Actes de la recherche en

sciences sociales

Le fou et le migrant
Travail et peine dans la conscience historique d'un peuple sud-africain
John L. Comaroff, Madame Jean Comaroff

Citer ce document / Cite this document :

Comaroff John L., Comaroff Jean. Le fou et le migrant . In: Actes de la recherche en sciences sociales. Vol. 94, septembre
1992. Économie et morale. pp. 41-58;

doi : https://doi.org/10.3406/arss.1992.3025

https://www.persee.fr/doc/arss_0335-5322_1992_num_94_1_3025

Fichier pdf généré le 22/03/2019

Résumé
Le fou et le migrant
Cet article étudie la nature de la conscience historique, et sa relation à la culture, chez les Tshidi-
Barolong, un peuple tswana sud-africain. Sur la base des images fournies par deux informateurs -un
fou et un ancien travailleur migrant- il examine non seulement le contenu de la conscience tshidi, mais
aussi ses formes d'expression. Celles-ci diffèrent des modes narratifs de représentation associés à
l'histoire dans le contexte occidental, et s'appuient sur des moyens poétiques variés - et de la manière
la plus remarquable sur la rhétorique du contraste. Ainsi les concepts opposés de travail et de peine,
l'un associé au setswana (les manières tswana) et l'autre au sekgoa (les manières européennes), sont
les tropes principaux à travers lesquels les Tshidi construisent leur passé et leur présent. De telles
formes rhétoriques paraissent, à l'examen, pouvoir se rencontrer fréquemment dans des situations de
changement rapide. En conséquence, cette disgression dans la poétique de l'histoire éclaire des
questions très générales concernant les liens entre la conscience, la culture et la représentation.

Abstract
The madman and the migrant
This essay explores the nature of historical consciousness, and its relation to culture, among the
Tshidi-Barolong, a South African Tswana people. On the basis of the imagery of two informats -a
"madman" and a former migrant laborer- it examines not merely the content of Tshidi consciousness,
but also its expressive forms. These differ from the narrative modes of representation associated with
"history" in Western contexts, and build on various poetic devices - most strikingly, on the rhetoric of
contrast. Thus the opposed concepts of work and labor, one associated with setswana (Tswana ways)
and the other with sekgoa (European ways), are major tropes through which Tshidi construct their past
and present. Such rhetorical forms appear, on examination, to occur widely in situations of rapid
change. As a resuit, this excursion into the poetics of history illuminates very generai questions
concerning the connection between consciousness, culture, and representation.
 41

JOHN L. ET JEAN COMAROFF

Le fou et le migrant

Travail et peine dons la conscience historique

d'un peuple sud-africain

d'internement et aussi au personnel paramédical de

race noire. Car, dans ce monde de prolétaires-paysans,
le chemin de fer tissait un lien tangible entre la vie
un
P aradoxalement,
sur
La
d'une
hôpital
costume
démentiels
leçon
prophète
lesqu'il
rencontre
faits
psychiatrique.
était
n'enlevait
parlaient
deend'autant
conscience
habits
c'est
silencieuse,
jamais,
leConnu
un
plus
de
langage
fou
dans
polyethylene.
remarquable
l'homme
pour
qui
faite
l'Afrique
denous
son
en
était
aingénieux
1973
obsession.
du
Ses
lelittéralement
qu'elle
plus
Sud
vêtements
dans
rurale.
appris
venait
Ses
un rurale et la vie urbaine, nouant ensemble les mondes
discordants de la campagne et de la ville,
Nous étions depuis longtemps conscients de
l'importance de la distinction entre ces deux mondes
pour les Tshidi Barolong, le peuple tswana parmi
bottes, d'un modèle courant chez les mineurs, étaient lesquels nous travaillions. L'une de nos premières
surmontées de jambières tricotées de manière conversations à Mafikeng, leur capitale, avait eu lieu avec un
compliquée, résultat de l'effilochage patient de nombreux homme qui était très respecté, bien qu'il ne fût ni riche
sacs à oranges. Il portait un manteau et une mitre ni de haute naissance. Ce "monsieur-tout-le-monde"
d'évêque, confectionnés à partir de sacs poubelle en incarnait la génération plus ancienne de paysans-
plastique noir. En travers de sa poitrine était tendue ouvriers, qui avaient passé le début de leur vie adulte
une large ceinture de tissu aux brillantes rayures, sur à travailler dans les mines d'or de Johannesburg.
laquelle étaient cousues trois lettres : SAR. Pour ses Maintenant il s'occupait de son champ desséché de
médecins de race blanche, c'était là le signe le plus céréales, et disait laconiquement : "Ici je me bats, mais
évident de son égarement, même s'ils avaient observé je travaille pour moi-même (itirela, la forme reflexive
qu'il entendait aussi des voix. Les autres patients, de direla, 'travailler (faire) pour'). Le sol est rocailleux,
cependant, le considéraient comme un guérisseur et il n'y a pas de pluie. Je me bats, mais je n'appelle
inspiré, envoyé pour soulager leur détresse. SAR était personne 'patron'. Là-bas, où nous peinons (berekd)
son Eglise, et il en était la seule incarnation. Les lettres pour les Blancs, ils nous payent en argent, mais la
SAR correspondent à South African Railways, les mine, comme la tombe, n'a besoin que de notre corps.
chemins de fer sud-africains dont une voie borde l'hôpital. Quand elle en a fini de vous, elle vous recrache, et
De fait, au moment même où nous le rencontrions, le vous êtes fini ! Inutile !". Malgré son caractère
train de nuit pour Johannesburg passa près de nous poignant, ce commentaire sur l'expérience de l'aliénation
dans un bruit de ferraille, emmenant son chargement n'avait rien de remarquable, des travailleurs opprimés
quotidien de migrants. Plus tard, alors que nous nous en d'autres lieux ayant vu également la mine comme
interrogions pour déchiffrer son message, nous ne un prédateur et le lieu du travail industriel comme une
cessions de revenir, comme il le faisait, à SAR. C'était un tombe (cf. par exemple, Van Onselin, 1976 ; Gordon,
message qui parlait directement à ses compagnons 1977 ; Nash, 1979 ; Taussig, 1980 ; et aussi

