil naccde pas la possibilit, peut se penser sous
le mode de l objet, et donc, en tant que cet objet, se trouve donn. De
Bolzano Meinong, travers ce que l on nomme approximativement le
no-kantisme, se creuse donc un cart entre l tant et l objet. Il permet, en

1. ber Gegenstandstheorie, 6, op. cit., p. 500 (o il ne faut videmment pas traduire

Gegebenheit par Y-trQ-donn). trad. fr. p. 83. Voir die Gegestandstheorie beschftige sich
mit dem Gegebenen ganz ohne Rcksicht auf dessen Sein (ibid. 11,p .519).
2. ber Gegenstandstheorie, 4, op. cit., p. 494. Voir : Der Gegenstand ist von Natur
auerseiend, obwohl von seinen beiden Seinsobjektiven, seinem Sein und seinem Nichtsein,
jedenfalls eines besteht (ibid.). Ce qui devient ainsi le principe de l hors-dtre de l objet
pur, Satz vom Auersein des reinen Gegenstandes (ibid.), suppose bien sr lassomption
kantienne que tre et non-tre sont galement extrieurs lobjet (ibid.), parce quils n en
constituent pas des prdicats rels.
3. ber Gegenstandstheorie, II, op. cit., p. 521.

42

CHAPITRE H

disant es gibt l o lon ne peut dire il est, un pas en retrait (Schritt zurck)
hors de ltant donc aussi, peut-tre, hors de la mtaphysique.
6.D une diffrence l autre
La question ne consiste donc plus dcider si la donation (Gegebenheit,
es gibt) a rang de concept philosophique : laccord de toute une tradition l a
tablie comme telle, en sorte que Husserl, mais aussi Heidegger ont pu
simplement en hriter1. Mais une autre question, sans doute plus dlicate,
sy substitue: comment interprter lcart que la donation creuse avec
l tant au sens de la mtaphysique? Kant avait fort clairement marqu
quau-del de la division mtaphysique (Suarez, Wolff) entre le possible
(ltant, ens) et l impossible (nant, nihil), devait se trouver un concept
plus lev encore [...] celui dun objet en gnral, Gegenstand berhaupt,
conu comme problmatique, mais sans dcider sil est quelque chose ou
rien, ob es etwas oder nichts ist2. Mais il n avait pas lui-mme dcid
fond du statut ontologique ou non de cet objet en gnral. Quelles rponses
furent apportes cette question ? Natorp tend rabattre le donn sur tout
phnomne, au plus proche de Kant. Rickert et aussi, en un sens, Lask,
tendent le donn vers une dtermination transcendentale (la factualit
ou le monde). Twardowski et Meinong, puis Husserl tendent, sur des
modes assez proches, identifier lobjet et le donn, eux-mmes rigs en
dtermination universelle de laphnomnalit.
Mais cet largissement mme ne va pas sans susciter une nouvelle
difficult. Ainsi, chez Husserl. Lorsquil prtend dcrire la diffrence
cardinale et principielle entre les deux rgions entre conscience et ralit
die prinzipielle Unterschiedenheit der Seinsweisen, die kardinaleste, die
es berhaupt gibt, die zwischen Bewutsein und Realitt, il la pense et
la dfinit encore lintrieur de l unique donation, en parlant dune
diffrence principielle du mode de donation - ein prinzipieller Unterschied

1.Nous avouons ne pas comprendre comment J.Benoist peut mettre en cause le rle
central de la donation comme telle pour Meinong ( Il est pourtant douteux que cette rf
rence aux modes de pense et ce qui semble tre l impratif de la donation, soit si centrale
que cela dans lanalyse meinongienne (Reprsentations sans objets, op. cit., p. 123, nous
soulignons). Ni comment J.-Fr. Courtine peut stonner d un rapprochement entre le es gibt
de Meinong et celui de Heidegger en 1927 (ide saugrenue, dans Meinong, Thorie cle
l objet, op. cit., p. 34). De bonnes et symptomatiques rflexions, mais trop imprcises, dans
J. vonMalottki, Das Problem des Gegebenen, Kantstudien. Erganzungshefte, Berlin, 1929.
2. Kritik der reinen Vemunft, A 290.

SUR L MERGENCE DE LA DONATION DANS LA PENSE DE HUSSERL

43

der Gegebenheitsart1. Si mme cette diffrence laisse indiffrencie la

donation, quelle spcificit garde-t-elle encore ? Et surtout comment cette
emprise universelle se concilie-t-elle avec la csure quimplique la
rduction? Cette ambigut menace invitablement toute la doctrine de la
Gegebenheit husserlienne : si tout objet relve du donn, comme d autre
part au moins tous les objets possibles par ailleurs sont bel et bien, la
donation garderait donc un lien intrinsque avec ltant et resterait toujours
un mode dtre (Seinsweise) parmi d autres. L universalisation mme de la
Gegebenheit, du moins la manire dont Husserl laccomplit, cest--dire
comme une universalisation de lobjectit (Gegenstndlichkeit), perd sa
radicalit et affaiblit sa perce hors dtre, auerseiend2.
Le renversement stratgique de Sein und Zeit devient, par contraste,
vident. Heidegger entend dtruire Yontologia de la mtaphysique, ce
qui revient se librer de toute ontologie, mme et surtout de l ontologie de
lobjet (autrement dit de l ontologie formelle de Husserl). Cette destruction
se trouve conduite en recourant lanalytique existentiale, o le mode
dtre du Dasein se trouve dcrit, en un premier temps du moins, par
opposition stricte au mode dtre des objets et autres tants intra-mondains.
En ce sens, le Dasein n est pas, du moins au sens o les tants intramondains sont - et prcisment ne sont plus, sitt que langoisse ouvre le
Dasein lui-mme dans le Nichts. Comment formuler clairement ce pas
en retrait hors du mode dtre des tants intra-mondains et des objets ? Par
un renversement dune violence extrme, si l on se rfre la donation
comme modalit d'objets (selon Bolzano, Twardowski, Natorp, Meinong,
Husserl). Pour Sein und Zeit en effet, es gibt non seulement ne qualifie plus
lobjet (impossible ou en gnral), mais au contraire tout ce qui n est plus
au sens de Y ontologia et de lontologie formelle, parce que son mode d tre
diffre ontologiquement de tous les autres tants - le Dasein, ou plutt tout
ce qui met en uvre son privilge ontico-ontologique : la vrit, le monde,
le temps et l tre. Heidegger retourne donc le es gibt contre l objet,
alors que ses prdcesseurs linvoquait pour sparer lobjet de l tant
(possible). Mais tous, au moins, convenaient dj que la donation marque
une frontire, qui, dune manire ou dune autre, met en cause l tantit de
l tant.
1.Ideen I, 96, op. cit., p .96. Voir 46, p. 109 (o la diffrence entre Erlebnis et
transcendance se ramne la diffrence entre deux leibhaft Gegebene), et le commentaire de
D. Franck, Chair et corps. Sur la phnomnologie de Husserl, Paris, Minuit, 1981, p. 24 sq.
2.
Husserl ne mconnat pas la possibilit, voire l obligation dune telle sortie hors de
ltant (voir une mise au clair dans Rduction et donation, op. cit., 1-7), mais il la laisse pour
l essentiel indcide.

44

CHAPITRE II

La donation a donc bien rang de concept, puisque l on peut esquisser

son histoire conceptuelle. Elle ne passe pas seulement par Husserl et
Heidegger, mais par tout le no-kantisme, partir de la reprise par Bolzano
dune question dj esquisse par Kant. De la Wissenschaftslehre, la
donation est passe, par VErkenntnistheorie et la Gegenstandstheorie,
la phnomnologie et finalement la Seinsfrage. La question reste,
aujourdhui, de savoir si, en dernire instance, la question de la donation ne
pourrait pas relever delle-mme et de rien dautre - pas mme l tre ou
VEreignis. Et, mme si elle devait finir par aboutir, entre autres aboutisse
ments, une question de thologie, la thologie n en constitue ni lorigine,
ni la conclusion.

C h a p it r e

ih

REMARQUES SUR LE RLE

DE LA DONATION {GEGEBENHEIT)
DANS LA PREMIRE PENSE DE HEIDEGGER

1. Ce que donne cela donne

Le cours prononc par Heidegger comme Kriegsnotsemester (ce quon
pourrait traduire semestre de rattrapage durgence daprs-guerre) en
janvier-avril 19191, ne constitue en aucune faon un dbut pour Heidegger,
qui, cette poque, avait dj travers un assez long et complexe itinraire
philosophique. Mais il nen constitue pas moins un nouveau commen
cement. Evidemment parce qu il offre un jeune ancien combattant 1occa
sion dintroduire la philosophie dautres anciens combattants. Occasion
l vidence prilleuse, tant ce dont il va sagir - lcart entre la philosophie
universitaire dabord thortique et la vie mme - tous viennent de
lendurer dans leur me, donc dans leur chair, et d autant plus que ce fut
sous la figure de la mort. Nouveau commencement surtout, parce que cet
cart existentiel, Heidegger en fait son thme et lexpose sur un mode rso
lument dramatique: Rien quavec ce dbut de phrase Gibt es - cela
donne-t-il... ? , cela donne dj quelque chose. Notre problmatique toute
entire, qui dans son aridit ne le montre pourtant pas du tout, est arrive
un point dcisif. [...] Nous nous tenons une croise des chemins mthodo
logiques, qui dcide absolument de la vie ou de la mort de la philosophie,
sur un abme : ou bien [nous passons] dans le nant, cest--dire dans celui
de la chosit absolue (absoluten Sachlichkeit), ou bien on russit le saut
1
.Zur Bestimmung der Philosophie, d. B. Heimbchel, GA 56/57, Francfort-sur-leMain, Klostermann, 1987.

46

CHAPITRE n i

dans un autre monde, ou plus exactement : [un saut] pour la premire fois
absolument dans le monde ( 13, p. 63). Ainsi, la question philosophique,
dans ce contexte dramatique daprs-guerre, se pose dcidment sous le
titre du es gibt, cest--dire de la donation, Gegebenheit.
En dautres mots : en disant Es gibt - cela donne , on atteint un point
certes dterminant, mais dterminant en tant prcisment quil reste encore
de part en part indtermin ; car il ne sagit pas dune conqute, mais dune
preuve, o il faut choisir entre deux orientations, dautant plus incompa
tibles entre elles que chacune a l ambition de tout dcider. D un ct la
philosophie comme connaissance de choses, de lautre la philosophie
comme entre dans lexprience du monde, entre elles, aucun compromis.
D ailleurs, confirmant ce dilemme, le cours de lhiver 1919-1920 formu
lera le mme choix en des termes presque aussi pressants : Le problme de
la donation (der Gegebenheit) nest pas un problme particulier [et]
spcifique. Avec lui, les chemins des doctrines modernes de la connais
sance divergent l un de lautre et, en mme temps, [ils divergent] de la
phnomnologie, qui doit d abord dlivrer le problme d une probl
matique rtrcie de thorie de la connaissance (aus einer verengenden
erkenntnistheoretischen Problematik)1. Le destin de la philosophie se
jouerait donc ici, sur la donation et sur le simple Cela donne - soit lune
des doctrines de la connaissance, soit la phnomnologie.
Comment donc la si simple demande Gibt es... 1 peut-elle devenir
aussi radicale et de telle consquence? Pour tenter de l entrevoir,
remarquons dabord que les lignes quon vient de lire ouvrent le 13 du
cours de 1919; elles doivent donc se rapprocher des dernires lignes du
12, immdiatement prcdant. Or ce 12 conclut en effet sur une double
question : Cela donne-t-il (gibt es) absolument une seule chose, si cela ne
donne que des choses? Alors cela ne donne absolument aucune chose;
cela ne donne mme rien, parce quavec une [telle] toute-puissance de la
sphre de chose cela ne donne mme plus de cela donne. Cela donne-t-il
le cela donne - Gibt es das es gibt" ? ( 12, p. 62). Ce questionnement
antrieur confirme donc bien la thse subsquente que ni le Es gibt, ni la
Gegebenheit ne constituent, comme tels, une solution ou une avance, mais
n offrent bel et bien quune question. D ailleurs, Heidegger le nommera,
en 1919-1920, comme tel, comme le problme de la donation2.
Plus encore quune question, il sagit au fond de l indice quon ne peut
1. Grundprobleme der Phnomenologie (1919/20), Appendice A, d. Hans-H. Gander,
GA58,FranckfortsurleMain,Klostemiann,KlosteiTnann, 1993,p. 131.
2. Grundprobleme der Phnomenologie, 26, GA 58, p. 127 (voiraussip. 27).

SUR LE RLE DE LA DONATION DANS LA PREMIRE PENSE DE HEIDEGGER

47

dsormais plus esquiver une question, qui reste pourtant encore formuler :
Que veut dire donn, donation - ce mot magique de la phnomno
logie et la pierre dachoppement chez les autres1? Comment la
Gegebenheit parvient-elle sparer dabord les thories de la connaissance
(Erkenntnistheorie) entre elles (ici les autres ) et ensuite celles-ci de la
phnomnologie - les premires sy prenant les pieds et la dernire,
linvocant sans la comprendre vraiment? Comment la question sur le Es
gibt trace-t-elle le carrefour, o croisent les chemins conduisant soit vers la
chosit, soit vers le monde ? Le srieux de cette question se confirme dans
le prolongement que Heidegger lui assigne en 1919, lorsquil demande
si, finalement, la demande elle-mme Cela donne-t-il (gibt es) l ne
pourrait-elle pas se contredire au point dinterdire que cela donne, si cela
seulement donne 2?
Un premier rsultat simpose du moins dj: il ne suffit pas den
appeler au syntagme cela donne - es gibt pour arracher la philosophie
au primat et la fascination, bref la toute-puissance de la chosit.
Le domaine doriginarit ne doit pas tre donn; il reste dabord
conqurir 3. Car, si par es gibt, on croit atteindre demble la donation, la
Gegebenheit, sans prendre soin de la dfinir, ni mme de l interroger plus
avant, alors, parce quelle-mme admet dj une acception philosophique
bien connue et commune, mme le pur surgissement du cela donne
pourrait parfaitement ne reconduire finalement qu la chosit. Et
Heidegger n hsite pas tirer cette conclusion, lorsquil stigmatise que le
donn - gegeben est d emble une discrte, encore inapparente, mais
authentique rflexion thortique sur [le monde environnant, Umwelt]. La
donation - Gegebenheit est aussi de part en part dj une forme tho
rtique ; autrement dit, la donation - Gegebenheit signifie la premire
atteinte objectivisante porte au mondain environnant (Umweltlichen)
( 17, p. 89). Bref, le cela donne - es gibt pourrait justement non pas
ouvrir, mais bien interdire l accs lui-mme et la donation. Nous
l.Ibid., 1, GA 58, p. 5. Voir: La sphre de problme de la phnomnologie n est pas
simplement pr-donne immdiatement [...]. Et que veut dire: quelque chose doit tre
mdiatement, dabord port la donation ? ( 6, p. 27). Voir supra, p. 29.
2. J. Greisch (L arbre de vie et l'arbre du savoir. Les racines phnomnologiques de
l hermneutique heideggerienne (1919-1923), Paris, Cerf, 2000, p. 38) rappelle judicieuse
ment que T. Kisiel mentionne une note dtudiant, qui glose cette formule dj nigmatique
par une autre encore plus surprenante : Gibt es ein es gibt, wenn es nur es gibt" gibt?
Cela donne-t-il un cela donne, si cela ne donne quun cela donne ? (cit dans The Genesis
ofHeideggers Being and Time, Berkeley, University of California Press, 1993, p. 42).
3. Grundprobleme der Phnomenologie, 7, GA 58, p. 29. Mme formule dans
l Appendice B, Complment 1 ,p. 203 (voir aussi p. 218 et 219).

48

CHAPITRE III

comprendrons mieux pourquoi, si nous voyons quici Heidegger fait

allusion, selon toute vidence, Natorp et Rickert.
2 .Le donn manqu-Natorp, Rickert
Comment le cours de 1919 considre-t-il Natorp, auquel il consacre
tout son 19? Certes, la donation intervient, mais lintrieur de l attitude
thortique, pour assurer la constitution des objets (et son activit) une
donne (passive) de dpart, qui ne reste une donne quen se confirmant
dans la position que lui affecte ensuite la pense; ce dont tmoigne
une citation, stigmatise : Il faut qu une donation rponde un donner
actif l, cest--dire la spontanit de lentendement reconstruisant lobjet
partie de limmdiatet pr-thorique, mais provisoirement telle. Le
cours de 1919-1920 prcise bientt ce verdict: pour Natorp Il ne sagit
nulle part de parler dun objet termin et donn. Avant toute donation se
dresse la pense et sa lgislation 2. En sorte que la donation ne surgit que
de la dtermination. La pense tablissante a un privilge absolu. Poser
dans la pense. Cela ne donne rien de pr-donn. La donation ne vaut
quen se laissant reprendre par la pense qui l objective et donc la sup
prime : Le donn lui-mme est un abandonn (Das Gegebene selbst ist ein
Aufgegebenes) 3. De fait, si l on retourne directement dautres textes de
Natorp, la subordination de la donation la pense, donc la spontanit de
lentendement lgislateur, se confirme sans ambigut: Le Je de la
conscience pure ne peut pas non plus tre proprement appel un datum
de la psychologie. Datum veut dire problme; mais le Je pur n est abso
lument pas un problme. Il est principe ; un principe n est jamais donn,
mais, plus il est radical, plus il sloigne de tout donn. Donn voudrait de
surcrot dire donn quelquun (Einem gegeben), et ceci nouveau :
quelquun de conscient. L tre-conscient, cest ce que, dans son concept,
prsuppose aussi dj le donn. Justement en tant que prsupposition de
toute donation, la conscience pure ne peut elle-mme pas tre dite
1..s mu der Gegebenheit ein aktives Geben entsprechen" , citation de Nartorp,
Bruno Brauchs, Immanuel Kant und die Fortbildung des System des kritischen
Idealismus , Kantstudien XXII (1918), p. 440 (cit dans Zur Bestimmung der Philosophie,
19, GA 56/57, p. 106). Mme argument dans le compte-rendu Les Ides directrices pour
une phnomnologie pure de Edmund Husserl, Die Geisteswissenschaften 1913, puis
Logos (VII), 1917-8, tr.fr. I. Servois (avec une trs utile prsentation) dans Philosophie 14,
Paris, Minuit, 2002.
2. Grundprobleme der Phnomenologie, Appendice B, 2, GA58,p. 132.
3. Ibid., p. 224 et 225.

SUR LE RLE DE LA DONATION DANS LA PREMIRE PENSE DE HEIDEGGER

49

donne ; pas plus que lapparatre ne peut lui-mme tre dit une
apparition (das Erscheinen eine Erscheinung)1. Le Je, ou plutt non,
mais toujours dj la conscience pure, prcde le donn et en permet
lapparition - donc elle sexcepte de lapparatre comme du donn. Il faut
aller jusque l en effet : le Je n a aucun rapport la phnomnalit, ni la
donation, parce quil les fonde. Le fondement n apparat pas dans ce quil
fonde, de mme quil ne se donne pas, puisque que le donn le prsuppose.
Natorp n hsite pas tirer avec la dernire clart cette consquence
paradoxale, que le Je original, le Je pur, le Je de la conscience (Bewutheit)
[...] n est ni un fait, ni un existant, ni un phnomne. Mais le paradoxe
disparat, sitt que lon savise quil est fondement de tous les faits, fonde
ment de toute existence, de tout tre-donn (alles Gegebenseins), de tout
apparatre ; ce n est que pour cela quil ne peut lui-mme tre ni un fait, ni
une existence, ni un donn, ni un apparaissant2. Ainsi, la donation
nintervient que pour se soumettre la conscience pure, qui, par activit de
reconstruction, llve au rang d un objet. Elle napparat que pour
disparatre dans son double contraire. Ainsi, selon Heidegger, ou plutt
selon Natorp, la donation n merge que pour se dissoudre en fait aussitt,
parce que la pense et son primat ne lui laisse, dans l objectit de lattitude
thorique, aucune lgitimit de droit.
A Natorp, le cours de 1919 oppose surtout la figure dj lgendaire de
Lask. Nous ne nous y attacherons pourtant pas ; dabord prcisment parce
que son importance mme la rend ambigu, tant Heidegger voit en Lask ce
que la guerre lui a interdit de devenir, une des plus fortes personnalits
philosophiques du temps prsent, [...] qui, j en suis convaincu, tait sur
la voie de la phnomnologie ( 10, p. 180); ensuite parce que lexamen
de la position de Lask et de son rapport Heidegger, qui reste encore
parfaire, demanderait un travail dune toute autre ampleur3. Aussi
opposerons-nous plutt Rickert que Lask Natorp, dabord parce que Lask
lui-mme en provient4 (autant que Heidegger) et y reconduit en partie;
1.
Natorp, Allgemeine Psychologie nach kritischer Methode, chap.ni, 1, op. cit. p. 40
(dans la traduction franaise p .63, cite supra p. 36). Voir aussi chap. v, 16, p. 122; en
franais p. 148-149.
2.Ibid., chap.n, 5, p .32; en franais p.55 (voir aussi chap.iv, 3, p .66; en franais
p. 90-91).
3. On peut se reporter lanalyse clairante et dtaille de t. Kisiel, Why students of
Heidegger will have to read Emil Lask , prcdemment cite, p . 3 5.
4 .Les Grundprobleme der Phnomenologie les assimilent d ailleurs clairement l un
lautre ( Transzendentale Wertphilosophie (Rickert, Lask) , GA 58, p. 133), mettant mme
parfois Rickert unter der Einflu von Lask et non linverse (ibid., p. 226). Mais Rickert
navait-il pas en effet ddi Der Gegenstand der Erkenntnis Lask ?

50

CHAPITRE HI

ensuite parce que le cours de 1919-1920 sy rfre pour faire contraste

Natorp. Rickert se distingue en effet de Natorp, suivant l apprciation de
Heidegger, parce quil reconnat, lui, que le factuel, peru est donn - il
est ce qui est expriment immdiatement [...] quelque chose de dernier,
indrivable, irrationnel 1; par exemple le bleu ou le rouge, qui ne
peuvent plus jamais, une fois donns, svaporer sur un mode ratio
naliste2. Car, aprs tout et dfinitivement, il faut en convenir: Cela
donne (es gibt) des donations dtermines, que l on ne peut que recon
natre 3. Et de fait, pour Rickert, il faut dire, au-del de lobjet en gnral
(que privilgient VErkentnistheorie tout comme lontologia), tel objet dans
sa facticit effective, car que la couleur soit, cela ne veut dire rien dautre
que : la couleur est un fait, est donne, est perue 4. Donc cela implique
non seulement de viser chaque fois le ceci comme tel, mais dadmettre le
ceci lui-mme comme une forme universellement applicable tous les faits
effectifs; donc daccepter la forme du donn individuel ral ou la forme
daffirmation du jugement, qui constate un donn ral factuel, individuel,
chaque fois dtermin 5. Il sagit ainsi non pas dune catgorie du donn
en gnral (autre nom pour lobjet en gnral), mais dune catgorie
universelle du donn en tant quindividuel et unique: Cela ne donne
certes pas de (es gibt zwar keine) formes et normes individuelles, mais cela
donne des formes et des normes de lindividuel6, pas une catgorie de
leffectivit en gnral, mais une catgorie de cet-tre-ci ral (des realen
Dies seins) 7.
Mais justement, quimplique la tentative de Rickert pour comprendre
la donation comme une catgorie8 ou, plus exactement, comme

1.Grundprobleme der Phnomenologie, GA58, p. 133, qui citent, ou plutt rsument,

dailleurs assez lchement, Der Gegenstand der Erkenntnis. Einfhrung in die Transcendental-philosophie, daprs la troisime dition, Tbingen, 1915, p. 316 sq. (soit, d aprs la
quatrime dition, dont nous disposons, Tbingen, 1921,p. 325sq.).
2. Grundprobleme der Phnomenologie, GA 58, p. 226, qui renvoient sans doute :
Dies Blau und dies Rot bleibt in jeder Hinsicht unableitbar oder, wie wir sagen knnen,
irrational, denn an den bestimmten Hinhalten findet alles Denken seine Grenze (Rickert,
Der Gegenstand der Erkenntnis, op. cit., p. 326).
3. Grundprobleme der Phnomenologie, GA 58, p. 226.
4. Rickert, Der Gegenstand der Erkenntnis, op. cit., p. 327.
5 .Ibid., p. 328.
6. Ibid., p. 330.
7. Ibid., p. 331.
8 ./b id ,p . 327, cit par GA 58, p. 134; en fait Rickert crit: Auch die Tatschlichkeit als
Kategorie zu verstehen; Heidegger assimile mme ici Gegebenheit Tatschlichkeit,
partir de la formule courante de Rickert cite dans la note suivante.

SUR LE RLE DE LA DONATION DANS LA PREMIRE PENSE DE HEIDEGGER

51

catgorie de la donation ou de la chosit 1? Heidegger marque

deux conclusions diffrentes, a)D abord, ce dbat permet de distinguer
rellement deux premires significations de la donation : dun ct Natorp,
qui n admet quune donation (Gegebenheit), qui provient en un sens
prcis de l accomplissement de la science et y demeure sans y faire
exception; de l autre Rickert, qui admet une donation (Gegebenheit),
qui est antrieurement-donne (vorgegeben) par ncessit de sens cet
accomplissement et son possible dpart 2. Ainsi comprenons-nous mieux
en quoi la donation fixait la philosophie un carrefour, une croise des
chemins, o se sparent de fait deux acceptions de Y Erkenntnistheorie,
selon que le donn sincrit dans la connaissance dobjet ou la prcde et la
dtermine irrductiblement, b) Reste une autre conclusion : la croise des
chemins spare, disait Heidegger, non seulement deux postulations de
Y Erkenntnistheorie entre elles, mais celles-ci de la phnomnologie3.
Pouvons-nous dsormais concevoir cette deuxime opposition? Certes,
si nous prtons attention une confusion faite par Rickert : le donn
restant pour lui un donn du jugement, donc pour le sujet connaissant, il le
ramne seulement limmanent, au contenu de conscience (le datum de
la couleur), le confond avec la couleur sur le mur (transcendant) - ou
plutt le lui prfre et le lui substitue. Ainsi la donation rgresse-t-elle de la
transcendance de lexprimenter factice la paisible, banale et repr
sentative immanence du vcu de conscience ( la donation dun imma
nent, dun contenu de conscience). Ici mme Rickert se dtourne du
chemin de la phnomnologie. Ni lui, ni Natorp ne proviennent de l exp
rimenter facticiel . Ils manquent donc la nouvelle exprience fondamen
tale de la vie en et pour soi 4. - Comment expliquer cette disqualification
de la donation, pourtant admise, sitt admise ?
Sans doute parce que la Gegebenheit a t prcisment thmatise
comme une catgorie. Or une catgorie ne peut permettre quun
jugement et une prdication; elle ne peut donc porter que sur des choses
(catgorie de la donation ou chosit, Tatsachlichkeit), Ds lors,
mme si elle se retrouve pense comme Tatsachlichkeit, comment la
donation ne retomberait-elle pas immdiatement sous la domination de la

1.Rickert, Der Gegenstand der Erkenntnis, chap.v, s.III D ie Kategorie der

Gegebenheit , par ex. p. 327 et 328.
2. Grundprobleme der Phnomenologie, 15, GA 58,p. 71.
3. Ibid., Appendice B , GA 5 8, p . 131.
A.Ibid.,AppendiceB,GA5S,]3.226e t227.

52

CHAPITRE III

sphre de chose (der Sachsphre) ( 12, p. 62)? Elle ne lavait jamais

quitte.
3. Le monde
Ainsi se dgage la vritable difficult : si la donation ne dcide encore
de rien, puisquelle peut aussi, voire le plus souvent, conduire au nant
de la chosit plutt qu un saut en direction du monde, il faut admettre que
le cela donne - es gibt reste lui-mme indcid. Sil se laisse reprendre
demble par lhorizon des seules choses (autrement dit, si cela ne donne
que des choses), alors, pour autant quune chose ne peut se phnomnaliser
pleinement quen un monde, cela donnera-t-il mme une seule chose, si
cela ne donne que des choses sans monde, selon la seule chositl Plus
encore : si aucune chose ne se trouve donne vritablement, alors cela ne
donnera en fait rien ( 12, p .62), donc cela donnera le rien ( 13,
p. 63). Et si cela ne donne rien, cela ne donnera pas du to u t-p as mme cela,
le cela donne. A la fin, il deviendra inluctable de demander si, dans
lacception dj thortique et chosique du cela donne , le cela donne
lui-mme ne disparat pas. On pourra en effet gloser en disant que si
cela ne donne que ce cela donne, alors cela ne donne mme pas un
vritable cela donne . Autrement dit, le choix, la frontire et la croise
des chemins ne passent pas entre la donation et le es gibt dune part, et la
chose de l autre, mais lintrieur du cela donne lui-mme, selon quil
ouvre sur la chose ou sur un monde. D emble, Heidegger se libre ainsi du
mythe du donnx, du ftichisme de la donation comme catgorie et mme
de lopration dapparence pourtant radicale du cela donne. D entre,
il en stigmatise leur statut dindcids et demande den dcider dun point de
vue eux transcendant. Lequel? Nous dirons, provisoirement et approxi
mativement, dun point de vue aussi strictement phnomnologique que
possible.
Il sagit donc de concevoir ce que cela donne pourrait signifier
Was heit: es gibt ? ( 13, p. 67). Non pas exister, valoir, devoir,
effectuer, se contredire (tous termes cardinaux du no-kantisme), mais
donner dans un cela donne . Non pas ltant en gnral, non pas tel ou
tel tant (un Rembrandt ou une sonate de Mozart, une chaise ou une table,
des maisons ou des arbres, un sous-marin ou une force religieuse), mais ce
qui se donne dans cela donne . En effet, cela donne ne donne rien de
l.N atorp ne parle-t-il pas dj du prjug du donn (.Allgemeine Psychologie, op. cit.,
p. 278), bien avant Sellars et Reichenbach ?

SUR LE RLE DE LA DONATION DANS LA PREMIRE PENSE DE HEIDEGGER

53

particulier et il sagit de ne pas revenir [com]prendre des objets

particuliers (p. 68), mme si ce mouvement rgressif, qui fait manquer le
cela donne, peut sembler presque invitable. Il faut admettre, au
contraire, que cela donne comme tel quivaut demander cela donnet-il quelque chose/etwas? (p. 67). Et cette question implique son tour
denvisager un quelque chose en gnral (berhaupt) (p. 68). De quelle
gnralit absolument parlant sagit-il? Comment ne pas inluctablement
penser au quelque chose en gnral = X de lontologie formelle ou de ses
quivalents, le quelque chose formel objectif de la connaissabilit, [le]
quelque chose de la thorisation formelle (20, p. 116)? Comment ne
sinscrire aussitt encore et toujours lintrieur de la relation la plus
abstraite entre l objet et le sujet, prcisment comme l objet minimum
abstrait pour un sujet? Tant il semble aller de soi que cela donne veut
dire : cela donne pour moi, qui pose la question ( 13, p. 68).
Or tout l effort, paradoxal et presque impraticable, de Heidegger
consiste tablir que tel n est ici prcisment plus le cas : dans le cela
donne, contrairement lvidence de thorie de la connaissance, il ne
sagit plus (ou pas encore) dune relation de sujet objet. - Et d abord,
parce quil ne se trouve plus ici le moindre sujet pour matriser une
connaissance : il ne se trouve rien comme un Je (nicht so etwas wie ein
Ich ) (p.66), je ne trouve pas la moindre chose comme un Je
(p. 68). Prenons lexemple de la chaire, do le professeur sadresse ses
tudiants - et ici Heidegger dcrit la situation exacte dans laquelle lui et
ses tudiants se trouvent au moment mme o il parle, en sorte quils
deviennent eux-mmes pour eux-mmes lexemple phnomnologique
considrer; demandons-nous donc si, dans ce cas, le fait que cela donne la
chaire implique que cela la donne soit untel je, soit tel autre je, tel ou
telle tudiante en licence ou en doctorat, tel dj docteur en philosophie ou
tel post-doc en droit. A l vidence (du moins lvidence que voit et veut
faire voir Heidegger), le fait que cela donne la chaire n ouvre aucune
relation un je, pas plus le mien que celui de personne dautre : le sens
du vcu n a aucune relation avec les je particuliers (p. 69). Certes, cela se
donne bien moi - la chaire comme ce qui m apparat apparat bien aussi
moi -, mais sans quaucune relation un je quelconque ne se trouve requise
et implique dans ce vcu de quelque chose (Er-leben von etwas)
(p. 68). En un mot, je le vis bien (er-lebe), cela fait partie de mon vivre
(Leben) et cependant cela reste, selon son sens, si dli de moi, si absolu
ment tranger moi (absolut Ich-fern) (p. 69), que cela ne convoque
aucun je, ni ne sy soumet. En dautres termes, le phnomne, qui pourtant
implique directement en lui lorateur et ses auditeurs, savoir la chaire, ne

54

CHAPITRE n i

se reporte pourtant pas au moindre je comme la condition ncessaire de

son apparition ni de son sens ; par consquent il n y ouvre non plus en retour
aucun accs. Le phnomne tel que cela [le] donne ne dpend pas plus
dun je, quil ny reconduit. Le cela donne est bien un cela donne pour
un je - et pourtant moi, je ne suis pas celui pour qui et avec qui le sens de la
question a rapport (p. 69). La chaire se donne, donc elle ne sassigne
personne. Ainsi se dgage une premire caractristique du cela donne
(et qui le distingue dfinitivement de lattitude thortique) : le je, qui reste
concern par elle, y demeure pourtant comme le simple destinataire de la
donation, mais non pas comme son auteur; il sy trouve bien demeure
comme ce quoi elle advient, mais non comme ce qui en dtermine le
mouvement ou lenjeu. Bref, je dpends du es gibt , mais il ne dpend pas
plus de moi que cela mme quil me donne prouver. Ainsi, comme sous
le coup dune rduction, un premier terme de la relation thortique, le
sujet, tombe et se trouve mis entre parenthses.
Mais il ne se trouve plus aucun sujet, parce que, plus essentiellement, il
ne se trouve ici dj plus aucun objet. En effet, quoi donc apparat quand
surgit aux yeux des tudiants comme de leur professeur, la chaire quaucun
deux ne constitue? Que voient-ils vraiment? Voient-ils des planches, un
chssis ou mme un pupitre et une bote pose sur le bureau? En fait, ils
ne voient pas plus ces lments (qui pourtant y sont) quils ne voient des
couleurs, des ombres et des supposes qualits secondes ( 16, p. 81), ni
inversement quils ne voient des morceaux de tel ou tel bois (de telles
essences), des molcules ligneuses ou des atomes de carbone, etc.
(qui, eux aussi, y sont). Ils voient dun [seul] coup ( 14, p. 71) la chaire
elle-mme. Et en fait, ils la voient prcisment parce quils aperoivent
demble ce quoi elle sert (le cours), qui y prside (le professeur), ce avec
quoi elle va (le livre et les notes), ce quelle dlivre (des concepts, des infor
mations, etc.) ; bref, ils la voient parce quils y aperoivent demble lexer
cice du professeur y enseignant des tudiants. Ce qui apparat ainsi na rien
dun objet, ni mme dune chose; demble et dabord, il sagit d un objet
comme dot dune signification (als mit einer Bedeutung behaftet)
(p. 71), dune signification, dun moment affect de signification (ein
bedeutunhshaftes Moment) (p.72); parce que le significatif (das
Beudeutsame) est le premier, [et qu] il se donne immdiatement moi,
sans le moindre dtour de pense par une saisie de chose (p.73). La

SUR LE RLE DE LA DONATION DANS LA PREMIRE PENSE DE HEIDEGGER

55

signification se donne, parce quelle se montre sans objet et avant toute

objectivation1.
Supposons un contre-exemple : que cela donne la chaire quelquun
(en loccurrence Heidegger suppose un Sngalais - pourquoi cet trange
choix?), qui nen ait jamais vue et ne sache donc par aucune exprience
quoi cela sert, ni de quoi il retourne avec elle, qui n y reconnaisse donc pas
cette signification prcise dune chaire universitaire; on ne peut en effet
dire quil voit la chaire en voyant d emble sa signification, puisquen effet
il na aucune notion de cette signification. Pour autant, doit-on conclure
quil ne voit rien du tout, ou bien nouveau un objet, rductible soit des
qualits secondes, soit des composants matriels ? Evidemment non. Ou
bien il verra une autre signification, propre sa culture et son monde
environnant habituel (par exemple un lment du culte domestique, un
signe de reconnaissance social, une marque de pouvoir religieux, etc.), bref
encore une signification acceptable pour lui, qui n est pas sans culture
( 15, p. 72), mme si elle ne vaut pas pour moi. Ou bien il verra rien de plus
que 1 tre-tranger toute ustensilit lui-mme; mais cela mme reste
encore, dans son noyau, identique ce que moi, je vois comme la chaire, la
chaire vue comme signification, puisquil sagit encore dune dotation de
signification (Bedeutungshafte) (14, p. 71) - mme ngative.
Ainsi ce que cela donne se donne sans recourir ni un sujet, ni
un objet. La chaire, par exemple, ne se donne pas par moi, car je ne la
constitue pas partir d un quelconque donn (psychologique) immdiat
ma conscience ; elle surgit et simpose pour ainsi dire partir delle-mme
comme sa pure signification. Elle ne se donne pas non plus comme un obj et,
que je pourrais re-constituer partir de ses premiers composants (physi
ques), tels que lattitude thortiques les analyse (les atomes, particules,
molcules, etc.) (17, p .84-86). Comment le ce que cela donne
parvient-il donc se librer ainsi des deux ples entre lesquels se joue non
seulement l tat terminal de la mtaphysique, tels que ses contemporains
lillustrent sans fin sous le regard de Heidegger, mais toute lattitude
thortique et son si puissant empire ? D abord et surtout en ceci que ce que
cela donne ne donne en rien voir un objet, ni mme une chose, mais
directement le monde environnant lui-mme : Dans le vcu de voir la
chaire, quelque chose se donne h moi partir dun environnement immdiat
(gibt sich mir etwas aus einer umittelbaren Umwelt) ( 14, p. 72) ; et cest
1. Confirmation dans Grundprobleme der Phnomenologie, Appendice B, GA 58,
p. 220, 223,231. C arla vie est structure comme un langage, le sien : Das Leben spricht zu
sich selbst in seiner eigenen Sprache (p. 213, voir p. 31).

56

CHAPITRE HI

en vivant dans un monde environnant (einer Umwelt) que cela me dit

(bedeutet) toujours et partout quelque chose ( 14, p. 73) ; car le dot de
signification (das Bedeutungshafte) quivaut la fin absolument [au]
caractre de monde environnant (Umweltcharakter) (17, p. 86). Ce
terme, ni subjectif ni objectif, dsigne prcisment ce que toute la mta
physique en phase terminale (sous les titres de ralisme ou didalisme) ne
veut et ne peut pas admettre.
Du coup, nous pouvons comprendre linterrogation initiale sur la porte
du es gibt . Car le cela donne (es gibt) et, plus encore, la donation
(Gegebenheit) gardent, pris en eux-mmes et en tant que tels, leur dange
reuse ambigut, parce quils ne suffisent aucunement garantir un accs
Y Umwelt comme tel. En effet, dans leur acception courante cest--dire
mtaphysique, lopration que ces termes mettent en uvre peut aisment
travailler au primat de la thorie et donc de lobjectivit : Comment vivaisje (erlebe ich) le monde de Venvironnement, m est-il donn ? Non pas,
car lenvironnement mondain donn est dj atteint sur un mode thor
tique, il est dj repouss hors de moi, le je historique, le cela mondifie
(es weitet) n est dj plus primaire. Donn est dj une rflexion silen
cieuse, encore inapparente, mais dj authentiquement thortique son
propos. La donation est donc dj tout fait une forme thortique
( 17, p. 88-89). Ainsi parle-t-on de donnes immdiates et aussi de qualits
sensibles, mais tout cela sur le mode de la chose (dinghaft). L espace est
une chose spatiale, le temps une chose temporelle (p. 89). Et limmdiatet prsume des donnes dtruit dj 1 Umwelt au profit des composants
lmentaires supposs de l objet venir (p. 85). Dans ce contexte dune
drive quasi irrpressible et presque insensible, la donation signifie la
premire atteinte objectivisante de lenvironnant (vergegenstndlichende
Anstatstung des Umweltlichen), qui enfonce pour la premire fois le je
encore historique (p. 89). Car, en rponse la chosification de 1 Umwelt
et du phnomne qui se mondifie en une donne immdiate, le Je perd
lentement, mais dcidment son historicit : autrement dit, le Je histori
que est ds-historialis (historische Ich ist ent-geschichtlicht) jusqu [se
ravaler au rang d]un reste de Vego-it spcifique, titre de corrlat de la
chosit (p. 89). Avec le cela donne , si du moins on le pense partir de
la donation rduite au rang dune catgorie, 1 Umwelt perd sa phnomnalit propre (non thortique), qui clate en deux dchances parallles
et originellement indissociables : celle du Je en un corrlat (constituant)
dobjet, celle de la signification apparaissant dun coup dans la ralit de la
chose et bientt comme un obj et (constitu).

SUR LE RLE DE LA DONATION DANS LA PREMIRE PENSE DE HEIDEGGER

57

Or lUmwelt ne peut et ne doit au contraire que sprouver (erleben) ; et

cela ne se peut que dans l essence de la vie en et pour soi ; sinon lattitude
thortique peut le reprendre sous son empire - et avec quelle facilit
(p. 88) ! Il faut sefforcer inversement de comprendre le cela donne luimme partir et sous l gide du cela mondifie . Car il demeure aussi la
proposition dessence : tout ce qui est ral peut se mondifier, mais tout ce
qui se mondifie n a pas besoin dtre ral . En sorte que ce qui se mondifie,
ce qui apparat sur le mode du cela mondifie, savoir le mondain
d environnement (das Umweltliche) a son mode propre dauto-dploiement en lui-mme (p.91). Lequel? Il ne vient quune rponse encore
provisoire jusqu Sein und Zeit et, dans ce dlai, encore ngative : en se
laissant prouver : Le quelque chose comme le pr-mondain en gnral
doit ne pas se penser thortiquement [...]. Cest un phnomne fondamen
tal, qui peut sprouver sur le mode du comprendre (ein Grundphnomen,
das verstehend erlebt werden kanri) (20, p. 115). Ou encore: le
cela mondifie ne peut pas stablir thortiquement, mais sprouve
comme mondifiant ( 17, p. 94). Ce qui peut se formuler encore ngati
vement en disant : Tout comportement thortique [... ] est un comporte
ment d-prouvant (ent-lebendes) (18, p. 100); et ici ent-lebendes
sentendra la fois au sens de ce qui se dfait de la vie et de ce qui dfait
lpreuve du vcu. Mais ce qui se formule aussi positivement en disant
Leben ist historisch (20, p. 117), condition dentendre aussi dans
ce leben, non seulement le vivre, mais dans un contre-point essentiel,
lerleben, lprouver quil seul rend possible.
Pour marquer labord radical du cela donne et larracher sa drive
thortique, non seulement souvent possible, mais de prime abord et la
plupart du temps invitable, Heidegger recourt pourtant un critre radical.
En fait, il sagit comme dun marqueur, qui anticipe avec une audace assez
stupfiante sur les ultimes pas de son chemin de pense. Lorsque je fais
lpreuve (Erlebnis) de, par exemple, la chaire denseignant, qui se phnomnalise dun coup comme une signification et non comme une chose ou
un objet constitu, alors 1 prouver n est pas un processus, mais un
Ereignis (non-processus, dans lpreuve de la question un reste d vne
ment, Ereignis). L prouver par la vie (das Er-leben) ne passe pas de telle
sorte quil sloigne [ensuite] de moi, comme une chose que j tablis,
comme objet, mais je me l approprie elle-mme moi (er)eigne es mir), et
il sapproprie lui-mme selon son essence ( 15, p .75). Autrement dit,
lorsque les vcus dautres sujets ont en gnral de la ralit, alors [ils ne
lont que] encore comme ap-propriations (Er-eignisse), et ils ne sont
tels, ne peuvent videmment tre tels que comme ap-propriations, comme

58

CHAPITRE III

ap-propris (als Er-eignisse, als ge-eignet) par le je historique (16,

p. 78). En fait, plus que dune anticipation encore indtermine, il sagit
dune mme dcision qui parat traverser et soutenir tout le parcours de
Heidegger. Car, dans le texte quasi-conclusif de 1962, Zeit und Sein, la
mditation une dernire fois reprise du cela donne, es gibt, en y
dployant, il est vrai, une matrise phnomnologique sans commune
mesure avec les approximations de 1919, il sagit toujours de penser le
cela donne non seulement en-de de la chosit et de lobjectit
thortique, mais cette fois surtout au-del de ltre et du temps. Et, ici
encore, le mme marqueur intervient, pour garantir l intelligence correcte
du cela donne , YEreignis, encore une fois, la dernire. Et il sagit de la
thse la plus forte, quoique (ou plutt donc) la plus discutable: ltre
disparat dans YEreignis 1. L Ereignis se constituerait donc ainsi comme
la correction phnomnologique, qui, dun extrme lautre, assurerait,
aux yeux de Heidegger, l abord phnomnologique (et non thortique) du
cela donne, es gibt .
Ce serait donc cette correction quil faudra toujours discuter lorsquil
sagira de mesurer jusquo il a conduit la phnomnologie de la donation
et partir de quel point il laforclose.

1. Zeit und Sein, in Zur Sache des Denkens, Tbingen, Niemeyer, 1969, p. 23. Voir notre
tude sur ce point dans Etant donn, op. cit., 3, p. 54 sq.

C h a p it r e iv

NOTE SUR L INDIFFRENCE ONTOLOGIQUE DE LEVINAS

1.Le dbat en question

Aujourdhui, cest une obligation que je dois remplir. Le thme de mon
propos m est en effet impos, puisquil continue un dbat dj ancien : avec
un peu dinsolence et de navet, j avais, en 1977, lev une objection
contre lentreprise de Levinas et son dbat avec Heidegger. En voici les
termes : A l vidence, le privilge, en se dplaant de l tre ltant, ne
consacre la prminence de celui-ci, comme Autrui, quen inversant la
diffrence ontologique, donc en la consacrant [...]. En un mot, le surplomb
de ltant sur ltre ne suffit sans doute pas outrepasser lontologie
vers Autrui, parce que ce surplomb suppose, encore et sa manire,
la diffrence ontologique1. Au lieu de ngliger cette audacieuse mise
en cause, comme il et t sinon lgitime, du moins comprhensible,
Emmanuel Levinas a gnreusement cru devoir y rpondre, et, en fait, il a
ainsi poursuivi l expos de son propre travail. En effet, en cette mme
anne 1977, De l existence l existant apportait une prcision dans la
Prface sa deuxime dition : Entrevoir dans 1 existant , dans l tant
humain, et dans ce que Heidegger appellera tantit de l tant, non
pas une occultation et une dissimulation de ltre, mais une tape vers
le Bien et vers la relation Dieu et, dans le rapport entre tants, autre
chose que la mtaphysique finissante, ne signifie pas que lon inverse
simplement les termes de la fameuse diffrence heideggrienne en
1.L Idole et la Distance, Paris, Grasset, 1977, p. 278 sq. Ce travail ne dissimulait pas sa
dette envers Levinas ; en un sens, mme le concept central de distance pouvait sen rclamer,
si l on songe la distance qui slargit au fur et mesure que la proximit se resserre - la
gloire de l infini (Autrement qutre ou au-del de l essence, La Haye, Martinus Nijhoff,
1974,p. 184).

60

CHAPITRE IV

privilgiant ltant au dtriment de ltre. Ce renversement naura t que le

premier pas dun mouvement qui, s ouvrant sur une thique plus vieille que
l ontologie, laissera signifier des significations dau-del de la diffrence
ontologique, ce qui, sans doute, est, en fin de compte, la signification mme
de l infini. Cest la dmarche philosophique allant de Totalit et infini
Autrement qu tre 1. Cette remarque donne plusieurs informations :
premirement, il faut admettre une priodisation stricte entre 1961
(Totalit et infini) et 1974 (Autrement qu tre) ; deuximement, cette prio
disation correspond un progrs thorique propos de la diffrence
ontologique : au simple privilge rendu ltant en 1961 rpondrait ensuite
le dpassement de la diffrence ontologique comme telle en 1974.
Reste, videmment, apprcier cette rponse. Si mme Levinas doit
aprs coup souligner une si essentielle priodisation, cest sans doute
quelle n apparaissait pas demble vidente; la faute en revenait sans
doute dabord l ignorance ou la confusion de lecteurs mdiocres2, mais
peut-tre aussi la difficult de la chose mme - une difficult pour
Emmanuel Levinas lui-mme, dans son auto-interprtation. Jaurais, pour
ma part, d tenir immdiatement compte dune telle rponse aussi bienveil
lante et prcise. Malencontreusement, je ne lai pas fait explicitement mme si, en 1982, Dieu sans l tre faisait sien le projet dAutrement qu tre
dentendre un Dieu non contamin par ltre (Autrement qutre, p.x).
Outre une certaine retenue envers un matre, une difficult prjudicielle
m avait aussi empch - celle de dterminer correctement la formation et
lvolution de la diffrence ontologique selon Heidegger; ce n est donc
que plus tard que le dbat pouvait reprendre srieusement3. Plus tard,

1. E. Levinas, De Vexistence l'existant, Paris, Vrin, 2002, p. 12. Voir la note renvoyant
explicitement L Idole et la Distance. Cette discussion a t releve trs objectivement par
S. Petrosino dans D un livre F autre. Totalit et infiniAutrement qu tre , in Emmanuel
Levinas, Lagrasse, Verdier, 1984, p. 199
; puis par S. Petrosino et J. Rolland, dans leur
belle tude, La Vrit nomade. Introduction Emmanuel Levinas, Paris, La Dcouverte,
1984, p. 100-102, qui rapprochent aussi 1 illit de la distance, p. 164. Concernant la
diffrence ontologique et lthique, voir S.Strasser, Jenseits von Sein und Zeit. Eine
Einfiihrung in Emmanuel LevinasPhilosophie, La Haye, Martinus Nijhoff, 1978, p. 227 sq.,
et F.P.Ciuglia, Creazione e differenza ontologiea nel pensiero di Emmanuel Levinas,
Archivio di Filosofia, LUI, 1985/3-4.
2. Au premier rang desquels je dois, rtrospectivement, me compter. Mais je plaiderai
lindulgence, revendiquant pour moi envers Emmanuel Levinas la relation que lui-mme se
reconnat lgard de Heidegger (hormis videmment le dernier membre de phrase) : Ces
lignes et celles qui les suivent doivent beaucoup Heidegger. Dform et mal compris ? Au
moins cette dformation n aura-t-elle pas t une faon de renier sa dette, ni cette dette une
raison doublier {Autrement qu tre, p. 49, n. 28).
3. En supposant solides les conclusions de notre tude, Rduction et donation, op. cit.

SUR LINDIFFRENCE ONTOLOGIQUE DE LEVINAS

61

cest--dire peut-tre aujourdhui. Je n entends pas ici rpondre

fastidieusement la mise au point apporte par Emmanuel Levinas : elle
claircit et convainc, donc tranche le fond du dbat; je voudrais seulement
lentendre compltement, en dployer toutes les implications, bref donner
un plein droit de rponse la pense mme que j avais dabord prtendu
contrer. Il sagira dsormais de dfendre et dillustrer aussi loin que
possible lambition avoue par Emmanuel Levinas dans Autrement qu tre
ou Au-del de l essence : surpasser la diffrence ontologique par lthique.
2. L amphibologie
Au-del de lessence - la formule elle-mme recle dj une difficult;
car lessence ne dsigne plus ici l tant dans sa dtermination propre ou
gnrique; au contraire de l usage plus frquent, le terme essence y
exprime ltre diffrent de l tant, le Sein allemand distinct du Seienden,
lesse latin distinct de Yens scolastique (Autrement qutre, p. ex). Dans
ce travail le terme essence dsigne l tre diffrent de ltant (p. 29). Ainsi
Levinas contredit-il trs exactement loption prise, peu auparavant par
Etienne Gilson, dans la commune intention de se tenir face Heidegger;
Gilson oppose ltre comme esse lessence comme ltant, alors que
Levinas assimile lessence ltre, donc au Sein (Seyn), contre le Seiende.
Aussi doit-on entendre essence partir du sens le plus fort (verbal) de
Yousia : le terme essence - que nous nosons pas crire essance... (p. 3)
sera parfois bel et bien crit essance (p.52). Il faut donc toujours y
entendre le dploiement de 1tre loccasionetlasurfacedeltant, donc
tout ce que Heidegger nomme le pli, et Levinas lamphibologie de
l tre et de l tant (p. 131, n. 7). La modification, si brutale, de laccepta
tion habituelle du terme dessence marque, en fait, lambition de penser
dans l essence - dans le ssa n ce-larticulation de ltre et de ltant; ainsi,
chaque occurrence de lessence dsigne dj la diffrence ontologique.
Mais lui donner un nom ne suffit pas la nommer, ni la penser comme
telle - Heidegger la appris ses dpens. Ici, avec l essence, ne satteste
encore quun pur caractre ontologique, sans aucune spcification; la
diffrence reste donc en elle-mme absolument indtermine et le caractre
diffrentiel de l essence, indcid.
Aussi la critique prendra-t-elle la prcaution dtablir dabord
lontologique comme une diffrence. Car, ds le dbut, il y va bien explici
tement de la diffrence ontologique; pourtant il ne sagit d elle que vue de
lextrieur, comme une place forte que l on approche pour linvestir;
lanalyse phnomnologique se met demble en qute dune exception
drglant la conjonction de lessence, de ltant et de la diffrence

62

CHAPITRE IV

(Autrement qutre, p.x, voir p .29). Ce systmatique et radical drgle

ment de toute l essence, qui ne nomme les termes du pli quen les
sparant aussitt en autant de membra disjecta, projette sur la diffrence
l ombre dun refus; par suite il la nomme moins une diffrence, quune
amphibologie de l tre et de ltant1. Amphibologie marque certes
l ambigut o l tre et ltant peuvent sentendre (Autrement qu tre,
p. 54); elle anticipe surtout sur la disqualification de la diffrence onto
logique par une instance plus radicale : Ds le dpart, la distinction et
lamphibologie de l tre et de ltant se montrera importante et ltre
- dterminant pour la vrit; mais cette distinction est aussi une amphibo
logie et ne signifie pas lultime (p. 29) ; la notion damphibologie se sub
stitue celle de diffrence, parce que sinsinue au-del ou en de (p. 55,
63,100) de l tre et de ltant un terme absolument nouveau, encore innom
m. D emble, la diffrence ontologique n offre dj plus un but, mais
seulement un point de dpart, un donn surinterprter et dtruire; la
diffrence devient une amphibologie, non seulement parce quelle consiste
de fait en l ambigut de ltant dans son tre et de ltre toujours en un
tant, mais surtout parce quelle diffre de cette premire amphibologie, de
cette premire diffrence; la diffrence devient amphibologique, parce
quelle se trouve prise sous un regard qui, depuis toujours, cherche
l envisager comme dj plus ontologique. La diffrence n apparat que
pour disparatre.
Ontologique, la diffrence doit disparatre : sa transgression (epekeina,
au-del) appartient sa manifestation mme. En effet, avant elle, intervient
le Dire (Autrement qutre, p. 63); au contraire du logos qui, selon
Heidegger, se dit partir et en vue de la diffrence ontologique, le Dire de
Levinas lannule et se la subordonne radicalement. Ainsi surgit, dun mme
mouvement, la diffrence ontologique (dtruite comme amphibologie)
et ce qui diffre delle, une manire de diffrence davec la diffrence
(ontologique) - une diffrence au second degr. Les textes me manquent
pas, qui tablissent ce redoublement de la diffrence par un nouveau
diffrent. Parfois les deux diffrences s articulent explicitement : noncer
une diffrence au-del de celle qui spare ltre du nant (p .6). Plus
souvent, seule la seconde diffrence se nomme explicitement, tandis que la
premire diffrence (ontologique) reste implicite : la pense qui nomme
la crature diffre de la pense ontologique (p. 144) ; l autrement qutre

1. Voir Autrement q u tre, p. 8, 23, 30, 39, 49, 55, 58, 60 etc. et De Dieu qui vient
l ide, Paris, Vrin, 1992, p. 235, 236, etc. Comparer E. Gilson, L'tre et l'essence, Paris,
V rin,2ed. 1962, Introduction, p. 12-23.

SUR LINDIFFRENCE ONTOLOGIQUE DE LEVINAS

63

qui, certes, sentend dans ltre, diffre absolument par lessence (p. 19) ;
[le] Dire, qui signifie la diffrence de l un et de lautre, comme lun pour
lautre, comme non-indiffrence pour lautre (p.206-207). Un rsultat
simpose dcidment : lthique sinstitue par une diffrence nouvelle, au
second degr, entre dune part la diffrence ontologique entire, et de
lautre, le Dire. Donc lau-del de la diffrence ontologique ne saurait
absolument plus, ici, se confondre avec un quelconque renversement des
termes l intrieur de la diffrence ontologique, au bnfice de ltant.
L en de ou l au-del de ltre - ce n est pas un tant en de ou au-del
de l tre ; mais cela ne signifie pas non plus un exercice dtre - une essence
- plus vraie ou plus authentique que ltre des tants (p. 57) k Cest, en
effet, lirrption du Dire, tel quil met autrui en scne ; bref, l essence [est]
excde par linfini (p. 16), il faut comprendre l tre partir de l autre
de l tre (p.20). La diffrence ontologique perd toute ampleur, toute
rigueur, tout sens sitt que commence diffrer davec elle un ordre plus
grave que ltre et antrieur l tre (p. 16). La diffrence que nous dirons
thique voit la diffrence ontologique et mme la dbusque ; mais en la
dsignant, elle lannule immdiatement.
3 .Le passage
Reste suivre phnomnologiquement le passage de la diffrence
ontologique la diffrence thique, plus ancienne . Si l on admet que la
diffrence ontologique souffre dune amphibologie, il faut en prciser
l origine ; Levinas le fait sans ambigut : la distinction entre tre et tant
est porte par lamphibologie du dit (Autrement qu tre, p. 7 )2. Comment
le dit provoque-t-il, de lui-mme et sans plus, la diffrence (amphibologie)
ontologique? Parce que le dit du langage dit toujours ltre (p. 119),
donc aussi ltant; le dit dcle ltre, et, dans cet ouvert, il expose des
thmes, des nomes, des significations, bref des objets intentionnels; le
langage, comme la conscience, thmatise : L essence, cest le fait mme
quil y a thme, ostentation, doxa ou logos, et par l vrit (p. 51). Or ce
1.Et rciproquement, il ne sagit pas plus de revendiquer la fonction de ltre: On
n entend pas dans toute cette analyse ramener un tant que serait le Moi l acte de se sub
stituer qui serait l tre de cet tant (Autrement q u tre, p. 149 et la note 20). Au sens troit, le
dbut voqu en commenant trouve ici sa conclusion: c est bien Autrement q u tre qui
pense et disqualifie comme telle la diffrence ontologique. La rponse faite par la deuxime
dition de De l'existence l existant se confirme la lettre.
2. Voir aussi p. 23,29,55 : Dans le dit se trouve le lieu de naissance de l ontologie. Elle
s nonce dans F amphibologie de 1tre et de 1tant .

64

CHAPITRE IV

dit, comment et quel titre (me) dit-il quelque chose ? En tant quil est, donc
quil est par soi, gal soi, prsent et en soi, demeurant dans son fonds
propre (son ousia), objectif pour sa prise de possession par une conscience
intentionnelle, elle aussi rfre dabord soi seule. L tre comme ouvert
ne dcle que ltant objectiv et ne suscite quune conscience intention
nelle dobjets. Du coup, cette multiforme permanence offusque une tout
autre interrogation : La suprmatie logique du quoi ? dans le Dit abolit
cette diffrence [entre qui ? et quoi ?]. Le logos comme Dit - rvlation de
ltre dans son amphibologie de ltre et de ltant - laisse le qui ? se perdre
dans le quoi ? (p. 34). Ainsi lamphibologie concerne-t-elle moins les l
ments de la diffrence ontologique que les conditions d mergence de la
Seinsfrage : le rapport entre l tre (essence, ouvert) et ltant (objet
intentionnel, nome) ne souffre pas ici de vritable ambigut, au sens o,
au contraire, pour Heidegger, le pli (Zwiefalt) de to on reste, comme tel,
lambigut par excellence. Ici lamphibologie se dplace : elle ne concerne
plus lclosion de la diffrence (ontologique) du sein de lon, mais les
conditions antrieures (thiques) du surgissement et du privilge et de la
Seinsfrage. D interne ltre, elle lui devient externe: la diffrence
ontologique n intervient comme premire question quune fois prise une
autre dcision, manque une autre interrogation1.
Reconstituer l interrogation oublie par Heidegger implique de
remonter du dit au Dire, au Dire sans dit (Autrement qutre, p. 33, 58,
188). Aucun dit ne serait admis, sil ntait entendu; il ne serait pas entendu,
sil ntait dabord cout; une telle coute exige son tour que je veuille
bien (mgen) lui prter attention, donc que je m y expose. Le dit
prsuppose ainsi, bien en de lobjectivit dun thme, le Dire en tant que
rapport autrui dunje, dispos sexposer, couter un dit, qui, comme tel
ne veut pourtant rien entendre. Le dit exige le Dire, que pourtant il ne peut

l.U ne objection reste cependant possible: peut-on rduire les deux termes de la
diffrence ontologique, et mme seulement l tant dans toute son extension, au thme ,
lostentation (Autrement qu'tre, p. 51)? En effet thm e et ostentation ne caractrisent-ils pas uniquement ltant (et non ltre), voire ltant entendu comme Vorhandenheitl
Peut-on y inclure ltant zuhanden et surtout l tant la manire du Dasein? Pareille
universalisation de la Vorhandenheit l tant dans son entier, voire ltre de cet tant, si elle
se confirmait, ne renforcerait pas, mais au contraire, affaiblirait gravement la critique de la
Seinsfrage partir de la relativisation du Dit. Car la diffrence ontologique premirement ne
joue pas entre deux objets, mais entre un tant, ventuellement objet, et un non-tant, non
thmatisable, non objectivable, l tre ; deuximement elle ne peut se thmatiser comme telle,
puisque nous ne lobservons ni ne la considrons de lextrieur, mais que wir bewegen uns
in dieser Unterscheidung des Seinden und des Seins (Heidegger, Grundbegriffe, GA 51,
Francfort-sur-le-Main, Klostermann, 1981, p. 43).

