Le Saint Augustin D'étienne Gilson - Une Lecture de L'introduction À L'étude de Saint Augustin D'étienne Gilson

14/02/2021 Le Saint Augustin d’Étienne Gilson : une lecture de l’Introduction à l’étude de Saint Augustin d’Étienne Gilson
Cahiers d’études du
religieux. Recherches
interdisciplinaires
16 | 2016
Le fait religieux interrogé par les chercheurs
Le Saint Augustin d’Étienne

Gilson : une lecture de
l’Introduction à l’étude de Saint
Augustin d’Étienne Gilson
Étienne Gilson’s Augustine : a reading of Gilson’s Introduction to the study of Saint Augustine
J L
https://doi.org/10.4000/cerri.1591
Abstracts
Français English
Le présent article propose une lecture critique de l’Introduction à l’étude de saint Augustin
d’Étienne Gilson, afin de montrer dans quelle mesure les présupposés idéologiques et
méthodologiques de l’auteur ont pu obérer l’objet de son étude. Dans un premier temps, l’ouvrage
est resitué dans le cadre des travaux de son auteur et de son contexte épistémologique. Une attention
particulière est accordée au débat qui opposa Étienne Gilson à Fulbert Cayré. Dans un second temps,
les limites de la lecture gilsonienne sont abordées à travers trois exemples : la référence au néo-
platonisme, la question de l’illumination, la question de l’augustinisme. Au final, l’article aboutit à
s’interroger sur les conditions épistémologiques d’une lecture critique de l’œuvre d’un auteur comme
Augustin d’Hippone.
This paper offers a critical reading of Étienne Gilson’s Introduction to the Study of St. Augustine in
order to show how the author’s ideological and methodological presuppositions may have had an
impact on the object of his study. First, the Introduction will be situated in the context of the
author’s work and its epistemological framework. Particular attention will be given to the debate
between Étienne Gilson and Fulbert Cayré. Then, the limits of Étienne Gilson’s reading will be
addressed through three examples : the reference to Neo-Platonism, the question of illumination
https://journals.openedition.org/cerri/1591?lang=en 1/14
and the issue of Augustinianism. Finally, the paper will interrogate the epistemological conditions in
which a critical reading of the work of an author such as Augustine of Hippo becomes possible.
Index terms
Mots-clés : augustinisme, Étienne Gilson, néo-platonisme, philosophie chrétienne, saint Augustin
Keywords: Augustinism, Christian philosophy, Étienne Gilson, Neoplatonism, saint Augustine
Full text
1 S’il y a bien un ouvrage classique au sein de la recherche augustinienne, c’est sans
conteste l’Introduction à l’étude de saint Augustin d’Étienne Gilson, dont la première
édition date de 1929, et qui fut réédité et augmenté par Étienne Gilson lui-même en 1943,
et qui connut une troisième édition en 20031. Or, c’est là, à bien le considérer, une
bizarrerie, car Étienne Gilson n’est justement pas augustinien, mais un philosophe
chrétien, et donc forcément thomiste comme il le note en 1960 dès les premières lignes de
son Introduction à la philosophie chrétienne : « Par ‘philosophie chrétienne’, on entendra
la manière de philosopher que le pape Léon XIII a décrite sous ce titre dans l’encyclique
Aeterni Patris et dont il a donné pour modèle la doctrine de saint Thomas d’Aquin »2.
Pour mesurer cette bizarrerie, il faut souligner par contraste le relatif oubli dans lequel
sont tombés les ouvrages de Fulbert Cayré, La contemplation augustinienne3 ou Initiation
à la philosophie augustinienne4, alors que Fulbert Cayré fut l’inlassable défenseur de la
pensée d’Augustin en une période où dominait le néo-thomisme et qu’il fut le fondateur de
l’Institut des Études Augustiniennes. Sans doute le prestige d’Étienne Gilson, sans
conteste l’un des plus grands philosophes français du XXe siècle, qui a enseigné à la
Sorbonne, à l’École Pratique des Hautes Études, au Collège de France ainsi qu’à Harvard,
qui a fondé l’Institut d’Études Médiévales de Toronto peut en partie expliquer cet état de
fait. Néanmoins, reste un problème méthodologique d’importance : un historien des idées
spécialiste du Moyen Âge et philosophe thomiste, engagé dans des débats virulents – je
pense ici bien sûr à la fameuse querelle sur la notion de philosophie chrétienne des années
1920-1930 sur laquelle j’aurai l’occasion de revenir –, un tel critique peut-il avoir une
évaluation objective d’Augustin ? De fait, et comme il est aujourd’hui question de point de
vue, je dois ici témoigner de mes impressions lors de ma première lecture de cette
Introduction au tout début de mes recherches sur Augustin il y a exactement quinze ans.
Après avoir lu avec passion le premier tome des Œuvres d’Augustin publié en La Pléiade,
qui regroupe les premières œuvres d’Augustin jusqu’aux Confessions, je me suis tout
logiquement plongé dans l’ouvrage d’Étienne Gilson. Or, je ne cacherai pas que ma
première impression fut une impression de déception : il y manquait un je ne sais quoi
proprement augustinien, ou dit autrement : le saint Augustin d’Étienne Gilson n’était pas
mon saint Augustin. Et de ce point de vue il n’est pas faux de lire mon livre Intériorité et
réflexivité dans la pensée de saint Augustin5 comme une lecture non gilsonienne
d’Augustin, comme ont pu le souligner certains comptes-rendus6. Quinze ans après cette
première lecture, cette communication est donc en quelque sorte pour moi l’occasion de
faire le point sur le saint Augustin d’Étienne Gilson et d’expliciter ce qui me semble être les
limites et les « indéterminations » gilsoniennes, pour reprendre un terme même d’Étienne
Gilson. Pour cela, mon exposé se déroulera en un double mouvement : dans un premier
temps, dans une démarche d’histoire des idées, je resituerai l’œuvre d’É. Gilson dans son
contexte philosophique, théologique et critique, avant, dans un second temps, de montrer
les limites de l’analyse gilsonienne sur trois quaestiones uexatae, à savoir la question du
néo-platonisme, la théorie de l’illumination et de la notion même d’augustinisme.
1. Le contexte philosophique,
théologique et critique de l’Introduction à
l’étude de saint Augustin : néo-thomisme
contre augustinisme
2 Pour bien comprendre l’enjeu de cette Introduction, il faut ici avoir en tête le contexte
particulier qui sépare le Concile Vatican I du Concile Vatican II. En effet, à l’issue du
concile Vatican I et dans la lignée de l’encyclique de Léon XIII Aeterni Patris d’une part la
pensée thomiste devient la philosophie officielle de l’Eglise Catholique, d’autre part sont
condamnés et l’idéalisme et l’ontologisme. Or, justement l’augustinisme du XVIIIe et XIXe
siècle, celui d’Hyacinthe-Sigismond Gerdil (1718-1802), de Vincenzio Gioberti (1801-1852)