Actes de la recherche en sciences sociales, n ° 94, sept. 1992, 41-58

42
D. H. Lawrence, 1922 ; Eliade, 1962). Notre tentative
de poursuivre plus avant l'exégèse s'avéra d'ailleurs
stérile. Nous étions tout simplement incapables de
mettre au jour des énoncés qui lient l'exploitation à
une notion cohérente d'antagonisme entre classes
sociales ou même de conflit racial. Ceci, semblait-il,
avait été un de ces rares moments où une expérience
muette en toute autre circonstance trouva à s'exprimer
dans un complexe fortuit d'images.
Mais une plus large familiarité avec les Tshidi nous
apprit que ces images n'étaient pas fortuites, et que la
signification du message de ce migrant d'âge avancé se
trouvait être largement partagée. La solution résidait
dans la forme même de son propos : par un choix
subtil des mots, le terme vernaculaire pour le travail (ou,
plus précisément ici, "le travail effectué pour soi-
même") était minutieusement distingué de celui qui est
utilisé pour désigner la peine prise au service des
Blancs1. Le premier, itirela, implique "se faire soi-
même". Il s'agit de la forme reflexive du setswana go
dira, "faire" ou "fabriquer". Quant à bereka, il vient de
l'afrikaans werk, et connote le travail salarié
(apparemment pour tous les locuteurs Sotho-Tswana ; cf.
Ziervogel et Mokgokong, 1985). Ces termes forment
une opposition d'une grande portée, suggérant un
éventail d'associations entremêlées dans l'imagination
tshidi : le travail forme contraste avec la peine comme
l'autoconstruction avec l'autodestruction ; comme les
processus créatifs de la production et de la
reproduction chez soi (mo gaé) avec le temps étalonné là-bas ;
comme la valeur permanente du bétail avec le flux
capricieux de l'argent. Mais ces contrastes ne sont ni
figés en un scheme culturel intemporel ni mis en scène
dans une vision narrative de l'histoire. Ils fournissent
plutôt un langage poétique et souple, capable
d'exprimer à la fois les rêveries du migrant et les créations du
prophète fou. En eux, comme dans les habits de poly-
1 - En traduisant work par "travail" et labor par "peine", je pense
reprendre le choix des Comaroff (cf. note 8) rendant les termes tswa-
na de dira (itira) par work et de bereka par labor. Le choix
correspond en anglais à une assignation arbitraire d'un contenu, soit
positif, soit négatif, à ces termes, ambivalents dans l'usage couvrant ;
le côté négatif est représenté par labor, me semble-t-il, parce que ce
mot appartient au vocabulaire d'origine latine de la langue anglaise
et qu'en latin labor signifie la souffrance attachée à une action. C'est
donc un terme plus "étranger" que le mot d'origine saxonne work,
de même que bereka est plus étranger que dira (itira) puisque
d'origine afrikaans. La filiation latine de labor justifie pour nous le choix
de "peine" qui renforce quelque peu l'opposition en français en
mettant l'accent sur le caractère imposé et sans autonomie de ce qu'on
aurait pu traduire platement par "travail salarié" opposé au "travail",
activité productive autonome (NdT).
John L. et Jean Comaroff
éthylène, résidait une clé permettant d'accéder à la
conscience qu'ont les Tshidi d'eux-mêmes, à
l'intelligence qu'ils ont de la genèse de leur monde présent.
Conscience de l'oppression
et poétique de la conscience
C'est presque devenu un lieu commun que de se
demander pourquoi les classes sociales paraissent si
rarement agir pour elles-mêmes {für sich) ; pourquoi la
conscience de classe, affirmation d'un intérêt et d'une
identité collectifs, apparaît si peu souvent - même sous
des conditions apparemment favorables (cf. par
exemple, Wallerstein, 1979 [1972], p. 173 ; Marks et
Rathbone, 1982, pp. 26-27). Cependant cette question
elle-même nous renvoie à une interrogation préalable :
que prenons-nous exactement comme des expressions
de la conscience collective ? Est-il possible que, depuis
fort longtemps, les chercheurs en sciences sociales
occidentaux, qu'ils appartiennent à la tradition webe-
rienne ou marxienne, n'aient pas su la faire apparaître
dans leurs recherches ? Les spécialistes d'histoire
sociale ou politique, en particulier ceux qui étudient la
conscience collective des dominés, ont dû de plus en
plus aller voir au-delà des institutions formellement
constituées et des déclarations explicites pour
s'intéres er à la texture de la vie de tous les jours (cf. par
exemple, Thompson, 1963 ; Genovese, 1972). Il en fut
ainsi également dans le contexte sud-africain. Van
Onselin (1973, 1976), par exemple, tient que la
conscience des mineurs de la Rhodésie du Sud entre
1900 et 1920 ne peut pas être mesurée par la présence
ou l'absence d'associations et d'organisations qui
articulent de manière manifeste les intérêts des travailleurs
(1973, p. 237). Elle s'exprimait, en lieu et place, dans
les actes quotidiens de résistance à la discipline de
travail de chaque mine particulière ; dans des formes de
tacite et taciturne défiance telles que la lenteur calculée
des gestes ou l'absentéisme. Dans ce cas, la conscience
ne se trouve pas dans l'affirmation explicite d'une
commune situation de la part d'un groupe social, mais
dans le langage implicite de l'activité symbolique.
Cependant ceci ne fait que sous-estimer le problème.
En quel sens un ensemble de pratiques inarticulées
équivaut-il à une "conscience" ? Si nous acceptons que
cette dernière est plus qu'une simple réflexion sociale
explicite -que, comme "l'idéologie", elle peut se cacher
dans l'activité de tous les jours-, est-elle en quelque
LE FOU ET LE MIGRANT
façon différente de la conception que l'anthropologie
se fait de la culture ? Et, dans ce cas, ceci ne laisse-t-il
pas non analysé le rapport entre la signification
conventionnelle et les processus de la pensée et de
l'action à travers lesquels l'histoire se fait ?
Ceci est le problème principal qui nous occupe.
Bien que nous nous limitions à un unique contexte
social, il s'agit, cependant, d'un contexte dans lequel
les problèmes de prise de conscience historique au
sens large, et de conscience de classe en particulier, se
présentent sous une forme aiguë : celle où un peuple
noir sud-africain est amené sur le marché du travail et
doit survivre difficilement en mêlant petite agriculture
et travail salarié. Comme d'autres, les Tshidi ont été
régulièrement appauvris par la montée du capitalisme
dans la région et sont devenus une division
supplémentaire dans son armée de réserve. De ce point de
vue, il ne fait pas de doute qu'ils sont opprimés (pati-
kega, "subir une pression vers le bas"), bien qu'ils
n'aient pas une conscience claire d'eux-mêmes comme
membres soit d'une classe soit d'une communauté de
travailleurs. Paysans-prolétaires, ils se sont depuis
longtemps déplacés entre une patrie rurale {homeland) et
la ville, leur voyage articulant les mondes de la
production agricole et du travail salarié, le passé idéalisé
et un présent sans harmonie2.
La compréhension par les Tshidi de leur condition
moderne est, assez explicitement, une prise de
conscience historique dans la mesure où elle évoque la
genèse du monde social. Mais cette histoire est
rarement racontée spontanément dans un style narratif,
c'est-à-dire dans une relation linéaire d'événements3.
Elle ne peut de même être facilement synthétisée, à
partir de ses formes variées et expressives, en une
chronique objective mais elle est prise, comme le
migrant le suggérait, dans l'interaction dynamique
d'une série de distinctions, de contrastes qui décrivent
deux époques radicalement différentes auxquelles il
est advenu de coexister dans le temps. Ces contrastes
sont parfois mis en scène, parfois exprimés, et toujours
ancrés, dans les activités quotidiennes4. Ensemble, ils
constituent un exposé éloquent d'un monde en
mutation et de la place que les Tshidi y tiennent.
Bien sûr, ce type de bilan historique ne s'accorde
pas avec la vision conventionnelle occidentale de
l'histoire comme un récit d'événements réels. Il y a au
coeur de cette vision une distinction entre la réalité, le
devenir historique positif, et la représentation, c'est-à-
dire les termes dans lesquels cette histoire est racontée
et jouée. Mitchell (1986), un critique littéraire, a
récemment soutenu que cette distinction est fondamentale
43
dans la pensée occidentale moderne ; elle est à la base
de l'opposition qui nous est familière entre le texte et
le contexte, le concept et le concret. Mais, comme le
suggère Mitchell, la représentation elle-même est aussi
supposée avoir deux modes distincts : le réalisme, où
les images visent à être des reflets fidèles du monde, et
la rhétorique où ces images, de par leur forme même,
évaluent le monde en même temps qu'elles le
décrivent. Le premier de ces modes tend à être vu comme
le medium du récit historique factuel, le second
comme celui de la poétique interprétative. Les
philosophes, les sémiologues et les historiens ont discuté la
valeur de cette distinction en tant que principe
analytique et peu nombreux sans doute sont ceux qui la
défendraient encore. Cependant ses effets sur notre
manière de voir les choses ont été profonds (cf.
Friedrich, 1979, p. 442). Avant toute chose, cette
distinction mène directement à l'idée que les modes
poétiques de représentation sont moins vrais, plus
idéologiques, que ne le sont les récits réalistes du
passé. Les formes poétiques appartiennent, dans le
meilleur des cas, au royaume séparé de l'esthétique ou
de la mythologie, au pire, aux vilains tours de
l'idéologie. Quoi qu'il en soit, la rhétorique est cependant le
plus souvent supposée déformer l'imagination
collective, en communiquant une vie fausse à des faits
sociaux réels. En résumé, il ne saurait y avoir de
poétique de l'histoire.
Mais qu'advient-il alors du fou et du migrant ? Ni
l'un ni l'autre ne s'expriment à travers une narration
réaliste même si le fou offre l'image la plus facile à
saisir ; comme beaucoup de gens dans son cas, il est
dénoncé, par ceux qui ne sont pas familiers de son
2 - Nous ne soutenons pas que, d'un point de vue structural, les
Sud-Africains noirs vivent dans deux mondes distincts (ou sont pris
dans une économie duale). Il est maintenant largement admis que le
processus colonial les a entraînés dans un système économique
unitaire, englobant. Nous pourrions dire au contraire que l'imaginaire
dualiste de la conscience des Tshidi provient des contradictions dans
leur expérience de ce processus.
3 - Cela ne veut pas dire que les Tswana ne peuvent pas produire
des histoires de type narratif - ou des historiens. Parmi les Tshidi,
Molema (1966) et Matthews (1945), tous deux anciens élèves des
missions, sont des exemples remarquables. Mais, là comme ailleurs,
il existe une grande différence de style entre l'enseignement
historique formel et le discours quotidien d'un peuple sur son histoire.
4 - Comme ceci l'implique, la conscience n'est pas seulement la
somme des attitudes déclarées observées parmi une population. Le
point vaut la peine d'être souligné, puisque cette réduction est
souvent faite par les sciences sociales occidentales - un exemple
significatif à cet égard dans le domaine de la littérature anthropologique
récente étant la critique de Taussig (1980) faite par Godoy (1985,
p. 210).
44
langage, comme un faux prophète, comme un
psychotique dont le costume ne reflète rien d'autre que les
aberrations de son propre esprit torturé. Cependant
même s'il est défini comme un psychotique, il peut
cependant être la voix de l'histoire. Foucault (1967),
pour sa part, insiste sur le fait que les déments parlent
avec éloquence de leur monde social. Notre fou, bien
sûr, utilise la représentation visuelle, alors que le
migrant s'appuie sur la métaphore verbale. Mais ils
font tous deux appel à une expression poétique pour
construire un authentique commentaire sur le passé et
le présent des Tshidi. Friedrich (1979, pp. 441 sq.) a pu
affirmer que la poétique est un aspect présent dans
tous les types de langage et qu'elle se caractérise par
"des figures et des tropes... l'intensification de la
forme... et l'association par analogie", que c'est le
langage "qui interagit le plus significativement avec
l'imagination" (1979, pp. 491-492). En construisant leurs
distinctions et leurs contrastes, le fou et le migrant
utilisent certainement de tels instruments, bien qu'ils ne se
limitent pas aux seuls mots. En effet, ils nous
rappellent tous deux que la conscience historique n'est pas
confinée à un mode d'expression. Elle peut être créée
et communiquée -avec une grande subtilité et non
moins de vérité- par une grande variété de genres.
L'argument n'est pas limité au cas des peuples non
occidentaux, ou à ceux qui se trouvent à la périphérie
du système mondial moderne. Le goût des Tshidi pour
représenter l'histoire dans les termes d'un ensemble de
contrastes rappelle une observation faite par Raymond
Williams. Dans son étude de la campagne et de la ville
{The Country and the City) dans la littérature anglaise
moderne (1973), il marque que l'opposition
rural/urbain sert de modèle très général pour
interpréter un ordre social en pleine transformation. Dans la
mesure où cette opposition se prêtait à l'expression de
visions dissonantes de la vie anglaise, elle suscitait un
discours complexe à propos de la société, de la
production, de la classe et du sexe - un discours, en
somme, sur l'histoire. De la même manière que, parmi
les Tshidi, le fou et le migrant parlaient de manière
contrastée du même thème, il en était ainsi de
différents auteurs anglais. Certains paraissaient prendre le
fossé entre la ville et la campagne comme une
évidence, et s'attachaient à explorer ses connexions sociales
et symboliques. D'autres mettaient l'accent sur
l'interdépendance des mondes urbain et rural, et
s'efforçaient de mettre au jour les relations contradictoires
qui les unissaient au sein d'un ordre unique. Ce n'est
pas seulement en Afrique que ceux qui sont pris dans
John L. et Jean Comaroff
des processus de changement radical composent avec
leur histoire au moyen d'oppositions suggestives.
Rencontre des cultures,
avènement des identités
II n'est pas surprenant que, dans un contexte tel que
l'Afrique du Sud, la conscience moderne des Tshidi
s'articule autour du contraste entre le travail et la
peine. Après tout, depuis 135 ans, on a cherché à les
impliquer dans l'économie de marché, et, le plus
souvent, à les transformer en hommes de peine. De fait,
l'un de leurs souvenirs les plus anciens de la présence
des Boers remonte à 1851-52, quand leur chef refusa
aux colons d'apporter son soutien militaire à une
expédition punitive contre une autre chefferie tswana
"récalcitrante" (Molema, 1966, pp. 41 sq.). Les Tswana
méridionaux se sont toujours beaucoup méfiés de
quiconque menaçait leur autonomie ; dès 1820, on voit
certains membres de la famille royale de la cité voisine
de Tlhaping fuir leur capitale après avoir averti le
maître d'alors que "les missionnaires feraient de lui