SUR LINDIFFRENCE ONTOLOGIQUE DE LEVINAS

65

jamais dire : L tre et ltant psent lourd par le dire qui leur donne le jour.
Rien n est plus grave, rien nest plus auguste que la responsabilit pour
lautre et le Dire, absolument sans jeu, est dune gravit plus grave que son
propre tre ou ne pas tre (p. 58); Dire, pure expression de soi dans la
donation de signe Autrui (langage davant le dit) (p.78)1. Le Dire
prcde bien le dit, mais cet avant-dit ne dit rien de plus que ce que le dit
dira; il institue seulement les conditions dans lesquelles le dit peut se
trouver entendu, donc cout, donc attendu - savoir la non-indiffrence
l Autre (p. 62, voir p. 123). Plus essentielle - moins essantielle plutt
- que la dite diffrence ontologique se rvle la diffrence thique : pour
que ltre puisse me parler (me revendiquer), encore faut-il que j admette
que l tre me dit quelque chose et que je dois lcouter - encore faut-il
donc le Dire. Faute du Dire, tout dit (mme celui de ltre de l tant)
sonnerait dans le vide de lindiffrence. Seule la non-indiffrence Autrui
peut viter lindiffrence la diffrence ontologique ; mais, du mme coup,
la non-indiffrence marque son antriorit sur la diffrence ontologique et,
par suite, labolit de nouveau dans lindiffrence.
L intervention, comme dernire instance rgulatrice, de la nonindiffrence, implique au moins trois innovations dans la mthode phno
mnologique. - Premirement, les paralllismes entre nome et nose,
entre vouloir-dire et signification ou entre intention et remplissement
subissent une exception: Le dire signifie sans sarrter au Dit
(Autrement qutre, p. 62), La signification du Dire va au-del du Dit
(p.48), La signification prcde l essence (p. 16). En effet, avant la
signification, avant le nome, avant le remplissement, il faut que le Dire,
donc mon exposition lcoute, mon ouverture lautre, les rende
possibles: C est ma responsabilit pour l autre qui est le pour de la
relation, de la signifiance mme de la signification laquelle signifie dans le
Dire avant de se montrer dans le Dit (p. 126). Contre le paralllisme
husserlien, la signification (comme signifiance) simpose avant et donc
sans remplissement intuitif, sans nome, sans vouloir-dire. Le Dire ne
dploie, en effet, pas dautre signification, que la condition de toute signifi
cation, de tout nome, de tout remplissement : le fait que ce dire, quel quil
soit, sadresse moi, sans substitution possible, et que j ai y rpondre,
au moins par l attention silencieuse. - Deuximement, la structure
intentionnelle perd sa primaut. Le Dire suppose rien de moins quune

1.
Un dire, en de de l amphibologie de ltre et de ltant, li comme responsabilit
pour Autrui un pass irrcuprable (Autrement qu tre, p. 60) ; Dire sans dit, signe donn
Autrui, le tmoignage o le sujet sort de sa clandestinit de sujet (p. 188).

66

CHAPITRE IV

inversion de lintentionnalit (p. 61), tout le contraire de lintentionnalit (p.69), une inversion de la conscience (p. 128)'. En effet,
lintentionnalit prsuppose que je vise, veuille, parle, dise, donc elle
sexerce toujours sur un objet, bien plus le prcde et le constitue, comme
un ple et un centr; cest dailleurs ainsi que le dit se trouve dpendre
passivement dun je actif, qui, dans le meilleur des cas, scoute littra
lement parler. Si le Dire devient la condition de possibilit du dit, il faut, par
une stricte consquence, que le je sprouve passivement convoqu - non
plus dabord parler et dire, mais couter. Ds lors que je coute avant
de (se) prononcer et quil correspond ainsi au Dire au lieu de produire le dit,
il devient un rpondant, donc se dfinit comme responsable. -Troisime
ment, le Dire, entendu comme un avant-dit, ne porte donc pas, comme le
dit, sur tel ou tel tant, quil dvoilerait en le disant. Il faut, pour le Dire, plus
et mieux que la mise en vidence, que dailleurs le je peut toujours rcuser,
puisquil la produit ; le je peut toujours, devant la manifestation de ltant,
nier lvidence : mentir, tricher, biaiser. Donc le Dire exige, au-del de
l vidence de l objet, la sincrit du je. Aucun Dit n gale la sincrit du
Dire, n est adquat la vracit davant le Vrai, la vracit de l approche,
de la proximit, par-del la prsence. La sincrit serait donc le Dire sans le
Dit (Autrement qutre, p. 183). Par le Dire sans Dit de la sincrit
(p. 190), il ne faut pas entendre le dvoilement par nonc de telle ou telle
essence, mais laccomplissement de la relation de vis--vis entre mon
visage ouvert et un autre visage - mieux un autre visage, un autre me
faisant bon visage et auquel je m efforce de faire en retour bon visage. La
sincrit ne dit rien, mais rend possible tout dire rciproque : le face--face
quelle mnage n a rien dautre dire que cette face mise en face dune
autre face. Un regard chang (selon le Dire) et tout (dit) est dit. Par une
telle de-stitution du Moi (p. 65) - tel quil reste malgr tout le fond de la
phnomnologie de Husserl et de Heidegger - , la sincrit dtruit phnomnologiquement les termes de la diffrence ontologique : Fission de
lultime substantialit du Moi, la sincrit ne se rduit rien d ontique,
rien dontologique et mne comme au-del ou en de de tout positif, de

l.V oir De Dieu qui vient l ide, p.234, 235, et surtout 241 sq.: 3. Au-del de
lintentionnalit. De mme La conscience non-intentionnelle in Entre-nous. Autres
rfrences et discussions dans notre tude sur L intentionnalit de l amour, dans
Emmanuel Levinas, Cahiers de la Nuit surveille, p. 233 sq. Quant l volution de Levinas
propos de la lgitimit dun concept de lamour (L amour du prochain, amour sans
concupiscence , De Dieu qui vient l ide, p. 263, voir p. 247), voir la discussion consigne
dans Autrement que savoir. Emmanuel Levinas, Paris, ditions Osiris, 1988, p. 74 sq. Voir V,
6, infra, p. 92 etn. 2.

SUR LINDIFFRENCE ONTOLOGIQUE DE LEVINAS

67

toute position (p. 183). Exactement comme langoisse introduit, pour

Heidegger, la diffrence ontologique, la sincrit, pour Levinas, sen
excepte et en libre.
4. La rduction
Cette conclusion, certes acquise, n vite pourtant pas une objection : la
sincrit dtruit moins la diffrence ontologique comme telle - selon
larticulation en elle de ltant avec l tre - quelle n en stigmatise une
condition de possibilit reste jusqualors masque, le Dire (que dautres
approcheront sous les noms de dia-logique, de pragmatique, etc.). Ltre et
ltant perdent bien la primaut principielle que Heidegger leur avait
rendue, mais ils restent comme tels intacts - contourns, non pas dtruits.
D ailleurs, ils rapparaissent indirectement pour qualifier la sincrit:
si celle-ci n a rien dontique, rien dontologique, le rien la
qualifie donc encore ; or le rien relve par excellence (selon Heidegger du
moins) de la diffrence ontologique.
Ce dangereux retour de flamme de la Seinsfrage admet deux contrefeux, au moins. En effet, pour penser la diffrence du Dire au dit sans
emprunter la Seinsfrage ni le rien ni la diffrence , Levinas revient
un concept originaire de la phnomnologie, celui de rduction : Voici la
rduction du Dit au dire, [...] la rduction la signification, lun-pourlautre de la responsabilit [ . .. ] - la rduction linquitude (Autrement
qutre, p .58). Rduction doit sentendre ici au sens husserlien strict: la
reconduction du phnomne leffectivement donn. Si la remonte vers
le Dire est la Rduction phnomnologique o lindescriptible se dcrit
(p. 69), il faut comprendre quen vertu du Dire, dans tout tant dit, ce qui
se donne dabord et inconditionnellement consiste dans l adresse de
parole, demandant lcoute de mon oreille, donc louvert de mon visage;
lindescriptible du phnomne (le Dire du dit) se donne imprescriptiblement, avant toute donation intuitive, dans lexigence mme de la rception.
Devant cette rduction, l tre autant que ltant apparaissent comme des
phnomnes rduits - donns certes, mais sous condition dune premire
donation -, comme des phnomnes fonds, et non fondateurs. En ce
sens, ils trouvent dans la rduction un statut phnomnologique, prcis
quoique driv et rgional, qui leur interdit de prtendre rinterprter
subrepticement le Dire1.
l.L e terme de rduction garde-t-il un emploi, lorsque lon s aventure au-del de la
phnomnologie (Autrement q u tre, p. 231), lorsque l on dploie une intrigue qui ne se
rduit pas la phnomnologie (p. 59) ? Ou bien faudrait-il admettre plusieurs rductions

68

CHAPITRE IV

D o une seconde rponse. Toute rduction dgage un ple, auquel elle

puisse assigner ce quelle reconnat comme donn. Mais ce ple ne doit se
dfinir comme un je constituant que s il s agit de constituer un donn ; ici o
il ne sagit que de recevoir le Dire avant le dit, comment dfinir le ple de
rfrence? Levinas maintient quil y va dun sujet, sans bien sr
l entendre comme un je transcendantal, mais comme le sujet soumis une
sujtion - subordonn l appel qui le convoque sexposer. Au prix d une
inversion complte de son acception moderne la plus courante, le mot Je
signifie me voici, rpondant de tout et de tous {Autrement qu tre, p. 145).
La constitution par le je le cde, en vertu de la sincrit, 1exposition du je :
lidentit anarchique du sujet dbusqu sans drobade possible, moi
amen la sincrit, faisant signe autrui [...] de cette responsabilit : me
voici (p. 184). Bref, le sujet ne reste sujet que par sujtion, aucunement
par domination ; le nominatifje le cde l accusatif me : le moi dpouill
par le traumatisme de la perscution de sa subjectivit hargneuse
et imprialiste, revenu au me voici dans la transparence sans opacit
(p. 186); me voici, o le pronom je est l accusatif (p. 180).
Comment comprendre ce me voici? Au premier sens, comme l expo
sition du je renonant sa matrise, pour offrir un visage soumis au Dire
pur, bref comme ce qui seul demeure aprs la nouvelle rduction. Au
second sens, il parat lgitime dy lire un cho des Ecritures, en particulier
(selon la p. 186), dIsae 6, 8 : Me voici, envoie-moi; il pourrait sagir
aussi du Psaume 40, 7-9 : Tu ne voulais ni sacrifice, ni oblation; /tu m as
ouvert l oreille;/tu nexigeais ni holocauste ni victime; /alors j ai dit:
Me voici, je viens./A u rouleau du livre, il m est prescrit de faire tes
volonts. Ce texte se trouve dailleurs appliqu au Christ par VEptre aux
Hbreux 10,5-10. Ainsi, lobissance linfini thique identifierait, dans la
nouvelle rduction phnomnologique, celui qui outrepasse la diffrence
ontologique.
Ce rsultat, quelque satisfaisant quil paraisse, recle pourtant une
difficult impressionnante. L inversion du je en un me voici saccomplit,
dans le travail de Levinas, partir et au profit du Dire, donc de lthique;
mais ne peut-il pas aussi saccomplir partir et au profit de la diffrence
ontologique ? Et dailleurs, le Dasein tel que sa facticit, sa drliction et sa
rsolution anticipatrice lopposent radicalement au je husserlien, pourrait
absolument distinctes, dans une acception elle-mme largie de la phnomnologie ? Voir un
texte privilgi dans De Dieu qui vient l ide, p .5 2 sq., et un essai dapprciation chez
J. Colette, Levinas et la phnomnologie husserlienne , dans Emmanuel Levinas, Cahiers
de la Nuit surveille, p. 19-36, et dans notre Prologo, G. Gonzalez et R. Amaiz, E. Levinas:
Humanismo y etica, Madrid, 1988.

SUR LINDIFFRENCE ONTOLOGIQUE DE LEVINAS

69

lui aussi se traduire par me voici : da-sein, tre expos ici, tre en tant
quexpos ici. Car le privilge ontico-ontologique du Dasein consiste, sans
autre excellence, uniquement dans son exposition, titre dtant priv de
toute neutralit, la mise enjeu de ltre des tants ; le Dasein ne reoit pas
dautre privilge que de sexposer , de se mettre en jeu dans et de se
dcider pour l tre de ltant; il ne le peut que par son caractre dexpos,
dtant qui se met en cause en un ici ouvert tout vent1. L exposition
caractrise donc autant le Dasein que le me voici ; elle leur confre chacun
un rle critique (comme l on dit une masse critique, un moment critique,
etc.). Sans doute pourra-t-on discuter la porte et les limites de ce rappro
chement; mais du moins devra-t-on le faire, parce que prcisment la
similitude simpose en un premier temps avec trop d vidence pour quon
la nglige ensuite, sans plus. Il faut donc la recevoir comme lindice d une
aporie toujours rsistante : si la destruction de la diffrence ontologique
s effectue bien dans et par un tant - me voici - unique interlocuteur du Dire
et de sa rduction, il faut absolument prciser par quels caractres cet tant
se distingue par exemple du Dasein et sarrache irrmdiablement toute
fonction ontologique. Tant que cette confrontation ne sera pas mene aussi
loin que possible, les confusions et les tentations demeureront vivaces.
5.L tantde la question
Les similitudes entre le Dasein et me voici ne sont ni fortuites (lun et
lautre se dfinissent daprs la diffrence ontologique, soit pour y accder,
soit pour sen librer), ni formelles (une semblable exposition les met part
de tous autres tants). Il faut donc les discerner au sein mme de leur
similitude foncire.

1.
Ainsi Sein und Zeit, 55 : Durch die Erschlossenheit ist das Seiende, das wir Dasein
nennen, in der Mglichkeit sein Da zu sein (op. cit., p. 270) ; 28 : Der Ausdruck Da
meint diese wesenhafte Erschlossenheit. Durch sie ist dieses Seiende (das Dasein) in eins mit
dem Da-sein von Welt f r es selbst d a (p. 132). De mme, ber Humanismus : Der
Mensch west so, dass er das D a , das heisst die Lichtung des Seins ist (in Wegmarken,
GA 9, op. cit., p. 325). Cependant, la Lettre J. Beaufret marque bien lcart entre les deux
expositions : Da-sein est un mot cl de ma pense, aussi donne-t-il lieu de graves erreurs
d interprtation. Da-sein ne signifie pas tellement pour moi me voil, mais si je puis ainsi
m exprimer en un franais sans doute impossible tre-le-l, et le-l est prcisment Aletheia,
dclement, ouverture (Questions III, Paris, Gallimard, 1966, p. 157). Le l devient dans un
cas lieu d exposition la face dautrui, alors quil reste dans l autre le but mme de
lexposition, sans autre rfrence.

70

CHAPITRE IV

Lidentit l accusatif dfinit le me voici selon trois caractres.

- Premirement, il ne sagit pas dun tant seulement persistant, mais dun
nom (Autrement qutre, p. 68), qui le rfre un autre; ou plutt, il se
reoit lui-mme du point de vue de cet autre, non plus du sien : Le sujet se
dcrit comme soi, demble l accusatif (ou sous accusation!) (p. 69);
non proprement parler un moi install au nominatif dans son identit,
mais demble astreint ... : comme laccusatif, demble responsable et
sans drobade possible (p. 107). Le terme mme de dcentrement ne
convient pas, car aucun centre najamais pu se dcentrer, puisque originel
lement aucun je n a assur le moindre centre : Tout est au pralable
l accusatif - [...] signification du pronom Se de qui nos grammaires latines
elles-mmes ignorent le nominatif (p. 143). Le moi se dcouvre dj
laccusatif avant d avoir exerc le moindre ego (p. 177)1. - Deuximement,
ce qui impose l accusatif sans nominatif, cest mon endettement originel
envers lautre, qui exige silencieusement que je lui reconnaisse un droit sur
moi avant ou sans rciproque - et qui en a justement le droit. Car, avant
toute dette encourue consciemment par moi son gard, lautre me
revendique par son visage qui envisage le mien; laccusatif absolu du
Soi (Autrement qutre, p. 150) peut se dcliner comme laccusatif
illimit de la perscution (p. 151) que je subis, mais aussi aller jusquau
paradoxe mal tolrable de la responsabilit pour le perscuteur (p. 141).
-Troisimement, dans le me voici laccusatif, il ny va donc pas de son
tre, sinon sous [un] masque demprunt (p. 134), comme une personne
revtue dun tre de pur emprunt (p. 135) ; car la responsabilit lui te le
souci de son propre tre linstant mme o elle lui impose le soin de ltre
dautrui. Le sujet [...] laccsatif sans trouver recours dans ltre, expul
s de ltre, hors de ltre (p. 140) apparat comme le seul tant dans et
pour lequel il ny va pas de son tre propre (entendu comme un conatus
in suum esseperseverandi), ni mme de ltre berhaupt, mais de lautre
que soi.
Dans quelle mesure ces caractres recouvrent-ils ceux du Dasein ? Il
faut se garder ici de toute rponse univoque et premptoire. Indiscutable
ment, le Dasein se dfinit lui aussi par un dcentrement, qui le dporte
demble hors du je, avant mme davoir pu sprouver comme un centre;
en lui, en effet, il y va dun autre que lui ; ou bien il y va de son tre Seien

1.
Le retournement du je au me/moi, du nominatif laccusatif se trouve dj accompli,
implicitement et par concept, chez Pascal lencontre de Descartes (voir notre analyse dans
Sur le prisme mtaphysique de Descartes, Paris, P.U.F., 1986, chap. v, 24. p. 343 sq.).

SUR LINDIFFRENCE ONTOLOGIQUE DE LEVINAS

71

(des, dem es in seinem Sein um dieses selbst geht)1', ou bien de Ztre

comme tel ( Das Sein ist es, darum es diesem Seiendemje selbst geht 2). Il
en rsulte un trait commun : Dasein et Me voici ne sintressent pas euxmmes, ne sobstinent pas persvrer dans leur essence propre, mais se
rendent, contraints ou non, une instance autre, antrieure, inconditionne,
qui les prive galement du privilge de la dnomination au nominatif, les
rduisant soit laccusatif, soit au datif. Lon pourrait souligner dautres
similitudes ; ainsi le Dasein prouve-t-il bien la responsabilit, mais pour
lattribuer ltre3; ainsi linsubstituabilit du Me voici trouve-t-elle un
cho dans la miennet du Dasein, puisque celle-ci indique moins laffir
mation de soi et de sa proprit, que limpossibilit de pouvoir se drober
sa personnalit et sapossibilit de mourir4. Bref, il sagit l de deux tants
originairement excentrs, expulss deux-mmes. Mais l cart entre eux
nen devient alors que plus visible : car si le Dasein sexpose ltre, Me
voici sexpose autrui. Inversement, le Dasein nglige l accs originaire
autrui, tandis que Me voici accomplit cet accs en passant hors dtre. Les
similitudes dressent seulement l arrire-fond o ressort dautant mieux la
dissemblance; la vraie question consiste comprendre comment une
semblable expulsion hors de soi peut conduire, la fin, deux analyses
aussi divergentes.
Nous aboutissons donc une situation dindcision : le dpassement de
la diffrence ontologique ne dpend pas tant de la simple substitution du me
(accusatif) au je (nominatif) - puisque le Dasein laccomplit aussi bien -,
que de l interprtation dcidment thique (et non ontologique) du dcentrement originaire. La question devient la suivante : comment lexploita
tion de l tant privilgi (Me voici, Dasein) peut-elle envisager le visage de
lautre, plutt que lvnement de ltre? La rponse tient, au moins en
un premier moment, dans la dtermination radicale du Me voici comme
un otage. Le sujet est otage (Autrement qutre, p. 142); L ipsit [...]
est otage (p. 145) ; ipsit rduite l irremplaable otage (p. 196) ; Ce

1.Sein undZeit, 30, op. cit., p. 141 ; voir 41, p. 191 ; 61, p. 143, etc.
2./W d., 9 ,p .4 2 ;v o ir 5 ,p . 17 ; 1 2 ,p.56;4,p. 12,note.
3. Ibid., 29, p. 134, qui dfinit l tre comme le fardeau que doit porter le Dasein.
4. L interprtation que Levinas donne le plus souvent de la Jemeinigkeit, comme
persvrance dans mon tre et assurance de ma possession, donc comme injustice, peut se
discuter (ainsi dans De Dieu qui vient l ide, p. 145 sq.). Ce qui appartient, sans ngociation
ni discussion, au Dasein n est, en fait, rien de plus que la possibilit comme ma possibilit de
mourir, ma mort comme absolument insubstituable ; rien n appartient aussi singulirement au
Dasein que la mort, que lui seul peut assurer; leD aseinne sassure de lui-mme que comme
devant mourir - il n est de bon Dasein que mourant (Sein und Zeit, 29, p . 134 s q. ).

72

CHAPITRE IV

livre interprte le sujet comme otage et la subjectivit du sujet comme

substitution rompant avec l essence de l tre (p. 232). Otage : celui qui,
par avance et sans l avoir choisi, dpend dun autre; le Dasein peut se
mettre enjeu, il doit pourtant toujours le dcider lui-mme; bien mieux, sa
mise enjeu ne fait quun avec la rsolution anticipatrice (vorlaufende
Entschlossenheit)', quoi quil advienne au Dasein, par principe il l a
toujours bien voulu. Au contraire, celui qui (se) dit Me voici se trouve,
titre dotage, expos l autre, sans lavoir ni mrit, ni voulu; bien plus,
que cette exposition lautre m attribue une souffrance, une peine, un
plaisir ou une joie, cela ne dpendra ni de mon choix, ni de ma respon
sabilit: la dcision revient l autre et j en reste irresponsable; toujours
innocent ou toujours coupable : les deux hypothses squivalent, ds lors
que, comme otage, il ne m appartient pas den dcider. Je n ai dcider ni
de m exposer l autre, ni de choisir tel ou tel autre, ni de commencer ou de
suspendre cette exposition, ni de m y comporter en innocent (ou en
coupable). Otage, je ne dcide de quoi que ce soit et surtout pas dtre otage.
L thique commence lorsque cesse la libert de le dcider et que
lirrvocable me prcde.
D o vient la voix qui dit lirrvocable ? Comment me parvient la parole
qui me convoque comme son otage, tmoin et enjeu de lautre et de son
sort? Quel appel entend celui qui y rpond M e voici!? Qucoute
Isral? Une rponse parat au moins correcte : avant d entendre telle ou
telle voix, l otage doit pouvoir entendre - sy entendre entendre. Phnomnologiquement, cette exigence signifie quil doit dabord et fondamen
talement se dfinir comme un (quasi-)tant susceptible d entente ou, si l on
prfre, expos lentente. Comme celui qui constitue laptitude se
faire convoquer - savoir linterloqu1. L interloqu seul peut enten
dre un appel, et sait quil le doit. Cet appel, prcisment parce quil
laccepte comme tel, il sait le reconnatre comme le Dire : car, avant tout
Anspruch des Seins, il faut savoir reconnatre, admettre et supporter une
revendication en gnral. Le dpassement de la diffrence ontologique

1.
Autrement demand, l appelant advient-il l appel comme un autre, ou bien doit-on
les identifier - Das Dasein ist der Rufer und der Angenifene zum al (Sein und Zeit, 57,
p .237)? Pour une thmatisation de l appel, voir notre esquisse L interloqu, Cahiers
Confrontation, 20, 1989 ; puis Rduction et donation, chap. VI, 4-7 ; et Le sujet en dernier
appel , Revue de Mtaphysique et de Morale, 1991/1. D. Franck a montr que la rupture de
Levinas avec Heidegger tient moins telle ou telle divergence conceptuelle, qu la dcision
originaire que L tre est le mal {Le Temps et l autre, rd. Paris, P.U.F., 1983, p. 29) et
quil faut se faire pardonner son tre (De l existence l existant, p. 161) : voir Le corps
de la diffrence , Philosophie n34, Paris, Minuit, 1992.

SUR LINDIFFRENCE ONTOLOGIQUE DE LEVINAS

73

dpend donc moins de la relativisation de ses deux termes, que de

la rduction phnomnologique porte jusqu son dernier terme - la
rduction la dernire donation, celle du Dire, voire plus nettement encore
celle de lappel de revendication.
Admettre quune revendication peut faire de moi son otage, voil qui,
en gnral, transgresserait la diffrence ontologique. Mais tracerait la
dernire diffrence : se rendre ou non la revendication.

C h a p it r e v

D AUTRUI L INDIVIDU SUIVANT LEVINAS

1. Sortir de l anonymat
L tre est le mal, non pas parce que fini, mais parce que sans limite 1
- cette extraordinaire dclaration fixe sans doute le centre assez dissimul
dun texte sminal (il date de 1946-1947), en tous cas essentiel, parce quil
accomplit, au mme titre que larticle gnial L ontologie est-elle fonda
mentale? de 1951, une des dcisions irrvocables partir desquelles
Levinas devint ce quil fut - le plus grand des philosophes franais depuis
Bergson et aussi le premier phnomnologue qui ait srieusement tent de
se librer de sa provenance, savoir de Heidegger.
Mais comment justifier la violence de cette formule et la soustraire
au contre-sens dune interprtation gnostique (on songe videmment
S. W eil)2? La premire rponse va de soi, qui dclare que la relation
avec autrui n est [...] pas ontologie3. Car, il faut y insister, le point de
dpart de Levinas ressortit l ontologie, quoique sur un mode de
transgression: Les analyses que nous allons entreprendre ne seront
1. Le temps et l autre, p. 29. Publi en 1947, ce texte ne fut trangement repris quen 1979
Montpellier, puis Paris, en 1983. - Il faut le comprendre la lumire de cette autre
remarque : Ce n est pas la fmitude de l tre, qui fait lessence du temps, comme le pense
Heidegger, mais son infini (Totalit et infini, p. 260). Voir le mot tre sans tre meurtrier ,
propos comme un paradoxe par Difficile libert. Essais sur le judasme, Paris, Albin Michel,
1963; 2006, p. 135.
2. Par exemple : Je dois aimer tre rien. Comme ce serait horrible, si j tais quelque
chose. Aimer mon nant, aimer tre nant (La pesanteur et la grce, Paris, 1948, d. UGE,
p. 114).
3. L ontologie est-elle fondamentale ? , Revue de Mtaphysique et de Morale, 1951/1,
repris dans Entre Nous. Essai sur le penser--lautre, Paris, Grasset, 1991, p. 20.

76

CHAPITRE V

pas anthropologiques, mais ontologiques Mais cette assertion reste ellemme justifier. Elle lest dailleurs ds 1946 par la formule de lanony
mat de l exister 2. On peut la comprendre en rfrence la dfinition la
plus traditionnelle de ltre dans la mtaphysique, de Duns Scot, Suarez et
Malebranche jusqu Hegel et Nietzsche, comme le concept universel,
abstrait et vide qui, le premier, tombe sous lentendement, voire sous
l imagination, ainsi le suggre une autre formule : lexister anonyme de
ltre en gnral3. Sans doute peut-on stonner ici de voir exister se
substituer ltre de ltre anonyme4, puisque cette modification
avait prcisment pour but, chez Heidegger qui lavait inaugure, de
dtruire le concept mtaphysique dtre indtermin, universel et donc
anonyme. Mais ce dplacement trouve son tour une raison dans le
reproche fait Heidegger de n avoir pas su ou pu penser le vritable et
dernier existant que lexistence devrait fournir - autrui, ltant par
excellence5. Car lexemplarit ontique ne tient plus un privilge
ontologique du Dasein comme pour Heidegger, mais, avec Levinas, au
privilge thique dautrui. En effet, mme dans lexistence prise au sens
radicalement neuf que lui confre Sein und Zeit, et peut-tre surtout en ce
sens, lexister n est j amais accord un objet qui est, et c est pour cela que
nous l appelons anonyme, ou, ce qui y revient, il ne sagit que dun
exister qui, par lui-mme, resterait foncirement anonyme6. Existence il
y a bien, mais elle renvoie ... Y il y a, h lexistence impersonnelle,

1
.Le temps et Vautre, p. 17. Ce que confirme louverture de L ontologie est-elle
fondamentale ? - et sa conclusion : voil les thmes qui dcoulent de cette premire
contestation du primat de lontologie (loc.cit., p. 13 et 24). Sur cette question, voir
G.Petitdemange, L un et l autre. La querelle de lontologie: Heidegger-Levinas, dans
J. Rolland (d.), Emmanuel Levinas, Cahiers de la nuit surveille, Lagasse, Verdier, 1984;
J.Taminiaux, L a premire rplique lontologie fondamentale, dans M.Abensour et
C.Chaher (d.), Emmanuel Levinas, Paris, LHeme, 1991; enfin, C.Chalier, Ontologie et
m al et J.Greisch, Ethique et ontologie. Quelques considrations hypocrites, dans
J. Greisch et J. Rolland (d.), L thique comme philosophiepremire, Paris, Le Cerf, 1993.
2. Le temps et l'autre, p. 26,44 et 47.
3./ to i ,p . 78.
4 ./ t e l , p. 31.
5 .Entre Nous, p .23. - Ce quil faut prendre aussi radicalement que possible: Autrui
L tant ne serait pas justiciable de la comprhension de l tre ou de l ontologie. [...]
L tant, par excellence, cest l homme : lhomme ne remplace pas Dieu dans la fonction
dtant par excellence, mais l tant, en tant que tel, en tant qutant, sexemplifie sinon
uniquement, du moins premirement, en lhomme, l tant tout court (E. Levinas, Totalit
et infini, p. 92). Voir : Dans le visage, se prsente l tant par excellence (ibid., p. 239).
6. Le Temps et l autre, p. 27 (o le terme Aobjet semble particulirement inappropri) et
p. 31.

DAUTRUI LINDIVIDU SUIVANT LEVINAS

77

Vil y a anonyme et cest dans exister anonyme [que] surgit une

existence1. En dautres termes, le motif pour lequel lontologie ne peut
plus se prtendre inconditionnellement radicale tient ce quelle implique
lanonymat radical - de ltre, de l existence ou de lil y a, peu importe - , tel
quil interdit d accder l existant, ou, plus exactement autrui dans son
nom propre : il y a pour moi est le phnomne de l tre impersonnel 2.
L anonymat de ltre, l anonymat dtre offusque demble le nom
dautrui. Si ltre est le mal , il ne le doit en effet pas sa finitude (ce que
certes Heidegger ne conclut jamais), mais son anonymat sans limites ,
son interdiction sans fin de nommer autrui comme tel. La tche de
Levinas peut donc se formuler trs clairement: l thique ne deviendra
philosophie premire aux lieu et place de lontologie que si elle en
transgresse dfinitivement l anonymat et nomme lexistant comme tel,
savoir dabord comme autrui.
2. Rompre le solipsisme : la souffrance et la mort
La difficult de ce programme apparat dautant plus quelle se
ddouble: il faut, avant mme de prtendre nommer lexistant, ne plus
laisser anonyme celui qui doit pouvoir le nommer, le je qui en parle et qui
pense ; lanonymat pse en effet sur le je, qui le rend possible et ncessaire,
avant que de caractriser l tre lui-mme. Or, selon le rgime de l tre
anonyme et de la terreur de Y il y a, le je ne peut que d abord shypostasier :
riv soi, il sembourbe en lui-mme3. Sous ces mtaphores qui
sonnent un peu trop sartriennes, il faut reconnatre la ncessit, pour tout
ego dploy dans l horizon de ltre (mtaphysique ou phnomno
logique), de virer la substantialit ou, ce qui y revient mal gr quon en ait,
la transcendantalit. Car le solipsisme cartsien de la substantia cogitans
finita ne disparat pas avec lintentionnalit, au contraire: L intentionnalit de la conscience permet de distinguer le moi des choses, mais ne fait
pas disparatre le solipsisme puisque son lment, la lumire, nous rend
.L e Temps et Vautre, p. 27, p. 65 et p. 39. - Voir: Le nant pur de langoisse
heideggerienne ne constitue pas Y il y a. Horreur de l tre oppose l angoisse du nant;
peur d tre et non point pour l tre ; tre en proie, tre livr quelque chose qui n est
pas un quelque ch o se , et l horreur d tre (De l existence l existant, p. 102 et
p. 103). De mme : V il y a anonyme, horreur, trem blem ent et vertige, branlem ent du
moi qui ne concide pas avec soi; ou encore : L indtermination absolue de Vil y a dun exister sans existants ( 7bia/i(e iInfini, p. 117,puisp. 257; voirp. 165).
2. Ethique et Infini. Dialogues avec Philippe Nemo, Paris, Fayard, 1982, p. 37.
3 .Le Temps et l'autre, p. 38 et p. 46.

78

CHAPITRE V

matre du monde extrieur, mais est incapable de nous y dcouvrir un pair.

L objectivit du savoir rationnel n enlve rien au caractre solitaire de la
raison1. Pour transgresser lanonymat de lexistant autre, il faut donc
dabord que je me libre de mon universalit rationnelle; car, puisque le
solipsisme atteste invitablement cet anonymat, il faut saffranchir
ensemble de lun et de lautre.
Cette libration, Levinas l envisage au prix de plusieurs dplacements
de l hypostase et du solipsisme, tous radicaux. - D abord par la souffrance,
qui se confond avec limpossibilit de se dtacher de l instant de
lexistence, [1] impossibilit de recul, de telle sorte que je me dcouvre
dans limpossibilit de fuir l exister - bref, lexister jusqualors ano
nyme parce quuniversel savre, quand il souffre, un vnement o
l existant [le mien, je] est arriv accomplir toute sa solitude2. Dans la
souffrance, lexister perd son objectivit et son indiffrence aux personnes
- il devient le mien, insubstituable, inesquivable, individuant donc. Pourtant cette individuation du je reste imparfaite; ou plutt, sa perfection
ne s accomplit quen se supprimant, puisque la souffrance mabolit dans la
mort, o, loin de sindividualiser, lexister de l existant saline3. La
mort, prcisment parce quelle ne reste jamais jusqu la fin unpouvoirtre-pour la mort, n assure pas lindividuation du je, mais l interdit. - I l faut
donc passer une autre instance, o le mystre incontrlable qui arrive au je
ne lcrase pas, ni ne le supprime, mais lui demeure accessible comme un
tel mystre. Cette instance, il faut la nommer l autre : la relation avec
l autre est une relation avec un Mystre; mais - cest le pas dcisif lautre n apparat authentiquement et ne se phnomnalise quau titre
dautrui : L autre assum - cest autrui 4.
Rsumons dsormais largument : ltre quivaut au mal parce que
son anonymat universel interdit lindividuation, donc l accs autrui. Cet
accs implique dailleurs aussi bien ma propre individuation que la sienne.
Or lindividuation du je sesquisse dans sa souffrance, mais ne peut

1. Le Temps et l autre, p. 48.

2. Ibid., p. 55, p. 66 et p. 71.
3.Ibid., p. 63. Ou: Comment lexistant peut-il exister comme mortel et cependant
persvrer dans sa personnalit, conserver sa conqute sur Y il y a anonyme, sa matrise de
sujet, sa conqute de la subjectivit ? (p. 65).
4.
Ibid., p. 63 et p. 67. Ou : Comment du sujet peut-on donner une dfinition qui rside
en quelque manire dans sa passivit? [...] cest la relation avec autrui (p .73). Voir:
L Autre en tant quautre est Autrui, et laltrit de lAutre, ici, ne rsulte pas de son
identit, mais la constitue l Autre est Autrui (Totalit et Infini, p. 42-43 et p. 229).

DAUTRUI LINDIVIDU SUIVANT LEVINAS

79

sassumer dans la mort qui pourtant l achve. Il faut donc passer

directement au face--face sans intermdiaire 1avec autrui.
3. Autrui comme la fminit
Pourtant on entre ainsi dans un cercle hermneutique exemplaire : seul
autrui rcuse l anonymat de lexister, mais autrui ne devient accessible
qu un je lui-mme dj arrach cet anonymat par l preuve de ce mme
autrui. Bref, autrui produirait le non-anonymat, qui le rend pourtant seul
accessible. Pareil cercle se marque dailleurs explicitement en deux
formules. - D abord le paradoxe selon lequel La relation autrui, cest
labsence de lautre, ou cette absence de lautre est prcisment sa
prsence comme autre. Sagit-il l dune simple reprise, ventuellement
inverse, du rsultat de la VeMditation cartsienne ? Ou dj de lamorce
du concept de distance, comme le suggre lnigmatique sentence
- Distance qui est aussi proximit2? Ne sagirait-il pas plutt d une
difficult non encore rsolue, voire encore peine affronte - celle du
mode dindividuation exig par lpreuve dautrui? - Une deuxime
formule, celle prcisment qui aboutissait pour la premire fois poser
que 1 autre assum - cest autrui , procde en effet avec une tonnante
prudence, voire une volontaire ambigut : Cette situation o lvnement
arrive un sujet qui ne l assume pas, qui ne peut rien pouvoir son gard
[.sr. comme dans le cas de la souffrance et de la mort], mais o cependant il
est en face de lui
au contraire de la mort] dune certaine faon, c est la
relation avec autrui, le face--face avec autrui, la rencontre dun visage
qui, la fois, donne et drobe autrui. L autre assum - cest autrui3.
Pourquoi ce conditionnel4 et cette certaine faon ? Pourquoi et comment le
face--face qui donne drobe-t-il lafois ?
Quil ne sagisse pas ici de mots, mais de laccomplissement mme de
Pindividuation (tant du je que d autrui), donc du dpassement de l ano
nymat et du mal de ltre, cest ce que suggrent les deux analyses qui
ont, prcisment pour fonction dtablir cette individuation partir du face-face - celles de Yeros et de la paternit, gouvernes l une et lautre par
1. Le Temps et l autre, p. 89.
2.lbid., p. 83, p. 89 et p. 10. Voir, si l on nous permet ce rapprochement, la distance
prserve aussi bien la proximit la plus inesquivable ce que nous ne pouvons plus idoltrer
{Lidole et la distance, op. cit., p. 103).
3. Ibid., p. 67 (nous soulignons).
4 .Que lon retrouve ailleurs: La situation de face--face serait l accomplissement
mme du temps (ibid., p. 69).

80

CHAPITRE V

l admirable, mais parfaite ambigut que Autrui en tant quautrui n est

pas seulement un alter ego ; il est ce que moi, je ne suis pas 1. - Soit l eros.
Son privilge provient de ce quen lui dabord la contrarit qui permet au
terme [sc. de la relation asymtrique, autrui] de demeurer absolument
autre, cest 1&fminin ; ou bien : l altrit saccomplit dans le fminin 2.
L tonnement vient ici dabord du choix dun des deux sexes - pourquoi le
fminin, et non pas le masculin, comme si le point de vue du je devait, de
soi, sinscrire implicitement dans le masculin? Il vient ensuite de la neutra
lit mme du fminin, privilgi plutt que la femme, ou plus exactement
de telle ou telle femme, par dfinition suppose, lorsquelle incarne autrui,
unique et insubstituable. Bien plus, Y eros renforce cette neutralit jusqu
rtablir un anonymat essentiel, plus menaant mme que celui de l exister,
soit parce ce que nous appelons la fminit ne dsigne point la transcen
dance, mais lquivoque de [la] fragilit et ce poids de non-signifiance,
plus lourd que le poids du rel informe3, soit parce quil met en
relation Non pas avec un tre qui n est pas l, mais avec la dimension mme
de laltrit 4. Nous comprenons ainsi ce retour lanonymat : Y eros me
met en relation non pas avec une femme (ou un homme) unique, mais avec
la possibilit de lenfant, l enfant comme non encore effectif, donc avec
1altrit pure - mais prcisment laltrit d aucun autrui rel, nomm,
bref phnomnalis. L 'eros ne surmonte pas lanonymat de l exister, il
laccomplit en le dplaant de lexister laltrit et le redouble en laissant
anonyme non seulement lenfant qui n apparat pas encore, mais la femme
qui le permet dj. - Soit ensuite la paternit ou la fcondit (on n insistera
pas sur leur assimilation implicite), qui se dfinit par une remarquable
formule : Je nai pas mon enfant ;je suis en quelque manire mon enfant .
Mais considrons lambigut de cette quelque manire : parce quelle lie le
pre et lenfant - et mme ontologiquement, puisquon y renonce la

1. Le Temps e tlautre,p,15.
l.Ib id ., p. 77 et p .81 (avec, il est vrai, une interrogation sans rponse sur ce point:
et il faudrait voir dans quel sens cela peut se dire de la masculinit ou de la virilit,
cest--dire de la diffrence des sexes en gnral, p. 14). Mme assomption dans Totalit
et Infini'. L accueil du visage [...] se produit, d une faon originelle, dans la douceur
du visage fminin (p. 124, nous soulignons). Ou : le fminin est dcrit [sc. dans Le Temps
et l autre] comme le de soi autre, comme l origine du concept mme daltrit (Ethique
et Infini,p. 58).
3. Totalit et Infini, p. 234. Voir : L quivoque constitue lpiphanie du fminin (ibid.,
p. 241).
4. Le Temps et l'autre,p. 81 (nous soulignons).

DAUTRUI LINDIVIDU SUIVANT LEVINAS

81

dissolution impossible de lhypostase 1que je reste en tant que pre - la

fcondit ne peut par dfinition pas individualiser le pre, ni lenfant, pas
plus quelle ne nomme la mre. La paternit dissout donc le nom propre du
fils (ou de la fille) dans lanonymat qui rgnait dj sur leros. Mais si
lanonymat demeure encore ici, simplement transpos de ltre laltrit
dautrui, alors le mal de l tre, ou du moins son horizon ne demeurentils pas inattaqus et vainqueurs ? Leffort pour individualiser, donc pour un
tel autrui, pour privilgier 1thique sur l ontologie, n choue-t-il pas ?
4 .Le visage apparat comme personne d autre
Nous suivions jusquici l itinraire des confrences sur Le temps et
l autre et ce sont leurs apories qui nous retenaient. Dsormais, il nous reste
dterminer si le matre-uvre, Totalit et infini, qui en formalise quinze
ans plus tard les concepts inauguraux, pourrait dissoudre ou du moins att
nuer ces difficults. Or, une vidence aussitt s impose : le centre de gravit
de lanalyse dautrui sest dplac de lexistant encore indtermin un
phnomne paradigmatique - celui du visage. Or, contredisant en appa
rence (et peut-tre en ralit) cette avance, on constate quune deuxime
avance redouble aussitt la premire, une avance au-del du visage
(section IV) qui succde encore la description du visage et de
lextriorit (section III). Au-del : lautorit de cet adverbe de lieu
dans les textes de Levinas ne permet pas de sous-estimer l tranget et
l importance dun tel dpassement du visage lui-mme.
Considrons dabord lvidence du dplacement: le visage, ou plutt
lpiphanie du visage 2, fait entrer en gloire un nouveau phnomne ; son
privilge tient ce quaucune Sinngebung ne le constitue et quaucune
signification ne le prcde, mais quau contraire il se signifie lui-mme ,
signifie par lui-mme en une exceptionnelle prsentation de soi par
so i 3. Le visage ne se rfre qu lui-mme; il nat sans antcdent, ni
cause, ni intentionnalit - sinon celle quil exerce sur moi. Ce que Levinas
entend par sa nudit: Une telle nudit est visage. [...] Le visage sest
tourn vers moi - et cest cela sa nudit mme 4, Se tournant vers moi, il
prend linitiative de sa phnomnalisation, en dpouille donc pour la
1.Le Temps et l autre, p. 86. Voir: Mon enfant est un tranger (Isae 49, 14 sq.), mais
qui n est pas seulement moi, car il est moi " (Totalit et Infini,p. 245, et p. 254-255 sq.).
2. Totalit et Infini, p. 170etp. 188.
3.1bid.,p. 113,p.239etp. 177.
4. Ibid., p. 47.

82

CHAPITRE V

premire fois mon intentionnalit. Bref, Autrui - absolument autre paralyse la possession, quil conteste par son piphanie dans le visage 1;
on aurait pu aussi bien dire quil conteste la constitution et lintentionnalit
que j exerce, donc la signification quelle vise. Comment d ailleurs le
visage pourrait-il se laisser constituer, cest--dire admettre une significa
tion et un couple notico-nomatique, alors quil a en propre de rvler
linfini - .. .linfini ou visage... 2 - et que l infini se caractrise prcis
ment par lexcs du nome sur la nose, autrement dit dploie le paradoxe
dun phnomne satur? Il faut donc en conclure que le face--face
demeure situation ultime , avec la mme radicalit que celle de Husserl
posant que la ...donation absolue est un [terme] ultime - absolute
Gegebenbeit ist ein Letztes3. Levinas ne modifiera jamais cet acquis de
fond: le visage apparat comme aucun autre phnomne n y parvient.
Disons quil apparat comme personne dautre n apparat.
Pourtant le rapprochement du face--face ultime avec la donation
elle aussi ultime indique une premire difficult. Elle ne tient pas la
constatation que 1 expression ne consiste pas nous donner l intriorit
dAutrui. Autrui qui s exprime ne se donne prcisment pas... 4 - car il ne
sagit l que de reconnatre avec Husserl cette loi dessence quautrui ne
relve jamais dune prsence, mais seulement dune apprsentation : si
autrui se donnait au sens de se prsenter, il disparatrait comme tel; il doit
habiter toujours la distance. La difficult ne tient pas ici ce que la prsence
ne donne pas, mais plutt ce quelle donne bel et bien : La transcendance
nest pas une vision dAutrui - mais une donation originelle5. Nous
comprenons ainsi : la donation se donne donc conformment la transcen
dance, donc ne donne pas voir Autrui. De fait, Autrui napparat pas
seulement dans son visage... ; on pourrait mme dire quil napparat pas
du tout en se rvlant comme visage, puisque celui-ci ne se rsorbe pas
dans la reprsentation . Comment le visage se rvle-t-il et que rvle-t-il
exactement, sil ne donne pas voir Autrui? La question, corrige Levinas,
.Ibid.,p. 145.
2. Totalit et Infini, p. 182. lide dinfini - se rvlant dans le visage (p. 125); par
consquent, on peut dire que la dmesure [sc. de l infini], mesure par le Dsir, est visage
(p. 33) : le visage ne montre pas un nome mesur par une nose, mais un nome infini dans
une nose finie; cette tension ou compression mme implique de passer dsormais d une
phnomnologie de manifestation une phnomnologie de rvlation. D autres, dont
Michel Henry, ont suivi le mme chemin.
3. Respectivement Totalit et Infini, p. 53 et Husserl, L ide de la phnomnologie,
Hua. II, p . 61, trad. fr., p . 8 (modifie).
4. Totalit et Infini, p. 176, voirp. 276.
5.1bid.,p. 149.

DAUTRUI LINDIVIDU SUIVANT LEVINAS

83

ne se pose pas ainsi. Car Autrui ne se rvle pas comme voir, mais comme
entendre : Entendre la misre qui crie justice ne consiste pas se repr
senter une image, mais se poser comme responsable 1. Le visage rvle
justement parce quil phnomnalise ce qui ne se voit jamais. Pourtant,
cette rgle, pose par Heidegger (on ne recourt la phnomnologie prci
sment que pour ce qui ne se montre pas demble et la plupart du temps),
ne porte plus ici sur le phnomne dtre, mais elle phnomnalise, plus
exactement fait entendre Tu ne tueras point2. Dans l interdit de tuer
j prouve, et mme si je le transgresse, la rsistance et la nudit de la contreintentionnalit exerce par Autrui, dans sa pure signification de soi. Le
visage apparat comme une personne, puisque, mme si je le tue, je
lentends encore. Ce n est plus le privilge de lego de saffirmer dans sa
disparition mme, mais dsormais le privilge d Autrui - nous sommes
donc bien passs dune philosophie premire une autre, de l ontologie (ou
de la doctrine de la science) lthique. Renversement copemicien.
5 .Le visage apparat comme personne
Or cet acquis indiscutable consigne pourtant une aporie du visage - la
seule peut-tre -, parce quil marque ce que masque le visage : son identit
individue. Si lon pose en effet selon lthique la question qui interroge
sur la quiddit , en dautres termes si lon demande qui est cet Autrui dans
ce visage, il faudrait rpondre que le visage n est pas une modalit de la
quiddit, [...] mais le corrlatif de ce qui est antrieur toute question .
Sans doute - car il faut bien admettre que le visage chappe la quiddit
entendue la plupart du temps et de prime abord en ontologie comme un
quoi, pris dans un systme de relations, par exemple de fonctions
sociales ; bien sr, Autrui ne sidentifie pas par un rle, un personnage ou

1. Ibid., p. 190. - Voir : Je ne sais pas si lon peut parler de phnomnologie du visage,
puisque la phnomnologie dcrit ce qui apparat, car le visage n est pas vu , au
contraire le visage parle. Il parle en ceci que cest lui qui rend possible et commence tout
discours, j ai refus la notion de vision pour dcrire la relation authentique avec autrui; cest
le discours et, plus exactement, la rponse ou la responsabilit, qui est cette relation authen
tique (.Ethique et Infini, p. 89, p. 91 et p. 92). Et, mme l o il maintient que le phnomne
quest lapparition dAutrui, est aussi visage, c est pour souligner quil ne se voit pas tant
quil ne vient vers moi en visitation, puisque le visage parle (Humanisme de Vautre
homme, Montpellier, FataMorgana, 1972, p. 47 sq.).
2. Totalit et Infini, p. 172 et 281. Voix Entre Nous, p. 20; Ethique et Infini, p. 83, etc.

84

CHAPITRE V

des coordonnes administratives, pas mme par ses noms, tous impropres1.
Il n en reste pas moins exigible mme et surtout en thique, si lon prtend
avoir accs un visage, daccder son visage, donc de l identifier comme
tel, den particulariser la face, de lindividuer. Le mme texte reconnat
d ailleurs la lgitimit de cette deuxime exigence, quil articule sur la
premire: A la question qui? rpond la prsence non qualifiable dun
tant qui se prsente sans se rfrer rien et, cependant, se distingue de tout
autre tant. Mais, prcisment, comment cet autrui se distingue-t-il de
tout autre autrui, sil ne se rfre rien dautre qu un soi que pourtant il ne
donne jamais voir? Nul indice ne le prcise, sinon quici le rpondant
[sc. cet autre] etlerpondu [sc. son visage comme tel] concident. Lautre
ne dit donc pas quel autrui il est, mais seulement le fait quil se rvle
comme et dans un visage. Par suite, si saccomplit une individuation, il
semble que ce soit non pas celle de cet autre, mais la mienne, puisque en
abordant Autrui, [...] j assiste moi-mme2. En posant la question de
lindividuation, le privilge repasse donc dAutrui Y ego: je suis, moi,
individualis par l appel du visage3, mais ce visage reste, lui, celui de
personne. Le solipsisme se rtablit, simplement dplac de la connaissance
lthique.
Certes, le visage apparat comme personne (dautre n apparat) : mais
il faut lentendre dsormais non plus seulement comme lexcellence de
saphnomnalit, mais comme son anonymat : il apparat comme person
ne, comme nul individu, comme aucun Untel, bref n apparat pas en
personne, ni comme une personne. Avec Autrui, personne n apparat
encore. Les arguments qui le confirmentne manquentpas. Mentionnons les
principaux. - Lvidence du Tu ne tueras pas vaut par principe uni
versellement, donc pour tout autre Autrui, sans acception des personnes.
Sil privilgie dabord le pauvre et l tranger, la veuve et l orphelin, il nen
exclut pas pour autant les autres, les puissants et les familiaux, mais
nadmet aucune exception, mme aux extrmes. En tous les cas, mme
le pauvre, l tranger, la veuve et lorphelin restent eux-mmes encore
indistincts, sans nom, ni individualit; il faut les respecter et les servir en
tant que tels, donc prcisment pas en tant quUntel ou Untel. Il sagit de
donataires anonymes, voire inconnus - et qui doivent le rester pour que

1. Voir nos remarques dans La voix sans nom. Hommage - partir de - Levinas , dans
Rue Descartes/19. Emmanuel Levinas, Collge international de Philosophie, Paris, P.U.F.,
1998.
2. Totalit et Infini, p. 152 sq. (nous soulignons).
3. Au sens o nous lexposons dans tant donn, op. cit., 26 et 28.

DAUTRUI LINDIVIDU SUIVANT LEVINAS

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linterdit puisse se dployer. - Le visage aussi souffre dun autre anonymat,

non plus par universalit, mais par duplicit : car il peut se retirer dans son
ouverture mme, mentir. En effet, le visage, tout droiture et franchise,
dissimule dans son piphanie fminine des allusions, des sous-entendus ,
il peut mme quitte[r] son statut de personne , sombrer dans la neutra
lit impersonnelle , voire dans 1 animalit d un jeune animal Sans
doute, ici encore, on pourrait tout autant songer lpiphanie masculine celle de Dom Juan, par exemple - qui joue aussi bien la dissimulation. Mais
lessentiel est ailleurs. Le visage ne dit pas de qui il est lpiphanie et ne
peut pas le dire : le regard dun innocent peut rebuter plus que celui dun
criminel; la face dun bourreau peut charmer plus que celle, dfigure, de
sa victime; la franchise ne saffiche jamais autant que chez le menteur, qui
ne peut dailleurs mentir efficacement qu cette condition. Le visage tait et
masque lindividualit, mme si, voire parce quil rvle l infini de sa
transcendance anonyme. En rgle universelle, aucun visage ne montre sa
situation et sa porte thique. Phnomnologiquement, la banalit du mal
trouve son site dans lanonymat du visage lui-mme. - Sans doute, Totalit
et infini n esquive pas la question de lindividuation mais lui consacre
au contraire une thse puissante: La sparation est lacte mme de
l individuation2. Cette thse ne satisfait pourtant pas la difficult.
- D abord parce quelle ne concerne ici que l ego, qui sindividualise de
fait par sa sparation d avec lintriorit suivant l preuve de linfini, qui,
paradoxalement, limplante en soi seul3. - Ensuite parce quil sagit dune
citation implicite dAristote : l entlchie spare 4; or Aristote peut, lui,
parvenir l individuation de tout tant, donc ventuellement de Socrate ou
du musicien (selon le faux-sens consacr), parce que lacte spare
ici au titre de l essence, quil accomplit et dlimite en elle-mme. Mais
comment un acte pourrait-il sparer, donc individuer, sans recourir
lessence? Comment individuer sans lacte dune essence comme on
le doit en rgime dthique, prcisment au-del de l essence et de toute
ontologie? La sparation du fini par linfini ne permet donc pas dindividuation, sinon, dans le meilleur des cas, celle de l ego. Mais il sagit de
lindividuation dAutrui. Elle manque donc.
1. Totalit et Infini, p. 242 etp. 241.
2. Ibid.,p. 276.
3. Curieusement la question de lindividuation (et de l ipsit) se trouve le plus souvent
traite, d ailleurs fort bien, l o elle ne pose pas de difficult (pour lego que je suis) et moins
que pour lipse dAutrui. Voir R. Clin, La voix du soi. Ipsit et langage chez Levinas ,
After,n5,Paris, 1997.
4. Mtaphysique, Z, 13, 1039 ci 7. Voir itifra, p. 146, n. 3.

86

CHAPITRE V

Autrui apparat donc comme personne - ce que nous entendrons

dcidment au sens quUlysse voulait assigner au terme: il n apparat
comme aucune personne individue, jouant seulement le personnage
(persona) de tout Autrui possible. Aussi faut-il lire la lettre cette formule :
L piphanie du visage comme visage ouvre Y humanit1. Le visage
ouvre lhumanit de l homme autre, mais non pas telle altrit de tel
Autrui. Ou bien, dans le concret du monde, le visage est abstrait 2. Ainsi
le visage ne pas acception des personnes, il nest la face de personne.
Sans doute, pourrait-on lgitimement prtendre avoir rompu avec la
philosophie du N eutre3, si du moins la neutralit se borne au Mme,
ontologique ou logique, qui occulte Autrui en gnral. Mais on n en a pas
encore fini avec le Neutre, si on le repre encore et toujours triomphant
dans lanonymat du visage, puisque, comme tel, il rvle sans doute
lhumanit, l interdit de tuer, voire la donation originelle de la transcen
dance, mais jamais celui que je pourrais aimer plus que m oi4. Car intervient
ici une nouvelle et multiple difficult. D abord le visage peut se faire neutre
autant que ltre, puisquil exerce la loi morale; or la loi ne fait pas
acception des personnes ; donc elle requiert de neutraliser les particularits
du visage individualis dautrui. Ensuite la loi partage avec la Loi (en son
sens paulinien) de faire apparatre le pch, sous la figure de la violence et
de linjustice; donc la loi ne peut pas ne pas me marquer, moi, universel
lement pris comme tout moi quelconque, coupable, voire otage. Le visage,
non seulement se neutralise, mais il me neutralise dans luniversalit
commune. Enfin le visage peut, non seulement ne pas suffire manifester
tel ou tel individu, mais prcisment servir le masquer comme tel
(masque, mensonge, maquillage, etc.). L ouverture dun visage peut elle1. Totalit et Infini, p. 189 (nous soulignons).
2. Humanisme de l autre homme, op. cit., p. 48.
3. Totalit et Infini, p. 274.
4. J. Derrida atteste cette difficult : ce mot Autrui , vis en silence par la majuscule
grandissant la neutralit de Vautre, et dont nous nous servons si familirement alors quil
est le dsordre mme de la conceptualit. Est-ce seulement un nom commun sans concept ?
Mais dabord est-ce un nom? Ce n est pas un adjectif, ni un pronom, c est donc un substantif
[...] mais un substantif qui n est pas, comme d habitude, une espce de nom, ni un nom
commun, car il ne supporte pas [...] larticle dfini. Ni le pluriel. [...] Autrui nest pas
davantage un nom propre, bien que son anonymat signifie la ressource innombrable de tout
nom propre. [...] Aprs avoir oppos la hauteur magistrale du Vous la rciprocit intime du
Moi-Toi [...], c est vers une philosophie du Ille, du il (du prochain comme tranger lointain,
selon l ambigut originelle du mot quon traduit comme prochain aimer) que semble
sorienter Levinas dans sa mditation de la Trace ( Violence et mtaphysique , Revue de
Mtaphysique et de Morale, 1964, repris dans L Ecriture et la diffrence, Paris, Le Seuil,
1967, p. 154-156).

DAUTRUI LINDIVIDU SUIVANT LEVINAS

87

mme pourrir lapparence. Aussi peut-on logiquement vouloir dtruire

l empire du visage pour restituer la singularit sans immanence1.
Devant le visage dAutrui - de tout et de nimporte quel Autrui - moi ou n importe quel alter ego - peux affronter aussi et encore le neutre. Il
faudrait, pour parvenir lautre comme tel, comme Untel, lindividualiser
plus que je ne m individualise moi-mme.
6. L individuation e tl ambigut de l amour
Outre sa difficult propre, ce rsultat atteste une plus grave aporie : si
Autrui ne peut sindividualiser, si le visage ne montre personne, mais
ouvre lhumanit , sil reste donc anonyme, voire neutre, ne comprometil pas lui-mme lvasion de l existant au-del de lexistence, la sortie
hors de 1 horreur de Y il y a, donc la transcendance de ltre par
lthique? L tablissement de lthique comme philosophie premire ne
demanderait-elle donc pas plus que cet Autrui rduit ce que moi, je ne
suis p as 2? Larrachement au primat de lhorizon de l tre - ce m al nexigerait-elle pas plus que la dtermination thique dAutrui, savoir
daccder de fait et de droit lindividuation de son ipsit ?
L aporie de lindividuation naurait pas pu bloquer un penseur tel que
Levinas si elle n en avait dj empch dautres. Il ne parat en effet gure
douteux que Totalit et infini ne retrouve ici la situation de Kant, voire nen
adopte le lexique. Le fait que, existant pour autrui, j existe autrement
quen existant pour moi - est la moralit mme. [...] La transcendance
comme telle est conscience morale. La conscience morale accomplit la
mtaphysique, si la mtaphysique consiste transcender. [...] L tant
comme tant ne se produit que dans la m oralit3. Or, la moralit, telle
quelle sexerce par son seul motif appropri, le respect, porte sur la loi
universelle, mais jamais sur lindividu - la moralit ne fait pas acception
des personnes et ne vise personne: Tout respect pour une personne
n est proprement que respect pour la loi (loi dhonntet, etc.), dont cette
personne donne lexemple. Je ne respecte - au sens strict, je ne vois jamais personne, mais la loi morale l occasion dun de ses agents
indiffrencis. Et, pour que ce soit bien la loi que je respecte, je ne dois
1. Ainsi, G. Deleuze, F. Guattari, Mille Plateaux, Paris, Minuit, 1980, p. 206 sq.
2. Totalit et infini, p. 75.
3. Totalit et Infini, p. 229-240. Voir : la rencontre du visagec est--dire la conscience
m orale ( L ontologie est-elle fondamentale?, Entre Nous, p. 23 sq.), texte qui d ailleurs
accept[e] cette rsonance thique du mot [ c . religion] et tous ces chos kantiens (p. 20).

