Revue Philosophique de Louvain

tre soi-mme: Heidegger et l'obsession de l'identit

Jocelyn Benoist

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Benoist Jocelyn. tre soi-mme: Heidegger et l'obsession de l'identit. In: Revue Philosophique de Louvain. Quatrime srie,
tome 94, n1, 1996. pp. 69-91;

http://www.persee.fr/doc/phlou_0035-3841_1996_num_94_1_6974

Document gnr le 25/05/2016

Abstract
Heidegger replaced subjectivity by the Self. Thereby he found the unknown ground of the traditional
tasks which are attributed to the subject. The Self is a post-metaphysical answer to the classical
problem of the personal identity. I can be myself insofar I constitute my time as oriented to my death
and consequently as mine. However the problem still remains: how can I be myself? The paper asks if,
beyond metaphysics, the problem of subjectivity ought not to be raised independently of the identity-
question. Is not being a subject something else as being oneself (the Self)? And does not a subjectivity
that is neither a logical subject, nor a Self, show other properties, thereof a phenomenology without
presuppositions ought not to be unaware?

Rsum
Heidegger substitue le Soi (l'ipsit) la subjectivit. Par l il met en vidence le fondement insu des
tches traditionnellement attribues au sujet. Le Soi constitue une rponse post-mtaphysique au
problme classique de l'identit personnelle. Je peux tre moi-mme dans la mesure o j'oriente mon
temps par rapport ma propre mort et o, ce faisant, je le dcouvre mien. Mais la question reste
toujours: comment puis-je tre moi-mme? L'article prsent demande si, au del de la mtaphysique,
la question du sujet ne doit pas tre pose indpendamment de celle de l'identit soi. tre un sujet,
n'est-ce pas autre chose qu'tre soi-mme (voire le Soi lui-mme)? Et une subjectivit qui ne se
rduirait ni son statut de sujet logique ni son statut de Soi ne manifeste- t-elle pas d'autres
proprits, qu'une phnomnologie libre de prsuppositions ne peut ignorer?
 tre soi-mme: Heidegger et l'obsession de
l'identit

Toute la pense de Sein und Zeit pourrait tre rsume comme la

recherche d'une identit qui ne serait celle d'aucun objet. Quel rapport
cette ipsit (ainsi la nommerons-nous avec Paul Ricur1) entretient-
elle avec ce qu'il est convenu d'appeler la subjectivit? Du moins
est-il sr que le ple qui est cens porter cette ipsit (nous l'appellerons
le Soi2) ne pourra pas tre connu comme un sujet, dans ce privilge
cognitif de premier accs soi qui serait cens caractriser celui-ci, si
l'on entend par l le sujet de la tradition cartsienne. Si le Soi se
manifeste, cela ne sera certainement pas comme objet, donc plus
radicalement, si l'on applique les dfinitions kantiennes, pas pour tre connu.
L'apparition du Soi comme tel ne peut se dire proprement comme
conscience de quelque chose. C'est qu'il faut dpasser le modle thor-
tique qui est ici l'uvre et rcuser le concept de connaissance de
soi, incapable d'exhiber le contenu d'un Soi qui justement ne peut
avoir le sens d'un contenu de connaissance3.

I. LA QUESTION QUI?4

Qu'est-ce que le Soi, comme soi-mme, ce que l'on entend

dj dans le Selbst de la Selbsterkenntnis, comme si, dans la substanti-
vation et l'autonomisation du rflchi qu'on y rencontre, se rvlait qu'il
lui est plus essentiel d'tre connaissance du soi (Selbst) que d'tre
connaissance (Erkenntnis)!
Dans la connaissance de soi, le Soi prcde la connaissance, et
par l mme ne peut tre isol comme un objet de connaissance: il

1 Cf. Soi-mme comme un autre, Paris, Seuil, 1990, p. 13.

2 Toujours selon Ricur, op. cit., p. 12.
3 Sur le refus heideggerien du concept de Selbsterkenntnis cf. Sein und Zeit, 16e
d., Tiibingen, Max Niemeyer Verlag, 1986, p. 1 19, 144-146. En traduction, nous citerons
Franois Vzin, Paris, Gallimard, 1986.
4 Cf. Ricur, op. cit., p. 15sq.
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n'y a pas un tant donn comme tant (connu) qui serait ensuite
qualifi ou non comme Soi par la connaissance. Bien au contraire,
si le Soi est un tant, c'est son tre-Soi qui le fait apparatre comme tel,
et en dehors de cet tre, il n'a pas de signification, il est raval la
banalit des objets, qui ne peuvent jamais tre rapports la connaissance
qui les constitue comme tels comme son Soi. En d'autres termes,
le Soi n'est rien de donn, ou s'il y a quelque chose de donn qui puisse
tre appel Soi, son tre de Soi prcde son tre-donn, et ce dernier est
impuissant en rvler le secret, qui rside alors dans le mouvement
mme de la donation. Le Soi n'est rien qui puisse tre pens avant toute
remise en question de la connaissance, comme son objet, ou mme
son sujet, mais il se tient dans la structure mme de la
connaissance comme rapport, en lequel il n'apparat que dans la mesure o
on interroge celui-ci en direction de sa condition de possibilit.
Qu'est-ce que l'ipsit, au sens de cette mmet particulire qui
est celle non de l'objet, mais de la connaissance elle-mme en tant que
rapport l'objet? En d'autres termes: que signifie que ce soit moi qui
pense? L'important est ici que ce moi se donne toujours sous l'espce
du moi-mme au sens de Vipse (autos): c'est moi-mme qui le fais, et
que ce mme d'une certaine faon dpasse et dfait la fiction du moi qui
y serait donn, cela pour d'une autre faon mieux la fonder.
L'ipsit, si elle est prsente au dpart dans la dtermination que
Heidegger donne du Dasein5, ne devient une question qu'au 25 de
Sein und Zeit, dans le cadre de la question en retour vers le qui de ce
qui habite le monde dont la mondit a t interroge dans les cha-

5 Ce qui caractrise l'essence du Dasein tel qu'il est introduit au 4 de Sein und
Zeit, c'est qu'il a chaque fois tre son tre comme le sien. Cet tre qui est le sien,
c'est l'existence (Existenz). Or le mode de manifestation phnomnologique de celle-
ci, comme essentiellement possibilit de soi-mme, c'est de pouvoir tre soi-mme
ou ne pas l'tre. L'approche existentiale, par opposition existentielle (c'est--dire
tourne vers l'existant donn), est celle qui interroge prcisment cette possibilisation
qu'est l'existence en tant que telle, dcouvrant ses structures comme conditions de telle
ou telle attitude existentielle. Cette interrogation (celle de l'analytique existentiale,
que mne Sein und Zeit) n'a donc d'autre objet que le Soi lui-mme, en tant qu'il peut
tre ou ne pas tre soi, en d'autres termes, le Soi de la possibilit, non pas en tant qu'il se
tiendrait derrire cette possibilit qui serait son pouvoir, mais en tant que ce qui se
possibilise en elle, c'est un Soi. En cela, dans sa tentative de librer une entente plus
originaire du possible (cf. la dfinition de la phnomnologie donne par Heidegger au 7 C,
p. 38), on pourrait dire que Sein und Zeit se prsente (dans sa premire partie,
dfinitivement propdeutique et seule crite) comme l'essai pour rpondre la question: comment
un Soi est-il possible?, en ce que celle-ci soulve un sens proprement inou de la
possibilit.
 Heidegger et l'obsession de l'identit 71