leur serviteur" (Campbell, 1822, p. 77). Et il ne fait
aucun doute que les Tshidi crurent que l'appel au
soutien militaire était un prétexte (Molema, 1966) : "Les
Boers voulaient seulement nous faire travailler (Jberekä)
pour eux, nous faire payer l'impôt", nous fut-il affirmé
en 1969 par une vieille femme de 90 ans. Les Tshidi
avaient raison. Attaqués pour prix de leur refus, ils
furent contraints à un long exil - dont ils ne revinrent
que pour se retrouver pris de plus en plus étroitement
dans la sphère coloniale et dans son marché du travail.
Dans la mesure où, au cours du siècle dernier, s'est
formée en Afrique du Sud une classe ouvrière africaine
(Marks et Rathbone, 1982, p. 2), son histoire, vue par
les yeux des victimes, est avant tout une histoire du
travail (Molema, 1920, pp. 253-258) - même si elle ne
se réduit aucunement à cela.
Le processus colonial engagea les Tshidi non
seulement dans le travail salarié mais aussi dans d'autres
aspects de la production de marchandises - tout
particulièrement l'argent, l'étalon ultime de valeur, et
l'horloge, la mesure du temps de travail humain. En Afrique
du Sud, comme ailleurs, l'expérience du "temps, de la
discipline de travail et celle du capitalisme industriel"
(Thompson, 1967) allèrent de concert. Mais les formes
du capitalisme européen ne s'installèrent pas dans le
LE FOU ET LE MIGRANT
vide. La façon dont les Tshidi entreprirent de donner
sens au processus tout entier était médiatisée, comme
c'est toujours le cas, par un ensemble préexistant de
catégories culturelles. En effet, l'expérience du travail
salarié devait être filtrée par les notions indigènes sur
l'activité humaine et sur la nature du travail, de même
que l'argent devait être compris en relation avec les
concepts locaux de valeur, incarnés, en particulier,
dans le bétail.
Ceci, cependant, n'était pas une confrontation entre
une tradition populaire préexistante et le monde
moderne. Tout au contraire, la "tradition" tswana (sets-
wand) se mit en place au cours du XIXe siècle. Si elle
ne fut pas entièrement inventée (Ranger et Hobsbawm,
1984), elle eut au moins à être objectivée, à être
construite comme un héritage avec des références au
passé, imaginées, mais dont les signes s'orientaient
vers le présent. Qui plus est, le setswana vit le jour au
sein d'une opposition complémentaire avec le sekgoa
("les manières des Européens"), lui-même produit de la
rencontre entre l'impérialisme protestant et l'Afrique.
Le discours du contraste -du travail et de la peine, du
bétail et de l'argent, etc.- prenait ses racines loin dans
le processus colonial lui-même.
Ce processus, bien sûr, consistait à dessiner la
géographie politique de l'Afrique du Sud, divisant et liant
cependant la ville et la campagne, blanche et noire, le
lieu du travail industriel et la réserve "indigène"
planifiée. Et cela devait amener les Tshidi a être confrontés
aux trois instances qui ont le plus contribué, et de
façon conjointe, à modeler leur difficile situation
sociale et leur conscience historique la mission, l'économie
:
de marché et l'Etat colonial et post-colonial. Ce fut la
rencontre avec la première de ces instances, la mission
méthodiste, qui établit les bases de la distinction entre
setswana et sekgoa. Cette rencontre, en fait, ouvrit la
voie à une vision dualiste du monde -et à son
expression dans les concepts ayant trait au travail, au temps
et à la valeur- à travers laquelle l'économie politique
de l'apartheid devait être plus tard comprise. Nous
avons déjà envisagé ailleurs le rôle de la mission et sa
relation aux autres instances du processus colonial
(1986 ; et J. Comaroff, 1985). Qu'il suffise de rappeler
ici quelques points bien établis de ce processus. Vers
les années 1820, quand les Tshidi furent, pour la
première fois, en contact avec les méthodistes, leur
monde était aux prises avec les forces libérées par la
montée de l'Etat zoulou. Les vagues de fugitifs mis en
fuite par les régiments de Tshaka's5 se jetèrent sur les
peuples agraires sédentaires du centre de l'Afrique
méridionale. Ils ouvraient ainsi la voie à l'effort
45
sionnaire qui, avec d'autres forces, devait transformer
ces peuples en une paysannerie. Les évangélistes
entrèrent sur ce théâtre d'opérations guerrières avec
des connaissances techniques capables de faire la
différence décisive - à savoir des canons, des charrues,
des méthodes d'irrigation et des moyens de
communication à longue distance. Comme les autres Tswana,
les Tshidi firent activement appel à eux. Presque dès le
départ, ils devinrent des médiateurs entre les
populations déplacées de l'intérieur. Plus tard ce rôle s'étendit
aux relations entre les chefferies et les Boers, que leur
Grand Trek de 1837 depuis Le Cap avait amenés dans
la même région.
Le rôle de l'Eglise dans cette page de l'histoire
coloniale de l'Afrique méridionale fut à la fois paradoxal et
contradictoire. Car son intervention, au nom de la
protection des indigènes, devait les préparer à leur
soumission ultérieure - bien que ce ne soit pas toujours
par des voies évidentes 0- Comaroff, 1985,
pp. 123 sq.). Dans la mesure où les évangélistes
s'engageaient dans la politique séculière, ils
considéraient cette activité comme faisant partie de leur
mission civilisatrice. Ils contribuaient ainsi à éclairer le
sauvage et à l'amener dans l'univers social et culturel
de l'Europe chrétienne. En même temps, les
protestants apprirent rapidement que, si les Tswana
appréciaient les bénéfices "pratiques" de leur présence, ils
ne montraient pas le même enthousiasme pour leur
message "spirituel". La faute en revenait à la "vision
charnelle des choses spirituelles" qui était le propre de
l'Africain (Broadbent, 1865, p. 178). La mission mit
alors l'accent sur une refonte pratique, cherchant à
jeter les bases d'une conversion obtenue par la
transformation de l'individu à travers les activités profanes
de la vie de tous les jours6.
5 - Tsha-ka's ou Cha-ka's est aussi surnommé le "Napoléon zoulou".
Au début du XIXe siècle, il fédère ceux qu'on connaîtra désormais
sous le nom de zoulous, et il se lance dans des guerres de conquête.
A sa mort, les généraux zoulous se séparent et commencent à
sil onner le pays, provoquant de vastes mouvements de populations,
connus sous le terme de Difqane en sotho et Mfecane en zoulou. Au
même moment, les Boers fuyant la colonisation britannique par
indépendance jalouse s'enfoncent dans les mêmes régions (NdT).
6 - II y a aussi ici un second niveau d'ironie plus subtil. Le message
spirituel contenu par le récit chrétien -l'histoire de Dieu et de son
fils- était largement rejeté par les Tshidi. Mais les innovations
pratiques de la mission (son discours extra-narratif (non verbal)) furent
rapidement acceptées. Ce fut à travers elles que l'ethos implicite du
protestantisme déteignit sur les indigènes. Le christianisme, en
d'autres termes, eut besoin d'un medium extra-narratif comme
véhicule de son histoire idéologique.
46
Le méthodisme7 était lui-même le produit de la
révolution industrielle en Grande-Bretagne ; il avait
visé, en particulier, la classe ouvrière naissante des
vallées fluviales du nord du pays (Troeltsch, 1949 ;
Warner, 1930 ; cf, Weber, 1958). Tirant ses métaphores
de l'usine et de la fonderie, il parlait du salut
individuel gagné à travers une autoconstruction laborieuse.
Et ses émissaires, pour les païens indolents -le "Kafir
paresseux", comme le dit carrément Molema (1920,
p. 254)- essayèrent de faire des missions des exemples
vivants d'entreprises productives. Ils montraient l'utilité
de la charrue et de la pompe, prêchaient les vertus de
la discipline, et installaient l'horloge et la cloche pour
jalonner les activités journalières et s'assurer que le
temps était bien dépensé (Moffat, 1842, p. 339 ; cf.
Wilson, 1971, p. 72 ; Oliver, 1952, p. 42). Comme
envers de leur message spirituel, ils enseignaient la
valeur des "trésors variés du commerce" (Dachs, 1975,
p. 72) et le pouvoir suprême de création de l'argent
(Warner, 1930, p. 125).
Il est inutile de préciser que les évangélistes
britanniques avaient des conceptions de la personne, de la
production et de la valeur très différentes de celles
qu'ils trouvaient chez les Tswana. Dans l'interaction
des deux cultures chacune en vint à se définir en
relation avec l'autre, chacune atteignant une meilleure
conscience de sa spécificité au moment même où elle
était transformée par la rencontre. Du point de vue des
Tshidi, le méthodisme des missions leur était présenté
à la fois comme un récit -une histoire de la Bonne
Nouvelle de la venue du Christ- et comme une foi
(Jumelo) en sa parole Qehokö), un ensemble cohérent
de croyances et de pratiques qu'on leur offrait comme
une alternative au monde, allant-de-soi, qu'ils
habitaient. Ceci, en retour, les encouragea à opposer au
message chrétien leur propre mode d'action et d'être -
et à parler du setswana, les "manières de faire tswana".
Le fait même de le nommer eut pour effet de le faire
apparaître comme une tradition systématique. Bien sûr,
la chrétienté faisait elle-même partie d'une présence
coloniale plus large, la mission étant seulement son
aspect le plus visible. C'est cette présence européenne
qui vint à être décrite comme sekgoa, les manières de
faire des makgoa, des Blancs.
L'impact de la mission était à la fois symbolique et
matériel. La foi de ses membres dans la valeur morale
du commerce garantissait le fait que les évangélistes
encourageraient la production et la vente de surplus
agricoles. Ils entretinrent aussi le désir d'avoir des
biens "civilisés". Cependant, tandis que les
non-conformistes chérissaient l'idée d'une paysannerie chrétienne
John L. et Jean Comaroff
purement rurale, ils préparaient de fait les Tswana au
travail salarié. Car ils firent naître en eux des besoins
qui ne pouvaient être satisfaits que par l'entrée dans
l'économie coloniale, et les rendirent largement
familiers avec les signes et les valeurs du milieu industriel.
En fait, les premières années de la révolution minérale,
de nombreux Tswana méridionaux cherchèrent
spontanément à s'employer aux gisements de diamants
(Shillington, 1982 ; Holub, 1881 (1), p. 294). La mission
avait commencé à les convertir en sujets coloniaux.
Mais cette source de travail "volontaire" se révéla
complètement inadaptée à une demande croissante
lorsque l'Afrique du Sud entra dans une ère de
développement industriel accéléré, dans la dernière partie
du XXe siècle. Ce fut à ce moment que les Tshidi
expérimentèrent directement les conditions du travail
industriel colonial. Le contrôle sur l'offre de travail
devint de plus en plus l'objet d'une lutte entre le
capital colonial, les fermiers blancs, le gouvernement
impérial, et les populations tswana (parfois représentées par
les évangélistes). Il est intéressant de noter, par
exemple, que Molema, un historien tshidi, décrit la
fondation de l'Union sud-africaine comme le résultat
du combat prolongé de Rhodes pour forcer les
travailleurs noirs à entrer sur le marché (1966,
pp. 180 sq.). Malgré les efforts énergiques de
missionnaires comme Mackenzie pour sauver la paysannerie
tswana de la destruction dans les mains des
capitalistes, la résistance des Tshidi, comme celles d'autres
populations originaires de la région, fut
progressivement minée par le désastre écologique et par la
domination politico-économique. La création de l'Etat
sud-africain formalisa ce processus de dépossession en
étendant l'assujettissement à l'impôt, en limitant l'accès
à la terre, et en confinant les Noirs dans les parties les
plus basses et les moins sûres du marché du travail.
On était loin, hélas, de l'image libératrice du libre-
échange et du travail honorable !
Travailler pour soi, peiner pour autrui
Pour comprendre les catégories de la conscience tshidi
moderne, la différence entre le travail et la peine est
tout à fait fondamentale8. En setswana, go dira signifie
7 - D'après les textes des Comaroff, des Tshidi furent évangélisés par
des missionnaires protestants méthodistes, dits "non conformistes"
par opposition aux anglicans (NdT).
8 - En traduisant dira (itird) et bereka comme travail (work) et peine
(labor), nous spécifions arbitrairement l'usage de ces termes anglais.
LE FOU ET LE MIGRANT
"faire", "fabriquer" ou "provoquer". Ce terme inclut un
large ensemble d'activités, depuis les tâches agricoles,
la cuisine, la création d'une famille jusqu'à l'action
pastorale, la politique et l'accomplissement d'un rite.
Comme par le passé (Brown, 1931, p. 308), tiro est
généralement traduit par "(un) travail" et insiste sur
l'acte même de fabrication. Il apporte de la valeur sous
la forme de personnes, de choses ou de relations bien
qu'il puisse être contrecarré par la sorcellerie ou par
d'autres forces malignes. Mais le tiro n'est pas une
qualité abstraite ou une marchandise devant être
échangée. Il ne peut exister en tant que force de travail
aliénable. Il nous fut affirmé plus d'une fois que dans
un passé lointain (bogologolö), même les forces d'un
serf étaient à la seule disposition de son maître dans le
cadre d'un lien d'interdépendance totale. Elles ne
pouvaient être transférées à une autre personne aussi
longtemps que la relation elle-même ne l'avait pas été. Le
travail, en résumé, est un aspect positif de l'activité
humaine, et s'exprime par la formation de soi-même et
des autres au cours de la vie de chaque jour.
Deux aspects interconnectés du travail sont mis en
avant ici : l'autoconstruction de la personne s'opère en
relation avec les autres, cela au cours d'un processus
de création. Non seulement les êtres sociaux sont
construits et reconstruits par le tiro, mais le produit lui-
même est inséparable du procès de production lui-
même. Comme Alverson (1978, p. 132) l'a remarqué,
"un individu ne produit pas seulement pour lui-même,
mais il produit aussi de fait son titre à être un être
social"9. Ceci se retrouve dans les différentes inflexions
de go dira. Sa forme reflexive simple, go itira, signifie
"se faire soi-même" ou "se poser comme", une notion
aux implications morales ambiguës. Elle suggère une
manière de se faire valoir qui est égocentrique et
antisociale ; d'où l'usage commun de go itira motho
(littéralement, "faire de soi-même une personne distincte")
qui connote le fait d'"être fier" ou d'"être hautain". En
outre, go itira peut faire contraste avec go itirela -un
prolongement réflexif de direla ("travailler pour")- qui
se traduit par "faire (travailler, fabriquer) pour soi-
même" en un sens positif. Alverson (1978, p. 194)
confirme que ce terme incarne aussi un ensemble très
important de valeurs pour les Tswana du Botswana,
ayant trait à la création de la richesse en termes de
relations familiales et sociales, de bétail et de clients,
de position et de possessions, création qualifiée de
"grand travail". La valeur, autrement dit, repose sur
l'extension du moi à travers des liens
d'interdépendance. Ainsi la signification des objets qui font la richesse,