88

CHAPITRE V

inspecter aucun individu, ni personne. Le seul respect auquel je sois par

nature oblig est celui de la loi en gnral (revere legem), et suivre cette loi,
mme relativement aux autres hommes, non pas pour rvrer les autres
hommes en gnral (reverentia versos hominem), ni pour leur procurer
quelque chose, est un devoir humain universel et inconditionn lgard de
l autre, qui peut tre exig de tout un chacun comme le respect [qui lui est]
originellement d. Le paradoxe de la moralit tient non seulement ce
que laction morale transperce pour ainsi dire celui ou ceux quelle noue
dans son intrigue, pour, travers et au-del de tout individu, se rapporter
la loi dans son universalit absolument abstraite, neutre et anonyme ; mais il
va jusqu considrer quautrui, aussi individualis quil se veuille, na rien
de plus ni de meilleur attendre de ma part que cet universalit neutre ellemme. Il ne convient donc pas plus de reprocher la visitation du visage
(Levinas), quau respect de la loi (Kant) de ne pas atteindre autrui dans sa
personne individue, puisquils nont point y parvenir - mieux, puisquils
doivent absolument ne pas faire acception de la personne. Autant que le
respect de la loi et pour les mmes motifs, le visage ne reste lpiphanie de
la moralit quen se gardant indiffrent tel au tel autrui. Passer dautrui
tel autrui, voire Untel, quivaudrait se dtourner de limpratif universel
- Tu ne tueras point - que dit tout visage, comme aussi dinvalider
l universalit caractristique de la loi morale - Agis de telle sorte que la
maxime de ta volont puisse toujours valoir en mme temps comme
principe dune lgislation universelle 1.
Passer tel autrui impliquerait-il donc - selon l aveu implicite de
Levinas lui-mme - de passer au-del du visage; car de fait l ros va
au-del du visage 2? Sans doute, surtout si lon considre que la dernire
section de Totalit et infini sattaque lambigut de l Amour et que,
selon un entretien de 1987, lamour concerne en propre l unicit dautrui :
s ouvrir lunicit de lunique dans [le] rel, cest--dire l unicit
dautrui. Cest--dire, en fin de compte, l am our3. Mais pourquoi
lamour se trouve-t-il, en 1961, demble et si souvent stigmatis
d ambigut - comme quivoque par excellence, la limite de
1. Kant, respectivement Fondements de la mtaphysique des murs, I, Ak. A. IV, p. 402
(uvres, trad. fr. F.Alqui (dir.), Bibliothque de La Pliade, Paris, Gallimard, t .2,
p. 261), puis Mtaphysique des murs, 4, note, Ak. A. VI, p. 468 (trad. fr., t. 3, p. 765) et
Critique de la raison pratique, 7, Ak. A. V, p. 30 (trad. fr., t. 2, p. 643).
2. Totalit et Infini, p. 242. Ce qui explicite le titre, lui-mme assez trange, de la dernire
section, Au-del du visage , p. 227.
3 .D e lutilit des insomnies (Entretien avec B.Rvillon, 10 juin 1987), dans Les
Imprvus de l Histoire, Montpellier, FataMorgana, 1994, p. 199.

DAUTRUI LINDIVIDU SUIVANT LEVINAS

89

limmanence et de la transcendance1? Parce quil faut distinguer

entre, dune part, lamour rotique, expression qui cesse de sexprimer,
o le visage smousse [...] dans sa neutralit impersonnelle et
inexpressive et qui finit par s aimer dans lamour et retourner ainsi
so i 2; et, de lautre, la gravit de lamour du prochain - de l amour
sans concupiscence, la responsabilit pour autrui, ou amour sans
concupiscence 3. Et cest cette confusion qui en fait .. .un terme un peu
frelat , us et ambigu , galvaud , dont on doit se mfie[r] 4. Il y a
donc deux amours : lun qui sachve dans linjonction du visage, thique,
mais anonyme, lautre, qui transgresse le visage, mais revient soi et
rgresse donc de lthique lrotique.
Il ne fait gure de doute que cette distinction entre deux acceptions de
l amour, galement ruineuses pour laccs tel autrui, ne renvoie, une fois
encore, Kant. L amour pathologique (la concupiscence goste) ne
peut videmment pas sappliquer, comme le prtend 1 inclination
du fanatisme, Dieu - lequel en effet noffre aucun objet des sens . Mais
il ne peut pas plus dcrire correctement le rapport autrui, puisquon ne
pourrait alors plus comprendre de quel droit il nous est command
daimer notre prochain. Dans ces deux occurrences, il faut donc admettre
un amour pratique , qui sexerce en fait purement et simplement comme
le respect pour une loi qui commande l amour [das Liebe befiehlt]5.
Ainsi retoume-t-on la loi et son universalit, renonant l accs
immdiat et identifiant autrui (ou Dieu). Ainsi peut-tre Levinas ne
passe-t-il au-del du visage que pour y prouver un au-del du
personnel. L eros, mme fcond, ne consigne encore que lipsit
mme du moi, de la subjectivit mme du sujet, loin d accder tel
autrui6. L aporie de Levinas rpterait donc celle de Kant.
Telle ne nous parat pourtant pas la position finale de Levinas. Pour
deux motifs de fond. D abord parce que Autrement qutre ou au-del de
l essence rtablit une acception unifie de lamour, en re-qualifiant la
1. Totalit et Infini, p. 233 et p. 232.
2. Ibid., p. 241 (voir ... impersonnalit de la volupt... ,p. 243) et p. 244.
3 .Respectivement De Dieu qui vient l ide, p .247 (et p .263), L autre, utopie et
justice (entretien de 1988), Entre Nous, p. 259. Voir : instinct de bienveillance naturelle
ou amour (Autrement qu tre, p. 142).
4. Respectivement La mort et le temps, Paris, Editions de lHeme, p. 121 ; Entre Nous,
p. 126 ; Ethique et Infini, p. 42.
5. Kant, Critique de la raison pratique, Ak. A. V, p. 83 (trad. fr., t. 2, p. 709 sq.). Sur ce
rapprochement, de bonnes indications chez P. David, Le nom de la finitude. De Levinas
K ant,dansEmmanuelLevinas,op. cit.,Paris, 1984.
6. Totalit et Infini, p. 242 et p. 254.

90

CHAPITRE V

dfinition de la philosophie non seulement comme amour de la sagesse ,

mais mme en lui reconnaissant sa dfinition plus large: sagesse de
lamour; en effet, si la philosophie se concentre bien sur la non-indiffrencepour l autre - ... , son amour de la sagesse porte bien sur lamour
lui-mme et l on peut poursuivre: . . . - la philosophie: sagesse de
lamour au service de l am our1. Un tel redoublement de lamour, ici
dfini comme origine et terme de la sagesse, ne peut se sous-estimer; il
implique tout le moins une rupture franche avec la topique kantienne.
Mieux, on peut y voir une manire de retour une dtermination quasi
platonicienne, puisque le concept damour se rfre - au moins une fois
sans aucune ambigut - l au-del de lessence, le Bien : Le Bien investit
la libert - il m aime avant que je ne l aie aim. Par cette antriorit l amour est amour . Le Bien ne se rduit plus ici au .. .terme dun besoin
rotique, dun rapport avec le Sduisant qui ressemble sy mprendre au
Bien (et mme Levinas sy est laiss prendre); il sagit en effet du
.. .Bien comme linfini , la bont duquel rien n chappe2.
Plus remarquable encore: la dtermination dun tel amour par son
antriorit non seulement rapparat en 1974 - dans l amour - moins de
ne pas aimer damour - , il faut se rsigner ne pas tre aim , mais fait
cho une indication, fugitive quoique prcise, de 1961 lamour [...]
dsigne un mouvement par lequel ltre recherche ce quoi il se lia avant
mme davoir pris linitiative de la recherche [...] est aussi une prdesti
nation, choix qui n avait pas t choisi 3. Une telle facticit a bien pu, en
1961, apparatre comme un renoncement la transcendance; elle semble
pourtant, si on la relit du point de vue de 1974, marquer un nouveau mode
de lasymtrie fondatrice de la relation autrui : il me prcde et l emporte
sur moi, au point que mme ma transcendance se reoit de la facticit quil
m impose. Une telle relecture semble non seulement possible, mais mme
probable ds lors quen incise, Autrement qu tre lve linterdit majeur dont
Totalit et infini stigmatisait l amour - celui de se taire, de rester inex
pressif alors que le visage parle et phnomnalise ainsi l thique ; en effet,
suivant une autre indication de 1974, je peux aimer en disant l amour
laim - chant damour, possibilit de la posie, de lart 4. Non seulement
lamour parle - comme le visage - , mais il rend possible la forme la plus
1. Autrement qutre, p. 37 etp. 207.
2.1bid.,p. 13,note7.
3. Autrement qutre, p. 153 et Totalit et Infini, p. 232.
4.1bid., p. 185 (nous soulignons). Comme pour la page 13, il sagit ici d une note:
lamour gagne sa rhabilitation pas de colombe - l vnement n en est que plus grand sans
doute.

DAUTRUI LINDIVIDU SUIVANT LEVINAS

91

acheve de la parole - la posie, qui sarrache ainsi sa dtermination

ontologique (Heidegger), pour prendre un statut thique.
Cette esquisse dun autre concept damour, si disperse et cele quelle
reste, permet du moins seule de faire droit des remarques en forme de
tentatives, qui scandent les derniers entretiens deLevinas. Ainsi, en 19821,
la svrit kantienne de lamour command abandonne luniversel
(et donc la moralit kantienne) pour mditer le fait que la responsabilit
envers autrui m advient comme une lection: en effet, il y a l une
lection, parce que cette responsabilit est inaccessible et doit m advenir
dautrui (car autrui ressemble D ieu)2, donc simpose moi avec la
facticit et lasymtrie dj reconnues lamour. Il sensuit deux cons
quences dcisives. - Dsormais 1 amour est originaire, non plus une
transcendance drive ou dvoye; il ne brouille plus le visage mais
lattend, comme un veilleur l aurore, puisque lamour surveille la
justice. L thique aurait donc elle-mme une condition de possibilit
- l amour, voire la charit - la justice nat elle-mme de la charit.
Lthique reste-t-elle encore philosophie premire, ou cde-t-elle cette
fonction la sagesse de l amour au service de l amour? - Dsormais
aussi lamour, tel que latteste mon lection mme la responsabilit
thique (qui ne le disqualifie donc plus, mais le suppose), en partage aussi
ncessairement la fonction : m individuer; en effet, la responsabilit est
une individuation, un principe dindividuation . Comment ds lors ne pas
demander si lamour assure aussi l individuation dautrui, puisquil assure
la mienne ? Cest prcisment ce quassure un texte de 1985 : Assujettis
sement lordre qui ordonne lhomme - au moi - de rpondre de lautre ce qui est peut-tre le nom svre [sc: kantien] de lamour. Amour n est pas
encore ce quexprime ce mot galvaud de nos littratures et de nos
hypocrisies, mais le fait mme de lapproche de l unique et, par consquent
de l absolument autre, perant ce qui seulement se montre, cest--dire
reste individu dun genre. Amour qui implique tout l ordre - ou le
dsordre - du psychique ou du subjectif, lequel ne serait plus l abme de
larbitraire o se perd le sens de lontologique, mais le lieu mme
indispensable la promotion de la catgorie logique de V unicit, au-del de
la hirarchie des genres, des espces et des individus, ou, si lon veut,

1. Philosophie, Justice et Amour (entretien avec R. Fomet et A. Gomez), dans Entre

Nous, p. 125 sq.
2. Totalit et Infini, p. 269.

92

CHAPITRE V

au-del de la distinction entre l universel et le particulier1. Prodigieux

retournement. Non seulement l amour ne relve plus du pathologique, mais
mme sa svrit englobe dsormais tout le psychique et le
subjectif , runifiant ce que Kant avait spar. En sorte quil me permet
seul de faire l preuve de l unicit - la seule authentique au-del du visa
ge, puisquil permet que j affronte tel ou tel visage, non pas luniversel.
Car pourrais-je tre responsable de luniversel? Ma responsabilit,
mme sans limites, pourrait-elle sexercer sur moi, si elle ne sexerait
l encontre de tel autrui, o se phnomnalise seulement l universel?
Dans un dbat de 1986, rest clbre, je me risquai prdire
Emmanuel Levinas quil devrait lavenir mettre au second rang
1 thique,.pour lui substituer le terme d amour . cette audace un
peu brusque, il rpondit en ces termes : Pleinement daccord. Je voudrais
ajouter que relation irrversible suggre un rapport avec la diachronie.
Que signifie cette relation? Ou plutt, par o saccrdite-t-elle? quel
moment? Je sais que ce n est pas une intentionnalit, mais elle a un sens ; et
la raison pour laquelle je prononce plus aisment ce mot trop beau ou trop
pieux ou trop vulgaire [...] cest parce quil signifie que le rapport avec
l autre, cest en lui le rapport avec l unique. Je ne parle pas tout de suite de
lunique qui le commande [Dieu], je parle de celui qui est 1objet de
lamour : autrui, l unique et donc lindividu encore partie dun genre. Cest
mme la seule possibilit pour lunicit dtre concrte. Elle est concrte
dans lam our2.
Lavance de Levinas va donc plus loin que la lecture commune
ladmet. Pour rtabhr la primaut de l existant sur lexistence (premire
tape), il faut certes dabord inverser l intentionnalit en l assignant
Autrui, qui lexerce sur ma responsabilit (seconde tape - thique) ; il faut
encore que individualiser cet Autrui, cest--dire l aimer (troisime tape au-del de l thique). En effet, la faade ne devient une face, un visage,
quautant quen sa visibilit mondaine perce linvisibilit de linfini. Car,

1. Diachronie et reprsentation (confrence en l honneur de P. Ricur), dans Entre

Nous, p. 193 sq.
2. Autrement que savoir (dbat au Centre Svres, 3 juin 1986), op. cit., p. 75. Il prcisait,
dans lincise que nous avons omise dans le texte, c est peut-tre sous votre influence, ou
grce votre courage ; il y avait l de la gnrosit, mais aussi une rponse anticipe
J.-Fr. Lyotard et sa mise en garde [...] contre la transcription de votre ide de laltrit en
termes damour (p. 79). Voir: lamour, cest--dire une pense accdant l unique dans
chacun; lunique autrui par-del l universalit o il est particulier (Emmanuel Levinas,
Positivit et transcendance, Simulacres, Paris, P.U.F., 2000, p .42). Voir IV, 3 supra
p. 66.

DAUTRUI LINDIVIDU SUIVANT LEVINAS

93

sur un masque, mortuaire ou thtral, Autrui se montre autant (sinon plus)

que sur un visage ; et pourtant il ne se manifeste comme un Autrui vraiment
assignant, contraignant et interloquant, que si sa visibilit de surface
salourdit dune invisibilit essentielle - Levinas la nomme l infini -,
qui seule m affecte comme telle. Le visage ne sadresse moi, et moi
seul, que sil m individualise et donc sindividualise lui-mme. Cette
double concentration, qui nous rend insubstituables l un pour lautre, ne
s accomplit pas dans la relation thique mais dans la rencontre de lamour.
Autrement dit, rpondre dautrui, cest aborder autrui comme unique isol de toute multiplicit et hors des ncessits collectives. Or, aborder
quelquun comme unique au monde, cest laim er1. Et c est bien ce
stade que semble tre parvenue la dernire pense de Levinas. C est
pourquoi, peut-tre au-del de la phnomnologie, il nous devance encore.

l. L a vocation de lautre, entretien avec E.Hirsch, dans Racismes. L autre et son

visage, Paris, Le Cerf, 1988, p. 95.

C h a p it r e v i

MICHEL HENRY ET LINVISIBILIT DU PHNOMNE

...e a quae de natura incom m utabili

in visibili [ ...] non ex consuetudine
visibilium [ ...] esse m etienda 1.

1. L inapparent et l invisible
Dans son mouvement d extension - en fait l accroissement non
seulement de son domaine, mais aussi et par consquent de sa validit - la
phnomnologie ne cesse de provoquer la phnomnalit de nouveaux
champs dinvestigation, pour y installer demeure des phnomnes
quaucun il navait jusqualors constitus, ni donc vus. Sa lgitimit
consiste toute entire dans ce travail de faire venir la visibilit ce qui, sans
elle et son effort, serait rest invu et rput invisible. Sil se trouve un seul
argument en faveur de la fcondit et de la cohrence de cette mthode (ou
non-mthode) de philosophie, il faut le chercher dans les extensions
successives que les grands phnomnologues ont accomplies, par coups
imprvisibles, mais sans interruption pourtant depuis aujourdhui un bon
sicle. Mais cette expansion du domaine de la visibilit peut-elle et mme
doit-elle se continuer indfiniment ? Quel invisible en fixera donc la limite ?
Et dailleurs, quelle relation le visible entretient-il avec l invisible? Le
visible crot-il toujours en proportion inverse de l invisible, en sorte de finir
tangentiellement par lliminer ? L invisible ne pourrait-il pas redoubler au
contraire le visible, comme une couche plus profonde, qui stendrait aussi
loin que lui, parce quelle seule le rendrait possible? Cette interrogation
1. Saint Augustin, De Trinitate, V, 1,2.

96

CHAPITRE VI

traverse, sous diffrentes figures, toute lhistoire de la phnomnologie,

parce que la phnomnalit - la dfinition et l essence du phnomne implique aussi bien l invisible que le visible. Il se pourrait mme que toute
phnomnologie puisse se juger laune de la dignit quelle reconnat
linvisible, exactement comme une pense de ltre se juge sur le statut
quelle reconnat au nant et ce quelle en peut faire voir.
Autrement dit, que devons-nous entendre sous le titre nigmatique,
mais inesquivable dune phnomnologie de l inapparent (Phnome
nologie des Unsichtbaren)1. Cette question, que Heidegger nous a
lgue, Michel Henry lentendait parfaitement lorsque, posant que la vie
se drobe par principe tout pouvoir de visibilisation concevable , il se
demandait : une phnomnologie de l invisible n est-elle pas une contra
diction dans les termes ? 2 A cette question, il a non seulement fait face en
1990, mais, comme nous tenterons de le montrer, il lavait en fait et en droit
affronte ds l ouverture, massive et magistrale, de sa recherche, ds
L essence de la manifestation, qui, dans ce contexte, prend l allure non
seulement dune inauguration, mais dune tonnante anticipation. Antici
pation sur les derniers crits bien sr, mais aussi, en un sens, sur Heidegger
lui-mme, puisque ce dernier nemploie cette formule quen 1973, tandis
que sa reprise par Henry en 1990 formalise une mditation qui remonte, au
moins, 1963. Pourtant, bien quils rcusent le privilge laiss au visible,
linapparent et linvisible ne disent pas la mme chose. Il faut donc mesurer
cet cart.

1. Heidegger, original franais Sminaire de Zahringen, dans Questions IV, Paris,

Gallimard, 1976, p. 339 (traduction allemande par C. Ochwadt dans Seminare (1951-1973),
GA 15, -Francfort-sur-le-Main, Klostermann, 1986, p. 399). Voir les lettres R. Munier, 16
avril 1973 et 22 fvrier 1974, cites dans M. Haar (d.), Martin Heidegger, Paris, ditions de
lHerne, 1983, p. 111 sq., 114 sq.). Rien que de consistant en infrer que Das Ereignis ist
das Unscheinbarste des Unscheinbaren (Unterwegs zur Sprache, G A 12,1985, p. 247).
2. Phnomnologie matrielle, Paris, P.U.F., 1990, p. 8. D.Janicaud cite ce texte,
mais n y voit que la preuve vidente et immdiate dune pense hors du strict domaine de
la phnomnologie (Le tournant thologique de la phnomnologie, Combas, Editions de
lclat, 1991, p. 64), sans saviser que la phnomnologie n a prcisment pas de domaine
strict, au sens o une philosophie transcendentale peut et doit fixer des limites, parce quelle
sexerce a priori, prcisment par ce quelle ne procde jamais a priori. La rponse au
paradoxe dune telle phnomnologie de linvisible se trouvera dans la conscience que
lide dune manifestation de lessence dans le monde est par dfinition absurde
(LEssence de la manifestation, 45, Paris, P.U.F., 1963, cit dsormais selon la 2 e dition de
1990: p. 480).

MICHEL HENRY ET L INVISIBILIT DU PHNOMNE

97

l . L univocit de l invisible au visible

Comment grer le rapport du visible linvisible dans la dfinition du
phnomne, quelle quelle soit? La mtaphysique les organise en maints
dispositifs divergents, mais qui se rsument tous soit en un passage de
linvisible au visible comme son effet, soit dans une remonte du visible
linvisible comme son fondement. Dans les deux cas, elle postule, expli
citement ou non, la continuit dune transformation, ou plutt d une
mtamorphose, cest--dire leur univocit.
Il peut dabord sagir de transformer l invisible en visible. Ainsi
Descartes : le visible, en fait le sensible (les futures qualits secondes ,
cest--dire les seules qualits, puisque les qualits premires sont des
quantits) n apparat que dans des ides claires, mais encore confuses;
cette confusion se marque dans l impossibilit dexposer par concepts en
quoi une qualit diffre dune autre, en sorte quainsi satteste un dfaut de
visibilit, que seules des ides claires et distinctes pourraient compenser1.
Mais ces ides ne se conoivent que comme des figures, ou plutt des mises
en figures, cest--dire des traductions en termes dtendue, de figure et de
mouvement, supposes produire au nom de la Nature qui les institue, les
ides claires mais confuses du sensible. Or ces complexes de figures (que
Descartes nomme des machines ) restent par dfinition doublement invi
sibles au regard de lexprience sensible; dabord parce quelles restent
dun point de vue physique de simples hypothses, ensuite, parce que
les figures originelles ressemblent en peu de chose 2 leurs effets sensi
bles supposs. En fait, les choses sensibles ne gardent en commun
avec leurs figures que la seule tendue (et encore, puisquelle devient ds
Malebranche une tendue intelligible, donc imagine et non plus physi
que). Plus simplement, on pourrait aussi simplement dire que le visible
surgit toujours dun invu, lui-mme invisible - sans prjuger de la nature
exacte de ce dernier, invu intelligible (noumnal) ou invu aveugle 3 de la
rhapsodie du divers de lintuition.
Mais, inversement, il peut sagir de remonter du sensible, tenu pour un
sensible (confus) linvisible intelligible (visible). En sorte que seule
lintervention sur elle du concept, intelligible et comme tel invisible, la
rendra la fin visible. Soit, la manire radicale de Malebranche, on

1. Principia Philosophiae, I, 44-45.

2. Dioptrique, IV, AT VI, p. 113 ( propos de cette d-figuration par codification, voir
notre tude Sur la thologie blanche de Descartes, 12, Paris, P.U.F., 2 e d. 1991, p. 240 sq.).
3. Kant, Critique de la raison pure, A 51.

98

CHAPITRE VI

considre que mon propre corps reste, ainsi dailleurs que tous les
autres corps sensibles, en fait invisible, tandis que leurs ides, seules
connaissables, ne souvrent que dans la vritable lumire, celle de la
Raison universelle et [la] lumire intelligible 1. Soit, la manire encore
plus radicale de Platon, le corps sensible (ici le lit produit par un artisan)
savre quelque chose qui est obscur, |rupv, par rapport la vrit ,
puisque plus les choses ont part la vrit, plus elles ont aussi de clart 2.
Il importe dailleurs peu, que l on passe de l invisible au visible ou bien
du visible linvisible, puisque cette diffrence des sens repose elle-mme
sur une unique direction, selon laquelle la tlologie qui l anime [sc. la
phnomnologie extatique] et par laquelle elle se dfinit est de rendre
l invisible visible, de telle manire cependant que celui-ci n advient que
dans le retour de la puissance contraire do il surgit3. En effet, ce nest
pas seulement la mtaphysique, mais aussi la phnomnologie dans son
acception la plus courante, qui assume l univocit et lhomognit du
visible et de l invisible. Et toute lentreprise de Michel Henry revient prci
sment contester cette assomption, qui, sans le savoir ni le comprendre
vraiment, prsuppose que l invisible et le visible, pour passer ainsi l un
dans l autre, appartiennent au mme monde, donc au monde lui-mme. Et
cela ne se peut, puisque (comme on le verra) seul le visible s offre au monde
et souvre lui, alors que l invisible ni ne souvre au monde, ni ne fait
monde avec lui. Rendre visible linvisible (voire rendre invisible le visible)
suppose quune transition se fasse de lun lautre, donc quils restent
inscrits dans une phnomnalit univoque, qui leur reste homogne. Thse
commune et presque invitable sans doute, au point que Merleau-Ponty la
fasse sienne, lorsquil dfinit l invisible d abord comme ce n est pas
actuellement visible, mais pourrait le devenir , puis comme ce qui, relatif
au visible, ne saurait nanmoins tre vu comme chose . Cette homognit
repose dans le premier cas sur la traduction des figures intelligibles dans les
ides sensibles (claires et confuses) et, dans le deuxime, sappuie sur le
rle assign aux catgories dun a priori pour la visibilit du sensible. Mais
dans tous les cas, linvisible se comporte envers les visibles comme une
ngation-rfrence (zro de...), en sorte quil reste de part en part
lintrieur dune seule dimentionnalit de l tre 4.
1. Mditations chrtiennes et mtaphysiques, H, 1 et III, 2, uvres Compltes, X, Paris,
Vrin, 1959, p. 19 et 27.
2. Rpublique, respectivement X, 597a et VI, 511 e.
3. L essence de la manifestation, 50, p. 559.
4.Le visible et l invisible, Paris, Gallimard, 1964, p.310s. Voir Y.Yamagata,
L invisible chez Michel Henry et Merleau-Ponty , Cartesiana 4, Osaka, 1982.

MICHEL HENRY ET LINVISIBILIT DU PHNOMNE

99

Non seulement le visible et linvisible sinscrivent, avec une transition

dgrade ou soudaine (peu importe), dans un processus phnomnal
continu et unique, mais surtout ce mme et unique processus sapplique
toute phnomnalit sans exception. Cette thse provient de la mta
physique, mais la phnomnologie, du moins dans ses figures historiques
les plus dcisives (cest--dire jusqu Merleau-Ponty et en conformit
Husserl), en assume lhritage.
3 .La manifestation de l essence
Ce n est que sur le fond dun tel conflit des interprtations du rapport
entre le visible et linvisible, quil devient possible dentendre, dans toute
sa force, mais aussi (il faut y insister, car les lectures habituelles l ignorent)
dans toute sa prcision la dcision demble dfinitive et fondatrice prise en
1963 par L essence de la manifestation, en particulier dans la section III,
telle quelle fixe la structure interne de l immanence et le problme de sa
dtermination phnomnologique : l invisible1. Il sagit en effet de la
section essentielle, puisque la section I se borne exposer la phnomnalit
pense partir de la transcendance, donc du monisme , dont la section II
soccupera de dtruire le prsuppos (la transcendance) partir de l im
manence, sur un mode encore surtout polmique. Quant la section IV, il
ne lui restera (si l on peut ainsi dire) qu interprter limmanence comme
affectivit et en conqurir la dtermination phnomnologique comme
invisible. Le cur de la recherche consiste donc bien dans la section III, qui
installe le paradoxe, puissant mais nigmatique, dune dtermination par
linvisible non seulement de limmanence, mais aussi de sa phnomnalit
- en une manire de manifestation de l invisible lui-mme et comme tel.
Suivant le fri conducteur des deux paragraphes fondamentaux de
L essence de la manifestation (50, Le non-visage de l essence et
51 Visible et invisible), nous tenterons donc de reconstituer les
tapes successives de la thse. - Premier moment : L invisible n estpas le
concept antithtique de la phnomnalit, il en est la dtermination
premire et fondamentale', autrement dit, parce quil n est pas le
concept antithtique de la phnomnalit, l invisible n est pas non plus
celui du visible2. Cette dclaration ne reste pourtant pas sans quelque
1. L essence de la manifestation,p. 349.
2 .Ibid., 50, p.550 et 51, p.557. Cette thse se maintiendra jusquau terme:
Cependant, l invisible n est un concept adquat pour penser la vie que si nous le distinguons
absolument dun invisible qui n est que le mode limite du visible et appartient donc encore en

100

CHAPITRE VI

ambigut, car on pourrait y entendre encore que linvisible reste partie

prenante dune phnomnalit univoque, au mme titre que le visible,
auquel il ne soppose pas et quil pourrait donc prolonger ou prcder, se
maintenant ainsi dans lhomognit commune. On doit aussitt remarquer
que la raison pour laquelle linvisible ne soppose pas ici simplement au
visible, ne tient pas ce quil compose avec lui, mais ce quil en dtermine
dabord la phnomnalit; car la phnomnalit ne se rsume pas au
seul visible, mais renvoie plus originellement l invisible. Certes, mais
comment concevoir une phnomnalit de linvisible et partir de lui?
Comment concevoir une phnomnalit qui dterminerait premirement et
fondamentalement linvisible ? Car il sagit bien de cela : non seulement la
phnomnalit admet en son sein linvisible au mme titre que l habi
tuel visible, mais elle l admet au premier chef, comme ce qui la dfinit le
plus essentiellement. Ou alors, pour viter ce paradoxe, faudrait-il simple
ment revenir l une des positions classiques, analyse plus haut: la
phnomnalit commence par l invisible, prcisment parce quelle a pour
fonction de le reconduire finalement au visible? Mais justement, ici
l invisible ne se rduit pas un invu, cet invisible provisoire, pr-vu et pr
visible, parce quil reste dans son fond un visible qui signore.
Il faut porter dune attention plus fine au second moment : si linvisible
dfinit originairement la phnomnalit, il ne le doit pas une provisoire et
pralable non-visibilit, une manire de visibilit retarde, mais bien son
caractre le plus essentiel. Essentiellement invisible, donc dfinitivement,
il lest en vertu du mme privilge qui le fait dterminer non seulement la
phnomnalit, mais son essence. L invisible se phnomnalise en luimme en tant que tel, il est de part en part phnomne, rvlation et, bien
plus, l essence de celle-ci 1. L invisible nappartient pas la phnomna
lit titre de simple visible en puissance, mais de plein droit et de part en
part en tant que dj et demble un phnomne et quessence de la
phnomnalit. Ce qui veut dire un invisible par essence phnomne, donc
fait au systme de la conscience comme un de ses degrs (allusion Merleau-Ponty). Ou
Encore moins linvisible serait-il la simple ngation du visible ou son rsultat, lhypostase
dun terme ngatif prtendant valoir pour ltre et dfinir sa positivit . Car l invisible n est
pas le concept antithtique, formel et vide de la phnomnalit, mais son effectuation dans
laffectivit du sentiment (De la phnomnologie [Phnomnologie de la vie, t.I], Paris,
P.U.F., 2003, p. 48,49 et 50).
1. L essence de la manifestation, 50, p. 550 (nous soulignons). Voir : la dtermination
par linvisible de la phnomnalit de lessence ne dfinit pas seulement luvre de
celle-ci dans son accomplissement effectif, elle le rend possible [...] L invisible ne rend pas
seulement possible l immanence de l essence, il dtermine l essence de l immanence et la
constitue (p. 553).

MICHEL HENRY ET LINVISIBILIT DU PHNOMNE

101

un phnomne par essence invisible. Peut-on viter ici une contradiction

dans les termes, un de ces excs hyperboliques que l on reproche si souvent
aux phnomnologues et qui en disqualifierait toute prtention la
rationalit ? Avant de se ruer dans cette polmique rabche, il vaut de relire
les formules ici employes : si l invisible se voit reconnu le titre de phno
mne, il ne se trouve pourtant pas en charge de tel ou tel phnomne du
monde. Cest--dire de tel ou tel phnomne intra-mondain, tel quil doive
saccomplir dans la lumire mondaine. Car cette absence du monde et de
sa lumire nest pas rien, n est pas l absence de la phnomnalit1.
L invisible se voit reconnu le titre de phnomne plnier dans la mesure o
il prend en charge un tout autre objet : L invisible se phnomnalise en
lui-mme en tant que tel, il est de part en part phnomne, rvlation et,
bien plus, l essence de celle-ci 2. Non tel invisible rendre visible, non tel
tant mondaniser dans la lumire des choses (lumire qui dailleurs
demeure avec toutes ses prrogatives, ses dimensions et ses oprations),
mais ce non-objet que Henry nomme ici lessence, lessentiel de la
manifestation. Ici et ailleurs, l invisible n estpas seulement rvlation en
lui-mme de part en part, il dfinit justement la nature de cette rvlation.
[...] L invisible constitue, dans la positivit de son effectivit phnomno
logique spcifique, le comment de la rvlation de l essence de la
rvlation 3. L invisible appartient la phnomnalit et s acquiert mme
le titre de phnomne, non pas parce quil deviendrait in fine visible, mais
parce quil dtermine la possibilit et leffectivit de la manifestation ellemme, comme son essence : la rvlation originelle de l essence [...] est
l invisible 4. Autrement dit, la dtermination par le concept de l invi
sible de la phnomnalit de l essence ne dfinit pas seulement luvre de
celle-ci dans son accomplissement effectif, elle la rend possible5.
L essence de l invisible considr comme un phnomne tient ce que lui,
cet invisible, ne manifeste pas (comme) tel ou tel phnomne, mais la
phnomnalit elle-mme, telle quelle rend possibles tous les autres
phnomnes. L essence de linvisible consiste manifester lessence, ellemme invisible, de la phnomnalit.

1.L essence de la manifestation,p. 554 sq.

2. Ibid.,p. 550 (nous soulignons).
3. Ibid., p. 551 (nous soulignons).
4. Ibid., p. 550 (nous soulignons).
5. Ibid., p. 553 (nous soulignons).

102

CHAPITRE VI

Vient enfin un troisime moment, qui a pour tche de nous rendre

accessible en quel sens la phnomnalit peut elle-mme se phnomnaliser et, qui plus est, se phnomnaliser comme invisible. Il sagit de fait de
comprendre que lessence est invisible1, parce que, rciproquement et
plus essentiellement, ce qui se dissimule, cest lessence elle-mme2.
L essence ne reste pas invisible par arbitraire ou par impuissance, mais par
essence, prcisment parce que son essence lexige. Car lessence de la
phnomnalit ne peut se rendre visible, moins de disparatre comme
telle. En effet, seul un phnomne ontiquement dfini, donc ontiquement
fini peut apparatre : pour apparatre - savoir entrer dans une lumire et
sy exposer -, il faut dabord prendre part au monde, le lieu unique o peut
sallumer une lumire. Bref, seul un tant et un tant intra-mondain peut se
faire visible, en se plongeant dans la lumire, qui remplit toujours et seule
ment un monde. Par consquence, sil sagit de manifester et de phno
mnaliser non pas tel tant intra-mondain, ni sa manifestation finie,
mais bien lessence de la manifestation, le comment de la phnomnalisation, bref la phnomnalit des phnomnes, aucune visibilit dtant, ni
aucune lumire mondaine ne saurait nous servir en quoi que ce soit. Au
contraire, la seule voie assure qui puisse ici souvrir consistera renoncer
cette lumire et son monde, sa visibilit et ses tants. L ide d une
manifestation de lessence dans le monde est par principe absurde3. Il
sensuit une obscurit prive de la lumire qui surgit dans l ouverture de
lhorizon par la transcendance, foncirement trangre cette lumire qui
est celle du monde , et qui se retient au contraire dans la nuit 4. Ce quici
Michel Henry nomme luvre de la nuit5, bien quil ou plutt parce
quil lentend partir de Novalis, prend un sens conceptuel strict : La nuit
est la ralit de lessence6. En effet, en suspendant la visibilit et son
extase mondaine (car, dit Novalis, zeitlos und raumlos ist der Nacht
Herrschaft - la seigneurie de la nuit se dploie sans espace et sans
temps ) la nuit et son soleil aimable nous ont ouvert des yeux infinis
- unendlichen Augen . Ainsi la nuit ne suspend ni la manifestation, ni
lexprience dun certain royaume et dune splendeur certaine, mais sa
prsence seule rvle la gloire merveilleuse des royaumes du monde - die

1. L essence de la manifestation, p. 549.

2.ftid.,45,p.480.
3 .1 b id .,p .m .
4. L essence de la manifestation, 50, p. 549.
S.Ibid., p. 554. Luvre delaN uit , p. 549.
6.1bid.,p. 549

MICHEL HENRY ET LINVISIBILIT DU PHNOMNE

103

Wunderherrlichkeit der Reiche der W e l t La nuit ne se phnomnalise

pas dans la lumire du monde, mais elle nen apparat pas moins comme
telle, dans lobscurit mme quelle seule ouvre et dispense.
Entendus en leur sens phnomnologique, les mots de Novalis ne
veulent certes pas dire que la nuit rvle les royaumes du monde (cela,
louverture du monde le fait parfaitement dans la lumire du jour), mais
quelle rvle ce que la lumire mondaine offusque et limine en eux
savoir la splendeur merveilleuse qui seule les rend possibles, non pas leur
manifestation, mais l essence de cette manifestation. Car, de mme que la
transcendance se fonde dans l immanence (loin de sy abolir purement et
simplement)2, de mme ltat cach de lessence est sa parure, sa manire
de se donner, sa phnomnalit enfin 3. En fait, ce paradoxe, le paradoxe
auquel se mesure en fin de compte toute recherche phnomnologique
fondamentale portant sur lessence 4, s avre la fin clairant. Ou plutt,
parce quun paradoxe claire par dfinition toujours en tant mme quil
reste une figure dapparition et non seulement dapparence, le paradoxe
dune phnomnalit invisible confirme une thse husserlienne trs
classique : la phnomnologie ne porte pas simplement sur le phnomne
1. Novalis, Hymnes la nuit, I, in H.-J. Mhl/R. Samuel (d.), Werlce in einem Band,
Munich-Vienne, Hanser Verlag, 1981, p. 153 et 150, cits au 50 de L essence de la
manifestation, p. 554 sq.
2. Il faut le souligner : Michel Henry n oppose ici jamais, comme dans une lutte mort,
l immanence la transcendance, mais toujours fonde la transcendance dans limmanence,
comme dans sa vrit phnomnale: Quand ils sont dbarrasss des significations
aberrantes que leur confre dans une pseudo-gnse philosophique une origine ontique quils
n ont pas, les concepts de transcendance et d immanence cessent de sopposer. [...] C est
parce que limmanence n est pas une catgorie de ltant qu celui-ci la transcendance non
plus n appartient pas. L immanence est une catgorie ontologique pure, elle est la catgorie
ontologique fondamentale, qui rend possible le dpassement lui-mme comme tel. [...] Les
concepts de la transcendance et de l immanence se laissent saisir dans leur rapport vrai qui
n est pas un rapport d opposition, mais de fondation. La comprhension de lessence de la
transcendance comme immanence montre la vanit des critiques qui reposent au contraire sur
la simple opposition de leurs concepts. Vaine en effet est la prtention de mettre en cause la
valeur philosophique du concept d immanence, de lui refuser plus prcisment toute
signification ontologique possible, quand le fondement quelle donne n est autre que Vexten
sion de la transcendance la totalit du champ phnomnologique de l tre (L essence de
la manifestation, 33, p. 322-323). Combien de polmiques contre la phnomnologie
matrielle viennent de ce contresens obstin, ici dnonc par avance ? Il faut prendre trs au
srieux les 32-33, qui tablissement dfinitivement que 1 immanence est lessence de la
transcendance, loin de la contester (ibid., 32, p. 309). Voir Y. Yamagata, L immanence
en tant que fondement de la transcendance. Ontologie de Michel Henry , Riki, 2, Kyoto,
1980.
3. L essence de la manifestation,p. 552.
4 .Ibid.

104

CHAPITRE VI

comme un visible (objet ou tant), mais sur le Phnomen in wie, sur le

comment invitablement invisible du phnomne. Simplement, Michel
Henry en radicalise la porte : la ngation incluse dans le concept de
linvisible n est pas celle de la phnomnalit mais dtermine le mode
selon lequel celle-ci se phnomnalise originairement et nous aide le
concevoir. [...] L invisible constitue [...] le comment de la rvlation
de lessence de la rvlation et le dtermine phnomnologiquement 1. Si
difficult il devait y avoir, elle ne consisterait pas dans l insistance, mme
exclusive, sur le privilge en phnomnologie du comment du
phnomne sur le phnomne lui-mme, mais dans l assignation de la
phnomnologie ce seul comment et, surtout, dans sa dnomination
comme invisible, au risque d hypostasier lun par lautre. Car un mode,
un comment, bref un style peuvent-ils sriger en concept et, par ce
concept ralis, devenir un quid, voire un aliquid, qui ferait pice un autre
aliquid? La difficult, sil sen trouvait vraiment une, ce qui reste
prouver, tiendrait moins une quelconque htrodoxie laxiste, qu une
orthodoxie husserlienne trop radicalise.
Sans doute est-ce par une vive conscience de ce danger, que le
quatrime moment de lanalyse tente dallumer un contre-feu. Pour que
l invisible reste un mode et une manire du pur comment phnomnal et
non pas un autre type dentre les phnomnes, Michel Henry dcide de le
nommer ni objet, ni mme tant, mais dun terme que sa provisoire
indtermination prserverait au contraire de toute hypostase subreptice - la
vie. En effet, toute vie est par essence invisible, l invisible est l essence de
la vie 2, parce que lessence de la ralit et de la vie rside et saccomplit
dans linvisible [et qu] on ne peut en effet la trouver dans le monde, rien de
ce qui s exhibe en celui-ci ne peut la contenir ni la rendre manifeste3.
Autrement dit l invisible n est rien qui soit au-del du visible, rien de
transcendant , il est l essence originelle de la vie telle que, s accomplis
sant dans une sphre d immanence radicale, elle ne se lve jamais dans la
transcendance et ne peut plus se montrer en elle 4. Mais cette invisibilit
de principe ne constitue pourtant ni une chappatoire, ni une concession
l indtermin. Elle simpose bien plutt, ds que nous entreprenons
srieusement de considrer comment nous avons accs notre vie - cette

1.L essence de la manifestation, p. 551-552. De mme : L invisible est le mode d une

rvlation positive et, vrai dire, fondamentale (ibid., 1, p. 57).
2. Ibid., p. 556.
3./irf.,51,p.565.
4. Ibid., p. 568.

MICHEL HENRY ET LINVISIBILIT DU PHNOMNE

105

vie que nous n avons pas seulement, mais que nous sommes. Car la
question ne consiste pas dcider si la vie est ou n estpas : les deux peuvent
se dire et Michel Henry les dit en effet1. Elle nat du fait paradoxalement
vident, que nul ne voit sa vie comme il voit un tant, que personne n en
peut produire le concept, ni en atteindre la moindre dfinition, la vie ne se
laisse dire que sur un mode ngatif, bien quelle ait justement le privilge de
nier toute ngativit. Car ma vie ne se dissimule, se retire et senfuie loin de
moi, inaccessible et trangre, que parce quelle m advient si intimement
que je ne puis la voir venir sur moi, ni instaurer le moindre cart entre elle et
moi - cet cart sans lequel la transcendance, lintentionnalit et lhorizon
ne peuvent oprer, ni laisser se montrer quoi que ce soit. Je ne vois pas ma
vie, parce que je la suis - ou plus exactement que je ne suis quen elle. La vie
comme ce en quoi nous vivons 2.
Ma vie ne se laisse donc pas voir, parce quelle ne se laisse pas viser,
au mme titre exactement quun visage3; bref, le non-visage de
lessence signifie ultimement que la vie n a pas de visage, sinon un
non-visage4. La vie est invisible5, non parce quelle se retire et se
dissimule, mais parce quelle avance si loin en moi quelle concide avec
moi et que je nai aucun moyen de la viser distance de moi. Invisible parce
quinvisable - puisque seul se peut viser ce qui appartient au monde et son
ouvert. Et pourtant j y ai accs, puisquelle se phnomnalise en tant mme
quelle ne se montre pas. Faut-il en conclure que ce qui ne se montre pas
pourrait nanmoins se phnomnaliser ? Sans doute, car la vie se sent et
1.
Une tude sur les sens de ltre selon la phnomnologie matrielle manque encore.
Elle devrait affronter une thse indcise : L affirmation selon laquelle ltre doit pouvoir se
montrer est ambigu (L'essence de la manifestation, 17, p. 165). Et la mettre en rapport
avec dautres : soit L tre n est un phnomne que sil est distance de soi (ibid., 10,
p. 81), soit L immdiat est l tre lui-mme comme originairement donn lui-mme dans
l immanence (ibid., 36, p. 344). Mme indcision plus tard: ou Vivre signifie tre, ou
tre veut dire apparatre, se montrer (De la phnomnologie, op. cit., p. 40 et 41 ).
2.11 ne sagit pas dune tautologie (bien quici la tautologie puisse sembler seule
approprie), mais de Actes, 17,28.
3 .Une fois encore, lopposition suppose frontale entre Levinas et Henry semble trs
fragile (voir R. Clin, Levinas et l exception du soi, Paris, P.U.F., 2005). Car le visage, lui
aussi ne peut tre vu (Le visage est prsent dans son refus dtre contenu [...]. Ni vu, ni
touch , Totalit et infini, p. 168), parce quil ne saurait tre vis ( La trace d un pass dans
le visage n est pas labsence d un encore non-rvl, mais l an-archie de ce qui n a jamais t
prsent, d un infini qui commande dans le visage de l Autre et qui et qui [...] ne saurait tre
vis, Autrement q u tre, p. 124).
4. Respectivement De la phnomnologie, op. cit., p. 49 et L essence de la manifestation,
p. 549 (titre du 50, que le texte lui-mme ne reprend pas).
5. De la phnomnologie,p. 79.

106

CHAPITRE VI

1 essence de la vie rside dans lauto-affection , parce quelle constitue

elle-mme le contenu quelle reoit et qui laffecte1. Je ne peux jamais
douter de ce que je sens en tant que je le sens : aussi longtemps que je ne le
rapporte pas un objet extrieur, mais l assigne ce quil donne et se
donne, au sentir lui-mme de ce sentiment. Personne n a jamais vu un
sentiment, un sentiment n a jamais fait rien voir, simplement parce
quun sentiment ne peut tre peru2. Un sentiment, personne ne la
jamais vu, surtout pas moi - mais cest pour cela que je reste vivant et ne
suis pas mort. De mme, pour la souffrance, le senti (et le sentiment) par
excellence : Personne najamais vu sa souffrance, son angoisse ou sa joie.
La souffrance, comme toute modalit de la vie, est invisible 3. Et sous ce
rapport aussi, on ne saurait viter de comparer la vie Dieu, comme
nhsite pas faire, et ce ds 1963, Henry : Voil pourquoi labsolu se
laisse comprendre partir de cet tat cach et comme ce qui se maintient en
lui, pourquoi personne n ajamais vu Dieu, pourquoi celui-ci, enfin, est le
Dieu cach 4. Mais ce rapprochement (ce que ne voient pas ceux qui le
dnoncent) nous instruit pourtant autant, sinon plus par un cart quil passe,
nous parat-il, sous silence : Dieu, je meurs si je le vois (et ainsi se justifie
quon lui compare la mort et le soleil), alors quinversement la vie, je [la]
vis aussi longtemps que je ne la vois pas, prcisment parce quelle se
phnomnalise en tant quelle reste invisible et que, si je prtendais la voir
(cest--dire l objectiver comme un tant qui se montrerait dans le monde),
non seulement je ne verrai rien delle, mais j y substituerai ventuellement
un cadavre. Et, si ce cadavre tait le mien, je serais dj mort.
Le motif qui conduisait introduire le paradoxe auquel se mesure en
fin de compte toute recherche phnomnologique fondamentale5,
savoir paradoxe dune phnomnalit invisible, savre donc bien stricte
ment phnomnologique. Il est de fait certains phnomnes - et les plus
indiscutables, car les seuls qui concident immdiatement avec moi (la vie,
la souffrance, le plaisir, la joie, etc., ou plus exactement ma vie, ma

1. De la phnomnologie,p. 79.
2. L essence de la manifestation, 61, respectivement p. 680 et 681.
3 .De la phnomnologie, p. 65 (et p. 200). Voir aussi : nul na jamais vu la vie et ne la
verrajamais (ibid. p. 48).
4. L'essence de la manifestation, 45, p. 481. - toute cette analyse peut se rpter chaque
fois quil sagit de phnomnes relevant de la vie. Ainsi le paradoxe d une peinture qui
devrait se donner pour tche de peindre l invisible, exactement les hiroglyphes de
l invisible , par exemple la peinture dite abstraite (ainsi dans Voir l invisible. SurKandinsky,
Paris, P.U.F., 1988, p. 22 et 244).
5. L essence de la manifestation, 50, p. 552.

MICHEL HENRY ET LINVISIBILIT DU PHNOMNE

107

souffrance, mon plaisir et ma joie) - qui ne peuvent se phnomnaliser

quen restant invisibles et doivent se manifester par le sentir que j en
prouve. Phnomnes manifests sans la vise, ni donc la visibilit, mais
par l affection du sentir originaire, prtendre les rendre visibles reviendrait
les tuer. La vie reste un phnomne de la nuit.
4.L quivocitde laphnomnalit
La distinction entre linvisible et le visible selon leurs phnomnalits
respectives provient donc dune dcision purement phnomnologique,
non pas mtaphysique, ni religieuse. Il reste en mesurer lampleur et
surtout la porte critique.
L essence de la manifestation marque cette distinction avec la plus
explicite nettet. Elle pose dabord 1 htrognit structurelle essentielle
du visible et de linvisible , laquelle elle confre une validit aussi bien
ontologique - lhtrognit idtique des structures ontologiques
ultimes [...] insurmontable et dfinitive -, que dabord phnom
nologique - l htrognit ontologique structurelle des dimensions
ultimes de la phnomnalit1. Une telle opposition de l invisible au
monde 2 ne trace pas, ou du moins pas dabord, une frontire entre deux
rgions ontiques, ni mme entre ltre et ltant, encore moins entre les
dterminations fondamentales dune thique3; elle atteste seulement,
mais radicalement limpossibilit pour l invisible de devenir visible 4,
autrement dit que l invisible et le visible ne sauraient se transformer l un
dans lautre, aucun passage, aucun temps ne les relie, mais ils subsistent
lun lcart de l autre5. Et il faut comprendre cet cart comme une
diffrence absolue, absolue au point dinstituer linvisible dans une
indiffrence aussi absolue (dlie de tout lien) au visible, que celle du
visible envers l invisible. Chacun, tout entier occup de soi, [...] ignore
[sc. l autre] et ne peut le connatre. La diffrence ne permet donc plus
ici aucun rapport, mme pas un oubli ou un conflit, entre les deux modes
de la phnomnalit, mais 1 indiffrence de cette diffrence6, qui la
1. L essence de la manifestation, 51, respectivement p .562 et 563. Voir
/ htrognit ontologique radicale de leurs [visible et invisible] essences (p. 564).
2.1bid.,p. 564.
3.1bid.,ip. 564.
4. Ibid., p. 562.
5.1bid., p. 561.
6.
Ibid., p. 561. voir dans l essence, il n y arien d extrieur, rien dtranger [...] il n y a
en elle rien doppos ( 37, p. 352). - On oublie trop souvent quune semblable diffrence

108

CHAPITRE VI

neutralise, institue une quivocit radicale, et, sans doute, unique dans la
tradition mme phnomnologique.
Mais une telle diffrence indiffrente soppose aussi et surtout une
dcision presque unanime chez les phnomnologues contemporains de
Michel Henry. - Ainsi, lorsque Sartre, vingt ans avant L essence de la
manifestation, impose dfinitivement avec L tre et le nant la question du
phnomne en franais, il tablit demble la distinction, pourtant suppose
par lui radicale, entre len-soi et le pour-soi lintrieur du champ de
ltre transphnomnal des phnomnes1. Or cette univocit formelle
de ltre (dailleurs largement indtermine dun point de vue stricte
ment ontologique) se transpose finalement en lunivocit des modes de
la phnomnalit de cet tre que nous nommerons le phnomne, et
qui serait pourvu de deux dimensions dtre, la dimension en-soi et la
dimension pour-soi (de ce point de vue, il n y aurait quun phnomne : le
monde) 2. Ainsi, non seulement le monde (et il ne sagit de celui-l mme
que veut relativiser L essence de la manifestation) devient-il lunique
phnomne (et l unique mode de phnomnalisation), mais, trs logique
ment, Sartre tablit entre ces deux modes de phnomnalit drivs et
rgionaux une mtamorphose et un passage continu : parce quen effet le
pour-soi correspond [...] une dstructuration dcomprimante de l ensoi 3, on peut conclure que ces deux modes d tre radicalement distincts,
celui du Pour-soi qui a tre ce quil est, cest--dire qui est ce quil n est
pas et qui n est pas ce quil est, et celui de lEn-soi qui est ce quil est ne
restent justement pas distincts, mais quau contraire et plus essentiellement
le Pour-soi et l En-soi sont runis par une liaison synthtique qui n est
autre que le Pour-soi lui-mme4. Ainsi saccomplissait le passage et la
transformation, dont toute L essence de la manifestation a voulu dmontrer
l impossibilit et mme l absurdit : aucun passage5.
L opposition Merleau-Ponty, quoique frontale, ne peut sans doute
pas devenir aussi explicite, puisque vraisemblablement la rdaction de
L essence de la manifestation n a pas pu connatre les textes parus en 1964
(sinon la mme) traverse l auto-affection elle-mme L auto-affection a une double
signification (24, p .229), une ambigut fondamentale (31, p .289), qui joue entre
l affection de l acte d objectivation par le contenu pur q u il s objecte et l affection
originaire de cete acte par lui-mme (ibid.,p. 304).
1.L'tre et le nant, Paris, Gallimard, 1943, p. 29.
2./ to i ,p . 719.
3. Ibid., p . 127 (trange rminiscence de Bergson bien entendu censure).
4./feid.,p.711.
5. L essence de la manifestation, 51, p. 561.

MICHEL HENRY ET L INVISIBILIT DU PHNOMNE

109

dans Le visible et l invisible, encore quils datassent de 1959-1960. Le

rapprochement frappe dailleurs dautant plus, tant Merleau-Ponty semble
y reprendre et contredire les formules de Michel Henry: Le sens est
invisible, mais linvisible lui-mme n est pas la contradiction du visible :
le visible lui-mme a une membrure dinvisible, et l in-visible est la
contrepartie secrte du visible, il n apparat quen lui, il est le Nichturprsentierbar [sic] qui m est prsent comme tel dans le m onde1.
Reprenons ce texte trange et complexe. Evidemment, linvisible n y est
pas contradictoire (Henry disait antithtique ) avec le visible, mais
sy articule directement. Mais, cette articulation ne signifie pas simplement
que l invisible relve, lui aussi et comme le visible, de la phnomnalit (ce
que Henry aurait, en un sens admis). Elle suggre que linvisible emprunte
toute sa phnomnalit au visible lui-mme et lui seul : Quand je dis que
tout visible est invisible [... ] il faut comprendre que cest la visibilit mme
qui comporte la non-visibilit2. L invisible ne dispose donc daucun
mode de manifestation propre, irrductible celui du visible, mais il
saccroche pour ainsi dire la sienne, seule directement, accessible, restant
lui-mme simplement ce qui est relatif au visible, cest--dire dans la
posture de Va priori ou du concept kantien apparaissant indirectement par
lintuition quil met en forme. L invisible complte le visible et, par
raccroc, y trouve une visibilit demprunt, qui ne lui appartient pas. On
parle ainsi de 1invisible comme dune simple membrure 3 du visible, o
il phnomnalise rsiduellement par empitement4. If sagit exacte
ment de renverser lanalyse de Michel Henry : linvisible, ainsi raccroch
au visible, sans aucune phnomnalit propre, relve bel et bien du monde :
linvisible m est prsent comme tel dans le monde, donc dans le
mme monde que le visible, dans un seul monde 5. Et de conclure un
certain rapport du visible et de linvisible, o linvisible nest pas seulement
non-visible, mais sa contrepartie, dans la ligne du visible6.
L invisible ici non seulement ne se phnomnalise pas en propre (ni bien
1. Le visible et l invisible, Paris, Gallimard, 1964, p. 269.
2. Ibid.,p. 300.
3. Ibid., p. 282.
4. Ibid., p. 269 ; car le visible est prgnant de linvisible (ibid.).
5. Ibid.,p. 269 (nous soulignons).
6 .Ibid. La critique de Merleau-Ponty traverse toute luvre de Henry. En particulier
Incarnation. Une philosophie de la chair, Paris, Le Seuil, 2000. Le 21 (et 31) montre
comment Merleau-Ponty a aboli la dualit insurmontable des deux corps (corps physique,
corps vivant ou chair) en ltendant au monde entier (p. 163 et 165). Voir aussi De la
phnomnologie, op. cit., chap. 1, et Y. Yamagata, L invisible chez Merleau-Ponty et
Michel Henry , art. cit.

110

CHAPITRE VI

sr originairement) face la phnomnalit du monde, mais il dchoit au

point de n indiquer, par son absence de visibilit, que le passage du monde.
Une troisime opposition, dj moins implicite, pointe enfin dans une
note du 51 de L'essence de la manifestation - une opposition Husserl.
Soulignant encore que le visible et linvisible ne peuvent entrer dans le
genre commun dune essence plus gnrale ni tre subsums par lui,
Michel Henry prcise en note que la seule exception admissible serait celle
dun concept purement formel de la phnomnalit [... ] dont la gnralit
concerne assurment et au mme titre le visible et l invisible .
Mais ces dterminations ne garderaient une ventuelle validit quau
niveau de 1 ontologie formelle , donc dune abstraction , qui quitte
le plan de la ralit . Si, au contraire, on veut senraciner dans le domaine
de lontologie matrielle ou concrte, alors le visible et l invisible
constituent prcisment les essences fondamentales , que rien ne permet
de confondre et dont les modes de phnomnalisation savrent dcid
ment quivoques1. Cette quivocit, lontologie formelle ne peut par dfi
nition pas l viter, ni mme l attnuer, parce quelle ignore toute chose ou
diffrence ontique au profit de l objectit, voire dune objectit originelle
- Urgegenstandlichkeit, elle-mme si abstraite quelle ne prtend que
rassembler sous un seul titre des figures diverses (mancherlei) et lies
entre elles, par exemple chose, proprit, relation, tat des choses,
groupe, etc. , sans prciser comment elle y parvient, sinon justement par
abstraction; mais surtout cette univocit abstraite ne permet pas encore
dinstituer une rgion, aussi formelle soit elle, qui coordonnerait formel
lement les rgions matrielles (relles), puisque la rgion formelle nest
mme pas une rgion de plus, mais la forme de la rgion en gnral ,
proprement parler pas une rgion, mais la forme vide de la rgion en
gnral 2. Lunification formelle de la phnomnalit par recours lobjectit peut bien, la rigueur, satisfaire une ontologie strictement et littra
lement formelle; mais il faut au moins reconnatre, objecte Michel Henry,
quune telle ontologie formelle perd toute lgitimit phnomnologique en
ce qui concerne ce qui apparat et les modes d apparatre des phnomnes
effectifs. Non seulement lontologie formelle n unifie quabstraitement les
phnomnes, mais elle ne parvient, dans le meilleur des cas, qu masquer
le srieux et l originalit de leurs modes rels de la phnomnalit. En ce
sens, L essence de la manifestation retrouve la clbre objection de
1.L essence de la manifestation, p. 561.
2.
Husserl, Ides directrices pour une phnomnologie pure et une philosophie
phnomnologique,1, 10, trad.fr. P. Ricur, Paris, Gallimard, 1950, p. 36 sq.

MICHEL HENRY ET L INVISIBILIT DU PHNOMNE

111

Heidegger Husserl : force de cder indiscrtement l obsession de

lobjectit, la phnomnologie comme science rigoureuse ne reste plus
fidle aux phnomnes et leurs phnomnalits particulires, au point de
s avrer non phnomnologique unphnomenologisch 1.
5 .Ce qui se montre et ce qui ne se montre pas
La rencontre entre ces deux critiques de Husserl reste pourtant de
circonstance, tant Michel Henry soppose aussi et surtout Heidegger au
nom et en vertu de 1 htrognit si radicale de la phnomnalit 2. En
effet, une page avant la note qui rcusait l univocit de la phnomnalit
selon Husserl, le mme 51 de L essence de la manifestation consacrait
une premire note, plus longue encore, pour adresser un reproche, diffrent
mais comparable, Heidegger.
Il
sagit de stigmatiser le prsuppos, qui soutient toute postulation de
lunivocit (prtendue) de la phnomnalit - la thse, jamais critique
parce que jamais vraiment vue, que toute phnomnalit saccomplit
par dvoilement, donc suivant lextase, lhorizon et la transcendance
et inversement que l obscurit de lin-visible se rduit une dfaillance
du dvoilement, un dni de la vrit. Pour confirmation, la note cite une
formule significative tire de De l essence de la vrit : L obnubilation
[die Verborgenheit] est donc, lorsquon la pense partir de la vrit
comme dvoilement [Wahrheit als Entborgenheit], le caractre de ntre
pas dvoil [die Un-entborgenheit] et ainsi la non-vrit originelle, propre
l essence de la vrit 3. Lobjection se dploie clairement et fortement.
Heidegger parat ne pas douter un instant que le dvoilement dtermine
originairement le non-dvoilement (lobnubilation ou linvisible), autre
ment dit que linvisible n offre que la contrepartie ngative du visible4. Il
1. Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, 13, d. P. Jaeger, G A 2 0 ,1979, p. 178.
Michel Henry a souvent pris trs nettement position et de distance par rapport Husserl, mais
nulle part aussi clairement que dans Phnomnologie hyltique et phnomnologie
matrielle (repris dans Phnomnologie matrielle, op. cit., chap. I).
2. Phnomnologie matrielle, op. cit.,p. 122.
3.L essence de la manifestation, 51, note 1, p .559, citant Vom Wesen der Wahrheit
(dsormais dans Wegmarken, GA 9, Francfort-sur-le-Main, Klostermann, p. 193) d aprs la
traduction de A. de Waelhens et W. Biemel, parue dans Questions 1, Paris, Gallimard, 1968,
p. 182.
4. En fait, cette objection ne va pas de soi, puisque Heidegger ajoute peu aprs que
L obnubilation de ltant en totalit, la non-vrit originelle, est plus ancienne (alter) que
toute rvlation (Offenbarkeit) de tel ou tel tant (ibicl). Il faudrait donc dire que, mme vue
du point de vue du dvoilement, l obnubilation lui reste encore plus essentielle.