ou d’Antonio Rosmini (1797-1855) est un augustinisme ontologiste qui se nourrit d’une
lecture malebranchiste d’Augustin. Autrement dit, le concile Vatican I mène à une
condamnation implicite de la pensée d’Augustin et il n’est pas rare chez nombre de
thomistes de lire de fortes dépréciations de l’œuvre de l’évêque d’Hippone. Aussi l’un des
débats centraux de l’étude d’Augustin chez les écrivains catholiques de cette « Belle
Époque ‘néo-scolastique’« , comme la nomme Goulven Madec7, est de savoir si la pensée
d’Augustin peut ou non s’accorder avec celle de Thomas d’Aquin.
3 L’Introduction à l’étude de saint Augustin d’Étienne Gilson s’inscrit dans ce contexte
tout en s’en distinguant. En effet, c’est en quelque sorte par hasard ou par sérendipité,
dirait-on aujourd’hui, qu’Étienne Gilson est amené à travailler sur Augustin. Pour s’en
rendre compte, il faut ici faire le catalogue de ses travaux majeurs des années 1920 jusqu’à
la première édition de l’Introduction en 1929. En 1921, il publie ses Études de philosophie
médiévale, où il montrait que, pour comprendre le sens historique du thomisme, il fallait
partir de la philosophie traditionnelle dont il se distinguait, à savoir la philosophie de
Bonaventure ; or Bonaventure « avait reçu comme un dépôt sacré la tradition
augustinienne »8. Durant l’année universitaire 1922-1923, à l’École Pratique des Hautes
Études, Étienne Gilson donne un cours sur l’« Étude des textes de saint Augustin relatifs à
l’illumination divine » ; l’année suivante, en 1923-1924, son cours porte sur « Saint
Thomas critique de saint Augustin ». En 1924, paraissait La philosophie de saint
Bonaventure9 et, en 1926, dans la série des Archives d’Histoire Doctrinale et Littéraire du
Moyen Âge l’article fameux « Pourquoi saint Thomas a critiqué saint Augustin »10. En
1929, la même année où É. Gilson publiait la première édition de son Introduction, il
publiait un article sur « Les sources gréco-arabes de l’augustinisme avicennisant »11. Ce
catalogue nous donne à voir l’angle par lequel Étienne Gilson a abordé la question
augustinienne : il l’a abordé en médiéviste et en thomiste. L’enjeu de l’étude d’Augustin
était donc de dégager l’originalité du thomisme par rapport à l’augustinisme avicennisant
de Guillaume d’Auvergne, de Roger Marston ou de Jean Peckham ou à l’augustinisme
aristotélisant d’Alexandre de Halès, de Bonaventure ou de Matthieu d’Aquasparta. En cela
l’approche gilsonienne s’inscrit dans le mouvement de la néo-scolastique du début du XXe
siècle. Elle s’en sépare néanmoins, par le statut particulier qu’Étienne Gilson accorde à
Augustin, ou pour le dire d’un mot : à ses yeux, il n’est pas possible d’être thomiste sans
reconnaître le caractère pleinement catholique et fondateur de la pensée d’Augustin.
Comme il l’écrit dès 1919 dans la première édition de son Introduction au système de
Saint Thomas d’Aquin : « Le Dieu de saint Thomas (…) n’est pas le Dieu de Platon mais le
Dieu chrétien de saint Augustin »12.
4 Ce catalogue serait incomplet si l’on ne donnait pas à voir également quels étaient les
principaux travaux sur Augustin sur la même période, que Gilson a lus et qui constituent
la trame de sa réflexion. Je me contenterai ici de citer quelques noms. Sur le plan éditorial,
cette période est relativement pauvre, puisqu’on ne relève en France que l’édition et la
traduction des Confessions par Pierre de Labriolle pour la C.U.F13. Le premier nom à citer
est Prosper Alfaric qui publia en 1918 son ouvrage célèbre et polémique L’évolution
intellectuelle de saint Augustin. I. Du manichéisme au néoplatonisme14, dont Étienne
Gilson fit un compte-rendu pour la Revue Philosophique15. Cet ouvrage est célèbre pour
son affirmation péremptoire : « moralement comme intellectuellement, c’est au Néo-
platonisme qu’(Augustin) s’est converti plutôt qu’à l’Évangile ». Le deuxième nom à citer
ici est Charles Boyer qui en 1920 publie Christianisme et néoplatonisme dans la
formation de saint Augustin16, et qui, dans un important ouvrage publié en 1921, L’idée de
vérité dans la philosophie de saint Augustin17 développe une lecture thomiste d’Augustin.
Le troisième et le quatrième noms sont ceux de deux universitaires allemands Johannes
Hessen et Michael Schmaus qui, tous deux, ont donné des ouvrages importants sur
l’épistémologie augustinienne, le premier en proposant une interprétation exemplariste de
l’illumination augustinienne18, le second une étude sur les fondements théologiques de la
psychologie augustinienne dans le De Trinitate19. Ces différents travaux donnent une idée
des grandes axes de l’étude d’Augustin de l’époque que l’on retrouve chez Étienne Gilson :
une interprétation néo-platonisante d’Augustin, une réflexion sur le rapport antre
Augustin et Thomas d’Aquin, enfin le rôle majeur de l’illumination. Ces tendances se
retrouvent dans le premier grand ouvrage de Fulbert Cayré, La contemplation
augustinienne. Principes de la spiritualité de S. Augustin20, qui paraît en 1927, qui tout en
proposant une étude du mysticisme augustinien tente un essai de conciliation entre
l’exemplarisme augustinien et la théorie thomiste de la connaissance que É. Gilson qualifie
de « douteux ». C’est à l’aune d’un tel contexte que l’on peut comprendre certaines
affirmations de Gilson qui ne peuvent que faire frémir un augustinien. Ainsi, à propos de
la question du rapport de l’âme et du corps chez Augustin, Étienne Gilson écrit :
« Malheureusement, la plénitude de la vérité chrétienne a toujours avancé, chez Augustin,
sur sa philosophie. C’est aussi pourquoi, ne disposant que d’une technique plotinienne
pour justifier des intuitions chrétiennes, il a légué au moyen âge des problèmes
redoutables dont saint Thomas seul a trouvé la réponse. Lui-même ne l’a pas trouvée »21 !
5 Cette Introduction connaît une seconde édition augmentée en 1943 dont les
changements sont indiqués dans la préface et portent essentiellement sur la première
partie consacrée à « La recherche de Dieu par l’intelligence » : ils consistent en des
modifications des chapitre I « Premier degré : la foi » et V « Cinquième degré : la
connaissance rationnelle », où est notamment rajouté une partie sur « Les
indéterminations augustiniennes » sur laquelle nous aurons l’occasion de revenir. De
même, les premières pages de la conclusion sont un ajout de cette deuxième édition. Quels
sont les éléments qui permettent d’expliquer ces changements ? Il faut d’abord citer les
propres travaux d’Étienne Gilson qui en 1930, dans le cadre du quinzième centenaire de la
mort d’Augustin, publie trois articles importants : « Réflexions sur la controverse saint
Thomas – saint Augustin »22, « L’avenir de la métaphysique augustinienne »23 et « L’idée