plus particulièrement le bétail, est qu'ils signalent des
47
droits sur les gens. Par extension, le pouvoir est une
affaire d'autonomie de la personne, mais ceci consiste
en une position de contrôle à l'intérieur d'un espace
d'échange matériel et social, et non pas seulement en
un état d'autosuffisance individuelle.
On a montré ailleurs10 que l'accent mis sur la
création des personnes, des relations et des identités était
une caractéristique de la chefferie tshidi précoloniale.
Bien que cet ordre politique ait subi des changements
complexes au cours de la période coloniale et
postcoloniale, son organisation interne était dominée par
deux principes qui régissaient la vie sociale et
matériel e. Le premier d'entre eux était celui de l'agnation, qui
posait en quels termes devait se faire l'allocation d'un
rang à chacun, et, avec lui, du contrôle sur les gens,
les positions et les biens. Le second correspondait à
une forme d'endogamie qui encourageait le mariage
entre proches parents, de façon à obtenir un tissu serré
de relations qui se recouvraient les unes les autres et
qui liaient les individus de façons multiples, et souvent
contradictoires. Il en résultait que, tandis que chacun
des citoyens libres était intégré dans une pyramide
d'unités politiques emboîtées les unes dans les autres
-maisonnées, segments agnatiques, quartiers et
sections-, leur statut, la définition des liens sociaux, et la
composition des groupes étaient toujours sujets à
controverse. De fait, dans ce système où les liens
étaient intrinsèquement ambigus, les individus devaient
Cependant, ceci paraît être la meilleure manière de cerner le
contraste. Il existe un précédent théorique, bien sûr les analyses
qu'a faites Marx du caractère spécifique du travail dans le
:
capitalisme. D'autre part, il est difficile dans un contexte occidental de
discuter la signification du travail sans prendre en compte son opposition
au loisir, cette opposition faisant partie de l'appareil idéologique du
capitalisme industriel. (Pour une mise au point rétrospective d'un
point de vue anthropologique, cf. Parkin, 1979, pp.317sq.). La
mission cherchait à introduire chez les Tshidi le même ensemble
d'idées. En effet, un dictionnaire compilé par un évangéliste en 1895
(Brown, nouvelle édition révisée, 1931) traduit boiketlo par "loisir".
Cependant, cela induit en erreur. Boiketlo (de iketla, paix) connote
facilité, confort, convenance, et le fait de prendre son temps ce
terme n'est pas réductible à un antonyme de tiro. Il n'est pas non
;
plus l'opposé de bereka, qui se réfère aussi à un mode d'être plutôt
que d'activité. L'inverse de bereka est un retour au monde du tiro.
9 - Alverson trouva à peu près les mêmes choses pour le botswana
que nous-mêmes en Afrique du Sud sur la conscience des Tswana. Il
note aussi le contraste entre dira/itirela et bereka (1978, p. 118).
Bien qu'il y ait des différences théoriques dans nos analyses, nous
prenons ceci comme une confirmation de nos propres découvertes
ethnographiques.
10 - Voyez, par exemple, Comaroff et Roberts (1981) J. L. Comaroff
(1982 n.d.), J. Comaroff (1985), et Comaroff et Comaroff (n.d.) pour
des analyses des systèmes sociaux des Tswana à la fois sur le court
;
et le long terme. Nous nous appuyons sur ces études dans le présent
article.
48
négocier leurs liens sociaux les uns avec les autres.
Ainsi le monde était toujours en mouvement, subissant
les flux et les reflux des échanges sociaux quotidiens -
un processus qui attribuait aux chefs de maisonnée la
responsabilité de "s'élever eux-mêmes" en établissant
des alliances et en accumulant de la "grandeur" et de
la "richesse".
Ce processus de créativité sociale était continu.
Comme ailleurs en Afrique, la création de relations et
de statuts était typiquement un processus plutôt qu'un
événement. On a remarqué depuis longtemps par
exemple que le mariage tswana est défini à la fois dans
le contexte quotidien et dans le contexte légal par une
série continue d'actes et d'échanges qui l'amènent
progressivement à maturité (Comaroff et Roberts, 1977).
Une union se bâtit sur une longue période, les
dernières transactions qui la complètent étant parfois
accomplies après la mort de l'une ou l'autre partie,
voire même des deux (J. L. Comaroff, 1980). Le
mariage et autres liens interpersonnels sont mieux décrits
comme des états de devenir plutôt que d'être ; ils
existent (ou plus précisément s'acheminent vers la
maturité) dans la continuité du présent. Il en résulte que les
Tshidi répugnent toujours à définir les liens sociaux
d'une manière qui les couperait de la possibilité d'un
approfondissement ou d'une transformation. Des
questions telles que "Etes-vous mariés ?" ou "Avez-vous des
enfants ?" reçoivent souvent pour réponse un cinglant
"Pas encore !" (ga e se) - même de la part des vieilles
femmes. Pour les Tshidi, les relations et les identités
sont des potentialités à réaliser et à remodeler dans le
travail incessant de la vie quotidienne.
La création de la valeur sociale, cependant, était
menacée par des forces contradictoires, créées par les
conflits générés au sein du système social lui-même.
Ainsi, les rivaux agnatiques, par exemple, cherchaient
à se "manger" l'un l'autre, à éroder l'autonomie de
l'autre par des moyens rituels et politico-économiques.
Un homme qui avait été mangé -une métaphore qui,
comme nous le verrons, suggérait la féminisation-
devenait non seulement un inférieur en termes de rang
agnatique, mais aussi un client, et, dans les cas
extrêmes, perdait toute capacité à s'autodéterminer. Il
était, comme le note Willoughby, absorbé par une
autre personnalité (1932, p. 227). On pouvait faire
appel à un tel homme et à sa famille pendant la saison
agricole pour qu'ils fournissent au patron de la main-
d'oeuvre. Comme une femme, il disposait de
relativement peu de contrôle sur ses propres mouvements
dans le temps et l'espace. La sorcellerie jouait aussi un
rôle important dans ces processus de destruction, son
John L. et Jean Comaroff
influence maléfique contrecarrant toute action sociale
positive. Le "grand travail" comprenait la protection de
ses propres efforts et de ceux de ses dépendants
contre le danger toujours présent d'être contrecarrés
(dirologa : prolongement inverse de dira). Les
hommes faisaient de grands efforts pour fortifier leurs
fermes et leurs champs contre de telles attaques.
Le concept d'itirela, impliquait alors le travail de la
vie sociale. Il exprimait une vision du monde dans
laquelle la construction de la personne, l'accumulation
de la richesse et du rang, et la protection d'une identité
autonome étaient des aspects inséparables de la
pratique sociale. L'inverse de l'autoconstruction, c'était
l'inaptitude à vivre par soi-même, une inaptitude
imposée par l'invasion de forces malignes humaines ou
spirituelles. Dans sa forme extrême, une telle invasion
aboutissait à la mort du moi. Comme un des premiers
observateurs l'a écrit ; "quand les proches d'un
hommes remarquent que sa nature entière est
changée, que la lumière de son esprit s'est assombrie, et
que son caractère s'est détérioré, et tout ceci de telle
sorte qu'on puisse dire que l'homme véritable est mort,
bien que le corps vive encore ; quand ils voient qu'en
fait cet humain est aliéné de toute espèce de
communauté avec ses amis et parents, ils lui appliquent un
nom (sebibi ou sehihi), qui signifie que, bien que le
corps vive et se déplace, il n'est qu'une tombe, un
endroit où quelque chose est mort ou a été tué.
L'humanité essentielle est morte. Ce n'est pas une
chose inhabituelle d'entendre parler d'une personne
comme morte alors qu'elle se tient devant vous,
visiblement en vie. Quand ceci arrive, cela signifie
toujours qu'il y a eu une éclipse des véritables relations de
la vie" (Brown, 1926, pp. 137-138). Le moi ne vit donc
qu'aussi longtemps qu'il est en interaction avec les
autres. L'objet du tiro est d'éviter la mort sociale, de
continuer à se produire soi-même en produisant des
gens et des choses.
Travail masculin et peine féminine
Tous les êtres humains n'étaient pas également
capables d'une telle activité, les chefs et les experts en
rites, par exemple, possédant un pouvoir créatif
inhabituel. Cependant avant tout, le travail masculin
différait fondamentalement de celui des femmes. Avant
l'introduction de la charrue, les femmes étaient
principalement consacrées à l'agriculture et à la
reproduction. Elles étaient la source de la valeur humaine la
plus fondamentale, la vie humaine elle-même. Mais
LE FOU ET LE MIGRANT
leur fertilité même engendrait une chaleur polluante
(bothithö) qui pouvait gâter (go senyä) les projets
rituels, politiques et économiques des hommes (parmi
eux, les rites pour faire tomber la pluie, l'initiation, le
culte des ancêtres et l'élevage des animaux). Ainsi elles
étaient considérées comme devant être physiquement
confinées et se voyaient dénier un rôle actif dans les
transactions qui façonnaient le monde social, en
particulier les échanges de bétail et le débat politico-légal.
Par opposition, les hommes étaient considérés comme
frais (tshididi) ; ils possédaient les qualités nécessaires
à la production sociale véritable et en particulier à la
gestion du cheptel. En tant qu'acteurs publics, les
hommes se représentaient eux-mêmes et leurs familles
à travers le medium du bétail, la monnaie contre
laquelle ils échangeaient des droits en femmes et en
dépendants. Avec des têtes de bétail, ils transformaient
d'autres hommes en clients, et ils entraient dans des
alliances avec les vivants aussi bien qu'avec les morts,
s'étendant eux-mêmes tout en construisant et en
reconstruisant une communauté politique centralisée.
Mais les productions masculines et féminines
n'étaient pas seulement opposées et complémentaires,
de la même manière que les hommes et les femmes
n'étaient pas simplement des êtres sociaux opposés et
complémentaires. Quoique les épouses possèdent des
champs et des greniers leur appartenant en propre, et
qu'elles exercent un certain contrôle sur l'usage de leur
récolte, elles n'étaient pas des producteurs
indépendants. Leurs travaux -les fruits de leur labeur
reproductif et agricole- étaient appropriés par les hommes sous
une forme ou sous une autre. Cette idée se retrouvait
fréquemment dans la poésie tswana : ainsi le mythe
d'origine de l'initiation masculine, le plus étendu de
leurs mythes de création, racontait comment le monde
social naquit lorsque la fertilité naturelle des femmes
fut domestiquée par les hommes. Le rituel lui-même
s'attachait à mettre en scène la prise de contrôle, par
les hommes, du processus de mise au monde des
enfants, qui fut alors soumis aux fins de renaissance
sociale - de la même manière que, dans le contexte de
la vie de chaque jour, les femmes peinent pour la
reproduction de l'ordre politique, auquel elles
fournissent la base matérielle qui permet la vie politique et le
rituel masculins.
Le travail féminin était contrôlé à travers des
processus communautaires politico-rituels. Cruciale était
ici la régulation, opérée par le chef, du cycle agricole
et la conversion de l'espace-temps de l'activité
féminine dans les rythmes du calendrier social masculin. Seul
un gouvernant pouvait ouvrir le cycle agricole en
49
nant le moment de semer. Le temps, pour les Tshidi,
n'était pas une entité abstraite, une ressource qui
pouvait être séparée du flux de l'action humaine et des
événements. S'il n'y avait pas d'action, il n'y avait pas
non plus de temps qui puisse être dépensé ou perdu ;
ceci était implicite dans la nature progressive du tiro,
et dans l'accent mis par les Tswana sur les relations et
les identités comme des états de devenir. En fait, le
terme vernaculaire lobaka, une période de temps (ou
une durée) connote aussi l'espace. En accordant le
moment pour commencer à semer, un chef, qui
possédait aussi la terre et pouvait amener la pluie, créait le
temps et l'espace dans lesquels les femmes pouvaient
alors produire la récolte. Leur travail, commandé par le
rythme du cycle de croissance, culminait dans le retour
ritualisé de la récolte à la cour du chef lors d'une
cérémonie des premiers fruits (go loma thôtse ; J. Comaroff,
1985, p. 66). Ce rite de renouveau, auquel les
maisonnées participaient dans leur ordre reconnu de
préséance, voyait aussi le déploiement de la structure
hiérarchique de la communauté politique. La place du
travail féminin dans la recréation de l'ordre politique
n'aurait pas pu être représentée avec plus d'éclat.
Le travail dans le cadre
des missions protestantes
La conception tshidi du tiro faisait alors partie
intégrante d'un monde distinct de significations et d'actions.
Elle forme un fort contraste avec la notion de travail
dans la culture du colonialisme européen du XIXe
siècle. On a pu constater que les missions protestantes
envoyées parmi les Tswana méridionaux ouvrirent la
voie au colonialisme britannique ; que leur impact se
révéla plus important dans la sphère pratique de la
production et de l'échange que dans le royaume du
sacré ; et qu'elles parlaient d'un libre marché de
l'esprit, d'une économie morale qui demandait aux
Africains de relâcher leurs "liens communisants...
laissant entrer l'air frais et stimulant de la saine
compétition" (Dachs (éd.), 1975, p. 652). Elles diffusaient la
conception de la personne, de la propriété et du travail
qui, au XIXe siècle, modelait les images les plus
engagées du capitalisme industriel célébrant la propriété
privée, le commerce, et un idéal d'accumulation
matérielle et spirituelle ; chaque mortel se voyait exhorté à
l'effort pour se constituer des trésors. Tout ceci, bien
sûr, requérait la participation à un système monetise
d'échange. Tout à fait explicitement, le converti noir
devait être recréé en même temps qu'il était entraîné
50
dans l'économie coloniale, et, à travers elle, dans le
"corps des nations établies" (Livingstone, 1858, p. 34).
La monnaie fut le medium essentiel de cette
transformation, tout comme le moyen et la mesure de l'auto-
perfectionnement.
La mission non conformiste projetait son idéologie
de la manière la plus tangible dans son discours sur le
travail. La rhétorique méthodiste, en particulier, amena
les symboles du travail industriel, apprenant ainsi au
Tshidi que le travail salarié était l'instrument divin de la
rédemption. Les membres des missions parlaient du
travail comme d'une marchandise devant être mesurée
à l'aune des autres marchandises, devant être achetée
et vendue sur le marché. Compté en heures et estimé
en monnaie, il était le prix de la vie éternelle, devant
être épargné prudemment pour être porté au crédit de
chaque individu. La force de travail était une part
aliénable de chaque être humain et devait être dépensée
dans la recherche d'un salut solitaire. En outre, la
relation de travail était supposée être une relation éthique.
Le maître et l'ouvrier avaient chacun une fonction,
remplissant leur rôle comme une vocation envoyée par