112

CHAPITRE VI

n avoue cette dcision quen incise (sinon ne l aurait-il pas lui-mme

discute?) indiquant quil convient de penser lobnubilation partir de
l ouverture, le recouvrement partir du dcouvrement, donc l invisible
partir du visible ; ainsi, il n envisage pas un instant que l invisible puisse et
doive aussi, voire dabord, se penser partir de lui-mme, comme une
figure autonome et mme primordiale de la phnomnalit, exerant mme
la fonction dune condition de possibilit du visible lui-mme. Par suite,
non seulement Heidegger manque lessence pense dans ces recherches
[sc. celles de L essence de la manifestation] comme celle de la rvlation
originaire et saisie [...] comme linvisible ', cest--dire quil manque la
phnomnalit propre et irrductible de linvisible, mais il masque ainsi
l quivocit de la phnomnalit, savoir 1 htrognit structurelle
essentielle entre le visible et linvisible2. Eliminant la phnomnalit de
l invisible, il devait donc aussi abandonner celle de la vie, parce quil ne
pouvait plus la voir que dans louverture extatique o paraissent les tants
visibles du monde. Dans la lumire de ltre, la vie na en effet quun statut
ngatif 3. Sans prtendre (ni en avoir besoin) de confirmer avec dautres
textes, que Heidegger a bien, dans ses positions de fond, obnubil linvisi
ble en le rduisant au rang dune simple dfaillance du visible, sans exclure
quau contraire Heidegger ait sans cesse tent de rtablir la primaut de
l invisible sur le visible (depuis le Sinn des Seins jusqu l Ereignis), nous
nous en tiendrons lessentiel de la critique : en tous les cas, cet in-visible
selon Heidegger ne concide pour lessentiel pas avec cet autre invisible,
celui de la vie selon Michel Henry.
Cette question centrale, qui dcide sans doute de tout le rapport
de Michel Henry Heidegger, n a pas encore reu le traitement quelle
demande. En fait, on pourrait retracer pas pas, depuis Y Essence de la
manifestation jusqu Phnomnologie matrielle et aux derniers recueils
(en particulier De la phnomnologie), une polmique obstinment mene
moins dailleurs contre lanalytique existentiale que particulirement
contre la dfinition du phnomne labore par le 7 de Sein und Zeit. Nous
nous bornerons ici quelques indications essentielles. - Heidegger, on le
sait, dfinit le phnomne comme ce qui se montre, le se-montrant - das,
was sich zeigt, das Sichzeigende -, le manifeste - das Offenbare , ce dont
1. L essence de la manifestation, p. 560.
2. Ibid., p. 561.
3. Ainsi Sein und Zeit, 10, p. 50,3 (et par dfaut, Mangel, 10, p. 46,30). Sur le statut
fait la vie dans et avant Sein und Zeit en relation Michel Henry, voir J.-C. Gens Heidegger
Fribourg : le Frmissement dun savoir de la vie , in A. David et J. Greisch (d.), Michel
Henry. L preuve de la vie, Paris, Le Cerf, 2001.

MICHEL HENRY ET L INVISIBILIT DU PHNOMNE

113

la manifestation et la phnomnalit consistent se montrer dans louvert ;

ou bien, plus explicitement, ce qui se montre en lui-mme - das Sich-anihm-selbts-zeigende, le manifeste. De cette dfinition du phnomne, il
suit que le travail phnomnologique consiste faire voir partir de luimme ce qui se montre tel quil se montre partir de lui-mme - Das was
sich zeigt, so wie es sich von ihm sebstherzeigt. Ainsi le phnomne ne se
laisse pas constituer, ni synthtiser, mais prend lui-mme linitiative de se
montrer comme tel. Cette auto-monstration partir de soi, dcision radicale
par o la phnomnologie rompt avec ce qui en elle restait kantien, on la
doit Heidegger et lui seul. M. Henry la reoit et - insistons sur ce point
dcisif - ne la remet jamais en question. Seulement, il tente de la compren
dre avec prcision et donc linterroge solennellement au dbut de la section
II de L essence de la manifestation : L affirmation selon laquelle l tre
doit pouvoir se montrer est ambigu l. Quelle ambigut? Celle, bien sr,
qui se fait jour entre la phnomnalit du visible (les choses dans le monde)
et la phnomnalit de l invisible (la vie ailleurs quau monde, puisquen
elle-mme et elle seule). Ici Heidegger et Michel Henry partagent assez
pour commencer se dpartager.
De lauto-monstration du phnomne, Heidegger tire une consquence
immdiate: Q uest-ce donc que la phnomnologie doit faire voir ?
Quest-ce qui doit, en un sens insigne, tre appel phnomne? Quest-ce
qui, de par son essence, est ncessairement le thme dune mise en lumire
expresse (einer ausdrcklichen AufweisungJ? Manifestement ce qui, de
prime abord et le plus souvent, ne se montre justement pas (sich [...] gerade
nicht zeigt), ce qui, par rapport ce qui se montre de prime abord et le plus
souvent, est en retrait (obnubil - verboeen ist), mais qui en mme temps
appartient essentiellement, en lui procurant sens et fondement, ce qui se
montre de prime abord et le plus souvent2. L essentiel dans ce dbat, ne
tient pourtant pas laccomplissement ou linachvement du projet, mais
la possibilit que ce qui ne se montre pas finisse toujours par se montrer,
que le non encore phnomne finisse toujours par se faire phnomne, que
1.L'essence de la manifestation, p. 165. Cette question revient sans cesse. Par exemple :
L tre n est pas une notion univoque. Deux dimensions le traversent et viennent le dchirer
(pour autant quil en possde une) : celle du visible o, dans la lumire du monde, les choses se
donnent nous et sont vcues par nous comme des phnomnes extrieurs ; celle de l invi
sible, o labsence de ce monde et de sa lumire, avant mme que ne surgisse cet horizon
dextriorit qui met toute chose distance de nous-mmes et nous la propose titre d ob-jet
[...], la vie sest dj empare de son tre propre (Voir l invisible. Sur Kandinsky, op. cit.,
p. 18 sg.).
2. Sein und Zeit, p. 35,18-25 (dans la traduction franaisep. 47) (Heidegger souligne).

114

CHAPITRE VI

le non-visible finisse toujours par se faire visible: Derrire les

phnomnes de la phnomnologie il n y a essentiellement rien dautre,
mais ce qui doit devenir phnomne peut trs bien tre obnubil (wohl aber
kann das, was Phnomen werden soll, verbogen sein). Et cest prcisment
parce que les phnomnes, de prime abord et le plus souvent, ne sont pas
donns, quil est besoin de phnomnologie. L tre recouvert est le contreconcept du phnomne 1.
Michel Henry prend la direction oppose. Il conteste que linvisible soit
le concept antithtique 2 du visible et que ce qui ne se montre pas est le
premier moment de ce qui se montre, sa dtermination originelle et en
mme temps son mode-limite 3. Il demande non seulement si la phnom
nologie peut dans tous les cas procder une mise en lumire expresse des
phnomnes invisibles, considrs simplement comme des phnomnes
encore non-vus destins la scne de la vrit extatique, mais surtout si la
phnomnologie doit et a le droit de tenter de mettre en lumire tous les
phnomnes. Ne se pourrait-il pas au contraire que certains phnomnes ne
le puissent pas, non par une dfaillance, mais parce quils ne le doivent par
principe pas? La mthode de la phnomnologie (dvoiler, mettre en
lumire) concide-t-elle toujours et ncessairement son objet(le phno
mne manifester)? Ou, ne se pourrait-il pas dans certains cas, que
1 identit de lobjet de la phnomnologie et de sa mthode perde son
vidence ? Par exemple, lorsquil sagit de phnomnaliser la vie. Si au
contraire la vie [...] chappe par principe au domaine du visible [...] alors
l identit de celui-ci [sc. lobjet de la phnomnologie] et de la mthode se
rompt brusquement, cdant la place une htrognit si radicale quelle
se prsente dabord la pense comme un Abme 4. Car il ne s agit pas ici
dun refus (comme par mauvaise volont) de se phnomnaliser, mais du
travail dune phnomnalit qui ne relve pas de l ouvert, de lvidence et
de la visibilit, parce quelle ne se donne pas voir, mais sentir par auto
affection. Ne pas respecter cette phnomnalit de l invisible comme
invisible, dans autre prsence que celle du jour, revient ne pas respecter
les choses mmes, en leur imposant une indiffrence phnomnologique.
L apparatre qui dvoile dans la Diffrence du monde [...] est dans le
1. Sein und Zeit, p. 36,3-7. Ici, cest Heidegger qui, sans le dire (sinon le savoir) assume la
parole vanglique : Rien de cach qui ne sera pas rvl - Nihil opertum quod non
revelatur
(Luc 12,2).
2. L'essence de lamanifestation, 51, p. 557.
3 .Ibid.,. 558.
A. Phnomnologie matrielle, op. cit., p. 122.

MICHEL HENRY ET L INVISIBILIT DU PHNOMNE

115

principe totalement indiffrent [... ] indiffrent tout ce qu il dvoile 1. Le

droit de l invisible la diffrence de sa phnomnalisation ne se conquiert
que contre lunivocit de la diffrence ontologique, obsde quelle
resterait par lextase de louverture.
Cette question ne manque pas de radicalit puisquelle met en cause
lunivocit de lhorizon de la phnomnalit des tants, au point quelle
met peut-tre aussi en cause les concepts mme dhorizon et dtantit,
donc dtre. La longue polmique de Michel Henry, qui le mit en opposi
tion non seulement Sartre et Merleau-Ponty, mais surtout Husserl et
Heidegger, ne fut pourtant sans doute pas solitaire : Levinas, sa faon,
partageait la mme querelle, de mesurer quels phnomnes se phnomnalisent selon l invisible, et uniquement sous cette lumire nocturne. Aprs
tout, le visage ne se voit pas plus que le dire ne sentend, lappel ne quitte
pas plus linvisible que son coute. Et, si seul ce qui se donne peut se
montrer, la donation elle-mme, qui rend ainsi possible la monstration,
ne saurait jamais se montrer, ni convertir son invisibilit en visibilit. Ce
n est pas le moindre legs de Michel Henry, que davoir si puissamment et
nettement pos cette question - une question de mthode.

1. De la phnomnologie, op. cit., p. 63 (voir les mmes termes p. 198 sq.).

C h a p it r e v n

JACQUES DERRIDA ET LIMPOSSIBILIT DU DON

1.Le dlai des questions

Ce que nous devons Jacques Derrida savre dj considrable et
dterminant, mais lavenir seul nous le fera mesurer sa juste mesure. Cette
dette concerne la fois des inaugurations conceptuelles qui caractrisent la
puissante originalit de son travail, mais aussi le confrontation incessante
avec les textes de la tradition, qui regagnent ainsi souvent une originarit
que dissimulaient soit la ngligence, soit l rudition. Cette double dette
pse assez lourd, dans le moment o nous nous retrouvons, pour nous
rduire au silence, par respect et aussi par crainte. Mais briser ce silence et
relever cette tche simpose pourtant comme un devoir, la fois invitable
et impossible diffrer. Car, souvent, du moins ce fut vrai dans mon cas, le
travail du concept par Jacques Derrida imposait sa force de pntration, de
provocation et dinquitude dans le contexte dune relation tout aussi
personnelle avec son lecteur ou son interlocuteur, au point quil devenait
dlicat de sparer leurs deux jeux. Et donc le devoir de lamiti redouble ici
souvent lexigence de la discussion. Veillons seulement ce que l amiti
reste aussi philosophique que la discussion.
Cette intrication sest vrifie aussi dans mon cas, o la proximit et
lloignement ont concid avec le surgissement dau moins deux questions
prcises pour lui, prcieuses pour moi (et, j ose lesprer, rciproquement).
Dans cette situation, il ne sagit plus vraiment danecdote, puisque la
dispute de fond surgit de la rencontre de fait. Il ne s agit donc pas dexposer
ici une reconnaissance plus particulire, de personne personne, sinon de
professeur lve (durant mon sjour l cole, de 1967 1970, o il fut
mon caman, amical, professoral et, comme il convient, neutre), en tout cas
jamais de matre disciple. Aprs le sjour l cole, longtemps prdomina

118

CHAPITRE VII

la distance. En effet, la spcialisation en histoire de la philosophie moderne,

la plus universitaire, m loignait des avatars de la dconstruction, de ses
vicissitudes et des entreprises quelle suscitait directement ou indirecte
ment. Durant ce temps, je m en tenais lui tmoigner mon admiration, qui
perdure toujours, pour Marges de la philosophie (1972), tandis que luimme me convoquait plutt lire Glas (1974) comme un pas dcisif,
hirarchie laquelle je rsistais alors et peut-tre encore aujourdhui. Et
sans doute n tais-je pas le seul, ce moment, prouver cet trangement
inquiet pour une pense presque strictement impensable la philosophie de
lpoque. Durant plus de dix ans, j ai cru (et Derrida m a confirm quil en
tait de mme de sa part), que plus rien ne me liait, ni ne me lierait mon
ancien professeur, que l amiti ordinaire des ddicaces, ou la solidarit
entire dans les preuves (comme l affaire de l arrestation Prague).
Les choses changrent brutalement et - pour ma confusion - la seule
initiative trs gnreuse de Jacques Derrida, lorsque, loccasion de sa trs
remarquable confrence How to avoidspeaking , prononce Jrusalem
en juin 19861et publie la mme anne dans le recueil Psych, sous le titre
Comment ne pas parler. Dngations2, il m installa au rang dinter
locuteur de plein droit. Avec libralit, il passait outre ce quil nommait
alors les quelques signes dincomprhension rductrice ou d injustice
qu[il avait] cru relever [son] gard dans Dieu sans l tre (1982) et, je
suppose, dans la conclusion dj de L idole et la distance (1977), rticences
quejadmets rtrospectivement, mais qui devaientplus aux simplifications
dun jeune lecteur qu une critique rsolue, et il dcida dhonorer mon
travail de sa lecture attentive et dune discussion serre. Cela commena
par un retour sur Dieu sans l tre, puis, travers Rduction et donation
(1988) et Etant donn (1996), dura jusqu la fin, pour aboutir, en autres
discussions mes yeux mmorables, au dbat public On the Gift,
que nous emes Villanova le 27 septembre 19973. L vocation de cette
histoire personnelle n aurait que peu dintrt, sinon celui de marquer ma
gratitude, si, en ces rencontres, Jacques Derrida navait trouv l occasion

1. Publie finalement en anglais dans H. Coward et t. Fosbay (d.), Derrida and negative
theology, New York, SUNY Press, 1992.
2. Psych. Inventions de l autre, Paris, Galile, 1987.
3. Paru dans le recueil dirig par J. D. Caputo et M. J. Scanton (d.), God, the Gift and
Postmodernism, Bloomington, Indiana University Press, 1999. Prvue pour paratre dans
Philosophie n78, juin 2003, cette traduction (par S.-J.Arrien) fut retire la demande
de J.Derrida et se trouve finalement reprise infra, p. 189?. avec l accord de Madame
Marguerite Derrida, qui va notre gratitude.

JACQUES DERRIDA ET L IMPOSSIBILIT DU DON

119

de semparer rsolument de deux questions jusqualors laisses en marge

de son travail.
L une relve par excellence de la tradition, bien quau-del de la
mtaphysique,.voire de l histoire de la philosophie, puisquil sagit de la
thologie ngative, donc du corpus incluant Denys l Aropagite et
Matre Eckhardt. Lautre renvoie une question dorigine complexe, ou
plutt compose (ce qui en fait la difficult comme l intrt) de sociologie
(Mauss), dconomie (Bataille?) et de phnomnologie (Husserl) - la
question du don, de la donation et de leurs implications mutuelles (on non).
Ces deux questions appartiennent la dernire priode de la pense de
Derrida, dont elles illustrent trs fortement loriginalit, sans que dailleurs
lon puisse lgitimement y voir une rupture avec les moments antrieurs
(nous y insisterons). Mais il se pourrait aussi quelles sentre-appartiennent
intimement, parce quelles affrontent lune et lautre, en deux manires
diffrentes, la frontire de l impossible. Mais, et il sagit l d une des inno
vations les plus radicales et fcondes de Jacques Derrida, limpossible
n intervient plus ici comme une simple frontire, bien quil en reste une. Il
intervient plutt comme finis, la fois une frontire et un site pour la
pense. Quelle pense ? A tout le moins celle qui s affranchit des conditions
de possibilit de la pense, des conditions de possibilit de ce que la mta
physique et ses principes (contradiction, identit et raison suffisante)
d/mSsent comme impossible. Du moins tenterai-je, trs rapidement, de le
suggrer.
2. Thologie ngative et dconstruction
Rien darbitraire dans l attention porte la question de la thologie
ngative *, ni dans la reconnaissance de son importance extrme. En effet,
ds sa confrence dcisive de 1968 sur La diffrance , Derrida a reconnu
quelle croisait linstauration de la dconstruction, ou du moins quelle sen
approchait un cart prs : Et pourtant ce qui se marque ainsi de la diff
rance nest pas thologique, pas mme de lordre le plus ngatif de la
thologie ngative, celle-ci stant toujours affaire dgager, comme on
sait, une supra-essentialit par-del les catgories finies de lessence et
de l existence, cest--dire de la prsence, et sempressant toujours de
rappeler que si le prdicat de lexistence est refus Dieu, cest pour lui

l.N ous maintenons les guillemets, pour rappeler que lexpression reste inconnue de
Denys et des mdivaux, de rares exceptions prs (voir De surcrot, op. cit., p. 157).

120

CHAPITRE VII

reconnatre un mode dtre suprieur, inconcevable, ineffable1. On

peut en effet admettre ce rapprochement, mais jusqu un certain point
seulement, pas au-del. Fixer le point de ce point, voil toute la difficult,
puisquil ne sagit pas que dun dni de la thologie ngative par
la dconstruction, comme le suggre, lautre extrmit du parcours,
la confrence de 1996: Et pour ceux qui voudraient considrer la
dconstruction comme un symptme du nihilisme moderne ou post
moderne, ils pourraient justement y reconnatre, sils le souhaitent, le
dernier tmoignage, pour ne pas dire le martyre de la foi en cette fin de
sicle. Cette lecture sera toujours possible. Qui pourrait linterdire? Au
nom de quoi ? .2II sagit donc de beaucoup plus que dun rapprochement,
de tout autre chose que dune simple substitution. Ce rapport duel appelle
deux remarques.
D abord sur la comprhension derridienne de la suppose thologie
ngative . Comme on sait, il ne lassume en un premier temps que pour la
rcuser et la nier son tour en un second temps. Car il n y entend (ne veut y
entendre) quune autre voie (ou voix) qui conduise encore et toujours, audel de lapophase, sa brutalit et son impuissance, vers la transcendance
rferentielle, dont elle ne reste pourtant quune voie3. Avec elle il
s agit encore de dire 1tant tel quil est, dans sa vrit , et elle appartient,
sans l accomplir, lespace de la promesse philosophique ou onto-thologique quelle parat renier.4 Autrement dit (et ailleurs) non, ce que
j cris ne relve pas de la thologie ngative. Tout dabord dans la
mesure o celle-ci appartient l espace prdicatif ou judicatif du discours,
sa forme strictement propositionnelle [...]. Ensuite dans la mesure o elle
semble rserver, au-del de toute prdication positive, au-del de toute

1. Prononce devant la Socit Franaise de Philosophie en 1968 et reprise dans

Marges de la philosophie, Paris, Minuit, 1972. Nous avions discut cette dngation dans
L idole et la distance, op. cit., p. 318. Aujourdhui, on peut mme faire remonter plus haut
cette proccupation : Aux prises avec des problmes qui furent aussi bien ceux de la tho
logie ngative que ceux du bergsonisme, il [sc. Levinas] ne se donne pas le droit de parler
comme eux dans un langage rsign sa propre dchance. La thologie ngative, qui se
prononait dans une parole qui se savait dchue, infrieure au logos comme entendement de
D ieu... (L criture et la diffrence, originairement paru en 1964 dans la Revue de
Mtaphysique et de Morale, repris dans L criture et la diffrence, op. cit., p. 170). - Voir,
l autre extrmit, dans ce petit essai [il sagit de Sauf le nom, Paris, Galile, 1993], vous
verrez que je tente dindiquer ltrange affinit entre thologie ngative et phnomnologie
(Dbat Onthe Gift, original anglais op. ci?., p. 76 et trad. fr. infra, p. 213.
2. Comment ne pas parler ,Psych, op. ci?., p. 539.
3. Sauf le nom, op. cit., p. 80 et 82.
4.1bid.,p. 80et81.

JACQUES DERRIDA ET L IMPOSSIBILIT DU DON

121

ngation, au-del mme de ltre, quelque suressentialit, un tre au-del

de ltre 1.
On voit la violence lvidence ainsi faite au dispositif autrement
complexe o, en thologie mystique (au sens prcis que Denys confre
ces termes), prend place la voie ngative (puisque tel est son titre prcis).
Mais, pour cela mme, elle doit pourtant bien avoir une raison, forte sinon
parfaitement lgitime. En effet, l imbrication de la thologie ngative
avec la dconstruction n a rien de marginal, mais touche plutt un enjeu
de fond. Car la thologie ngative n offre pas la deonstraction un
nouveau matriau ou une anticipation inconsciente delle-mme, mais sa
premire concurrence srieuse, peut-tre la seule possible. Bref, pour
la dconstruction, il y va, dans la thologie ngative, non pas d abord
de la thologie ngative, mais delle-mme, de son originalit et de sa
prminence finale. Il importe donc stratgiquement la dconstruction de
dconstruire aussi radicalement que possible la double revendication de la
prtendue thologie ngative : dconstruire Dieu et nanmoins l attein
dre; faute de quoi, la dconstruction selon la diffrence subirait d abord
une rivalit (on pourrait dconstraire la prsence sans elle), ensuite une
marginalisation (la dconstruction ninterdirait pas laccs Dieu, hors
prsence et sans ltre). Lorsque la dconstruction sattaque ce quelle
dsigne encore, selon une tradition moderne, sous le titre imprcis de
thologie ngative , elle n attaque donc pas tant quelle ne se dfend ellemme.
Mais les voies, affirmation et ngation, ne se dpassent quen
apparence. La ngation resterait, du point de vue demdien, de part en part
dtermine par laffirmation, sur le mode dune simple sur-essence : Non,
ce que j cris ne relve pas de la thologie ngative [...] dans la mesure
o elle semble rserver, au-del de toute prdication positive, au-del de
toute ngation, au-del mme de ltre, quelque suressentialit, un tre audel d e ltre2. En sorte que le sans dont nous parlions tout l heure ne
marque ni privation, ni manque, ni absence [...]. Dieu (est) au-del de
ltre, mais en tant que plus (tre) que ltre 3. Reste que l on peut objecter.
- D abord en demandant comment la thologie ngative peut la fois
nier et restituer, sortir de la prdication et y rester, passer au-del de l tre et

1 . Comment ne pas parler, Psych, op. cit., p. 540. Nous soulignons - dans quelle
mesure en effet ?
2. Psych, op. cit., p. 540.Voir : transmue une affirmation dans le mme mot et dans la
mme syntaxe, sa ngativit purement phnomnale... (ibid., p. 542).
3.1bid.,p. 552.

122

CHAPITRE v n

y revenir. - Ensuite la difficult se redouble lorsque lon admet - ce qui,

selon les textes, ne peut gure se contester - que la suppose thologie
ngative, invention dailleurs moderne de la thologie positive,
fonctionnait en fait toujours comme une simple via negativa, institue pour
renverser la via affirmativa, mais surtout pour sabolir son tour dans la via
eminentiae, qui les surpasse lune et lautre et ne le peut quau prix (certes
lev et problmatique) de la disqualification de la prdication elle-mme.
Javais longuement argument en ce sens avec Jacques Derrida1, qui, je le
reconnais volontiers, disait parfois seulement hsiter inscrire ce qu[il
avanait] sous le titre courant de la thologie ngative 2.
Comment se termine l affrontement? Sans sa conclusion, bien sr.
Mais le point du dbat lui-mme se dessine clairement : que devrait pouvoir
accomplir la suppose thologie ngative , pour se librer dcidment
des insuffisances en elle de la ngation, donc des retours de flamme de laf
firmation prdicative? A lvidence, Derrida avait reconnu cette question
et envisag une autre hypothse : si jamais la prdication et sa prsence
devaient pouvoir en rabattre cle leur domination sur la parole, alors la parole
thologique deviendrait la prire. Mais sil ny avait pas de supplment, si
la citation ne pliait pas la prire, si la prire ne pliait pas, ne se pliait pas
l criture, une thiologie serait-elle possible? Une thologie serait-elle
possible ? 3. La prire en effet plie -t-elle ? Et devant quelle puissance ?
Ici surgit, comme dernire instance, une nouvelle autorit, la 'rpa : La
%>ptx est l anachronie mme de lespacement, elle anachronise, elle
appelle l anachronie, la provoque immanquablement depuis le dj pr
temporel qui donne lieu toute inscription4. Autrement dit, la %copa
permet de faire surgit finalement (en 1993) un dernier soupon : Il reste
savoir si ce lieu non sensible (invisible et inaudible) est ouvert par Dieu, par
le nom de Dieu (ce qui serait encore autre chose peut-tre) ou sil est plus
ancien que le temps de la cration, que le temps tout court, que l histoire,
le rcit, la parole, etc. 5. Le propre de la %pa, supposer prcisment
quelle garde un propre (ce que sans doute elle exclut, puisquelle na
mme pas de nom, encore moins de nom propre), consiste en ceci quelle
ne donne rien, pas mme le il y lui-mme: il serait risqu dy voir
1.In the Name. How to avoid speaking of negative theology , God, the Gift and
postmodemism, op. cit., repris en franais dans De surcrot, op. cit., chap. vi.
2. Comment ne pas psA ti,Psych. op. cit., p. 541. Voir dans la mesure o elle [sc. la
thologie ngative] semble rserver (ibid.,p. 540).
3. Ibid., p. 594 (ce sont les derniers mots du texte).
4.1bid.,p. 567.
5. Sauf le nom, op. cit.,p. 95.

JACQUES DERRIDA ET L IMPOSSIBILIT DU DON

123

lquivalent dun es gibt, de ce es gibt qui reste sans doute impliqu dans
toute thologie ngative, moins quelle ne lappelle toujours, en son
histoire chrtienne1. La %copa se dfinit (ou plutt se soustrait la
dfinition) en ceci quelle ne donne pas, pas mme le lieu, dont elle formule
pourtant lultime acception. Elle ne donne donc pas plus la possibilit d une
ngation que dune affirmation, pas plus la possibilit dune minence que
dune ngation. Il faudra sinterroger, un jour, sur le dernier privilge
accord par Derrida la %)pa, comme un aveu de la forme quelle contredit
de part en part et ainsi consacre encore secrtement, comme un retour aux
dcisions originaires de Platon, comme la fin le soupon paradoxal d une
thse mtaphysique.
Mais nous n en sommes pas ce point. Nous en sommes seulement, et
cest dj beaucoup, au point o ce qui retient la suppose thologie
ngative dassumer l ambition de la dconstruction rside dans ce quelle
assume encore ce que la y/apa interdit censment dj - la prsence, du
moins la prsence minimale quimpliquerait et accomplirait le es gibt.
Et, de fait, la question de la thologie ngative passe, comme sans
doute beaucoup dautres, dans ces questions [es gibt die Z e if, es gibt
das Sein, selon Zeit und Sein] auxquelles j ai consacr, dans les annes
1970, un sminaire l Ecole Normale suprieure et lUniversit de Yale
(Donner le temps) et qui orientent expressment tous les textes que j ai
publi depuis 1972 environ2. Il faut donc reconduire l interrogation
sur la thologie ngative une interrogation sur le es gibt, donc, d une
manire ou dune autre, sur le don. La premire question conduit
directement la seconde, voire sidentifie elle.
3 .La possiblit de l impossible
Donc le don. Ou plutt, presque immdiatement, il y alla de la
possibilit du don.
On connat sans doute la trs brillante analyse du don par Derrida en
1991. Soit le donateur: sil a pleine conscience quil donne, il en conoit
l estime de soi, qui dj le re-paie de son don, lequel disparat immdiate
ment. Soit le donataire : s il reoit en le sachant, il ne peut viter la gratitude
ou lingratitude, qui reviennent en loccurrence au mme, la conscience de
dette ; et ds lors le donataire rembourse le don, donc l annule ou le ravale

1. Khra, Paris, Galile, 1993, p. 30.

2. Comment ne pas parler, op. a ., p. 587, note 1.

124

CHAPITRE VII

en un change. Soit le don donn ; en tant que chose (res) substance, objet
ou tant, il demeure gal soi indpendamment du procs d un don, il
captive le regard en offusquant l intention du donateur ou la reconnais
sance du donataire, annulant ainsi le don. Il sensuit que le don savre
impossible dans la mesure mme o il devient effectif. Allons la limite :
la vrit du don (son tre ou son apparatre comme tel en tant quil guide la
signification intentionnelle ou vouloir-dire) suffit annuler le don. La
vrit du don quivaut au non-don ou la vrit du non-don .1On pouvait
en conclure que Derrida tenait bel et bien le don pour impossible - et de
fait il le tient pour tel: voici limpossible qui semble ici se donner
penser. Cest que les conditions de possibilit du don (que quelquun
donne quelque chose quelquun dautre) dsignent immdiatement
les conditions de l impossibilit du don2. Lorsquen 1996, j examinai
ces arguments, il me sembla bien quils aboutissaient bel et bien dnier
la possibilit du don en gnral, ou du moins de sa phnomnalit : Sil
apparat au prsent, le don offusque la donation par lconomie; sil
napparat pas, il ferme la donation toute phnomnalit 3. Sil navait
abouti qu ce rsultat, Derrida et du moins dj atteint un rsultat remar
quable - dfinir le don dans sa situation proprement phnomnologique,
non plus comme une simple contradiction (ontique, dinconcevabilit pour
le concept), mais titre dun paradoxe (un phnomne qui contredit les
conditions de la phnomnalit).
Pourtant, dans un mouvement dernier (sinon de de dernire minute),
telle ne fut pas sa position finale. Car dans le dbat de lanne suivante, en
1999, il rpondit ma critique - selon laquelle il serait rest dans
l conomie du don, aurait encore dcrit le don selon l conomie4. Derrida
prcisa trs nettement : Ici, bien sr, je m oppose. Jai fait exactement le
contraire. Jai prcisment essay de dplacer la problmatique du don, de
lextraire du cercle de lconomie, de l change, mais je n ai pas tent de
conclure, partir de limpossibilit pour le don dapparatre et dtre
dtermin comme tel, son impossibilit absolue. Jai dit, pour le rappeler
brivement et de faon trs schmatique, quil est impossible au don
dapparatre en tant que tel. Le don nexiste donc pas en tant que tel si, par
existence, on entend le fait dtre prsent et dtre intuitivement identifi

1. Donner le temps I, La fausse monnaie, Paris, Galile, 1991, p. 42.

2. Ibid., p. 24.
3. Dans tant donn, op. cit., p. 114 (voir en gnral 7, p. 108 sq. ; 8, p. 115-118).
4. tant donn, 8, p. 115. Voir une reprise dans La raison du don, Philosophie n l %,
Paris, Minuit, 2003.

JACQUES DERRIDA ET L IMPOSSIBILIT DU DON

125

comme tel. Le don n apparat pas et n existe pas comme tel; il est
impossible pour le don d apparatre et dexister en tant que tel. Mais je nai
jamais conclu quil n y avait pas de don. J ai continu en disant que si,
travers cette impossibilit, il y a un don, celui-ci doit tre lexprience
de cette impossibilit et devrait apparatre en tant quimpossible1. Ce
renversement de front m avait sembl, l poque, admirable et le me
semble encore aujourdhui. Parce quil ne sagissait plus seulement,
comme dans Donner le temps, de reprer un phnomne aux limites de la
phnomnalit (un phnomne impossible par sa possibilit mme, possi
ble par son impossibilit mme), mais dsormais de prendre en charge la
possibilit de limpossible, le don. Il sagissait donc, sans ambages, de
reprendre et de poursuivre la mditation de Heidegger et de Levinas sur
limbrication de l impossible. En fait, dune possibilit au second degr, la
possibilit que la phnomnologie puisse prendre en charge l impossible
de lexprience. Prendre en charge veut dire ici tenter lexprience de
cette impossibilit2. Et ici le don retrouve toute la dconstruction, quil
n exemplifie pas seulement, mais, en un sens encore claircir, rsume et
accomplit : Ce qui m intresse - et je rpte souvent que la dconstruction
que j essaie de pratiquer est impossible, est / impossible - , cest prcis
ment cette exprience de / impossible. Que se passe-t-il dans l exprience
de / impossible, qui ne serait pas seulement une non-exprience? [...] ce
qui m intresse, cest lexprience du dsir pour limpossible. Cest--dire
limpossible comme condition du dsir.3 Mais que pouvons-nous con
natre dune telle exprience de limpossible comme don, que pouvonsnous esprer de ce dsir pour limpossible - sinon prcisment un dsir
frustr, en vain? Quelle phnomnologie pourrait ici laisser vraiment
apparatre le phnomne indissolublement possible et impossible du don?
A cette question, la question cruciale, j avais tent une rponse en
esquissant une phnomnologie de la donation. O justement llargisse
ment des conditions de la phnomnalit pourraient ouvrir le lieu (plutt :
donner lieu) la manifestation des paradoxes, au premier rang desquels
surgit le don. Mais, sur ce chemin, J. Derrida refusa rsolument de faire ne
ft-ce quun pas. Voil le point de dsaccord. Le don est totalement
1.Dbat On the gift, op. cit., trad. fr. infra, p. 194 sq. (le texte anglais dit there is,
op. cit., p. 99). Ce qui permet de corriger ce qua de trop schmatique lopposition que dresse
entre nous J.D.Caputo, Aptres de l impossible: sur Dieu et le don chez Derrida et
Marion, trad. fr. dans Philosophie n78, (loriginal se trouve dans God, the Gift and
Postmodenism).
2. On the gift , trad. fr. infra, p. 195; en anglais p. 60.
"i.Ibid., p. 208; en anglais p. 72.

126

CHAPITRE VII

tranger lhorizon de lconomie, de l ontologie, de la connaissance, des

noncs constatifs et du jugement thorique . Mais justement, pourrait-on
risquer, l approche phnomnologique du don (le don comme phnomne,
sinon comme phnomne donn) n outrepasse-t-elle pas l conomie,
lontologie et la thorie? Va-t-il de soi qu une pense du don en situa
tion phnomnologique spuiserait comme dans l horizon mtaphy
sique, sans nulle dtermination phnomnologique ? De ce que le don
savre htrogne une identification thorique , sensuit-il aussi quil
chappe du mme coup une identification phnomnologique ? 1
La rponse cette question dpend, bien entendu, non seulement de
limpossibilit du don, mais aussi et sans doute dabord de ce que lon veut
accorder la phnomnologie, ou plutt de ce quon peut en attendre.
Ainsi, lorsque J. Derrida reconnat : Je doute quune phnomnologie du
don soit possible. Cest l exactement ma thse. Je me trompe peut-tre,
mais si ce que je dis n est pas totalement dnu de sens, ce qui est prcis
ment remis en question, cest la possibilit dune phnomnologie du
don 2, il ne sagit pas seulement de cette phnomnologie du don, mais de
la phnomnologie tout court. La pr-comprhension de la phnomno
logie tout court dtermine la comprhension de la phnomnologie du don.
Comment donc, au moins dans ce dbat, Derrida entend-il la phnomno
logie, pour quil sensuive quelle ne puisse pas faire apparatre le don? La
rponse ne souffre daucune ambigut: Ce que j entends par phno
mnologie, le principe des principes, [...] implique finalement l intuition,
cest--dire le remplissement de l intuition, la prsence de quelque chose.
[...] Mais le principe des principes est intuition. Si vous reconnaissez, et je
crois que cest le cas, limpossibilit d assimiler le don un prsent, alors
vous ne pouvez dfinir tout phnomne comme un don. Cest ce qui me
rend perplexe 3. A condition doublier que je n ai jamais prtendu que tout
phnomne soit un don, mais seulement que tout don se phnomnalise, on
peut admettre la parfaite limpidit de largument: la phnomnologie
repose sur le principe des principes formul en Ideen I, 24, donc sur le
droit absolu de l intuition justifier le phnomne; mais lintuition porte
sur le prsent, ou plutt exige la prsence (ltant, lobjet) pour se dployer ;
or le don ne peut jamais se fixer dans une prsence; donc il excde la porte
de la phnomnologie.

1.O n the g ift, trad. fr. infra, p. 195; en anglais p. 59.

2. Ibid., p. 196;en anglais p. 60.
3. Ibid., p. 207; en anglais p. 71.

JACQUES DERRDA ET L IMPOSSIBILIT DU DON

127

Devant cette dtermination restrictive de la phnomnologie, donc

dabord de la phnomnalit elle-mme, ne pourrait-on pas argumenter en
un sens exactement oppos ? Et dire : le don ne peut apparatre comme un
objet, mais la phnomnalit ne se borne pas plus celle de l objet qu
celle de ltant. Et en dbordant leurs limites, elle ne sabolit pourtant pas
plus quelle ne se disqualifie, puisque la phnomnalit pourrait ne pas se
rgler sur l intuition (sensible ou intellectuelle), mais sur ce qui la rend
accessible tout de mme que la signification, savoir la donation. Cest
prcisment parce que le phnomne du don outrepasse la prsence
(lintuition, l objectit) quil faut le penser non pas toujours comme don
donn, mais partir de la donation comme mode de la manifestet. Le don
reste un phnomne, bien quil ne soit ni un objet, ni un tant, parce que
- cette fois-ci correctement - tout phnomne relve de la donation.
Ce pas en direction de la donation, Derrida n aurait-il pourtant pas
pu laccomplir mieux que tout autre? Ne la-t-il d ailleurs pas tent en
reprenant, et avec quelle puissance, la question du il y a, entendu bien sr
comme es gibtl On ne saurait aborder ici le dossier derridien du es gibt, qui
appelle un travail de fond. Mais on peut pressentir que, au moins dans le
contexte de la thologie ngative et de la phnomnalit du don, il
paraissait impossible, ou ind Derrida dentendre le es gibt au bnfice
de la Gegebenheit, de la donation. Sitt esquiss, le passage au es gibt
se retourne plutt contre le don, parce quil soppose silencieusement la
donation, la contient et y rsiste. Un texte de 1993 le suggrait dj
clairement : Il y a la khra, on peut mme sinterroger sur saphusis et sa
dunamis, au moins sinterroger provisoirement leur gard, mais ce quil y
a l nest pas ; et nous reviendrons plus loin sur ce que peut donner penser
cet il y a qui dailleurs ne donne rien en donnant lieu ou en donnant penser,
en quoi il sera risqu dy voir lquivalent dun es gibt, de ce es gibt qui
reste sans doute impliqu dans toute thologie ngative, moins quil ne
lappelle toujours, en son histoire chrtienne1. Bref, si le es gibt donne
bien, mais toujours en donnant quelque chose, il saccomplit dans lhorizon
de ltant, assimil sans mnagement lhorizon chrtien. Le es gibt donne
quelque chose, donc il ne peut donner le don qui nest prcisment pas plus
un tant quun objet. Le es gibt donne trop pour excder la prsence.
Seule la %rpoc excde la prsence, titre de ce lieu de rsistance, cette
htrognit absolue la philosophie et l histoire judo-chrtienne de la
rvlation. Elle lexcde parce quelle n arrive pas, ne donne pas, ne

1. Khra, op. cit., p. 30 (nous soulignons).

128

CHAPITRE V n

dsire pas. Cest un espacement absolument indiffrent1. Ainsi elle

interdit le don comme elle excluait la via negativa.
Mais cest ici que l interrogation peut se renverser. Quel rle joue donc
ici la /rpa? De quel droit la rsistance de la xrpa rsiste-t-elle toute
rduction? De quel droit rsiste-t-elle aussi la dconstruction? Et en
rsistant trop, ne .rfe-t-elle pas encore? Mais, si lon admet que la phno
mnologie atteint (ou vise datteindre), lafin, la posture dune pense sans
aucun a priori - sinon peut-tre celui de Y a posteriori absolu (la donation),
alors ne pourrait-elle pas dpasser la dconstruction et son irrductible
X&pa? Lors dune remarquable discussion du rapport entre Offenbarkeit et
Ojfenbarung, Jacques Derrida mettait en cause, si fermement impose par
Heidegger (aprs Kant et Hegel), la priorit de la premire sur la seconde :
Je ne suis pas convaincu2. Quil me permette de reprendre ses propres
mots pour dire ma rticence devant le privilge quil accorde la %copa - et
ma persistance reconnatre lempire, plus vaste parce que plus faible,
de la donation.

1. Onthegift , trad. fr. infra, p. 212-213 ; en anglais p. 76.

2. Ibid., p. 209; en anglais p. 76. Voir aussi . . . j tais sincre, mais, en mme temps, je
suis perplexe , p. 212 ; en anglais p. 76.

C h a p it r e v h i

LA SUBSTITUTION ET LA SOLLICITUDE.
COMMENT LEVINAS REPRIT HEIDEGGER

On ne m eurt p a s chacun p o u r soi, m ais

les uns p o u r les autres
ou m m e les uns la p la c e des autres,
qui sa it ? 1

1. Question d hyperbole
La puissante originalit de la pense dEmmanuel Levinas se fait
sentir, chaque page de son uvre et dautant plus quon avance dans le
temps. Mais elle ne simpose peut-tre jamais autant quavec la doctrine,
en fait tardivement introduite (entre 1968 et 1974), de la substitution.
Au point que Paul Ricur, stigmatisant ce quil nommait une stratgie
d accumulation dexpressions excessives, hyperboliques, destines
drouter la pense commune, la voyait comme couronnant cette
suite dexpressions excessives 2.
Surprenante en effet, puisque quil sagit dun redoublement de la
responsabilit - autrement dit dun degr de responsabilit de p lu s 3 -,
qui fait que je me substitue autrui dans ce quil a pourtant de plus propre,
sa propre responsabilit : Lemphase de louverture [est] la responsabilit
1. Georges Bernanos, Les dialogues des Carmlites, III, 1, d. A. Bguin et alii,
Bibliothque de laPliade,Paris,Gallimard, 1961,p. 1613.
2. Emmanuel Levinas, penseur du tmoignage, texte de 1989 repris dans Lectures 3.
Auxfrontires de
Paris, Le Seuil, 1994,p.99etp. 100.
3. Un Dieu Homme ? , Entre nous. Essais sur le penser--l autre, Paris, Grasset, 1991,
p. 76 (nous soulignons). Voir infra, p. 143.

130

CHAPITRE V m

pour lautre jusqu la substitution.1 Plus encore, il ne sagit pas dune

simple hyperbole de la responsabilit, o je prendrais sur moi la charge
qui revient en propre lautre, par sympathie, scrupule ou solidarit.
Il sagit dabord d une responsabilit lgard des hommes que
nous ne connaissons mme pas,2voire de la responsabilit pour le
perscuteur 3lui-mme. Etrange et choquante assertion. Etrange, car, sil
se trouve bien un homme que nous connaissons bien et dont nous
n oublirons jamais le visage ( supposer quil en ait un)4, ne sera-ce pas
prcisment notre perscuteur? Choquante aussi, car comment pourrionsnous prendre sur nous la responsabilit de la faute commise sur nous,
notre encontre? Nous prouvons dj une immense difficult pas
rclamer vengeance, comment supporter la difficult prendre sur soi, sur
moi la victime, la faute du perscuteur? Et aussi, comment le devrionsnous ? Car enfin, une telle demande - dans le traumatisme de la pers
cution passer de l outrage subi la responsabilit pour le perscuteur5 ne trahirait-il pas comme une perversion de l thique, devenue machine
condamner les victimes aux lieu et place des bourreaux? Comment cette
demande pourrait-elle ne pas contredire finalement la ddicace clbre
dAutrement qutre la mmoire des [...] victimes de la mme haine de
1autre homme, du mme antismitisme 6?
Nous tenterons de montrer quil ne se trouve ici, en dernire instance,
aucune contradiction, ni excs dhyperbole, mais une ncessit purement
conceptuelle, quoique paradoxale. En effet, pour ne pas ravaler la sub
stitution un effet de rhtorique (quon lapprouve ou quon le regrette), il
faut voir que sa brutalit rsulte de la rencontre de deux lexiques et de deux
modes de questionnement, qui jouent comme deux plaques telluriques,
sopposant et sappuyant en mme temps l une sur l autre - je veux dire
ce qui appartient la phnomnologie et ce qui relve de ce quon peut
nommer, faute de mieux, la rvlation de linfini. Et comment en
effet peut-on dire, comme Levinas en conclusion de l ouvrage de 1974,
qu Autrement qutre saventure au-del de la phnomnologie, sinon
parce que la substitution fixe prcisment le second foyer de lellipse, dont
le je phnomnologique (transcendental ou peut-tre aussi daseinmssig)

1. Autrement qu tre ou au-del de l'essence, La Haye, Martinus Nijhoff, 1974, p. 152.

2.1bid.,p. 127.
3.1bid.,p. 141.
4. Et tel semble bien le cas, selon du moins Entre nous, p. 262.
5. Autrement qutre, p. 141.
6Abid., [p. v].

SUBSTITUTION ET SOLLICITUDE OU COMMENT LEVINAS REPRIT HEIDEGGER 1 3 1

reste le premier foyer? Deux dclarations le confirment sans ambigut.

Que lemphase de louverture soit la responsabilit pour l autre jusqu
la substitution - le pour l autre du dvoilement, de la monstration l autre,
virant en pour l autre de la responsabilit - cest en somme la thse du
prsent ouvrage . Et encore : Ce livre interprte le sujet comme otage et
la subjectivit du sujet comme substitution rompant avec Vessence de
ltre 1. Bref, avec la substitution il y va d abord et radicalement de la
subjectivit.
On ne saurait donc le dire plus clairement: la substitution (qui me
constitue en otage, terme encore dfinir) ne relve pas dabord dun
horizon thique, parce quelle a pour tche, plus radicale, de contredire
le primat du je, cest--dire la dtermination de la subjectivit par une
essence, donc par ltre. Il ne sagit pas dj encore ici dthique (qui
dtermine comment devrait agir la subjectivit pour rendre justice autrui),
mais dune tche pralable, autrement difficile - celle de librer la sub
jectivit de toute dtermination ontologique (didentifier quelle subjecti
vit agit, quand il sagit de rendre justice). Ici se vrifie exactement un
paradoxe avanc quelques annes plus tard : Ma tche ne consiste pas
construire lthique; j essaie seulement den chercher le sens. [...] on peut
sans doute construire une thique en fonction de ce que je viens de dire,
mais ce nest pas l mon thme propre2. Car, mme et surtout si l on
instaure lthique comme philosophie premire, il faut donc reconnatre
que cette instauration elle-mme ne saurait relever de l thique, puisquelle
en bnficie. Ou bien il faut entendre un concept dthique (Begriff
des Ethischen), qui se spare de la tradition, laquelle tirait l thique (das
Ethische) de la connaissance et de la Raison 3. Et alors, tout comme que la
1. Ibid., respectivement p. 152 et 232.
2 .Ethique et infini. Dialogues avec Philippe Nemo, Paris, Fayard, 1982, p. 95-6.
Voir: C est dans une responsabilit qui ne se justifie par aucun engagement pralable dans la responsabilit pour autrui, dans une situation thique que se dessine la structure
mta-ontologique et mta-logique de cette Anarchie (Autrement qutre, p. 129sq.). Ou
bien, il faut entendre lthique elle-mme en un sens extra-moral : Lthique nest pas une
rgion ou un moment du rel, elle est, de soi, le dsintressement mme, lequel n est possible
que sous le traumatisme, o la prsence, dans son galit impnitente de prsence, est
drange par l Autre (Nouvelles lectures talmudiques, Paris, Minuit, 1996, p. 34). Ce que
confirme une dclaration que rapporte J. Derrida: Vous savez, on parle souvent dthique
pour dcrire ce que je fais, mais ce qui m intresse au bout du compte, ce n est pas l thique,
pas seulement l thique, cest le saint, la saintet du saint (Adieu Emmanuel Levinas, Paris,
Galile, 1997, p. 15).
3. E. Levinas, De Dieu qui vient l ide, p. 228, en suivant l excellent commentaire de
J. Rolland: L thique (quil ne faut donc pas prendre comme un substantif fminin mais

132

CHAPITRE VIII

substitution outrepasse lthique elle-mme, le terme de subjectivit ne

doit prcisment plus s entendre ici selon l ontologie, mme en l inversant,
encore moins selon ce que la mtaphysique entend sous le titre d thique1.
La subjectivit doit elle-mme devenir une question, afin de se laisser
prcisment repenser partir de la substitution et ainsi peut-tre penser
non-mtaphysiquement l lment thique: Subjectivit comme otage.
Cette notion renverse la position do la prsence du moi soi apparat
comme le commencement ou comme lachvement de la philosophie 2.
Ds quon cesse de lentendre au sens thique, la substitution perd son
trange hyperbole, parce quelle assume dsormais une fonction minente
et non thique - mettre en cause 1 essence de ltre , telle que la philo
sophie (la mtaphysique et mme la phnomnologie) la prsuppose pour
dfinir la subjectivit de l homme. La substitution doit donc sentendre
ici au sens extra-moral dun radical renversement de lontologie par le
biais dune destruction de toute dtermination selon ltre de ce qui se joue
dans la subjectivit. Ainsi entendue, 1 thique (llment thique) ouvre
une voie vers une ipsit sans l tre.
2. Un dbat avec Sein und Zeit, 26
Mais do provient, pour Levinas lui-mme, la substitution ? Il ne sagit
pas de reconstituer sa provenance lexicale, qui en elle-mme importe peu (
supposer quon puisse la retracer), mais de cerner quelle opration, quel
impact et quel enjeu peuvent qualifier la substitution, au point quelle
assume un tel rle polmique dans une si vaste destruction .

o, si le mot n tait pas lui-mme problmatique, il faudrait entendre l(ordre) thique, avec
un masculin susceptible peut-tre de rappeler le neutre de ladjectif substantitv allemand
[das Ethische]) n estpas une discipline - et que, pour cette raison dj, son opposition terme
terme avec lontologie ne va certes pas sans faire problme (Parcours de VAutrement.
Lecture d Emmanuel Levinas, Paris, P.U.F., 2000, p. 17 sq.).
1. En tant que lthique fait nombre avec la logique et la physique dans la classification
stocienne, ou fait systme, dans la scolastique moderne, avec la mtaphysique, la logique et
la physique sous le nom de L thique ou philosophie morale (titre choisi par S. Dupleix, Paris,
1610, voir aussi la Summa quadripartita, de rebus dialecticis, Moralibus, Physicis et Metaphysicis dE. de Saint-Paul, Paris, 1609). J.Rolland, encore une fois, y insiste: Ainsi
sarticule le sens thique. Quil ne faut pas, une fois encore, entendre partir de quelque
prjug moral ou moins encore moralisateur. Car ce qui vient ici en question, ce n est rien
dautre que ce que lon pourrait appeler la constitution du moi, la gense de son ipsit et de
sonun-it (Prface Ethique comme philosophie premire, Paris, Payot, 1998, p. 46).
2. Autrement qutre, p. 163.

SUBSTITUTION ET SOLLICITUDE OU COMMENT LEVINAS REPRIT HEIDEGGER 1 3 3

Nous suggrons ici une hypothse : la question de la substitution se

trouve pose Levinas par Heidegger lui-mme, au 26 de Sein und Zeit.
En effet, Heidegger n aurait pas eu et gard jusqu la fin et malgr toutes
ses fautes un tel prestige aux yeux de Levinas *, si l analytique existentiale
avait manqu sans plus la question dautrui. Or, contrairement une
opinion largement partage, Sein und Zeit ne passe pas sous silence la
question dautrui, mme si autrui ny occupe pas le centre de la question de
ltre. La frontire entre Heidegger et Levinas ne passe pas entre dune part
un Dasein sans l altrit, et de lautre un moi dtermin par autrui. Plus
subtilement, elle spare deux manires opposes de dcrire la relation de
moi ou du Dasein autrui ; et toute la difficult consiste reprer exacte
ment o passe la ligne de partage. Nous allons tenter de montrer que toute
lopposition se joue sur la possibilit ou non dune substitution. Et nous
sommes dautant plus autoriss suivre cette hypothse, que Levinas a luimme comment, certes assez tard, mais trs prcisment, ce paragraphe de
Sein und Zeit2.
Lanalytique transcendantale, aprs avoir dtermin VIn-der-Welt-sein
(c. 2), puis la mondanit du monde (c. 3), pour atteindre Vin-Sein comme
tel (c. 5) et le soin (Sorge, c. 6) quoi tout aboutit, doit en chemin spcifier
VIn-der-Welt-sein comme tre-soi (Selbst-sein) et aussi comme tre-avec
(.Mitsein) (c. 4). Dans ce contexte, se pose la question dautrui, mais aussi
celle du On (das Man), comme si laltrit avait ncessairement partie lie
lindiffrenciation de soi. Bornons-nous, pour linstant, souligner que,
pour lanalytique du Dasein, Vexistential de ltre-avec (Mitsein) implique
strictement 1 autre cest--dire autrui comme un (autre) Dasein : Sur la
base de cet tre-au-monde dou d avec (mithaften), le monde est chaque
fois toujours dj celui queje partage avec les autres. Le monde du Dasein
1. C est pourquoi Heidegger nous semble dominer de haut la philosophie de
lexistence, quels que soient les approfondissements ou les modifications quon apporte au
contenu de ses analyses. On peut tre par rapport lui ce que Malebranche ou Spinoza avaient
t par rapport Descartes. Ce n est pas dj si mal, mais ce n est pas le destin de Descartes
(En dcouvrant l'existence avec Husserl et Heidegger, Paris, Vrin, 4 e d. 2006, p. 143). Ou :
Malgr toute l horreur qui vint un jour sassocier au nom de Heidegger - et que rien
narrivera dissiper - rien na pu dfaire dans mon esprit la conviction que Sein und Zeit de
1927 est imprescriptible, au mme titre que quelques autres livres temels de lhistoire de la
philosophie (Entre-nous, p. 220, voir p. 134 et 255).
2 .Dans Mourir pour... , confrence au Collge International de Philosophie, Paris,
mars 1987, reprise dans Entre nous, p. 219 sq. Nous voudrions approfondir ici une hypothse
suggre par R. Bemasconi, What is the question to which substitutionis the answer ? (in
S. Critchley, R. Bemasconi, The Cambridge Companion to Levinas, Cambridge, Cambridge
University Press, 2002).

134

CHAPITRE V m

est un co-monde (Mitwelt). L tre-en (In-Sein) est co-tre (tre-avec,

Mitsein) avec les autres. Ltre en soi intramondain de ces derniers est coDasein (Mitdasein)1. Sans aucune ambigut, le Dasein, prcisment
parce que. de lui-mme il ouvre un monde ( titre d ln-der-Welt-sein),
l ouvre comme un monde demble offert laltrit, comme un co-monde.
Donc tre dans ce co-monde implique immdiatement dtre-avec des
autres, et des autres qui sont eux-mmes sur le mode du Dasein. Bref, le
Dasein implique, dans son tre mme, les co-Dasein : Quant au Dasein
propre, ce n est que pour autant quil a la structure essentielle de co-tre
(Mitsein), quil est titre de co-Dasein la rencontre d autres 2. Que le
Dasein implique un autre (comme tant lui aussi) Dasein, ne pose donc
encore aucune difficult. La difficult commence seulement ensuite,
lorsquil sagit de dterminer comment un Dasein rencontre lautre : va-til, simplement comme co-Dasein, du mme coup lencontre dautrui ?
Si autrui ne peut se rencontrer que comme un (autre) Dasein, il faut
justement quil se rencontre comme un Dasein, non pas comme un tant
du monde qui ne serait pas la mesure dun Dasein (un tant nichtdaseinmssig). Il faudra donc que le Dasein propre sy rapporte autrement
qu un tant intra-mondain, c est--dire autrement que par le Besorgen (la
besogne, le besoin), qui ne sapplique en effet qu un tant intra-mondain.
Nanmoins, ce mode de rencontre ne peut pas non plus se nommer la Sorge
(soin, cura), qui n interviendra quen vue de ltre-vers-la-mort du Dasein
propre. Il reste donc au Dasein se rapporter lautre (comme) Dasein sur
un mode particulier, la Frsorge (la sollicitude, le soin pris pour...).
Dcrivons le mode daccs au phnomne de lautre (comme) Dasein. Une
remarque dabord : l allemand Frsorge indique, pris en premire instance
pour une faktische soziale Einrichtung, ce que le franais nomme
assistance publique, lamricain medicare (ou plutt social
care)3. Il sensuit invitablement une premire acception de ce terme :

1. A u f dem Grunde dieses mithaften In-der-Welt-seins ist die Welt je schon immer die,
die ich mit den Anderen teile. Die Welt des Daseins ist Mitwelt. Das In-Sein ist Mitsein mit
Anderen. Das innerweltliche Ansichsein dieser ist Mitdasein (Sein und Zeit 26, op. cit.
p. 118; Etre et temps, trad. fr. E.Martineau, Paris, Authentica, 1985, p. 103, traduction
corrige).
2. Das eigene Dasein ist nur, sofern es die Wesensstruktur des Mitseins hat, als f r
AnderebegegnendMitdasein(ibid.,p. 121 ; trad. fr. p. 104).
3. Nous avouons ne pas comprendre pourquoi la traduction amricaine rcente de
J. Stambaugh (Being and Time. A Translation o f Sein und Zeit, New York, SUNY Press,
1996) choisit de rendre ici Frsorge par welfare work (par ex. p. 115), perdant ainsi tout lien
avec Sorge/cura/care. La traduction souci mutuel (F.Vezin) serait meilleure que

SUBSTITUTION ET SOLLICITUDE OU COMMENT LEVINAS REPRIT HEIDEGGER 1 3 5

lassistance sociale, la Frsorge va de prime abord et le plus souvent se

proccuper (sur le mode du Besorgen) des tants intra-mondains, dont un
autre (comme) Dasein viendrait se trouver dpouill et va donc les lui
procurer - nourriture, vtements, abri, etc. Or Heidegger stigmatise cette
Frsorge comme dficiente. Ce dont on pourrait stonner, voire se
scandaliser, puisque le souci biblique envers la veuve et l orphelin (par
exemple Exode 22, 21, Deutronome 10,18; ou Isae, 1,18) se trouve
ainsi raval au rang dun mode simplement dficient de la Frsorge. On
le peut mme avec de bonnes raisons, car, bien quelle ne se soucie
dautrui quindirectement et se procuppe dabord directement des tants
intramondains, dont il a durgence besoin (besorgen), cette assistance de
premier secours et de premire urgence nen reste pas moins la condition
existentiale (pas seulement existentielle) de possibilit des autres modes
de Frsorge1. Cette justice tant rendue au sublime matrialisme 2, on
doit aussi reconnatre les raisons de Heidegger pour en stigmatiser la
dficence : cette assistance, prcisment parce quelle se concentre sur
les biens de premire urgence, donc de premier usage, ne traite en fait que
des tants intra-mondains usuels (Zuhandene) et justement directement pas
de lautre (comme) Dasein. En sorte que celui-ci reste indiffrenci, nonindividu, voire anonyme, tel que la mme assistance puisse sappliquer
tel ou tel autre sans distinction. Paradoxalement - do la pertinence de
lanalyse de Heidegger -1 assistance (la Frsorge comme un Besorgen qui
signore) ne se soucie pas de laltrit de lautre (comme) Dasein, parce
quelle nen considre pas encore laltrit individualise, identifie
comme telle et elle-mme de Dasein. L assistance socialise laltrit,
quelle rend indtermine et indiffrente. Autrui devient quiconque et
nimporte qui ; il prend donc la figure sans visage du On (das Man) et reste
finalement en dficit daltrit3. L argument de Heidegger sinscrit ainsi
bel et bien sur le terrain qui deviendra celui de Levinas : reconnatre lautre
comme autrui, sans pareil et sans gal.

sollicitude (E. Martineau) si, justement, la Frsorge impliquait la rciprocit, quen fait
elle exclut.
1.Bien videmment, Levinas relve et conteste ce traitement de la sollicitude dans
Mourir pour... , Entre-nous, p. 224 sq.
2. Du sacr au saint. Cinq nouvelles lectures talmudiques, Paris, Minuit, 1977, p. 16,
autrement dit, selon le mot du rabbin lithuanien Isral Salanter : les besoins matriels de mon
prochain sont des besoins spirituels pour moi (ibicl., p. 20).
3. Sur lestompement de l identit et de la proprit d autrui, voire son anonymat, dans le
don, voir notre analyse dans Etant donn, op. cit., p. 124 sq.

136

CHAPITRE V U

Quoi quil en soit de ce premier mode dficient de la Frsorge, il

permet par contraste den dgager le mode positif ou, plus exactement, les
deux possibilits extrmes de ce mode positif1. Le premier revient ter
pour ainsi dire autrui son soin (Sorge) et se mettre sa place dans son
besoin (Besorgen), le remplacer {fr ihn einspringen) 2, en sorte de le
dcharger de son soin (Sorge, care), en prenant sa place dans la grance de
ses besoins en tants (im Besorgen). Ce premier mode ne peut convenir
pour une raison (pour ainsi dire hglienne) que Heidegger formule
sans quivoque : un tel Dasein, dcharg de son soin (Sorge) par un autre
Dasein, tomberait immdiatement sous sa domination (Herrschaft), ftelle silencieuse ou inconsciente3; une fois encore, autrui ne serait plus luimme, mais un serviteur du Dasein mien, donc pas encore proprement un
autre (comme) Dasein. Aussi, prcisment pour respecter l altrit du
Dasein autre, donc sans doute autrui lui-mme, faut-il passer la deuxime
possibilit extrme de la Frsorge, qui ne remplace pas (nicht
einspringt) tant autrui, quelle ne se projette en avant de lui (vorausspringt)
dans son pouvoir-tre existentiel, non pas pour le dcharger de son
soin(5'orge), mais pour le lui rendre (zurckzugeben) pour la premire
fois proprement 4. En effet, pour la premire fois, l assistance (Frsorge)
du Dasein mien ne concerne plus des tants intra-mondains, dont autrui
pourrait se proccuper (Besorgen), mais son existence (ou pouvoir-tre)
mme d autre (comme) Dasein. La sollicitude (Frsorge) devient enfin
littralement le soin pour (Sorge fr) autrui comme tel, savoir comme un
autre Dasein. Et ce soin de lautre (comme) Dasein consiste prcisment
ne pas prtendre prendre sa place, mais le laisser prendre lui-mme en

l.Sein und Zeit, 26, p. 122,3. Mme analyse dans Logik. Die Frage nach der Wahrheit,
9 ,G A 2 1 ,1976,p. 224.
2.
Ibid., 26, p. 122, 5 sq. (mmes termes exactement dans Logik, 8, op.cit., p. 225). La
traduction franaise (E. Martineau) n hsite pas traduire einspringen par se substituer
lui (p. 105). Ce choix force un peu le trait (il sagit de sauter la place de... ) et
conviendrait en tout tat de cause mieux sich an seine Stelle setzen , mais il tmoigne bien
qu il s agit bel et bien d une substitution.
3.Ibid., 26, p. 122, 10; voir Logik, 9, op.cit., p .22 (Herrschaft, Beherrschte,
beherrschende Frsorge). Allusion transparente Hegel, Phnomnologie de l Esprit, IV, A,
d. J. Hoffmeister, Hambourg, 6 e d. 1952, p. 141 sq. \ trad. fr. J. Hyppolite, Paris, Aubier,
1946,1.1, p. 161 sq.
4 . ... die f r den Anderen nicht so sehr einspringt, als dass sie ihm in seinem
existenziellen Seinsknnen vorauspsringt, nicht um ihm die Sorge "abzunehmen, sondern
erst eigentlich als soche zurckzugeben (Sein und Zeit 26, p. 122, 16-20). Le parallle de
Logik parle de zwei extreme Modi der Frsorge, die eigentliche und die uneigentliche...
(op.cit., p. 224).

