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<a href=Revue Philosophique de Louvain Être soi-même: Heidegger et l'obsession de l'identité Jocelyn Benoist Citer ce document / Cite this document : Benoist Jocelyn. Être soi-même: Heidegger et l'obsession de l'identité. In: Revue Philosophique de Louvain. Quatrième série, tome 94, n°1, 1996. pp. 69-91 ; http://www.persee.fr/doc/phlou_0035-3841_1996_num_94_1_6974 Document généré le 25/05/2016 " id="pdf-obj-0-2" src="pdf-obj-0-2.jpg">

Citer ce document / Cite this document :

Benoist Jocelyn. Être soi-même: Heidegger et l'obsession de l'identité. In: Revue Philosophique de Louvain. Quatrième série, tome 94, n°1, 1996. pp. 69-91;

Document généré le 25/05/2016

<a href=Revue Philosophique de Louvain Être soi-même: Heidegger et l'obsession de l'identité Jocelyn Benoist Citer ce document / Cite this document : Benoist Jocelyn. Être soi-même: Heidegger et l'obsession de l'identité. In: Revue Philosophique de Louvain. Quatrième série, tome 94, n°1, 1996. pp. 69-91 ; http://www.persee.fr/doc/phlou_0035-3841_1996_num_94_1_6974 Document généré le 25/05/2016 " id="pdf-obj-0-21" src="pdf-obj-0-21.jpg">

Abstract

Heidegger replaced subjectivity by the Self. Thereby he found the unknown ground of the traditional tasks which are attributed to the subject. The Self is a post-metaphysical answer to the classical problem of the personal identity. I can be myself insofar I constitute my time as oriented to my death and consequently as mine. However the problem still remains: how can I be myself? The paper asks if, beyond metaphysics, the problem of subjectivity ought not to be raised independently of the identity- question. Is not being a subject something else as being oneself (the Self)? And does not a subjectivity that is neither a logical subject, nor a Self, show other properties, thereof a phenomenology without presuppositions ought not to be unaware?

Résumé

Heidegger substitue le Soi (l'ipséité) à la subjectivité. Par là il met en évidence le fondement insu des tâches traditionnellement attribuées au sujet. Le Soi constitue une réponse post-métaphysique au problème classique de l'identité personnelle. Je peux être moi-même dans la mesure où j'oriente mon temps par rapport à ma propre mort et où, ce faisant, je le découvre mien. Mais la question reste toujours: comment puis-je être moi-même? L'article présent demande si, au delà de la métaphysique, la question du sujet ne doit pas être posée indépendamment de celle de l'identité à soi. Être un sujet, n'est-ce pas autre chose qu'être soi-même (voire le Soi lui-même)? Et une subjectivité qui ne se réduirait ni à son statut de sujet logique ni à son statut de Soi ne manifeste- t-elle pas d'autres propriétés, qu'une phénoménologie libre de présuppositions ne peut ignorer?

Abstract Heidegger replaced subjectivity by the Self. Thereby he found the unknown ground of the traditional

Être soi-même: Heidegger et l'obsession de

l'identité

Toute la pensée de Sein und Zeit pourrait être résumée comme la recherche d'une identité qui ne serait celle d'aucun objet. Quel rapport cette «ipséité» (ainsi la nommerons-nous avec Paul Ricœur1) entretient-

elle avec

ce qu'il

est convenu d'appeler la «subjectivité»? Du moins

est-il sûr que le pôle qui est censé porter cette ipséité (nous l'appellerons le «Soi»2) ne pourra pas être connu comme un sujet, dans ce privilège cognitif de premier accès à soi qui serait censé caractériser celui-ci, si l'on entend par là le sujet de la tradition cartésienne. Si le Soi se manifeste, cela ne sera certainement pas comme objet, donc plus radicalement, si l'on applique les définitions kantiennes, pas pour être connu. L'apparition du Soi comme tel ne peut se dire proprement comme conscience de quelque chose. C'est qu'il faut dépasser le modèle théoré- tique qui est ici à l'œuvre et récuser le concept de «connaissance de soi», incapable d'exhiber le contenu d'un Soi qui justement ne peut avoir le sens d'un contenu de connaissance3.

I. LA QUESTION «QUI?»4

Qu'est-ce que le «Soi», comme «soi-même», ce que l'on entend déjà dans le Selbst de la Selbsterkenntnis, comme si, dans la substanti- vation et l'autonomisation du réfléchi qu'on y rencontre, se révélait qu'il lui est plus essentiel d'être connaissance «du soi» (Selbst) que d'être connaissance (Erkenntnis)! Dans la «connaissance de soi», le Soi précède la connaissance, et

par là

même ne peut être «isolé» comme un objet de connaissance: il

1

2

3

Cf. Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990, p. 13.

Toujours selon Ricœur, op. cit., p. 12.

Sur le refus heideggerien du concept de Selbsterkenntnis cf. Sein und Zeit, 16e

éd., Tiibingen, Max Niemeyer Verlag, 1986, p. 1 19, 144-146. En traduction, nous citerons François Vézin, Paris, Gallimard, 1986.

4

Cf. Ricœur, op. cit., p. 15sq.

  • 70 Jocelyn Benoist

n'y a pas un étant donné comme étant («connu») qui serait ensuite qualifié — ou non — comme «Soi» par la connaissance. Bien au contraire, si le Soi est un étant, c'est son être-Soi qui le fait apparaître comme tel,

et en dehors de cet être, il n'a pas de signification, il est ravalé à la banalité des objets, qui ne peuvent jamais être rapportés à la connaissance — qui les constitue comme tels — comme son «Soi». En d'autres termes,

le Soi n'est rien de donné, ou s'il y a quelque chose

de donné qui puisse

être appelé Soi, son être de

Soi précède son être-donné, et ce dernier est

impuissant à en révéler le secret, qui réside alors dans le mouvement

même de la donation. Le Soi n'est rien qui puisse être pensé avant toute remise en question de la connaissance, comme son «objet», ou même

son «sujet»,

mais

il se

tient dans la

structure même de

la

«connaissance» comme «rapport», en lequel il n'apparaît que dans la mesure où

on interroge celui-ci en direction de sa condition de possibilité. Qu'est-ce que l'«ipséité», au sens de cette mêmeté particulière qui

est celle non de l'objet, mais de la connaissance elle-même en tant que

rapport à l'objet?

En d'autres termes: que signifie que ce soit moi qui

pense? L'important est ici que ce moi se donne toujours sous l'espèce du moi-même au sens de Vipse (autos): «c'est moi-même qui le fais», et que ce même d'une certaine façon dépasse et défait la fiction du moi qui y serait donné, cela pour d'une autre façon mieux la fonder. L'ipséité, si elle est présente au départ dans la détermination que Heidegger donne du Dasein5, ne devient une question qu'au §25 de Sein und Zeit, dans le cadre de la question en retour vers le «qui» de ce qui habite le «monde» dont la mondéité a été interrogée dans les cha-

5 Ce qui caractérise l'essence du Dasein tel qu'il est introduit au §4 de Sein und Zeit, c'est qu'il «a à chaque fois à être son être comme le sien». Cet être qui est le sien, c'est «l'existence» (Existenz). Or le mode de manifestation phénoménologique de celle- ci, comme essentiellement «possibilité de soi-même», c'est de pouvoir «être soi-même ou ne pas l'être». L'approche existentiale, par opposition à «existentielle» (c'est-à-dire tournée vers l'existant donné), est celle qui interroge précisément cette possibilisation qu'est l'existence en tant que telle, découvrant ses structures comme conditions de telle ou telle attitude «existentielle». Cette interrogation (celle de «l'analytique existentiale», que mène Sein und Zeit) n'a donc d'autre objet que le Soi lui-même, en tant qu'il peut être ou ne pas être soi, en d'autres termes, le Soi de la possibilité, non pas en tant qu'il se tiendrait «derrière» cette possibilité qui serait son «pouvoir», mais en tant que ce qui se possibilise en elle, c'est un Soi. En cela, dans sa tentative de libérer une entente plus originaire du possible (cf. la définition de la phénoménologie donnée par Heidegger au §7 C, p. 38), on pourrait dire que Sein und Zeit se présente (dans sa première partie, définitivement propédeutique et seule écrite) comme l'essai pour répondre à la question: comment un Soi est-il possible?, en ce que celle-ci soulève un sens proprement inouï de la possibilité.