Dieu (Warner, 1930, pp. 146 sq.). L'autodiscipline
associée à l'ardeur au travail allait de pair avec
l'acceptation du "plan" présent du monde social. Comme
Wesley avant eux, les missionnaires protestants en
Afrique du Sud encourageaient la docilité sur le lieu de
travail. Les épreuves et les souffrances devaient être
bravement supportées, car elles étaient le moyen du
progrès moral.
Les missions cherchèrent à imprimer dans l'esprit
des indigènes d'Afrique du Sud à la fois par les paroles
et par les actes que le travail était la clé du salut. Ces
efforts devaient rencontrer l'influence d'autres forces
liées à l'impérialisme et au colonialisme sous des
formes complexes dont nous ne pouvons poursuivre
ici l'analyse. Qu'il nous suffise de dire que les
protestants contribuèrent à faire pénétrer les signes et les
conventions, les valeurs et les besoins du marché
colonial, un fait qui fut exploité par les instances plus
cyniques de prolétarisation qui leur firent suite. Avec le
développement rapide de l'exploitation minière et de
l'industrie dans la dernière partie du XIXe siècle, et la
montée de l'Etat sud-africain au début du XXe siècle,
les Tswana méridionaux se trouvèrent soumis à un
appauvrissement constant (Shillington, 1985). Amenés
par force sur l'insatiable marché urbain du travail, ils
furent pris toujours plus étroitement dans les rets de
l'économie industrielle et capitaliste. Le bétail céda la
place à l'argent liquide comme monnaie principale.
Cependant, comme les revenus étaient maintenus en-
John L. et Jean Comaroff
dessous du niveau suffisant pour faire vivre les
ouvriers et leurs dépendants, une grande partie de la
population était enfermée dans une combinaison
incommode de travail salarié et d'agriculture de
subsistance.
L'effacement du moi
Obligés de se déplacer entre le lieu de travail urbain et
l'aride "patrie" {homeland), les migrants tshidi
produisirent rapidement un ironique commentaire de la leçon
du travail libre. Celui-ci, comme nous pouvions nous y
attendre, fut moins le récit d'une spoliation que
l'élaboration symbolique du contraste entre le travail et la
peine. Car, comme Alverson devait l'observer pour le
Botswana, "le travail salarié viole la définition même
du 'faire'" (1978, p. 136). Dès les premières années de
ce siècle, les Tshidi ont parlé, dans leurs pratiques
quotidiennes et leurs formes poétiques, de l'expérience
de l'aliénation. Ils nous parlèrent à nous de l'impact de
ce travail qui démolit plus qu'il n'améliore le moi ; de
ce travail qui dénie au travailleur tout contrôle sur les
produits dans lesquels il s'investit, et qui rend ainsi
caduc tout un monde de relations signifiantes. Le
témoignage des migrants tshidi insistait tout
particulièrement sur le thème de la déshumanisation. Utilisant
des images brutes, nées dans un environnement de
travail raciste, ces hommes se voyaient comme des bêtes
de somme sous le joug, sans compréhension de la
situation dans laquelle ils étaient entraînés. Ayant
perdu le contrôle de leur temps et de leur espace
personnels, ils étaient éclipsés, évanouis. Comme les
Tswana le disent depuis longtemps, les travailleurs
migrants sont "dehors" {kaha ntle) ; en exil forcé au
royaume des Blancs, ils sont extérieurs à la vie
créatrice de la communauté.
Bereka, le terme construit pour exprimer ce
processus dans la pensée tshidi, était inextricablement lié à
leur conception de l'argent. Comme notre migrant le
précisa, bereka, "c'est travailler-pour-de-1'argent", une
nécessité qui leur était échue du fait d'un besoin
inévitable d'argent liquide. Le terme de madi, dérivé de
l'anglais, est un homonyme de celui qui désigne le
sang, homonymie qui, aux yeux des Tshidi eux-
mêmes, paraissait tragiquement appropriée. Là où les
conditions de travail étaient spécialement dangereuses
et destructrices, l'équivalence établie entre le salaire et
la substance même du travailleur était particulièrement
directe. Mais les Tshidi parlaient aussi de l'argent de la
même façon qu'ils évoquaient la chaleur du sang
LE FOU ET LE MIGRANT
humain répandu - c'est-à-dire comme d'une négation
de la vie. Il brûle ceux qui essayent de s'y accrocher,
avaient-ils coutume d'assurer, et "court à travers vos
poches, vous laissant affamé". Au contraire, "le bétail
revient toujours pour vous rendre gras". La chaleur de
l'argent gagné par le bereka était mise en regard de la
tiède stabilité du bétail produit par le tiro. Son flux
destructeur allait à rencontre des échanges
enrichissants faits en monnaie bovine. La tête de bétail était
devenue le symbole d'un monde perdu, celui de
l'autosuffisance économique, représentant cette liberté
vis-à-vis du marché du travail dont tous les migrants
tswana rêvent (cf. Alverson, 1978, p. 123 ; Peters,
1983). Mais l'argent tendait à "manger" le bétail, car les
gens étaient souvent obligés de convertir leur richesse
en argent liquide, ou de consacrer le plus clair de leur
énergie au bereka. En tant qu'ouvriers, les hommes
tshidi ne se voyaient pas comme des êtres sociaux
complets ; ils étaient des "femmes" ou des "enfants",
des "bêtes de somme", des "ânes de bât" ou même du
"poisson en conserve" (cf. Alverson, 1978, pp. 225 sq.).
Dans le monde du bereka, ils étaient socialement
morts, instruments du profit de quelqu'un d'autre.
On comprend maintenant pourquoi l'opposition du
travail et de la peine charriait avec elle une telle
riches e d'associations : pourquoi le tiro connotait une
production au sein d'un contexte social qui "élevait des
personnes", créait de la valeur, et se réalisait dans un
agent monétaire aussi stable que le bétail, tandis que le
bereka se passait "dehors", détruisait et émasculait, et
était payé en cette monnaie capricieuse, l'argent, qui
n'a pas "de vrai propriétaire". Loin d'être des signes
neutres, ces oppositions étaient des formes
idéologiques qui ont émergé de la rencontre coloniale,
processus qui incorpora les peuples tswana dans un ordre
social contradictoire, et donna lieu à un discours fait
de contrastes. Le tiro et le bereka sont le setswana et le
sekgoa mis à la voix active, les pratiques qui font une
différence dans un monde de distinction culturelle et
d'inégalité sociale. En tant que tels, répétons-le, ces
termes ne furent jamais statiques - tout comme la
relation entre les Noirs sud-africains et leurs gouvernants
n'est pas restée inchangée. En effet, il se peut que le
contraste entre ces deux termes s'affaiblisse dans
certains cas : par exemple, parmi les jeunes salariés
tournés en premier lieu vers la ville, et parmi ceux qui, au
Botswana, spnt moins pris dans les divisions radicales
de l'économie politique sud-africaine. Mais, en plein
coeur des années 1970, la rhétorique du contraste
fournissait à la plupart des Tshidi plus âgés, dans les zones
rurales au moins, un trope plein d'imagination propre
5/
à ordonner leur expérience et à maîtriser les conflits
liés à celle-ci. C'est à ce processus, considéré tout
particulièrement en tant qu'il s'incarne dans les
personnages du fou et du migrant, que nous revenons
maintenant.
L'opposition travail-peine :
permanence et changements
Le contraste entre le travail et la peine, avec son riche
réseau d'associations, est invoqué constamment par les
Tshidi au cours de leur vie quotidienne. Il imprègne
aussi bien les déclarations implicites que recèlent leur
architecture et leur argot que les débats explicites qui
se livrent dans leurs cours coutumières. Nous ne
pouvons offrir ici qu'un petit nombre d'illustrations qui
nous ont paru particulièrement significatives pour
montrer que le fou et le migrant font appel à un
vocabulaire largement partagé, que ces images qui
paraissent n'être que de leur propre cru trouvent des échos
en d'autres lieux du paysage culturel, et emprisonnent
des nuances familières de l'expérience des Tshidi.
L'espace rural. Cet espace s'articulait autour de leur
ancienne capitale, Mafikeng, qui se trouve désormais
seulement à un demi-mile de la ville blanche de
Mafeking. Ces deux villes sont séparées par un siècle
d'histoire coloniale11, et par la ligne de chemin de fer
dont nous avons parlé à propos du fou. Le nom même
de Mafeking, corruption du terme vernaculaire pour
"l'endroit des rochers", fournit un subtil commentaire
sur cette histoire, marquant ainsi la distinction entre le
centre politico-économique local blanc et le siège de la
chefferie, qui demeurait le point d'amarrage du sens
tshidi du setswana. Mafeking était la citadelle la plus
immédiatement accessible du sekgoa, c'est d'elle
qu'émanaient l'exigence de paiement des impôts et la
demande, locale et régionale, de main-d'oeuvre. Son
plan rectangulaire, ses larges rues et ses bungalows
bien clos contrastaient fortement avec les sentiers
sinueux et les enclos circulaires de sa contrepartie
noire. Les termes dans lesquels les Tshidi entraient en
contact avec la "Cité blanche", comme ils la nom-
11 - Mafeking, plus tard célèbre pour son siège pendant la guerre
des Boers, fut établie comme capitale de la Colonie de la Couronne
du Bechuanaland britannique dans la dernière partie du XIXe siècle
(cf. J. L. Comaroff (éd.), 1973)- Cette ville servit aussi de centre
administratif du Protectorat du Bechuanaland jusqu'à ce que ce dernier
devienne la République du Botswana en 1966.
52
maient avec une ironie désabusée, étaient tout à fait
explicites. Les seuls Noirs autorisés la nuit dans ses
rues soumises au couvre-feu étaient ceux qui étaient
munis d'une autorisation écrite de leur employeur. A
Mafikeng, dire ke ya mmerekong ("je vais travailler" ;
de berekä) impliquait un trajet passant par le pont du
chemin de fer à côté des bureaux du vigilant Bantu
Affairs Commissioner, qui articulait tout mouvement
entre le domaine du travail et celui de la peine.
Amère ironie de l'histoire par le passé, à l'époque
:
précoloniale, les Tswana contrôlaient le travail des
serfs, le plus souvent des Sarwa ("hommes de la
brousse", bushmeri) ou des Kgalagadi. Obligés de séjourner
dans la brousse (nagd) hors de la ville, ces peuples
sujets étaient considérés comme des créatures à peine
humaines de la nature sauvage. Maintenant les Tshidi
eux-mêmes habitaient en dehors de Mafeking, n'y
venant que pour y livrer leur force de travail à des
maîtres qui régulaient leur temps et leur espace.
L'apparat du pouvoir et de la déshumanisation aurait
difficilement pu être plus évident ; le centre de leur
monde était devenu la périphérie sans repères, le
monde sauvage au-delà des limites de la ville blanche.
Et à chaque traversée du pont, lui-même métaphore du
colonialisme, comme Paul Scott nous l'a fait
comprendre12, la structure du monde où ils vivaient était
physiquement tracée.
Mais, ainsi que nous l'avons remarqué, les
contrastes appartenant à la conscience tshidi n'étaient
pas fixés une fois pour toutes. Avec des déplacements
dans la ligne de partage -la "frontière" (Williams, 1973,
p. 264)- entre le travail et la peine, le setswana et le
sekgoa, le poids d'imaginaire de ces catégories a
changé. De nouveau, le symbolisme de l'espace fournit un
exemple adéquat. Comme conséquence de la politique
de développement séparé et de la création de
homelands ethniques pour les Sud-Africains noirs, le
gouvernement désigna Mafeking comme premier centre
administratif du Bophuthatswana (les Peuples tswana
unis). A cette fin, ils jetèrent les bases, dans les années
I960, d'une large zone résidentielle, à équidistance de
Mafeking et Mafikeng. Construite pour accueillir les
"nouveaux" citoyens du homeland putatif, le township
(commune) recréait en fait la structure familière du lieu
de résidence urbain pour travailleurs noirs. C'était là
l'architecture du travail salarié : les unités locatives de
deux pièces s'étendaient dans une monotonie sans fin
le long de voies publiques bien éclairées et très
favorables au contrôle policier. Aucun bétail ne pouvait
être élevé dans ses cours clôturées, qui étaient aussi
trop petites pour une mise en culture.
John L. et Jean Comaroff
Les Tshidi qui avaient depuis longtemps contesté la
mise en place imposée du homeland réagirent en
résistant désormais à toutes les tentatives pour les faire
entrer dans le nouveau moule résidentiel. Ils refusèrent
de déménager, laissant les maisons à la population
mélangée, les "vendus" comme ils les surnommaient,
qui commençait à venir d'ailleurs pour travailler dans
l'administration. Le gouvernement avait appelé sa
création le "Montshiwa Township", -nommé en guise de
provocation, pensaient les Tshidi- d'après leur dynastie
régnante jadis indépendante. Ils tendaient pour leur
part au contraire à parler de cet endroit comme du
Government Compound (enclos gouvernemental),
évoquant ainsi les barrières restreignantes de la mine. La
population du township était dite être "nue" (ba apogi-
lè) dans la mesure où elle avait été détournée des
relations physiques et sociales d'une vie setswana
convenable. Ainsi pris au piège dans les habitations du
bereka, le monde des loyers et des salaires, il n'y avait
pas de place pour l'autocréation, pas de temps pour
générer de la richesse dans les individus. Le township
de Montshiwa pouvait bien être tout près, par un coup
de force rhétorique de l'imagination, il avait été placé
de l'autre côté de la frontière, dans le royaume du
sekgoa.
Rhétorique de la justice
et injustice de la loi
Une rhétorique du contraste encore plus explicite
pouvait se manifester dans les cours tshidi. Ces cours
(makgotla ; sing, kgotla), et spécialement celle du chef,
avaient toujours occupé une grande place dans la vie
tshidi. Souvent décrit dans la littérature ethnographique
comme quelque chose d'apparenté aux cours de
justice occidentales, le kgotla recouvrait bien d'autres
choses. Scène pour le débat politique, les conflits, les
rituels communautaires, et d'autres processus collectifs,
c'était le forum sur lequel la plus grande partie du
débat public prenait place - le contexte dans lequel les
Tshidi parlaient entre eux dans le langage du mekgwa
12 - Cf. P. Scott, The Jewel in the Crown, 1978, premier volume du
The Raj Quartet. Dans la littérature ethnographique, l'utilisation par
Gluckman (1968) de la métaphore du pont -pour saisir un moment
crucial dans la relation contradictoire du colonisateur et du colonisé-
est spécialement bien connue.
LE FOU ET LE MIGRANT
le melao ya setswana, des conventions du setswana15.
Mais la domination coloniale transforma le kgotla en
un rouage de la machine administrative ; il devint un
tribunal coutumier. En tant que tel, il ne pouvait juger
que des cas mineurs définis formellement comme
setswana, appliquant le mekgwa le melao pour aboutir à
ses décisions. Par ailleurs, tout ce qui était de l'ordre
du sekgoa -c'est-à-dire toute chose impliquant les
relations entre les Tshidi et les Blancs, ou ce qui était trop
sérieux pour le chef- devait être géré par le système
juridique colonial (puis plus tard post-colonial). La loi