de philosophie chez saint Augustin et chez saint Thomas »24. De même il faut souligner la
parution en 1934 de son important article « Sur quelques difficultés de l’illumination
augustinienne »25. Ces différents travaux permettent de mieux comprendre que les
modifications de la deuxième édition de l’Introduction aient pu porter sur l’analyse de la
noétique augustinienne, et notamment sur la question de l’illumination. De même, cette
question est une question au cœur d’ouvrages importants de la critique augustinienne de
l’époque : je veux parler du maître-livre de Régis Jolivet, Dieu soleil des esprits qui parait
en 193426 et celui de Fulbert Cayré, Les sources de l’amour divin. La divine présence
d’après saint Augustin paru l’année précédente27. Il faut ajouter à cela l’important ouvrage
de Paul Henry La vision d’Ostie, sa place dans la vie et l’œuvre de saint Augustin, qui fait
le point sur la question du néo-platonisme28 et l’événement éditorial que fut la parution en
1939 chez Desclée de Brouwer du premier volume de la Bibliothèque Augustinienne
consacré aux premiers Dialogues philosophiques. Contra Academicos. De Beata uita. De
Ordine, qui permet de comprendre les modifications apportées au premier chapitre
consacré justement à l’analyse du Contra Academicos29.
6 Cette deuxième édition de l’Introduction à l’étude de saint Augustin fut l’occasion d’une
fameuse disputatio entre Étienne Gilson et Fulbert Cayré dans le cinquième numéro de
L’Année théologique – revue qui est l’ancêtre de la Revue des Études Augustiniennes faut-
il rappeler. Cette disputatio prend la forme d’un compte-rendu du livre par Fulbert Cayré,
« L’Étude de saint Augustin d’après M. Gilson »30, auquel répond une « Note conjointe de
M. Gilson sur l’étude de saint Augustin »31, puis des « Remarques sur la note de M.
Gilson » par Fulbert Cayré32. Cette discussion est très intéressante pour comprendre
l’enjeu de l’étude d’Augustin chez Étienne Gilson. Résumons, les uns à la suite des autres,
chacun de ces textes. Dans son compte-rendu, Fulbert Cayré critique Étienne Gilson
essentiellement sur deux points. D’une part, il lui reproche son interprétation de
l’illumination. Il note ainsi : « M. Gilson se range, en fait, parmi ceux qui conçoivent
l’illumination comme une action de Dieu sur l’esprit, contre ceux qui y voient une vue de
Dieu par l’esprit. Et c’est là le point faible de sa position. En réalité, l’illumination est à la
fois l’un et l’autre »33. Et de préciser peu après : « En réalité, il manque, me semble-t-il,
dans toute la construction de M. Gilson une pièce de valeur : c’est l’exemplarisme »34.
Evoquant les critiques de Gilson à l’égard de son livre sur la question, Fulbert Cayré nous
livre même une confidence qui nous éclaire mieux sur le climat intellectuel de l’époque :
« M. Gilson a relevé jadis comme douteux dans mon livre, et il le maintient dans la
nouvelle édition (p.334), ‘un essai de conciliation entre l’exemplarisme augustinien et la
théorie de la connaissance’ (ch. VI). Je reconnais volontiers les maladresses de rédaction
de ce chapitre, dues en partie à des additions faites en dernière heure pour rassurer une
censure amicale très soucieuse d’orthodoxie thomiste »35. La seconde critique de Fulbert
Cayré met en relation la conclusion de l’Introduction et l’article de Gilson cité plus haut,
« L’avenir de la métaphysique augustinienne », et pose la question de la ‘philosophie
augustinienne’. La question sous-jacente, qui s’inscrit dans un débat plus large qui a
animé l’Université française dans les années 1920-1930, est bien sûr celle de la
‘philosophie chrétienne’. Pour Fulbert Cayré, il est légitime de considérer une « pure
philosophie augustinienne » comme une ‘philosophie chrétienne’ aussi digne d’exister que
la philosophie thomiste. Ce présupposé donnera lieu à son livre, Initiation à la philosophie
augustinienne, publié en 1947.
7 Dans sa « Note conjointe », Étienne Gilson, après avoir brièvement fait le point sur ce
qui l’oppose à Fulbert Cayré sur la question de l’illumination, s’attelle essentiellement à
décrire sa méthodologie en tant qu’historien des idées : « L’historien des idées est cet être,
malheureux par vocation première, qui poursuit l’entreprise irréalisable de savoir avec
certitude ce qu’un autre être a pensé sur certaines questions. Bien entendu, il ne pourra
jamais savoir que ce qu’on lui en aura dit »36. Cela l’amène à préciser les présupposés de
son interprétation d’Augustin : « La doctrine de saint Augustin lui-même est née de la
rencontre, dans l’âme d’un penseur de génie et d’un saint, de la foi chrétienne et de la vie
chrétienne vécue jusqu’à l’héroïsme, avec des thèses philosophiques qui étaient, en gros,
celles de Plotin »37. C’est fort de ce présupposé qu’il refuse de « thomistiser saint
Augustin »38, c’est-à-dire, je le cite, « pour parler plus explicitement, je dirai que
constituer une ‘philosophie augustinienne’ qui fasse pendant à la ‘philosophie thomiste’,
c’est évacuer l’essentiel du message de saint Augustin »39. Aussi, à une ‘philosophie
augustinienne’, Étienne Gilson oppose « une phénoménologie de la vie chrétienne »40 qui
prendrait appui sur la métaphysique augustinienne de l’expérience intérieure.
8 Dans ses « Remarques sur la note de M. Gilson », Fulbert Cayré souligne les deux
divergences qui l’opposent à Étienne Gilson : d’une part, la possibilité d’une synthèse
philosophique augustinienne, qu’il postule et qu’Étienne Gilson récuse : d’autre part, la
question du rapport entre augustinisme et thomisme, qui pourrait être formulée de la
sorte : le thomisme a-t-il épuisé l’augustinisme au point de vue proprement philosophique
au point qu’il ait rendu caduque toute tentative de philosophie proprement
augustinienne ?
9 Cette discussion entre Fulbert Cayré et Étienne Gilson est, on le voit, du plus grand
intérêt pour bien comprendre l’enjeu problématique de l’Introduction à l’étude de saint
Augustin d’Étienne Gilson. L’étude d’Augustin, conçu comme un chrétien platonicien, est
envisagé certes en elle-même – et il faut ici faire droit à la rigueur de nombre d’analyses de
détail que propose É. Gilson –, mais aussi et surtout par rapport au thomisme, conçu
comme l’incarnation même d’une authentique philosophie chrétienne. Il s’agit en fait pour
Gilson de mettre à jour dans la pensée d’Augustin des invariants qui permettent de
comprendre aussi bien l’augustinisme avicennisant de Guillaume d’Auvergne que
l’augustinisme aristotélisant de Bonaventure. Or, ce point de vue obère l’objet même de
l’étude, à savoir Augustin lui-même, et est remis en cause par la critique augustinienne
ultérieure.
2. Une lecture augustinienne (et critique)