pitres prcdents comme moment constitutif de l'tre-au qui est la

constitution fondamentale du Dasein. Or cette question, comme le
remarque d'entre de jeu Heidegger, est une question pige, de par la
fonction logique mme qu'elle met en uvre. Elle laisse croire qu'il y
a un qui, autant dire un sujet, qui se tiendrait derrire l'tre-au-
monde, comme son support logique, et dont celui-ci serait l'tre-au-
monde. Heidegger nous met ici en garde: s'il est une rponse la
question du qui, celle-ci ne se situe pas dans la fausse vidence de ce
que la question parat ouvrir, savoir la fonction sujet. La question en
direction du qui ne peut alors se dployer que dans la suppression de
la forme du qui, vers ce qui la rend possible mme: en d'autres
termes, on ne peut tirer le Soi du sujet, mais le rapport soi du Soi
prcde et possibilise sa qualification comme sujet. Car si le Dasein se
dfinit comme celui qui, ce n'est pas d'tre (ce qui lui assigne
logiquement la place d'tre un sujet comme ce qui est), mais d'tre celui
qui a tre. Tant que cet avoir n'a pas t lucid, le sens du
qui du Dasein demeure inaccessible, et est plus occult que rvl
par sa fonction de sujet.
C'est ce que dveloppe avec prcision le 25 de Sein und Zeit, qui
est donc le lieu d'une critique radicale de la notion de sujet. Le
Dasein, c'est l'tant que je suis chaque fois moi-mme, dont l'tre est
chaque fois le mien6. La manifestation phnomnologique du Dasein
tient donc dans ce qu'on pourrait appeler sa miennet. Cette
dtermination, prcise alors Heidegger, indique une constitution ontologique et
rien de plus1, et il est tentant de rapprocher ce qui se prsente bel et
bien comme une restriction ( la mesure d'une rduction) de celle qui
prside la thse kantienne des Paralogismes: rien de plus qu'un sujet
transcendantal = X {Critique, A 346/B 404). C'est qu'effectivement il
s'agit, dans un cas comme dans l'autre, de mesurer la pertinence de la
donne qui parat accompagner l'nonc du Soi (ou du Je dans les
Paralogismes). Car cette dtermination inclut en mme temps encore
qu' l'tat brut la donne ontique selon laquelle cet tant est chaque
fois un je et pas un autre8. Cet tant qui est-l {Dasein), de par sa
miennet, est en effet caractris au niveau ontique comme cela qui,
travers la variation des comportements et des vcus, se maintient comme

6 Op. cit., p. 114. L'analyse part ici de la dtermination phnomnologique du

Dasein telle qu'elle avait t initialement nonce au 9.
7 Op. cit., ibidem. Soulign par nous.
8 Op. cit., ibidem.
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identique et reste par l en rapport avec cette multiplicit9. En d'autres

termes, au sein mme des diverses formes du Dasein, en tant que celui-
ci est cet tant, se dtache une identit, manifeste sous l'espce de
l'invariance: celle-l mme qui est celle de l'ego comme forme
invariante des vcus dtermins essentiellement comme variables. Nous
retrouvons certainement ici un aspect de la dtermination kantienne du
Soi comme identique, c'est--dire ncessairement identique de ce qui
ne l'est pas, mais essentiellement soumis la variation ( la
diversit), savoir les reprsentations: on peut entendre ainsi la
conscience du Soi identique par rapport au divers de mes
reprsentations (Critique, B 135). Cette entente, qui est aussi bien celle de
l'identit du Je transcendantal comme pure forme, au niveau de la
critique des Paralogismes, est pourtant prcisment ce qui est critiqu et
rcus avec la dernire nergie par Heidegger au 25 de Sein und Zeit,
qui ne l'expose, comme thse du subjectum comme tant moi, que
pour la rfuter.
Dans ces pages Heidegger critique d'une seule main les fausses
vidences de l'gologie, de la phnomnologie de la conscience10, et des
thories de la rflexion. Ces critiques rcusent-elles le renvoi de ces
thories aucun donn? Certainement non. Mais ce que remet en
question ici Heidegger, ce sont les prjugs ontologiques sous-jacents
la fausse vidence du donn qui y est impliqu, savoir ce qu'on
appelle le moi. Par l mme on atteint un point de non-retour qui
nous fait passer au del de la philosophie de la subjectivit. Car s'il y a
bien l un donn, sa dqualification en tant que moi, c'est--dire
donne immdiate, invariante, absolue, etc., supprime bien comme
telle la donne du moi. En effet ce n'est pas simplement le moi qui est
dbaptis et repeint d'autres couleurs celle de l'tre-pour-la-mort
par exemple, ou bien celle de la pratique par opposition la
thorie11 , mais la possibilit mme et le sens qu'il y ait un moi, par
opposition au monde, comme phnomne part, qui est remise en
question. Si le Dasein se substitue bien d'une certaine faon au moi,
ce n'est pas pour reprendre sa place, mais pour en rcuser mme l'exis-

9 Op. cit., ibidem.

10 Visant en cela de toute vidence son matre Husserl: cf. Prolegomena zur
Geschichte des Zeitbegriffs, Ga 20, Francfort sur le Main, Vittorio Klostermann, 1979,
p. 150.
" On se tiendrait dans cette dernire hypothse au niveau de 1' existentiel, qui ne
remet pas encore en question l'ontologie classique, c'est--dire en fait ignore son
incompatibilit avec elle.
 Heidegger et l'obsession de l'identit 73

tence. La reprise heideggerienne de la subjectivit se tient rsolument au

del de la subjectivit, c'est--dire du partage sujet/objet, ou monde/
sujet, qui n'est rien d'autre que l'ontologie de la subjectivit (ou du
moins l'ontologie dans laquelle celle-ci a un sens), et c'est l le sens
exact de Yipsit, qui n'est pas une autre subjectivit, ou la subjectivit
autrement, mais l'au-del radical de la subjectivit depuis lequel celle-ci
peut avoir un sens, mais qui en revanche ne peut tre restreint sa
mesure elle, mesure qu'il est mme dconseill de privilgier si l'on
veut saisir le mode d'tre vritable de ce fondement. L'ipsit, c'est ce
qui permet de dire moi, je, mais assurment rien qui serait donn dans
ce moi que le je parat ici avancer12.
Interroger l'ipsit, c'est donc partir la recherche du mme
depuis lequel le mien peut tre qualifi de mien, puisque depuis
lequel cela a un sens que cela soit moi-mme, mais qui lui-mme
n'est rien qui serait moi. Par l-mme, l'interrogation est porte
un niveau existential, en direction d'une mmet en laquelle se possi-
bilise l'existence comme tre de ce qui est dtermin dans son tre
comme ayant tre, au lieu de rester au niveau du reprage de l'
identit d'un tant auquel il serait indiffrent qu'il ait tre. Je suis un
tant auquel il est essentiel d'tre lui-mme, mais cet tre lui-mme
n'est pas un mode de cette essence, qui la prsupposerait comme
donne, comme le moi est suppos tre lui-mme au sens d' avoir
une identit; bien plutt cet tre soi-mme est-il le fondement de
l'essence du moi, et donc ce qui le possibilise comme cet tant d'un
genre particulier, ce qui lui permet d'apparatre comme quelque chose
dont on peut dire aprs coup qu'il est identique. Le travail de
Heidegger consiste donc en ce sens librer un sens compltement indit,
non-mtaphysique, de l'identit, non plus au sens o tout tre
(i. e. tout tant) est ncessairement un tre, mais au sens o
l'apparition de l'tant en gnral, dans son tre, n'est possible que de la mise
en jeu d'une identit d'un genre tout fait exceptionnel, qualifi par
l'tre lui-mme, et qui en cela qualifie en lui-mme cet tant qui a tre,
le dotant donc d'une identit insigne.
L'illusion combattre, c'est que la rponse au 'qui?' se tire du je
lui-mme, du 'sujet', du 'Soi'13, comme si celui-ci constituait une don-