du sekgoa était centrée sur les constitutions, les
contrats, et la culpabilité individuelle ; non seulement
elle mettait en application les idées de personne, de
propriété et de statut auxquelles les missions avaient
préparé les Tshidi, mais elle paraissait étayer tout le
système du travail salarié. En outre, le kgotla du chef,
la dernière cour d'appel dans les processus indigènes
de règlement des conflits, devint désormais une cour
de première instance, à partir de laquelle les cas
allaient ensuite au Bantu Commissioner's Office. De
même que Mafeking l'avait emporté sur Mafikeng, de
même les cours du sekgoa l'emportaient sur le kgotla.
Les procédures et les styles esthétiques de ces cours
différaient fortement. Pour les Tshidi, qui avaient une
riche tradition d'art oratoire public -ils surnommaient
même les hommes d'après leurs talents rhétoriques et
leurs idiosyncrasies reconnues-, les cours du sekgoa
étaient marquées par leur discours appauvri. "Un
magistrat ne veut que savoir ce qui est arrivé", nous dit
un vieil homme en colère, se faisant ainsi l'écho de la
perception de nombreux Tshidi. "Vite ! Cette loi ou
cette autre a-t-elle été violée ? Il ne s'intéresse pas à la
vie des gens !". Dans le kgotla, le temps n'était pas un
problème, et les "faits" étaient débattus comme faisant
partie de l'élaboration et de la négociation des
biographies (Comaroff et Roberts, 1981) ; en setswana,
contrairement à l'anglais, le fait (fact) et l'acte {deed)
sont indiscernables. Un cas (tshekö) était lui-même un
aspect du tiro, un moment dans le processus continu
de l'engagement dans le social. Le magistrat ou le
commissaire aux Affaires bantoues, dont les cours étaient
investies par les signes tangibles du pouvoir d'Etat,
appartenaient sans l'ombre d'un doute au domaine du
bereka. Non seulement ils siégeaient à Mafeking, mais,
le plus souvent, les accusés paraissaient devant eux, à
cause d'un délit prétendument commis au travail,
parce qu'ils avaient violé la propriété d'un Blanc, ou
parce qu'ils n'avaient pas rempli les obligations de
quelque contrat de l'ordre du sekgoa. Et le plus
souvent ils devaient payer leurs crimes par un "temps de
service" ou par une retenue sur leur salaire. Les Tshidi
se plaignaient amèrement du système légal
sud-africain, et mettaient parfois dans leur protestation une
pointe de justice poétique, visible même si elle
manquait de subtilité. En 1969, quelques jeunes gens
appelèrent un arbre situé derrière le kgotla du chef le Bantu
Commissioner's Office et prirent un malin plaisir à se
soulager sur cet arbre après les assemblées publiques.
De manière constructive, les Tshidi essayèrent, là où
c'était possible, de faire passer leurs conflits devant le
kgotla, même si les enjeux sociaux de ceux-ci étaient
potentiellement plus graves que ce qui en ressortissait
habituellement. Définir une attitude vis-à-vis de la loi
du sekgoa devint en soi un aspect du processus de
règlement des conflits appartenant au setswana ; tout à
fait ouvertement, les Tshidi firent usage de leurs
pouvoirs créatifs pour éluder le contrôle de la loi du
sekgoa.
Mariage et accouplement
Cependant ce n'était pas seulement à propos de la
structure du système légal que les Tshidi réfléchissaient
sur le setswana et le sekgoa, le tiro et le bereka, ou
utilisaient ces catégories pour saisir les transformations de
leur monde... Ces termes réglaient aussi le contenu de
la parole publique. Un exemple particulièrement
remarquable à cet égard concernait l'élaboration du
mariage. Comme nous l'avons dit plus haut, une union
était considérée comme un "état en devenir", une
relation qui s'acheminait vers la maturité à travers les
années et de nombreux échanges sociaux. Les Tshidi
ne furent pas longs à remarquer que le travail migrant
dérangeait ce processus, et que les migrants prenaient
souvent d'autres partenaires quand ils étaient au loin. Il
en résulta que le kgotla fut constamment saisi par des
femmes pour des cas d'abandon, et il eut fréquemment
à établir le statut des unions. Le plus couramment, il
lui fallait décider si la femme était vraiment une
épouse de l'homme accusé, si elle avait juste été une
partenaire de passage disposant pour l'avenir de peu de
13 - Le mekgwa le melao ya setswana est typiquement traduit
comme la loi et la coutume des Tswana, bien que les dictionnaires
traduisent habituellement mekga et melao respectivement par
coutumes et lois (voir Schapera, 1938). Pour des raisons discutées par
ailleurs (Comaroff et Roberts, 1981, chap, 3), nous résistons à de
telles traductions légalistes, et nous préférons voir mekgwa le melao
comme un ensemble indifférencié de signes et de conventions.
54
droits sur lui. Les ambiguïtés qui entouraient le
processus de mariage avaient toujours laissé place à de tels
arguments, mais l'impact du travail salarié devait
augmenter la fréquence de leur apparition aux proportions
d'une épidémie.
De façon à faire face à ces difficultés, les Tshidi,
comme les autres Tswana, firent un usage ingénieux
de mots empruntés pour étendre l'opposition entre le
setswana et le sekgoa au lien hétérosexuel. Le terme
vernaculaire pour le processus de mariage, nyalo {go
nyala, mase. ; gonyalwa, fém.), qui avait jusqu'alors
recouvert toutes les formes de liens conjugaux
potentiels, vit son aire de référence se réduire : il n'était
désormais utilisé que pour les relations construites de
manière adéquate (c'est-à-dire de type setswanä). Les
liaisons occasionnelles créées dans le royaume du
bereka (ou entre les visites à ce royaume) étaient
appelées, en afrikaans, donkie trou, "donkey
marriage'. Ces liaisons, par contraste avec les échanges
continus du nyalo, étaient établies par le vat en sit
("empoigner et conclure"). Il était fait clairement
allusion à l'accouplement sans dignité des animaux, acte
véritablement non social qui était le fait d'êtres
humains réduits à l'état de bêtes de somme. Qui plus
est, l'usage de l'afrikaans, la langue de la domination,
n'était pas fortuit. Comme le terme de bereka lui-
même, il renvoyait le blâme sur ceux qui avaient
abîmé le monde social des Tshidi. Avec le temps, le
kgotla sentit qu'il était nécessaire de s'occuper des
problèmes causés par ces unions, et les chefs
développèrent une politique à leur sujet. Ils commencèrent à
accorder quelques droits aux femmes concernées ;
mais, de manière significative, ces droits à recevoir un
soutien étaient alors ouverts en termes d'argent ou de
biens de consommation plutôt qu'en termes de bétail,
la monnaie du mariage setswana. Si ces décisions
distinguaient nettement le donkey trou d'autres formes
d'union, elles visaient explicitement à reconnaître que
d'autres formes de relations étaient produites dans le
sillage du travail salarié, relations qui devaient être
situées à l'intérieur du monde tshidi.
Le fou et le migrant
Mais ce sont peut-être le fou et le migrant eux-mêmes
qui illustrent le mieux comment les Tshidi invoquent le
contraste du tiro et du bereka pour agir sur leur
monde. Le fou ne souffrait d'une perte de la raison
que selon des critères occidentaux. Pour les Tshidi,
c'était un moporofeta, visionnaire qui rendait visible,
John L. et Jean Comaroff
sous une forme qui n'appartenait qu'à lui, quelque
chose d'implicite dans leur expérience. Il y avait une
sorte de reconnaissance stupéfiée de celle-ci dans la
manière dont ils réagissaient vis-à-vis de lui, bien qu'ils
fussent peu nombreux à pouvoir l'expliquer par des
mots. En un sens, il était bien sûr l'échantillon d'un
type, le "Sioniste", c'est-à-dire le membre d'un de ces
cultes chrétiens qui cherchaient à fondre des éléments
"traditionnels" et "européens" (J. Comaroff, 1985,
chap. 7 ; Fogelqvist, 1986). Cependant, dans un autre
sens, il était unique, car il avait effectué le collage
"sioniste" d'une manière hautement originale - révélant
ainsi encore une fois l'imprévisibilité de l'imagination
humaine, même soumise étroitement au cadre d'une
culture.
Le fou est un de ceux qui "insistent sur les
connexions" (Williams, 1973, P- 264) entre les éléments
d'un monde contradictoire ; il est celui qui porte tout à
fait littéralement l'insigne de la continuité sur sa
poitrine. Les chemins de fer sud-africains l'avaient amené
aux mines d'or quand il était jeune migrant, et ils
l'avaient ramené lorsque l'Esprit l'avait appelé à revenir
encore une fois "travailler" {dira) parmi son peuple.
Nous ne sûmes jamais pourquoi il avait été confié à
l'asile. Il se peut que cela ait été dû à son goût de se
tenir debout, témoin muet, près du dépôt des chemins
de fer dans la ville blanche, là où les travailleurs
retournant au travail descendaient. Comme les fous et
les sorcières partout ailleurs, il offrait à la société
policée une image d'elle-même qu'elle aurait préféré
oublier. Car, pour tout ceux qui le regardaient, une
chose était claire : il avait travaillé sur lui-même avec
un soin méticuleux pour rassembler en une anomalie
saisissante des choses qui normalement étaient tenues
bien séparées.
Par contraste avec le migrant, qui cherchait à se
couper des signes et des souvenirs du travail à la mine,
le prophète, en dépit du fait qu'il s'était libéré du
travail salarié, ne se débarrasserait pas de ses vieilles
bottes de mineur, et on disait qu'il recevait l'inspiration
spirituelle de son quartier général à Gauteng
(Johannesburg ; litt, le lieu de l'or). Les lettres "SAR",
aussi, étaient un rappel constant de la relation entre le
centre et la périphérie. Et son habillement évoquait à
la fois les ornements sacerdotaux de l'Eglise anglicane
{high church) et les guêtres de l'armée coloniale, tous
deux fabriqués à partir de matériaux de rebut, activité
typique de la paysannerie. Mais autour de ses genoux,
de sa nuque et de ses poignets, il portait aussi les
bandes de cuir de vache que les Tswana utilisent
depuis longtemps pour panser le corps, pour le soi-
LE FOU ET LE MIGRANT
gner et le protéger. Ainsi il était, par chaque centimètre
carré de son corps, l'exemple de l'interdépendance de
l'urbain et du rural, du travail et de la peine, du
setswana et du sekgoa. En outre, ses insignes de royauté
cherchaient à réconcilier ces catégories discordantes,
nous rappelant l'assertion de Foucault selon laquelle
nous désignons comme psychotique ceux qui
affrontent les contradictions généralement refoulées (1967).
Bien qu'il s'exprime de manière assez différente, le
migrant s'appuyait sur les mêmes catégories, ses
paroles et ses actes dessinant la carte d'une tension
entre l'"ici" et le "là", 1'" intérieur" et l'"extérieur", le
"travail" et la "peine". Cependant sa rhétorique utilisait
ces distinctions pour mettre en lumière des
discontinuités, non des connexions. Ainsi, il représentait son
passé comme un ensemble de moments opposés les
uns aux autres : l'autocréation s'opposait à l'aliénation
comme la vie à la mort, le setswana au sekgoa.
L'imaginaire, ici, faisait corps avec la biographie. La réponse
du migrant aux contradictions de son monde était de
couper la campagne de la ville, de s'échapper du
domaine du bereka, et de retourner à Mafikeng (ici, à
l'intérieur) pour un avenir fait de tiro.
Jeunes et vieux face
au monde de l'apartheid
Cette tentative pour renverser les signes de la
domination et de l'intégration animait une grande partie de la
pratique contemporaine des Tshidi, depuis leur
poursuite de la richesse en bétail jusqu'à leurs énergiques
cultes thérapeutiques. Son expérience intime avait
convaincu le migrant que l'opposition entre le
setswana et le sekgoa ne souffrait pas de solution. Tandis que
les jeunes Tswana pouvaient chercher, et même
atteindre, une forme de satisfaction sur le lieu de
travail (cf. Guy et Thabane, 1986), leurs anciens
nourrissaient bien peu de tels espoirs. Ces derniers n'étaient
pas non plus sensibles au discours universaliste qui
parlait de démocratie, de libération, de politique de la
main-d'oeuvre. Ils étaient vivement conscients que les
avancées faites dans leur univers par le travail salarié
les avaient réduits en esclavage ; l'invocation de
distinctions rhétoriques rigides leur permettait de
considérer une solution, non pas par synthèse et
réconciliation, mais par séparation et repli. Repoussés
dans les réalités d'un mode de subsistance rural, ils
faisaient valoir l'autorité d'une tradition d'orientation
masculine dans laquelle les fruits du bereka étaient
dévalués. Qui plus est, jusqu'aux années 1970, ces
55
hommes affrontaient rarement les conflits du
néocolonialisme par la lutte politique directe, cherchant à la
place à reconstruire un monde reconnaissable hors de
l'emprise des prédateurs. Ils tournaient ainsi le dos à
une conscience de classe -et à une conscience des
relations et antagonismes de classe- comme principe
organisateur de la société sud-africaine. De manière
similaire, leur imagination historique, avec son
insistance sur des contrastes inévitables, ne s'arrangeait pas
bien de l'idée d'une révolution ; d'une révolution qui
promettait de mettre fin à ces contrastes et aux forces
les sous-tendant. En effet, le processus révolutionnaire
qui se répand désormais en Afrique du Sud met, de
manière toujours plus insistante, cette génération au
défi de reconsidérer sa vision dualiste du monde.
Culture et conscience de classe
Nous nous sommes occupés dans cet article de la
poétique de l'histoire. Plus spécifiquement, nous avons
essayé de cerner la manière dont les Tshidi créent un
sens d'eux-mêmes par un jeu de l'imagination utilisant
les catégories de leur culture. Nous avons montré
comment l'opposition entre le sekgoa et le setswana a pris
forme dans le processus colonial ; comment il en vint à
médiatiser ce processus avec le travail et la peine
comme ses tropes les plus fondamentaux. Notre intérêt
se porte sur la manière dont la poétique du contraste
entre dans des processus historiques.
Comme nous l'avons noté, l'utilisation de contrastes
est largement répandue, tout spécialement dans des
situations de changement social radical. Elle apparaît
avec une force similaire dans la littérature anglaise
(Williams, 1973), dans les catégories sémantiques du
Kenya côtier soumis au changement (Parkin, 1979), et
dans les valeurs des habitants des Shetland (Cohen,
1979). Mais peut-être y a-t-il quelque chose de
particulièrement aigu dans les contradictions d'une société
coloniale racialement codifiée, une société dans
laquel e la distinction entre le dominant et le dominé est
présentée de telle sorte qu'elle paraisse inébranlable et
consacrée par l'usage. Que ceci soit vrai ou non,
l'usage poétique du contraste et de l'opposition dans le
contexte tshidi nous apprend deux choses sur la nature
même de la culture et de la conscience.
La première est que la culture intervient toujours
directement dans la conscience et dans son expression.
Ainsi le contraste tshidi entre le tiro et le bereka, par
exemple, n'était pas seulement fonction de l'impact du
capitalisme industriel ; c'était un produit de l'interac-