de l’Introduction d’É. Gilson
10 Cette remarque m’amène donc au second point de mon exposé où il s’agira de montrer
comment le point de vue thomiste et médiéviste d’Étienne Gilson l’empêche de saisir
pleinement son objet. Bien entendu, il est toujours aisé de critiquer ses aînés en profitant
du recul de l’histoire, et mon dessein n’est nullement de me contenter de telles facilités.
Pour cela, je centrerai mon propos sur trois points centraux de l’exposé d’Étienne Gilson
mis en évidence dans sa « Note conjointe », la question du néo-platonisme, celle de
l’illumination et celle de l’augustinisme, en montrant comment les positions d’Étienne
Gilson conduisaient en elles-mêmes à une impasse conceptuelle, tout en donnant à voir les
chemins différents suivis par la critique augustinienne ultérieure.
2.1 L’interprétation gilsonienne du rapport

d’Augustin au néo-platonisme
11 Le premier point est la question du néo-platonisme. Pour Étienne Gilson, Augustin est
d’abord et avant tout un philosophe néo-platonicien et plus particulièrement plotinien.
Pour le citer : « A Plotin, Augustin doit à peu près tout le matériel et toute la technique de
sa philosophie. A la Bible, il doit les conceptions chrétiennes fondamentales qui l’ont
obligé à transformer du dedans les thèses plotiniennes qu’il empruntait et à construire
ainsi une doctrine nouvelle qui constitue l’un des premiers apports, et l’un des plus
originaux, dont le Christianisme ait enrichi l’histoire de la philosophie »41. Le premier
problème posé ici est sa conception du néo-platonisme : pour Étienne Gilson, le néo-
platonisme est essentiellement un plotinisme. De fait, on peut noter que dans son
Introduction il cite Plotin près d’une centaine de fois, sans compter les termes ‘plotinisme’
ou ‘plotinien’, alors que Porphyre est cité seulement quatre fois et Jamblique une seule
fois. C’est qu’Étienne Gilson est dépendant ici de l’interprétation du néo-platonisme
d’Émile Bréhier, auteur de la traduction des Ennéades de Plotin dans la C.U.F.42 et d’un
traité sur La Philosophie de Plotin publié en 192843. Or, Émile Bréhier, en raison de son
présupposé rationaliste, interprète le néo-platonisme essentiellement comme un
intellectualisme incarné par la figure de Plotin. Depuis, grâce notamment aux travaux d’un
Pierre Hadot notamment, nous savons bien à présent qu’il est fort réducteur de penser le
néo-platonisme comme un plotinisme et que Porphyre et Jamblique ont développé des
chemins de pensée différents44. En outre, considérant Plotin comme le seul interlocuteur
d’Augustin, Étienne Gilson commet une erreur importante. Il suffit de lire La Cité de Dieu
pour se rendre compte qu’Augustin discute bien plus avec les écrits de Porphyre qu’avec
ceux de Plotin. Les travaux de Pierre Hadot, de Goulven Madec ou d’Isabelle Bochet, pour
ne citer que quelques illustres chercheurs français, ont, depuis, montré l’importance
capitale de Porphyre pour comprendre Augustin45.
12 Cependant, on pourrait pardonner ici à Étienne Gilson d’ignorer des apports de la
recherche ultérieure. Pour sa défense, il faut noter que dans ces années-là rares étaient les
travaux sur Porphyre et, pour se contenter des travaux en langue française, on ne peut
vraiment guère citer que ceux de Joseph Bidez, ce qui est fort peu46. Un point bien plus
embêtant est la manière dont il considère le rapport entre Augustin et le néo-platonisme et
qui en fait reprend, en l’amendant sans doute sous l’influence de Charles Boyer47, le
présupposé de Prosper Alfaric selon lequel Augustin s’est converti non à l’Évangile, mais
au néo-platonisme48. Et de fait, partant de ce présupposé, É. Gilson a beau jeu dans le
chapitre qu’il rajoute en 1943 sur « Les indéterminations augustiniennes » de lui
reprocher cette accointance. Il note ainsi : « Quelques efforts que l’on fasse, il reste des
indéterminations dans tout exposé de la noétique augustinienne. C’est peut-être qu’il y en
a dans l’augustinisme lui-même, et l’une de leurs principales causes paraît se trouver dans
l’usage qu’a fait saint Augustin de la doctrine de Plotin49 ». Et plus loin : « La racine de ces
difficultés se trouve donc dans le fait que saint Augustin a cru pouvoir donner à la doctrine
de Plotin un sens chrétien, sans lui faire subir les remaniements internes rendus
nécessaires du fait qu’il y introduisait l’idée de création (…). A cet égard, sa doctrine
ressemble à l’un de ces temples païens où ses contemporains se contentaient parfois
d’installer un autel chrétien »50.
13 Cette manière de poser la question du rapport entre Augustin et le néo-platonisme fut
l’une des bêtes noires du grand spécialiste d’Augustin qu’était Goulven Madec, qui
rappelait à propos de la position gilsonienne qu’Augustin « n’avait pas à se mettre en peine
d’une synthèse du platonisme et du christianisme » et que « la situation intellectuelle
d’Augustin vis-à-vis du platonisme différait profondément de Thomas à l’égard
d’Aristote »51. Goulven Madec met ici le doigt sur une des limites de la méthode
gilsonienne : le raisonnement par analogie, ou pour l’expliciter : Étienne Gilson comprend
le rapport d’Augustin au néo-platonisme par analogie au rapport de Thomas d’Aquin à
Aristote. Cela est particulièrement clair dans le chapitre sur « Les indéterminations
augustiniennes » où Étienne Gilson reproche à Augustin de ne pas faire clairement le
départ entre le concept plotinien d’émanation et le concept chrétien de création. Or, il est
aisé ici de citer des textes d’Augustin qui infirme une telle affirmation, par exemple les
premières pages du livre XI des Confessions où le concept de création de nihilo est
clairement affirmée à la fois contre une conception démiurgique inspirée du Timée de
Platon et contre le modèle émanatiste plotinien52.
2.2 L’interprétation gilsonienne de la théorie

augustinienne de l’illumination
14 Un des points d’achoppement de l’Introduction d’Étienne Gilson, comme l’a montré le
débat avec Fulbert Cayré, est la question de l’illumination. C’est que les enjeux de cette
question touchent à la question de l’orthodoxie thomiste de l’interprétation d’Augustin. La
condamnation de l’idéalisme et de l’ontologisme lors du Concile Vatican I implique une
condamnation de la lecture malebranchiste et ontologiste de l’illumination comme vue en
Dieu. La question est alors de savoir comment comprendre l’illumination dans un sens
non ontologiste ; en d’autres termes l’étude de l’illumination n’est pas menée en elle-
même, mais dans une perspective d’orthodoxie ou non thomiste. De fait, le début du XXe
siècle se caractérise par différentes interprétations concurrentes. Dès 1902, Eugène
Portalié, dans son article « Augustin (Saint) » pour le Dictionnaire de Théologie
Catholique, propose une interprétation qui s’inscrit dans la tradition franciscaine, pour
qui l’illumination divine produit, infuse ou imprime des formes divines dans l’esprit
humain53. En 1926, Charles Boyer, pour sa part, dans L’Idée de vérité dans la philosophie
de saint Augustin, reprend à son compte l’interprétation thomasienne pour qui la lumière
chez Augustin renvoie à l’intellect actif qui illumine l’apparition ou l’image des sens reçue
par l’intellect passif et en retient les éléments universels54. En 1927, Fulbert Cayré publie
La contemplation augustinienne, où il tente de concilier le modèle exemplariste de