SUBSTITUTION ET SOLLICITUDE OU COMMENT LEVINAS REPRIT HEIDEGGER 1 3 7

charge le poids de sa propre possibilit, le fardeau de ltre 1. Le soin

dautrui revient ne pas s y substituer, mais le laisser porter sa charge,
celle de l tre dont il ne peut pas ne pas dcider, puisquil sagit de
son propre le plus propre2. Le soin dautrui demande de l abandonner
soi-mme.
3 .Le soi comme insubstituabilit
Heidegger soutient donc, dans le cadre de lanalyse du Mitsein ( 26),
cet trange paradoxe que la sollicitude qui prend soin (Frsorge) vritable
envers autrui consiste ne pas se substituer lui. Mais sur quel argument,
donc par quelle description stablit ce paradoxe? Il ne sagit lvi
dence pas ici dgosme ou dindiffrence (dailleurs simples dtermina
tions morales, donc ontiques, dpourvues de toute pertinence existentiale),
mais au contraire de la stricte exigence ontologique dun plus haut souci
dautrui, qui rend manifeste quil se dfinit lui aussi par son souci de soi
(,Sorge, soin). Il sagit la fin de reconnatre autrui la dtermination
originaire du Dasein : Comme [...] son essence consiste bien plutt en
ceci, quil a chaque fois tre son tre en tant que le sien, on a choisi le titre
de Dasein comme expression ontologique essentielle pour le caract
riser3. Ainsi, accder soi signifie-t-il toujours, pour le Dasein, endurer
la miennet ou bien dvier delle: Au Dasein existant appartient
la Jemeinigkeit, comme condition de possibilit de lappropriation et
linappropriation 4.
Or cette proprit - satteindre en propre et atteindre son propre en
sappropriant l tre, ou plutt en se laissant approprier soi-mme par
ltre -, le Dasein ne laccomplit quen exerant sa dernire possibilit, en
tant sur le mode dtre vers la mort5. En effet, ma possibilit implique non
l.Sein und Zeit 29, p. 134, 23. Par opposition au On, qui sen dcharge (Entlastung,
27,p. 127,39 et 54, p. 268,6).
2. Sein und Zeit 26, p. 122,5.
3. ... dass esje sein Sein als seinigeszu sein h a t... (Sein und Zeit 4, p. 12,23).
4. Zum existierenden Dasein gehrt die Jemeinigkeit als Bedingung von Eigentlichkeit
und Uneigentlichkeit (Sein und Zeit 12, p. 53, 3-5). Quant donner une interprtation
morale de la Jemeinigkeit et lentendre comme une possession exclusive de son tre -
supposer que Levinas le fasse - , on peut douter que cela tire grande consquence, prci
sment parce que, pour Heidegger, il ne sagit jamais que dune dtermination ontologique,
strictement: Am sterben zeigt sich, dass der Tod ontologisch durch Jemeinigkeit und
Existenzkonstituiertwird (Sein und Zeit, 47, p. 240,13-14).
5 .Non pas pour, mais vers la mort, selon une remarque explicite de Heidegger de
graves erreurs peuvent doublement simplanter, comme celle qui sest rpandue du fait des

138

CHAPITRE VHI

seulement la possibilit de ma mort, mais ma mort comme possibilit (de

limpossibilit). Une telle mort, comme possibilit, implique que personne
ne peut sen dispenser, donc que personne ne peut sen charger pour moi, ni
sy substituer moi. Sans doute, quelquun d autre peut-il mourir ma
place , par sacrifice ou dvotion envers moi (ou un autre). Pourtant, mme
dans ce cas, celui qui se sacrifie dabord va pourtant mourir sa propre mort
et non pas la mienne; et, ensuite, il va ne m en carter que pour un temps,
puisqula fin il viendra toujours un moment o je devrai, moi en personne,
mon tour vivre ma mort. Cela, personne ne le fera jamais ma place. La
mort est une possibilit dtre, que le Dasein a, chaque fois, prendre sur
lui , car nul ne peut prendre autrui son mourir l. Si moi, le Dasein,
je veux atteindre mon propre et mon ipsit, je dois ne jamais laisser autrui
se substituer moi, en particulier pas linstant de ma mort, essentiel
lement insubstituable (unvertretbar) 2. La dfinition complte de la mort
comme la possibilit la plus propre (eigenste), non relative, inlucta
ble3, s,' articule selon cette proprit et pour ainsi dire s en dduit, premier
et seul superlatif. Dans la mort, comme possibilit sur laquelle j anticipe,
il y va de mon appropriation (Eigentlichkeit) moi-mme (Selbstheit)
comme Dasein. Je suis comme je mourrai (sum moribundus)4, seul parce
quenfin insubstituable.
Cette conclusion se trouve a contrario confirme par le fait que la
substitution - car Heidegger en admet une - renvoie toujours au On (das
Man), dans sa tentative sans cesse rpte de dsapproprier le Dasein de
lui-mme, cest--dire aussi de restaurer un rassurement constant au sujet

premires traductions franaises et quil n est presque plus possible d radiquer prsent savoir la traduction de la locution Sein zum Tode par tre-pour-la-mort, au lieu de tre
vers la mort (Lettre H. Arendt, 21/IV/1954, d. ail. Francfort-sur-le-Main, Klostermann,
Francfort-sur-le-Main, 1998 et 1999; trad. fr. P. David, Lettres et autres documents. 19251975, Paris, Gallimard, 2001, p. 139). J. Derrida commente : Dcder (Anleben) n est pas
mourir mais, nous lavons vu, seul un tre-pour-la-mort (Dasein), un tre-vou--la-mort, un
tre--mort ou tendu-vers-(ou jusqu)-la-mort (zum Tode) peut aussi dcder (Apories,
Paris, Galile, 1996, p. 76; voirp. 102).
1. Der Tod ist eine Seinsmglichkeit, die je das Dasein selbst zu bernehmen hat ;
et : Keiner kann dem Anderen sein Sterben abnehemen (Sein und Zeit, respectivement
50, p. 250,29-30, et 47, p. 240,4-5).
2. Sein undZeit, 51, p. 253,19-20.
3. So enthllt sich der Tod als die eigenste, unbezgliche, unberholbare Mglichkeit
(Sein und Zeit 50, p. 250; voir 52, p. 258, 38 sg., qui complte par gewisse und als soche
unbestimmte... ).
4. Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs (1925), GA 20, Francfort-sur-le-Main,
Klostermann, 1979, p. 437 sq.

SUBSTITUTION ET SOLLICITUDE OU COMMENT LEVINAS REPRIT HEIDEGGER 1 3 9

de la mort 1. Certes la possibilit de la substitution appartient par principe

au Dasein en tant quouvert sur dautres2; mais la substitution qui sensuit
pervertit toujours ce Dasein en un vnement public, accessible tous et
personne, bref au On : Le mourir, qui est le mien sur un mode essentiel
lement insubstituable, est perverti en un vnement qui arrive publique
ment, qui rencontre le On 3. La substitution, soit de moi par un autrui, soit
d un autrui par moi, interdit en tous les cas lappropriation (en moi ou en
lui) du Dasein lui-mme.
Ainsi devient-il clair que, pour Heidegger, la substitution contredit dans
tous les cas (de moi par autrui ou dautrui par moi) l ipsit. Je ne suis
Dasein quen premire personne, et jamais par un autrui, ni pour un autrui.
Par consquent, il faut aussi que la Frsorge se laisse toujours et de fond en
comble reconduire la Sorge : Le soin est toujours, ft-ce privativement,
besoin et sollicitude 4. Mme ici, 1efiir- reste un simple prfixe appos5,
qui ne change rien au centre de gravit de la Sorge : celle-ci reste, titre de
sens d tre du Dasein, centre sur le Dasein en tant que mien6.
4 .Le moi l accusatif
Le conflit devient parfaitement clair. Pour Heidegger, l ipsit exclut
quautrui se substitue moi, ou moi lui, mais se dcide exclusivement par
1. Sein und Zeit, 51, p. 253,37 sq. Aucun hasard ce que la Frsorge rapparaisse ici
(ligne 34). Lorsque nous sommes l ( 47, p. 239,6) au moment de la mort dautrui, loin
daccomplir la moindre substitution, nous prouvons dans cette proximit mme et sa
mesure quelle reste impensable. H ne reste, dans cette impuissance, qu consoler (51,
p. 254,1 ), au mieux au sens de la sollicitude dominatrice .
2. Zu den Seinsmglichkeiten des Miteinanderseins in der Welt gehrt ununstreitig die
Vertretbarkeit des einen Daseins durch ein anderes (Sein und Zeit, 47, p. 239,24
, nous
soulignons).
3. Das Sterben, das wesenthaft unvertretbar das meine ist, wird in ein ffentlich
vorkommende Ereignis verkhert, das dem Man begegnet (Sein und Zeit, 51, p. 253,19-21).
La traduction franaise dit malencontreusement ir-reprsentable (op.cit., p. 186), qui perd
le rapport la Vertretbarkeit, semblant renvoyer la Vorstellung.
4. Sorge ist immer, wenn auch nur privativ, Besorgen und Frsorge (Sein und Zeit,
41, p. 194,23).
5. ...die besorgende Frsorge (Sein und Zeit, 53, p. 266,15).
6. Husserl hsitait dcider si autrui n offrait qu einfach ein Duplikat meiner selbst
(Cartesianische Meditationen, 53, Hua. I, d. S.Strasser, Heidelberg, Springer, 1991,
p. 146 ; Mditations cartsiennes, trad. fr. G. Peiffer, E. Levinas, Paris, Vrin, 1992, p. 190) ou
bien plutt un autre centre, dcentr irrvocablement du mien. Heidegger, lui, n hsite plus : il
ne concde 1altrit d autrui que de rpter pour sa part F insubstituabilit originaire
de lipsit: D er Andere ist eine Dublette des Selbsts (Sein und Zeit, 26, p. 124, 36).
V oirm /ra,p. 156 sq.

140

CHAPITRE VIII

ma seule rsolution antieipatrice sur ma mort. Pour Levinas, la subjecti

vit est demble substitution1 et je natteins mon ipsit quen me
substituant autrui ou en laissant autrui se substituer moi - car ici lun
revient prcisment lautre, si du moins l un, moi, revient autrui et non
soi. Le fait de ne pas se drober la charge quimpose la souffrance des
autres, dfinit lipsit mme 2. Il reste justifier ce renversement. Cela se
fait en plusieurs tapes.
La premire conduit rcuser que l ipsit puisse satteindre partir du
seul je, entendu comme Dasein - du seul, cest--dire aussi du je comme
solitaire. Or la subjectivit ne se rsume pas au rapport suppos transparent
de la conscience elle-mme, car la conscience - savoir de soi par soi npuise pas la notion de subj ectivit 3. Ce qui ne signifie certes pas que la
subjectivit senfonce dans l inconscient, mais que le cercle o se ferme la
cogitatio ne permet jamais daccder ce qui, dans lego, le spcifie le plus
radicalement comme en lui-mme. La mme impossibilit vaut dailleurs
pour l autre modalit privilgie de la cogitatio, la volont : Le Moi [...]
est cette expiation originelle - involontaire - car antrieure linitiative de
la volont (antrieure lorigine) 4. On soulignera, une fois encore, que ce
que Levinas nhsite pas nommer une inversion de l intentionnalit ,
qui irait rebours de lintentionnalit 5, implique rien de moins quune
inversion de la conscience toute entire, qui devient une conscience
contre-courant.6 Loin que lego satteigne et sprouve en revenant sur
lui-mme, il ny parviendra quen remontant le courant qui lui advient
dailleurs. Ainsi, autant Levinas retient de Descartes lide dinfini, autant
il en rejette le cogito (au moins dans sa formulation standard)7; et pour une
raison majeure : alors que V ego u cogito dcide lui-mme de lui-mme par
une pense centrifuge, mais qui retourne toujours sur soi, lego de lide
dinfini se dcouvre prcd par ce qui lui restera toujours extrieur, linfini
mme, et qui pourtant le dfinit toujours plus originellement que lui-mme.
Si lon peut encore parler ici de subjectivit, elle ne devra pas plus se
\.A utrem entqutre,p. 185.
2. Difficile libert, p. 120. La charge que m impose la souffrance d autrui remplace ici
le fardeau de ltre (voir supra p. 137etn. 1).
3. Autrement qutre, p. 130.
4.1bid.,p. 151.
5. Autrement qu'tre, respectivement p. 61 et p. 142, ou De Dieu qui vient l ide,p. 167.
6.1bid., p. 128 (deux fois).
7 .Pour une interprtation non standard du cogito, voir notre tude sur L altrit
originaire de Y ego Meditatio II, AT VII, 24-25 , Questions Cartsiennes II, Paris, P.U.F.,
1996.

SUBSTITUTION ET SOLLICITUDE OU COMMENT LEVINAS REPRIT HEIDEGGER 1 4 1

nommer elle-mme quelle ne se pense elle-mme. A titre de subjectivit

sans je, sans nom tabli au nominatif, elle ne porte plus dautre nom que
celui quon lui attribue dailleurs comme un sobriquet, moi. Moi, ou le nom
venu dailleurs, qui me nomme depuis le lieu do autrui me voit, comme je
ne me verrai jamais. Moi, ou le nom qui me nomme comme je ne me dirai
jamais.
Dsormais, je me nomme laccusatif - qui n est la modification
daucun nominatif 1. Je n ai aucun nom propre, parce que mme mon moi
est non pas un Moi, mais moi sous assignation 2 - quelle assignation et
par quoi ? Evidemment, mon assignation par ce qui m accuse, moi qui ai un
soi, demble laccusatif (ou sous accusation!)3. Il faut garder ici
l accusation, outre son sens juridique patent, quelque chose dun sens
dabord phnomnologique : je me sais un moi accus, comme lorsquune
une lumire trop vive me vise et accuse mes propres traits, quelle rend
mieux visibles mon spectateur, sans que je ne puisse, moi, ni les voir, ni
les contrler. Sous laccusation lumineuse, je ne me phnomnalise donc
plus de mon point de vue, mais de celui dautrui. Je deviens moi dans une
lumire dailleurs. Et ici, je suis vu sans (me) voir ; je ne parais pas dabord
par moi et pour moi (comme si ma phnomnalit pouvait se produire
partir de moi), mais je comparais dabord et en fait seulement devant autrui ;
contrairement au sens commun et la situation juridique, je ne parais pas
avant de (etpour) comparatre, mais je ne parais, que si je comparais4.
Alors intervient un second pas : identifier ou du moins dsigner ce qui
accuse, ne serait-ce quau sens phnomnologique, Tailleurs partir
duquel autrui, lui aussi venu dailleurs, me fait comparatre, bref ce par
rapport quoi (ou qui) je me dcouvre en cette situation quon me nomme
accusative. On pourrait sen tenir la rponse simple, juridique : je suis
nomm laccusatif, moi, parce quun autre, tenant ventuellement le
rle dautrui en gnral, m accuserait dun quelconque chef d accusation
(crimeri). Cette explication ne tient pourtant pas. - D abord parce qu elle ne
fonctionne quen prsupposant arbitrairement ma culpabilit, comme sil
allait toujours dj de soi que je sois coupable ; elle assume que l accusation
1. Autrement qutre, p. 159.
2.1bid.,p. 180.
3.1bid.,p. 69.
4.
Selon la juste analyse de R. Clin, Levinas et l exception du soi, op. cit., p. 138. En
effet, je ne parais jamais pour moi, donc par moi : tout le monde peut voir mon visage, sauf
moi, qui ne le vois quinvers dans un miroir. A strictement parler chacun reste invisible
(invisable) soi-mme et doit, pour se voir, se faire voir, pour paratre, comparaitre, remettant
le souci de son apparatre au regard dautrui.

142

CHAPITRE VIII

quivaut immdiatement l inculpation et donc que laccusatif relve

demble de la moralit, de la dcision entre bien et mal. Or il se pourrait
que laccusatif lvinassien (autant que le Gewissen heideggerien) doive,
au moins ici, sentendre, une fois encore, au sens extra-moral, au sens
strictement phnomnal. - Ensuite et surtout, l explication juridique du
moi semble admettre que je serais d abord et demble par moi-mme le
moi, tel quil pourrait ne recevoir quensuite la charge de l accusation;
ainsi mon existence de je prcderait encore ma qualification comme moi,
ne ft-ce que pour la rendre possible ; donc laccusatif laisserait Y ego intact
en son nominatif inattaqu, le confirmant en l inculpant. Or, il sagit
justement ici de penser un moi antrieur au je, qui sen dispense absolument
et nest jamais pass par lui. Bref de penser un moi hors dtre : Non pas
proprement parler un moi install au nominatif dans son identit, mais
d emble astreint ... : comme laccusatif1. Le moi, ainsi repris, ne
se dcline pas titre de cas rgime dun quelconque nominatif je. Au
contraire, ce je se dclinerait plutt partir d un moi/me seul originaire,
dans son caractre essentiellement adversatif, envisag dailleurs; le je
n apparatrait quen neutralisant aprs-coup l anarchie antrieure du moi.
Antrieure en effet, parce que laccusation ne fait pas fond sur un quelque
chose (un tant) qui pourrait la prcder et, sappuyant sur soi, ventuel
lement lui rsister ou sen disculper. Or il ne suffit pas que lon maccuse
pour que je me dcouvre originellement comme un moi h. laccusatif; au
contraire, la posture de laccus, en se limitant lhorizon seulement moral,
prsuppose encore et toujours ma suffisance, ma prsance et mon
indpendance ontiques. Elle m accorde encore un tant, pour m assurer
toujours dtre et m approprie ainsi moi-mme comme sujet, ne serait-ce
que pour pouvoir ensuite m accuser en tant que sujet moral ou juridique.
- Enfin, l accusation, mme entendue au sens extra-moral, ne permet pas
encore l antriorit dautrui sur moi, ni donc le moi lui-mme, parce quelle
peut se laisser rduire un appel de ma conscience, par elle-mme, au sens
o, selon l analytique existentiale, le Dasein est celui qui appelle et
en mme temps aussi lappel, en sorte quil sappelle lui-mme2.
Fautive, la conscience nen reste pas moins autiste (de l autisme thique du
scrupuleux), parce quon peut trs bien se trouver en faute devant soimme, sans aucun accs autrui. Et le plus souvent, il en est ainsi. - Il faut
donc renoncer penser laccusatif partir de l accusation morale ou mme

1. Autrement qutre, p. 107 (nous soulignons).

2. SeinundZeit, 57, respectivement p. 277,31 et 275,13.

SUBSTITUTION ET SOLLICITUDE OU COMMENT LEVINAS REPRIT HEIDEGGER 1 4 3

de lappel (de la conscience), sous peine de renforcer paradoxalement le

primat ontique dun nominatif implicite et en lui l ego de la mtaphysique.
D o le troisime et dernier moment. Comment parvenir radicaliser
laccusatif doit me constituer sans prsupposer aucun sujet antrieur
laccusation? On vient de le dire: en ne faisant pas dpendre laccusatif
dune faute commise par un je antrieur. Sans doute, mais ne suis-je pas,
dune manire ou dune autre, toujours dj coupable dune faute que j ai
commise, donc ne suis-je pas toujours dj tant avant elle, en tant un je au
nominatif? Faudra-t-il donc renoncer me laisser nommer d emble
laccusatif, cest--dire avant toute accusation? Non pas, car il reste une
voie : que l accusatif sexerce sur un mode incontestablement extra-moral,
cest--dire qui nimplique pas que je sois responsable sur le mode d un
prcdant ontique. Or, pour que cette voie souvre, il suffit de construire
une exprience cruciale conforme au principe que tre soi - condition
dotage - cest toujours avoir un degr de responsabilit de plus, la respon
sabilit pour la responsabilit de lautre1. Soyons prcis : il ne sagit pas
dune responsabilit en plus de la premire, mais dun degr de plus en fait
de responsabilit, autrement dit une responsabilit leve la puissance,
une responsabilit au carr (R2). Quelle responsabilit au carr puis-je
endosser, sinon prcisment une responsabilit sans faute antrieure, sans
raison, lencontre du principe de raison suffisante, dont j ai plus a
rpondre conformment une loi ou une norme ? A savoir la responsabilit
de me laisser nommer responsable non pas de ce que j aurais commis
comme un je (pr-tant) titre de cause efficiente, mais de ce que je n ai pas
commis et ne peux par dfinition assumer la cause, savoir de ce qu autrui
a commis : tre responsable de son frre jusqu tre responsable de sa
libert2. Mais, ce rsultat pose une nouvelle question: ce quautrui a
commis, comment puis-je le savoir certainement, sans fantasmer ou dlirer
dune culpabilit maladive? Il faudrait, pour ce faire, que je sache certaine
ment ce que seul un autre que moi peut avoir commis, ce que moi, en aucun
cas, je n aurais commis, mme si je l avais voulu, ce que je n aurais en
aucun cas pu vouloir. Or, cet acte, que je peux par dfinition ni vouloir, ni
pouvoir (et qui sexcepte du principe de raison suffisante), sidentifie sans
peine : il sagit de ma perscution par autrui, de la perscution quil exerce
rait contre moi, l accusatif illimit de la perscution 3. Paradoxalement
1. Autrement q u tre, p. 150, nous soulignons (voir Entre-nous, p. 76, cit supra, p. 129,
note 3).
2. Nouvelles lectures talmudiques, op. cit., p. 20.
3. Autrement qu tre, p. 151.

144

CHAPITRE V n i

mais invitablement, la responsabilit au carr, prise en son sens extra

moral, sera un troisime stade, vraiment un degr [...] de plus . Non la
responsabilit au premier sens (responsabilit pour ce que j ai fait), ni au
second (responsabilit pour ce quautrui a fait), mais bien au troisime :
responsabilit pour ce quautrui a commis contre moi, et qui simpose
certainement comme dailleurs que de moi, parce quautrui l a commis
justement contre moi. Une telle responsabilit du moi pour ce que le moi
n a pas voulu , qui sapprofondit dans la responsabilit pour la responsa
bilit de l autre1, voil ce qui me constitue indiscutablement comme
un moi, prcisment parce quelle se dploie sans sa volont2, sans aucun
tre antrieur3, bref sans moi, ou plutt sans je et avant moi. Seule cette
responsabilit au degr de plus et en un sens dcidment extra-moral
m investit dfinitivement de laccusatif, comme un moi originaire, savoir
sans ego : sous laccusation de tous, la responsabilit pour tous va jusqu
la substitution. Le sujet est otage 4. L otage, ou le moi sans soi, la merci
de celui qui laccuse.
La violence du terme, otage, demande de garder une grande attention.
Subjectivit comme otage5 - la formule signifie certes que mon
exposition autrui ne dpend pas de moi, puisquelle me prcde et
m institue moi-mme par drivation de lui. Mais elle signifie surtout que
ma subjectivit ne dpend pas non plus dautrui, du moins pas dautrui
entendu suivant une relation qui m unirait lui comme un autre tant :
Par la substitution aux autres, le Soi-mme chappe la relation 6. Entre
lui et moi, il ne se trouve rien de commun, ni tiers, ni mdiateur, ni mme
une relation, mais la pure possibilit de se mettre la place de l autre ,
qui prcde la sympathie ou. le respect, parce quelle seule les rend
possibles. Otage ne dfinit pas une condition (qui me stabiliserait sur mes
fondations), mais une non-condition, une instabilit qui minstalle alors,
par drivation, en situation de devenir thique: L incondition dotage

1. Autrement qutre, respectivement p. 146 et 150.

2 .Ibid., p. 148 (sans choix), p. 151 (involontaire - antrieure l initiative de la
volont ), p. 186 ( avant toute libert ).
3 .Le sujet est l accusatif sans trouver aucun secours dans l tre, (p. 140, nous
soulignons). Voir Il n estpas interdit l extra-ordinaire de la responsabilit pour autrui de
flotter au-dessus des eaux de lontologie (p. 180).
4. Ibid., p. 142 (nous soulignons).
5. Ibid., p. 163 (voir Ce livre interprte le raj'dcomm e otage , p. 232, cit note 8).
6.Ibid., p. 146. Voir: un absout de toute relation, de tout jeu, littralement sans
situation, sans demeure, expuls de partout et de soi-mme (ibid., p. 186).

SUBSTITUTION ET SOLLICITUDE OU COMMENT LEVINAS REPRIT HEIDEGGER 1 4 5

n est pas la limite de la solidarit, mais la condition de toute solidarit

Autrement dit, lotage (et la substitution qui le provoque) ne relve pas de
lthique, mais en tablit les conditions de possibilit. La substitution
n appartient pas l thique, mais exerce son gard une fonction transcendentale : elle la rend possible. L otage, qui se dcouvre responsable pour
tous de tout ce quils (m) ont fait, n a pourtant commis aucune faute (il
n est pas coupable, mais responsable) et il se phnomnalise l accusatif
sans que personne ne l accuse de rien (ni ne le condamne). Mais, sans
aucune faute ni condamnation, il atteint ainsi sa seule ipsit possible :
L ipsit, dans sa passivit sans arkh de lidentit, est otage. Le mot Je
signifie me voici, rpondant de tout et de tous 2. Rpondre de ce que je n ai
pas fait - cela dfinit la condition de ceux qui ont survcu lextermination,
car tous se sentent le devoir (la responsabilit) de rpondre de ce qui sest
pass contre eux, et surtout contre ceux qui furent annihils. Devoir en
rpondre signifie devoir parler en leur nom et parler contre ceux qui ont
annihil. Responsabilit de la rponse l impensable, de la parole en
charge de lindicible. Les dports et les zeks ne disent rien dautre, quand
ils en reviennent, que cette charge de stigmatiser le mal, qui pse sur leur
innocence.
La substitution ne relve donc pas de la morale ni de lthique, parce
quelle accomplit, sur un mode non mtaphysique et non-ontologique,
lipsit.
5. L lection de l otage
Ainsi, la substitution simpose comme le comble de l individuation et
de lipsit, prcisment par lhtronomie quelle demande, quelle
dispense. Dans la ligne de Heidegger mais aussi de Sartre, jamais Levinas
na renonc la question du soi et de son mode dtre (ou de non-tre), qui
la occup ds ses dbuts; mais la fin, sa rponse contredit en toute
vidence lun et lautre : lindividuation du soi ne passe pas par le Je, son
pour-soi, ni sa miennet (Jemeinigkeit), en particulier pas par ma possibi
lit, comme Dasein, d tre vers ma mort; mon individuation provient
linverse de ma responsabilit envers autrui, avant toute accusation et toute
rponse, cest--dire de ma responsabilit absolument inconditionne, sans
raison, ni cause. Et, contradictoire, sans raison, cette ipsit n appartient,

1. Autrement qu tre, p. 150 (deux fois).

2. Ibid., p. 145.

146

CHAPITRE Vin

pour cela prcisment, plus la mtaphysique, dont elle contredit les deux
principes.
Autrui m accuse donc, mais dabord au sens o, en accusant les traits
dun visage, on le fait mieux apparatre et mieux reconnatre. Autrui
m accuse l accusatif, en sorte quil me met pour la premire fois en
lumire, me donne la profondeur d un visage que je n aurais pas sans la
lumire de son regard et me manifeste (y compris moi-mme) comme
moi-mme. Je deviens moi-mme et unique en tant prcisment quautrui
m assigne accus comme unique Ce qui me fait moi ne concide pas
avec ce que je pense, ni ce que j en pense, ni avec ce que je veux, ni mme
avec ce que je suis - ici penser reste aussi indtermin qutre -, mais
avec ce dont je rponds et surtout ce qui]& rponds. Je suis en soi par
les autres 2. Il faut mme dire que cette extriorit ou dportation du moi
hors de soi opre son paradoxe comme une manire de rduction phno
mnologique. Puisquil sagit datteindre une ipsit rduite l irrempla
able 3, il faut demander : quoi donc ne peut en moi se substituer par rien
qui lefface ? Ni ma pense, qui peut toujours se remplacer par une autre, ni
ma rsolution dtre ou non selon ma possibilit ultime, qui peut toujours se
renier, mais seulement ma responsabilit. Ma responsabilit leve la
substitution savre le seul irrductible de cette nouvelle rduction. Non
pas au sens de ce dont je serais devenu responsable par ma dcision
(morale), toujours postrieure au je (ontique), mais au sens de ce dont je me
dcouvre responsable sans lavoir ni voulu, ni pens, parce que ce sont les
autres qui m ont fait davance lotage de leurs propres responsabilits. Je
me retrouve ainsi, trangement du fait de la substitution et en sa faveur, le
non-interchangeable par excellence4, parce que rien nest unique,
cest--dire rfractaire au concept, sinon le je de la responsabilit5. En
effet, je deviens irrductiblement moi-mme, autrement dit je m identifie
ce qui rsiste toute rduction du moi lorsque j accomplis ce residuum
1.
Autrement qu tre, p. 173. Il ne faudrait pas faire le contre-sens de voir ici la dfinition
du racisme (accuser autrui dtre ce quil est, en sorte de ne lui laisser aucune chappatoire),
parce quici a) il ne sagit pas daccuser autrui, mais ma responsabilit ; et surtout parce quici
b)je me dcouvre accus non pas de mon tre, mais avant mme d tre, davant l tre et
dailleurs.
2.1bid.,p. 143.
h.Ibid., p. 196 (nous soulignons). R.Clin le dit fort bien-, C e qui m isole, cest
ma responsabilit pour la mort dautrui et non pas pour ma propre m ort {op. cit., p. 290).
Isoler traduit naturellement ici la fois le xcopiei de lacte en Mtaphysique Z, 13,1039a7, et
levereinzelndeSeinundZeit,40,p. 188,18 (voir supra,p. 85).
4. Autrement qutre, p. 149 (nous soulignons).
5.1bid.,p. 177 (nous soulignons).

SUBSTITUTION ET SOLLICITUDE OU COMMENT LEVINAS REPRIT HEIDEGGER 1 4 7

parfait - assumer non pas les variations et les intermittences du je (mme

entendu comme Dasein), mais le fait accompli de ma responsabilit pour ce
qui ne dpend pas de moi, n en a jamais dpendu et n en dpendra jamais les responsabilits que d autres ont prises sans moi mais pour moi. Pour
moi : non en ma faveur, mais ma place et sur mon compte. Ce fait
accompli avant moi et pour moi me qualifie dune facticit sans gale.
Nous entrevoyons mieux dsormais la puissance de la reprise (au
double sens dune rcupration et dune correction) que Levinas fait subir
la doctrine de la Selbstheit labore dans Sein und Zeit. L o le Dasein
rgne en premire personne, surgit le moi laccusatif; l o la rsolution
dcide et veut, lotage subit une dcision quil n a pas prise; l o le Dasein
anticipe sur sa possibilit, le substitu se sait par avance fich dans ce quil
ne lui est plus possible dviter. Mais surtout, l o le Dasein parvient
sindividualiser par lui-mme, donc (se) tenir-par-soi-mme (Selbst
stndigkeit), prcisment parce que le se-tenir-par-soi-mme ne signifie
existentialement rien dautre que la rsolution anticipatrice1, l otage
n atteint la surindividuation du Moi 2 (une individuation la puissance),
quen sen remettant autrui, car l unicit de soi, cest le fait mme de
porter la faute d autrui3. Ou, ce qui revient au mme, Dieu aime
lhomme en tant quipsit 4.
En fait, lorsque Levinas commentait lui-mme Sein und Zeit, 26,
il concluait sa rcusation par ces mots : Le moi est celui qui est lu
rpondre du prochain et ainsi identique soi, et ainsi de soi-mme. Unicit
de llection!5. Il faut aller jusque l: si je suis en tant quotage, cest
parce que je me dcouvre toujours dj choisi. Il y a un Me voici mme
dans le Toi ! de celui qui me condamne. La condition d otage, pourvu
quon ne l entende pas trop vite au sens moral, indique, exactement comme
llection, que je ne suis moi-mme qu partir du moi que me signifie
autrui. Je ne suis pas la signification quautrui m imposerait, mais autrui me
signifie pourtant bien qui je suis.

1.D ie Selbst-stndigkeit bedeuet existenzial nichts anderes als die vorlaufende

Enstschlossenheit, (Sein undZeit, 64, p. 322,37 sq.).
2. Autrement qutre, p. 151.
3. Ibid.,p. 143.
4. Difficile libert, p. 247. Voir : Isral enseignerait que lultime intimit de moi moimme consiste tre tout moment responsable pour les autres, l otage des autres. Je peux
tre responsable pour ce que je n ai pas commis et assumer une misre qui n est pas la
mienne (Quatre lectures talmudiques, op. cit., p. 181).
5. Mourir p o u r... , dans Entre nous, p. 229.

CHAPITRE VIII

148

Restent pourtant ou cause de cela, dautres interrogations : a)le le

unique et lu 1, qui ne se connat que parce quautrui le lui signifie, ne
rejoint-il pas l adonn, qui se reoit lui-mme de ce quil reoit ? Un adonn
en version thique? Non pas, puisquil sagit, nous lavons vu, de part et
dautre d une intrigue au sens extra-moral, de stricte phnomnologie,
b) La Jemeinigkeit de Heidegger signifie-t-elle vraiment la possession de
son tre par le je ? Comme si ce qui se rvlait mien, un je s en emparait ? Ne
s agit-il pas plutt du fardeau dune dcision propos de l tre, qui retombe
comme une responsabilit sur un m oil Et, dans ce cas, le Dasein ne
deviendrait-il pas lui aussi (lui dabord) un otage -1 otage de ltre ?
Ces questions donc demeurent. Mais cela mme prouve quentre
Heidegger et Levinas, il sagit dun combat de pense.

1. Autrement qu' tre, p. 163.

C h a p it r e ix

LE TIERS OU LA RELVE DU DUEL

R ecevez-m oi p o u r tiers d une am iti si b e lle 1.

1.Le tiers exclu

Comment poser la question du tiers, sinon partir du second et donc du
rapport entre le premier et le second ? De la sorte, pour dterminer le tiers, il
suffirait de redoubler le rapport entre le premier et le second, en vertu dune
rcurrence qui permettrait dailleurs de rpter sans fin la dmultiplication.
Pareille procdure garde sans doute toute sa lgitimit lorsquil sagit de
nombres et de quantits objectives. Mais en va-t-il pour autant de mme
lorsquil sagit dune relation qui confronte moi autrui, puis nous deux
au tiers ventuel? Aucunement, car face ces deux premiers, nous, le
tiers ne sinstaure pas par la rptition lidentique dune simple dualit.
Au contraire, le tiers diffre davec leur premire diffrence suivant une
autre diffrence que cette premire; la seconde diffrence ne reproduit
pas la premire, mais en diffre encore. Car le tiers limite, contient et
conteste cette premire diffrence de lextrieur. La grammaire fournit
ici un premier indice, quand elle souligne que les trois personnes ne se
mettent pas en scne dans le mme jeu.2 Car ceux qui disent je et tu
1. Corneille, La suite du Menteur,N, 5 (v. 1901).
2. Sur cette interprtation spatiale des pronoms personnels dans leurs relations aux
adverbes de lieu, des dmonstratifs, initie par W. von Humboldt, Ueber die Verwandschaft
der Ortsadverbien mit dem Pronomen in einigen Sprachen (1829) in Gesammelte Schriften,
1/6, Berlin, 1903-1920, p.304sg., cit par Heidegger, Sein und Zeit, 26, op. cit., p. 119.
Ce thme avait dj t exploit par Husserl, Cartesianische Meditationen, 53, op. cit.,
p. 144-145 (traduction franaisep. 189 sq.).

150

CHAPITRE IX,

prcisment se disent, parce quils disent et, parlant ainsi, mettent en uvre
deux fonctions de lchange linguistique; lun, je, dit, lautre (du point
de vue de je), tu, coute. Mais, comme lun et lautre sentendent
(en tous les sens dune entente), les rles peuvent aussitt schanger,
l autre parle, donc dit je et me reconnat (de son point de vue) comme
un tu . Puis nous changerons nouveau les rles du je et du tu ,
dans l unique conversation, aussi longtemps quelle durera. Ou plus
exactement, elle se pousuivra aussi longtemps que nous changerons nos
pronoms personnels. Nous conversons en restant entre nous, entre je et
tu.
Demandons-nous maintenant o se trouve le troisime interlocuteur,
celui qui se dclare sous le il ? Dira-t-on quil intervient son tour en
reprenant le rle du je? Certes non, puisquen disant son (troisime)
tour je , le troisime n ajoute rien la relation duelle du je au tu ,
mais l endosse et la fait simplement jouer son profit, en acceptant de
partager la fonction tu avec un autre acteur, voire plusieurs autres autres.
Quant au cas o le je devient un nous ou/et le tu , un vous , il
ne remet aucunement en cause sa premire relation du je au tu , qui
se renforce dautant plus quelle se met une nouvelle fois en uvre en
inscrivant en soi le pluriel et, finalement, l absorbant. Si donc le troisime,
il , intervient jamais, ce sera toujours comme le tiers des deux premiers,
celui quils ne sont pas et qui n en est pas.
Et dune manire vidente : il , cet ille nest pas ici, pas de cet ici que
hic et iste, moi et toi, suffisent dfinir et parcourir. Le tiers, il , nest
pas ici, parce quil n est pas d ici, pas des ntres. Le tiers ne partage pas
notre lieu ni notre conversation parce qu l inverse, notre conversation
se le partage, comme un sujet (ou plutt un objet) de conversation. Cette
conversation, ce commerce, cette confrence, le il ne les exerce pas,
mais les subit. Il y intervient certes, mais comme ce dont je et tu
parlent, sans lui-mme prendre part la parole vive. Il ne parle pas, non
quil se taise ou laisse dire (pour se taire, il faudrait pouvoir parler, pour
laisser dire il faudrait pouvoir dire), mais parce quil sert dobjet la
conversation, au point quon peut lui dnier mme de lcouter. Dsigner
quelquun, dans une conversation laquelle il assiste, par il (et non
comme tu ou mme vous ) quivaut non seulement lignorer ou
lhumilier, mais surtout et dabord ne lui accorder quun statut dobjet1.
l.L e II de majest (ou bien Votre grandeur, Votre excellence, etc., ne fait pas
exception. Car il exclut aussi le tiers de la conversation, mais, cette fois, par excs : je sait
ne pas accder la dignit qui lui permettrait dassigner cet Il au rang dun tu , pour le

LE TIERS OU LA RELVE DU DUEL

151

En un mot, le tiers n ajoute pas une nouvelle personne la conversation,

mais lui fournit un objet. Le tiers na pas son mot dire, ni droit la parole.
Il ne dit rien, ni ne parle, mais fait les frais de la conversation, paie pour
le dire et la parole des deux seuls autres, je et tu . Le tiers na mme
pas rang d un autre, ni de locuteur, parce quil n entre pas dans lespace
di'raier-locution. Ou, la rigueur, il y apparat en tant prcisment quil sen
trouve exclu. Il n y a de tiers quexclu.
Cette diffrence entre je et tu dune part, et il de lautre, ne va
pourtant pas de soi; elle passe mme le plus souvent inaperue. Mais son
absence permet pourtant de la mieux saisir. Je et tu semblent en effet
ne pas diffrer de il aussi longtemps et seulement aussi longtemps que
nous pensons pouvoir en parler au mme titre que il . Mais, lorsque nous
en parlons ainsi, par exemple dans la posture du grammairien distinguant
les diffrents pronoms personnels et les personnes de la conjugaison,
prcisment nous ne parlons pas au titre de je sadressant un tu,
comme les acteurs du discours, mais nous en parlons comme des objets de
notre discours, cest--dire prcisment avec le statut mme du il . Pour
atteindre correctement ce je, il ne faut au contraire ni lindiquer, ni le
prononcer, mais le mettre en uvre et le performer, donc, sauf exception,
ne pas le dire La diffrence entre les personnes devient si radicale, quelle
ne peut en un sens pas se dire : seul le il le peut, mais prcisment pas
ceux qui le devraient, je et tu .
Ainsi exclu de la conversation par la conversation elle-mme, le tiers ne
redouble pas la premire relation (duelle) du je au tu , il sen excepte
et, malgr lui, la conteste ; car il dsigne en lui-mme ce qui reste irrduc
tible la relation duelle et lui signifie quelle ne le comprend pas - au
double sens de ne pas le contenir et de ne pas le rendre intelligible. Le tiers
exclu, faisant exception la relation duelle, devient immdiatement un tiers
excluant. Excluant, mais quoi donc ? Le tiers exclu exclut en retour que la
premire relation, laltrit duelle de je avec tu , puisse inclure en elle

placer dans la mme conversation, donc au mme niveau dhonneur. Mais une exclusion par
rvrence reste une exclusion - les matres se trouvent bel et bien exclus du jeu de
conversation des serviteurs, en principe en vertu de leur trop grande dignit lorsquils y sont
prsents, mais, de fait, parce quils en deviennent lobjet, lorsquils en sont absents - voire
l obj et de leur drision.
1.
Si je veux insister sur le fait que c est bien moi qui dis je , je ne dirai le plus souvent
pas je , mais prcisment moi , le cas rgime, qui fait un objet du je lui-mme. Si au
contraire je redoublais je par un autre je , je bgaierais et donc affaiblirais mon acte de
langue. De mme, tu ne se renforce pas en sitrant, mais en se transformant au cas rgime
en toi.

152

CHAPITRE IX

seule toute altrit. Autrement dit, laltrit duelle, en excluant le tiers,

reconnat quelle n accomplit pas, quelle natteint pas, voire quelle
nouvre mme pas laltrit entire. Ou plutt le duel, en prtendant
atteindre laltrit entire, donc poser lentiret de l altrit, la manque,
prcisment parce que laltrit par dfinition altre la totalit, la traverse et
disqualifie la clture. Le soupon sinstalle, que laltrit ne commence pas
par le duel - la premire relation entre je et tu 1 - pour ensuite pro
gresser par simple redoublement vers dautres altrits, qui engloberaient
dabord le tiers, puis dautres autres, dans la mme altrit rcurrente.
L altrit ne peut rester la mme et rester encore une altrit. L altrit doit
devenir autre quelle-mme pour rester une altrit vritable. Et le tiers
n indique rien de plus : lille toujours dj l-bas prtend donc transgresser
les limites non seulement de l Un, mais aussi et surtout du duel, bref
transgresser la relation limite ( la totalit) par une altrit illimite.
Reste une question: le tiers, cet ille illimit, peut-il soutenir sa
prtention ?
2 .Le duel ou autrui comme autre moi-mme
On a si souvent reproch la mtaphysique, chaque tape du moins de
son histoire moderne, son impuissance rpondre la question dun accs
autrui, quon pourrait croire la difficult de la question incontestable. Or
tout se passe comme si lattention inquite pour la question de l intersubjectivit offrait le symptme dune impossibilit persistante non seulement
y rpondre, mais simplement y accder. Car, en fait d intersubjectivit,
la vritable aporie, au moins (ou surtout) depuis Descartes, ne tient pas tant
linaccessibilit dautrui, qu son accessibilit trop facile. Nous ne
faisons pas simplement ainsi allusion la facilit de mon accs autrui
comme un objet parmi dautres, constitu par mon jugement au mme titre
quun morceau de cire: ici autrui n a quun rang d objet et se trouve
demble dpouill de son altrit, puisque lobjet appartient celui qui le
constitue, l ego2. Nous stigmatisons ici laccs autrui non pas comme
1. En un premier temps, nous n entendrons duel quen son sens grammatical.
2. Sur le parallle entre le morceau de cire, constitu sous ses apparences sensibles
variables, et les hommes marchant dans la rue, constitu partir de leur apparence
vestimentaire (je vois des manteaux et des chapeaux, mais je juge que ce sont des hommes,
je m instaure donc en juge de leur humanit, dsormais objective), voir notre analyse
dans Questions Cartsiennes, chap. V , 2, op. cit. On peut aussi songer ici largument de
Spinoza : si Paul a lide de Pierre, cette ide ... magis constitutionem corporis Pauli quam
Ptri naturam indicat (Ethica, II, 17, scolie). L ide que je peux avoir dautrui ne porte pas

LE TIERS OU LA RELVE DU DUEL

153

objet, mais comme un autre ego (si l on veut un sujet), littralement comme
un autre soi-mme. Car je peux toujours accder aux autres en les
considrant comme dautres soi-mme , par exemple si je leur veux du
bien. Descartes ici se borne suivre ici Aristote: L homme srieux
( cTtotiSao ) se comporte en relation (rcp) avec son ami de la mme
faon quen relation avec lui-mme (ttp oc'u t v ) , car lami est un autre
soi-mme (xspo yp a m cpiXo S t v ) 1. Mais prcisment,
comment autrui peut-il se dire alter ego, ds lors quen tant qualter il
devrait, par dfinition, se distinguer de tout ego, puisque lego se dfinit et
surtout se dit comme je ?
Husserl a vu la difficult et l a affronte avec une parfaite nettet, en
redoublant la rduction transcendentale par une deuxime rduction, la
rduction au propre. En effet, la rduction transcendentale, parce quelle
garde tous les vcus de conscience, maintient aussi les vcus intentionnels ;
or ceux-ci renvoient en vertu mme de lintentionnalit ce dont la
conscience est conscience, la chose, donc une autre chose quelle-mme.
Certes, le champ intentionnel dborde celui de la conscience relle, mais
toujours en sorte que lautre de lintentionnalit reste encore et toujours un
objet de la conscience. Au contraire, laccs lautre comme tel, a fortiori
laccs autrui, supposerait que la conscience ne se dploie plus la
rencontre dun autre que soi, tel quil reste toujours en fait lautre de soi,
donc soi, donc sien; cest--dire quelle se dploie bien plutt l encontre
de cet autre, ou mme que cet autrui se manifeste contre l intentionnalit de
lego et lui fixe en retour les limites de son soi.
La deuxime rduction (au propre) n a de fait pas dautre but : elle met
entre parenthses ce qui, dans la conscience, ne renvoie pas elle-mme,
tout en restant pourtant dans sa sphre intentionnelle, savoir ses
intentionnalits dobjets. Reconduit ainsi mon propre, je me mesure
immdiatement et en retour mon impropre, ce qui n est pas moi. Ce qui
suffit, en conclut Husserl, pour que je me confronte du mme coup autrui.
Le fait de l exprience de [ce qui m est] tranger (non-je) se prsente
comme l exprience dun monde objectif et entre autres choses (darunter)
celle dautres non-je sous la forme: autre je (Nicht-Ich in der Form:
tant sur autrui, que sur moi-mme et ltat de moi-mme (le corps suppos mien), qui
dcide de sa reprsentation. Bref, devenu un objet pour moi, autrui me re-prsente beaucoup
plus [] moi-mme quil ne se manifeste lui-mme. Ce qui correspond assez bien la
dfinition de lidole.
1.
Respectivement Descartes, Passions de l'Ame, 82, (AT XII, p. 389), Paris, Vrin,
2010, p. 156-157 et Aristote, Ethique Nicomaque, IX, 9, 1170b 6-7, trad.fr., Paris, Vrin,
1994, p. 467.

154

CHAPITRE IX

anderes Ich). Autrement dit, l autre du je vaut immdiatement et dj

pour un autre je, un alter ego. L quivalence sen trouve rpte plusieurs
fois : Le sens dtre du monde objectif se constitue sur le fond de mon
monde primordial en plusieurs couches. La premire mettre en relief est
celle de la constitution de lautre ou des autres en gnral, cest--dire des
je (des Anderen oder Anderer berhaupt, das ist. .. egos) exclus de mon
tre propre concret (de moi en tant quego primordial) . De lautre de ma
conscience dego un autrui, donc un alter ego, pour Husserl, la cons
quence est bonne, directe ( cest--dire). D o cette conclusion empha
tique : Et donc l tranger en soi absolument premier (le premier non-je)
est l autre je. Le premier n tre pas moi ou le premier autre que moi
serait demble un autre moi, donc un autrui dans une communaut de
je, [...] laquelle appartiennent tous les autres et moi-mmes !. L altrit
en gnral engloberait donc dj laltrit dautrui, donc tout autre que
lego serait dj Y alter ego. Entre lautre en gnral et autrui, la diffrence
tomberait ou, plus exactement, sinscrirait dans l unique rfrence mon
propre comme ego. Qui, lui, n aurait nul besoin de faire la diffrence.
Mais il y a plus: si cette altrit en gnral, dveloppe en une
communaut monadique (entre monades), souvre par rfrence exclusive
et suffisante mon ego et en simple raction mon propre, alors il sensuit
invitablement quun tel autrui (un tel alter ego) appartient encore lego,
du moins entendu comme un spectateur transcendental. Cest ce que
conclut explicitement une remarque ajoute par Husserl ce mme 44 :
Il n est pourtant pas [ici] question des autres hommes ! [Il est question de
savoir] comment on en vient ce que l ego, quexprimente transcendentalement le spectateur transcendental, constitue en lui-mme la diffrence
[entre le] je et l autre je, csure qui intervient dabord dans le phnomne
du monde, comme celle de mon je humain, du je au sens habituel, et de
lautre je humain, lautre je 2. Autrement dit, Y alter ego appartient dem
ble et au mme titre que mon ego ordinaire , au champ transcendental
de l ego, tel quil constitue en et par lui la diffrence entre mon ego et son
autre; cette altrit rduite englobe indiffremment lautre mondain et

1. Cartesianische Meditationen, 48 p. 136 et 49, p. 137, nous soulignons [pour la

traduction franaise, voir respectivement p. 173 etp. 174].
2. Cartesianische Meditationen, commentaire ajout par Husserl propos de
la sphre universelle transcendentale - Epoch spcifique ( 44, Hua I, p. 465 et 244, nous
soulignons). Voir le commentaire par D. Franck, Chair et corps. Sur la phnomnologie de
Husserl, op. cit.,p. 103.

LE TIERS OU LA RELVE DU DUEL

155

autrui, parce que leur quivalence (le c est--dire) relve de fait de

laltrit en gnral - celle que rgit mon intentionnalit1.
Evidemment conscient de cette difficult, Husserl a essay une
deuxime mise.en scne dautrui, qui, tout en sexerant dans la sphre du
propre, ne sappuie plus sur laltrit en gnral et, semble-t-il, ne linscrit
pas d emble dans le monde en gnral. Cette mise en scne procde
une mise en miroir, celle de l autre ego au miroir de mon ego. Dans cette
intentionnalit particulire, se constitue le sens dtre nouveau, qui
outrepasse mon ego monadique en son soi propre (Selbsteigenheit), et il se
constitue [ainsi] un ego non en tant que moi-mme (Ich-Selbst), mais en tant
que se refltant comme dans un miroir (spiegelndes) sur mon je propre
(eigenen Ich), sur ma monade. Pourtant, ce deuxime ego n est pas donn
ici absolument et proprement en personne, mais est constitu en tant
qualter ego, o cet ego, quindique comme un moment cette expression
alter ego, je le sois moi-mme dans ma proprit. [...] L autre est reflet de
miroir (Spiegelung) de moi-mme, et encore pas proprement un reflet de
miroir, [mais] un analogon de moi-mme et encore pas un analogon au
sens habituel 2. Ici, toute la question consiste comprendre la relation de
miroir entre mon ego et l alter ego. Concdons encore une fois ce qui doit
l tre : ici, la relation de miroir met en rapport directement les deux ego, en
sorte que laltrit dautrui ne passe plus par l altrit en gnral, donc
n appartient plus au phnomne du monde; la relation des deux ego
sinscrit dsormais comme un duel, par une franche rupture, sans la mdia
tion d un autre autre indtermin; il devient alors possible denvisager
un autrui au sens strict, tel quil m oppose cela mme que je lui oppose, un
ego non seulement transcendental, mais rduit son propre lui. Cette
concession pourtant ne se justifie que si la relation de miroir pratique
effectivement une telle altrit. E tlon peut en douter.

1. Thse explicitement soutenue, la mme poque, dans Logique formelle et logique

transcendentale, 96 : Si autrui, comme il est manifeste, est constitu avec un sens qui
renvoit moi-mme [...] comment comprendre cette constitution du nouveau sens dtre, de
ce sens autrui? Si l auto-constitution de lego en tant que spatiahs, en tant qutre
psychophysique est une affaire trs obscure, alors cest une affaire encore bien plus obscure et
une question nigmatique franchement douloureuse, [que de savoir] comment dans l ego doit
se constituer un Je psychophysique autre, avec une autre me, puisque son sens en tant
quautre implique l'impossibilit principielle que les contenus constitutifs essentiellement
propres cette me autre, je les prouve dans une originarit vritable de faon semblable
celle o jprouve ceux qui me sont propres (dans l dition originale, op. cit. p. 211 sq. ; dans
la traduction franaise, ici modifie, p. 320 sq. ; nous soulignons).
2. Cartesianische Meditationen, 44, p. 125 ; en franais p. 155.

156

CHAPITRE IX

Ici, de deux choses, lune. - Ou bien Valter ego d autrui se rflchit

depuis son altrit radicale dans et sur mon ego, qui en serait le miroir, et s y
voit partir de lui-mme et de son regard tout comme moi, devenant ainsi
un secondmoi, un alter ego. Mais dans ce cas, on prsuppose prcisment
ce quil sagit dtablir, savoir lextriorit mme dun regard visant mon
ego en le prcdant (ft-ce pour sy reflter). Le modle du miroir ne met
pas en vidence cette altrit du regard d autrui, mais il sappuie Sur elle et
la prsuppose. En admettant mme que cette assomption soit lgitime (ce
qui n est pas le cas), que rsulterait du modle du miroir? Justement pas
laltrit d autrui, mais sa ressemblance envers mon ego, dans lequel seul
autrui accderait sa propre got selon un statut ego driv, emprunt
et diminu. Autrui reste un pur et simple produit driv de V ego originel,
seul appropri soi, le mien. Miroir de moi, l alter ego reste inacessible en
soi et visible en moi. - Ou bien, je vois moi-mme Valter ego dautrui
comme dans un miroir, partir de ma vise sur lui. Mais dans ce cas, il faut
encore choisir entre deux interprtations. Soit je vois autrui clairement et
distinctement, parce que je le constitue comme un de mes objets inten
tionnels : dans ce cas,jele perds comme un alter ego, donc comme un autrui
au sens strict (et Husserl se gardera de suivre cette voie). Soit je le vois bien
en un miroir, cest--dire que je ne le vois pas directement : il m apparat, si
lon veut, comme un phnomne non plus prsent en pleine lumire, mais
apprsent seulement, donc analogiquement et indirectement manifeste ;
ds lors, il faut payer le prix de cette solution : ce que je vois ainsi en miroir,
je ne le vois quen nigme, je ne le vois en fait pas : Husserl suivra mani
festement cette voie, admettant la fin n accder autrui quindirectement,
comme l autre ple de la constitution interobjective des mmes objets,
renonant de fait toute intersubjectivit au sens strict.
Le modle du miroir laisse donc entire laporie de l autre du je comme
alter ego, tout autant que le modle de lanalogie. Autrui ou bien n apparat
pas, ou bien reste un reflet de l unique ego, celui que je mets en uvre. La
raison de cette dsastreuse alternative se donne, elle, aisment voir. Dans
le miroir, je ne vois rien ou alors moi seul. L altrit reste d apparence
et autrui y disparat la mesure mme o il n apparat que dans ce
ddoublement. L altrit, lorsquelle reste cantonne au duel entre moi et le
visible natteint jamais autrui, ou le tue1.
1.Finalement, Husserl admet que Je n aperois pas l autre simplement comme
un duplicat (ein Duplikat) de moi-mme (Cartesiansiche Meditationen, 53, p. 146;
Mditations cartsiennes, op. cit., p. 190). Heidegger critiquera mme fermement quon
puisse concder lautre Dasein de comprendre en lui-mme une relation un Dasein autre,

LE TIERS OU LA RELVE DU DUEL

157

3 .Le duel ou moi-mme par un autrui

Le duel tue autrui et la lettre, comme nous allons le voir. En effet, si
linterprtation d autrui comme alter ego le rend finalement inaccessible,
elle conduit aussi une aporie de lego lui-mme. Le duel des deux
(premires) personnes se retourne contre l une et lautre, contre autrui,
mais aussi contre moi. En effet, de mme que leur strict face--face, qui
abolit Y alter ego dans l ego, peut se retourner et abolir lego dans V alter
ego, le duel tue l altrit et autrui, mais il peut aussi tuerlego.
L analyse exemplaire de la reconnaissance des consciences, mene
par Hegel, peut, une fois encore, servir de guide. Chacun [des extrmes]
est pour l autre un moyen terme, par lequel chacun se mdiatise et se
rassemble; et chacun est pour soi aussi bien que pour lautre une essence
tant immdiatement pour soi, [essence qui] en mme temps n est
pourtant ainsi pour soi que par cette mdiation. Ils se reconnaissent en se
reconnaissant rciproquement 1. Chacun voit l autre comme celui qui le
voit ; chacun dpend donc dautrui, prcisment parce que les deux veulent
satteindre eux-mmes en se faisant reconnatre par cet autrui. Mais
comment puis-je tre immdiatement pour soi et pour moi et en mme
temps immdiatement pour l autre ? Prcisment parce que moi et autrui se
reconnaissent et que leur reconnaissance se joue, par dfinition, dans la
rciprocit. Mais, pourquoi exiger une telle rciprocit, alors quil sagit au
contraire pour chacun des termes de se rassembler en et pour soi? Cette
exigence ne devrait-elle pas plutt conduire l autonomie de chacune des
consciences, close en et sur soi comme conscience de soi et comme
monade ? En fait, lobjection ne vaut quaussi longtemps que l on ne se rend
pas compte quune conscience ne peut se connatre (elle-mme) que sur le
mode de sa re-connaissance (par autrui). Ou plutt, de mme que lego ne
devient conscience de soi quen se faisant conscience de quelque chose
dautre que soi, de mme l ego n atteint une conscience de soi qu travers
la reconnaissance de soi par l autre ego, par autrui. Bref, la conscience ne
devient une conscience de soi que comme conscience non seulement dun
autre (un ego comme le premier autre que je pense), mais par une autre
conscience (un ego comme autrui qui me pense). Certes, la conscience peut
bref de se prsenter comme un doublet du Soi-mme (ein Dublette des Selbst) (Sein und
Zeit, 26, p. 124, voir supra, p. 139 et n. 6). - Nous userons dsormais aussi du deuxime
sens, agonistique, du duel, tymologiquement et conceptuellement indissociable du premier
(duo, duellum).
1. Phnomenologie des Geistes, d. J. Hoffmeister, Hambourg, Alcademie-Verlag, 1952,
p. 143 [nous modifions la traduction franaise de J. Hyppolite, op. cit.,t. l,p . 157],

158

CHAPITRE IX

prtendre se reconnatre elle-mme, jouer soi-mme par soi-mme ; mais,

dans cette posture, ou bien elle doit devenir effectivement autre que soi
pour se rapporter soi selon la douleur et le srieux du ngatif, ou bien elle
en restera la simple reprsentation de la conscience, sans accder au
travail patient de son effectivit. La conscience de soi ne saccomplit
vraiment pour soi quen se faisant reconnatre (en se mdiatisant) par un
autre soi, et un autre qui saccomplisse entirement dans cette mdiation,
cest--dire un autre ego, un autrui. Le matre est la conscience tant pour
soi, non plus seulement le concept de celle-ci, mais la conscience tant pour
soi, telle quelle est mdiatise avec soi par une autre conscience .1
Ainsi devient manifeste la contradiction de chacune des deux voies
pour faire reconnatre l ego par autrui. - Ou bien autrui me reconnat, dans
ma libert absolue et avoue ainsi subir une ncessit, qui lobjective : car
il me reconnat partir dune loi, dune contrainte, d un travail, etc. qui
hypothque son autonomie; donc il dchoit lui-mme de la dignit de
conscience pour soi et ne peut pas la reconnatre moi que la revendiquer
pour lui-mme. Ds lors, je me retrouve sans reconnaissance par une autre
conscience, condamn lillusion dune conscience de soi par soi seul, une
ipsit fantasme, un simple solipsiste, un pur miroir de soi. - Ou bien
autrui me reconnat effectivement comme un soi, en vertu de la libert
absolue que lui confre la ngativit pure; autrement dit, par son indif
frence sa propre existence immdiate, lautre conscience runit bien les
conditions dune reconnaissance de moi par lui, telle que je puisse en effet
m y reconnatre comme reconnu. Mais, du mme coup, ma conscience non
seulement ne devient soi-mme (par soi) que par la mdiation d un autre
que soi, mais cet autrui lui devient plus essentiel elle-mme quellemme, plus pour soi que son soi, qui reste en soi sans soi, sinon par procura
tion, par substitution, par drivation. La reconnaissance de moi par autrui
sinverse dsormais en reconnaissance dautrui par moi. Il sensuit une
contradiction indpassable2: soit autrui me reconnat pour moi, cest-1. Phnomenologie des Geistes,op. cit., p. 146 (trad.fr. modifie, t. l,p . 161). Peut-on en
rapprocher ce que Heidegger nomme l occasion 1 emprise dautrui (die Botmassigkeit der
Anderen) (Sein undZeit, 27, p. 126).
2. Et ceux qui mprisent le plus les hommes, et les galent aux btes, encore veulent-ils
en tre admirs et crus, et ils se contredisent eux-mmes par leur propre sentiment ; leur
nature, qui est plus forte que tout, les convainquant de la grandeur de lhomme plus fortement
que la raison ne les convainc de leur bassesse (Pascal, Penses, 470, uvres compltes,
d. Lafuma, Paris, Le Seuil, 1963, p. 562). Ainsi chaque conscience vit de lestime de ceux
quelle mprise, donc, plus elle reoit cette estime quelle mprise, plus elle manque de recon
naissance. Mais, si elle recevait l estime de ceux quelle ne mprise pas, cette conscience se
mpriserait elle-mme encore? En recevant l estime de ceux quelle estime, ne devient-elle

LE TIERS OU LA RELVE DU DUEL

159

dire comme matre et il perd du coup sa dignit de conscience pour soi, donc
disqualifie sa reconnaissance de moi ; soit autrui dmontre sa dignit de
conscience de soi et m impose de le reconnatre, lui, comme matre, donc
annule sa reconnaissance de moi, sinon comme serviteur. Autrement dit, ou
bien je me fais reconnatre comme matre (pour soi), mais alors ce sera par
un serviteur, sans libert (pour soi), donc sans dignit pour me reconnatre ;
ou bien je reois ma reconnaissance dun matre (pour soi), mais alors il
m impose alors de le reconnatre lui, et comme un ego qui na pas besoin de
moi pour se reconnatre.
Cette contradiction de la reconnaissance par elle-mme se vrifie dans
les domaines les plus divers. - Ainsi dans le champ du phnomne rotique,
la sduction : je veux me faire aimer par autrui, prcisment parce quil
ne m aime pas ou pas encore; mais, sitt (ou peu de temps aprs) quil
commence m aimer vraiment et que je sais sa reconnaissance acquise,
elle devient inoprante, puisque je la matrise et quelle n atteste plus
aucune altrit - si autrui m aime pour ainsi dire malgr lui et non pour soi,
alors son amour ne suffit pas me reconnatre pour moi. Bref, je n aime
autrui quaussi longtemps quil ne m aime pas et, ds quil m aime, je le
mprise. Du moins, Don Giovanni ne va-t-il pas plus loin. - Ensuite, la
jalousie, o la contradiction devient dautant plus manifeste quelle
sexacerbe. En effet, je ne peux devenir jaloux, que si je considre autrui au
mme instant sous deux visages incompatibles. Il faut dabord quautrui
reste aimable et admirable pour que son amour, donc son estime pour moi
m apparaissent la seule reconnaissance possible de moi comme pour soi.
Mais, ce stade, je nprouve encore que de lamour ou du dsir, car je
demeure dans la sduction. Il ne sagira de jalousie que si, au dsir de
lestime, se superpose la haine du mpris : il me faut mpriser ce mme
autrui (que je persiste prtendre aimer), parce quil ne m aime pas, parce
quil mprise en moi les vertus dun vritable amant, parce quil me trompe
et me ment, bref parce quil se rvle hassable. La jalousie exige donc que
j aime prcisment celui que je hais. Elle suppose donc quautrui contre
dise le principe de contradiction, en se prsentant au mme moment comme
la fois aimable (digne par sa fidlit que je l aime) et mprisable (indigne

pas plutt leur gal, pair entre ses pairs ? Si, comme le suggre Pascal, on ne l admet pas, il faut
prsupposer que, devant cette estime par les estimables, ma conscience les considrerait
aussitt comme dsormais mprisables. Mais pourquoi? Je ne vois gure quune rponse :
parce que ma conscience sait que les estims, en me jugeant estimables, se trompent et donc
perdent leur rang destimables. Et elle le sait parce quau fond, ma conscience ne sestime
jamais elle-mme, se hait plutt (voir Le phnomne rotique, 12, op. cit.).