tion dynamique entre ses formes culturelles et celles
de l'ordre précolonial. Bien des anthropologues
verraient ceci comme une évidence, mais ce point a
souvent été négligé dans les analyses historiques, même
les plus attentives. Pour revenir à un cas célèbre, Van
Onselin traite la conscience ouvrière comme une
affaire de réaction et de résistance aux conditions du travail
salarié. Le comportement des mineurs est vu comme
ayant été largement modelé par ce contre quoi ils
protestaient, non par les catégories culturelles qu'ils
avaient apportées avec eux à la mine. Ceci nous
introduit au second point, à savoir que la culture et la
conscience ne sont pas la même chose, et ne peuvent
être réduites l'une à l'autre. Il y a un ensemble
complexe de problèmes liés dans cette affirmation, car elle
évoque la rencontre malaisée entre le concept
anthropologique de culture et les concepts marxiens
d'idéologie et de conscience.
Le concept anthropologique de culture a depuis
longtemps été critiqué pour son insistance excessive
sur l'implicite et sur l'ordre des catégories, pour avoir
traité les signes et les symboles comme s'ils étaient
neutres et au-delà de l'histoire, et pour avoir ignoré les
aspects qui en faisaient aussi des vecteurs du pouvoir
et de l'autorité14. Par ailleurs, la théorie marxiste a été
prise à partie pour avoir négligé à la fois le substrat de
signification de la conscience et les formes
d'expression de l'idéologie. Les efforts pour joindre ces deux
perspectives, et pallier ainsi leurs imperfections, se
trouvent au centre de nombreux débats théoriques.
Nous avons cherché à mettre en place un point
modeste dans ce débat, à savoir que la conscience doit
être comprise comme le processus actif -implicite ou
explicite- par lequel les acteurs humains déploient des
catégories culturelles historiquement réactivées pour
construire leur conscience d'eux-mêmes. Les modes de
ce processus peuvent être subtils et divers. Il est aussi
crucial d'explorer les formes dans lesquelles un peuple
choisit de s'exprimer et d'agir que d'examiner le
contenu de ses messages.
En effet, un peuple peut ne pas exprimer du tout sa
conscience historique dans une histoire
convention el e. Il s'ensuit que, si nous cherchons un récit
d'événements, ou une relation de rapports passés, nous
pouvons en conclure qu'il manque d'une telle
conscience et être même tentés de parler de cette
société comme d'une société "froide". Une telle
conclusion serait fausse. Tout converge pour que nous
attendions de gens pris dans des processus de changement
l'utilisation de la poétique du contraste pour donner
sens à leur monde. Les Tshidi, comme beaucoup
John L. et Jean Comaroff
d'autres, parlent souvent de leur passé et de leur
présent en termes rhétoriques, jouant sur la capacité des
images verbales et non verbales à connecter et à
séparer, à attirer et à repousser, à transformer ou à
renforcer. Chez eux, pour en revenir à ce que Mitchell disait,
l'histoire et sa représentation ne se distinguent pas
facilement. L'histoire repose dans sa représentation ; car la
représentation, c'est autant la formation de l'histoire
que l'expression de la conscience. De plus, le réalisme
et la rhétorique ne s'opposent pas. La poésie de la
représentation, en somme, n'est pas un embellissement
esthétique d'une vérité qui repose ailleurs. Ses
calembours et ses métaphores, ses jeux verbaux et ses
irrévérences, sont la substance de la pensée et de l'action
quotidiennes - de la conscience humaine à travers
laquelle la culture et l'histoire se construisent l'une
l'autre.
Traduction de Christian Bouillaud
14 - II y a eu bien sûr un certain nombre d'efforts récents pour
affronter et rectifier au moins certaines de ces critiques (voir, par
exemple, Bourdieu, 1977, Sahlins 1981, 1985).
BIBLIOGRAPHIE
Alverson, Hoyt, 1978. — Mind in the Heart of Darkness, New
Haven, CT, Yale U. P.
Bourdieu, Pierre, 1977. — Outline of a Theory of Practice,
Cambridge, Cambridge U. P. (1ère éd., Esquisse d'une théorie de
lapratique, Genève, Droz, 1972).
Broadbent, Samuel, 1865. — A Narrative of the First Introduction of
Christianity among the Barolong Tribe of Bechuanas, South
Africa, Londres, Wesleyan Mission House.
Brown, J. Tom, 1926. — Among the Bantu Nomads, Londres, Seeley
Service. 1931 Setswana-English Dictionary, Tiger Kloof, London
Missionary Society.
Campbell, John, 1822. — Travels in South Africa... Being a Narrative
of a SecondJourney, Londres, Wesley.
Cohen, Anthony P., 1979- — The Whalsey Croft Traditional Work
and Customary Identity in Modern Times, in S. Wallman (éd.),
:
Social Anthropology of Work, Londres, Academic Press.
Comaroff, Jean, 1985. — Body of Power, Spirit of Resistance, Chicago,
University of Chicago Press.
Comaroff, Jean Comaroff, John L., 1986. — Christianity and
Colonialism in South Africa, American Ethnologist, 13, pp. 1-19.
;
LE FOU ET LE MIGRANT
Comaroff, John L., 1974. — Chiefship in a South African Homeland
A Case Study of the Tshidi Chiefdom of Bophuthatswana,
:
Journal of Southern African studies, 1, pp. 36-51.
— 1980. — Bridewealth and the Control of Ambiguity in a
Tswana Chiefdom, in J. L. Comaroff (éd.), The Meaning of
Marriage Payments, New York, Academic Press.
— 1982. — Dialectical Systems, History and Anthropology,
Journal of Southern African Studies, 8, pp. 143-172.
— n.d. Sui Generis Feminism, Kinship Theory, and Structural
Domains, in J. Collier et S. Yanagisako (éds), Feminism and
:
Kinship Theory, Stanford, Stanford U. P.
Comaroff, John L. (éd.), 1973. — the Boer War Diary of Sol
T. Plaatje : An African at Mafeking, Londres, Macmillan.
Comaroff, John L. ; Comaroff, Jean, n.d. [a]. — Goodly Beasts and
Beastky Goods Cattle in Tswana Economy and Society, in
J. G. Galaty et P. Bonté (éds), Herders, Warriors and Traders,
:
Boulder, CO, Westview Press.
— n.d.[b] The Long and the Short of It An Essay in Historical
Anthropology, in J. Guyer (éd.), Time and Social Structure : An
:
Old Anthropological Problem Revisited.
Comaroff, John L. Roberts, Simon A., 1977. — Marriage and Extra-
Marital Sexuality : The Dialectics of Legal Change among the
;
Kgatla, Journal of African Law, 21, pp. 97-123.
— 1981 Rules and Processes : The Cultural Logic of Dispute in an
African Context, Chicago, University of Chicago Press.
Dachs, Anthony J. (éd.), 1975. — Papers of JohnMackenzie,
Johannesburg, Witwatersrand U. P.
Eliade, Mircea, 1962. — The Forge and the Crucible, Londres, Rider
(éd. française, Forgerons et alchimistes, Paris, Pion, 1956).
Firth, Raymond, 1979- — Work and Value Reflections on the Ideas
o Karl Marx, in S. Wallman (éd.), Social Anthropology and
:
Work, Londres, Academic Press.
FoGELQVisT, Anders, 1986. — The Red-Dressed Zionists : Symbols of
Power in a Swazi Independent Church, Uppsala, Uppsala
Research Reports in Cultural Anthropology.
Foucault, Michel, 1967. — Madness and Civilisation : A History of
Insanity in the Age of Reason, Londres, Tavistock (éd. française,
Folie et Déraison : Histoire de la folie à l'âge classique, Paris,
Pion, 196I).
Friedrich, Paul, 1979- — Language, Context and the Imagination, A.
Dil (éd.), Stanford, Stanford U. P.
Genovese, Eugene D., 1972. — Roll, Jordan, Roll : The World the
Slaves Made, New York, Pantheon Books.
Gluckman, Max, 1968. — Analysis of the Situation in Modern
Zululand, Manchester, Manchester University for the Rhodes-
Livingstone Institute (2e éd.).
GODOY, Ricardo, 1985- — Mining Anthropological Perspectives,
Annual Review of Anthropology, 14, pp. 199-217.
:
Gordon, Roberí, 1977. — Mines, Masters and Migrants,
Johannesburg, Ravan Press.
Guy, Jeff ; Thabane, Motlasi, 1986. — Perceptions of Mining :
Labour, Mechanization and Shaft Sinking on the South African
Gold Mines, Communication à la Conference on Culture and
Conscioussness in Southern Africa, University of Manchester,
septembre 1986.
Holub, Emil, 1881. — Seven Years in South Africa, Boston,
Houghton Mifflin.
Lawrence, D. H., 1922. — Sons and Lovers, New York, Modern
Library (trad, française, Amants et fils, Paris, Gallimard, 1932).
Livingstone, David, 1858. — Missionary Travels and Researches in
South Africa, New York, Harper & Brothers.
Lye, William F., 1969- — The Distribution of Sotho Peoples after the
57
Difaqane, in L. Thompson (éd.), African Societies in Southern
Africa, Londres, Heinemann.
Marks, Shula ; Rathbone, Richard, 1982. — Introduction, in S. Marks
et R. Rathbone (éds), Industrialization and Social Change in
South Africa, Londres, Longman.
Marx, Karl, 1967. — Capital a Critique of Political Economy, 3 vols,
New York, International Publishers (trad, française, Le capital.
•
Critique de l'économie politique, Paris, Editions sociales, 1951-
1960).
Matthews, Z. K., 1945. — A Short History of the Tshidi Barolong,
Fort Hare Papers, 1, pp. 9-28.
Mitchell, W. J. T., 1986. — Iconology : Image, Text, Ideology,
Chicago, University of Chicago Press.
Moffat, Robert, 1842. — Missionary Labours and Scenes in Southern
Africa, Londres, Snow.
Molema, Silas Modiri, 1920. — The Bantu Past and Present, Londres,
W. Green & Son.
— I960. — Montshiwa, Barolong Chief and Patriot, 1815-1896,
Cape Town, Struik.
Nash, June, 1979- — We Eat the Mines and the Mines Eat Us, New
York, Columbia U. P.
Oliver, Roland, 1952. — The Missionary Factor in East Africa,
Londres, Longmans, Green.
Parkin, David, 1979- — The Categorisation of Work Cases from
Coastal Kenya, in S. Wallman (éd.), Social Anthropology of
:
Work, Londres, Academic Press.
Peters, Pauline, 1983. — Cattlemen, Boreholes Syndicates, and
Privatization in the Kgatleng District of Botswana An
Anthropological History of the Transformation of the Commons,
•
PhD Thesis, Boston University.
Ranger, Terence O. Hobsbawm, Eric, 1984. — The Invention of
Tradition, New York, Cambridge U. P.
;
Sahlins, Marshall, 1981. — Historical Metaphors and Mythical
Realities : Structure in the Early History of the Sandwich Islands
Kingdom, Ann Arbor, University of Michigan Press.
— 1985. — Islands of History, Chicago, University of Chicago
Press.
Schapera, Isaac, 1938. — A Handbook of Tswana Law and Custom,
Londres, Oxford University Press for the International African
Institute.
Schwimmer, Erik, 1979- — The Self and the Product : Concepts of
Work in Comparative Perspective, in S. Wallman (éd.), Social
Anthropology of Work, Londres, Academic Press.
Scott, Paul, 1978. — The Jewel in the Crown. The Raj Quartet, vol. 1,
Londres, Heinemann (trad, française, Le joyau de la Couronne.
Le Quatuor indien, Paris, Sylvie Messinger, 1985).
Shillington, Kevin, 1982. — The Impact of Diamond Discoveries on
the Kimberley Hinterland Class formation, Colonialism and
Resistance among the Tlhaping of Griqualand West in the
:
1870s, in S. Marks et R. Rathbone (éds), Industrialisation and
Social Change in South Africa, New York, Longman.
— 1985- — The Colonisation of the Southern Tswana, 1870-1900,
Johannesburg, Ravan Press.
Taussig, Michel, 1980. — The Devil and Commodity Fetichism in
South America, Chapell Hill, University of North Carolina Press.
Thompson, Edward P., 1963. — The Making of the English Working
Class, Londres, Gollanz (trad, française, La formation de la
clas e ouvrière anglaise, Paris, Gallimard, Le Seuil, 1988).
— 1967. — Time, Work-discipline and Industrial Capitalism, Past
and Present, 38, pp. 56-97.
Troeltsch, Ernst, 1949- — The Social Teaching of the Christian
Churches, vol. 2, Londres, George Allen and Unwin.
58 John L. et Jean Comaroff