Bonaventure avec la théorie thomasienne de l’abstraction55. Dans ces mêmes années, il
faut citer les travaux du prêtre et universitaire allemand, Johannes Hessen, qu’Étienne
Gilson discute longuement dans son Introduction. Johannes Hessen56 est surtout
préoccupé d’éviter l’ontologisme, qu’il répudie expressément et qui ne répond pas, dit-il, à
la pensée d’Augustin. Il distingue en Dieu la vérité immuable, éternelle et l’essence divine
elle-même. L’illumination serait, non pas la vue de l’essence de Dieu que l’esprit humain
ne saurait atteindre, mais la vue de la « vérité éternelle ». Il ne s’agit pas d’une simple vue
indirecte ou analogique, mais d’une vision directe et immédiate ; elle dépasse l’universel et
les transcendantaux pour atteindre Dieu même, c’est-à-dire « l’aspect logique de la
divinité, le côté rationnel de l’essence divine »57.
15 Étienne Gilson développe sa propre conception de l’illumination par opposition à celle
de Fulbert Cayré et de Johannes Hessen. Il leur oppose sa conception de l’illumination
comme une intuition indirecte ou vision médiate58 et qu’il définit comme « une perception
intellectuelle des vérités fondamentales, lesquelles manifestent l’action supérieure d’une
Vérité pure ou transcendante et la font voir indirectement »59. Qu’est-ce à dire ?
L’illumination est comprise comme un fait, du côté de Dieu, comme une action sur
l’esprit ; du côté de l’homme, comme une opération de l’esprit. Par ailleurs, l’illumination
touche aux perceptions immédiates, comme la conscience de soi et les jugements
universels ; son objet est donc les données de fait immédiatement perçues par
l’intelligence, à savoir la triade esse, uiuere, intelligere, ainsi que des vérités
fondamentales, constituées non seulement par des perceptions, mais par des jugements de
l’ordre intellectuel et moral. L’action de la vérité est bien régulatrice dans les jugements,
comme le montrait Étienne Gilson, mais elle est plus fondamentale quand il s’agit des
premières perceptions.
16 Qu’en est-il de la validité de l’interprétation gilsonienne ? Je me permettrai ici de
reprendre les conclusions de ma thèse sur le sujet60. En effet, confrontant les différentes
interprétations historiques de la théorie de l’illumination et les opposant à l’analyse des
textes mêmes d’Augustin, j’en étais arrivé à montrer que le défaut de l’interprétation
d’Étienne Gilson, comme des autres interprétations précitées, est d’aborder la question de
l’illumination selon une problématique étrangère à Augustin. Pour les uns et les autres, il
s’agit de tirer d’Augustin une théorie de la connaissance qui serait le pendant de la théorie
thomiste. Or, telle n’est pas la problématique d’Augustin : pour Augustin, la métaphore de
l’illumination est un moyen de penser le rapport de l’humain au divin. D’autre part, la
théorie de l’illumination décrit le fonctionnement normal de la pensée humaine et sa
dépendance ontologique à l’égard de son Créateur. Elle se définit comme un processus de
médiation par lequel la mens, ou plus précisément sa fine pointe, l’intelligentia, assimilée
au motif biblique du cœur, prend possession de règles ou de concepts a priori permettant
le caractère véridictoire de ses jugements synthétiques a priori, tant dans le domaine
théorétique que pratique. Cette médiation est autorisée par le uerbum, actualisation de
cette notitia latente contenue dans l’intime même de la memoria. Le uerbum lui-même
établit une relation d’implication mutuelle avec le signum. Autrement dit, tout le
processus cognitif est d’une part de partir des signes extérieurs pour déchiffrer en soi le
verbe intérieur ; d’autre part, de formuler ce verbe intérieur par la médiation des signes
afin de garantir la communication avec autrui. Le uerbum est donc le garant non
seulement de la véracité, mais aussi de l’universalité des propositions, il est un opérateur
intra- et intersubjectif. Enfin, sur un plan méthodologique, toutes les interprétations du
début du XXe siècle supposent une approche synthétique de la pensée d’Augustin sur le
sujet. Or, l’évêque d’Hippone n’a jamais donné une formulation unique de la
problématique de l’illumination et n’a jamais eu l’intention de systématiser sa théorie.
Bien au contraire, sa pensée est une pensée qui se cherche, qui s’essaie et qui évolue. Bien
sûr, on dénote dès les Dialogues un corps doctrinal qui ne variera pas, à savoir le rôle de
Dieu dans les connaissances intellectuelles et la participation de l’intellect à Dieu.
Néanmoins, l’approfondissement du dogme catholique l’amène à opérer des déplacements
significatifs. Au final, la doctrine du De Trinitate n’est plus totalement celle des Soliloques.
Sans pour autant tomber dans un historicisme outrancier, il convient de considérer les
textes augustiniens dans le cadre diachronique d’une pensée en mouvement. Il appert
ainsi que prétendre donner une interprétation univoque de la théorie de l’illumination
s’avère être une tâche herméneutique périlleuse, car il s’agit là d’une théorie en constante
évolution. Le risque est alors grand de prendre prétexte d’un texte augustinien, sans
préciser son contexte, afin de le conformer à un appareil conceptuel établi au préalable.
2.3 La notion gilsonienne d’« augustinisme »