160

CHAPITRE IX

par son infidlit que je considre encore comme a im a b le )- On pourrait

en fait rapprocher ces deux cas de celui de Job, tel que Girard le dcrit
comme le modle-obstacle de la thorie mimtique2. Job se trouve ha
par ses amis , prcisment parce quils laimaient; ou, plus exactement,
ils ne laimaient que parce quils dsiraient non seulement les biens et la
gloire que possdait Job (envie limite), mais surtout le mme type de biens
et de gloire quil possdait (envie illimite). Ainsi ne se reconnaissaient-ils
eux-mmes quen se reconnaissant en Job, quils doivent finir pas ne plus
reconnatre (et dont le malheur les librent). Job apparat un autrui
contradictoire, puisquil suscite lamour (pour ce quil possde) et la haine
(parce quil le possde, lui, donc pas nous). Mais cette contradiction dfinit
la rivalit mimtique, qui renvoie elle-mme (et non pas le contraire)
lenvie, le pch par excellence, parce quil suppose une idole possder
plutt que Dieu, et une idole qui rend impossible toute jouissance3. Autrui
contredit l ego, non point parce quil le nie, mais justement parce quil le
reconnat : en devenant la condition de son statut dego, il le disqualifie.
Pour chapper cette contradiction (de la reconnaissance, de la
sduction ou de la jalousie, de la mimesis, peu importe), il ne reste sans
doute quun chemin : que le soi ne soit plus ni toi, ni moi, mais un neutre,
neuter, ni lun, ni l autre. Heidegger l a dcrit sous le nom du On (das
Man) : Le qui est le neutre, le On . En effet, en situation de On, nul ne
dit plus je ou tu, parce que ces deux voix peuvent schanger sans fin, en
sorte que quiconque puisse se substituer quiconque, sans que cela
ne provoque aucune diffrence : Chacun est lautre [autrui] et nul n est
[un] soi4. Lindtermination personnelle et spatiale du On estompe la
diffrence des rles, au point que chacun des acteurs peut se contredire
lui-mme - jusqu la reconnaissance de soi par un non-soi ou lamour du
non-aimable. L indtermination des personnes et des voix dans le On
1. Sur ces deux situations, voir Le phnomne rotique, op. cit., respectivement 17-18
et 33.
2. R. Girard, La route antique des hommes pervers, Paris, Grasset, 1985, p. 77 (sur le
rapport de Girard Hegel, voir J.-P. Dupuy, Mimesis et morphogense , dans Ren Girard
et le problme du mal, d. M. Deguy et J.-P. Dupuy, Paris, Grasset, 1982).
3. Au contraire des autres pchs, qui offrent, eux, au moins une idole, dont la possession
accorde une jouissance, bien que cette jouissance reste trs limite et finisse par dcevoir.
4. Sein undZeit, 27, op. cit., respectivement p. 126 et 128. Que penser ici de la thse de
Ricur, selon laquelle Deviennent ainsi fondamentalement quivalentes lestime de. l autre
comme un soi-mme, et / estime de soi-mme comme un autre ? (Soi-mme comme un autre,
Paris, Le Seuil, 1990, p. 226) ? Ne retrouve-t-elle pas, par d autres dtours, ce que lanalytique
existentiale dfinit sous le titre du On? A moins quelle ne propose, en guise de solution, la
formulation mme de l aporie.

LE TIERS OU LA RELVE DU DUEL

161

esquive le duel. Ou plutt, elle en efface les conditions de possibilit, mais

au prix insens de dfaire tout soi possible, sous la figure du je comme sous
celle du toi. Le On offrirait-il donc la premire figure du tiers, ni je , ni
tu ? Evidemment non, puisquil ne dlivre encore aucun il , mais nous
en dispenserait plutt. Le On ne donne accs aucun autrui identifiable,
mais dissout tout autrui en son indistinction. Loin du tiers ou du il , qui se
distingue par excellence de moi (je), parce quil se distingue aussi du
tu, de mon autrui, de cet intime altrit moi qui mappartient encore
(jusqu la contradiction). Le On estompe non seulement le tu (qui
devient comme moi), mais surtout le il (cet ille sans aucun illic pour
laccueillir).
Pourrait-on refuser de payer ce prix? Sans doute, mais condition
dadmettre laporie du duel : si je ne reste moi-mme que par le biais dun
autrui, cet alterego m absorbe en lui, m aline lui et donc se confond avec
moi dans un unique systme de reconnaissances contradictoires. La simple
rencontre de mon premier ego avec autrui comme un pur et simple alter
ego, rend inaccessible non seulement autrui partir de moi (S.II), mais
aussi bien moi-mme partir dautrui (S. III). Il faut donc admettre cette
conclusion paradoxale: laltrit des {alter) ego, le duel, n ouvre pas
autrui, mais le masque.
4. Le second venu, le premier autrui
Ainsi sommes nous revenus notre thse de dpart : ce quon nomme
parfois, sans en mesurer le sens, l aporie de lintersubjectivit, ne vient pas
de ce que je naurais pas accs autrui, mais de que j y ai accs trop ais
ment. Mais avec ce dtour au moins lavons-nous vrifie. Cette aporie se
dfinit dsormais comme l aporie du duel : si, lorsque je tente daccder
un autrui, je m en tiens au premier autrui venu, alors ou bien il m englobe et
annule mon altrit, ou bien je lenglobe et annule son altrit, mais jamais
ce premier ve nu n apparat comme un autrui srieux. Le premier autre venu
ne suffit pas, ne manifeste pas encore autrui, parce quil ne rsiste pas
lpreuve du duel. Le duel tue autrui en annulant son altrit : ds quil
parat, autrui disparat aussitt comme tel dans la sphre du propre soi.
D o ce paradoxe: pour atteindre autrui tel que son altrit ne
seffondre pas dans le duel, mais le confirme, il faudrait parvenir une
laltrit au second degr, autrui comme le second venu. Mais o situer
ce dernier venu, sans quil reproduise inutilement la seconde personne?
Levinas fournit ici une indication. Il commence par transposer lexclusion
du tiers dans la parole du dialogue duel entre je et tu (S.I), au

162

CHAPITRE IX

phnomne rotique, pour souligner que le rapport de volupt, qui

stablit entre les amants [...] exclut le tiers, demeure intimit, solitude
deux, socit close, le non-public par excellence. Ou encore, il relie
lexclusion.du tiers la communaut du pardon, qui toujours est deux,
de moi toi. Nous sommes entre nous. Elle exclut les tiers 1. Le duel, o je
et autrui passent lun dans lautre en neutralisant laltrit dans leur soi, se
trahit encore et toujours en ce quil exclut le tiers. Mais du mme coup, ainsi
banni par le duel et en tant mme quexclu, le tiers apparat prcisment
comme premier vritable exclu. Exclu du duel sous diverses figures
(dialogue, reconnaissance, amour, haine, pardon, etc.), il finit par signaler
ne serait-ce que la figure dune premire altrit vritable, du premier
irrductible la reprise de l altrit dans la sphre du soi. Il reste montrer
comment ce premier irrductible et second venu, le tiers, pourrait
sauvegarder autrui dans son altrit.
Et dabord, une difficult simpose: comment le tiers pourrait-il se
manifester, puisquil ne saurait videmment apparatre sur le mme mode
quautrui, simplement comme une sorte de second autrui, qui viendrait
sajouter au premier tu de tout je ? Car un tel second second ferait
nombre avec le premier second et rpterait tout simplement le duel entre le
premier et le second en gnral; en apparaissant directement sur le mme
mode que les deux premiers pralables, le tiers succomberait lui aussi la
sphre du propre soi, comme un autrui redoubl absorbant son tour le
je ou absorb par lui. Et mme, en dmultipliant le duel dans l espace
commun, le tiers, loin dchapper son aporie, l aggraverait en provoquant
un duel plusieurs, dclarant une guerre de tous avec tous. Il faut donc
admettre que le tiers ne peut et ne doit pas apparatre directement, comme se
phnomnalisent le je et le premier autrui venu. Du point de vue de
ceux-ci, de leur horizon et de leur phnomnalit, il reste invisible et doit le
rester. De fait, aussi paradoxale quelle semble, linvisibilit du tiers rsulte
directement de sa dfinition : le tiers qui joue comme le il , ille, n est pas

1.
Respectivement Totalit et Infini, op. cit., p. 242, et Le moi et la totalit , Revue de
Mtaphysique et de Morale, 1954/4, repris dans Entre nous, p.31. Ou: L amour rend
aveugle le respect qui, impossible sans ccit lgard du tiers, n est quune pieuse intention
oublieuse du mal rel (ibid., p. 33) ; et Le tu vritable n est pas l aim, dtach des autres.
[...] - la socit dborde l amour, [...] un tiers assiste, bless, au dialogue amoureux (ibid.,
p. 34). Sur l hypothse d une volution de la dfinition et de la fonction du tiers (sous le nom
du tmoin) entre Totalit et infini et Autrement qutre, question connexe qui n est
exactement la ntre, on pourra se rfrer au rcent travail de R. Clin, Levinas et le
tmoignage pur , Philosophie, n88 Le tmoignage , Paris, Minuit, 2005.

LE TIERS OU LA RELVE DU DUEL

163

ici, hic, entre nous qui parlons de lui en son absence1, mais l-bas, illic, o
nous ne sommes pas et o nous ne le voyons prcisment pas, ce qui nous
permet den parler librement. Le tiers, sauf sagglutiner soit au je , soit
au premier autre venu ( tu ) et y disparatre en tant quille, n entre pas
dans l espace interlocutoire, qui concide avec lhorizon de la visibilit
rciproque. Et, si la phnomnologie a pour tche de traiter plus que tout
des phnomnes qui, de prime abord et la plupart du temps, n apparaissent
pas2, alors le tiers, qui de prime abord et la plupart du temps ne se manifeste
pas, lui offre un problme privilgi - comprendre comment le tiers se
phnomnalise indirectement ou, tout le moins, pas dans la mme lumire
que celle des termes du duel.
A cette difficult, Levinas propose une solution remarquable. Le tiers
apparat tout en sauvegardant son invisibilit de premier degr (pour le
duel), parce que le regard dautrui me regarde non seulement en son nom
propre (premier autre venu), mais encore au nom du tiers, dun regard
double titre (sinon double foyer) : Le tiers me regarde dans les yeux
dautrui , autrement dit la prsence du visage - l infini de l Autre - est
dnuement, prsence du tiers, parce quau fond lpiphanie du visage
[...] atteste la prsence du tiers, de l humanit toute entire, dans les yeux
qui me regardent3. Ce regard regarde dune seule vise, mais double
titre, au titre du premier autre venu et au titre du tiers. Non que ce regard se
ddouble en deux regards distincts ou concurrents, mais parce que le mme
regard manifeste le tiers travers le visage dautrui4. Le tiers n apparat
pas aprs le premier autre, dans un autre visage ou dun second regard
m envisageant en second lieu; il apparat aussi5, la fois6 et
d emble dans l unique visage. Le tiers n a pas dautre visage que le
seul visage visible, celui d autrui, mais il sy laisse voir dj , dores et

1. Ou pire en sa prsence, lorsque les acteurs du dialogue nomment le tiers il , alors

quil se tient physiquement entre eux et reoit le titre qui de fait l exclut, sous ses propres
yeux, du duel en en devenant ainsi lobjet, (voir supra p. 149 sq.).
2. Heidegger, Sein und Zeit, 7, p. 35.
3. Totalit et Infini, p. 188.
4. La rvlation du tiers, inluctable dans le visage, ne se produit qu travers le visage
(Totalit et Infini, p. 282). Voir : le visage dAutrui nous met en relation avec le tiers (ibid.,
p. 276).
5. L autre, mon prochain, est aussi tiers par rapport un autre, prochain lui aussi , Le
tiers est autre que le prochain, mais aussi un autre prochain, mais aussi un prochain de
l Autre (Autrement qu 'tre, p. 165 et 200).
6. Le tiers ne vient pas empiriquement troubler la proximit, mais le visage est la fois
le prochain et le visage des visages - visage et visible (ibid., p. 204).

164

CHAPITRE IX

dj 1 qui sait comment un visage doit se voir. Car le tiers ne se pose pas
ct dautrui, visage contre visage. Il se pose sur et dans l unique visage
visible, parce quil en accuse la profondeur, en renforce la visibilit dune
ration d invisibilit qui la garantit contre lobjectivit. En effet, une faade
peut toujours venir offusquer la face, ou plutt la face peut souvent saplatir
en faade, fascinante de mmet, et se rduire lombre lisse dun visage
altr. Au contraire, la profondeur invisible du tiers protge la face en
lui pargnant de se rduire une faade et en lui sauvegardant une
[in-]visibilit la mesure de linfini. Le tiers devient visible en retenant
autrui dune chute dans la visibilit immdiate. Sans cette invisibilit,
autrui disparatrait comme face pour paratre une simple faade - mais cette
part dinvisibilit, il la reoit du tiers2.
La fonction du tiers - approfondir dinvisibilit la face dautrui et ainsi
lassurer delle-mme - ne consiste donc ni dpasser, ni contredire, ni
compenser autrui, mais le faire apparatre pour la premire fois comme
tel, en larrachant la logique du duel. Le duel, nous l avons vu, tue autrui,
soit en y absorbant le je, soit en l absorbant dans le je. Comment
donc le tiers empche-t-il ce duel mort, donc la mise mort dautrui?
Considrons dabord le meurtre dautrui. Il offre toujours deux degrs:
dabord la mise mort de fait, lhomicide, ensuite la reconnaissance de
cette mise mort, la responsabilit. Et seule la responsabilit (dnie ou
revendique, peu importe ici) atteste de droit quil y et bien meurtre, cest-dire entrine et stigmatise le fait de la suppression physique dun autrui.
Tant que la responsabilit ne se trouve pas admise ou dnie, bref tant que
na pas t pose Can la question O est ton frre Abel ? , autrui, mort
ou vif, ne se trouve pas non plus reconnu comme tel. Mais pour poser cette
question et surtout pour y rpondre Suis-je le gardien de mon frre?
(Gense 4 ,9), il faut beaucoup plus que Can et Abel eux-mmes, que je
et tu et mme quautrui, bref plus que le duel. Leur duel ne suffit qu
perptrer lhomicide, mais pas encore le manifester comme tel, cest-dire en rpondre par une prise de responsabilit; au contraire, son troite
1.Le pauvre, l tranger se prsente comme gal. Son galit dans cette pauvret
essentielle consiste se rfrer au tiers, ainsi prsent la rencontre et que, au sein de sa misre,
Autrui sert dj, (Totalit et Infini, p. 188, nous soulignons le deuxime item). Et: la rela
tion avec autrui n est jamais uniquement la relation avec autrui : d ores et dj dans autrui le
tiers est reprsent : dans lapparition mme dautrui me regarde dj le tiers {De Dieu qui
v ie n t lide,p. 133).
2. On pourrait dire que le tiers constitue la ratio cognoscendi d autrui, et autrui la ratio
essendi du tiers. Il ne faut pourtant pas le dire, parce quil ne saurait ici tre question ni d tre,
ni de connatre, mais des deux dimensions dune unique phnomnalit.

LE TIERS OU LA RELVE DU DUEL

165

dualit autorise (et donc provoque) le plus souvent le dni de ma

responsabilit - moi, je peux en effet te tuer, toi comme premier autre venu,
sans que personne ne le voie, ne le dnonce, n en tmoigne, ni ne m accuse
et ceci prcisment parce quune fois le second (le premier venu) tu, il ne
reste plus que moi seul. Moi, qui n ai rpondre encore de rien devant
personne.et ne peux pas encore ni avouer, ni m excuser, puisque manque
l instance devant qui je pourrais simplement rpondre. Je peux ne rpondre
de rien, parce que manque celui qui pourrait me le demander et m entendre.
Le duel ne sait pas encore le meutre quil a pourtant fait. Tant il ny a que
nous deux (les duellistes) le meurtre ne saccomplit donc pas encore
comme tel, il n apparat tout simplement pas. Pour constituer le meutre
comme un phnomne (au sens o lon parle de constituer un dli), il faut
tablir la responsabilit du meutrier et quil ait en rpondre. Mais qui ?
Qui demande que le je rponde de ce quil a fait tu ? Evidemment
pas le premier venu, ventuellement dj supprim par le meutre lui-mme,
toujours de parti pris, mais devant un tiers.
Et lon comprend aussitt que ce tiers n apparat pas en et pour luimme, directement et comme cte--cte du tu tu, faisant nombre avec
lui, ou faisant de lombre sa visibilit; le tiers n apparat quindirecte
ment, non pour paratre lui-mme, mais dabord pour faire apparatre le
tu tu, dont le phnomne ne se constituerait pas sans lui. Le tiers inter
vient pour que le tu (ventuellement dj tu) apparaisse enfin comme
un autrui irrductible, dont je aura rpondre devant lui, le tiers.
L irrductibilit dautrui au duel surgit dun tiers, du tiers par excellence,
de lillit infinie, glorieuse , de lillit extra-ordinaire 1, en un mot
de Dieu. Pour ne pas tuer autrui, donc dabord pour ne pas le voir comme
ce qui m englobe dans sa sphre de soi ou que j englobe dans ma sphre
de soi, il faut le voir en prsence du tiers , comme devant une cour
de justice2. Et cest pourquoi il n y a dinjustice vraie - cest--dire
impardonnable - qu lgard du tiers3. Seul le tiers met en scne le
phnomne dautrui.
L apparition du tiers pour faire apparatre le premier venu comme un
autrui vritable peut donc se lire dans le phnomne du meurtre. Mais, sans
aller si loin, en bien dautres. Mentir par exemple reste en droit impossible
tant que je me borne, en situation de duel, dire lautre, comme le premier
venu, soit ce que je ne pense pas, soit ce que je ne sais pas ou que je sais faux,
1. Autrement q u tre, respectivement p. 206 et 196.
2.1bid.,p. 84 et 200.
3.1bid.,p. 84et 200.

166

CHAPITRE IX

soit mme ce que je crois ne pas pouvoir arriver. Car, lorsque je mens cet
autrui, par la dfinition mme du mensonge, il ne lentend pas comme un
mensonge, puisque la dissimulation par dfinition se dissimule. En sorte
que le mensonge n apparat jamais son destinataire et lui reste un phno
mne invisible. En ce sens, on peut bien dire que le mensonge, comme la
promesse lectorale, n engage que celui qui le croit (le premier autre venu),
pas celui qui le dit. En ce sens aussi, on peut soutenir que le menteur luimme ne sait pas vraiment, au moment o il ment, sil ment; son propre
mensonge lui chappe, soit quil nen ait pas la claire conscience, soit quil
ne sache pas si lvnement ne transformera finalement pas son mensonge
en promesse tenue, soit quil veuille oublier son pass, ou ne songe qu
embellir le prsent. Et de toutes manires, le menteur sait ou espre bien
quautrui ne dcouvrirajamais son mensonge. A deux, dans le simple duel,
il reste la plupart du temps raisonnable de mentir et on ny ment jamais
mieux que les yeux dans les yeux. Je me permets de mentir et j y parviens si
bien, parce que je me mens finalement soi-mme et jamais autrui, au
premier venu, une fois encore absorb en je . Quand donc commence le
mensonge et comment apparat-il ? Evidemment, lorsquil se trouve enten
du ou dcel par un tiers, qui alors le rvlera, le rendra manifeste, bref le
constituera pour la premire fois comme phnomne. Car le tiers sait ce que
le premier venu ne sait pas : ou bien l tat de chose effectif que cache le
menteur et qui va le dnoncer en apparaissant, ou bien l intention relle du
menteur qui contredit sa prtention, etc. Et le tiers, de tmoin, devient juge
sitt quil dit au menteur et au premier venu ce que celui-ci ne savait et ne
comprenait pas, mais que le tiers et lui seul, sait, voit et rend manifeste1.
En retour, la promesse et le serment ne deviennent vridiques quen
recourant un tiers. Ou, plus exactement, en l absence du tiers, le serment
reste une simple promesse, ou la promesse un vu sans engagement (un
vu pieux, ainsi quon nomme ceux qui trahissent la pit). Je ne peux
1.
Il se pourrait aussi que toute conscience de faute, ou mme que la conscience de toute
faute ne surgisse pas encore avec la transgression, ni mme face la possible victime. Non
point cause de quelques facteurs empiriques (le cynisme, la faiblesse de l tat de droit,
l absence de sens moral , etc.), mais par manque du tiers. Je renoncerais immdiatement
la plupart des mfaits, que je commets pourtant sans ciller en priv et face ma victime (qui
est parfois aussi mon complice), si j tais certain quun tiers me voyait toujours les accomplir.
Ce que prouve l apparition du remords : mon crime ne sest pas transform, et pourtant, aprs
coup je le vois enfin comme tel, parce quil m apparat pour la premire et tardive fois du point
de vue dun tiers, non plus seulement de mon point de vue ou de celui de ma victime. La honte
suppose toujours un tiers, donc une communaut. La loi morale naurait aucune majest et ne
m inspirerait aucun respect, si elle n apparaissait qu moi seul. Elle ne le peut quen venant
du tiers, commun autrui et moi.

LE TIERS OU LA RELVE DU DUEL

167

m engager envers autrui, premier venu, que si je le fais non pas devant ce
dernier (le bnficiaire), mais devant un autre que cet autrui, devant le
premier vritable autrui, le tiers. Cen est au point que, dune certaine
manire, Je t aime ne devient un serment (ce quil est pourtant par
dfinition), qu partir du moment o sa performance publique en fait un
engagement : mme la plus intime des approches dautrui, si elle en reste
lespace duel, demeure en de de la phnomnalit (et il sagit de
lapparition claire chacun des membres du duel, non de la publicit aux
autres), invisible autrui comme mme moi. Le tiers a seul la puissance
de transformer la promesse subjective, pathologique et prive en un
engagement public, juridique et parfaitement manifeste entre les autres
phnomnes. Que se tiers se nomme le notaire, le maire, le prtre, les
tmoins , Dieu ou l enfant1, cela importe peu, pourvu quil intervienne
toujours comme lautre autre, dont le recul et le surplomb fasse, par son
surcrot dinvisibilit (car lautorit ne se phnomnalise pas directement),
apparatre tous, dans louvert de lespace social, le phnomne rest
jusque l priv, cach et encore invu, sinon toujours non-visible2. Ici la
parole que je donne tu nexclut pas il de la performance langa
gire en le ravalant au rang obscur dobjet. Au contraire, je n accomplit
sa promesse envers tu et ne lui confre la visibilit dun phnomne
constitu, quen la faisant entendre comme une parole, ou plus exactement
comme une rponse la demande silencieuse du tiers : Quas-tu fait de
ton autrui? . Il n y a pas plus dautrui priv quil n y a de langage priv prcisment parce que le visage dautrui parle et que je ne peux que lui
rpondre, ou, dfaut, en rpondre.
Le premier autrui apparat donc bien dans le second venu, par
lintervention du tiers, qui le premier relve le duel3. Le tiers traverse autrui
1. Sur cette fonction de lenfant (ou de sa simple possibilit) et comment elle sarticule
Dieu, voir Le phnomne rotique, op. cit., 3 8-40.
2. En ce sens, il faut bien admettre que ce sont les murs (la confession publique) qui
font le chrtien, comme avait fini par l admettre MariusVictorinus, selon le rcit de saint
Augustin (Confessions, VIII, 2,4-5).
3.J.D errida notait dj justement: Il y a dans la pense de Levinas, malgr les
protestations contre la neutralit, une requte du tiers, du tmoin universel, de la face du
monde, qui nous garde contre le spiritualisme du Je-tu (L'criture et la diffrence, op. cit.,
p. 156, repris de Violence et mtaphysique, essai sur la pense dEmmanuel Levinas,
Revue de Mtaphysique et de Morale, 1964/3-4). Et ceci jusquau point o le tiers paraisse
jouer contre autrui : La faim dautrui - faim chamelle, faim de pain - est sacre; seule la
faim du tiers en limite les droits (Difficile libert, p. 12). Reste ce que Derrida ne voit
absolument pas : l exigence du tiers chez Levinas ne doit rien un retour de flamme hglien
ou kantien (une dduction de la justice comme condition de possibilit a priori de lthique) ;

168

CHAPITRE IX

comme linvisible index de sa visibilit, ou plutt autrui surgit du tiers

comme le visible indice de son invisibilit.
5. Le tmoin
Le tiers n apparat pas avec autrui en sy ajoutant, mais comme la
condition de possibilit pour apparatre face je, celui qui dit je. Le
tiers ne transcende donc pas autrui, mais lui devient transcendental. Le
tiers, cet il , tmoigne chaque fois devant je que cet autre a bien le
rang, la dignit et la profondeur dun autrui irrductible moi. Bref, le tiers
opre comme le tmoin dautrui face moi et de mon altrit face lui : il
nous protge lun et lautre de lhorreur du duel en sinterposant entre nous,
ou plutt en se portant garant de notre double altrit. Le tiers devient donc
le tmoin de chacun pour autrui. D ailleurs le mot mme de tmoin (testis)
provient du mot tiers: Etymologiquement testis est celui qui assiste
en tiers ( *terstis) une affaire o deux personnes sont intresses '. Et
la situation juridique2 du tmoin permet en effet de prciser certaines
fonctions du tiers, encore que celui-ci demeure plus vaste et originaire que
celui-l. Dans sa fonction de tmoin, le tiers permet dviter laffrontement
direct et sans issue (sinon violente) entre deux parties en conflit ou bien
entre un accus et son juge. La justice ne commence que quand cesse ce
duel, par l intervention dun tiers.
On peut certes entendre dabord le tiers comme le juge, qui ouvre
lespace d une dcision entre les deux concurrents, prcisment parce quil
n est du parti daucune des parties et peut ainsi prendre le parti de les
dpartir. Aussi le juge doit-il, pour rester impartial et juste, navoir aucun
lien de sang, dalliance ou dintrt avec lune des parties. Pourtant, le juge
elle relve dune exigence proprement phnomnologique - autrui ne se constitue comme
phnomne qu partir de l invisibilit du tiers.
1. E. Benvniste, Vocabulaire des institutions indo-europennes, Paris, Minuit, 1969,
t. 2, p. 277. Voir A. Emout/A. Meillet : La forme ancienne est *terstis et signifie celui qui
se tient en tiers (Dictionnaire tymologique de la langue latine. Histoire des mots, Paris,
1932, p. 995). Le Robert prcise : Testis vient, par lintermdiaire d une forme *terstis, de
*tristis, qui a d signifier qui se tient en tiers (Dictionnaire historique de la langue
franaise, Paris, Le Robert, 1993, adverb., t. 2, p. 2249, voir p. 2251).
2. Nous nous en tiendrons en effet rsolument au statut juridique du tmoin, sans dvier
aussitt vers son statut thologique (comme le fait J.-L. Chrtien, Neuf propositions sur le
concept chrtien de tmoignage, Philosophie n88, p .7 5 sq.). En effet, le tmoigner de
soi , absolument requis dans le cas du Christ, n a aucun quivalent dans la finitude du tmoin
humain, qui prcisment tient toute son autorit dailleurs que de soi, en fait de ce dont il se
fait le tmoin.

LE TIERS OU LA RELVE DU DUEL

169

ne figure pas encore parfaitement le tiers, parce quil ne sexcepte du duel

(entre les deux parties) que par une autorit qui ne vient pas de sa pure
position de tiers, mais de ses fonctions djug institu par le souverain, la
socit, bref par une institution que le garantit. Le juge reste donc un tiers
extrieur, parce quil jouit dune autorit extrieure et garantie; il ignore
ainsi l autorit si paradoxale du tiers, autorit intrinsque et pourtant sans
garantie ; et, ignorant cette autorit, le juge ne peut nous y introduire. C est
pourquoi il convient de passer du tiers comme juge au tiers comme tmoin.
Le tmoin partage certes avec le juge limpartialit; ainsi ne doit-il pas
avoir de lien de parent avec le prvenu, ni avec laccusateur, faute de quoi
il serait partie prenante, voire de parti pris, donc plus un tiers. Mais, au
contraire du juge qui tient son caractre de tiers dune institution qui
l impose, le tmoin simpose malgr ou par son absence mme dautorit
institutionnelle garantie. Le tmoin rclame pour lui-mme une autorit
intrinsque, quil ne peut pourtant pas garantir par lui seul. Ce quindique la
rgle, en fait surprenante, que pour devenir recevable un tmoignage doit
trouver confirmation dans un autre tmoignage et se dmultiplier en au
moins deux tmoins ; car, si le tmoin restait unique, il pourrait imposer un
faux tmoignage ou faire simple contre-poids la protestation dinnocence
de l accus. Quil faille deux tmoins pour rendre crdible un seul tmoi
gnage ne signifie certes pas que le tiers doive se dmultiplier, mais que le
tiers au sens transcendental (en effet, il manifeste la vrit, sans lui-mme
se manifester) exige parfois que plusieurs acteurs empiriques sallient et se
confirment pour performer lunique processus juridique du tiers tmoi
gnage ; il peut alors falloir plus dun troisime pour faire un premier tiers tel
quil tmoigne. Tant il est vrai que le tmoin accomplit sa fonction de tiers
en devenant tiers lui-mme.
La phnomnalit du tmoin retrouve ainsi celle du tiers, bien quelle
ne l puise pas. Le propre du tmoin tient ce quil a expriment un
vnement sans l avoir prvu, ni adquatement compris, sans participer
non plus son enjeu ( savoir de dterminer la responsabilit d un autre que
le tmoin vis--vis dun autre autre que le tmoin) - et quil rclame quon
lui prte attention, lui et son tmoignage, malgr ces insuffisances, voire
cause d elles. Il s ensuit deux caractristiques. - D abord le tmoin, en un
sens, n a rien vu ; certes, il a vu ce dont il se porte garant, mais prcisment
il ne prtend pas avoir vu intgralement et correctement lvnement dont il
tmoigne. Au contraire, pour sen porter garant juste titre, il doit ne
rien ajouter de son cru aux fragments quil a vu, ne pas confondre les faits
supposs avec les impressions subjectives quils lui ont inspires; ne pas
interprter lui-mme les lments, mme nigmatiques, quil en rapporte.

170

CHAPITRE IX

Au point que le tmoin peut parfaitement tmoigner de faits dont il na rien

compris et qui lui paraissent mme (comme aux autres) impossibles ou
incroyables, voire que cette incomprhension mme, loin d affaiblir la
sincrit de son tmoignage, puisse plutt la renforcer. En droit, le tmoin
reste incomplet, substituable, voire accidentel. Il na rien vu dautre ni de
plus que ce quaurait vu quiconque et n importe qui, pourvu que cet untel se
soit trouv sa place au mme endroit la mme heure. Sa vision, sa vise
et son intentionnalit ne prtendent rien dexceptionnel; elles doivent par
principe perdre leur rle directeur et sestomper devant le vu, ce nome
que nulle nose n a jamais constitu, surtout pas celle du tmoin, quon
nadmet tmoigner qu condition de cette passivit sans reste1. Le
tmoignage suffit faire le tmoin, mais le tmoin ne fait jamais le
tmoignage2, sauf se faire lui-mme un faux-tmoin. Donc le tmoin ne
parvient jamais dire rien de ce quil a vu ; il ne constitue pas le phnomne
quil reoit ; et il ne voit de ce dont il tmoigne comme un objet de spectacle.
Bref, il en offre plus la trace que quil n en montre le signe.
Ensuite le tmoin reste, en un autre sens, lui-mme invisible. Invisible,
parce que ce quil a - partiellement - vu ne le met pas en jeu comme un
protagoniste, ni ne le concerne comme antagoniste, au point que lon ne
peut appeler tmoigner (donc reconnatre comme un tmoin fiable)
quelquun qui se trouve par ailleurs directement impliqu comme dans la
mme affaire, tant les deux fonctions se distinguent. Le tmoin n a pas part
lvnement dont il tmoigne, faute de quoi il deviendrait une des parties
du procs (accusateur ou accus). Donc il n apparat par dfinition pas dans
laffaire o il intervient. Invisible, il doit surtout tenter de le devenir
positivement; pour tmoigner, il doit ne pas se mettre lui-mme en avant,
mais cder devant lvidence constituer des phnomnes du litige. Il doit
rester en retrait sur la scne ouverte quil contribue pourtant clairer et o
1. Il y a donc bien une passivit essentielle du tmoin. Nous l avions souligne jusqu
comparer le tmoin juridique au tmoin lumineux dun tableau de bord. Nous maintenons
cette comparaison, malgr lindignation de J.-L. Chrtien ( Neuf propositions sur le concept
chrtien de tmoignage, op. cit., p. 84, n. 23). devant la trivialit non daseinmassig de
lexemple. D abord parce que Heidegger lui-mme n hsite pas dcrire la flche lumineuse
(le clignotant) dune automobile pour expliquer la Zuhandenheit (voir Sein und Zeit, 17,
op. cit., p. 78 sq.) ; ensuite parce que le tmoin reste bien, la fin, interdit, immobile et fig
devant et par lexcs de ce qui lui advient (phnomne satur) et quil se borne enregistrer,
enfin parce quil ne dpend mme pas du tmoin de recevoir ou de ne pas recevoir ce qui
lallume et le dsigne ainsi.
2. Voir E. Housset, Lobjet du tmoignage , Philosophie, n88, p. 146, 154, 156, etc.
De mme J.-L. Chrtien : : Le tmoignage est plus fort que le tmoin, et lobjet du
tmoignage plus fort que le tmoignage (op. cit., p. 84).

LE TIERS OU LA RELVE DU DUEL

171

se dvoilera peut-tre une vrit, mais jamais loccuper pour sy dvoiler

lui-mme. Il contribue la manifestation de la vrit, condition de ne pas
prtendre lui-mme y accder, la produire, ni en bnficier. Sans doute, le
tmoin demande quon lui prte attention et peut se faire ainsi un sollici
teur, voire un importun, que lon refuse dentendre parce quil gne (du
moins le tmoin peut-il le comprendre ainsi). Pourtant, mme au pic de
cette insistance se faire auditionner, le tmoin authentique (par opposition
au mythomane) n ambitionne jamais de parler de soi ou pour soi, mais
seulement de parler de ce qui, au moins directement, ne le regarde pas, ne le
concerne pas, nest pas son affaire. Il n insiste et ne drange pas les
autorits pour se gagner quelque mrite que ce soit, mais au contraire pour
perdre quelque chose - dcharger sa conscience du poids de tmoigner,
qui lui pse comme un devoir inluctable, inesquivable. Le tmoin, mme
importun et solliciteur, demande dposer pour en finir avec sa charge,
pour retrouver lanonymat, pour redevenir invisible au regard. Le tmoin
ne veut paratre ( la barre) quen tant quil doit y comparatre afin de
s effacer derrire ce qui pourra alors apparatre - la vrit du cas. En bref, le
tmoin veut disparatre.
Ds lors, n ayant rien vu et restant invisible', comment le tmoin
contribue-t-il cependant la manifestation de la vrit, c est--dire la
phnomnalisation dautrui et de son intrigue avec un autre autrui? La
rponse se trouve comprise dans la question, ce qui la rend d autant plus
dcisive. Que fait le tmoin? Bien entendu, il tmoigne - mais que signifie
son tour tmoigner? Non pas dire seulement, mais rapporter des faits ; ou
plus exactement demander que ce rapport et ce quil rapporte (le reportage)
se trouvent tenus pour vrai, crus et accrdits par le jury. Le tmoin se
dfinit prcisment par sa demande d accrditation. Mais cette demande ne
demande pas quon laccrdite pour ainsi dire de lextrieur, venant
dailleurs. Elle exige et obtient son accrditation (quand elle lobtient) du
seul fait quelle la demande, qu elle se dcide la revendiquer, ses risques
et prils dailleurs (car on peut rcuser un tmoin, voire le confondre pour
faux tmoignage). Le tmoin peut et doit se constituer lui-mme (comme

1.
La formule extrme de R. Clin, Le tmoin n est pas celui qui a vu, mais celui qui
est vu. Vu sans voir (Levinas et le tmoignage, op.cit., p. 138) pourrait ici valoir.
A condition de prciser que le tmoin a videmment bel et bien vu, mais ne peut constituer ce
quil a vu en phnomne, et, la fin, se trouverait plutt constitu par un phnomne satur
(comme le suggreE. Housset, op. cit., p. 149,154et 156).

172

CHAPITRE IX

tmoin) et nul ne peut ly contraindre, mme par devoir civique1, non

seulement parce quil faut croire avoir vu quelque chose dont tmoigner,
mais parce quil faut dcider de ne pas se taire, oser se prsenter, vouloir
rpondre, accepter la responsabilit du tmoignage et en assumer les
consquences, bref parce quil faut se faire accrditer en prtant serment.
Ce qui fait le tmoin n est pas seulement davoir vu (entendu, touch, etc,),
mais de se faire reconnatre comme tmoin. Ce qui fait le tmoin, cest ce
que fait le tmoin : se dcider parler dautre chose que de soi (manifester la
vrit et clairer la justice), bref .phnomnaliser un autre que soi. Le
tmoin contribue, par lintermdiaire dun autre que soi (le juge ou le jury
populaire) mettre en lumire un autre que soi (autrui comme tel) - comme
innocent ou coupable, perscut ou perscuteur.
Il joue ainsi en tiers complet, qui rend visible un phnomne tiers, non
pas seulement parce quil dit et montre le visible que tous peuvent dj voir,
mais parce que son tmoignage et son crdit font apparatre ce visible dans
une autre lumire. Sous la lumire de son tmoignage, le premier visible,
accessible tous dans le duel, devient la trace dun tiers et prend un tout
autre visage - au sens strict, il prend pour la premire fois un visage. Le
tmoin rend manifeste et incontestable par son engagement invisible la
vritable visibilit dautrui. Autrui qui apparat soudain, insensiblement
et presque invisiblement, comme ce quil tait dj, mais non encore
visiblement : par son invisibilit, le tmoin charge autrui dinvisibilit pour
le garantir comme autrui. Et comme cette charge dinvisibilit ne peut se
voir, il faut la dire - le verdict. De mme que le visage parle, la face dautrui
doit tre dite. Et seul le tiers la dit.
6 .Le modle trinitaire du tiers
Aucun cas ne mobilise autant et plus nettement le tiers, que les intrigues
o intervient, dune manire ou dune autre, quelque chose de l amour. En
effet, lentreprise daimer non seulement admet le tiers, mais lexige
absolument, puisque sans passage au tiers, aimer ne peut tout simplement
pas sexercer. Le tiers n offre pas une dimension possible de lamour, mais
le dfinitpar ncessit.

1.
Au contraire du jur, qui peut, lui, se trouver requis, voire se prsenter spontanment.
Car n importe qui peut faire un jur : le jur peut et doit dcider du cas en jugement
prcisment parce quil n a rien vu et ny a rien voir.

LE TIERS OU LA RELVE DU DUEL

173

Pour tablir ce point, il suffit de reprendre la dmonstration formelle

qua fournie Richard de Saint-Victor. A l origine, on constate limpossibi
lit d aimer pour quiconque reste unique et seul, y compris pour Dieu. Un
dieu seul reste solitaire ; il pourrait certes aimer ad extra, mais dun amour
encore externe lui-mme et portant sur ce qui lui reste extrieur,
aucunement par une puissance interne (au sens de 1 Jean, 4,16 : Dieu est
amour). Ce dieu aimerait la rigueur, mais ne se dfinirait jamais luimme comme amour, ni comme l amour lui-mme. Bref, la plnitude de
la bont n a pu tre sans la plnitude de la charit; et la plnitude de la
charit, sans la pluralit des personnes divines 1. Revenant la finitude, on
dira que nul homme ne peut aimer seul, mais doit passer l altrit. Sauf
quen Dieu l altrit se dploie ad intra, alors que pour l homme elle
s extemalise ad extra - ainsi s avre-t-il, contre toute philosophie de l Un,
que laltrit caractrise plus essentiellement Dieu que lhomme. Dans tous
les cas, aimer suppose donc aimer un autre que soi2.
Faut-il en conclure que la dualit suffit pour permettre daimer,
autrement dit quune fois la solitude surmonte (Il nest pas bon que
lhomme reste seul, Gense 2, 18), l amour pourrait dj saccomplir3?
Malgr les apparences, la dualit ne suffit absolument pas dfinir
l amour, mme pas lui ouvrir l espace dune possibilit. - D abord parce
que (comme on l a vu), la dualit aboutit le plus souvent et de prime abord
au duel, lui-mme conduisant une double contradiction, soit en rduisant
autrui soi-mme, soit rduisant soi-mme autrui (S. -III), en sorte que
la dualit sannule justement quand elle se dploie. Laisse elle-mme, la
dualit aboutit soumettre et identifier, non sans violence mais sans reste,
l un des deux autrui lautre. - Ensuite, parce quil ne suffit pas de sub
stituer au duel (ngatif) de la lutte pour la reconnaissance le duel (positif) de
la rencontre pour assurer la possibilit de lamour. En effet, si l on se borne
la dfinition grecque (dAristote repris par Thomas dAquin) de l amour

1.Bonitatis vero plenitudo non potuit esse sine caritatis plenitudine; nec caritatis
plenitudo sine divinarumpersonarumpluralitate (Richard de Saint-Victor, De Trinitate ni,
2).

2. Au point quil se pourrait que lamour de soi ne devienne possible ventuellement

quen consquence et par drivation dun amour venu d ailleurs (voir Le phnomne
rotique, op. cit. respectivement 9 et 41).
3. Completio autem verae felicitatis et summae nullo modo posse subsistere sine
geminatione personae - il s agit d une condition certes ncessaire, mais pas suffisante dans
le cas de lamour, alors quelle n est mme pas requise dans le cas de la plenitudo tam
potentiae quam sapientiae (De Trinitate, III, 17).

174

CHAPITRE IX

comme la volont du bien pour quelquun d autre1, ce bien ne peut que

rester celui qui me semble tel, donc toujours un bien qui pourrait (en fait,
qui doit) mattirer et me satisfaire moi aussi. D ailleurs je naime cet autreci (plutt que cet autre l), que parce quil dsire un bien du mme ordre que
moi, ou parce quil constitue lui-mme ce bien pour moi. Dans lun et
lautre cas, nous ne nous aimons que pour ce que nous avons en commun
(un mme bien), ou par ce que nous sommes devenus lun pour lautre
(notre bien rciproque). Ds lors, quand je me complais en autrui et lui veux
du bien, je me complais en fait dabord et ncessairement en moi-mme et,
plus ou moins indirectement, je me soucie surtout de mon propre bien.
L amour, mme accompli et heureux, aussi longtemps quil se rduit
au duel, tourne ncessairement l idoltrie rciproque et son altrit
prtendue n offre chacun des deux du duel quun miroir mutuel. Autrui ne
me sert que dintermdiaire pour maimer malgr tout moi-mme. Ainsi on
comprend mieux que je puisse si facilement soudain le har, d une haine
aussi essentielle que celle que je me porte moi-mme. Donc, dans tous les
cas, si un seul en aime un seul2, deux ne suffisent pas pour assurer la
dualit, ni un duel pour prserver l altrit.
Comment lamour dun autrui irrductible pourra-t-il alors
effectivement sexercer? A tout le moins, nous savons que, si autrui
reste sans plus appos moi, alors ou il m absorbe, ou moi, je l absorbe.
Il faudrait donc quune autre altrit garantisse la premire, qui nous
distingue et, en fait, nous confond. Quelle autre altrit ? Celle justement du
tiers, suivant ce paradoxe qu moins de trois, il ne se trouve pas encore
deux3. D o cette consquence paradoxale, mais invitable que, pour aimer
autrui (donc la j ouissance qui m identifie lui) sans annuler notre dualit,
nous devons la confirmer en acceptant quun tiers la partage : Dans la
vraie charit, le principal semble de vouloir quautrui soit aim comme [on
lest] soi-mme; dans lamour mutuel qui brle lextrme; rien de
plus rare, rien de plus remarquable [en effet] que ta volont quun autre soit

l.Sum m a Theologia, la Ilae, q. 26, a. 4, resp. : Dicendum est quod, sicut Philosophus
ci'f/nRhetoricaII,4 [1361b36], amare estvellealicuibono .
2. ... solus solum diligit (De l'rinitate. III, 19).
3. On ne fera attention ne pas dire le troisime, comme si la srie pouvait continuer, mais
bien le tiers. Le tiers soppose aussi au quatrime, au cinquime, au n+1, parce quil ferme la
srie. Tout comme le second implique quil n y ait pas de troisime, le tiers implique quil n y
ait pas de quatrime, sauf si ce dernier (et les autres) sidentifie purement et simplement l un
des trois premiers. Ce qui fait tout lintrt de la condamnation de la quaternitas quavait
introduite Joachim de Flore par le Concile de Latran IV (en 1215, in H. Denziger, Enchiridion
Symbolorum, 1960, n. 431/2). Voir son relus anticip en De Trinitate,Ul, 15.

LE TIERS OU LA RELVE DU DUEL

175

aim autant [que toi] par celui que tu aimes suprmement et dont tu es
suprmement aim !. Notons-le bien: cet autre autrui nintervient pas
comme un rival du premier autrui (il serait alors encore un deuxime
deuxime, en concurrence pour une seule place avec le premier deuxime,
dans une banale jalousie), mais comme dilectionis consors, celui qui
se trouve en communaut de bien, en communion du mme bien damour
(dilectio). Sans lui, cette communion resterait dailleurs dissimule et
indistincte mme aux deux premiers. On conclut par une raison mani
feste, que le degr suprieur de la charit et, du mme coup, la plnitude de
la bont ne peuvent pas tre, quand le dfaut du vouloir ou de pouvoir exclut
un associ dans lamour (consors dilectionis) et [par suite] la communion
dans la joie (gaudii communionem)2. Rsumons : si l amour au premier
degr implique que les deux soient aims (au risque de se confondre),
lamour au second degr impliquera que lamour distingue l un de lautre
ceux quil unit, donc quil se distingue lui-mme de chacun deux ; ce qui ne
se peut que si un tiers connat aussi cet amour. Seul possde les dlices de
cette sorte, celui qui a quelque associ damour (socius condilectus)
l amour manifest pour lui-mme. La communication damour (communicatio amoris) ne peut donc absolument pas tre moins quen trois
personnes 3. Seul le tiers confirme que ce qui unit les deux premiers mrite
le titre damour. Seule la condilectio garantit et manifeste la dilectio.
Ce passage au tiers comme la condition de lamour rciproque se
nomme, on vient de le voir, communicatio amoris. L amour ne se dploie
que sil ne schange pas seulement, mais se communique et devient
communion. Ainsi sinstaure le paradigme de la communion, au-del de
lchange et mme de la communication, dpassement et accomplissement
de la relation duelle - relve (Aufhebung) du duel. Richard de Saint-Victor

1. Praecipum vero videtur in vera caritate alterum ve lie diligi ut s e : in mutuo siquidem
amore multumquefervente nihil rarius, nihilpraeclarius quam utab eo, quem summe diligis
et a quo summe diligeris, alium aeque diligi velis (De Trinitate, III, 11).
2. Hinc ergo manifesta ratione colligitur quodpraecipuus gradus caritatis et eo ipso
plenitudo bonitatis esse nonpossit, ubi voluntatis velfacultatis defectus dilectionis consortem
praecipuique gaudii communionem excludit (ibid.).
3. Hujusmodi dulcedinis delicias solus possidet, qui in exhibita sibi dilectione socium
condilectum habet. Communicatio itaque amoris non poteste esse omnino minus quam in
tribus personis (De Trinitate, E l 14). Voir ...in geminis perfectio utriusque requirit
cohaerentiam tertiae (ibid., III, 15). Ou ...quomodo tertiae personae copula concordialem affectum ubique comparat et consocialem amorem p er omnes et in omnibus confoederat (ibid.,Ill, 20). Et encore: ...summus Ule benignitatis gradus in divinitate locum
non haberet, si inpersonarumpluralitate tertiapersona deesset (ibid., III, 18).

176

CHAPITRE IX

la nomme plus prcisment votiva communio1. Pourquoi votive? Parce

quelle consiste vouer (au sens de promettre) l amour l un pour l autre des
deux premiers en le faisant partager par un tiers (vouer comme ddier).
Ainsi se trace la distinction essentielle entre le communautarisme et la
communion. Le communautarisme veut affirmer ma relation autrui par
exclusion du tiers, dans une auto-affirmation de naissance, identitaire, donc
hostile et ferme ; tandis que la communion se dploie par un vu - en fait,
par plusieurs. D abord le vu de m unir par amour autrui (condilectio),
cest--dire par volont et dcision libres et non pas naturelles, ni rduites
au simple intrt commun, comme dans Y amicitia thomiste, reprise de la
(piAoc dAristote. Ensuite, le vu de confirmer notre amour rciproque
(icondilectio) en le redoublant par ouverture un tiers lui aussi aim
(condilectus) : ainsi non seulement lamour duel sarrache l gosme
deux pour se confirmer comme amour, prcisment en se laissant partager,
mais encore le tiers sinstaure, pour les deux du duel, comme le garant et le
tmoin, hors deux, de leur propre union. Le tiers dcharge pour ainsi dire
les deux du poids exclusif et de la responsabilit intenable de leur propre
amour. La communion rend la relation des deux presque irrductible
ceux-ci et, en un sens, distincte deux : la dilectio devient aussi forte, voire
plus solide et puissante qu eux, en sorte que ce soit elle qui les soutient, non
pas eux qui la maintiennent; titre de condilectio, la dilectio devient non
seulement le lien des deux, mais leur tiers, quils aiment parce quils
saiment et afin de s aimer.
La communion, comme relve du duel par le tiers, se trouve ainsi
dabord manifeste dans le champ de la thologie trinitaire. Mais un tel
paradigme peut et, sans nul doute, doit stendre dautres champs (anthro
pologiques, psychologiques, sociologiques, politiques, philosophiques,
etc.). Bien entendu, on devra se garder des anthropomorphismes dsastreux
dune application directe de la Triniti par exemple au phnomne ro
tique (en confondant le tiers, qui relve le duel, avec la rivalit de deux
deuximes, l intrieur du mme duel). Mais les cas dapplication mdia
tise ne manquent pas. - Ainsi l enfant, qui srige (mme titre de simple
possibilit) en tmoin des amants face eux-mmes et face au monde ; car
il incarne stricto sensu limage commune, fidle et pourtant irrductible
chacun d eux, de ce que fut, du moins un moment donn, leur dilecto.
Cette image vive et irrductible peut mme jouer comme tmoin charge

1.De Trinitate HI, 11. Summe ergo dilectorum summeque diligendorum uterque
oportet utpari voto condilectum requirat, pari concordiapro votopossideat.

LE TIERS OU LA RELVE DU DUEL

177

contre les amants, car si leur dilectio disparat, la condilectio qui perdure en
lenfant les accuse dinfidlit lun l autre et donc surtout chacun soimme. Elle peut aussi jouer dcharge, si la mme condilectio qui perdure
dans lenfant atteste, au-del du temps de la vie effective, la dilectio des
amants l. - Ainsi le pardon, qui ne devient irrvocable entre l un et autrui
quen [se] passant devant un tiers qui l atteste publiquement, le rappelle et
le sanctionne : Le drame du pardon ne comporte pas seulement deux
personnages, mais trois2. Avec le pardon, il sagit en fait de tout acte
public, ou plutt de la publicit (voire la publication) sans laquelle il
resterait impossible de sceller, denregistrer ou de sanctionner aucun acte
entre deux contactants. Qui resterait alors justement un acte priv. Mais il
n y a pas plus d acte priv que de langage priv. Le tiers (sous la figure du
juge, du notaire, du tmoin, voire du simple spectateur) srige quotidien
nement comme la condition de possibilit de lunion (ou mme de la
scission) des deux premiers. La communion ne rsulte pas, par addition, de
la relation duelle, mais au contraire, la relation duelle ne saffirme que dans
et par la communion. Le contrat (mme le contrat social) ne fait pas la
communion, il en rsulte et la prsuppose. Et ceci, pour une raison de
principe, strictement phnomnologique : autrui apparat comme visage ou
bien disparat comme autrui. Or, le visage ne peut apparatre son tour
quen souvrant un autre visage qui, lui, sache 1envisager, c est--dire sy
exposer (comme lui-mme un visage) sans le destituer au rang de simple
objet, de simple visible. Mais un tel envisagement ne peut pas surgir dans
le monde des choses, o ne se font voir que des faades - surfaces plates,
fermes sur elles-mmes, parce que closes par leur superficie. Donc, pour
quapparaisse le visage dautrui mon visage, il faut que deviennent
dabord possibles lun et lautre visages, cest--dire quun tiers visage les
envisagent, seul habilit les voir autrement que comme des faades. Le
tiers, qui en phnomnologie relve le duel, llve aussi la dignit de la
communion, comme la fois le lien et le don. Ce qui dfinit, en thologie,
l Esprit Saint.

1. Voir nos analyses dans Le phnomne rotique, op. cit., 38-40.

2. E. Levinas, Quatre lectures talmudiques, Paris, Minuit, 1968, p. 41. Sur le pardon, voir
notre analyse dans Certitudes ngatives, Paris, Grasset, 2010, 22-24.

C h a p it r e x

LIRRDUCTIBLE

1.Cequ interdit la question

Ce sur quoi nous ne pouvons rien dire, devons-nous le taire ? Sans doute
- du moins si nous comprenons pourquoi nous nen pouvons rien dire et
donc pour quelle bonne raison nous n en devons rien dire. Faute de ce
pralable, il se pourrait toujours que nous nous rduisions au silence
simplement par ngligence, par inattention ou, plus souvent, par mauvaise
foi. Car limpuissance rien dire peut aussi seulement dcouler de nos
dcisions, explicites ou implicites. Il suffit, parfois, pour se rduire au
silence, de persister parler selon des conditions qui contredisent ce quil
sagit, en loccurrence, de penser. Si les questions mal poses ne peuvent
recevoir aucune rponse, il reste possible, au lieu de les raturer sans autre
procs, les interroger, en sorte quelles retrouvent peut-tre sous une autre
formulation un premier sens, que leur nonc spontan avait interdit.
Par excellence, la question de Dieu exige quau moins les conditions de
sa formulation ne contredisent pas demble ce quelle ambitionne
datteindre. Atteindre , car on ne peut assumer sans plus que conviennent
ici des concepts comme signifier , vouloir dire ou seulement viser ,
qui, peut-tre, en assument dj trop ou trop peu ou, plus vraisemblable
ment, sgarent de la cible. Autrement dit, lorsquil sagit de ce que, faute
de mieux, nous nommerons sous rserve Dieu , il faut, avant de disputer
des rponses possibles, dabord et surtout discuter de la formulation mme
de la question. Ici comme partout, mais plus dfinitivement quailleurs,
la question dcide dj de tout l horizon que dventuelles rponses
pourraient occuper et de ce quelles atteindront jamais. Et comment, dans le
cas de Dieu, exiger dire quelque chose de quelque chose (ou de
savoir de quoi l on parle ), puisquil ne va d abord pas de soi que Dieu

180

CHAPITRE X

puisse et doive avoir rang dun quelque chose ? Pas plus que demander
sil existe , ds lors quil ne va pas plus de soi que tre ( supposer que
nous en ayons la moindre intelligence dans les autres cas), puisse et doive
convenir Dieu. La plus lmentaire critique requiert ici, quavant de
dbattre des rponses, nous nous interrogions sur la pertinence de nos
questions, puisquelles prjugent de notre vise et jugent de sa porte.
Et surtout dans ce cas o, par hypothse (pour en dire le moins possible,
car il ne sagit sans doute pas plus dune hypothse que dune thse), sil
devait sagir que quelque chose comme un Dieu , celui-ci outrepassera,
de quelque manire quon voudra, la porte de celui qui en prtend parler.
En effet, si le locuteur questionnant ne restait par principe pas en retrait, en
retard et en dfaut envers ce quil prtend dire, il ne sagirait justement et
d emble pas de ce quil vise. D o il suit que, pour avoir la moindre chance
de le viser, lui et non un substitut vain, il faut le viser sans le voir, ni le
comprendre, n ilatteindre.
Plutt que de disqualifier demble ce paradoxe, prenons soin de le
considrer.
En langage mtaphysique, le locuteur en question (de la question de
Dieu) ne produira quune ide inadquate du Dieu alors voqu.
Inadquate: non seulement une ide formellement ingale la ralit
objective quelle voudrait rendre pensable, mais, par suite, une ide qui
manifeste plus celui qui se la reprsente (le questionnant) que cela quelle
prtend reprsenter !. Qui ne manifeste en fait que celui qui se la reprsente
et qui ne reprsente que lui-mme. Par consquent, les discours sur Dieu
en gnral - tant ceux des savants, que ceux des croyants2- valent de prime
abord et le plus souvent exclusivement comme des symptmes deuxmmes, et aucunement comme des esquisses de Dieu (sil sen trouve
aucun). Ce quon dit de Dieu nous renseigne de prime abord et le plus
souvent sur ceux qui le disent, sur le on qui le dit en eux, mais ne concerne
en rien ce que Dieu pourrait vouloir ventuellement dire - au double
sens de sa possible signification et de sa possible prise de parole. Celui qui
se risque parler de Dieu , de quelque manire quil lose, dit infiniment
plus de lui-mme que de ce Dieu prtendu. Et quil simagine en dire,
reste un prtexte au vritable texte, qui porte sur lui mme qui dit. - En

1. Spinoza, Ethica II, 17,scolie.

2. De ce point de vue, il ne faut faire aucune diffrence entre les discours que tiennent
les philosophes, les historiens, les sociologues, les psychologues, les linguistes, mais aussi
les politiques, les artistes, les journalistes, etc., et celui des dirigeants religieux ou des divers
croyants.

LIRRDUCTIBLE

181

langage thologique, on dira que toute reprsentation visible ou

conceptuelle, tout nonc, toute dfinition de ou sur ce que l on vise sous le
titre de Dieu n a aucun accs ce Dieu et, la fois, offre une parfaite
vue de celui qui les produit ou les reoit1. Autrement dit, tout revient une
idole. L idole, insistons-y encore, na rien dune illusion ou dune trom
perie, parce quelle montre parfaitement ce quelle montre, sans ombre,
sans dissimulation, ni retrait. Mais elle ne montre jamais que ce quon y
vise - savoir celui qui vise, non pas ce quil dit viser. L idole fixe dans sa
figure la mesure de l excs de visible que tel regard peut endurer, jusquau
dernier degr du supportable : ce quelle rend visible reflte, comme un
miroir invisible, la porte et la capacit de celui qui voit et dit. L idole
dvoile donc toujours une vrit : non celle de Dieu , mais celle de celui
qui se manifeste comme tel, lui-mme et lui seul, en reconnaissant cette
vise comme le maximum de sa conception de l infini, comme lextrme de
sa capacit daffectation, comme son ultime capacit de flux phnomnal.
Si donc la question suppose de Dieu ne permet que des rponses
concernant celui qui la pose et jamais ce dont il prtend parler, bref si la
question suppose de Dieu ne concerne en fait que moi, qui la pose sans
savoir ce que je dis, ne faut-il pas y renoncer? Mais y renoncer reviendrait
prcisment cder lerreur de principe que nous avons stigmatise celle dadmettre sans critique les conditions spontanes de la question et de
ne pas faire droit aux exigences propres de ce sur quoi elle prtend porter.
Comment donc librer la question de lhypothque des rponses dj trop
connues? Comment la dgager de ce qui ne concerne que moi, qui pose la
question de Dieu que pour rpondre de moi et moi, ou, plus
exactement, que pour m assigner moi-mme mon lieu ? Il ne reste quune
voie : rduire les rponses pour sauvegarder la question.
2 .Ce que dit la rponse
La validit de lidole ne se discute pas, prcisment parce quelle
ne concerne que celui qui la produit et sy reproduit. Mais cette validit,
mme limite, a un prix: jamais lidole ne porte sur Dieu, toujours
elle retourne sur moi, qui dis Dieu, ne ft-ce que pour en mdire et y
redire, cest--dire prcisment pour dabord m en ddire, moi et non lui.