12 Pour ce qui suit (le Dasein au del de l'ego et en mme temps rptition
ambigu de l'ego), on se rfrera aux trois derniers paragraphes de Uego et le Dasein
dans Jean-Luc Marion, Rduction et donation, Paris, P.U.F., 1989, p. 141-161.
13 Sein und Zeit, 25, p. 1 14.
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ne vidente et pralable l'interrogation. Or qu'est-ce qui constitue la

subjectivit, si ce n'est d'tre un qui, de rpondre la question qui ? , la
question donnant ici la mesure de l'tre, bien plutt qu'y rencontrant une
rponse vritable? Ce donn du moi est-il autre chose qu'un effet de
sens, trs prcisment un effet de la logique, le modle sujet/prdicat
croisant ici subrepticement celui du sujet/objet, et le fondant dans une
certaine mesure?
Reste que si l'on peut refuser l'vidence phnomnologique ce
moi, en suspectant sa provenance dans la question mme qui est cense
le rencontrer, c'est alors la question elle-mme dont il faut rendre
compte; que signifie que l'on puisse et peut-tre que l'on doive
demander qui est le Dasein} Et donc en quoi le risque de sa msinter-
prtation comme sujet ne lui est-il pas simplement accidentel, mais
bel et bien essentiel? C'est le gnie du dpassement heideggerien de la
subjectivit que de prcisment en rendre compte, de montrer comment
l'entente du Dasein comme sujet, loin de constituer une erreur
inexplicable, relevant du simple fourvoiement des thories, est fonde dans
l'tre mme du Dasein, ce qui passe aussi bien non pas par un abandon
de la question du qui, rejete comme impertinente, mais au contraire
par son approfondissement, qui libre justement ce qu'on pourrait
appeler une subjectivit d'au del de la subjectivit: Yipsit. Si le Dasein
peut tre interpell sur le mode du qui, ce qui le manque
certainement, mais aussi bien le rejoint en ce que cela n'est possible que depuis
son mode d'tre mme, c'est qu'en son fond, il est appel, au sens o
avant mme qu'on lui pose la question qui?, il est ce qui a
rpondre, d'o la possibilit mme de la question. En dernier ressort, le
qui du Dasein n'est possible que dans la mesure o qu'il ait
rpondre14 ne lui est en rien accidentel, mais est fond dans le fait, qui
le constitue comme tel, qu'il soit toujours dj appel, donc de soi
expos la question.
Le renversement oprer est celui qui consiste ne plus se laisser
dicter la rponse (sur ce qu'est le Dasein) par le qui? mais interroger
cette question elle-mme, dans sa possibilit, en tant que celle-ci est
inscrite dans l'tre du Dasein et peut-tre le rvle. Pas de je donc ni de
Soi en un sens faible, fantme du Je, dont on pourrait partir, mais la
question mme ou l'inquitude en direction du Je ou du Soi,
comme nigme o se suggre peut-tre l'essence du Dasein, dans la

14 Le Dasein a rpondre de son tre, op. cit., 2, p. 6.

 Heidegger et l'obsession de l'identit 75

mesure o devrait y prendre sens cette caractristique dont est charge sa

constitution ontologique, et qui est qu'il soit toujours le mien.

IL Dasein et responsabilit : rpondre la question

Cette brche de ce que l'on retrouve dans le Kantbuch sous le nom

de mtaphysique du Dasein au del de toute subjectivit est sans
doute un des aspects les plus spectaculaires de l'entreprise de Sein und
Zeit, et pour ainsi dire indpassable. Il y va en fait de la prise en compte
de la transcendance comme rien qui serait extrinsque au Dasein, mais
sa constitution ontologique mme, donc d'une radicalisation gniale du
concept phnomnologique d'tre-au-monde tel qu'il est mobilis ds le
dbut de Sein und Zeit. Reste qu'il faut prciser les phnomnes o
s'illustre cette ipsit et, pour comprendre le dpassement de la
subjectivit qu'elle nonce, visualiser l'cart qui est creus de celle-ci
celle-l, si toutefois il est phnomnologiquement prsentable, donc si la
mtaphysique du Dasein n'est pas (ou plus seulement, ou plus tout
fait) une mtaphysique au sens traditionnel du terme.
C'est ici que l'on touche une premire difficult, et sans doute
rvlatrice du fond du problme: la lecture de la justification
phnomnologique que Sein und Zeit donne de cette ipsit du Dasein, on ne
peut pas ne pas tre saisi d'une certaine gne, peut-tre prcisment
en ce que son sol phnomnologique pourrait bien tre celui d'une gne
insuppressible, ou de l'insuppressibilit de la gne (ce qu'on appelle la
culpabilit15)... C'est qu'en effet le dpassement heideggerien de la
subjectivit comme certitude goque de la prsence soi et de la
possession de soi, bref de la proprit de la conscience comme
conscience du propre, est fond et illustr phnomnologiquement dans
le soupon ( improprit, en tant qu'il investit certains aspects de mon
existence, voire l'ensemble de cette existence dans son rgime
normal. La thse de Heidegger est qu'il est absurde de prtendre que je
sois toujours cette chose que l'on appelle moi-mme, dans la
mesure mme o notre existence n'est structure et c'est ce qui la fait
ntre qu'en tant qu'il lui est essentiel de pouvoir ne pas tre soi-
mme, et en rgle gnrale de ne pas l'tre: et si la constitution du
Dasein, selon laquelle il est chaque fois le mien, tait la raison pour