17 Cela nous amène au point central de l’interprétation gilsonienne d’Augustin, à savoir la
notion même d’« augustinisme ». En effet, l’ambition de l’Introduction est « d’étudier
l’augustinisme de saint Augustin » et de dégager « l’esprit même de l’augustinisme »61. Et
tout logiquement, dans sa conclusion, Étienne Gilson dégage les traits invariants, mis en
valeur en italique, de l’école augustinienne qui se trouve dès Augustin et se liront à
nouveau chez tous les auteurs augustiniens, à savoir Guillaume d’Auvergne, Bonaventure,
Pascal ou Malebranche, voire même Descartes. D’emblée, relevons le présupposé
méthodologique d’Étienne Gilson et ses difficultés intrinsèques. En effet, il présuppose
une certaine conception de l’histoire des idées conçue comme une interaction entre des
écoles philosophiques clairement délimitées que l’historien des idées aurait pour tâche de
dégager. Force est de montrer les limites d’une telle conception épistémologique. On
pourrait ici mentionner la critique que Michel Foucault adresse à l’histoire des idées ainsi
conçue dans son Archéologie du savoir et Les Mots et les choses, et son concept
d’« épistémé » qui, en soulignant que les conditions de vérité d’un discours sont propres à
chaque période historique, rappelle les risques inhérents à une histoire des idées fondée
sur les notions d’écoles et d’invariants62. On peut également rappeler les derniers mots du
grand ouvrage d’Henri-Irénée Marrou, Saint Augustin et l’augustinisme, « en appeler sans
cesse de l’augustinisme, de tous les augustinismes, à saint Augustin »63. Autrement dit, il
importe de distinguer fondamentalement Augustin et l’augustinisme, ou plutôt les
augustinismes. L’augustinisme est une lecture faite à une époque historique donnée dans
un cadre épistémologique donné ; mais l’augustinisme, ce n’est pas Augustin, et pour
comprendre Augustin, il faut d’abord comprendre Augustin tel qu’en lui-même, dans son
contexte historique, intellectuel et religieux. En voulant dégager un « esprit de
l’augustinisme », conçu comme un pendant au thomisme, Étienne Gilson se condamnait
d’emblée à n’apercevoir Augustin qu’à travers ses interprètes médiévaux.
18 Par ailleurs, le concept gilsonien d’augustinisme ne peut être compris indépendamment
de la question de la philosophie chrétienne, comme Étienne Gilson le note très
expressément dans sa conclusion : « Ce qui caractérise la méthode augustinienne comme
telle, c’est le refus d’aveugler systématiquement la raison en fermant les yeux à ce que la
foi montre, d’où l’idéal corrélatif d’une philosophie chrétienne qui soit philosophie vraie en
tant que chrétienne parce que, tout en laissant à chaque connaissance son ordre propre, le
philosophe chrétien considère la révélation comme une source de lumières pour sa
raison64 ». Dès lors, il faut sans doute lire l’Introduction à l’étude de saint Augustin
comme une pièce du grand débat qui opposa Étienne Gilson à Émile Bréhier65. Or, est-il
légitime d’appliquer ce concept de « philosophie chrétienne » à Augustin ? Cette question
a notamment été traitée par Goulven Madec66, puis par Olivier Boulnois67, mais nous nous
permettrons de l’aborder brièvement à nouveau. L’expression philosophia christiana est
une expression dont on trouve une seule occurrence chez Augustin, au livre IV du Contra
Iulanium68. Cette rareté nous semble, pour notre part, significative et vaut argument a
silentio : si Augustin n’a jamais ressenti le besoin de préciser le terme de philosophia par
christiana, c’est qu’à ses yeux, comme il le proclame nettement dès le De uera religione, le
christianisme est la seule philosophie authentique69. Pour autant, peut-on assimiler le
concept augustinien de philosophie avec le concept gilsonien de philosophie chrétienne ?
Si je ne peux qu’être d’accord avec Olivier Boulnois lorsqu’il note que « dans l’unité de la
démarche augustinienne, la philosophie chrétienne est totalement révélée et totalement
rationnelle », je me montrerais plus réservé lorsqu’il affirme qu’Augustin « invente la
rationalité théologique »70 et préfèrerais plutôt parler à propos d’Augustin de prodromes
de la rationalité théologique. La nuance est importante selon nous et nous ramène à
Étienne Gilson. Car le concept gilsonien de ‘philosophie chrétienne’ sous-tend celle de
‘théologie chrétienne’, d’une articulation entre un discours philosophique de la révélation
et un discours théologique de la révélation. Or, rien n’est plus étranger à Augustin : vouloir
séparer un discours philosophique d’un discours théologique reviendrait à mutiler
profondément sa pensée, qui se construit fondamentalement dans une dialectique entre
l’auctoritas de la foi et les prétentions légitimes de la raison, dialectique d’origine
cicéronienne faut-il ajouter, qui est affirmée très clairement dès le De ordine et qui
constitue un élément régulateur de toute son œuvre71. Bien plus. Augustin n’a jamais voulu
développer une philosophie pour elle-même ; comme le rappelle à juste titre Goulven
Madec dans nombre de ses écrits, l’intention d’Augustin était d’expliciter le contenu du
dogme de l’Eglise catholique en utilisant les modes d’expression et schèmes de pensée de
son temps, et, au besoin d’argumenter contre ceux qui le remettaient en cause, non de
mener des débats scolastiques sur les rapports entre le donné révélé et la raison. Certes,
les penseurs du Moyen Âge trouveront dans l’œuvre d’Augustin la matière et les concepts
nécessaires à l’élaboration d’une théologie et d’une philosophie chrétiennes ; mais là
encore il faut distinguer l’augustinisme d’Augustin, et ne pas lui demander de répondre à
des questions qu’il n’a pas posées.
Conclusion
19 Faut-il brûler l’Introduction à l’étude de saint Augustin d’Étienne Gilson ? Certes non,
et le lecteur du XXIe siècle tirera profit de sa lecture en raison de la justesse et de la finesse
de nombre d’analyses de détail. En revanche, le lecteur du XXIe siècle devra lire cet
ouvrage avec d’infinies précautions, en un mot il devra en faire une lecture critique. Car le
point de vue d’Étienne Gilson sur Augustin est sans nul doute critiquable et ne correspond
plus aux méthodes actuelles et aux avancées scientifiques de la recherche augustinienne.
En abordant son objet à travers un point de vue étranger – un point de vue à la fois
thomiste, qui conçoit Augustin par rapport à Thomas d’Aquin et non en lui-même, et en
historien de la pensée médiévale à la recherche d’une hypothétique école augustinienne –
Étienne Gilson obère son objet : il demande en fait à Augustin de répondre à des questions
que l’évêque d’Hippone n’a jamais eu l’idée de se poser. Malgré des remarques très justes
qui jalonnent cette Introduction, par exemple sur « le principe d’intériorité de la
pensée »72, c’est le mouvement même de la pensée d’Augustin qui était ainsi trahi. Le plan
même de l’Introduction pourrait laisser penser à la possibilité d’une synthèse de la pensée
augustinienne, ce qui est proprement impossible ; car la forme même de la pensée
d’Augustin réside dans le dialogue et l’aporie, que seules subsument la foi et la charité, ce
qui rend d’emblée impossible toute tentative de somme augustinienne73. Néanmoins, et
pour ne pas terminer mon exposé en prenant la position trop facile du contempteur
d’Étienne Gilson, je me permettrais de noter que la lecture critique de l’Introduction à
l’étude de saint Augustin que j’ai tentée en ce jour me conduit à réaffirmer la prééminence
d’une notion chère à Augustin, la uia humilitatis, le chemin de l’humilité. Quelque soient
les précautions scientifiques et épistémologiques que nous pourrions prendre, nos
discours s’inscrivent dans un temps historique donné et dans un horizon idéologique
donné : il n’est donc d’objectivité authentique qu’une subjectivité qui s’assume et
reconnaît ses limites.
Notes
1 É. Gilson, Introduction à l’étude de saint Augustin, Paris, Vrin, 1929, 1943, 2003. Pour une
synthèse sur le rapport d’É. Gilson à Augustin, voir F. A. M , « Gilson, Étienne (1884-1978) »,
in K. Pollman (éd.), The Oxford Guide to the Historical Reception of Augustine, Oxford, Oxford
University Press, p. 1052-1055.
2 É. Gilson, Introduction à la philosophie chrétienne, Paris, Vrin, 20112 (1ère édition 1960), p. 29.
3 F. Cayré, La contemplation augustinienne, Paris, A. Blot, 1927.
4 F. Cayré, Initiation à la philosophie augustinienne, Paris, Desclée, 1948.