1.
Saint Augustin : Profecto non Deum quem cogitare non possunt, sed. semet ipsos pro
illo cogitantes, non ilium, sed se ipsos, nec illi, sedsibi comparant (De Civitate Dei, XII, 18,
Paris, d. Bibliothque Augustinienne , 1957, t. 35, p. 210 sq. ).

182

CHAPITRE X

Confirmons ce tropisme rflexif des rponses, pour vrifier, par quelques

exemples, quelles offusquent la question mme de Dieu .
Dire je crois en Dieu ou je n y crois pas ne dit encore rien de Dieu,
mais beaucoup de moi. Encore rien de Dieu, puisquil sagit dune
simple croyance, quon nomme en mtaphysique une opinion, qui, de plus,
ne dfinit aucune essence, naffirme donc a fortiori aucune existence,
encore moins la dmontre. Mais dj beaucoup de moi : par exemple que
je peux admettre pour vrai ce que je ne vois pas, ou quau contraire
je n admets que ce que je vrifie comme un objet (autrement dit, une posi
tion pistmologique parmi dautres). Et aussi que je prtends m inscrire
dans une manire de communaut largie au non-humain (au divin), ou
quinversement n admets que la communaut des hommes et ce dont tous
peuvent galement sassurer (position pour ainsi dire politique). Ou encore
que je trouve dans cette acceptation sans doute un rconfort, une confiance,
une assurance, etc. (disposition psychologique dhtronomie), ou qu
loppos je rejette toute autorit extrieure ou transcendante (disposition
psychologique dautonomie). Mais, de tout ceci, rien ne renvoie Dieu .
Ne pourrait-on pas objecter que l nonc Je crois en Dieu (ou non)
nonce pourtant quelque chose de quelque chose, savoir l existence de
Dieu , puisquil veut dire [Je crois que] Dieu existe (ou non) ? Il sagit
alors objectivement dun nonc propositionnel, que lon pourrait dmon
trer ou infirmer, bref argumenter rationnellement. Il ne sagit pourtant l
que d une apparence.
Enonc en stricte mtaphysique, Dieu existe (ou non) ne dit encore
presque rien de Dieu , pour au moins deux raisons. - D abord parce que
cet nonc ne montre pas encore ce quil avance et que, comme l histoire de
la philosophie le confirme, la dmonstrationpro et contra ne va pas de soi ;
ainsi lnonc, mme purement thorique, laisse la partie nulle. Il ne dit
donc en droit catgoriquement rien de Dieu , sinon ceci : qu propos de
Dieu , la dcision n appartient pas Dieu , mais celui qui le pense.
Ce qui confirme parfaitement la mtaphysique elle-mme comme idoltrie.
- Ensuite, parce que l nonc prsuppose que l existence puisse se prdiquer de Dieu , ce qui ne va pas de soi. D abord parce que existence
n admet sans doute pas plus de dfinition que le concept d tre
lui-mme, en sorte que l attribuer Dieu ne permette pas den dire quoi
que ce soit. Ensuite parce que, mme si 1 existence prenait dans ce cas
un sens privilgi (existence ncessaire, infinie, par soi, etc.), ne convenant
qu Dieu, il faudrait, pour que nous pensions ainsi quelque chose de
rel, le concevoir, donc, nouveau, l inclure dans notre concept univoque
de l tant. Or, rien ne renvoie plus directement Vego que cet tant rduit

LIRRDUCTIBLE

183

au rang dun simple conceptus conu par lui, et conu comme un simple et
pur cogitabile. D o la confirmation encore de ltre lui-mme comme
idoltrie.
Admettons une bonne fois le statut idoltrique de tout nonc sur
Dieu . En fait - et qui l ignore? - ma dcision sur moi-mme prcde et
conditionne le jugement dexistence sur Dieu, elle ne sensuit pas.
Nul ne pense Dieu n existe pas, donc je ne crois pas en lui, mais, au
contraire, Je ne crois en lui (je ne le peux pas ou ne le veux pas), donc il
n existe pas . Ce qui explique dailleurs qu exister n ait ici aucun sens,
aucune pertinence. - Et, si mme lnonc le plus mtaphysique savre
porter sur son nonciateur plus que sur ce qu il prtend viser, il en ira encore
plus ainsi pour les noncs qui impliquent directement celui qui parle. Par
exemple, selon lidoltrie politique, en particulier selon la plus puissante,
celle du privilge dlection, lnonc Dieu existe signifie en fait, quil
est avec nous , donc que nous, nous existons , surtout contre les autres.
Il sagit ce point dune idoltrie proprement politique, quelle saccom
mode sans peine dune absurdit simplement logique : Dieu n existe pas,
mais nous sommes son peuple , autrement dit : nous ne croyons pas que
Dieu existe, mais cela reste notre privilge de le croire, et ce privilge nous
qualifie contre les autres, qui ne sont mme pas lus pour nier ou dnier
Dieu. Mais toute labsurdit disparat, si lon considre que Dieu
concerne ici exclusivement ceux qui en parlent, non point ce dont ils
prtendent parler.
Il en va de mme pour les idoles morales. Et, plus que tout autre, pour le
suppos problme du mal, aussi insoluble quincorrectement pos. Selon
l usage, ce problme devrait avoir partie lie avec D ieu en vertu du
principe de raison suffisante, qui exige pour tout effet une cause, donc, ici
un coupable : le mal existe, dit-on, donc il lui faut trouver une raison, qui ne
saurait tre que Dieu. A lvidence, largument, si cen est un, ne vaut
rien. D abord, parce quil se pourrait que le mal nexiste prcisment
pas, ne demande donc pas la moindre cause efficiente, mais quil atteste
seulement une dficience dtre et chappe ainsi au principe de raison.
Ensuite, parce que la conclusion qui fait de Dieu luniversel responsable
du mal, autorise deux rsultats opposs. Ou bien, on dira que Dieu
n existe pas, ne mrite pas dexister, puisquil se trouve de fait du mal, qui
en disqualifie la bont suppose. Ou bien, on dira que Dieu doit encore
exister, prcisment pour quon puisse laccuser de provoquer le mal et le

184

CHAPITRE X

condamner ne plus exister1. La contradiction de ces conclusions ( Dieu

existe, mais il n existe pas) ne manque pourtant pas de logique, puisque
chaque thse sensuit galement de lunique enjeu rel de largument:
trouver au. mal un autre responsable, une autre cause que moi-mme.
Autrement dit, l argument sur Dieu n offre que le symptme de ma
situation: Je suis malheureux et mchant, donc Dieu nexiste pas,
ou au contraire ... donc il doit exister assez pour en tre responsable .
La contradiction disparat, sitt pris au point de vue thique, qui, en
loccurrence, revient au point de vue idoltrique de moi obsd de
culpabilit, qui plaide son innocence.
D o ce paradoxe: pour viser Dieu ou du moins en ouvrir la
question, il faut dabord mettre entre parenthses ce que lun ou lautre en
croit (ou mme croit croire), puisque ces noncs ne concernent que ceux
qui les mettent et les soutiennent. La question ne concerne ventuellement
Dieu quune fois suspendue la diffrence entre celui qui croit et celui qui
n y croit pas, puis toutes autres diffrences : entre juif et grec, esclave et
homme libre, mle et femelle videmment, et mme entre athes et thistes,
philosophes, hommes du monde et journalistes. Surtout la diffrence entre
croyants et incroyants - puisquils croient eux, que ce quils disent re
prsentent bien Dieu en tant que tel, alors quen fait leur conviction, le
plus souvent, ne sert qu leur assurer une identit, autrement douteuse2.
3 .La rduction de l ide de Dieu
La question de Dieu ne pourrait ventuellement le viser quune fois
libre des rponses, que lui imposent les idoltries. Il reste donc rduire
la question de Dieu Dieu, en mettant entre parenthses le Dieu de
toutes les rponses dogmatiques (cest--dire mtaphysiques). Sil savre
possible de rduire toutes les idoltries et si, dans ce cas, il reste un reste

l.S ade a clairement expos largument: il faut que Dieu sorte de son inexistence, au
moins le temps quon laccuse, il faut quil existe juste assez pour que son inexistence mme
puisse rsulter de ma seule et souveraine dcision. Je prtends expirer au sein de l athisme/
Et que linfme Dieu dont on veut m alarmer/ Ne soit conu par moi que pour le blasphmer/
[...] Je voudrais quun moment tu puisses exister/ Pour jouir du plaisir de te mieux insulter
(La vrit, (1787?), in Anthologie de la posie franaise, Bibliothque de la Pliade , Paris,
Gallimard, 2000, t. 2, p. 256). Et, bien entendu, cette existence inexistante se rsume lidole
que je conois.
2 .Plus que tout autre, le fondamentaliste ne croit croire en Dieu que dans
l intention de garder confiance en lui-mme ; aussi ne parle-t-il en fait jamais de Dieu , dont
il ne dit rien et ne pense rien, mais toujours et seulement de lui-mme sous lgide de son idole.

LIRRDUCTIBLE

185

voir ou dire, alors il deviendra correct de lattribuer Dieu comme

lirrductible. Quune telle rduction de lide de Dieu Dieu doive
senvisager et mme puisse, jusqu un certain point, saccomplir, Husserl
la lui-mme tabli1. Jusqu quel point? La philosophie doit ici admettre
quelle ne saurait, sur cette voie, avancer fort loin et sarrte bien en de de
la thologie. Du moins, peut-elle faire quelques premiers pas dans la
rduction de 1ide de Dieu , dans la reconduction de Dieu Dieu.
L ide de Dieu simpose demeure, mme une fois l existence mise
entre parenthses. La dfaillance de lexistence ne disqualifie pas Dieu
comme question, mais permet den qualifier la singularit et le privilge.
- D abord, parce que (on la vu) attribuer l existence Dieu ne va pas de
soi, puisquelle savre soit inutile par univocit, soit inintelligible par
quivocit. - Ensuite, parce que le dfaut dexistence (lexistence ngative)
se trouve requis en plusieurs occasions pour penser Dieu comme Dieu.
Ainsi, pour que la mort de Dieu ne se rsume pas en la mort dune simple
idole, mais en la mort du vrai Dieu, il faut prsupposer quun Dieu
sans tre reste Dieu (pour que ce qui meurt, sans existence, soit encore
lessence divine). De mme, pour quun nouveau Dieu puisse nous
advenir comme un vrai Dieu, il faut admettre que ce qui reste venir,
bien quencore sans existence, mrite pourtant dj le nom d un Dieu. Que
ces demandes semblent contradictoires ou irralisables (et le soient),
n empche pas que certains, parmi les plus grands, les aient soutenues.
- Surtout, plus encore que par son identification mtaphysique avec
l existence elle-mme, Dieu se distingue comme tel par son excs sur
lexistence et sur ltre en gnral. Il suffit, pour ladmettre, de considrer
que la divinit et la hauteur de Dieu ne peuvent (ni ne doivent) se penser
dans l abstraction univoque de l existence de fait. Cette existence n a de
sens et de qualification, que pour ce que le monde dvoile comme des
tants, qui ont y tre. Elle nen a aucun, pour ce qui ne se manifeste dans le
monde, que sur le mode de ce qui n y est pas demeure. Si Dieu se rvle
jamais dans notre monde, il y rvle quil n en est pas, ne relve pas son
mode dtre, existence. Ce que Dieu (et lui seul) accomplit sous les noms de
cration et de rsurrection consiste prcisment annuler la diffrence
entre tre et n tre pas, renverser ce qui est en ce qui n est, reverser ce qui
n est pas au compte de ce qui est. Non seulement l ide de Dieu peut se
dfaire de lexistence, mais la disqualification de lexistence qualifie Dieu
comme tel. - Ainsi, celui qui dnie Dieu comme celui qui laffirme, y
1.
Voir Ides directrices pour une phnomnologie pure et une philosophie phnomno
logique, I, 58 (voir notre commentaire dans Etant donn, p. 106 et 336 sq.).

186

CHAPITRE X

parviennent dautant plus fermement, quils le dispensent de l existence.

Car Dieu surpasse lexistence en lui. Son ide la met donc aussi entre
parenthses.
Peut-on rduire l ide de Dieu au-del de l existence? Au-del, ou
plutt en de de l existence, se tient lessence elle-mme, lessence qui
dfinit la possibilit de chaque tant par sa non-contradiction. L ide de
Dieu survit-elle donc sa possibilit ? Autrement dit, Dieu se pense-t-il
en situation dimpossibilit? Il semble aller de soi quaucune essence,
aucune dfinition et aucun nonc ne peut contredire la possibilit, ne peut
se contredire en simposant limpossibilit et en imposant son impossi
bilit. Mais si lide de Dieu vaut pour Dieu, cest--dire si lon assume
Dieu pour ce quil se donne, pour l exception par excellence ( lessence,
la dfinition, l nonc), alors l ide de Dieu non seulement reste pen
sable en tat dimpossibilit, mais elle se caractrise prcisment par cette
possibilit unique, savoir, la possibilit de limpossibilit. Dieu impose
son ide, de laisser y mettre sa possibilit entre parenthses. Son impossi
bilit n interdit pas lide de Dieu , car sil sagit de Dieu, limpossibilit
elle-mme devient impossible1.
D abord, la diffrence entre les mortels et les dieux, ou plus exactement
entre les hommes et D ieu2 ne se dit et ne se repre quau contraste de
leurs attitudes respectives face limpossibilit. Les hommes se dfinissent
comme des mortels selon lopposition entre le possible et l impossible ; car
ils vivent dans le possible et autant quil dure, et meurent quand le possible
succombe l impossibilit. Leur mort les expose limpossibilit, parce
que plus essentiellement limpossibilit elle-mme leur ouvre la mort
partir de l impossibilit de la possibilit. Les mortels demeurent dans le
possible et meurent dans l impossible. Au contraire, lorsquil sagit de
Dieu, il y va de limpossible et ds quil y va de limpossible, il doit sagir
de Dieu lorsque sopre l impossible, lorsquil opre l impossible. Pour
les hommes cela [est] impossible, mais pas pour Dieu. Car pour Dieu, tout
[est] possible (Marc 10, 27) - cette formule dfinit en fait les fins de
1.Ce point et les suivants ont t dvelopps avec plus darguments historiques et
textuels dans L impossible pour l homme - Dieu, Confrence, n 18, printemps 2004.
Voir aussi, Le croire pour le voir, c. III, Paris, 2010, p. 129 sq.
2. La distinction entre les deux impossibilits (celle de la contradiction logique et celle de
lineffectuation de lexistence) n a pas ici d importance dcisive. Elle marquerait plutt la
diffrence entre les dieux qui peuvent effectuer tout ce qui est possible sans contradiction
(dieux paens, mais aussi de la plupart des philosophes, de Thomas dAquin Leibniz) et un
Dieu qui peut mme l impossibilit logique, ou du moins pourrait la pouvoir (Descartes,
Hegel, Nietzsche).

LIRRDUCTIBLE

187

lhomme et lapanage de Dieu. Autrement dit, Rien dimpossible Dieu

doit sentendre comme un nonc analytique, tautologique, a priori. Donc
il apparat impossible que l ide de Dieu n embrasse pas limpossible,
contradictoire quelle cde devant la contradiction. Car, tant que la pense
n entre pas dans la rgion de limpossible, ou du moins nen atteint pas la
frontire nous infranchissable, il ne peut pas encore sagir proprement de
Dieu. Tant quil en va du possible (logique et effectif aussi bien), lhomme
suffit le grer sereinement et le mortel n a ni besoin, ni raison den appeler
Dieu. Mais ds que lon accde (ou plutt que lon ny accde juste
ment pas) limpossible, ds que l on butte sur lui, alors l on souvre le
domaine o il peut sagir de Dieu. Non quil suffise dprouver l impossi
ble pour exprimenter Dieu, comme si tout impossible pour nous suffisait
pour faire venir Dieu lide. Mais, limpossible une fois ouvert, il
suffit que quelque chose puisse le contredire, pour que nous ayons le droit
de lui reconnatre le titre de Dieu. Si et aussi loin cest impossible , cela
peut agir comme Dieu, il peut sagir de Dieu.
Mais, par dfinition et videmment, l impossible reste toujours un
impossible pour nous, un impossible tel que pour Dieu sa diffrence avec le
possible disparat. Un tel impossible na de sens que dans notre concept.
L impossible et notre concept sentendent eux aussi selon un nonc
analytique, tautologique, a priori. Il sensuit, que limpossible pour nous,
tel quil dfinit notre finitude et celle de notre concept, ne peut d-finir
Dieu, ou plutt ne dfinirait que le symptme de son effet sur notre finitude.
Il savre ainsi impossible de dire Dieu est impossible , car limpossibi
lit de le comprendre (cest--dire de le comprendre dans notre concept)
caractrise formellement, prcisment et dabord Dieu. Non que tout
impossible quivaut Dieu , mais sans rien dimpossible, il ne reste plus
possible quil sagisse de Dieu. Car, sil ne suffit pas de lincomprhensible
et de l impossible pour quil sagisse de Dieu, sil ne sagit pas encore
dimpossible, ni dincomprhensible, il pourrait bien ne sagir que de son
idole, Dieu .
L impossibilit pour nous dun concept de Dieu dfinit son essence, sil
en admet une. Que Dieu ne devienne comprhensible qu Dieu, donc nous
reste incomprhensible, cela na rien dincomprhensible, ni dabsurde.
Que Dieu nous devienne comprhensible et possible sans contredire notre
finitude, cela surtout paratrait incomprhensible et absurde. Seul Dieu
surpasse sa propre impossibilit pour nous. Dieu surpasse donc l essence et
l existence de Dieu. Son ide nous demeure pensable, mme aprs la
mise entre parenthses de son existence et de son essence. Surtout aprs
cette rduction.

188

CHAPITRE X

A. L irrductible
De Dieu, nous nous pouvons pas ne pas avoir une ide, surtout pas aprs
rduction. Irrductible, l ide de Dieu se donne comme celle que lon ne
peut pas ne pas avoir. Parce que son impossibilit ventuelle la qualifie
pour nous. Par quoi, on pourrait la rapprocher dune signification vide ou
dune reprsentation sans objet. Car le propre des contradictions ou des
impossibilits consiste en ceci que nous ne pouvons nous les reprsenter
ni comme des tants, ni comme des objets, mais que nous les pensons
pourtant, ne ft-ce que pour les identifier comme des contradictions ou des
impossibilits. Nous les pensons donc sans condition, comme de purs
donns Or, il en va ainsi pour lide de Dieu : aprs rduction, une fois la
possibilit elle-mme rduite en elle, elle ne peut nous advenir comme la
reprsentation de quoi que ce soit. Pourtant, elle nous advient encore,
comme irrductible; car, pour critiquer une dfinition de Dieu, en
dnoncer linadquation, en constater limpossibilit ou lincomprhensibilit, il faut prcisment dj y avoir accs. Et nous y avons de fait
toujours accs. Nul ne peut dnier avoir une ide de Dieu , celui que nous
connaissons tous, au moins de nom. Comment nous apparat-elle? Ici
encore, titre de donn, selon lacception la plus minimaliste, comme une
pure donne : Si detur Dei idea (ut manifestum est illam dari. ..) - si est
donne lide de Dieu (comme il est manifeste quelle est donne...)2.
Moins parce que l objet et l tant manquent, que parce quil sy agit de ce
qui ne doit en aucune manire et sous aucune forme servir dobjet aucune
reprsentation que ce soit, ni celle d un tant, ni celle dun nant. Ce par
quoi Dieu vient lide ne prsuppose rien, pas mme le nant et reste
irrductible tout, mme la rduction. L irrductible simpose comme
lirrmdiable, 1 impossibilit dchapper D ieu3. Toujours dj l,
et jamais.

1. Voir, dabord, A. Meinong, Thorie de Vobjet, op. cit., 3 ,4et6(trad. fr. p .7 3 ,7 6 ,86).
Sur la priorit du donn ici et chez Husserl, voir De surcrot, op. cit., chap. i.
2. Descartes, Meditationes de prima Philosophia, IIIaeResponsiones, A.T. VII, p. 183.
3. Levinas, Autrement qu 'tre, p. 165.

A nnexe

SUR LE DON
U n e d is c u s s io n e n t r e J a c q u e s D e r r id a e t Je a n -L u c M a r io n 1

M lC H A EL SCAN LON L Universit de Villanova est une universit

augustinienne et je sais laffection que Jacques Derrida porte Augustin. En guise
dintroduction cette table ronde, je dirai donc simplement un mot sur Augustin
et le don. Un des termes favoris dAugustin pour dsigner l esprit, lesprit saint,
l esprit de Dieu, lesprit du Christ est don de Dieu , le donum D ei. Augustin le
formule fort bien : Dieu nous fait plusieurs dons mais D eus est qui D eum d a t
( Dieu est celui qui donne Dieu ). Le don de Dieu le plus haut, le don de Dieu que
nous appelons notre salut n est rien de moins que Dieu. Je laisse cela la
profondeur de Jacques Derrida. Je vous remercie tous, participants et auditeurs, de
votre prsence.
RICHARD K e a r n e y Cest un grand honneur dtre ici parmi vous et en
particulier entre Jacques Derrida et Jean-Luc Marion. La tche de prsider ce
dialogue est quelque peu intimidante mais je ferai de mon mieux. Je considre
comme trs secondaire mon propre rle, celui dtre le greffier - pour reprendre
une des expressions de Kierkegaard que prfre Jack Caputo - , celui qui reste dans
lombre pour n intervenir, complter, traduire ou servir dintermdiaire entre nos
deux interlocuteurs quen cas de ncessit. Je pourrais aussi avoir recours cette
autre mtaphore, histoire de reprendre une image qui a hant les discussions ces
derniers jours, savoir celle dun fantme, dun esprit (et il ne sagit pas ici dun
esprit saint !) entre pre et fils. Jacques Derrida, comme la plupart dentre vous le

1.
Cette discussion, modre par Richard Kearney, qui a eu lieu la Villanova University
le 27 septembre 1997, a t publie l origine en amricain in J. D. Caputo, M. J. Scanlon
(d.): God, the Gift, and Post modernisai, Bloomington, Indiana University Press, 1999,
p. 54-78. La traduction franaise est de Sophie-Jan Arrien, professeur lUniversit Laval,
Qubec. Nous remercions Madame Marguerite Derrida d avoir bien voulu autoriser cette
publication.

190

ANNEXE

savez probablement, est lancien professeur de Jean-Luc Marion lEcole normale

suprieure, Paris. Ils ont confront leurs positions diverses occasions et dans
certains textes trs importants, en particulier sur le thme de la thologie ngative.
Aprs avoir inaugur un dbat renouvel sur la question, la suite de la
communication de Jean-Luc Marion il y a deux jours, je crois quil est temps de le
poursuivre aujourdhui.
Au cours de la dernire anne en Ulster, nous avons t tmoins de tentatives de
mdiation entre unionistes et nationalistes o les parties concernes allaient
jusqu refuser de sasseoir dans la mme pice. Nous avons ainsi assist ce quon
a appel des ngociations de rapprochement : les mdiateurs sasseyaient avec un
groupe et lui faisaient part de leur sentiment puis ils changeaient de pice afin de
parler l autre groupe et ainsi de suite, aller retour. Tout le but de ces dialogues,
extrmement ardus, tait de rduire les carts. Si je peux jouer un rle constructif
aujourdhui, ce sera en empruntant la direction inverse, cest--dire en prenant acte
des divergences entre les deux interlocuteurs qui - ils seront, je crois, les premiers
le reconnatre - se rejoignent par ailleurs sur plusieurs questions philosophiques.
Le temps est trop compt cet aprs midi pour le perdre tre daccord - au moins en
un premier temps - bien que nous terminerons, je lespre, avec une forme de
fusion des horizons. De peur que nos interlocuteurs aillent trop rapidement et
soient trop polis et trop consensuels, je propose dinterdire lexpression je suis
d accord durant la premire heure pour ensuite seulement travailler vers des
positions convergentes.
Je propose donc de passer laction sans retard et de cerner notre propos,
savoir le don. Il sagira, sans lui faire de violence indue, de lexposer, le
dcortiquer pour ensuite essayer de le recomposer nouveau. On aura besoin ici de
perspicacit hermneutique. Jean-Luc Marion a conclu sa communication lautre
soir avec le terme de dnomination et Jacques Derrida a relev le terme. Un des
sens de dnomination ne sest pas fait jour dans la discussion : celui de dclinaison,
division, diffrenciation, distinction - au sens o nous parlons dcoles confes
sionnelles, catholiques, protestantes, juives, e tc 1. Dans la mesure o le don et la
religion constituent deux thmes majeurs de cette confrence, il me semble sage
de commencer en demandant aux deux interlocuteurs didentifier la nature de leur
discours sur le don. A ce quil me semble, Jacques Derrida fait figure dans le dbat
de dconstructeur quasi-athe, quasi-juif. Jean-Luc Marion de son ct fait
figure de phnomnologue hyper-chrtien, hyper-catholique. J emploie le terme
hyper au sens de Jean-Luc Marion, tel quil la dfini lautre soir2. Vous tes
pour la plupart au fait du travail de Jacques Derrida sur le don depuis une dcennie
car la majorit des textes sont disponibles en anglais - D on ner le tem ps, D on n er la
1.Il sagit ici du sens le plus courant du terme dnomination en anglais: celui de
confession ou encore de sensibilit religieuse.
2.
C i.In the Name. How to avoid speaking o f negative theology in God, the Gift,
and Post modernism, Bloomington, Indiana University Press, 1999, p. 27 sq. En franais :
De Surcrot,op. cit., chap. VI, Du Nom ou comment se taire, 2, p. 162.

SUR LE DON - JACQUES DERRIDA ET JEAN-LUC MARION

191

m ort et, bien sr, ses crits rcents sur lhospitalit. Jean-Luc Marion a fait deux
contributions trs importantes ce dbat avec R duction et donation et E tant
donn ; R duction et donation est depuis peu disponible en anglais sous le titre
R duction an d G iv en n e ss 1.

Je commencerai en demandant Jean-Luc Marion de mettre cartes sur table eu

gard la nature spcifiquement religieuse et thologique du don, du fait de donner
et de la donation, particulirement en ce qui a trait lintuition donatrice et au
phnomne satur . Je demanderais Jean-Luc Marion de nous rappeler certains
moments de la discussion sur ces notions de donner, don et donation avant de
demander Jacques Derrida de rpondre.
JEAN-LUC M A R IO N M e rc i. A v ra i d ire , j e v a is v o u s d c e v o ir p u is q u
l h e u r e q u il est, c e sta d e d e m o n tra v a il, j e n e m in t r e s s e n i a u d o n , n i a u sens
r e lig ie u x d u d o n .
RICHARD KEARNEY

Tout un dbut! Trs bien. Et maintenant, professeur

Jacques Derrida. (rires)

JACQUES D e r r i d a J e v o u s a v a is d it q u e c e se ra it im p r v is ib le .
M A R IO N En fait, je me suis intress au don quand j crivais de la thologie
il y a dix ans, voire plus. Mais avec R duction e t donation, la question du don se
trouva profondment modifie pour moi par la dcouverte du problme de la
donation ( G egebenh eit ) en phnomnologie - et par phnomnologie j entends
Husserl, et par Husserl j entends le premier Husserl, celui des R echerches
logiques. Chez Husserl, nous dcouvrons que la dfinition la plus efficace et la plus
profonde du phnomne sexprime en termes d tre donn, G egeben sein en
allemand. En bref - et l occasion de cette dcouverte fut la discussion dun livre de
Jacques Derrida, La voix e t le phnom ne - pour Husserl, qui reprend la dfinition
traditionnelle du phnomne par Kant, le phnomne surgit de la synthse ou de la
conjonction de deux lments diffrents: dune part, lintuition et de l autre
l intention - intentionnalit, concept, signification. Jai ralis ce moment que
Husserl ne fait pas que seulement supposer la dcision de Kant en ce qui trait
lintuition - savoir quelle a le rle philosophique de donner et mrite d tre
appele lintuition donatrice - mais quil prtend, de faon assez hardie, que
mme la signification en tant que telle doit tre donne, plus : que les essences, les
essences logiques, la vrit, etc., elles aussi doivent tre donnes. Tout, et pas
seulement l intuition, est gegeben ou peut tre gegeben ou du moins on peut
demander de toute signification si elle est ou non gegeben.
J ai donc alors essay de r-ouvrir certains des problmes les plus importants
dans lhistoire de la phnomnologie, principalement entre Husserl et Heidegger,

1. Rduction and Givenness : Investigations o f Husserl, Heidegger, and Phenomenology, trad. Thomas Carlson, Evanston, 111., Northwestern University Press, 1998. Etant donn
a t traduit en anglais sous le titre Being Given: Toward a Phenomenology o f Givenness,
trad. Jeff Kosky, Palo Alto, Stanford University Press, 2002.

192

ANNEXE

en me demandant sil serait possible de relire la phnomnologie comme telle en

tant que la science du donn. Je ne peux ici expliquer en dtail ce quil en retourne
mais beaucoup dentre vous sont au fait, par exemple, de la fascinante doctrine du
es g ib t chez Heidegger, que je traduirais par cela donne et que je mefforce
d utiliser comme un concept. D autres phnomnologues, Jacques Derrida et
Michel Henry par exemple, sintressent au fait que le phnomne ne peut tre
seulement et toujours considr soit comme un objet (ce qui correspond en gros la
position de Kant et jusqu un certain point celle de Husserl), soit comme un tant
(ce qui est pour lessentiel la position de Heidegger). Quelque chose de plus
authentique, ou de plus pauvre ou de plus bas, de plus essentiel peut-tre (si le
terme dessence est ici appropri, ce dont je doute) peut bien plutt apparatre en
tant que gegeben, en tant que donn. Jinsiste sur ce point. Si lon prend comme
point de dpart lachvement du chemin de pense, du D enkw eg de Heidegger,
qua donc accompli la phnomnologie quand on considre les plus grands phno
mnologues, y compris Gadamer, Ricur, Levinas, Michel Henry et dautres
encore? Ils sintressent des phnomnes trs tranges dans la mesure o on ne
peut pas dire quils sont - dans le cas de Levinas, par exemple, il est clair et
vident quon ne peut pas dire que lautre est. Dcrire autrui ne signifie pas
renvoyer ltre ; cela interdirait au contraire laccs son phnomne. En fait, ils
dcrivent des phnomnes nouveaux comme lauto-affection de la chair, lthique
de lautre, lvnement historique, le narratif, la diffrance, etc., dont on ne peut
dire quils sont de quelque faon des objets et dont on ne devrait mme pas dire
quils sont . Bien sr on peut dire que lautre est, mais le simple fait de dire est
ne le dcrit pas. Pour dcrire ces phnomnes correctement et prcisment, nous
avons besoin dune autre faon de les envisager. Ma supposition se rsume dire
que la dtermination ultime du phnomne nimplique pas quils soient mais quils
apparaissent comme - donns.
Et si tout ce qui apparat nous arrive comme donn, un des caractres cruciaux
de tout phnomne est quil se trouve tabli comme un vnement, lequel arrive
dfinitivement. Le fait darriver nous permet de voir de faon plus frappante que le
phnomne qui arrive, arrive comme donn - donn seulement la conscience si
vous voulez, donn moi, mais, en dernire instance, toujours donn. La donation
accomplit donc avant tout - j ai pris un certain temps le raliser - une dtermi
nation phnomnologique. Si l on part de cette dtermination phnomnologique,
il devient bien sr possible de retourner certains des phnomnes exprims,
expliqus, utiliss, produits - sinon produits, du moins mis enjeu - par ce quon a
lhabitude dappeler exprience religieuse. Ces phnomnes semblent donns
entre tous. L eucharistie, par exemple, le Verbe qui est donn, le pardon, la vie dans
lesprit par les sacrements, et ainsi de suite, tout cela doit tre dcrit comme donn.
Les thmes thologiques pourraient aussi apparatre comme phnomnes parce
quils ont au moins quelque chose en commun avec tous les autres phnomnes,
savoir dapparatre, divers degrs, comme donns. Mon vritable travail, ce
stade, a pour but dexpliquer ce quimplique que les phnomnes ne puissent
apparatre sans apparatre comme m tant donns. En dautres termes, est-ce que

SUR LE DON - JACQUES DERRIDA ET JEAN-LUC MARION

193

tout ce qui est donn apparat comme un phnomne ? Ce point ne doit pas tre
confondu avec cet autre : tout ce qui apparat doit apparatre comme donn. Je veux
donc avant tout et en gnral concentrer mon intrt sur la phnomnologie de la
donation. Dans ce cas, comme nous le verrons peut-tre plus tard, nous pourrions
demander pourquoi et dans quelle mesure certains phnomnes, que nous pouvons
appeler paradoxes ou phnomnes saturs, apparaissent comme plus donns ou,
encore, donns un degr plus important et plus lev que d autres.
KEARNEY Merci, Jean-Luc Marion. Etant donn cette prise de position
initiale, pensez-vous, Jacques Derrida, quil existe quelque chose telle quune
donation thologique? Pensez-vous quil y a un phnomne satur qui soit en
fait divin et transcende le langage ?
DERRIDA Contrairement Jean-Luc Marion, je m intresse au
christianisme et au don au sens chrtien du terme et il m intresse de tirer des
conclusions en ce sens. Je commence, bien sr, par dire combien je suis heureux et
fier davoir cette discussion avec Jean-Luc Marion. Vous avez rappelez, comme un
donn, quil a t jadis mon lve. Je ne sais comment interprter cela. Si je dis,
heureusement il ne fut pas mon lve ou malheureusement il ne fut pas mon lve,
le donn, la donation, le fait quil est entr lEcole normale suprieure alors que
j y enseignais devient un problme. Malheureusement, il n a pas t mon lve
bien qu il ait t lEcole normale suprieure ; c est la raison pour laquelle il a crit
une uvre si importante, une uvre originale. Heureusement il n a pas t mon
lve car nos avis diffrent sur des problmes essentiels. Cette donation de JeanLuc Marion comme tudiant tait-elle un don? Cest l le problme' Cest avec
cette distinction que je commencerai.
Avant daller plus loin, je prcise que dans le but de rendre les choses aussi
claires que possible, je tcherai de parler comme sil n y avait pas, derrire la
discussion, de connaissance prsuppose des textes. Je renvoie ce que vous venez
tout juste de rappeler. Je ne suis pas convaincu quil y ait une continuit smantique
entre lusage de la G egebenh eit en phnomnologie et le problme du don que nous
nous apprtons discuter. Husserl, il est vrai, renvoie largement et constamment
ce qui est donn lintuition mais je ne suis pas sr que cette G egebenh eit entre
tienne une relation vidente et intelligible avec le don, avec le fait dtre donn
comme un don. Ce dont nous allons discuter, le don, nentretient peut-tre pas de
rapport homogne avec la G egebenheit. Il sagit l dun des problmes en ce
qui concerne le lien la phnomnologie. Par ailleurs, la faon dont vous ralisez
la mdiation ou la transition entre la G egebenh eit et le es gib t chez Heidegger
m apparat galement problmatique. La faon dont Heidegger renvoie la
G abe dans le es g ib t est diffrent de la G egebenh eit intuitive. Quand Husserl dit
G egebenh eit et quand les phnomnologues disent au sens large G egebenheit,
quelque chose est donn; ils renvoient simplement la passivit de lintuition.
Quelque chose est l. Nous avons, nous rencontrons quelque chose. Cest l mais
ce nest pas un don. Une de mes premires questions serait donc celle-ci : avonsnous le droit daller directement du concept phnomnologique de G egebenheit,
don-ation, au problme du don que nous allons discuter? Ce qui rendra la

194

ANNEXE

discussion intressante et difficile tout la fois et je lespre, sans fin, relve non
tant dun dsaccord entre nous que dune sorte de chiasme. E tant donn est un livre
puissant, dot dun titre merveilleux. Jean-Luc Marion a le gnie des titres. D ieu
sans l tre comme titre tait un tour de force. Je ne suis pas sr que la traduction
anglaise, G od w ithout B eing, rende justice ce que je trouve le plus intressant
dans ce titre, savoir, non seulement Dieu sans ltre mais aussi Dieu sans tre
Dieu. Nous touchons ici la question du nom, du nom D ieu. Nous retrouverons
cette question sur notre chemin. D onum dei. J y reviendrai. Il est certain que je
m intresse la thologie chrtienne bien que je sois totalement incomptent. Mais
il sagit l du problme dont nous allons discuter : quy a-t-il dans un nom? Nous
allons discuter du nom don et du nom D ieu. Et nous avons commenc le faire hier
soir. Quel est le chiasme, si, aprs avoir lu ce livre puissant, je tente de le rsumer
mme le titre - quon a traduit en anglais par Being g iv e n l Est-ce correct?
E tant donn : je suis venu ici pour louer le gnie de Jean-Luc Marion ; je veux faire
lloge de ce qui est magnifique dans ce titre : ltant en tant qutant donn. Mais,
en un certain sens, Jean-Luc Marion veut ensuite librer le don et la donation de
l tant. Nous y reviendrons. Pour le rsumer schmatiquement, voici le chiasme
que j ai trouv dans ce livre : Jean-Luc Marion rsume de faon trs juste ce que
j ai dit au sujet du don dans D on n er le tem ps au sujet des multiples apories, des
impossibilits. Aussitt quon identifie un don - pas une G egeben h eit mais un don
- en tant que don, avec le sens dun don, alors il est annul comme don. Il se trouve
rintroduit dans le cercle dun change et dtruit en tant que don. Aussitt que le
donataire sait quil sagit dun don, il remercie dj le donateur et annule le don.
Aussitt que le donateur est conscient de donner, il se remercie lui-mme et, encore
une fois, il annule le don en le rinscrivant dans un cercle, un cercle conomique. Je
veux donc reconstituer mon texte ici et insister sur ce qui sapparente une
impossibilit pour le don dapparatre en tant que tel tout en demeurant un don,
dapparatre en tant que tel du point de vue du donateur comme du donataire (celui
qui reoit) et dtre prsent, dtre un tant en tant qutant prsent. Je dissocie
donc le don du prsent. Jean-Luc Marion reconstitue avec beaucoup de justesse
cette dmonstration mais il ajoute que tous les obstacles et les objections prsums
que je suis cens avoir opposs au don, loin de bloquer laccs, ou pour ainsi dire,
loin de nous empcher davoir accs au don ou une phnomnologie du don,
constituent, en fait, une sorte de tremplin pour ce quil essaie de faire en tant que
phnomnologue.
Jusquici nous sommes donc daccord. L o nos positions diffrent, sil y a
divergence, cest qu partir de l Jean-Luc Marion affirme que j ai problmatis le
don dans lhorizon de lconomie, de lontologie et de lconomie, dans le cercle
de lchange, la faon de Marcel Mauss, et que nous devons librer le don de cet
horizon de lchange et de lconomie. Ici, bien sr, je m oppose. Jai fait
exactement le contraire. J ai prcisment essay de dplacer la problmatique du
don, de l extraire du cercle de lconomie, de lchange mais je nai pas tent de
conclure, partir de limpossibilit pour le don dapparatre et dtre dtermin
comme tel son impossibilit absolue. Jai dit, pour le rappeler brivement et de

SUR LE DON - JACQUES DERRIDA ET JEAN-LUC MARION

195

faon trs schmatique, quil est impossible au don dapparatre en tant que tel. Le
don n existe donc pas en tant que tel si, par existence, on entend le fait dtre
prsent et dtre intuitivement identifi comme tel. Le don nexiste pas et
napparat pas comme tel ; il est impossible pour le don dexister et dapparatre en
tant que tel. Mais je nai jamais conclu quil ny avait pas de don. Jai continu en
disant que si, travers cette impossibilit, il y a un don, celui-ci doit tre lexp
rience de cette impossibilit et devrait apparatre en tant quimpossible. Lvne
ment quon nomme don est totalement htrogne une identification thorique,
une identification phnomnologique. Voil le point de dsaccord. Le don est
totalement tranger lhorizon de lconomie, de lontologie, de la connaissance,
des noncs constatifs et de la dtermination et du jugement thoriques. Mais par
l, je n avais pas lintention dabandonner, tout bonnement, la tche de rendre
compte du don, de ce quon appelle don, en conomie et mme dans le discours
chrtien. Dans Le don de la m ort, je tent de montrer lconomie, laxiomatique
conomique luvre dans certains textes chrtiens. Jessaie donc den rendre
compte et de dire que le soi-disant cercle, ce cercle conomique, doit correspondre,
afin de circuler , afin dtre mis en branle, un mouvement, un geste, un dsir
-p e u importe le nom -, une pense du don que n puiserait nulle dtermination
phnomnologique, thorique ou scientifique, nulle conomie. Je voudrais que
cette discussion ne soit ni un dsaccord ni, bien sr, quelle suive une voie
consensuelle trop aise mais surtout quelle ne soit pas polmique. Je souhaite que
nous essayions de trouver de nouvelles ouvertures. Je crois que cette question du
don nous force, par exemple, r-activer tout en la dplaant la fameuse distinction
qutablit Kant entre connatre et penser. Jaffirme, je dfends que le don en tant
que tel ne peut tre connu ; aussitt quon en prend connaissance, on le dtruit. Le
don en tant que tel est donc impossible. Jinsiste sur le en tant que tel . Jexpli
querai pourquoi dans un instant. Peut-tre que penser nest pas le mot juste. Mais il
y a quelque chose qui excde la connaissance. Nous avons un rapport au don qui se
situe au-del du cercle, du cercle conomique, et au-del de la dtermination
thorique et phnomnologique. Cest ce penser, cet excs qui mintresse. C est
cet excs qui met le cercle en mouvement. Pourquoi y a-t-il conomie ? pourquoi y
a-t-il change au sens de Marcel Mauss ? pourquoi y a-t-il un retour diffr des
dons? do vient ce cercle? Je n ai jamais dit - cest l un malentendu qui se
produit constamment en F ra n ce -je nai jamais dit quil ny a pas de don. Non, j ai
dit exactement linverse. A quelles conditions pouvons-nous dire quil y a un don si
nous ne pouvons le dterminer thoriquement ni phnomnologiquement? C est
par lexprience de limpossibilit; cest que sa possibilit est possible en tant
quimpossible. Jy reviendrai.
Une seconde distinction est envisageable, et j arrterai l, si lon suit la
question du don comme un fil vivant. Il ny a pas seulement la distinction entre
connatre et penser mais aussi la distinction entre connatre et faire, ou encore, entre
connatre et un vnement. Un vnement en tant que tel, tout comme le don et
prcisment pour la mme raison, ne peut tre connu en tant qu vnement, en tant
quvnement prsent. Il sagit donc dun autre lieu pour la distinction entre

196

ANNEXE

connatre et faire. Un don est quelque chose quon fait sans savoir ce quon fait,
sans savoir qui donne le don, qui le reoit et ainsi de suite.
Une dernire remarque, au sujet de la phnomnologie - videmment. Le
dsaccord virtuel entre nous repose sur le fait que Jean-Luc Marion, aprs m avoir
mis sur la touche, aprs mavoir rsum, ajoute : il pense le don dans lhorizon
de lconomie. A mon avis, cest inexact. Marion va donc essayer de rendre
compte phnomnologiquement du don (que je distingue, une fois de plus, de la
G egebenheit). Mais je doute quune phnomnologie du don soit possible. Cest l
ma thse justement. Je me trompe peut-tre mais si ce que je dis n est pas complte
ment dnu de sens, ce qui est prcisment remis en question, cest la possibilit
dune phnomnologie du don. Je comprends videmment que Jean-Luc Marion
ait son propre concept de phnomnologie. Mais il ne peut pratiquer n importe
quelle phnomnologie sans au moins conserver certains axiomes de ce quon
appelle phnomnologie - le phnomne, la phnomnalit, lapparence, le signi
fication, lintuition ou, sinon lintuition, du moins la promesse de l intuition, et
ainsi de suite. Je ne dis pas cela contre la phnomnologie. Je ne dis mme pas cela
contre la religion ou contre le donum D ei. Jessaie de penser la possibilit de
limpossibilit et donc de penser la possibilit du donum D ei ou encore, la
possibilit de la phnomnologie, mais dun lieu qui ne soit pas inhrent ce dont
j essaie de rendre compte. Jarrte ici.
KEARNEY Merci. Puis-je reprendre en deux points rapides, Jean-Luc
Marion, ce que Jacques Derrida vient de vous dire? Il a d abord a indiqu un
dsaccord virtuel entre vos interprtations respectives dune phnomnologie du
don. Peut-tre aimeriez-vous dire quelque chose - mais pas trop j espre - sur ce
point. Ensuite, je propose que nous poussions ce dsaccord virtuel entre vous sur la
phnomnologie du don vers un dsaccord potentiel plus grand encore sur la
thologie du don. Y a-t-il une philosophie chrtienne du don ?
MARION Un mot dabord sur les questions techniques. Je ne suis pas
daccord avec vous sur le fait que la donation, G egebenheit, serait restreinte
lintuition chez Husserl. Jai cit des textes ce propos et je m y tiens. Pour lui,
mme les significations sont donnes, sans intuitions. Il admet ouvertement une
donation logique 1.
DERRIDA A vrai dire, je suis plutt daccord avec vous. La question tait
celle-ci : quest-ce que le don ?
MARION Cest une bonne question et j y insiste parce que Paul Ricur me
la aussi pose et a soulev les mmes objections que je rsumerais moi-mme
ainsi : entre la donation, sil en est une, au sens phnomnologique du terme, et le
don, il n y a rien sinon pure quivoque. Jai tent de dmontrer linverse parce que
le fait de prendre comme point de dpart cette soi-disant quivoque revient
appauvrir et la question du don et celle de la donation. Je m explique. Je pense au

1. Husserl, L ide de la phnomnologie, op. cit., p. 59.

SUR LE DON - JACQUES DERRIDA ET JEAN-LUC MARION

197

don comme un type de problme qui touche aux limites les plus extrmes,
lesquelles devraient tre dcrites et penses - non pas expliques ni comprises,
mais simplement penses - de faon trs radicale. Je propose que pour accomplir la
description du don, sil y en a une possible, on peut tre conduit ouvrir pour la
premire fois un horizon nouveau, bien plus vaste que ceux de lobjectivit et de
ltre, lhorizon de la donation. A travers le problme du don, et nous reviendrons
prcisment ce problme, nous pouvons peut-tre tablir que de nombreux
phnomnes ne peuvent tre expliqus immdiatement que selon le modle du don
- c est--dire le problme tel que soulev par Mauss et dautres. En fait, il ne s agit
nullement dun problme particulier en marge du courant principal car, travers ce
problme, un grand nombre dautres phnomnes apparaissent soudainement
comme dons ou comme eux-mmes donns alors quon navait auparavant aucune
ide quils pouvaient se rvler comme donns. La donation ouvre peut-tre ainsi
le secret, le rsultat final et F analyse potentiellement perdue du don. Sur ce point je
suis donc en dsaccord avec Paul Ricur ainsi quavec Jacques Derrida.
Mais revenons maintenant la question du don lui-mme. J ai dit que lchec
expliquer le don tait d au fait que lanalyse demeure dans lhorizon de
lconomie et j ai conclu que l horizon de lconomie rend le don impossible,
mais, dans ce cas, ce nest pas vous que je visais. Je pense n avoir jamais dit que
vous pensiez que le don tait impossible. Comme vous venez de le suggrez, je
pense moi aussi que si nous voulons aller de lavant avec le problme du don, nous
devons abandonner tout espoir dexplication, c est--dire, de comprhension du
don en tant quobjet. Mais vous ajoutez quil sagit aussi dabandonner toute
description. Pour m a part, je crois quon peut dcrire le don, en dpit de toutes les
apories videntes et de prime abord incontournables selon le point de vue de
l conomie. Je ne suis pas d accord avec vous sur certains autres points mais nous
partageons une conviction commune : on ne peut expliquer et nous n avons pas
daccs au don aussi longtemps quon le retient lintrieur de lhorizon de
lconomie. Selon moi, cela a t dmontr et je le prends pour acquis. Nanmoins,
on doit poser une autre question : est-il possible de dcrire le don si lon prend au
srieux les apories que nous avons constates? Si cela savre possible, il sagit
simplement de phnomnologie car la phnomnologie signifie avant tout de voir
et de dcrire le phnomne. Aussi longtemps quune telle description est possible,
je pense quon doit dire quon demeure dans le champ de la phnomnologie.
Comment, donc, est-il possible de dcrire le don en tant que phnomne? Ma
dmonstration - et je la rsume parce quelle est somme toute trs simple - revient
dire que, bien que le modle le plus abstrait et le plus commun du don implique un
donateur, un objet donn et un donataire, on peut quand mme dcrire le don,
je dirais la m ise en scne du phnomne, la performance du don, en plaant
entre parenthses et en mettant de ct au moins un et parfois mme deux de ces
caractristiques du don. Et c est ce qui est nouveau : il devient clair que le don est
gouvern par des lois entirement diffrentes de celles quon applique lobjet ou
ltant.

198

ANNEXE

D abord, par exemple, on peut parfaitement bien dcrire un don pleinement

russi ou don donn sans quun donateur entre enjeu. Par exemple, si vous donnez
quelque chose votre ennemi ; le don est abandonn et vous n aurez personne pour
le recevoir. Vous avez donc ralis un don anonyme. Quand on donne de largent
une organisation humanitaire, on fait bel et bien un don, un vrai don, savoir
dargent, mais ce don ne va personne, du moins personne que lon connaisse
personnellement. Pourtant on a ralis un don. On peut mme imaginer - et une
description religieuse du don trouverait sa place ic i-, par exemple, quon ne sache
pas maintenant qui on donne le don. Le Christ donne un exemple dune telle
situation dans les paraboles eschatologiques ; quand quelquun donne quelque
chose aux pauvres, il la en fait donn au Christ; mais il ne pourra jamais imaginer
lavoir donn directement au Christ avant la fin des temps. Il offre donc son don
un donataire anonyme ou mme au donataire vritablement absent. Dans le cas
prcdent, le statut eschatologique du donataire fait quon ne le rencontrera jamais
en ce monde. Cette absence du donataire n interdit pas la description du don mais,
dans une certaine mesure, permet au don d apparatre comme tel. Un don gracieux
apparat prcisment parce quil n y a pas de rponse, pas de gratitude en retour;
tout cela est vident parce quon peut donner sans nul donataire. Vous pouvez aussi
imaginer un don sans donateur qui serait, nanmoins, absolument russi. Prenez
lexemple dun hritage o, titre dhypothse, le donateur n est plus et na peuttre jamais rencontr, jamais connu le donataire. Plus encore : pourquoi ne pas
imaginer le cas o lon ne sait pas sil y a mme un quelconque donateur? Cela est
trs bien dcrit dans Robinson Cruso quand Robinson trouve quelque chose sur le
sable, sur la plage, un outil ou quelque chose du genre. Il se demande : cela est-il ou
non donn ? Y a-t-il un donateur ou est-ce simplement un hasard de rencontre ? Et
cette question, il ny a pas de rponse claire. Mais on doit dabord soulever la
question et cest l le point important. C est dans lhorizon de telles absences que le
phnomne possible du don peut apparatre, sil apparat. Evidemment, labsence
de donateur nimplique pas simplement quil y ait un donateur. Mais cela implique
quon puisse poser cette question y a-t-il un donateur? qui nous ouvre dj
lhorizon de la donation. On pourrait aisment trouver dautres exemples.
Passons rapidement au dernier point, le plus remarquable mon avis : nous
pouvons dcrire un don dans une situation o rien, rien d tant, no-thing, n est
donn. Car nous exprimentons vraiment des cas o rien, no thing, n est donn :
quand on donne sa vie, quand on donne la mort, on ne donne rien proprement et
strictement parler. Considrons seulement ceci: quand quelquun reoit le
pouvoir, par exemple quand le prsident Clinton a t investi de ses fonctions
comme prsident des Etats-Unis dAmrique, a-t-il reu quelque chose? Non,
lexception peut-tre dune feuille de papier, dune poigne de main ou dun
numro secret des fins militaires.
KEARNEY Puis-je intervenir ici car il ne nous reste quune heure. Vous nous
avez donn plusieurs exemples et des plus utiles : le prsident Clinton, Robinson
Cruso, les Ecritures. Mais il me semble quil y a dans votre phnomnologie du

SUR LE DON - JACQUES DERRIDA ET JEAN-LUC MARION

199

don un exemple privilgi, un exemple plus lev, du phnomne satur,

savoir la rvlation.
MARION Je vais essayer de vous rpondre. Bien sr, je pense quil est
possible de dcrire, dans l horizon de la phnomnologie du don, ce que
j appellerai la figure vide et tout juste possible de la rvlation, laquelle a un sens en
tant que possibilit lintrieur de la phnomnologie. Je suggre que cette rv
lation - il sagit videmment pour moi de la rvlation du Christ mais ce pourrait
tre n importe quel type de rvlation si slvent dautres prtentions la rvla
tion - peut acqurir un statut phnomnologique et correspond d autres types de
phnomnes. En ce sens prcis, la distinction entre le champ de la philosophie
et celui de la thologie, les limites entre eux au sens de Kant et de Fichte,
deviennent plus floues. Allons plus loin laide de mon exemple prcdent. Le don
n implique pas toujours que quelque chose soit donn. Cela reste vrai non seule
ment dans la vie quotidienne mais aussi dans les expriences les plus importantes et
les plus significatives de la vie humaine. On sait que, dans une certaine mesure, si le
don est vraiment unique, sil fait vraiment une diffrence et ne peut tre rpt,
alors il napparat pas comme quelque chose qui pourrait passer dun propritaire
un autre. Tout don vritable se produit sans aucune contrepartie objective. Quand
nous nous donnons nous-mmes, quand nous donnons notre vie, notre temps, notre
parole, nous ne donnons pas seulement rien, mais nous donnons beaucoup plus.
Voil o je veux en venir : nous pouvons dcrire le don en dehors de lhorizon de
lconomie de telle faon que de nouvelles lois phnomnologiques apparaissent.
Par exemple, le don ou le donn phnomnologique na pas de cause et n en a pas
besoin. Il serait absurde de demander quelle est la cause du don car la donation
implique linattendu, limprvisible et le pur surgissement de la nouveaut. De la
mme faon, le don ne peut tre rpt comme le mme don. Si on veut laisser le
don dployer sa visibilit selon sa propre logique, on dcouvre quon exprimente
un type de phnomne qui ne peut plus tre dcrit comme un objet ou un tant. Et, si
je suis d accord avec Derrida pour aller au-del de lconomie, je maintiens mon
dsaccord avec lui sur un autre point : on peut bel et bien effectuer cette description
du don, quoique seulement dune faon trs particulire. Car on ne peut faire cette
description, qui met entre parenthses un, voire deux des lments du soi-disant
don conomique, si on n a pas au pralable, dans lexprience pratique, mis en
scne par soi-mme un don sans donataire ou un don sans donateur ou un don sans
rien qui ne soit donn. Et il ne sagit assurment pas dune description neutre : nous
devons nous engager en ralisant le don par nous-mmes de telle faon que nous
devenons aptes le dcrire. Cependant, je crois que cette description va bien audel du don selon Marcel Mauss. Le don, cest--dire, le phnomne comme
donn, est donc, dirais-je, une dimension de lexprience du monde qui inclus aussi
la possibilit de la rvlation.
KEARNEY Nous pourrions reprendre avec la dernire phrase, o Jean-Luc
Marion en arrive finalement au rapport entre la phnomnologie du don et le verbe
rvl. Je suis bien conscient quon doit parvenir ces choses de faon tangentielle,
obliquement, petit petit, mais, tant donn le temps qui passe et vu quil ne sagit

20 0

ANNEXE

pas strictement parler dun sminaire de phnomnologie sur la donation mais

dune confrence sur la religion et la post-modernit, pensez-vous, Jacques
Derrida, quil est possible de mener terme une phnomnologie de la donation
religieuse? Est-il possible, pour citer Jean-Luc Marion dans M taphysique e t
thologie, d avoir une pense rationnelle de Dieu que la philosophie ne peut
oublier sans perdre sa dignit, voire sa possibilit 1.
DERRIDA En me posant cette question, vous remettez les choses en contexte
et m autorisez donc revenir en arrire, et ne pas commencer avec la dernire
phrase, la sienne ou la vtre. Je tenterai de ne pas viter votre question mais
j aimerais dabord revenir quelque chose.

K earney Jabandonne !
DERRIDA Non, non. Mais nous ne voulons pas trop de contraintes. La
rfrence au don qui ne donne rien reprsente exactement quelque chose que j ai
thmatis. Je vais essayer de rpondre la question ainsi quen ce qui concerne la
phnomnologie. Puisque vous admettez que le don, selon la logique qui se trouve
virtuellement luvre dans le nom de don (je reviendrai au nom), nimplique pas
ncessairement la prsence dun donataire, dun donateur ou dune chose donne,
ma question est la suivante : quel serait le thme dune telle phnomnologie ? Que
dcrirait lanalyse phnomnologique sinon lexprience du donateur, lexp
rience du donataire, la chose actuellement donne ou encore lintention? Comme
vous le savez, lanalyse phnomnologique a pour thme principal lexprience
intentionnelle. Si, maintenant, vous faites lconomie de lexprience intention
nelle du donner, que reste-t-il pour la phnomnologie? Si vous navez ni dona
taire, ni donateur, ni chose donne, que reste-t-il en tant que tel ? Permettez-moi
de citer quelque chose que vous avez dit un peu plus tt, aprs avoir rsum ma
problmatique. Vous dites quil reste abandonner lhorizon conomique de
lchange afin dinterprter le don partir de lhorizon de donation lui-mme.
Vous dites que ce qui reste tre dcrit est la donation, non en fonction de ce quelle
rejette, mais en tant que telle. V ous ajoutez ensuite, avec un scrupule que j aimerais
discuter - si un tel en tant que tel lui convient encore. C est l ma question. Je pense
que la phnomnologie, aussi bien que lontologie et que la philosophie, implique
le als Struktur, le en tant que tel. Mais si lvnement du don exclut la prsence du
en tant que tel du donateur, du donataire, de la chose donne, de la chose prsente et
de 1intention, alors, que reste-t-il pour le en tant que tel ? V oil mon problme.
KEA RNEY Puis-je faire une brve interruption avant de continuer? Puis-je
demander Jean-Luc Marion de prciser ce en tant que tel ?

MARION La rponse est quil est bien sr impossible de dcrire le don

en labsence simultane des trois lments du don. Dans un tel cas il ne reste rien
du tout et il ny a ni en tant que tel, ni mme quelque possibilit que ce soit de
l.L e visible et le rvl, op. cit., p. 97, repris de Mtaphysique et phnomnologie :
une relve pour la thologie , Bulletin de littrature ecclsiastique, Toulouse, 1993, p. 21.

SUR L E DON - JACQ UES DERRIDA ET JEAN-LUC MARION

201

questionner la donation. Ce sur quoi j insiste est tout autre chose, savoir que nous
pouvons dcrire un phnomne laide de deux lments sur trois. Le don peut
ainsi saccomplir avec un don, un donataire mais sans donateur ou, autre solution,
avec un donateur, un don mais sans donataire; ou dans un troisime cas de figure,
avec un donateur, un donataire mais rien qui soit donn. Si nous connaissons les
trois termes, il n y a pas de question. Ce qui m intresse, c est quon peut toujours
abandonner un des termes et peut-tre deux et pourtant conserver un phnomne
vritable et complet. Mme dans le plus abstrait des cas, lintrt dune telle
description rside dans le fait que ayons quelque chose qui peut encore tre dcrit
bien quil ne se rduise pas un objet ni un tant. Vous m avez demandez tout
lheure pourquoi j avais ajout le en tant que tel : je peux vous assurer que je lai
fait parce que je pensais trs prcisment vous et vos terribles critiques. C est
pour cela que j ai ajout, si un tel en tant que tel convient encore la donation .
D ERRID A Je vous

enremercie. Cestundon.

MARION La rponse finale pourrait tre que le don demeurant quivoque

cest--dire dot de deux structures diffrentes, il est possible quil ne puisse y
avoir d en tant que tel dans ce cas et peut-tre est-ce ncessaire. Car dans une
situation qui constitue prcisment un renversement lintrieur de la dfinition du
phnomne, une situation o quelque chose est donn ou reu sans aucune cause,
les exigences eu gard au sens phnomnologique du en tant que tel , dans Sein
und Zeit, ne peuvent plus tre remplies. Je pense donc quil ny a pas de en tant
que tel dans notre cas. Mais ce nest pas si ais datteindre un lieu quon puisse
dcrire comme libre de tout en tant que tel .
D ERRID A Evidemment. Cest exactement mon problme. Je pense que ce
que vous dcrivez...