Heidegger et l'obsession de l'identité

71

pitres précédents comme moment constitutif de l'être-au qui est la constitution fondamentale du Dasein. Or cette question, comme le remarque d'entrée de jeu Heidegger, est une question piégée, de par la fonction logique même qu'elle met en œuvre. Elle laisse croire qu'il y a un «qui», autant dire un sujet, qui se tiendrait «derrière» l'être-au- monde, comme son «support» logique, et dont celui-ci serait l'être-au- monde. Heidegger nous met ici en garde: s'il est une «réponse» à la question du «qui», celle-ci ne se situe pas dans la fausse évidence de ce que la question paraît ouvrir, à savoir la fonction sujet. La question en direction du «qui» ne peut alors se déployer que dans la suppression de la forme du «qui», vers ce qui la rend possible même: en d'autres

termes, on ne peut tirer le

Soi du sujet, mais le rapport à soi du Soi

précède et possibilise sa qualification comme

sujet. Car si le Dasein se

définit comme «celui qui», ce n'est pas d'être (ce qui lui assigne «logiquement» la place d'être un sujet comme ce qui est), mais d'être celui

qui a à être. Tant que cet «avoir à» n'a pas été élucidé, le sens du «qui» du Dasein demeure inaccessible, et est plus occulté que révélé par sa fonction de sujet. C'est ce que développe avec précision le §25 de Sein und Zeit, qui

est donc

le

lieu

d'une critique radicale de la notion de

«sujet». «Le

Dasein, c'est l'étant que je suis à chaque fois moi-même, dont l'être est

à chaque fois le mien»6. La manifestation phénoménologique du Dasein tient donc dans ce qu'on pourrait appeler sa mienneté. «Cette détermination, précise alors Heidegger, indique une constitution ontologique et

rien de plus»1, et il

est tentant de rapprocher ce qui se présente bel

et

bien comme une restriction (à la mesure d'une réduction) de celle qui préside à la thèse kantienne des Paralogismes: «rien de plus qu'un sujet transcendantal = X» {Critique, A 346/B 404). C'est qu'effectivement il s'agit, dans un cas comme dans l'autre, de mesurer la pertinence de la donnée qui paraît accompagner l'énoncé du Soi (ou du Je dans les Paralogismes). Car cette détermination «inclut en même temps — encore qu'à l'état brut — la donnée ontique selon laquelle cet étant est à chaque fois un je et pas un autre»8. Cet étant qui est-là {Dasein), de par sa mienneté, est en effet caractérisé au niveau ontique comme «cela qui, à travers la variation des comportements et des vécus, se maintient comme

  • 6 Op. cit., p. 114. L'analyse part ici de la détermination phénoménologique du Dasein telle qu'elle avait été initialement énoncée au §9.
    7 Op. cit., ibidem. Souligné par nous.

  • 72 Jocelyn Benoist

identique et reste par là en rapport avec cette multiplicité»9. En d'autres

termes, au sein même des diverses formes du Dasein, en tant que celui-

ci

est cet

étant, se détache une identité, manifestée

sous

l'espèce de

l'invariance: celle-là même qui est celle de l'ego comme forme

invariante des vécus déterminés essentiellement comme variables. Nous retrouvons certainement ici un aspect de la détermination kantienne du Soi comme «identique», c'est-à-dire nécessairement identique de ce qui

ne l'est pas, mais essentiellement

soumis à la variation (à la

«diversité»),

à

savoir

les

«représentations»:

on

peut entendre ainsi

la

conscience du «Soi identique» «par rapport au divers de mes représentations» (Critique, B 135). Cette entente, qui est aussi bien celle de l'identité du Je transcendantal comme pure forme, au niveau de la

critique des Paralogismes, est pourtant précisément ce qui est critiqué et récusé avec la dernière énergie par Heidegger au §25 de Sein und Zeit, qui ne l'expose, comme thèse du subjectum comme étant «moi», que pour la réfuter. Dans ces pages Heidegger critique d'une seule main les fausses évidences de l'égologie, de la phénoménologie de la conscience10, et des

théories de la réflexion.

Ces critiques récusent-elles le renvoi de ces

«théories» à aucun «donné»? Certainement non. Mais ce que remet en question ici Heidegger, ce sont les préjugés ontologiques sous-jacents à la fausse évidence du «donné» qui y est impliqué, à savoir ce qu'on appelle le «moi». Par là même on atteint un point de non-retour qui nous fait passer au delà de la philosophie de la subjectivité. Car s'il y a bien là un donné, sa déqualification en tant que «moi», c'est-à-dire

donnée «immédiate», «invariante», «absolue», etc., supprime bien comme telle la donnée du moi. En effet ce n'est pas simplement le moi qui est débaptisé et repeint à d'autres couleurs — celle de l'être-pour-la-mort

par exemple, ou bien celle de la «pratique» par opposition

à la

«théorie»11 — , mais la possibilité même et le sens qu'il y ait un

«moi», par

opposition au «monde», comme phénomène «à part», qui est remise en question. Si le Dasein se substitue bien d'une certaine façon au «moi», ce n'est pas pour reprendre sa place, mais pour en récuser même l'exis-

9 Op. cit., ibidem.

10 Visant

en cela de toute évidence

son maître Husserl:

cf. Prolegomena zur

Geschichte des Zeitbegriffs, Ga 20, Francfort sur le Main, Vittorio Klostermann, 1979, p. 150.

" On se tiendrait dans cette dernière hypothèse au niveau de 1' «existentiel», qui ne remet pas encore en question l'ontologie classique, c'est-à-dire en fait ignore son incompatibilité avec elle.

Heidegger et l'obsession de l'identité

73

tence. La reprise heideggerienne de la subjectivité se tient résolument au delà de la subjectivité, c'est-à-dire du partage sujet/objet, ou monde/

sujet, qui n'est rien d'autre que l'ontologie de la subjectivité (ou du

moins l'ontologie dans laquelle celle-ci a un sens),

et c'est là le sens

exact de Yipséité, qui n'est pas une autre subjectivité, ou la subjectivité autrement, mais l'au-delà radical de la subjectivité depuis lequel celle-ci peut avoir un sens, mais qui en revanche ne peut être restreint à sa mesure à elle, mesure qu'il est même déconseillé de privilégier si l'on veut saisir le mode d'être véritable de ce fondement. L'ipséité, c'est ce qui permet de dire «moi, je», mais assurément rien qui serait donné dans ce «moi» que le «je» paraît ici avancer12. Interroger l'ipséité, c'est donc partir à la recherche du «même» depuis lequel le mien peut être qualifié de «mien», puisque depuis lequel cela a un sens que cela soit à «moi-même», mais qui lui-même n'est rien qui serait «à moi». Par là-même, l'interrogation est portée à un niveau existential, en direction d'une «mêmeté» en laquelle se possi- bilise l'existence comme être de ce qui est déterminé dans son être

comme ayant à être, au lieu de rester au niveau du repérage de l'«

identité» d'un étant auquel

il serait indifférent qu'il ait à être. Je suis un

étant auquel il est essentiel d'être lui-même, mais cet «être lui-même»

n'est pas un mode de cette essence, qui la présupposerait comme

donnée, comme le «moi» est supposé être

«lui-même» au sens d' «avoir

une identité»; bien plutôt cet être soi-même est-il le fondement de l'essence du moi, et donc ce qui le possibilise comme cet étant d'un genre particulier, ce qui lui permet d'apparaître comme quelque chose dont on peut dire «après coup» qu'il est «identique». Le travail de Heidegger consiste donc en ce sens à libérer un sens complètement inédit, «non-métaphysique», de l'identité, non plus au sens où «tout «être» (i. e. tout étant) est nécessairement un «être»», mais au sens où

l'apparition de l'étant en général, dans son être, n'est possible que de la mise

en jeu d'une

identité d'un genre tout à fait exceptionnel,

qualifié par

l'être lui-même, et qui en cela qualifie en lui-même cet étant qui a à être,

le dotant donc d'une «identité» insigne. L'illusion à combattre, c'est que «la réponse au 'qui?' se tire du je

lui-même, du 'sujet', du 'Soi'»13, comme si celui-ci constituait une don-

12 Pour ce qui suit

(le Dasein au delà de l'ego et en même temps «répétition»

ambiguë de l'ego), on se référera aux trois derniers paragraphes de «Uego et le Dasein»

dans Jean-Luc Marion, Réduction et donation, Paris, P.U.F., 1989, p. 141-161.

13 Sein und Zeit, §25, p.

1 14.