15 Op. c/r.,58, p. 280*7.

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laquelle d'abord et la plupart du temps le Dasein n'est pas soi-

mme?16. Le sol phnomnologique de la rvlation lui-mme de
l'ipsit existentiale du Dasein, c'est prcisment la dcouverte de son
pouvoir ne pas tre soi-mme au niveau existentiel, en d'autres termes
ce que Heidegger appelle la dchance (Verfalleri). Nous voici
reconduits, certes un niveau navement existentiel, et donc dni par le
texte, ce qu'il peut y avoir de jansniste, de thologique dans son
athisme mme (la chute n'est pas loin), et de paradoxalement
moralisateur dans le dpassement mme de la notion de valeur
dans Sein und Zeit, ce que Heidegger emprunte Pascal, Kierkegaard
et au Peer Gynt d'Ibsen, pourrait-on dire. Au del de la caricature,
l'opposition entre l'authenticit et l' inauthenticit, dans sa prtention
fonder ou rvler le fondement de la miennet du moi, demeure
extrmement embarrassante, dans la mesure o, loin de constituer un
premier niveau d'approche dans Sein und Zeit, navement
phnomnologique et pr-ontologique, elle y joue un rle axial, et s'y retrouve
en dernier ressort au niveau propre o est aborde l'ontologie du Dasein
mme, comme ce en quoi se dcide l'attestation constitutive du
Dasein du Dasein comme le toi appel du c'est toi d'tre. La
constitution phnomnologique du Dasein n'est mme relie sa
constitution ontologique qu'en cette opposition du propre et de l'impropre, en
laquelle se possibilise l'attestation de celle-ci en celle-l. De ce point de
vue, il est invitable de se demander jusqu' quel point la dcouverte
d'une ipsit au-del de la subjectivit ne retombe pas en quelque
sorte au niveau de la responsabilit morale, mme si l'appel de la
conscience (Ruf des Gewissens) n'a certainement pas d'abord un sens
moral dans l'entente traditionnelle de ce terme et si c'est d'ailleurs ce
qu'on peut inversement lui reprocher, au titre d'une rinscription et
refondation inacceptable de l'thique dans l'ontologie17. Mme si Yipse
en soi n'est rien de moral, n'est-il pas vrai qu'il ne s'atteste que
moralement, les guillemets mesurant ici l'espace d'une rduction (
l'ontologie)? Or n'est-ce pas dcevant par rapport au formidable dcentrement
auquel nous conduit la remise en question du fait que l'ipsit serait
celle d'un sujet qui la prcderait toujours? La prsance de Yipse sur le
sujet, comme au-del du sujet, ne mesure-t-elle pas phnomnologique-

16 Op. cit., 25, p. 115-116.

17 Pour une tentative de reconqurir le sens indpassablement thique de la
responsabilit, comme rpondre d'autres hommes, cf. Lvinas, Autrement qu'tre ou au del de
l'essence (1974), Paris, Livre de Poche, 1990, p. 2\2sq.
 Heidegger et l'obsession de l'identit 11

ment plus, ou autre chose, qu'un dvalement? Son vritable sens

ontologique est temporel: Yipse est en soi et pour soi temporalisation,
c'est--dire avance par rapport soi; d'o, il est de son essence de se
prcder comme sujet. Mais pourquoi ceci, qui remet en question la
notion mme de propre, devrait-il tre mesur ce qu'il fonde, se
dire en termes de proprit et d'improprit, et s'attester dans la
culpabilit ou dans la dette18? Si le Dasein comme temporalisation est ce
qui est toujours en avance sur soi de l'appel qui l'appelle tre avant
que d'tre ce qu'il est ainsi s'atteste-t-il en sa proprit au del de
tout propre (c'est--dire en son ipsit au sens fort du terme) ,
pourquoi cet appel serait-il ncessairement celui de la culpabilit? Ou alors
faut-il souponner que la culpabilit, ou du moins l'tre redevable,
soient ports par la structure d'appel elle-mme?
Vipse ne s'atteste-t-il que dans la faute? C'est--dire aussi sa
donne, lui qui ne saurait se rduire rien qui soit donn (c'est--dire
aucun tant donn, puisqu'il est l'tant auquel il est essentiel de ne
jamais pouvoir tre donn comme tel ou tel), comme manque de
donne, se manifeste-t-elle adquatement et exclusivement sur le mode
du dfaut! Mme si la donation est entendue en un sens exclusivement
ontologique, ce n'est pas si sr, car le dfaut d'tre (ou l'tre comme
dfaut) se manifeste-t-il si exactement dans l' tre-en-dfaut, ou ce
dernier n'est-il pas encore une fausse fentre que la mtaphysique lui
propose? Et plus forte raison si la donation est plus originaire que l'tre,
si l'claircie est partage de la lumire et de la nuit antrieur la venue
dans la lumire de tout tant en tant que tel, bref s'il y a un lieu plus
originaire que l'tre pour la vrit19, comment ne pas se montrer sceptique
par rapport au srieux (suspect en tant mme que srieux) de l'inqui-

18 Substituer l'une l'autre, comme le fait notamment Ricur, op. cit., p. 402, ne
nous avancerait pas ici vraiment: c'est de toute faon refuser de considrer ce qu'il y a
dans le sujet de don, en tant que positivit finie, ou du moins subordonner celui-ci au
pralable du manque ouvert par la dette (mme si celle-ci ne se dit pas ncessairement sur
le mode de la faute) et par l-mme prtendre une dduction de l'ventuel don de
soi du Soi (la prsence du sujet) dans sa positivit mme partir de la finitude.
19 Cf. la formule clairante de J.-F. Courtine, qui met sans doute en vidence un
aspect essentiel de l'althiologie du second Heidegger en tant que celle-ci ne peut se
dployer que comme une mtontologie, pour les mmes raisons que pour lesquelles elle
ne peut plus tre centre sur le Dasein: Si l'tre, pens fond comme Anwesen,
Geheifi, Stimme, rufendes Geheifi, doit tre interprt comme "corrrespondance", "coap-
partenance" d'un "appel" et d'une "coute" ou d'une "obdience", alors il faut
abandonner aussi rsolument le nom d'tre que celui d'homme, Heidegger et la
phnomnologie, Paris, Vrin, 1990, p. 324.
78 Jocelyn Benoist

tude d'tre d'un ipse honteux20 de ce qu'il est, comme si la question

d'tre tel ou tel tait ce qui le qualifiait essentiellement dans son ipsit?

III. LE SENS TEMPOREL DU ASEIN

II n'est pas sr qu'on puisse librer Y ipse heideggerien de ces

difficults, mais cela ne semble pas suffire remettre en question qu'il y ait
quelque chose de positif en lui, et que nous n'avons pas encore atteint,
c'est--dire qu'il exhibe bien quelque chose au del de la subjectivit.
Car, au del de la question de savoir s'il y a des situations o je suis
moi-mme et des situations o je ne le suis pas et quel prjug peut-tre
plus lourd encore que celui de la logique (celui de la morale), pourrait
tre ici sous-jacent, qu'il soit lui-mme ou qu'il ne le soit pas et
malheureusement! en cela mme, le Dasein, un niveau plus radical,
n'en est justement que plus Soi:
Le 'je' doit tre seulement entendu au sens d'une indication n'engageant
rien de plus, indication formelle de quelque chose qui, dans chaque
contexte d'tre phnomnal, peut ventuellement se rvler comme son
'contraire'. Mais ici 'non-moi' ne se ramne alors en aucune faon
l'tant par essence dnu d"got' mais signifie au contraire un genre
d'tre dtermin du 'je' lui-mme, par exemple celui de s'tre soi-mme
perdu.21

Le ne pas tre soi-mme est une possibilit du Je comme Soi,

possibilit dans laquelle s'atteste prcisment qu'il est bien Soi, en tant
qu'oppos la possibilit adverse (postule?) d'un tre soi-mme. Le
Soi n'est ni dans une de ces possibilits, ni dans l'autre: il se
manifeste comme le sens de ce double tre possible qui l'atteste dans sa
duplicit essentielle. Autrement dit, la suppression de la qualification de