MARION Il ny a pas de en tant que tel dans une structure qui est par
dfinition ouverte, non referme, qui nadmet aucune cause, aucune rptition et
ainsi de suite; qui ne puisse apparatre si ce n est comme vnement. Comme le
disait feu Franois Furet, en passant, quand il dcrivait le moment initial de la
premire Guerre mondiale par cette remarque absolument magnifique : Plus un
vnement est lourd de consquences, moins il est possible de le penser partir des
causes1. Jajouterais mme que jamais aucun vnement historique, quel quil
soit, ne possde une raison suffisante exclusive. Je pense que lorsquon atteint le
territoire, pour ainsi dire, du phnomne donn, dcrit non pas selon la mthode de
lconomie, mais selon le manque essentiel dun ou de deux des trois termes, ce
moment-l, on se meut dj dans lhorizon o lvnement sans cause, o quelque
chose, apparat dans la mesure o il est donn et se donne lui-mme.
D ERRID A La question est de savoir si vous pouvez dcrire phnomnologiquement lvnement lui-mme en tant que tel. Vous dites que c est difficile
accomplir. Cest ce que je dis. Ce nest pas facile de penser le don et de dcrire le

1. F. Furet, Le pass d une illusion, Paris, Calmann-Lvy, 1995, p. 49.

202

ANNEXE

don. Mais ce que vous dcrivez phnomnologiquement, mme quand il sagit

dun donateur sans donataire et ainsi de suite, ce que vous dcrivez ainsi en vous
rclamant de lautorit du phnomnologique en tant que tel, cest prcisment le
processus de destruction du don.
MARION Je ne reconnais pas comme mien le en tant que tel . Ce que j ai
dit, prcisment dans cet horizon, cest quon n a pas le droit den appeler au en
tant que tel.
DERRIDA Dissocieriez vous alors ce que vous appelez phnom nologie de
lautorit du en tant que tel? Sil en est ainsi, ce serait la premire hrsie en
phnomnologie. Une phnomnologie sans en tant que tel !
MARION Pas la premire, non! Il y en a dautres. J ai dit Levinas il y a
quelques annes quen fait, la dernire tape en vue dune vritable phnom
nologie serait dabandonner le concept dhorizon. Levinas m a rpondu
immdiatement: sans horizon, il n y a pas de phnomnologie. Et je soutiens
tmrairement quil avait tort.
DERRIDA Je suis aussi en faveur dune suspension de lhorizon mais, pour
cette raison justement, en affirmant cela, je ne suis plus un phnomnologue. Je
suis trs fidle la phnomnologie mais quand j accepte la ncessit de suspendre
lhorizon, je ne suis plus un phnomnologue. Le problme demeure donc : si vous
abandonnez le en tant que tel, quel est lusage que vous pouvez faire du mot
ph n o m n o lo g ie ? Cest le problme mes yeux. Je ne voudrais pas oublier la
question de Richard propos de la rvlation. Je ne veux pas parler de ce que je fais
mais de ce que vous faites. Mon hypothse est lie au fait que vous utilisez ou
attribuez le don, la signification du don, au terme G egebenheit; cela relve de
lambition - je ne l appellerai pas thologique ni religieuse - la plus profonde
de votre pense. Pour vous, tout ce qui est donn au sens phnomnologique,
gegeben, G egebenheit, tout ce qui nous est donn dans la perception, dans la
mmoire, dans la perception phnomnologique est finalement un don une
crature finie et il sagit en dernire instance dun don de Dieu. Cest la condition
qui vous permet de redfinir la donation comme un don. C est du moins une
hypothse et une question que je vous adresse. A mes yeux, la logique dE tant
donn est finalement de rinterprter comme un don tout ce dont un phnom
nologue - ou qui que ce soit, un scientifique - dit quil est donn, quil est un donn,
quelque chose que nous rencontrons dans la perception, donn dans mon intuition.
Je perois ceci : cest un donn. Je nai pas produit ceci. Je n ai pas cr ceci - ce
que Kant appellerait intuitus derivativus. Le sujet fini ne cre pas son objet, il le
reoit, de faon rceptive. La rceptivit est prcisment interprte comme la
situation de ltre cr, la crature qui reoit tout dans le monde comme quelque
chose cr. Il sagit donc dun don. Tout est don. N est-ce pas l la condition de
lextraordinaire extension que vous proposez de la G egebenh eit et de la catgorie
du don ? Encore une chose. Je voudrais revenir sur la question de lvnement et sur
la raison pour laquelle je mintresse au don.

SUR LE DON - JACQUES DERRIDA ET JEAN-LUC MARION

203

Finalement, nous avons le mot don dans notre culture. Nous lavons reu; il
fonctionne dans le vocabulaire occidental, la culture occidentale, dans la religion,
lconomie, et ainsi de suite. Je tente de lutter avec les apories propres cet hri
tage. Je tente de rendre compte de la diffrence entre connatre et penser laquelle
j ai fait rfrence tout lheure. Mais, jusqu un certain point, je suis prt
abandonner le mot. Puisque le mot savre finalement auto-contradictoire, je suis
prt le laisser tomber. Je voudrais simplement comprendre ce quest lvnement
du don et lvnement en gnral. Jessaie dans Donner le temps et dans d autres
textes de rendre compte, dinterprter la rappropriation anthropo-thologique de
la signification du don comme la signification de lvnement sur le fond sans fond
de ce que j appelle khra, le fond sans fond dun il y a , dun a a lieu , du lieu
de cet avoir lieu qui prcde et se trouve totalement indiffrent cette anthropothologisation, cette histoire des religions et des rvlations. Je ne dis pas cela
contre la rvlation ni contre la religion. Je dis que sans la structure indiffrente et
non donatrice du lieu de la khra, de ce qui cre un lieu pour lavoir lieu, sans cet
espace totalement indiffrent qui ne donne pas lieu ce qui a lieu, il n y aurait pas
cet extraordinaire mouvement ou dsir de donner, de recevoir, dapproprier, de
Y E reignis comme vnement et appropriation. Cest pour cette raison que la
religion mintresse. Je ne dis rien contre elle mais j essaie de retourner un lieu ou
un avoir lieu o lvnement comme processus de rappropriation dun impossi
ble don devient possible. Un dernier mot sur ce point car il sagit sans aucun doute
dune question relevant de lvnement. Cest la question du nom, du substantif :
Dieu, don et la question de ce qui arrive. Je dirais en franais, ce qui arrive, ce qui
advient, se passe, se produit. Je suis daccord avec ce que vous avez dit au sujet de
ce qui arrive, de lvnement, mais dans une certaine mesure, bien que j accepte le
fait quun vnement doive tre unique, singulier, tout comme celui qui arrive, le
nouvel arrivant doit tre unique, singulier, et ainsi de suite, je ne suis pas certain de
souscrire ce que vous avez dit au sujet de ce qui ne devrait pas se rpter. J asso
cierais la singularit du don comme vnement avec la ncessit ou la promesse
pour lui dtre rpt. Quand je donne quelque chose quelquun, selon la sman
tique classique du don - quil sagisse dargent, dun livre ou dune simple pro
messe, dune parole donne - je promets dj de le confirmer, de le rpter, mme
si je ne le rpte pas. La rptition fait partie de la singularit. C est ce qui fait
lvnement, la structure de lvnement, si difficile dcrire parce quelle est
la fois absolument singulire et unique tout en portant en elle la promesse de la
rptition. Cest dans cette promesse que se compliquent toutes les questions que
nous discutons.
KEARNEY Ne diriez-vous pas, Jean-Luc Marion, que vous prenez vos
distances davec Jacques Derrida en chemin vers la khra ?
M a r i o n Pour ce qui est de la dernire partie, non.
KEARNEY Pas sur la question de lvnement p e r se, mais sur la relation
entre vnement et rvlation. Jacques Derrida semble se diriger vers la khra et
vous paraissez aller vers la rvlation.

204

ANNEXE

M a r i o n Pas ncessairement. Je ne suis pas daccord avec son interprtation

de ce que je suis cens dire au sujet de la relation entre don et donation. Cest un
point sur lequel nous sommes vraiment en dsaccord. Comme Derrida la dit, il
nest pas intress par le don en tant que tel mais par la structure profonde de
quelque chose qui, de temps en temps, peut tre nomm don et apparatre
comme possible. Au contraire, j affirme que nous devons retourner du don vers la
donation et quil existe une voie pour latteindre. En bref, je dis que lvnement est
unique et ne peut tre rpt et Jacques Derrida dit quil est unique, mais doit tre
rpt. Je suis daccord, il doit tre rpt, bien sr. Par exemple, je donne ma
parole, je dois le rpter et persvrer; mais je ne peux le rpter comme un acte
identique ; la rptition nest jamais identique (pensez Kierkegaard, Heidegger ou
mme Deleuze). Quant la question de savoir si ce que je fais ou ce que Derrida fait
se situe lintrieur de la phnomnologie ou au-del, cela ne me semble pas trs
important. Permettez-moi de citer ici une parole clbre de Heidegger : Ce nest
pas la phnomnologie qui nous intresse mais les choses auxquelles la phno
mnologie sintresse . Que Etant donn soit encore phnomnologique, cest ce
que nous verrons dans dix ans ou plus tard. Je prtends tre encore fidle la
phnomnologie et j imagine que vous vous trouvez vous-mme, plus que vous ne
ladmettez, lintrieur du champ de la phnomnologie. Mais cela constitue un
problme, si problme il y a, rserv nos successeurs.
KEARNEY Il est plus facile damener les unionistes et les nationalistes en
Ulster parler de paix quil ne lest de vous faire lun et lautre parler de Dieu ! Il
nous reste moins dune demi-heure. Je vous pose tous les deux une question
directe. Je pense que ces problmes dune phnomnologie de la donation et de
lvnement sont absolument cruciaux et indispensables et c est un grand privilge
pour nous de vous entendre les discuter. Je sais quils constituent un travail de base
pour accder des choses plus leves. Mais je vais vous presser un peu vers ces
choses plus leves et mattacher la relation entre don et grce que vous avez
aborde, Jean-Luc Marion, en conclusion de votre confrence sur la thologie
ngative lautre soir. Dans les derniers paragraphes de cette confrence, vous avez
parl (1) de la diffrence entre la dconstruction et votre conception de la thologie
ngative et (2) dune troisime voie quelle ouvre. Vous avez utilis lexpres
sion sil n y a pas dintuition de la grce ou de quelque type de rvlation, sil ny
apas de dintuition de ce phnomne satur hyper-essentiel exemplaire, alors il n y
a pas de diffrence entre thologie ngative et dconstruction . Vous avez sembl
maintenir une certaine forme de distance entre les deux positions. Quen est-il et
comment justifiez-vous la chose ?
M a r i o n Je pense que la diffrence entre thologie ngative telle que je la
pense et la dconstruction comme on lentend couramment, ce qui ne correspond
pas ncessairement la position de Derrida, est celle-ci : dans la thologie ngative,
la difficult n est pas que nous manquons dintuitions au sujet de Dieu (nous
sommes dbords par elles), mais que nous manquons de concepts qui conviennent
Dieu. Ce que nous avons en commun, Derrida et moi, cest que les concepts
doivent tre critiqus mme en thologie, de la mme faon quils sont dconstruits

SUR LE DON - JACQUES DERRIDA ET JEAN-LUC MARION

205

dans la dconstruction. Mais cest pour des raisons opposes. En thologie et je

ne parle pas ici de mon ouvrage sur la donation - nous recevons une certaine
quantit dexpriences travers la prire, la liturgie, la vie en communaut, la
fraternit, etc. La difficult rside dans le fait davoir une exprience extrme sans
les mots, les significations et les concepts pour lnoncer, pour lexpliquer et pour
larticuler. Une des meilleures illustrations sen trouve par exemple, et je parle ici
de thologie, dans la transfiguration du Christ. Les disciples sont tmoins de la
transfiguration et ne disent rien, si ce nest [...] faisons donc trois tentes. C est
quil [Pierre] ne savait que dire. (M arc 9,5-6). LEvangile insiste sur le fait quils
disent cela parce quils n ont rien de plus dire ; cest--dire aucun concept adquat
leurs intuitions. Ou prenons lexemple des disciples sur le chemin dEmmas qui
coutent le Christ expliquer, dans ce qui a d tre une leon dexgse exception
nelle, toutes les critures qui se rapportent lui mais sans faire mention de son nom
et restant jusquau bout dans lanonymat. Aprs avoir reconnu le Christ ils se
souviennent : Notre cur n tait-il pas tout brlant au-dedans de nous, quand il
nous parlait (Luc 24, 32). C est dire que lexprience fut si intense quils sen
trouvrent submergs et quaucun concept ne put en saisir quoi que ce soit. Dans un
langage philosophique : il y a eu un excs dintuition par rapport au concept ou la
signification. Nous avons donc affaire de la dconstruction en ce sens que les
concepts les plus fondamentaux de la thologie davant le Christ - Fils de Dieu,
Messie, Isae, Elie, le prophte, etc. - tous ces concepts, qui nen demeurent pas
moins significatifs en thologie pour nous, furent rejets comme dpourvus de
sens. Non parce quils furent critiqus en tant que tels mais parce quils furent
dvalus par un excs dintuition. Cest l la situation trs particulire dont il sagit
dans la thologie soi-disant ngative. D ailleurs pourquoi la dcrire comme une
thologie ngative puisquelle semble bien plus tre une thologie excessive
ment positive? Les concepts sont ngatifs et, soit dit en passant, mis hors jeu
seulement parce quils ne sont pas la hauteur de lexcs dintuition. C est la raison
pour laquelle en thologie, en fait, un pluralisme est impliqu dans la notion mme
de rvlation. Sil est une vritable rvlation, aucun concept ne pourrait russir
dire et rendre intelligible l excs dintuition en propre. Le pluralisme est prsent
au cur intime de la rvlation. Il y a quatre vangiles et un nombre infini de
spiritualits au sein de lexprience une de lEglise. Jen conclus que la dconstruc
tion et la soi-disant thologie ngative ont quelque chose en commun, savoir, le
fait que nul concept nest apte nous donner la prsence de ce qui est en jeu,
prsence qui non seulement est impossible mais quon ne peut revendiquer. Si une
quelconque rvlation doit tre possible, je dirais que nul cur, nul esprit, nul mot
n est assez vaste pour la recevoir. La prsence dun quelconque vnement autorvl demeure impossible dans notre monde. Cest la raison pour laquelle le
Christ doit revenir - parce quaujourdhui encore nous ne pourrions le recevoir, ni
avoir assez de place pour lui (Jean 1,10-11).
Rsumons : la dconstruction et la thologie mystique - je prfre rsolument
parler de thologie mystique plutt que de thologie ngative - partagent la
mme conviction que nous navons pas de concepts et donc, que nous n atteignons

206

ANNEXE

jamais une chose telle que la prsence du sens, de la signification, de la science.

Mais en thologie mystique cette incapacit rsulte toujours dun excs. Je ne
prtends pas que la dconstruction soppose tout cela, mais je considre quelle
ne peut pas dire quelle dconstruit cause dun excs du don. La thologie
mystique de son ct doit clairement affirmer que cest en raison dun excs
dintuition quil ne saurait jamais y avoir quelque chose telle quune thologie
ultime et unifie.
Permettez que je prcise un dernier point en rponse une question de Jacques
Derrida : je nessaie pas de rduire chaque phnomne un don, puis de dire que,
puisquil sagit dun don, donn un esprit fini, alors il se pourrait quil y ait un
donateur derrire tout cela. Plusieurs critiques, incapables de comprendre mon
projet ou de mauvaise foi, rptent cela. Mon projet tente, au contraire, de rduire le
don la donation et d tablir le phnomne comme donn.
DERRIDA Maintenant, si vous...

MARION Non, sil vous plat, laissez-moi continuer. Je pense vraiment

quon doit insister sur ce point, et le malentendu quil provoque minquite plus
que je n ose le dire. Dans Rduction et donation , mais plus longuement dans E tant
donn, j ai cherch tablir que la donation demeure une structure immanente de
tout type de phnomnalit, quelle soit immanente ou transcendante. On peut
imaginer et dire que quelque chose est donn et quil apparat comme un donn,
sans le renvoyer une autre chose, un autre tant ou un autre objet qui serait la
cause de sa donation. Il est essentiel de comprendre quon peut dcrire un phno
mne comme donn, sans quil soit le moindrement question du donateur. Et dans
la plupart des cas, il ny a absolument aucun donateur. Je ne suis pas intress
assigner un donateur un phnomne donn. Je suis intress montrer que notre
exprience la plus profonde et la plus authentique du phnomne na pas affaire
un objet, que nous pourrions matriser, produire ou constituer pas plus qu un tant
qui appartient lhorizon de ltre - l o lonto-thologie devient possible et o
Dieu peut pour la premire fois et en premier lieu jouer le rle de cause premire. Il
y a bien plutt plusieurs situations, o les phnomnes apparaissent comme donns
et ce, sans cause ni donateur. Quand ils nous apparaissent comme donns, nous
devons videmment les recevoir, mais cela nimplique pas que nous devions
revendiquer Dieu comme la cause de ce que nous recevons. Remarquez quen
philosophie et en phnomnologie, nous avons dj lexprience de la subjectivit,
non comme acteur mais comme donataire, de telle sorte que cette passivit
originelle de la subjectivit devient une voie, une voie radicale je crois, pour
dconstruire lambition transcendantale de l ego. Il me semble donc que ma posi
tion demeure essentiellement philosophique sans aucune prsupposition ou
tendance thologique. Au contraire, toute orientation ou arrire pense tho
logique anantirait mon projet et cest peut-tre pourquoi certains font de leur
mieux pour introduire de force une telle orientation dans mon travail. Je pense que
la difficult pour la phnomnologie aujourdhui est de rendre justice certains
phnomnes qui ne peuvent tre dcrits ni comme un objet ni comme un tant.

SUR LE DON - JACQUES DERRIDA ET JEAN-LUC MARION

207

Mon hypothse, en tant que phnomnologue, est que nous ne devrions donc pas
essayer de les constituer mais de les accepter - dans tous les sens du terme accepter
-com m e donns, cest tout.
KEARNEY Jacques Derrida, pensez-vous que cela rapproche Jean-Luc
Marion de votre position ou len loigne ?
DERRIDA Il m est difficile de comprendre comment on peut ne pas dcrire
quelque chose comme un objet; comme quelque chose autre quun objet et pr
tendre quon fait encore de la phnomnologie. Ce qui m intressait, entre autres
choses, avec ce problme du don, tait prcisment de sonder les limites et les
possibilits de la phnomnologie. Il m est difficile de comprendre comment un
excs dintuition peut tre dcrit phnomnologiquement. Si la dconstruction - je
ne veux pas utiliser ce mot comme si je parlais au nom de la dconstruction sintresse lexcs dont je parlais un peu plus tt, un certain excs, il ne sagit
pas d un excs dintuition, de phnomnalit, de remplissement, de plus que du
remplissement. L excs, la structure laquelle je mintresse, n est pas un excs
dintuition. Quand, par exemple, vous protestez contre mon hypothse prcdente
propos de la raison pour laquelle vous interprtez tout, toute G egebenh eit comme
un don...
MARION Tout don comme G egebenheit.
DERRIDA Vous avez dit que la structure immanente de la phnomnalit est
la G egebenheit. Il y a deux hypothses. Soit vous assimilez la G egebenh eit au don

et alors mon hypothse est la suivante : tout est un don, un don de Dieu, de qui vous
voulez. Ou vous dissociez, tirez un trait entre une G egebenh eit et un don; alors
vous ne pouvez transfrez au problme du don ce que vous tablissez au sujet de la
G egebenh eit. Mais si vous dites que la structure immanente de la phnomnalit
est la G egeben h eit et si par G egebenh eit vous entendez quelque chose donne,
quelque origine commune, alors tout phnomne est un don. Mme si vous ne
dterminez pas le donateur comme tant Dieu, cest un don. Je ne suis pas sr que
cela soit conciliable ou en harmonie avec ce que je connais sous le substantif
phnomnologie .
MARION M ais p ourquoi ?
DERRIDA Parce que ce que j entends par phnomnologie, le principe des
principes, que vous avez rappel, implique finalement lintuition, c est--dire, le
remplissement de lintuition, la prsence de quelque chose. Quand il y a dcalage
entre intuition et intention, il y a une crise, il y a une structure symbolique. Mais le
principe des principes est intuition. Si vous reconnaissez, et je crois que cest le cas,
l impossibilit dassimiler le don un prsent, alors vous ne pouvez dfinir tout
phnomne comme un don. Cest ce qui me rend perplexe.
Je voulais faire valoir autre chose par rapport votre livre. un certain
moment vous renvoyez quelque chose que je dis : allons la limite . Je souris

208

ANNEXE

devant certaines coquilles dans votre ouvrage o mon livre D on n er le tem ps est
plusieurs fois transform en P en ser le te m p s1. Cest intressant. Permettez que je
me cite : Allons la limite : la vrit du don [... ] suffit annuler le don. La vrit
du don quivaut au non-don ou la non-vrit du don 2. Voil ce que je dis, puis,
vous commentez dans une longue note de bas de page :
Formellement, on pourrait distinguer deux sens cette formule : a) si ou a
valeur conjonctive, on obtient non-don = non-vrit , donc, par annulation
des ngations, don = vrit ; b) si ou a valeur disjonctive, on aura non-vrit
ou bien non-don, donc ou bien don, ou bien vrit. Ainsi la formule peut
sentendre soit comme lquivalence entre le don et la vrit, soit comme leur
exclusion rciproque. Sil fallait choisir, Jacques Derrida tiendrait probablement
pour la seconde interprtation ; et nous en ferons autant, bien que la premire reste
pensable. Mais ltrange est ailleurs - que le don garde, dans les deux cas, une
relation privilgie la vrit3.
Je dirais que si, en fait, j avais choisir, ce ne serait pas si simple. Quand je dis,
la vrit du don quivaut au non-don ou la non-vrit du don , je pense un
concept traditionnel de vrit, cest--dire un concept ontologique-phnomnologique de la vrit comme rvlation ou dvoilement ou adquation. De ce point
de vue, je dirais quil ny a pas de vrit du don mais je ne laisse pas tomber la vrit
en gnral. Je cherche une autre exprience possible de la vrit, travers
lvnement du don, avec toutes ces conditions dimpossibilit. Ce qui m intresse
- et je rpte souvent que la dconstruction que j essaie de pratiquer est impossible,
est limpossible-, cest prcisment cette exprience de limpossible. Il ne sagit
pas simplement dune exprience impossible. L exprience de l impossible. Que
se passe-t-il dans lexprience de limpossible qui ne serait pas seulement une nonexprience. Cest cela que j essaie de faire. Que signifie le possible? A un
certain moment, quand j ai dit que les conditions de possibilit sont des conditions
d impossibilit, vous avez rpondu que ce n tait pas assez et vous avez critiqu
mon usage du mot condition. Mais je m intresse prcisment pouvoir penser
autrement le concept de condition et celui de possibilit ou dimpossibilit.
Je renvoie ici ce qua dit Richard Keamey propos de la possibilit en
thologie, o M glich keit ne signifie pas simplement possible ou rel en opposi
tion impossible. Mais en allemand, dans la Lettre sur lhumanisme, Heidegger
utilise m gen au sens de dsir. Ce qui m intresse, cest lexprience du
dsir pour limpossible. Cest--dire, limpossible comme condition du dsir.
Dsir n est peut-tre pas le meilleur terme. Je veux dire cette qute qui nous fait
vouloir donner, mme quand nous ralisons, quand nous sommes daccord, si
nous sommes daccord, que le don, que le fait de donner, est impossible, quil
sagit dun processus de rappropriation et dauto-destruction. Nanmoins, nous

t. J.-L. Marion, tant donn, op. cit.,p. 114,n. 1-2,116, n. 1,117, n. 2.

2. J. Derrida, Donner le temps, op. cit., p. 42.
3.Ibid.,p. 117.

SU R L E D O N - JA CQ UES DERRIDA ET JEAN-LUC MARION

209

n abandonnons pas le rve du pur don de la mme faon que nous n abandonnons
pas l ide dune hospitalit pure. Mme si nous savons que cest impossible et que
cela peut tre pervers - cest ce que nous disions lautre soir. Si nous essayons
d laborer une politique de lhospitalit partir du rve dune hospitalit incondi
tionnelle, non seulement ce sera impossible mais nous aurons des consquences
perverses. Ainsi, malgr cette perversion, malgr cette impossibilit, nous conti
nuons rver ou penser une hospitalit pure, un don pur, ayant abandonn
lide du sujet, dun sujet-donateur et dun sujet-donataire et de chose donne,
dobjet donn. Nous continuons dsirer, rver, grce l impossible. L impos
sible nest pas pour moi un concept ngatif. C est pour cela que j aimerais, afin de
ne pas simplement abandonner lide de vrit, la mesurer ou lui donner les
proportions de cette problmatique de limpossible.
Revenons maintenant au problme de la rvlation puisque Richard Keamey
veut que nous parlions de religion.
K e a r n e y Enfin !
DERRIDA Ce que je ne sais pas, et je confesse que je ne sais pas, cest si
ce que j analyse ou essaie de penser est pralable ma propre culture, notre
propre culture, cest--dire l hritage judo-chrtien et grec du don. Bien que je
m intresse la khra, je tente datteindre une structure qui nest pas la khra telle
que Platon l interprte mais telle que je linterprte contre Platon. Je ne sais si cette
structure est vritablement pralable ce qui se prsente sous le nom de religion
rvle ou mme celui de philosophie, ou si cest travers la philosophie ou les
religions rvles, les religions du livre, ou toute autre exprience de rvlation que
nous pensons, rtrospectivement, ce que j essaie de penser. Je dois confesser que je
ne peux faire un choix entre ces deux hypothses. Transpos dans le discours de
Heidegger, qui fait face la mme difficult, il sagit de la distinction entre
Offenbarung et O jfenbarkeit, rvlation et rvlabilit. Heidegger dit, cest sa
position, quil ny aurait pas de rvlation ou Offenbarung sans la structure
pralable de lO jfenbarkeit, sans la possibilit de la rvlation et la possibilit de la
manifestation. C estlaposition de Heidegger. Jene suis pas convaincu. C estpeuttre travers V O ffenbarung que V O jfenbarkeit devient pensable, historiquement.
Cest pourquoi j hsite vraiment, constamment. Cest une part de - comment
lappellerai-je ici? - disons, de ma croix. Comme il m est impossible de choisir
entre ces deux hypothses, ma dernire hypothse est que la question est mal pose,
quon devrait dplacer la question, non pour avoir une rponse, mais pour penser
autrement la possibilit de ces deux impossibilits.
KEARNEY Ce sera notre dernire question car le temps file. Jaimerais
relever ce que Jacques Derrida a dit tout lheure et vous poser une question, JeanLuc Marion. A propos de la question de penser la religion, Jacques Derrida a
voqu la distinction kantienne entre penser et connatre en relation au don
et, implicitement, au dsir de Dieu dont nous avons parl il y a deux jours et qui
ouvre sur 1 impossible . Il suggrait que mme si nous ne pouvons connatre ces
choses, parce que nous atteignons une limite, nous devrions quand mme les

210

ANNEXE

penser. Il sagit sans doute l de sa pense sur le messianique ainsi que de ce quil
vient de dire sur la rvlation. Mme si cest une apocalypse sans apocalypse, une
messianit sans messianisme, une religion sans religion, sans vision, sans vrit,
sans rvlation, il sagit toujours dun mode de pense. Voici ce que finalement je
voudrais vous demander, Jean-Luc Marion : vous avez srement suivi en partie le
mme chemin, vous partagez le mme proccupation essentielle. En conclusion de
votre texte sur la thologie ngative lautre soir, vous parliez dune rencontre avec
la rvlation qui nous remplit dincomprhensible, qui nous insuffle terreur et
stupeur. Il semble aussi y avoir l une rencontre avec ce quon pourrait appeler le
monstrueux , lextrme autre, qui nous remplit de crainte et de tremblement, le
m ysterium fascinans. Quel est, selon vous, la pense religieuse approprie cette
limite particulire? Vous parlez, comme je lai dit plus tt, dune pense
rationnelle de Dieu que la philosophie ne peut oublier sans perdre sa dignit voire
sa possibilit. Que diriez-vous, en conclusion, qui puisse nous aider mieux
cerner la nature religieuse dune telle pense ?
MARION Comme Jacques Derrida vient de le dire, il sagit maintenant de
penser limpossibilit, l impossibilit en tant que telle. Ctait exactement l ma
vise dans E tant donn et je vais tcher den rendre compte linstant. On peut
rsumer la philosophie moderne en disant quelle fut, et est peut-tre encore, une
entreprise transcendantale qui pose en le prenant pour acquis quelque chose a
priori, savoir le Je, lego, la subjectivit, afin, de l, dtablir les limites du possi
ble, de tout type de possibilit. Penser revient prvoir le possible et construire
des objets dans lhorizon du possible. Le rsultat, comme on sait, est que certaines
expriences effectives ne peuvent tre reconstruites lintrieur des limites du
possible. Dans une philosophie transcendantale, la question de la rvlation est
toujours considre comme la question de son impossibilit ou, du moins, de son
impossibilit partielle dans les limites de la simple raison - selon le titre des livres
de Kant et de Fichte qui conduisent leur questionnement dans les limites de toute
rvlation possible. Comme on la fait remarquer, Heidegger, ainsi que Hegel,
fait une distinction entre Offenbarung (rvlation) et ce qui est cens tre compris
et rvl dans la rvlation, V Offenbarkeit. En dernire instance, ce nest que dans
les limites du concept quil devient possible pour limpossible de venir la pense.
Je pense que ce que nous entrevoyons ici et vers lequel nous tendons, peut encore
tre appel phnomnologie tout en impliquant une revirement complet de la
situation prcdente. Cest--dire que nous admettons que nous avons une exp
rience de limpossible. La dfinition dun tel impossible ne peut plus surgir lint
rieur de la mtaphysique. En mtaphysique, l impossible ne fait que contredire le
possible qui, lui, est dj connu et qui, aprs coup, trouvera ou non un remplissement. Mais aujourdhui, l impossible nest plus ce qui ne peut tre pens, mais ce
dont le fait doit encore tre pens. La question est donc : comment est-il possible de
rester rationnel et davoir un discours qui traite de limpossible. Il y a diffrentes
stratgies. On peut dabord distinguer entre une intelligibilit forte et une intelli
gibilit faible. On peut aussi dire que nous devrions envisager ce que j appelle un
excs dintuition ou, plus exactement, un excs de donn, lequel incarne un type

SUR LE DON - JACQUES DERRIDA ET JEAN-LUC MARION

211

d impossibilit. De faon plus gnrale, nous avons nous demander comment il

se fait que nous disions que quelque chose peut sembler impossible (cest--dire,
contredit les conditions a priori de lexprience) et quil arrive pourtant comme un
vnement ayant lieu dans notre exprience. Pour penser cela, nous devons
d abord dconstruire tous les concepts selon lesquels lexprience est cense
apparatre, de temps autre, impossible et irrationnelle. Cest le premier pas.
Nous devons dconstruire ou critiquer nos concepts mme en philosophie, peuttre surtout en philosophie. Jusque l, la thologie mystique et la philosophie
saccordent avec la dconstruction. Nous avons tous t au moins une fois mens
dcrire une situation relle dans laquelle nous tions confronts un excs,
quelque chose qui tait la fois impossible et pourtant effectif. Pour raliser cela,
nous avons prendre au srieux le fait que nous ne pouvons pas avoir une exp
rience de limpossible de la mme manire que nous avons une exprience du
possible. Avoir une exprience de limpossible signifie avoir une exprience de
limpossibilit telle quelle se prsente de prime abord, ce que j appelle la contreexprience de lblouissement, de ltonnement ou Bewunderung. Cette contreexprience a trait au fait que nous pouvons voir, mais ne pouvons dsigner comme
un objet ou un tant, un vnement que nous ne pouvons comprendre et que
pourtant nous voyons. Cette contre-exprience est, en fait, la forme correcte et
cohrente de lexprience propre toute vidence dcisive de notre vie mort,
naissance, amour, pauvret, maladie, joie, plaisir, etc. Nous les voyons, mais nous
connaissons notre incapacit les voir de faon claire ; et cependant, ces vidences
impossibles et inintelligibles jouent pour nous le rle le plus important. Ainsi donc,
si nous ne pouvons, pour linstant, accder une dfinition conceptuelle de ces
vidences, de ces phnomnes, alors, il nous reste prendre au srieux la contreexprience qui exemplifie notre incapacit les rduire lobjectivit, et ce
rsultat, je pense, est parfois le seul que nous puissions esprer atteindre. Une telle
exprience de limpossibilit nest pas rien, cest un nouveau type de modalit.
Comme Jacques Derrida lexplique trs bien, si le possible, ce stade de la
philosophie, cest--dire la fin de la mtaphysique, est prcisment lexprience
de limpossible, alors la seule rationalit la hauteur de limpossible en tant que tel
sera l exprience de la contre-exprience. Nous prenons au srieux le fait que notre
exprience, toute dcisive et non-questionnable quelle soit dans les faits, ne peut
nanmoins tre une exprience dobjectivation. Connatre sans connatre sous le
mode de lobjectivation, cest, comme la dit Augustin, incom preh en sibiliter
com prehendere incom prehensibile. Mais cette comprhension de et par l incom
prhensible nest pas rien. En fait, nous avons dj cette sorte de contre-exprience
quand nous envisageons un vnement historique, une peinture, lauto-affection
de la chair et lexprience dautrui. Toutes ces expriences de limpossible que
j appelle paradoxes, nous ne pouvons leur donner sens de faon objective. Et
pourtant nous faisons ces expriences. Lincomprhensible, lexcs, limpossible
font partie intgrante de notre exprience. Nous devons apprendre comment
accder un concept dexprience qui ne devrait et ne sera pas de nouveau
univoque.

212

ANNEXE
K EARN EY Merci,

Jean-Luc Manon. Un dernier mot de Jacques Derrida.

D er rid a Encore un mot propos de la phnomnologie car cest l la

question. QuandLevinas parle de lexcs de linfinit de lautre, il dit que lautre, le
visage, n apparat prcisment pas en tant que tel. Il dit de nombreuses reprises
quil veut trouver dans la phnomnologie linjonction daller au-del de la phno
mnologie. Il y a plusieurs passages o il dit que nous devons aller phnomnologiquement au-del de la phnomnologie. Cest ce que j essaie de faire moi
aussi. Je demeure et veux demeurer un rationaliste, un phnomnologue.
M a r i o n Et vous ltes !
DERRIDA Un homme des lumires et ainsi de suite. Je voudrais rester

phnomnologique dans ce que je dis contre la phnomnologie. Finalement,

ce qui me conduit ce problme au sujet de la non-phnomnalit du don, c est
aussi la non-phnomnalit de lautre en tant que tel - ce que j ai appris des
M ditations cartsiennes de Husserl. Husserl dit que dans le cas de V alter ego,
nous ne pouvons avoir de pure intuition, de perception originaire de lautre; nous
devons procder par aprsentation. Cest l une limite de la phnomnologie qui
apparat lintrieur de la phnomnologie. Cest aussi le lieu o je travaille.
Un dernier mot. Quand j ai parl tout lheure de O ffenbarkeit et Offenbcirung,
j tais sincre mais, en mme temps, je suis perplexe. Je suis aussi perplexe sans
guide cet gard. Le discours sur lOffenbarung et lOffenbarkeit, chez Heidegger
ou nimporte o ailleurs dans ce contexte, implique lhistoricit du D asein, de
lhomme et de Dieu, lhistoricit de la rvlation, l historicit au sens chrtien ou
europen. Mon problme est que lorsque je parle de khra, je parle dun certain
vnement, la possibilit davoir lieu, qui n est pas historique, je parle de quelque
chose de non-historique qui rsiste lhistoricit. En dautres termes, il pourrait y
avoir quelque chose qui se trouve exclu par cette problmatique, quelque complexe
quelle soit, de la rvlation, de lOffenbarung et de lOffenbarkeit, que ce soit chez
Heidegger ou en dehors de Heidegger. Voil pourquoi je parle de ce que j appelle
le dsert dans le dsert . Il y a un dsert biblique, il y a un dsert historique. Mais
ce que j appelle un dsert dans le dsert, cest ce lieu qui rsiste lhistoricisation, qui vient, je ne dirai pas avant parce que c est chronologique, mais
qui demeure irrductible lhistoricisation, lhumanisation, lanthropo-thologisation de la rvlation. Il rsiste mme lO ffenbarkeit - qui n est pas rvle
et ne peut tre rvle - non parce quil s agit de quelque chose dobscur mais parce
quil na rien voir avec le don, la rvlation ou quoique ce soit dont nous discutons
ici. C est ce vers quoi je tend quand je parle de khra. Mais ce lieu de rsistance,
cette htrognit absolue la philosophie et lhistoire judo-chrtienne de la
rvlation, et mme au concept dhistoire qui est un concept chrtien, n est pas
simplement en guerre contre ce quoi il rsiste. Cest aussi, si je peux utiliser ce
mot terrible, une condition de possibilit qui rend lhistoire possible en lui
rsistant. Cest aussi un lieu du non-don qui rend le don possible en lui rsistant.
Cest le lieu du non-dsir. La khra ne dsire rien, ne donne rien. Cest ce qui rend
possible lavoir lieu ou un vnement. Mais la khra n arrive pas, ne donne pas,

SUR LE DON - JACQUES DERRIDA ET JEAN-LUC MARION

213

ne dsire pas. C est un espacement absolument indiffrent. Pourquoi est-ce que

j insiste sur cela, sur cette perplexit ? Pourquoi dans S au f le nom, par exemple, estce que j essaie darticuler cela avec le problme de la thologie ngative et de la
phnomnologie? Si vous lisez ce petit essai, vous verrez que je tente dindiquer
ltrange affinit entre thologie ngative et phnomnologie. Je pense que ce
renvoi ce que j appelle khra, le lieu absolument universel pour ainsi dire,
constitue ce qui est irrductible ce que nous appelons, rvlation, rvlabilit,
histoire, religion, philosophie, Bible, Europe, etc. Jepense que le renvoi ce lieu de
rsistance est aussi la condition pour une politique universelle, pour la possibilit
de traverser les frontires de notre contexte commun - europen, juif, chrtien,
musulman et philosophique. Je pense que ce renvoi cette non-histoire et nonrvlation, cette ngativit a de srieuses implications politiques. Jutilise la
problmatique de la dconstruction et de la thologie ngative comme un seuil en
vue d une dfinition dune nouvelle politique. Je ne dis pas que je suis contre
lEurope, contre le judasme, le christianisme ou lislam. Je tente de trouver un lieu
o un nouveau discours et une nouvelle politique deviendraient possible. Ce lieu
est le lieu de rsistance - rsistance nest peut-tre pas le meilleur terme - ce nonquelque chose au sein de quelque chose, cette non-rvlation au sein de la rv
lation, cette non-histoire au sein de lhistoire, ce non-dsir au sein du dsir, cette
impossibilit. Je voudrais traduire lexprience de cette impossibilit en ce que
nous poumons appeler lthique ou la politique. Peut-tre, et cest mon hypothse,
sinon un espoir, ce que je dis ici peut tre retraduit aprs coup en discours juif,
chrtien ou musulman, sils peuvent intgrer ces choses terribles que je suggre. Je
souligne que je ne suis pas entrain didentifier ici une machine de guerre mais un
autre type, un autre lieu pour le questionnement, le questionnement du lieu.
KEARNEY Je voudrais dire quelques mots de remerciement. Une des belles
choses propos du don est quil vous donne la chance dexprimer de la gratitude
pour le don, mme si, ce faisant, vous trahissez le don.
DERRIDA Personne ne sait qui remercie qui pour quoi.
KEARNEY Je vais malgr tout donner quelques noms. Je voudrais remercier

Jacques Derrida et Jean-Luc Marion pour nous avoir partag leur pense sur la
phnomnologie du don ainsi que vous tous pour tre venus. J aimerais aussi
remercier Michael Scanlon et Jack Caputo de nous faire quelques remarques
conclusives sur cette confrence.
JOHN D. C a p u t o Cela a t un merveilleux moment pour nous tous et nous
sommes tous trs reconnaissants Richard Kearney pour avoir prsid si
cordialement et si adroitement cette passionnante conversation. Jaimerais faire
trois brves remarques.
J ai le sentiment que Marion et Derrida rpondent la question du don
diffremment parce quils ont des problmes diffrents. Je pense que la probl
matique du don chez Marion est trs heideggerienne et quil veut dplacer la
question du don hors de lconomie de la causalit, hors de lhorizon onto-thologique et ressaisir la donation du don , lmergence du don comme ce qui sest

214

ANNEXE

libr des contraintes onto-thologiques et causales de telle sorte que cela devienne
lexcs. Je ne crois pas que ce soit exactement la proccupation de Jacques Derrida.
Mon sentiment est que la question du don chez Derrida a premirement affaire avec
l conomie du crdit et de la dette et que Derrida cherche ce que le donataire ne
contracte pas de dette et que le donateur ne reoive pas de louanges pour sa
gnrosit. Je pense que dans E tant donn, Marion dplace le don hors de la sphre
de la causalit mais ma question est de savoir sil le dplace hors de la dette. N en
venons pas un universel endettement Dieu le donateur mme si le don sest
libr de lconomie de la causalit? Economie signifie, pour Marion, causalit.
Economie, pour Derrida, signifie crdit et dette. Je me demande si on ne se retrouve
pas en dette chez Marion. Mais par-donner nest-il pas le plus haut moment du
don? Devrait-on jamais tre en dette dun don? Devrions-nous tre en dette devant
Dieu pour le don de la cration ? Si la cration est un don, alors ce n est pas une dette
mais quelque chose que nous affirmons et clbrons.
En second heu, je dirais que je cerne mieux maintenant la position de Marion.
Je croyais que Marion critiquait Denida davantage que ce quil dit le faire
maintenant. Quand Derrida dit que le don est impossible, je pensais que Marion
comprenait la chose comme si Derrida avait dit que ctait simplement impossible
et que le don demeurait ternellement coinc au sein de lconomie ; je croyais que
Marion allait montrer comment cette impossibilit mme est ce qui la rend possible
- ce qui constitue bien sr en premier lieu la position de Derrida. Mais Marion a dit
aujourdhui quil ne visait pas Derrida lorsquil a fait cette critique - mme si je ne
vois pas quel autre elle pourrait sadresser. Il me semble donc maintenant quils
disent tous deux peu prs la mme chose sur cette question de limpossible et la
table ronde daujourdhui a beaucoup clarifi ce point.
Ma dernire remarque vise le phnomne satur. Je trouve lanalyse
magnifique mais si, comme Marion le dit, le phnomne satur tombe dans la
confusion o u lblouissement, je ne sais pas distinguer la confusion de lblouisse
ment ou de lexcs de la confusion de ce qui fait dfaut. Comment savons-nous que
nous avons t visits par un excs surminent et pas seulement envahis par
la khra. Comment savons-nous que la source de la confusion est Dieu et pas la
k h ra ?
MARION Je vous rpondrai lors de la prochaine confrence.
CAPUTO Jacques Derrida, Richard Keamey, Jean-Luc Marion, tous trois
merci infiniment.

NOTE BIBLIOGRAPHIQUE SUR L ORIGINE DES TEXTES

I.H usserl et le concept large de logique et le lo g o s , dans J.Benoist et

J.-Fr.Courtine (d.), Les R echerches logiques, une uvre de perce, dans
Husserl, La reprsentation vide, Paris, P.U.F., 2003.
II. Quel che si don e quel che non si don. Heidegger e le origini dlia
G egebenh eit secondo Husserl, Meinong e Natorp, traduction italienne par
Martina Olwen Fogarty, dans A. Ghisalberti (a cura di), M ondo, Uomo, Dio.
Le ragioni d lia m etajsica nel debattito filo so fico contem poreano, Milan, Vita e

Pensiero, 2010.
Version anglaise The Phenomenological Origins of the concept of
Givenness, dans J. R. White (d.), S elected P a p ers on the Thought o f Jean-Luc
M arion, Q uaestiones D ispu tatae 1,1, Steuben ville, 2010.
Version allemande Die Wiederaufnahme der Gegebenheit durch Husserl und
Heidegger, dans G.Figal, H.H.Gander (hrs.), H usserl und H eidegger. Neue
P erspektiven, Francfort-sur-le-Main, Klostermann, 2010.
III. Ce que donne cela donne , dans P. Capelle, G. Hbert, M.-D. Popelard
(d.), Le souci du passage. M langes offerts Jean G reisch, Paris, Le Cerf, 2004.
Repris et corrig sous le titre Remarques sur les origines de la G egeben h eit dans
la pense de Heidegger, H eidegger Studies. H eidegger Studien. Etudes
H eidegerrien nes, 2 4 , 2008.
IV. Note sur lindiffrence ontologique , dans J. Greisch et J. Rolland (dir.),
Em m anuel Levinas. L thique comm e ph ilosoph ie p re m i re , Paris, Le Cerf, 1993.

V . D autrui lindividu, dans Em m anuel Levinas, P o sitiv it et

transcendance suivi de E tudes su r L evin as e t la phnom nologie, Paris, P.U.F.,
2000 .
VI. L invisible et le phnomne, dans J.-M.Brohm & J.Leclercq, M ichel
H enry. L es dossiers H , Lausanne, L Age dHomme, 2009.

VII. L impossible et le don , dans D errida, la tradition ph ilosoph iqu e, sous

la direction de M. Crpon et F. Worms, Paris, Galile, 2008.

216

NOTE BIBLIOGRAPHIQUE SUR LORIGINE DES TEXTES

VIII. La substitution et la sollicitude : comment Levinas reprit Heidegger,

dans D. Cohen-Levinas et S.Trigano (d.), Em m anuel L evinas e t les th ologies,
Paris, 2007 et dans D. Cohen-Levinas et B. Clment (d.), Em m anuel Levinas e t les
territoires de la p e n s e , Paris, P.U.F., 2007.
Traduction amricaine par J. Kosky : The care of the other and substitution ,
dans K. Hart, M. A. Singer (ed.), The Exorbitant, Em m anuel L evin as betw een Jews
and Christians, New York, Fordham U.P., 2010.
Traduction catalane par Xavier Bassas Vila, E l tercer o la superacio del
dual , Com prendre, Barcelone, R evista catalana d e filosofia, 2010/2.
IX. Le tiers ou la relve du duel , dans Marco M. Olivetti (d.), Le tiers,
Pise/Rome, A rchivio d iF ilosofia, 84/1-3,2007.
X. L irrductible , C ritique, n704-705 : Dieu , Paris, Minuit, 2006.
Annexe. On the Gift : a discussion between Jacques Derrida and Jean-Luc
Marion, moderated by Richard Kearney , in John D. Caputo et Michael J. Scanlon
(d.), God, the G ift an d P ostm odernism , Indiana University Press, 1999.
Traduction franaise par S.-J. Arrien (Universit Laval, Qubec).

INDEX NOMINUM

A b e n s o u r M .,7 6
A r e n d t H .,1 3 8
A ris to te ,

14, 33, 85, 146, 153, 173,

176

D e rrid a

J 7 ,8 6 ,1 1 7 - 1 2 8 ,1 3 8 ,1 6 5 ,

189 sg.
D e s c a r t e s R 13, 7 0 , 9 7, 1 3 3 , 140,
1 5 3 ,1 8 6 ,1 8 8

J., 76

A r r i e n S . - J . , 1 1 8 ,1 8 9

D uns S co t

A u g u s t i n A ., saint, 9 4 , 167, 181,

D u p l e i x S ., 132

1 9 0 ,2 1 1

D u p u y J .-P ., 160

B a t a i l l e G ., 119

E c h k a r d t J . , 119

J., 4 0

B e n o i s t J ., 1 4 ,1 8 ,2 8 ,4 0

E n g lis h

B e n v e n i s t e E ., 168

E r n o u t A . , 168

B e r n a n o s G ., 128

E u s t a c h e d e S a i n t - P a u l , 13 2

B e r g s o n H ., 7 5 ,1 0 8 ,1 2 0
B e r n a s c o n i R ., 133

F ic h t e J.G ., 1 9 9 ,2 1 0

B o l z a n o B ., 3 9 - 4 1 ,4 3 ,4 4

F o r n e t R .,9 1

B r e n t a n o F . , 1 4 ,3 1

F r a n c k D .,4 3 ,7 2 , 154
F u r e t F ., 201

CALIN R

85,105,141,146,162,
G a d a m e r H .G ., 192

171
C a p u to

J., 213

G e n s J.-C ., 112

C a r l s o n T . , 191

G il s o n t., 6 1 ,6 2

C a r n a p R ., 1 8 ,2 7

G ir a r d R ., 160

C h a l r C .,7 6

G o m e z A .,9 1

C h r t ie n J .- L ., 1 6 8 ,1 7 0

G r e is c h J .,4 7 ,7 6

C i u g l i a F .P .,6 0

G u a t t a r i F .,8 7

C o r n e i l l e P . , 149
C o u r tin e

J.-Fr., 3 0 , 3 1 , 4 0 ,4 2

H a a r M .,9 6
H e g e l G .W .F ., 3 3 , 7 6, 1 2 8 , 136,

D a v id P ., 8 9 ,1 3 8
D e le u z e G .,8 7 ,2 0 4
D e n y s l A r e o p a g i t e , dit le p s e u d o ,
1 1 9 ,1 2 1

1 5 7 ,1 8 6
H e i d e g g e r M ., 7, 8, 14, 19, 2 2 , 2 6,
2 7 , 4 2 , 4 5 -5 8 , 5 9 , 6 0 , 6 1 , 6 4, 66,
6 7 -7 3 , 7 5 , 7 7 , 8 3, 9 1, 9 6 , 111-

218

INDEX NOMINUM

1 15,

12 3 , 12 8 ,

12 9 ,

1 3 2 -1 3 9 ,

N e u r a t h O ., 27

1 42,

1 4 5 -1 4 8 ,

149,

1 5 6 -1 6 0 ,

N iet z sc h e F ., 9 ,7 6 ,1 8 6

1 6 3 ,1 7 0 ,1 9 2 ,2 0 4 ,2 0 9 ,2 1 2 ,2 1 3

N o v a l is ,F ., 1 0 2 ,1 0 3

H e n r y M . , 7 ,8 ,2 7 ,8 2 , 9 4 - 1 1 5 ,1 9 2
H i r s c h E .,9 3

O c h w a l d C .,9 6

H o u s s e t E ., 1 7 0 ,1 7 1
H u m b o l d t W . vo n , 149

P a s c a l B ., 7 0 ,1 5 8 sq.

H u s s e r l E 7 , 8, 1 1 -2 6 , 3 7 , 3 9 , 4 2 -

P e t i t d e m a n g e G ., 7 6

4 4 , 6 5 , 6 6 , 6 9 , 8 2 , 9 9 , 110, 111,

P e t r o s i n o S ., 60

11 5 , 119, 1 3 3 , 139, 149, 153-

P f e i f f e r G ., 139

1 5 7 ,1 8 5 ,1 8 8 ,1 9 1 - 1 9 3 ,1 9 6 ,2 1 2

P l a t o n 9 8 ,2 0 9

H y p p o l it e J., 1 3 6 ,1 5 7
R e ic h e n b a c h
Ja n i c a u d D .,2 8 , 9 6
Jo a c h im

de

H., 5 2

R ic h a r d d e S a i n t - V i c t o r , 1 7 3 -1 7 6

F l o r e , 1 74

R ic u r P ., 9 2 ,1 2 9 ,1 6 0 ,1 9 2 ,1 9 6
R ic k e r t

K a n t E 9 , 1 3 , 1 6 , 3 7 , 4 4 , 8 7 - 8 9 ,9 2 ,
9 7 ,1 2 8 ,1 9 1 ,1 9 5 ,1 9 9 ,2 1 0

H., 2 9, 3 0 , 3 4 , 3 5 , 3 7 -3 9 ,

4 2 ,4 8 - 5 1
R o l l a n d J., 6 0 ,1 3 1 sq .

K ie r k e g a a r d S ., 2 0 4
K is i e l T .,3 5 ,4 7 ,4 9

S a d e D .A .F ., 184

K o s k y J., 191

S a r t r e J.-P ., 1 0 8 ,1 1 5 ,1 4 5
S c a n t o n M .J., 1 8 9 ,2 1 3

L ask

E 34,35,37-39,42,49,50

S e l l a r s W ., 1 8 ,5 2
S o u c h e -D a g u e s D ., 1 9 ,2 2

L a v ig n e J .-F .,2 8
L e ib n iz F .W ., 186

S p in o z a B ., 1 3 3 ,1 5 2 ,1 8 0

E., 7, 8, 59-94, 105, 120,

129-165,177,188,202
L y o t a r d J.-F., 92

S t a m b a u g h J., 134

L e v in a s

S t r a s s e r S .,6 0 , 139
S u a r e z F .,4 2 ,7 6

M a l e b r a n c h e N ., 7 6 ,9 7 ,9 8 ,1 3 3

T a m in i a u x J .,7 6

M a l o t t k i J. v o n , 4 2

T h o m a s d A q u in , sain t, 1 7 3 , 176,
168

M a r t i n e a u E ., 1 3 4 -1 3 6
M a u s s M ., 1 1 9 ,1 9 5 ,1 9 7 ,1 9 9
M e il l e t A ., 168
M e in o n g A ., 1 7 ,3 0 ,3 7 ,4 0 - 4 3
M e r l e a u -P o n t y

M .,

8,

9 8 -1 0 0 ,

108 .sg .,1 1 5

M u n ie r R .,9 6

T w a r d o w s k i K . , 1 7 ,4 0 ,4 2 ,4 3
V z in F ., 134
V i c t o r i n u s M . , 167
W e il S., 75
W o l f f C .,4 2
W o l l zo g e n C ., 36

N a t o r p P ., 2 9 ,3 0 ,3 4 - 3 9 ,4 3 ,4 8 - 5 2
N e m o P ., 7 7 ,1 3 1

Y a m a g a t a Y . , 9 8 , 1 0 3 ,1 0 9

TABLE DES MATIRES

A v a n t - p r o p o s ............................................................................................................. ........
C h a p it r e

p r e m ie r :

Hu sser l

et le

concept

l a r g e d e l o g iq u e

ET DE LO G O S...........................................................................................................

11

1. L e lo g iq u e ........................... .......................................................................

11

2 .L a v r it d o n n e .............................................................................................

12

3 . P a rto u t la d o n a tio n ..................................................................................

16

4. L e ren versem en t du j u g e m e n t ..................................................................

19

5 . L la r g is se m e n t.............................................................................................

22

C h a p it r e n : R e m a r q u e

su r

l m e r g e n c e

de

d o n a t io n

(GEGEBENHEIT) DANS LA PENSE DE HUSSERL................................................

27

1. U n e q u estio n p r -p h n o m n o lo g iq u e ..................................................

27

2 . U n ajout au se n s d e l t r e ............................................................................

29

3 . C ela d on n e l t r e ............................................................................................

31

4. N atorp, Lask, R ic k e r t...................................................................................

34

5 . H u sserl e t M e in o n g .......................................................................................

37

6. D u n e d iffren ce l a u tr e..............................................................................

42

C h a p i t r e m : R e m a r q u e s u r l e r l e d e l a d o n a t i o n (G e g e b e n h e i t )
DANS LA PREMIRE PENSE DE HEIDEGGER.......................................................

45

1. C e qu e d on n e ce la donne ......................................................................

45

2. L e don n m a n q u -N a to r p , R ic k e r t......... .............................................

48

3 . L e m o n d e ..........................................................................................................

52

CHAPITRE IV: NOTE SUR LINDIFFRENCE ONTOLOGIQUE DE LEVINA S.......

59

1. L e db at en q u e stio n .....................................................................................

59

2 . L a m p h ib o lo g ie .............................................................................................

61

3 . L e p a s s a g e ........................................................................................................

63

4. L a r d u ctio n .....................................................................................................

67

5 . L ta n td e la q u e s t io n ...................................................................................

69

CHAPITREV : D AUTRUILINDIVIDU SUIVANT LEVINAS..................................

75

1. Sortir d e l a n o n y m a t....................................................................................

75

2. R om p re le so lip sism e : la sou ffran ce et la m o r t ..................................

77

3. A utrui co m m e la fm in it ...................................................................

79

4. L e v isa g e apparat co m m e personn e d a u tr e.......................................

81

220

TABLE DES MATIRES

5. L e v isa g e apparat co m m e p e r s o n n e ......................................................

83

6. L in d iv id u a tion et 1 am b igu it de l a m o u r ....................................

87

C h a p it r e

e t l 'i n v i s i b il it d u p h n o m n e .................

95

1. L inapparent e t l in v is ib le ..........................................................................

95

vi

: M ic h e l H e n r y

2. L u n iv o c it d e lin v isib le au v i s i b l e .......................................................

97

3 .L a m a n ife s t a tio n d e le s s e n c e ...................................................................

99

4 . L q u iv o c it d e la p h n o m n a lit ..........................................................

107

5. C e qui se m ontre et c e qui n e se m ontre p a s .........................................

111

C h a p it r e

vu

: Ja c q u e s D e r r i d a

e t l im p o s s i b il i t d u d o n ......................

117

1. L e d la i d es q u e s t io n s ..................................................................................

117

2. T h o lo g ie n g a tiv e et d co n stru ctio n .............................................

119

3. L a p o ssib ilit d e l im p o s s ib le ...................................................................

123

C h a p it r e

v iii:

L e v in a s

La

r e p r it

s u b s t it u t io n

et

la

s o l l ic it u d e .

Com m ent

H e id e g g e r ...................................................................................

129

1. Q u estion d h y p e r b o le ..................................................................................

129

2. U n dbat a v ec S e in u n d Z e it, 2 6 .............................................................

132

3. L e s o i co m m e in su b stitu a b le .....................................................................

137

4 . L e m o i l a c c u s a tif.......................................................................................

139

5 . L le c tio n d e l o t a g e ....................................................................................

145

C h a p it r e i x : L e

t ie r s o u l a r e l v e d u d u e l .....................................................

149

1. L e tiers e x c lu ....................................................................................................

149

2. L e duel ou autrui co m m e so i-m m e ........................................................

152

3 . L e d u el ou m o i-m m e par un a u tr u i........................................................

157

4. S e co n d ven u , prem ier autrui......................................................................

161

5 . L e t m o in ..........................................................................................................

168

6. L e m o d le trinitaire du tie r s.......................................................................

172

C h a p i t r e x : L i r r d u c t i b l e .......................................................................................

179

1. C e q u in te rd itla q u e s t io n ...........................................................................

179

2. C e q u e dit la r p o n se ......................................................................................

181

3. L a rd u ction d e l id e de D i e u ..................................................................

184

4 . L ir r d u c tib le .................................................................................................

188

A n n e x e : Sur

le

don.

U ne

d is c u s s io n

entre

Ja c q u e s D e r r i d a

Je a n -L u c M a r i o n ................................................................................................

189

NOTEBIBLIOGRAPHIQUESURLORIGINEDESTEXTES ..........................................

216

In d e x

n o m i n u m ...................................................................................................................

217

Table

d e s m a t i r e s

219

et

DU MME AUTEUR

Sur l ontologie grise de D escartes. Science cartsienn e et sa v o ir aristotlicien

dans les Regulae, Paris, Vrin, 1975 ; 4 e dition, 2000 ; (traductions portugaise,

1997, amricaine et espagnole 2008).

Index des Regulae ad Directionem Ingenii de R en D escartes, en collaboration

avec J.-R. Armogathe, Rome, Ed. dellAteneo, 1976.

R en D escartes. R gles utiles e t claires p o u r la direction de l esp rit en la
recherche de la vrit, traduction selon le lexique cartsien et annotation

conceptuelle avec des notes mathmatiques de P. Costabel, La Haye, Martinus

Nijhoff, 1977 (traduction chinoise 2005).
L idole et la distance. C inq tudes, Paris, Grasset, 1977; 3 e dition, Paris,
Poche/Biblio , 1991; (traductions italienne 1979, espagnole, 1999,
amricaine 2001, roumaine 2008, russe 2009, slovne 2010).
Sur la thologie blanche de D escartes. Analogie, cration des vrits tem elles,
fondem en t, Paris, P.U.F., 1981 ; 2 e dition corrige et complte Quadrige ,

1991 ;3 edition,2009.
D ieu san s l tre, Paris, Fayard, 1982 ;P.U.F., Quadrige, 1991 ; 3 e dition revue

et augmente 2002; (traductions .italienne 1987 et 2008, amricaine 1991,

1995 et 2012, polonaise 1996, lithuanienne 1997, espagnole 2009, japonaise
2010 ).
Su r le p rism e m taphysique de D escartes. C onstitution e t lim ites de Vonto-tholo g ie cartsienne, Paris, P.U.F., 1986; 2004; (traductions italienne 1998,

amricaine 1999).
R du ction e t donation. R echerches su r H usserl, H eidegger et la phnom nologie,

Paris, P.U.F., 1989 ; 2 e dition 2004 ; (traduction japonaise 1995, amricaine

1998 et 2009, chinoise 2010, italienne 2010).
Q u estion s cartsiennes. M thode et m taphysique, Paris, P.U.F., 1991 ;
(traduction amricaine 1999).
P rolgom n es la charit, Paris, La Diffrence, 1986; 3 e dition revue et
augmente 2007 ; (traductions 1993, amricaine 2002, seconde dition
augmente, 2008).
La c ro is e du visible, Paris, La Diffrence, 1991 ; P.U.F., 1996 ; 2007 ; (traductions
roumaine 2000, lithuanienne 2002, amricaine 2004, allemande 2005,
espagnole 2006, chinoise 2010, russe 2011).

Index des Meditationes de prima Philosophia de R. D e sc a rtes (en collaboration

avec J.-Ph. Massoni, P. Monat, L. Ucciani), Annales littraires de l universit

de Franche-Comt, Besanon, 1996.
Q uestions cartsiennes II. L ego e t Dieu, Paris, P.U.F., 1996 ; 2002 ; (traductions

amricaine, 2007, italienne 2010).

H erg. Tintin le terrible ou l alph abet d e s richesses (en collaboration avec

A. Bonfand), Paris, Hachette, 1996 ; 2 edition2006.

E tant donn. E ssai d une ph nom nologie de la donation, Paris, P.U.F., 1997 ;

1998 ditions corrige, Quadrige ; 3 e dition 2005 ; (traductions italienne

2002, amricaine 2002 et 2012, roumaine 2003, espagnole 2007, polonaise
2007).
D e surcrot. E tudes su r les phnom nes saturs, Paris, P.U.F, 2001 ; 2 e d.

Quadrige, 2010; (traductions amricaine 2002, roumaine 2003, hbreu

2007).
Le phnom ne rotique, Paris, Grasset, 2003 ; Livre de Poche. Biblo-Essais ,

2004 ; (traductions roumaine 2004, espagnole 2005, amricaine 2006,

italienne 2006, grecque 2008, partielle en russe 2006, allemande 2011).
Le visible e t le rvl, Paris, Cerf, 2005 ; (traductions italienne et roumaine 2007,

amricaine 2008, portugaise 2010).

A cerca de la donacion. U n aperspectivafen om en ologica, UNS AM, Buenos Aires,

2005.
D ialogo con l am ore, a cura di U. Perone, Turin, Rosenberg & Sellier, 2007.
A u lieu de soi. L approche de saint Augustin, Paris, P.U.F., 2008 ; 2 e d. 2009.
C ertitudes N gatives, Paris, Grasset, 2010.
Le C roire p o u r le voir. Rflexions diverses su r la ration alit de la rvlation e t
l irration alit de quelques croyants, Paris, Paroles et Silence, 2010, trad.

italienne 2012.
D iscou rs de rception V Acadm ie fran aise, Paris, Grasset, 2010.
The R eason o f the Gift, traduction et prsentation par Stephen E. Lewis,

Charlottesville, University of Virginia Press, 2011.

Sur la p en se pa ssiv e d e D sc a rte s, paratre, P.U.F., Paris, 2012.

Imprimerie de la Manutention Mayenne (France) - mars 2012 - N 867136Y

Dpt lgal : 1" trimestre 2012