  • 74 Jocelyn Benoist

née évidente et préalable à l'interrogation. Or qu'est-ce qui constitue la

subjectivité, si ce n'est d'être un qui, de répondre à la question qui ? , la question donnant ici la mesure de l'être, bien plutôt qu'y rencontrant une réponse véritable? Ce donné du «moi» est-il autre chose qu'un effet de sens, très précisément un effet de la logique, le modèle sujet/prédicat croisant ici subrepticement celui du sujet/objet, et le fondant dans une certaine mesure? Reste que si l'on peut refuser l'évidence phénoménologique à ce moi, en suspectant sa provenance dans la question même qui est censée

le rencontrer, c'est

alors la question elle-même

dont

il

faut rendre

compte; que signifie que l'on puisse — et peut-être que l'on doive —

demander qui est le Dasein}

Et donc en quoi le risque de sa mésinter-

prétation comme «sujet» ne lui est-il pas simplement accidentel, mais bel et bien essentiel? C'est le génie du dépassement heideggerien de la subjectivité que de précisément en rendre compte, de montrer comment l'entente du Dasein comme sujet, loin de constituer une «erreur»

inexplicable, relevant du simple fourvoiement des théories, est fondée dans l'être même du Dasein, ce qui passe aussi bien non pas par un abandon de la question du «qui», rejetée comme impertinente, mais au contraire par son approfondissement, qui libère justement ce qu'on pourrait appeler une subjectivité d'au delà de la subjectivité: Yipséité. Si le Dasein peut être interpellé sur le mode du «qui», ce qui le manque certainement, mais aussi bien le rejoint en ce que cela n'est possible que depuis son mode d'être même, c'est qu'en son fond, il est appelé, au sens où avant même qu'on lui pose la question «qui?», il est ce qui a à répondre, d'où la possibilité même de la question. En dernier ressort, le

«qui»

du Dasein

n'est

possible que dans la mesure où qu'il

«ait à

répondre»14 ne lui est en rien accidentel, mais est fondé dans le fait, qui le constitue comme tel, qu'il soit toujours déjà «appelé», donc de soi exposé à la question. Le renversement à opérer est celui qui consiste à ne plus se laisser dicter la réponse (sur ce qu'est le Dasein) par le qui? mais à interroger cette question elle-même, dans sa possibilité, en tant que celle-ci est inscrite dans l'être du Dasein et peut-être le révèle. Pas de «je» donc ni de

«Soi» en un sens faible, fantôme du Je, dont on pourrait partir, mais la

question même —

ou l'inquiétude —

en direction du

Je ou

du

Soi,

comme énigme où se suggère peut-être l'essence du Dasein, dans la

Heidegger et l'obsession de l'identité

75

mesure où devrait y prendre sens cette caractéristique dont est chargée sa constitution ontologique, et qui est qu'il soit toujours «le mien».

IL Dasein et «responsabilité» : répondre à la question

Cette brèche de ce que l'on retrouve dans le Kantbuch sous le nom de «métaphysique du Dasein» au delà de toute subjectivité est sans doute un des aspects les plus spectaculaires de l'entreprise de Sein und Zeit, et pour ainsi dire indépassable. Il y va en fait de la prise en compte de la transcendance comme rien qui serait extrinsèque au Dasein, mais sa constitution ontologique même, donc d'une radicalisation géniale du concept phénoménologique d'être-au-monde tel qu'il est mobilisé dès le début de Sein und Zeit. Reste qu'il faut préciser les phénomènes où s'illustre cette «ipséité» et, pour comprendre le dépassement de la subjectivité qu'elle énonce, «visualiser» l'écart qui est creusé de celle-ci à celle-là, si toutefois il est phénoménologiquement présentable, donc si la «métaphysique du Dasein» n'est pas (ou plus seulement, ou plus tout à fait) une métaphysique au sens traditionnel du terme. C'est ici que l'on touche une première difficulté, et sans doute révélatrice du fond du problème: à la lecture de la «justification» phénoménologique que Sein und Zeit donne de cette «ipséité» du Dasein, on ne peut pas ne pas être saisi d'une certaine «gêne», peut-être précisément en ce que son sol phénoménologique pourrait bien être celui d'une gêne insuppressible, ou de l'insuppressibilité de la gêne (ce qu'on appelle la

«culpabilité»15)

C'est qu'en effet le dépassement heideggerien de la

... subjectivité comme certitude égoïque de la présence à soi et de la

«possession» de soi, bref de la «propriété» de la conscience comme conscience du propre, est fondé et illustré phénoménologiquement dans le soupçon (¥ impropriété, en tant qu'il investit certains aspects de mon existence, voire l'ensemble de cette existence dans son régime

«normal». La thèse de Heidegger est qu'il est absurde de prétendre que je

sois toujours cette

«chose» que l'on appelle «moi-même», dans la

mesure même où notre existence n'est structurée — et c'est ce qui la fait

nôtre — qu'en tant qu'il lui est essentiel de pouvoir ne pas être soi- même, et en règle générale de ne pas l'être: «et si la constitution du Dasein, selon laquelle il est à chaque fois le mien, était la raison pour

15 Op. c/r.,§58, p. 280*7.

  • 76 Jocelyn Benoist

laquelle d'abord et la plupart du temps le Dasein

n'est pas soi-

même?»16. Le sol phénoménologique de la révélation à lui-même de l'ipséité existentiale du Dasein, c'est précisément la découverte de son pouvoir ne pas être soi-même au niveau existentiel, en d'autres termes ce que Heidegger appelle la «déchéance» (Verfalleri). Nous voici reconduits, certes à un niveau naïvement «existentiel», et donc dénié par le

texte, à ce qu'il peut y avoir de janséniste, de théologique dans son

athéisme même (la «chute»

n'est pas

loin), et de paradoxalement

«moralisateur» dans le dépassement même de la notion de «valeur»

dans Sein und Zeit, à ce que Heidegger emprunte à Pascal, à Kierkegaard

et au Peer Gynt d'Ibsen, pourrait-on dire.

Au delà

de la caricature,

l'opposition entre l'authenticité et l' inauthenticité, dans sa prétention à fonder — ou à révéler le fondement de — la mienneté du moi, demeure

extrêmement embarrassante, dans la mesure où, loin de constituer un premier niveau d'approche dans Sein und Zeit, «naïvement»

phénoménologique et «pré-ontologique», elle y joue un rôle axial, et s'y retrouve en dernier ressort au niveau propre où est abordée l'ontologie du Dasein

même,

comme

ce en quoi

se décide l'attestation —

constitutive du

Dasein — du Dasein comme le «toi» appelé du «c'est à toi

d'être». La

constitution phénoménologique du Dasein n'est même reliée à sa constitution ontologique qu'en cette opposition du propre et de l'impropre, en laquelle se possibilise l'attestation de celle-ci en celle-là. De ce point de vue, il est inévitable de se demander jusqu'à quel point la découverte d'une ipséité au-delà de la subjectivité ne «retombe» pas en quelque sorte au niveau de la «responsabilité morale», même si «l'appel de la conscience» (Ruf des Gewissens) n'a certainement pas d'abord un sens moral dans l'entente traditionnelle de ce terme et si c'est d'ailleurs ce qu'on peut inversement lui reprocher, au titre d'une réinscription et refondation inacceptable de l'éthique dans l'ontologie17. Même si Yipse en soi n'est rien de moral, n'est-il pas vrai qu'il ne s'atteste que «moralement», les guillemets mesurant ici l'espace d'une réduction (à l'ontologie)? Or n'est-ce pas décevant par rapport au formidable décentrement auquel nous conduit la remise en question du fait que l'ipséité serait celle d'un sujet qui la précéderait toujours? La préséance de Yipse sur le sujet, comme au-delà du sujet, ne mesure-t-elle pas phénoménologique-

  • 16 Op. cit., §25, p. 115-116.

  • 17 Pour une tentative de reconquérir le sens indépassablement éthique de la

responsabilité, comme répondre d'autres hommes, cf. Lévinas, Autrement qu'être ou au delà de l'essence (1974), Paris, Livre de Poche, 1990, p. 2\2sq.

Heidegger et l'obsession de l'identité

11

ment plus, ou autre chose, qu'un «dévalement»? Son véritable sens — ontologique — est temporel: Yipse est en soi et pour soi temporalisation,

c'est-à-dire avance par rapport à soi;

d'où, il est de son essence de se

précéder comme sujet. Mais pourquoi ceci,

qui remet en question

la

notion même de «propre», devrait-il être mesuré à ce qu'il «fonde», se dire en termes de propriété et d'impropriété, et «s'attester» dans la culpabilité ou dans la dette18? Si le Dasein comme temporalisation est ce qui est toujours en avance sur soi de l'appel qui l'appelle à être avant que d'être ce qu'il est — ainsi s'atteste-t-il en sa «propriété» au delà de

tout propre (c'est-à-dire en son ipséité

au sens fort du terme) — ,

pourquoi cet appel serait-il nécessairement celui de la culpabilité? Ou alors

faut-il soupçonner que

la culpabilité,

ou

du moins

l'être redevable,

soient portés par la structure d'appel elle-même? Vipse ne s'atteste-t-il que dans la faute? C'est-à-dire aussi sa

donnée, à lui qui ne saurait se réduire à rien qui soit donné (c'est-à-dire à

aucun étant donné, puisqu'il est l'étant auquel

il est essentiel

de

ne

jamais pouvoir être

«donné» comme tel ou tel), comme

«manque de

donnée», se manifeste-t-elle adéquatement et exclusivement sur le mode du défaut! Même si la donation est entendue en un sens exclusivement ontologique, ce n'est pas si sûr, car le défaut d'être (ou l'être comme défaut) se manifeste-t-il si exactement dans l' être-en-défaut, ou ce

dernier n'est-il pas encore une fausse fenêtre que la métaphysique lui propose? Et à plus forte raison si la donation est plus originaire que

l'être,

si l'éclaircie est partage de la lumière et de la nuit antérieur à la venue dans la lumière de tout étant en tant que tel, bref s'il y a un lieu plus originaire que l'être pour la vérité19, comment ne pas se montrer sceptique par rapport au «sérieux» (suspect en tant même que sérieux) de l'inquié-

18

Substituer l'une à l'autre, comme le fait notamment Ricœur, op. cit., p. 402, ne

nous avancerait pas ici vraiment: c'est de toute façon refuser de considérer ce qu'il y a

dans le sujet de don, en tant que positivité finie, ou du moins subordonner celui-ci

au

préalable du manque ouvert par la dette (même si celle-ci ne se dit pas nécessairement sur

le mode de la «faute») et par là-même prétendre à une déduction de l'éventuel «don» de soi du Soi (la «présence» du sujet) dans sa positivité même à partir de la finitude.