20 Si l'on peut se permettre d'emprunter Sartre cette figure du dvalement,

comme telle absente de Sein und Zeit: L'Etre et le nant, Paris, Gallimard, 1943, p. 265-
266 et p. 307sq. La difficult est que cette honte, que Sartre repre bien comme
essentiellement honte de soi, pour lui nous advient essentiellement par le regard d'autrui,
regard fort absent de l'analytique existentiale telle que l'entend Heidegger. Mais la
structure d'interpellation peut jouer jusqu' un certain point ce rle, dans son caractre
authentifiant/inauthentifiant. A preuve, la rapparition de V aidas (Scheu), en tant que li
l'avnement de Valtheia contre la lth dans le commentaire que Heidegger donne de
la septime Olympique de Pindare, Parmenides, Ga 54, Francfort sur le Main, Vittorio
Klostermann, 1982, p. 109-112. Sur Vaids comme rvlation du Soi lui-mme, voir
Rmi Brague, Aristote et la question du monde, Paris, P.U.F., 1988, p. 164-170.
21 Sein und Zeit, 25, p. 116, tr. fr. p. 157-158. Soulign par nous.
 Heidegger et l'obsession de l'identit 79

l'ego comme ego est la libration d'un ipse qui n'est certes pas le
sujet de ces deux attitudes existentielles que seraient l'tre soi-mme
et le ne pas tre soi-mme, mais le sens particulier de l'tant dont ces
deux attitudes sont des modes d'tre. En d'autres termes, Y ipse n'a de
sens qu' existential: le Soi, c'est trs exactement ce qui est ou n'est pas
soi-mme, en tant que cet tre est existence. Le Dasein n'est
chaque fois son Soi (Selbst) qu'en existant22. Il n'y a pas d'essence de
Soi du Soi separable de son existence de Soi comme Soi. Cela ne veut
pas dire que le Soi soit quoi que ce soit qui puisse tre tir du Soi
factice, de l'existant de fait, mais bien plutt que l'existant est un Soi parce
qu'il existe. Comment l'ipsit peut-elle ainsi tre lie l'existence?
Si l'existence est l'tre de l'tant qui est constitu comme ayant
tre, ce depuis quoi doit tre entendue (existentialement donc)
l'ipsit du Dasein, c'est que celui-ci est l'tant qui dans son tre s'est
chaque fois mesur une possibilit de lui-mme23, et le sens de
l'ipsit est alors prcisment cette possibilit mme en tant que
possibilit de soi. Le fond mme du concept d'ipsit c'est alors la
notion de mise en jeu de soi telle qu'elle pouvait tre comprise dans le
concept mme d' exister, notion dont il est videmment fondamental
dans Sein und Zeit qu'elle n'ait par l mme (c'est--dire par sa
dtermination depuis l'exister ainsi dfini) d'autre sens que mise enjeu de
soi pour tre. Ce qui constitue le Dasein en ipse, c'est que pour lui il y
aille (es geht uni) de lui-mme. Le Dasein est l'tant pour lequel il y
a (es gibt) de l'tant, l'tant caractris par son ouverture (Erschlos-
senheit) l'tre. Mais remarquable phnomnologiquement est que cet
il y a de l'tant soit pour lui indissociable d'un il y va, savoir,
dans le commerce avec l'tant en gnral, il y va pour lui de l'tre de cet
tant qu'il est. L'ouverture du Dasein au monde est solidaire d'un
concernement de lui lui-mme. Cette solidarit, qui dessine les
contours d'une ipsisation du rapport au monde en tant que tel, est
affirme avec force au terme mme de l'analyse ontologique pralable
du Dasein mene par Heidegger, lorsque celui-ci dcle l'tre du Dasein
comme souci. Le Dasein est toujours dj saisi dans son tre lui-
mme par son tre-au-monde, en tant qu'il se dcouvre lui-mme
proccup, c'est--dire projet auprs d'un monde. Il se sait tre un lui-
mme d'tre en un monde, et d'y tre en tant que cet y tre dtermine

22 Op. cit., p. 1 17.

23 Op. cit., 41, p. 191.
80 Jocelyn Benoist

son tre mme lui, en tant que son tre propre s'y dcide. Que la faon
qu'il a d'tre au monde l'implique en ce qu'il est et donc le rvlant
comme impliqu l'indique comme Soi, auquel il est essentiel de se
manifester dans ce qu'on appelle le rapport soi tel est le sens
ontologique du souci, sens en lequel n'est certes pas encore atteint le
fondement de cette mise en jeu de soi qui caractrise le rapport au
monde, qui n'y est que constate.
Le rvlateur qui donne accs ce fondement n'est autre que ce
que Heidegger appelle 1' tre-pour-la-mort. L encore la formule est
pour le moins problmatique: n'a-t-on pas affaire une forme lacise
de cette preuve par la mort dont la littrature religieuse abonde?
Reste qu'il ne saurait s'agir pour Heidegger d'un rapport la mort
comme rapport un vnement mondain qui se tiendrait l-bas devant
moi et m'attendrait, comme on dit. Bien plutt la mort est-elle cette
possibilit essentielle de notre tre-au-monde qui le met en jeu dans son
entiret, puisque s'y manifeste la limite, constitutive de la prsence
qui le caractrise, de cette prsence elle-mme. Prcisment le gnie de
Heidegger est-il d'avoir montr en cela comment dans la mort nous
nous attendons nous-mmes, et que c'est donc dans ce qu'il appelle
V tre-pour-la-mort qu'est fonde la possibilit du nous-mmes.
tre-pour-la-mort ne signifie rien d'autre qu'anticipation du Soi par
soi en tant que tel, sur le mode du souci, et dans cette anticipation, en
tant que totalisante, ce qui est fond, c'est le Soi comme tel. La mort est
ce en quoi le Soi se promet lui-mme, et par l-mme est un Soi. Ceci
rcuse videmment toute interprtation empirique ou
anthropologique de la mort dans cet nonc, ou mme existentielle24: je ne suis
pas pour la mort en tant que j'attendrais de mourir ou que je m'attendrais
mourir, mais en tant que la possibilit qui s'ouvre dans la mort telle
que le Dasein l'exist est la possibilit pour le Dasein de s'attendre lui-
mme, comme possibilit absolue, celle sur fond de laquelle toutes les
autres possibilits du Dasein sont possibles, comme possibilits de ce
qui a des possibilits parce qu'il peut mourir. Non pas que les possibili-