5 J. Lagouanère, Intériorité et réflexivité dans la pensée de saint Augustin. Formes et genèse d’une
conceptualisation, Paris, Collection des Études Augustiniennes, 2012.
6 Ainsi Ph. Cary note-t-il à juste titre dans son compte-rendu de mon livre pour la Bryn Mawr
Classical Review (http://bmcr.brynmawr.edu/2013/2013-08-08.html): « This is an ambitious and
largely successful attempt to overturn Étienne Gilson’s judgment that ‘la terminologie d'Augustin . . .
est assez flottante’. »
7 G. Madec, « Étienne Gilson et la ‘philosophie augustinienne’« , in Étienne Gilson, filosofo
cristiano, Doctor Communis. Omaggio dell’Accademia Romana di S. Tommaso alla memoria del
suo illustre socio nel centenario della nascità, 38, 1985, p. 220-226 (repris dans G. Madec, Petites
Études Augustiniennes, Paris, 1994, p. 179-1987).
8 É. Gilson, Études de philosophie médiévale, Strasbourg, 1921, p. 77.
9 É. Gilson, La philosophie de saint Bonaventure, Paris, 1924.
10 É. Gilson, « Pourquoi saint Thomas a critiqué saint Augustin », AHDLMA, 1 (1926), p. 5-127
(republié chez : Paris, Vrin, 1986).
11 É. Gilson, « Les sources gréco-arabes de l’augustinisme avicennisant », AHDLMA, 4 (1929), p. 5-
149.
12 É. Gilson, Introduction au système de Saint Thomas d’Aquin, Paris, 1919, p. 171.
13 Augustin, Les Confessions, éd. de P. de Labriolle, Paris, 1925-1926, 2 vol.
14 P. A , L’évolution intellectuelle de saint Augustin. I. Du manichéisme au néoplatonisme,
Paris, 1918.
15 Revue philosophique, nov. – déc. 1919, p. 497-505.
16 Ch. Boyer, Christianisme et néoplatonisme dans la formation de saint Augustin, Paris, 1920.
17 Ch. Boyer, L’idée de vérité dans la philosophie de saint Augustin, Paris, 1921.
18 J. Hessen, Die Beründung der Erkenntnis nach dem hl. Augustinus, Münster, 1916 ; Id., Die
unmittelbare Gotteserkenntnis nach dem hl. Augustinus, Paderborn, 1919 ; Id., Augustins
Metaphysik der Erkenntnis, Berlin, 1931.
19 M. Schmaus, Die psychologische Trinitätslehre des hl. Augustinus, Münster, 1927.
20 F. Cayré, La contemplation augustinienne, op. cit.
21 É.Gilson, Introduction …, op. cit., p. 62-63.
22 É. Gilson, « Réflexions sur la controverse saint Thomas – saint Augustin », Mélanges
Mandonnet, I (1930), p. 371-383.
23 É. Gilson, « L’avenir de la métaphysique augustinienne », Revue de Philosophie, nouvelle série, I
(1930), p. 690-714.
24 É.Gilson, « L’idée de philosophie chez saint Augustin et chez saint Thomas », Acta hebdomadae
Augustininianae-Thomisticae, 1930, p. 75-87.
25 É.Gilson, « Sur quelques difficultés de l’illumination augustinienne », Revue néo-scolastique de
philosophie, 36 (1934), p. 321-331.
26 R. Jolivet, Dieu soleil des esprits, Paris, 1934.
27 F. Cayré, Les sources de l’amour divin. La divine présence d’après saint Augustin, Paris, 1933.
28 P.Henry, La vision d’Ostie, sa place dans la vie et l’œuvre de saint Augustin, Paris, 1938.
29 Augustin d’Hippone, Dialogues philosophiques I. Problèmes fondamentaux : Contra
academicos, De Beata uita, De ordine, Paris, « Bibliothèque Augustinienne » 4, 1939.
30 F. Cayré, « L’étude de saint Augustin d’après M. Gilson », L’Année théologique, 5/2 (1944),
p. 311-320.
31 É. Gilson, « Note conjointe de M. Gilson sur l’étude de saint Augustin », L’Année théologique,
5/2 (1944), p. 320-330.
32 F. Cayré, « Remarques sur la note de M. Gilson », L’Année théologique, 5/2 (1944), p. 330-334.
33 F. Cayré, « L’étude de saint Augustin … », art. cit., p. 313.
34 Ibid.
35 F. Cayré, « L’étude de saint Augustin … », art. cit., p. 315.
36 É. Gilson, « Note conjointe … », art. cit., p. 323.
39 Ibid.
41 É. Gilson, Introduction …., op. cit., p. 310.
42 Plotin, Ennéades, éd. É. Bréhier, Paris, 6 vol. , 1924-1938.
43 É. Bréhier, La Philosophie de Plotin, Paris, 1928.
44 Voir par exemple P. H , Porphyre. Études néoplatoniciennes, Paris, Les Belles Lettres, 2010.
45 Citons notamment : P. Hadot, « Citations de Porphyre chez saint Augustin », REAug, 6, 1960,
p. 205-244 ; G. Madec, « Augustin et Porphyre. Ébauche d’un bilan des recherches et des
conjectures », in Sophies maiêtores.Chercheurs de sagesse. Hommage à J. Pépin, Paris, Collection
des Études Augustiniennes, 1992, p. 367-382 ; I. Bochet, « The Role of Scripture in Augustine’s
Controversy with Porphyry », Augustinian Studies, 41/1 (2010), p. 7-52.
46 J. Bidez, Vie de Porphyre : le philosophe néo-platonicien ; avec les fragments des traités Perì
agalmátōn et De regressu animae, Gand, Leipzig, 1913.
47 Ch. Boyer, Christianisme et néo-platonisme …, op. cit.
48 P. Alfaric, L’évolution intellectuelle …, op. cit.
49 É. Gilson, Introduction …, op. cit., p. 141.
51 G. M , « É. Gilson et la ‘philosophie augustinienne’« , art. cit., p. 184.
52 Voir par exemple Augustin, Confessions, XI, 3, 5 – 9, 11. Sur cette question, voir J. Lagouanère,
« Temps et Matière. L’exégèse augustinienne de Gn 1, 1-8, entre discours scientifique et exigence
spirituelle », in B. Bakhouche(éd.), Science et Exégèse : les interprétations antiques et médiévales
du récit biblique de la création des éléments (Genèse 1, 1-8). Actes du colloque international,
Université Paul-Valéry Montpellier III, 3-5 avril 2013, à paraître.
53 E.Portalié, « Augustin (Saint) », Dictionnaire de Théologie Catholique, t.I (1902), col. 2268-
2472.
54 Ch. Boyer, L’idée de vérité …, op. cit.
55 F. Cayré, La contemplation augustinienne, op cit.
56 J. Hessen, Augustins Metaphysik der Erkenntnis, op. cit.
57 J. Hessen, Augustins Metaphysik der Erkenntnis, op. cit., p. 211.
58 F. Cayré, Initiation …, op. cit., p. 234 – 243.
59 F. Cayré, Initiation …, op. cit., p. 234 – 235.
60 J. Lagouanère, Intériorité et réflexivité …, op. cit., p. 158-180.
61 É. Gilson, Introduction …, op. cit., p. VII.
62 M. Foucault, Les Mots et les Choses. Une archéologie des sciences humaines, Paris, 1966 ; I .,
L’Archéologie du savoir, Paris, 1969.
63 H.-I. Marrou, Saint Augustin et l’augustinisme, Paris, Seuil, 1955, p. 180.
65 Sur ce sujet, voir J. Beaufret, « Sur la Philosophie chrétienne », in M. Couratier (éd.), Étienne
Gilson et nous : la philosophie et son histoire, Paris, Vrin, 1980, p. 93-101. Pour un rappel de la
querelle de la philosophie chrétienne, voir la présentation de Th.-D. Humbrecht, « Étienne Gilson
(1884-1978) et la philosophie chrétienne », p. 7-26, in É. Gilson, Introduction à la philosophie
chrétienne, op. cit.
66 G. Madec, « Philosophia christiana (Augustin, Contra Iulianum IV, 14, 72) », in J.-F. Lyotard et
A. Cazenave (éd.), L’Art des confins. Mélanges offerts à M. de Gandillac, Paris, P.U.F., 1985, p. 585-
597 (repris dans Petites Études augustiniennes, Paris, 1994, p. 163-177.
67 O. Boulnois, « Philosophia christiana. Une étape dans l’histoire de la rationalité théologique »,
in I. Bochet (éd.), Augustin philosophe et prédicateur. Hommage à Goulven Madec. Actes du
colloque international organisé à Paris les 8 et 9 septembre 2011, Paris, Collection des Études
Augustiniennes, 2012, p. 349-369.
68 Augustin, Contra Iulanium IV, 14, 72 : Obsecro te, non sit honestior philosophia gentium, quam
nostra christiana, quae una est uera philosophia, quandoquidem studium uel amor sapientiae
significatur hoc nomine.
69 Augustin, De uera religione, 5, 8 : Sic enim creditur et docetur, quod est humanae salutis caput,
non aliam esse philosophiam, id est sapientiae studium, et aliam religionem, cum ii quorum
doctrinam non approbamus, nec sacramenta nobiscum communicant.
70 O. B , « Philosophia christiana … », art. cit., p. 369.
71 Augustin, De ordine, II, 26-30. La distinction augustinienne s’enracine sur Cicéron, De senectute
21, 77. Sur cette question, voir R. Holte, Béatitude et sagesse, Paris, 1962, chap. XXIV-XXV ; K.-H.
Lütcke, ‘Auctoritas’ bei Augustin : mit einer Einleitung zur römischen Vorgeschichte des Begriffs,
Stuttgart-Berlin-Köln, 1968.
73 Sur ce point, voir Th. Führer, « Conversationalist and Consultant : Augustine in Dialogue », in M.
Vessey (éd.), A Companion to Augustine, Oxford, Blackwell, 2012, p. 270-283.
References
Electronic reference
Jérôme Lagouanère, “Le Saint Augustin d’Étienne Gilson : une lecture de l’Introduction à l’étude de
Saint Augustin d’Étienne Gilson”, Cahiers d’études du religieux. Recherches interdisciplinaires
[Online], 16 | 2016, Online since 24 June 2016, connection on 14 February 2021. URL:
http://journals.openedition.org/cerri/1591; DOI: https://doi.org/10.4000/cerri.1591
About the author