19

Cf. la formule éclairante de J.-F. Courtine, qui met sans doute en évidence un

aspect essentiel de l'aléthéiologie du «second» Heidegger en tant que celle-ci ne peut se déployer que comme une métontologie, pour les mêmes raisons que pour lesquelles elle ne peut plus être «centrée» sur le Dasein: «Si l'être, pensé à fond comme Anwesen, Geheifi, Stimme, rufendes Geheifi, doit être interprété comme "corrrespondance", "coap- partenance" d'un "appel" et d'une "écoute" ou d'une "obédience", alors il faut

abandonner aussi résolument le nom d'être que celui d'homme», Heidegger et la

phénoménologie, Paris, Vrin, 1990,

p. 324.

  • 78 Jocelyn Benoist

tude d'être d'un ipse honteux20 de ce qu'il est, comme si

la question

d'être tel ou tel était ce qui le qualifiait essentiellement dans son ipséité?

III. LE SENS TEMPOREL DU ÛASEIN

II

n'est pas sûr qu'on puisse libérer Y ipse heideggerien de ces

difficultés, mais cela ne semble pas suffire à remettre en question qu'il y ait

quelque chose de positif en lui, et que nous n'avons pas encore atteint,

c'est-à-dire qu'il exhibe bien quelque chose au delà de la subjectivité. Car, au delà de la question de savoir s'il y a des situations où je suis moi-même et des situations où je ne le suis pas et quel préjugé peut-être

plus lourd encore que celui de la logique (celui de la

morale), pourrait

être ici sous-jacent, qu'il soit lui-même ou qu'il ne le soit pas et —

malheureusement! —

en cela même, le Dasein, à un niveau plus radical,

n'en est justement que plus Soi:

«Le 'je' doit être seulement entendu au sens d'une indication n'engageant

à rien de plus, indication formelle de quelque

chose qui,

dans chaque

contexte d'être phénoménal, peut éventuellement se révéler comme son

'contraire'. Mais

ici 'non-moi'

ne se

ramène alors

en aucune façon à

l'étant par essence dénué d"égoïté' mais signifie au contraire un genre

d'être

déterminé du 'je' lui-même, par exemple celui de s'être soi-même

perdu.»21

Le «ne pas être soi-même» est une possibilité du Je comme Soi, possibilité dans laquelle s'atteste précisément qu'il est bien Soi, en tant qu'opposé à la possibilité adverse (postulée?) d'un être soi-même. Le Soi n'est ni «dans» une de ces possibilités, ni «dans» l'autre: il se manifeste comme le sens de ce double être possible qui l'atteste dans sa duplicité essentielle. Autrement dit, la suppression de la qualification de

20 Si

l'on peut se permettre d'emprunter à Sartre cette figure du dévalement,

comme telle absente de Sein und Zeit: L'Etre et le néant, Paris, Gallimard, 1943, p. 265- 266 et p. 307sq. La difficulté est que cette «honte», que Sartre repère bien comme essentiellement «honte de soi», pour lui nous advient essentiellement par le regard d'autrui, «regard» fort absent de l'analytique existentiale telle que l'entend Heidegger. Mais la structure d'interpellation peut jouer jusqu'à un certain point ce rôle, dans son caractère authentifiant/inauthentifiant. A preuve, la réapparition de V aidas (Scheu), en tant que lié à l'avènement de Valétheia contre la léthé dans le commentaire que Heidegger donne de la septième Olympique de Pindare, Parmenides, Ga 54, Francfort sur le Main, Vittorio Klostermann, 1982, p. 109-112. Sur Vaidôs comme révélation du Soi à lui-même, voir Rémi Brague, Aristote et la question du monde, Paris, P.U.F., 1988, p. 164-170.

21 Sein und Zeit, §25, p.

116, tr. fr. p. 157-158. Souligné par nous.

 

Heidegger et l'obsession de l'identité

79

l'ego comme «ego» est la libération d'un ipse qui n'est certes pas le

«sujet» de ces deux attitudes existentielles que seraient l'être soi-même

et le ne pas être soi-même, mais le sens particulier de l'étant dont ces

deux «attitudes»

sont des modes

d'être. En d'autres termes,

Y ipse n'a de

sens qu' existential: le Soi, c'est

très exactement ce qui est

ou n'est pas

soi-même, en tant que

cet être est «existence».

«Le Dasein n'est à

chaque fois son Soi (Selbst) qu'en existant»22. Il n'y a pas d'essence de Soi du Soi separable de son existence de Soi comme Soi. Cela ne veut

pas dire que le Soi soit quoi que ce soit qui puisse être «tiré» du Soi factice, de l'existant de fait, mais bien plutôt que l'existant est un Soi parce qu'il existe. Comment l'ipséité peut-elle ainsi être liée à l'existence? Si l'existence est l'être de l'étant qui est constitué comme «ayant

à»

être,

ce

depuis

quoi doit être entendue (existentialement donc)

l'ipséité du Dasein, c'est que celui-ci est l'étant qui «dans son être s'est à chaque fois mesuré à une possibilité de lui-même»23, et le sens de l'ipséité est alors précisément cette «possibilité» même en tant que «possibilité de soi». Le fond même du concept d'ipséité c'est alors la notion de mise en jeu de soi telle qu'elle pouvait être comprise dans le concept même d' «exister», notion dont il est évidemment fondamental dans Sein und Zeit qu'elle n'ait par là même (c'est-à-dire par sa détermination depuis l'«exister» ainsi défini) d'autre sens que mise enjeu de soi pour être. Ce qui constitue le Dasein en ipse, c'est que pour lui «il y aille» (es geht uni) de lui-même. Le Dasein est l'étant pour lequel «il y a» (es gibt) de l'étant, l'étant caractérisé par son «ouverture» (Erschlos-

senheit) à l'être. Mais remarquable phénoménologiquement est que cet «il y a» de l'étant soit pour lui indissociable d'un «il y va», à savoir,

dans le commerce avec l'étant en général, il y va pour lui de l'être de cet étant qu'il est. L'ouverture du Dasein au monde est solidaire d'un

«concernement» de lui à lui-même. Cette

solidarité, qui dessine les

contours d'une

«ipséisation» du rapport au monde en tant que tel, est

affirmée avec force au terme même de l'analyse ontologique préalable du Dasein menée par Heidegger, lorsque celui-ci décèle l'être du Dasein comme souci. Le Dasein est toujours déjà saisi dans son «être lui-

même»

par son être-au-monde, en tant qu'il se découvre à lui-même

préoccupé, c'est-à-dire projeté auprès d'un monde. Il se sait être un lui-

même d'être en un monde, et d'y être en tant que cet «y être» détermine

22

Op. cit., p. 1 17.

  • 23 Op. cit., §41, p. 191.