24 J.-F. Courtine en tire la consquence dans son analyse de la persistance du thme

de la mortalit au del mme de la rature de l'tre chez le dernier Heidegger, en
introduisant la notion de diffrence mortelle, op. cit., p. 324, qui, selon lui, se tient si loin de
l'vnement empirique du dcs, qu'il faut la fonder dans la structure d'appel mme, dont
elle est l'expression, en tant que celle-ci assume en dernier ressort la diffrence
ontologique (la relevant au del de l'tre pour ainsi dire): tre mortel, ce n'est point devoir un
jour cesser de vivre, mais tre revendiqu, touch par l'injonction.
 Heidegger et l'obsession de l'identit 81

ts de l'existence qui est la mienne viennent se greffer sur un sujet

qui en son fond serait mortel, mais bien plutt ces possibilits sont-elles
elles-mmes sujets (ont-elles le caractre de l'ipsit) d'tre
possibilits d'un tant donn lui-mme comme ipse par son tre-pour-la-mort.
Dans le pouvoir mourir, je m'approprie moi-mme, c'est la possibilit
la plus propre25 dit Heidegger, retrouvant encore certainement ici
Pascal et Montaigne. Pourquoi? Parce que c'est la possibilit en laquelle
je me tiens tout entier (ganz). L'tre mortel met en jeu l'ensemble des
possibilits qui sont les miennes, comme possibilit de la possibilit qui
en cela mme d'tre possibilit de la possibilit se rvle toujours
ma possibilit. Le Dasein s'apparat comme ipse, et donc le l n'est celui
d'un Soi que de par la possibilit pour toutes les possibilits de ce Soi de
se possibiliser comme possibilits du mme Soi. O cette mmet
sans pareille se tient-elle, qui est celle de la possibilit, si ce n'est dans
la mise en jeu originaire de la possibilit de la possibilit elle-mme, qui
n'a d'autre site que le rapport, ici exhib comme originaire, que mon
Dasein factif entretient avec son propre pouvoir ne pas tre, pouvoir ne
pas tre qui lui est propre non au sens d'une proprit constatable en lui,
mais au sens prcisment de ce qui le dfinit comme propre? La mort est
l'horizon de ce concernement du Soi par lui-mme qui caractrise
phnomnologiquement l'ipsit du Dasein, en tant qu'elle le rvle
lui-mme comme possibilit en un sens insigne, toujours mise en jeu
dans les diffrentes possibilits qui sont les siennes. Dans l'tre pour lui-
mme comme tre mortel, le Dasein s'apparat lui-mme comme
l'unique et c'est dans cette unicit qu'est fonde son ipsit, et
donc l'apparition lui-mme de cet tre comme son tre26.
A ce niveau le Soi qui tait intrinsquement mis en jeu par le
souci a t fond, et partir de l l'essence du souci comme projection
du Dasein au del de lui-mme, anticipation de soi du Dasein, peut tre
saisie comme souci de soi21. L'anticipation de soi est toujours aussi
anticipation du Soi: l'ipsit n'y est pas seulement un caractre
phnomnologique, mais la constitution ontologique mme du Dasein, parce que
le souci est advenue du Soi en tant que tel, dans l'horizon du projet de la
mort comme projet total qui le rassemble en soi et le constitue en
ipse. Le souci n'est pas souci d'un Soi qui lui prexisterait, mais d'une
certaine faon, en tant que mise en jeu du Soi par lui-mme et lui-

25 Sein und Zeit, 50, p. 250.

26 Sur tout ceci, op. cit., 53, p. 264.
27 Le souci comme souci de soi: op. cit., 64, p. 3\$sq.
82 Jocelyn Benoist

mme (sur le mode de l'advenue), il est le Soi lui-mme28. Ici s'nonce

le sens ultime du soi-mme non plus comme substance ni comme
sujet, mais comme existence29.

iv. rsolution et responsabilit:

l'entiret du Dasein

Ce qui constitue le Soi comme Soi, c'est donc le possible tre entier
(Ganzsein) du Dasein, tre entier qui est au fondement de son
identit, mais sur un mode qui s'oppose toute permanence ou
invariance, puisque le lieu mme de cette identit d'un genre
exceptionnel, c'est le temps lui-mme comme fond du Dasein: la
permanence substantielle ou quasi-substantielle du sujet, il faut
substituer la constance en soi (Selbststndigkeit) du Soi, o le Soi se
manifeste dans son ipsit dans l'assomption mme du temps comme
toujours le sien en tant que temps de sa propre mort30.
Cette assomption, affrontement par le Dasein de son possible
tre entier, c'est--dire de sa propre possibilit comme possibilit du
propre mme, c'est ce que Heidegger nomme la rsolution (Ent-
schlossenheit) et c'est ici certainement que l'on retrouve, comme
preuve de Yipse (au niveau de 1' attestation donc), un double
ambigu de ce que l'on appelle d'habitude le sujet de la responsabilit.
Car le Dasein n'est rsolu qu'en tant qu'il a rpondre, en tant que
l'avoir tre s'entend dans l'horizon existentiel de l'interpellation et
de la rponse (ou non) l'appel31. Au del du sujet reste donc, pourrait-
on dire, sa responsabilit. Non pas que celle-ci fonde l'ipsit. Mais
elle Yatteste, et cette attestation n'est rien d'ontologiquement
extrinsque au Dasein, puisqu'en tant que son mode d'tre est l'exister, cette
mise en jeu de soi qui le dfinit est insparable de Y effectivite de sa
possibilit, de la manifestation de celle-ci en tant que possibilit dans
l 'effectivite mme de son exister. Que l'tre du Dasein soit fond dans
le Dasein lui-mme (ce qui est le sens ultime de l'ipsit, dcouverte ici

28 Op. cit., p. 322.

29 Op. cit., 66, p. 332.
30 Op. cit., 61, p. 303 et 64, p. 322. Sur la Selbststndigkeit du Dasein comme
reformulation et dplacement du problme classique de l'identit personnelle, cf. Ricur,
op. cit., p. 148s<7.
31 Cf. Voix de la conscience et vocation de l'tre, dans Courtine, op. cit., p. 305-
325.
 Heidegger et l'obsession de l'identit 83

en tant que rsolue comme libert) doit donc pouvoir tre

manifest au Dasein dans son existence mme. C'est ce qui se produit
dans le phnomne existentiel de la conscience morale (Gewissen),
qui tmoigne ainsi du sens qu'il y a pour le Dasein pouvoir tre dans
son entiret pour lui-mme. Uipse y est par l-mme convoqu et
manifest comme tel32.
L encore il faut remarquer que si Heidegger d'une certaine faon
dfinit l'ipsit, au del de la subjectivit, comme responsabilit
(avoir rpondre de soi en tant que cela est compris dans le fait gnral
d'avoir rpondre, qui caractrise la co-appartenance originaire du
Dasein l'tre), c'est en un sens pour ouvrir un concept de la
responsabilit au del de la morale (responsabilit face l'tre, ou plutt
l'tre, c'est--dire aussi bien ni face Dieu, ni face autrui, ni
face quoi que ce soit d'autre qui pourrait se donner sous l'espce de la
face que l'on entend dans l'en face), le phnomne de la
conscience morale n'tant qu'une entente impropre, prontologique
du Dasein dans l'auto-explicitation qu'il se donne de son tre soi-
mme. Reste que ce dpassement rvle nanmoins un privilge du
Gewissen par rapport au Bewufitsein et de ce point de vue rpte (au
sens d'une destruction phnomnologique) un geste plus kantien qu'il
ne l'avoue. C'est en effet sans doute un des aspects fondamentaux (et
sans doute l'essentiel dans l'esprit de Kant) de la dmarche de la
seconde Critique dans son lien la premire que de retirer le sujet
la connaissance thorique pour rassigner comme lieu de son sens de
sujet la pratique elle-mme33, comme l'a bien aperu Fichte, et ce qui
explique la fameuse formule de ce dernier sur la dcouverte du vrai sens
de la subjectivit par Kant. Plus, c'est dans ce dplacement de la
conscience comme Bewufitsein (conscience thorique) vers le vrai
sens du Je pense comme Gewissen (conscience morale), que se
joue pour Kant son sens de Selbst (soi-mme), comme l'atteste un
passage significatif des Fondements de la mtaphysique des murs, o le
Soi se retrouve, dans son opposition aux apparences du moi, qui plus