Van Onselin, Charles, 1973. — Worker Conscioussness in Black

Miners : Southern Rhodesia, 1900-1920, Journal of African
History, 14, pp. 237-255.
— 1976. — Chibara, Londres, Pluto Press.
Wallerstein, Immanuel, 1972. — Social Conflict in Post-independence
Black Africa : The Concepts of Race and Status Group
Reconsidered, in E. Q. Campbell (éd.), Racial Tensions in
National Identity, Nashville, Vanderbilt U. P. [repris dans I.
Wallerstein, the Capitalist World Economy, Cambridge,
Cambridge U. P., 1979].
Warner, Wellman J., 1930. — The Wesleyan Movement in the
Industrial Revolution, Londres, Longmans, Green.
Weber, Max, 1958. — The Protestant Ethic and the Spirit of
Capitalism, New York, Scribner's (éd. française, L'Ethique
protestante et ¡Esprit du capitalisme, Paris, Pion, 1964).
Williams, Raymond, 1973- — The Country and the City, New York,
Oxford U. P.
Willoughby, W. C, 1932. — Nature-worship and Taboo, Hartford,
Hartford Seminary Press.
Wilson, Monica, 1971. — The Growth of Peasant Communities, in
M. Wilson et L. Thompson (éds), The Oxford History of South
Africa, Oxford, Oxford U. P.
Wolf, Eric, 1982. — Europe and the People without History,
Berkeley, University of California Press.
Ziervogel, D. ; Mokgogong, P. C, 1985- — Groot Noord-Sotho
Woordeboeck/Comprehensive Northern Sotho Dictionary (2e
éd.), Pretoria, J. L. Van Schaik Ltd/UNISA.