  • 80 Jocelyn Benoist

son être même à lui, en tant que son être propre s'y décide. Que la façon qu'il a d'être au monde l'implique en ce qu'il est — et donc le révélant comme «impliqué» l'indique comme Soi, auquel il est essentiel de se manifester dans ce qu'on appelle le «rapport à soi» — tel est le sens ontologique du «souci», sens en lequel n'est certes pas encore atteint le fondement de cette mise en jeu de soi qui caractérise le rapport au monde, qui n'y est que constatée. Le «révélateur» qui donne accès à ce fondement n'est autre que ce que Heidegger appelle 1' «être-pour-la-mort». Là encore la formule est pour le moins problématique: n'a-t-on pas affaire à une forme laïcisée de cette «preuve par la mort» dont la littérature religieuse abonde? Reste qu'il ne saurait s'agir pour Heidegger d'un rapport à la mort comme rapport à un événement mondain qui se tiendrait là-bas devant moi et «m'attendrait», comme on dit. Bien plutôt la mort est-elle cette possibilité essentielle de notre être-au-monde qui le met en jeu dans son entièreté, puisque s'y manifeste la limite, constitutive de la «présence» qui le caractérise, de cette présence elle-même. Précisément le génie de Heidegger est-il d'avoir montré en cela comment dans la mort nous

nous attendons nous-mêmes, et que

c'est donc dans ce qu'il appelle

«V être-pour-la-mort» qu'est fondée la possibilité du «nous-mêmes». «Être-pour-la-mort» ne signifie rien d'autre qu'anticipation du Soi par soi en tant que tel, sur le mode du souci, et dans cette anticipation, en tant que totalisante, ce qui est fondé, c'est le Soi comme tel. La mort est ce en quoi le Soi se promet à lui-même, et par là-même est un Soi. Ceci récuse évidemment toute interprétation «empirique» ou

«anthropologique» de la mort dans cet énoncé, ou même «existentielle»24: je ne suis pas pour la mort en tant que j'attendrais de mourir ou que je m'attendrais à mourir, mais en tant que la possibilité qui s'ouvre dans la mort telle que le Dasein l'existé est la possibilité pour le Dasein de s'attendre lui-

même, comme possibilité absolue, celle sur fond de laquelle toutes les autres possibilités du Dasein sont possibles, comme possibilités de ce qui a des possibilités parce qu'il peut mourir. Non pas que les possibili-

24 J.-F. Courtine en tire la conséquence dans son analyse de la persistance du thème

la rature de l'être chez le dernier Heidegger, en

de la mortalité au delà même de

introduisant la notion de «différence mortelle», op. cit., p. 324, qui, selon lui, se tient si loin de

l'événement empirique du décès, qu'il faut la fonder dans la structure d'appel même, dont elle est l'expression, en tant que celle-ci assume en dernier ressort la différence ontologique (la relevant au delà de l'être pour ainsi dire): «Être mortel, ce n'est point devoir un jour cesser de vivre, mais être revendiqué, touché par l'injonction».

Heidegger et l'obsession de l'identité

81

tés de l'existence qui est la mienne viennent se greffer sur un «sujet»

qui en son fond serait mortel, mais bien plutôt ces possibilités sont-elles elles-mêmes «sujets» (ont-elles le caractère de l'ipséité) d'être possibilités d'un étant donné à lui-même comme ipse par son être-pour-la-mort. Dans le pouvoir mourir, je m'approprie à moi-même, c'est la possibilité «la plus propre»25 dit Heidegger, retrouvant encore certainement ici

Pascal et Montaigne. Pourquoi? Parce que c'est la possibilité en laquelle je me tiens «tout entier» (ganz). L'être mortel met en jeu l'ensemble des

possibilités qui sont les miennes, comme possibilité de la possibilité qui en cela même — d'être possibilité de la possibilité — se révèle toujours ma possibilité. Le Dasein s'apparaît comme ipse, et donc le là n'est celui d'un Soi que de par la possibilité pour toutes les possibilités de ce Soi de se possibiliser comme possibilités du «même» Soi. Où cette «mêmeté»

sans pareille se tient-elle, qui

est celle de la possibilité, si ce n'est dans

la mise en jeu originaire de la possibilité de la possibilité elle-même, qui n'a d'autre site que le rapport, ici exhibé comme originaire, que mon Dasein factif entretient avec son propre pouvoir ne pas être, pouvoir ne pas être qui lui est propre non au sens d'une propriété constatable en lui, mais au sens précisément de ce qui le définit comme propre? La mort est l'horizon de ce «concernement» du Soi par lui-même qui caractérise

phénoménologiquement l'ipséité du Dasein, en tant qu'elle le révèle à lui-même comme possibilité en un sens insigne, toujours mise en jeu dans les différentes possibilités qui sont les siennes. Dans l'être pour lui-

même comme être mortel, le Dasein s'apparaît à lui-même comme «l'unique» et c'est dans cette «unicité» qu'est fondée son «ipséité», et donc l'apparition à lui-même de cet être comme «son» être26.

A ce niveau le «Soi» qui souci a été fondé, et à partir de

était intrinsèquement mis en jeu par le là l'essence du souci comme projection

du Dasein au delà de lui-même, anticipation de soi du Dasein, peut être saisie comme souci de soi21. L'anticipation de soi est toujours aussi anticipation du Soi: l'ipséité n'y est pas seulement un caractère phénoménologique, mais la constitution ontologique même du Dasein, parce que le souci est advenue du Soi en tant que tel, dans l'horizon du projet de la mort comme projet «total» qui le rassemble en soi et le constitue en

ipse. Le souci n'est pas souci d'un Soi qui lui préexisterait, mais d'une certaine façon, en tant que mise en jeu du Soi par lui-même et à lui-

  • 25 Sein und Zeit, §50, p. 250.

  • 26 Sur tout ceci, op. cit., §53, p. 264.
    27 Le souci comme «souci de soi»: op. cit., §64, p. 3\$sq.

  • 82 Jocelyn Benoist

même (sur le mode de l'advenue), il est le Soi lui-même28. Ici s'énonce le sens ultime du «soi-même» non plus comme substance ni comme sujet, mais comme existence29.

iv. résolution et responsabilité:

l'entièreté du Dasein

Ce qui constitue le Soi comme Soi, c'est donc le possible être entier (Ganzsein) du Dasein, être entier qui est au fondement de son «identité», mais sur un mode qui s'oppose à toute «permanence» ou «invariance», puisque le lieu même de cette «identité» d'un genre exceptionnel, c'est le temps lui-même comme fond du Dasein: à la «permanence» substantielle ou quasi-substantielle du «sujet», il faut substituer la «constance en soi» (Selbststàndigkeit) du Soi, où le Soi se manifeste dans son ipséité dans l'assomption même du temps comme toujours «le sien» en tant que temps de sa propre mort30. Cette «assomption», affrontement par le Dasein de son possible être entier, c'est-à-dire de sa propre possibilité comme possibilité du «propre» même, c'est ce que Heidegger nomme la «résolution» (Ent-

schlossenheit) et c'est

«preuve»

de

Yipse (au

ici certainement que

l'on retrouve, comme

niveau de

1' «attestation» donc),

un double

ambigu de ce que l'on appelle d'habitude le «sujet de la responsabilité».

Car le Dasein

n'est résolu qu'en tant qu'il a à répondre, en tant que

l'«avoir à» être s'entend dans l'horizon existentiel de l'interpellation et de la réponse (ou non) à l'appel31. Au delà du sujet reste donc, pourrait- on dire, sa responsabilité. Non pas que celle-ci «fonde» l'ipséité. Mais elle Yatteste, et cette attestation n'est rien d'ontologiquement extrinsèque au Dasein, puisqu'en tant que son mode d'être est l'exister, cette

«mise en jeu de soi» qui le définit est inséparable

de Y effectivite de sa

possibilité, de la manifestation de celle-ci en tant que possibilité dans l 'effectivite même de son exister. Que l'être du Dasein soit fondé dans le Dasein lui-même (ce qui est le sens ultime de l'ipséité, découverte ici

28

Op. cit., p. 322.

29

Op.

cit.,

30

op. cit., p. 148s<7.

31

§66, p. 332.

Op. cit., §61, p. 303 et §64, p. 322. Sur la Selbststàndigkeit du Dasein comme

reformulation et déplacement du problème classique de l'identité personnelle, cf. Ricœur,

Cf. «Voix de la conscience et vocation de l'être», dans Courtine, op. cit., p. 305-

325.

Heidegger et l'obsession de l'identité

83

— en tant que «résolue» — comme liberté) doit donc pouvoir être

manifesté au Dasein dans son existence même. C'est ce qui se produit dans le phénomène «existentiel» de la conscience morale (Gewissen), qui témoigne ainsi du sens qu'il y a pour le Dasein à pouvoir être dans son entièreté pour lui-même. Uipse y est par là-même convoqué et manifesté comme tel32. Là encore il faut remarquer que si Heidegger d'une certaine façon définit l'ipséité, au delà de la subjectivité, comme «responsabilité» (avoir à répondre de soi en tant que cela est compris dans le fait général d'avoir à répondre, qui caractérise la co-appartenance originaire du Dasein à l'être), c'est en un sens pour ouvrir un concept de la responsabilité au delà de la morale (responsabilité face à l'être, ou plutôt «à» l'être, c'est-à-dire aussi bien ni face à «Dieu», ni face à «autrui», ni

face à quoi que ce soit d'autre qui pourrait se donner sous l'espèce de la

«face»

que

l'on

entend dans

l'«en face»),

le

phénomène de

la

conscience morale n'étant qu'une entente impropre, «préontologique» du Dasein dans l'auto-explicitation qu'il se donne de son être «soi- même». Reste que ce dépassement révèle néanmoins un privilège du Gewissen par rapport au Bewufitsein et de ce point de vue «répète» (au sens d'une «destruction» phénoménologique) un geste plus kantien qu'il ne l'avoue. C'est en effet sans doute un des aspects fondamentaux (et

sans doute l'essentiel

dans

l'esprit de Kant)

de

la démarche

de

la

seconde Critique dans son lien à la première que de retirer le «sujet» à

la connaissance théorique pour réassigner comme lieu de son sens de sujet la pratique elle-même33, comme l'a bien aperçu Fichte, et ce qui

explique la fameuse formule de ce dernier sur la découverte du vrai sens

de

la

subjectivité par Kant.