32 Sein und Zeit, 60, p. 295sq. Cf. Ricur, op. cit., p. 358.
33 C'est le sens de la clbre affirmation inaugurale de la Critique de la raison
pratique: le concept de la libert, en tant que la ralit en est prouve par une loi apodic-
tique de la raison pratique, forme la clef de vote de tout l'difice d'un systme de la
raison pure, y compris de la raison spculative, Ak. V 3-4 (Oeuvres, Pliade, t. II, p. 610),
qui prend tout son sens la lumire de la suprmatie de la raison pure pratique dans sa
liaison avec la raison pure spculative, Ak. V 1 19s<7. (Pliade, t. II, p. 154sq.).
84 Jocelyn Benoist

est sous l'espce de V authenticit: c'est par la loi morale seulement que
l'homme en tant qu'intelligence est le Soi authentique (das eigentliche
Selbsi), tandis que comme homme (Mensch) il n'est que le phnomne
de lui-mme34. Le sens dernier de l'usage kantien de cette notion de
Soi (Selbst), par opposition ce moi qui devient ici le cher moi35,
se rvle bien dans ce qui pourrait bien tre la forme kantienne de la
revendication, comme injonction de la loi morale. Ce quoi fait cho
chez Heidegger le retour au vocabulaire traditionnel, assurment chez lui
homonymique mais c'est bien l le problme de l' autonomie
(Selbststndigkeit), de la rsolution (Entschlossenheit), et de la libert
(Freiheit). Dire que le Dasein soit essentiellement lui-mme, en
dernier ressort, c'est dire qu'en son fond il est libert, ou tre-libre36,
cela mme lorsqu'il est alin. Que la libert y connaisse un changement
de sens radical37, c'est probable, mais ce sens n'est nanmoins pas sans
rapport avec le primat kantien du pratique, comme l'exgse heidegge-
rienne de Kant en fait elle-mme la preuve: l'analyse du Soi authentique
tel qu'il se manifeste dans le respect, comme fondement de la raison
pratique au 30 du Kantbuch rpond de toute vidence l'analyse de
l'tre soi-mme en tant qu'attest dans le Gewissen de Sein undZeit.
Or ce qui s'y joue, c'est la constitution mme du Soi, dans la mesure o
la fin du 29, consacr la fondation de la raison thorique dans
l'imagination transcendantale, a rvl le fond de celle-ci comme libert,
et o le dbut du 30 rappelle que ce qui est possible par libert, y
compris le thorique, relve du pratique, dont il va donc falloir lucider
l'origine transcendantale dans l'imagination, en tant mme que s'y fait

34 Ak. IV 457 (Pliade, t. II, p. 330). Il est vrai que dans les lignes qui suivent cet
nonc est dtourn dans le sens d'un volontarisme auquel la pense heideggenenne
de la libert comme ouverture se drobe: son Soi authentique, c'est--dire sa
volont, loc. cit.
35 On se heurte partout au cher moi, qui toujours finit par ressortir, Ak. IV 407
(Pliade, t. II, p. 268). Cf. la misre du moi, je d'aprs l'apostille manuscrite de
Heidegger la p. 116 de Sein und Zeit, et la critique profonde de l'gosme (dchance
dans l'ego ontique) au nom de la pense du Selbst dans De l'essence du fondement, tr. fr.
Henry Corbm, Questions I, Paris, Gallimard, 1968, p. I33sq.
36 Le Dasein est la possibilit de l'tre-libre pour le pouvoir tre le plus propre,
Sein und Zeit, 31, p. 144. Et l'tre-pour-la-mort, o se dcide l'ipsit du Dasein, y
compris du Dasein dchu, qui ne l'assume pas, sera nomm en dernier ressort libert
pour la mort, op cit., 53, p. 266.
37 Profondment articul comme au-del de la spontanit et de la volont dans
le texte capital de De l'essence du fondement, tr. fr. Questions I, p. I42sq., et approfondi
en son sens althiologique dans De l'essence de la vrit, comme laisser tre de
l'tant, in Questions I, tr. fr. Alphonse De Waelhens et Walter Biemel, p. 184.
 Heidegger et l'obsession de l'identit 85

jour cet en-de originairement pratique du partage du pratique et du

thorique qui doit pouvoir tre lui-mme, en tant que libert, exhib
comme imagination38.
Il est vrai que ces dplacements ne sauraient relever simplement du
dtail ou de la clause de style, et que le dpassement de l'opposition du
pratique et du thorique qui est ici indiqu, s'il renvoie bien cette
Urpraxis qui est celle du Dasein,39 la dsigne aussi comme ne
relevant plus du pratique ou du moral au sens traditionnel de ces
termes, c'est--dire d'un domaine qui serait caractris soit par la notion
d'agir (qui supposerait un sujet de l'action et nierait le caractre
d'tre-au de l'tre-au-monde), soit plus forte raison par le partage
du bien et du mal comme valeurs qualifiant l'action en tant que
telle. On est renvoy ici une pure structure d'appel, qui n'a pas en
elle-mme de connotation morale, mme si elle s'atteste communment,
dans son explicitation courante, comme conscience morale. La
question est ouverte de savoir si la structure d'appel en elle-mme ne
vhicule pas le prjug de la morale, et peut tre affranchie en direction
d'une prise en compte de notre commerce avec le monde dans sa
neutralit premire si celle-ci n'est pas une hypothse plus
mtaphysique que la morale, toutefois40! Problme d'autant plus pineux que le
fait que ce commerce avec le monde soit le ntre pourrait bien tre ce
prix: l'ipsit du rapport au monde est-elle pensable autrement que
rvle par le partage d'un authentique et d'un inauthentique, d'un
propre et d'un impropre? On peut bon droit en douter, et en cela
l'analyse heideggerienne parat rsister srieusement l'exigence d'absence
de prsupposition, comme si par l-mme tait atteint un prsuppos
inbranlable, au del duquel la subjectivit au sens le plus large du
terme ne serait plus pensable, mme s'il resterait sans doute purger
celle-ci (ce que fait d'une certaine faon la Kehre) de toutes les
connotations moralisatrices dnies mais maintenues comme telles (recon-