Jérôme Lagouanère
Jérôme Lagouanère est Maître de Conférence en Langue et Littérature latines de l’Université Paul-
Valéry Montpellier, membre de l’équipe CRISES (EA4424) et membre associé de l’Institut d’Études
Augustiniennes (L.E.M. UMR 8584 / Paris IV Sorbonne / EPHE). Ses travaux portent sur la
patristique et plus précisément l’œuvre et la pensée de saint Augustin. Il étudie plus
particulièrement les relations entre philosophie antique et patristique, ainsi que les questions
relatives à l’exégèse et l’herméneutique des textes. Parmi ses travaux, citons :
Intériorité et réflexivité dans la pensée de saint Augustin. Formes et genèse d’une
conceptualisation, Paris, Collection des Études Augustiniennes, 2012 ;
Augustin, La Vision de Dieu, préface de P. Cambronne, introduction, traduction et note
complémentaire de J. Lagouanère, Paris, Seuil, 20122 ;
« L’extase chez Augustin. Formes littéraires et enjeux philosophiques », in Michel Briand, Liliane
Louvel et Isabelle Gadoin (éd.), Les Figures du Ravissement, Presses Universitaires de Rennes,
coll. « La Licorne », 2014, p. 67-85 ;
« Le schème de l’hebdomade dans les premiers écrits de saint Augustin », Revue des Études
Augustiniennes et Patristiques, 60/1 (2014), p. 33-65 ;
« L’amour du prochain dans les premiers commentaires pauliniens d’Augustin », Augustinianum,
54/1 (2014), p. 137-172.
By this author
Daniel Attala, Violaine Rosiau (dir.), Chute et rédemption dans la littérature [Full text]
Published in Cahiers d’études du religieux. Recherches interdisciplinaires, 18 | 2017
Copyright
Cahiers d’études du religieux. Recherches interdisciplinaires est mis à disposition selon les termes
de la licence Creative Commons Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification
4.0 International.

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14/02/2021 Le Saint Augustin d’Étienne Gilson : une lecture de l’Introduction à l’étude de Saint Augustin d’Étienne Gilson

Le Saint Augustin d’Étienne

2. Une lecture augustinienne (et critique)

2.1 L’interprétation gilsonienne du rapport

2.2 L’interprétation gilsonienne de la théorie

La contemplation augustinienne, où il tente de concilier le modèle exemplariste de

2.3 La notion gilsonienne d’« augustinisme »

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