Plus, c'est

dans ce déplacement de

la

conscience comme Bewufitsein (conscience «théorique») vers le vrai sens du «Je pense» comme Gewissen (conscience «morale»), que se joue pour Kant son sens de Selbst (soi-même), comme l'atteste un passage significatif des Fondements de la métaphysique des mœurs, où le Soi se retrouve, dans son opposition aux apparences du «moi», qui plus

pratique:

  • 32 Sein und Zeit, §60, p. 295sq. Cf. Ricœur, op. cit., p. 358.
    33 C'est le sens de la célèbre affirmation inaugurale de la Critique de la raison

«le concept de la liberté, en tant que la réalité en est prouvée par une loi apodic-

tique de la raison pratique, forme la clef de voûte de tout l'édifice d'un système de la

raison pure, y compris de la raison spéculative», Ak. V 3-4 (Oeuvres,

Pléiade, t. II, p. 610),

qui prend tout son sens à la lumière «de la suprématie de la raison pure pratique dans sa

liaison avec la raison pure spéculative», Ak. V 1 19s<7. (Pléiade, t. II, p. 154sq.).

  • 84 Jocelyn Benoist

est sous l'espèce de V authenticité: c'est par la loi morale seulement que l'homme «en tant qu'intelligence est le Soi authentique (das eigentliche Selbsi), tandis que comme homme (Mensch) il n'est que le phénomène de lui-même»34. Le sens dernier de l'usage kantien de cette notion de «Soi» (Selbst), par opposition à ce moi qui devient ici le «cher moi»35, se révèle bien dans ce qui pourrait bien être la forme kantienne de la «revendication», comme injonction de la loi morale. Ce à quoi fait écho chez Heidegger le retour au vocabulaire traditionnel, assurément chez lui homonymique — mais c'est bien là le problème — de l'« autonomie»

(Selbststàndigkeit), de la «résolution» (Entschlossenheit), et de la liberté (Freiheit). Dire que le Dasein soit essentiellement «lui-même», en dernier ressort, c'est dire qu'en son fond il est «liberté», ou «être-libre»36, cela même lorsqu'il est aliéné. Que la liberté y connaisse un changement de sens radical37, c'est probable, mais ce sens n'est néanmoins pas sans rapport avec le primat kantien du pratique, comme l'exégèse heidegge- rienne de Kant en fait elle-même la preuve: l'analyse du Soi authentique tel qu'il se manifeste dans le respect, comme fondement de la «raison pratique» au §30 du Kantbuch répond de toute évidence à l'analyse de l'«être soi-même» en tant qu'attesté dans le Gewissen de Sein undZeit.

Or ce qui s'y joue, c'est la constitution même du Soi, dans la mesure où la fin du §29, consacré à la fondation de la raison théorique dans l'imagination transcendantale, a révélé le fond de celle-ci comme «liberté»,

et où le

début du §30 rappelle que «ce qui est possible par liberté», y

compris le théorique, relève du pratique, dont il va donc falloir élucider

l'origine transcendantale dans l'imagination, en tant même que s'y fait

34 Ak. IV 457 (Pléiade, t. II, p. 330). Il est vrai que dans les lignes qui suivent cet énoncé est détourné dans le sens d'un «volontarisme» auquel la pensée heideggenenne

de

la liberté

volonté», loc. cit.

 

35

(Pléiade,

Heidegger à la p.

 

36

37

comme «ouverture»

se dérobe:

«son Soi authentique, c'est-à-dire sa

«On se heurte partout au cher moi, qui toujours finit par ressortir», Ak. IV 407

t. II, p. 268). Cf. la misère du «moi, je» d'après l'apostille manuscrite de

116 de Sein und Zeit, et la critique profonde de l'«égoïsme» (déchéance

dans l'ego ontique) au nom de la pensée du Selbst dans De l'essence du fondement, tr. fr.

Henry Corbm, Questions I, Paris, Gallimard, 1968, p. I33sq.

«Le Dasein est la possibilité de l'être-libre pour le pouvoir être le plus propre»,

Sein und Zeit, §31, p. 144. Et l'être-pour-la-mort, où se décide l'«ipséité» du Dasein, y

compris du Dasein déchu, qui ne l'assume pas, sera nommé en dernier ressort «liberté pour la mort», op cit., §53, p. 266.

Profondément articulé comme au-delà de la spontanéité et de la «volonté» dans

le texte capital de De l'essence du fondement, tr. fr. Questions I, p. I42sq., et approfondi

en son sens

aléthéiologique dans De l'essence de la vérité, comme

«laisser être de

l'étant», in Questions I, tr. fr. Alphonse De Waelhens et Walter Biemel, p. 184.

Heidegger et l'obsession de l'identité

85

jour cet en-deçà «originairement» pratique du partage du pratique et du

théorique qui doit pouvoir être lui-même, en tant que «liberté», exhibé comme «imagination»38. Il est vrai que ces déplacements ne sauraient relever simplement du

détail ou de la clause de style, et que le dépassement de l'opposition du

pratique et du théorique

qui est ici indiqué,

s'il renvoie bien à cette

«Urpraxis» qui est celle du Dasein,39 la désigne aussi comme ne relevant plus du «pratique» ou du «moral» au sens traditionnel de ces

termes, c'est-à-dire d'un domaine qui serait caractérisé soit par la notion d'«agir» (qui supposerait un «sujet» de l'action et nierait le caractère

d'«être-au» de l'être-au-monde), soit à plus forte raison par le partage du «bien» et du «mal» comme «valeurs» qualifiant l'action en tant que telle. On est renvoyé ici à une pure «structure d'appel», qui n'a pas en elle-même de connotation morale, même si elle s'atteste communément, dans son «explicitation courante», comme «conscience morale». La question est ouverte de savoir si la structure d'appel en elle-même ne véhicule pas le préjugé de la morale, et peut être affranchie en direction d'une prise en compte de notre commerce avec le monde dans sa «neutralité» première — si celle-ci n'est pas une hypothèse plus métaphysique que la morale, toutefois40! Problème d'autant plus épineux que le fait que ce commerce avec le monde soit le nôtre pourrait bien être à ce prix: l'ipséité du rapport au monde est-elle pensable autrement que «révélée» par le partage d'un authentique et d'un inauthentique, d'un propre et d'un impropre? On peut à bon droit en douter, et en cela l'analyse heideggerienne paraît résister sérieusement à l'exigence d'absence de présupposition, comme si par là-même était atteint un présupposé inébranlable, au delà duquel la «subjectivité» au sens le plus large du terme ne serait plus pensable, même s'il resterait sans doute à purger celle-ci (ce que fait d'une certaine façon la Kehre) de toutes les connotations «moralisatrices» déniées mais maintenues comme telles (recon-

  • 38 Kant et le problème de la métaphysique, tr. fr. Alphonse De Waelhens et Walter Biemel, Paris, Gallimard, 1953, p. 2\3>sq. En s'appuyant sur Critique, A 800/B 828.
    39 Cf. les remarques critiques de Ricœur, op. cit., p. 36 Isq.

    • 40 Bien plus que de neutralité, sans doute faudrait-il parler d' «innocence» (au sens

qui, comme telle, ne peut pas être

où Nietzsche parle d' «innocence du devenir»),

«première» — avec la «culpabilité», c'est la notion même de «primauté» qu'il faut dépasser — dans quelque illusoire préséance à la «chute» (Verfallen) mais se découvre dans la mise en cause même (dans 1' «appel»), en tant qu'elle déjoue celle-ci comme «inculpation» par l'ostension de son être en tant que «non concerné» par l'appel, encore que révélé par lui en cela même, dans sa «résistance» et son «étrangeté» à lui.

  • 86 Jocelyn Benoist

naissance de la structure d'appel dans la «conscience morale», comme

«culpabilité»)

qui sont encore les siennes dans Sein und Zeit, et qui

prennent décidément le dessus dans sa reprise sartrienne comme philosophie de la liberté entendue en un sens encore métaphysique comme «volonté» ou «projet» — ce que le Heidegger de Sein und Zeit quant à

lui a déjà dépassé. L'ipséité reste donc en dernier ressort déterminée comme «liberté»

au sens exact où celle-ci signifie ouverture à/de l'être. Cette «ipséité», au delà de la subjectivité, et permettant son sens d'être «sien», implique ontologiquement le possible être entier (Ganzsein) du Dasein, dans lequel celui-ci s'advient à lui-même comme «tout structuré». Cet horizon d'advenue du Soi à lui-même possibilise ce que nous avons appelé sa «mise enjeu» constitutive, qui le définit comme Soi, loin de n'en être qu'une «propriété» extrinsèque. La fondation du Soi comme mise enjeu

de soi (donc du «souci» comme intrinsèquement souci de soi) dans le possible être-entier du Soi, qui paraît donc le constituer même comme Soi, se manifeste comme telle dans le phénomène de F «autonomie» {Selbststândigkeit) alléguée du Soi, forme «assumée» de son ipséité — l'assomption, comme «résolution» (Entschlossenheit) n'étant pas ici un simple «mode» de l'être soi-même, mais la situation privilégiée dans laquelle le Soi se rapporte à lui-même comme Soi, en tant que Soi, dans une sorte de réduction où se révélerait l'«ipséisation» constitutive de l'ipséité. Ce schéma énonce plusieurs propriétés du «sujet» que Vipse paraît ici «répéter» ou «relever» comme telles au-delà même de celui-

ci: Y entière té (le fait d'être un «Tout», ou tout au moins une totalisation), la réflexivité (déjouée comme inspectio sui, regard sur soi, mais libérée comme pure «mise en jeu», rapport du Soi à soi comme

essentiel au Soi),

la propriété (le Soi est ce par quoi et en quoi il y a du propre

et de l'impropre, même s'il ne peut être tiré ou

«déduit» de rien qui

serait posé a priori comme

propre), la liberté comme sens ultime de

cette propriété en tant que possible «être à soi» du Soi, constitutif de ce Soi, fondatrice et révélatrice tout à la fois de l'essence du Soi. Toutes ces propriétés qui constituent la «mienneté» comme telle paraissent à vrai

dire phénoménologiquement incontournables et leur relevance par rapport à toute tentative sérieuse d'approfondissement de la subjectivité est attestée par leur intervention dans toutes les déterminations qui sont classiquement données d'elle, dont Vipse semble dès lors constituer le secret impensé. Depuis Vipse on peut comprendre l'apparente «mienneté» du sujet, donc ce qui le fait sujet.

Heidegger et l'obsession de l'identité

87

V. EN DÉFENSE DE LA SUBJECTIVITÉ:

EN DEÇÀ DE L'IDENTITÉ

En même temps à ce prix on perd beaucoup du sujet, tout ce que son être de sujet peut véhiculer de «substantialisme» très précisément. Il est possible que par là-même on y perde aussi phénoménologiquement41. Mais ceci reviendrait à dire que ce qui fait le «sujet» comme tel, ce n'est pas seulement sa mienneté, ce qui ne porterait pas nécessairement atteinte à l'intégrité de celle-ci, mais, il faut le noter, signifierait qu'à travers le Dasein heideggerien, en tant que ce serait l'insuffisance de son «ipséité» qui serait accusée, ce serait aussi bien tout un aspect de la traditionnelle «philosophie du sujet» qui serait en cause (sa détermination comme

d'abord «philosophie de la conscience»,

dans l'ambiguïté même —

Bewufitsein et/ou Gewissen — de ce dernier terme). Si ce qui nous

intéresse dans l'être du sujet, c'est

ce qui en lui n'est pas déterminé

essentiellement par le fait qu'il

soit — ou ne soit pas —

«lui-même», c'est aussi

bien un sujet libéré de la «philosophie du sujet», comme philosophie de l'ipséité qui s'ignore encore, que nous recherchons. Ce qui ne signifie pas — ou pas forcément42 — que l'on puisse nier pour autant que le sujet,

comme l'a découvert Heidegger, soit toujours un ipse, et que cela soit ce qui lui permet de se poser comme «sujet», mais pourrait en revanche signifier que dans ce sujet qui effectivement est toujours «le mien», c'est- à-dire aussi le tien, le sien, etc., mais «à» quelqu'un, qui est défini comme «quelqu'un» (ipse) du fait même qu'il «lui» soit, il y a en tant que sujet un contenu phénoménologique qui n'est pas fondé, ou pas «totalisé» dans le fait d'être à moi. Le paradoxe que nous voudrions énoncer en ce sens, c'est que s'il faut continuer à raisonner en termes de «subjectivité», c'est que dans l'apparent «substantialisme» de la notion, il y a la possibilité — et pour ainsi dire la ressource phénoménologique — que le sujet ne soit pas entièrement déterminé dans son être de sujet même par le fait d'avoir à être un sujet et donc par son être-sujet en tant qu'être, mais toujours aussi

41

Pour un sens non-métaphysique, «phénoménologique», mais aussi non encore

éthique, de cette substantiahté, voir évidemment Lévinas, De l'existence à l'existant, 2e éd., Paris, Vrin, 1990, p. 117.

42

De ce point de vue, la critique nietzschéenne du «sujet», attaquant son «entié-

reté» et d'une certaine façon son ipséité même, pourrait bien se découvrir infiniment plus «déstabilisante» que celle de Heidegger, et par là-même paradoxalement d'autant plus propice à libérer jusqu'au bout la pensée du «sujet» de son statut métaphysique. Cf. Michel Haar, Nietzsche et la métaphysique, Paris, Gallimard, 1993, p. \21sq. Mais on pourrait aussi penser à Hume.

  • 88 Jocelyn Benoist

comme le lieu d'apparition à soi dans la mise en jeu de soi même de ce qui du Soi ne peut être fondé dans cette mise en jeu. Si l'on préfère, on peut émettre l'hypothèse qu'il y aurait un «en-deçà» ou un «reste» du Soi dans le sujet43. De ce point de vue l'entièreté du Dasein, en ce qu'elle porte en elle la négation (ou le rassemblement) de sa «dispersion» (Zerstreuung), loin d'affranchir la subjectivité de sa «métaphysique» pour en libérer le sens phénoménologique, referme l'apparaître dans le sujet de ce qui n'est pas déterminé essentiellement par son être-sujet, le renvoyant au compte de l' inauthenticité, donc ne le prenant en compte que du point de vue, réducteur par rapport à la subjectivité, du être ou ne pas être «son» sujet. C'est à Jacques Derrida qu'il faut rendre grâce d'avoir soulevé ce problème, à propos de l'indifférence fondamentale du Dasein à la différence sexuelle, dans «Geschlecht. Différence sexuelle, différence ontologique» (1983)44, et à Didier Franck de l'avoir systématisé, dans l'analyse précise de la caractérisation par Heidegger de l'incarnation comme

«dispersion». Curieusement, alors qu'il est en un sens celui qui

est allé le

plus loin dans le sens d'une mise en évidence du «reste» phénoménologique de l'ontologie fondamentale tout en restant le plus loin possible fidèle à son projet45, Didier Franck ne remet nulle part vraiment en ques-

43

A ce titre on peut consulter notre tentative de mise en perspective «Chair et

corps dans les séminaires de Zollikon: La Différence et le reste» (1992), reprise dans Autour de Husserl: l'ego et la raison, Paris, Vrin, 1994, où ce reste qu'est ce qui du sujet demeure — quand même — donné, est toutefois, suivant Didier Franck, nommé le corps, conformément à une identification — et une restriction — phénoménologique qui, si elle est «significative», pourrait néanmoins relever encore d'une décision ontologique, et donc de la métaphysique.

44

Repris dans Psyché. Inventions de l'autre, Paris, Galilée, 1987, p. 395-414. Cf la

construction minutieuse de la notion de «neutralité» du Dasein en tant que désincarnation

dans Franck, Heidegger et le problème de l'espace, «Neutralité et incarnation», p. 29-39.

Il

faut donner

acte

à

Heidegger que cette «réduction»

essentiellement violente est

consciente et théorisée comme telle {Metaphysische Anfangsgrûnde der Logik, Ga 26, Francfort sur le Main, Vittorio Klostermann, 1978, p. \l\sq.). Cf. la remarque des Zolli- koner Seminare, éd. Medard Boss, Francfort sur le Main, Vittorio Klostermann, 1987, p. 163: «II faut prendre en garde que ce qui est mis à jour dans l'analytique du Dasein et sa structure existentiale, est limité, et limité par le devoir fondamental de la question de l'être. La restriction vient de ce que c'est en considération du caractère temporel de l'être en tant que présence qu'il revient d'interpréter le Dasein comme temporalité. Aussi n'est- ce pas une analytique du Dasein qui pourrait satisfaire à la completion exigée pour la fondation d'une anthropologie philosophique». Reste que s'il y a une phénoménologie possible de ces «phénomènes» (l'incarnation, la vie, la subjectivité comme telle, etc.), il faut sans doute accorder à la destruction heideggerienne qu'elle ne saurait certainement prendre la forme d'une «anthropologie».

45

Cf. aussi du même «L'être et le vivant», Philosophie n°16, 1987, p. 73-92, à

propos du phénomène de la vie cette fois.

Heidegger et l'obsession de l'identité 89

tion le discours de l'authenticité (au contraire visé en propre par Derrida), peut-être au fond parce qu'il continue à sa manière, dans l'espoir ambigu d'une «métontologie»46, susceptible de fonder en la chair la différence même de l'être et de l'étant47, à aspirer à une refondation de la métaphysique (puisque fondation de l'ontologie même, qui en un sens n'excède les ambitions de l'ontologie que pour mieux les confirmer), au delà et en relève de la «destruction» heideggerienne. A preuve le retour au discours du «propre» et de 1' «origine» au delà même de l'ontologie — et en ce

que Didier Franck assigne comme sa provenance, ce qui fait être l'être en

tant que cela l'approprie à lui-même: «la main par

où l'être est remis à

l'étant approprie la différence à elle-même, etc.»48. Le danger de cette mise en majesté du corps, du point de vue heideggerien, est clair. Toute primauté accordée à un étant — même si elle prenait la figure difficile à tenir d'une exceptionnalité de celui-ci à son statut d'étant — risquerait fort de nous reconduire à une nouvelle donne de la constitution ontothéo-

logique de la métaphysique. Ce que Heidegger sans nul doute a pressenti, à tort et à raison, dans Nietzsche. Aussi, si aujourd'hui la subjectivité (ou «la chair») est encore pensable, c'est-à-dire au-delà de la fin de la métaphysique, est-ce que cela peut vraiment l'être en termes de «privilège» ou de «primauté», comme tels nécessairement encore liés à sa supposée fonction «éminente» par rapport au sens de l'être en général, que cela soit pour articuler la Différence de l'être et de l'étant en la qualifiant en tant qu'étant «suprême»49 ou pour «fonder» cette Différence, si ce dernier énoncé à un sens? Nous croyons au contraire qu'entendre le sujet (peut-être aussi comme «corps», mais cette «réduction» ne relève-t-elle pas encore en propre de la métaphysique?) au delà de la métaphysique revient à libérer son indifférence intrinsèque au partage ouvert par la fameuse «Différence ontologique», symptôme de là faiblesse ontologique du «sujet» comme tel, qui le rend accessible seulement à une pensée critique, bien plutôt que de son rôle «fondateur» — et transcendant tout à la fois —

par rapport à l'ontologie.

46

47

Heidegger et le problème de l'espace, p. 34.

On retrouve cette aspiration à une «déduction de la différence ontologique»

dans la magnifique lecture que Didier Franck donne de Lévinas: «Le corps de la

différence», Philosophie n°34, 1992.

48

49

Dans la conclusion de Heidegger et le problème de l'espace, p. 132.

C'est la figure même d'une ontothéologie: cf. «La constitution onto-théologique

de la métaphysique», tr. fr. André Préau, Questions I, p. 305.

  • 90 Jocelyn Benoist

Que le sujet se

définisse par la sienneté (l'être «à» lui) de son être-

sujet ne signifie pas que tout en lui doive être entendu dans cet horizon:

le «sien» peut avoir un contenu qui n'est pas fondé dans le seul fait qu'il

soit sien, sans que cela l'empêche de l'être aussi, et, ce qui est plus

difficile à comprendre, pourtant en tant que sien, au sens où cela lui serait

pourtant essentiel. C'est en ce sens que la fidélité «naïve» d'un Kant par

exemple à une subjectivité non encore élucidée en son essence, tout en

prêtant le flanc aux critiques de Heidegger et tout en exprimant pourtant

à un niveau préontologique un troublant «pressentiment» de ses

découvertes, peut aussi bien réversiblement se montrer riche en promesses

phénoménologiques pour ce qui est d'une constitution «existentielle» de

la subjectivité que la problématique de l'ipséité dans ce qu'elle peut

avoir de métaphysique et d'intrinsèquement violent (être ou ne pas être

soi-même) réduit et mutile de façon insatisfaisante au niveau de

l'ontologie même du «sujet»50.

Il

se pourrait bien que dans le soi-même,

le «même», même s'il

rend compte en dernier ressort de l'être-soi du Soi, soit insuffisant à

constituer cet être, auquel il donne certes le sens d'être un Soi, mais non

sans y rencontrer autre chose, qui pourrait se tenir radicalement en deçà

de la mêmeté51, sans que cela doive nécessairement être interprété

depuis cette mêmeté même, en termes de «déchéance»

ou de «ne pas

être

soi». Car il se peut que dans l'être du Soi, comme non seulement

Soi, mais toujours aussi sujet, il y ait quelque chose qu'il n'en est pas

moins. Il est possible que dans la réponse à l'appel, le ce que de ce que

je suis soit en tant que tel rigoureusement irréductible au fait de l'être

(ou non) et donc au qui, et infondable en lui, qu'il y ait une valeur

phénoménologique propre du ce que, et qui constituerait en propre la

dimension indépassablement «subjective» de l'ipséité, au sens où il ne suffit

pas d'un ipse, c'est-à-dire d'être un ipse, pour avoir un sujet52.

18, rue Flatters

F-75005 Paris

Jocelyn Benoist

5051

Cf. notre

Cf.

notre Kant

essai et «La

les limites

subjectivité»

de la synthèse:

in Notions le sujet

de philosophie,

sensible, Paris,

dir. P.U.F.,

Denis Kam-

1996.

bouchner, Paris, Gallimard, 1995, t. II, p. 501-561.

52 Lévinas,

puis Marion,

remettent en

question

que Yavoir à

doive d'abord

s'entendre comme avoir à être et donc le privilège de l'ontologie. Mais on peut aussi se

demander si, si Yavoir à est nécessaire à

«isoler» la subjectivité,

donc à l'instituer

comme telle, celui-ci est suffisant à la constituer, et c'est ici seulement que s'ouvre le

problème des limites intrinsèques de l'ipséité, au delà ou plutôt en dehors de l'ontologie,

Heidegger et l'obsession de l'identité

91

Résumé. — Heidegger substitue le Soi (l'ipséité) à la subjectivité. Par là il

met en évidence le fondement insu des tâches traditionnellement attribuées au

sujet. Le Soi constitue une réponse post-métaphysique au problème classique de

l'identité personnelle. Je peux être moi-même dans la mesure où j'oriente mon

temps par rapport à ma propre mort et où, ce faisant, je le découvre mien. Mais

la question reste toujours: comment puis-je être moi-même? L'article présent

demande si, au delà de la métaphysique, la question du sujet ne doit pas être

posée indépendamment de celle de l'identité à soi. Être un sujet, n'est-ce pas

autre chose qu'être soi-même (voire le Soi lui-même)? Et une subjectivité qui

ne se réduirait ni à son statut de sujet logique ni à son statut de Soi ne manifeste-

t-elle pas d'autres propriétés, qu'une phénoménologie libre de présuppositions

ne peut ignorer?

Abstract. — Heidegger replaced subjectivity by the Self. Thereby he

found the unknown ground of the traditional tasks which are attributed to the

subject. The Self is a post-metaphysical answer to the classical problem of the

personal identity. I can be myself insofar I constitute my time as oriented to my

death and consequently as mine. However the problem still remains: how can I

be myself? The paper asks if, beyond metaphysics, the problem of subjectivity

ought not to be raised independently of the identity-question. Is not being a

subject something else as being oneself (the Self)? And does not a subjectivity that

is neither a logical subject, nor a Self, show other properties, thereof a

phenomenology without presuppositions ought not to be unaware?

mais aussi bien au delà — ou plutôt en deçà — de l'appel, limites auxquelles aussi bien

peut-être prend sens que l'appel ne puisse être d'abord déterminé comme appel de l'être:

peut-être ne suis-je pas appelé seulement ni d'abord à être que dans la mesure exacte où

mon être n'est en fait pas entièrement recouvert par l'appel. Sur la rencontre paradoxale

de Lévinas et de Heidegger dans le privilège de 1' «avoir à» (de la responsabilité donc)

dans la constitution de la subjectivité, privilège fondateur du partage de la «propriété» et

de l'« impropriété», cf. la lecture de la déduction du Je depuis la Jemeinigkeit (et non

l'inverse) au §9 de Sein und Zeit proposée par Lévinas, De

Dieu qui vient à l'idée, Paris,

Vrin, 1982, p. 147-156, avec un hommage appuyé. Pour, a contrario, une tentative de

phénoménologie de la réponse, et de l'irréductibilité du «contenu» de la réponse à

l'ipséité assignée par l'appel, voire notre «Répondre de soi», Philosophie, n°34, 1992,

p. 37-44.