38 Kant et le problme de la mtaphysique, tr. fr. Alphonse De Waelhens et Walter

Biemel, Paris, Gallimard, 1953, p. 2\3>sq. En s'appuyant sur Critique, A 800/B 828.
39 Cf. les remarques critiques de Ricur, op. cit., p. 36 Isq.
40 Bien plus que de neutralit, sans doute faudrait-il parler d' innocence (au sens
o Nietzsche parle d' innocence du devenir), qui, comme telle, ne peut pas tre
premire avec la culpabilit, c'est la notion mme de primaut qu'il faut dpasser
dans quelque illusoire prsance la chute (Verfallen) mais se dcouvre dans la
mise en cause mme (dans 1' appel), en tant qu'elle djoue celle-ci comme
inculpation par l'ostension de son tre en tant que non concern par l'appel, encore que
rvl par lui en cela mme, dans sa rsistance et son tranget lui.
86 Jocelyn Benoist

naissance de la structure d'appel dans la conscience morale, comme

culpabilit) qui sont encore les siennes dans Sein und Zeit, et qui
prennent dcidment le dessus dans sa reprise sartrienne comme
philosophie de la libert entendue en un sens encore mtaphysique comme
volont ou projet ce que le Heidegger de Sein und Zeit quant
lui a dj dpass.
L'ipsit reste donc en dernier ressort dtermine comme libert
au sens exact o celle-ci signifie ouverture /de l'tre. Cette ipsit,
au del de la subjectivit, et permettant son sens d'tre sien, implique
ontologiquement le possible tre entier (Ganzsein) du Dasein, dans
lequel celui-ci s'advient lui-mme comme tout structur. Cet
horizon d'advenue du Soi lui-mme possibilise ce que nous avons appel
sa mise enjeu constitutive, qui le dfinit comme Soi, loin de n'en tre
qu'une proprit extrinsque. La fondation du Soi comme mise enjeu
de soi (donc du souci comme intrinsquement souci de soi) dans le
possible tre-entier du Soi, qui parat donc le constituer mme comme
Soi, se manifeste comme telle dans le phnomne de F autonomie
{Selbststndigkeit) allgue du Soi, forme assume de son ipsit
l'assomption, comme rsolution (Entschlossenheit) n'tant pas ici un
simple mode de l'tre soi-mme, mais la situation privilgie dans
laquelle le Soi se rapporte lui-mme comme Soi, en tant que Soi, dans
une sorte de rduction o se rvlerait l'ipsisation constitutive de
l'ipsit. Ce schma nonce plusieurs proprits du sujet que Vipse
parat ici rpter ou relever comme telles au-del mme de celui-
ci: Y entire t (le fait d'tre un Tout, ou tout au moins une
totalisation), la rflexivit (djoue comme inspectio sui, regard sur soi, mais
libre comme pure mise en jeu, rapport du Soi soi comme
essentiel au Soi), la proprit (le Soi est ce par quoi et en quoi il y a du propre
et de l'impropre, mme s'il ne peut tre tir ou dduit de rien qui
serait pos a priori comme propre), la libert comme sens ultime de
cette proprit en tant que possible tre soi du Soi, constitutif de ce
Soi, fondatrice et rvlatrice tout la fois de l'essence du Soi. Toutes ces
proprits qui constituent la miennet comme telle paraissent vrai
dire phnomnologiquement incontournables et leur relevance par
rapport toute tentative srieuse d'approfondissement de la subjectivit est
atteste par leur intervention dans toutes les dterminations qui sont
classiquement donnes d'elle, dont Vipse semble ds lors constituer le
secret impens. Depuis Vipse on peut comprendre l'apparente
miennet du sujet, donc ce qui le fait sujet.
 Heidegger et l'obsession de l'identit 87

V. EN DFENSE DE LA SUBJECTIVIT:
EN DE DE L'IDENTIT

En mme temps ce prix on perd beaucoup du sujet, tout ce que son

tre de sujet peut vhiculer de substantialisme trs prcisment. Il est
possible que par l-mme on y perde aussi phnomnologiquement41. Mais
ceci reviendrait dire que ce qui fait le sujet comme tel, ce n'est pas
seulement sa miennet, ce qui ne porterait pas ncessairement atteinte
l'intgrit de celle-ci, mais, il faut le noter, signifierait qu' travers le
Dasein heideggerien, en tant que ce serait l'insuffisance de son ipsit
qui serait accuse, ce serait aussi bien tout un aspect de la traditionnelle
philosophie du sujet qui serait en cause (sa dtermination comme
d'abord philosophie de la conscience, dans l'ambigut mme
Bewufitsein et/ou Gewissen de ce dernier terme). Si ce qui nous
intresse dans l'tre du sujet, c'est ce qui en lui n'est pas dtermin
essentiellement par le fait qu'il soit ou ne soit pas lui-mme, c'est aussi
bien un sujet libr de la philosophie du sujet, comme philosophie de
l'ipsit qui s'ignore encore, que nous recherchons. Ce qui ne signifie pas
ou pas forcment42 que l'on puisse nier pour autant que le sujet,
comme l'a dcouvert Heidegger, soit toujours un ipse, et que cela soit ce
qui lui permet de se poser comme sujet, mais pourrait en revanche
signifier que dans ce sujet qui effectivement est toujours le mien, c'est-
-dire aussi le tien, le sien, etc., mais quelqu'un, qui est dfini comme
quelqu'un (ipse) du fait mme qu'il lui soit, il y a en tant que sujet
un contenu phnomnologique qui n'est pas fond, ou pas totalis dans
le fait d'tre moi. Le paradoxe que nous voudrions noncer en ce sens,
c'est que s'il faut continuer raisonner en termes de subjectivit, c'est
que dans l'apparent substantialisme de la notion, il y a la possibilit
et pour ainsi dire la ressource phnomnologique que le sujet ne soit
pas entirement dtermin dans son tre de sujet mme par le fait d'avoir
tre un sujet et donc par son tre-sujet en tant qu'tre, mais toujours aussi

41 Pour un sens non-mtaphysique, phnomnologique, mais aussi non encore

thique, de cette substantiaht, voir videmment Lvinas, De l'existence l'existant, 2e
d., Paris, Vrin, 1990, p. 117.
42 De ce point de vue, la critique nietzschenne du sujet, attaquant son enti-
ret et d'une certaine faon son ipsit mme, pourrait bien se dcouvrir infiniment plus
dstabilisante que celle de Heidegger, et par l-mme paradoxalement d'autant plus
propice librer jusqu'au bout la pense du sujet de son statut mtaphysique. Cf.
Michel Haar, Nietzsche et la mtaphysique, Paris, Gallimard, 1993, p. \21sq. Mais on
pourrait aussi penser Hume.
88 Jocelyn Benoist

comme le lieu d'apparition soi dans la mise en jeu de soi mme de ce qui
du Soi ne peut tre fond dans cette mise en jeu. Si l'on prfre, on peut
mettre l'hypothse qu'il y aurait un en-de ou un reste du Soi dans
le sujet43. De ce point de vue l'entiret du Dasein, en ce qu'elle porte en
elle la ngation (ou le rassemblement) de sa dispersion (Zerstreuung),
loin d'affranchir la subjectivit de sa mtaphysique pour en librer le
sens phnomnologique, referme l'apparatre dans le sujet de ce qui n'est
pas dtermin essentiellement par son tre-sujet, le renvoyant au compte
de l' inauthenticit, donc ne le prenant en compte que du point de vue,
rducteur par rapport la subjectivit, du tre ou ne pas tre son sujet.
C'est Jacques Derrida qu'il faut rendre grce d'avoir soulev ce
problme, propos de l'indiffrence fondamentale du Dasein la
diffrence sexuelle, dans Geschlecht. Diffrence sexuelle, diffrence
ontologique (1983)44, et Didier Franck de l'avoir systmatis, dans l'analyse
prcise de la caractrisation par Heidegger de l'incarnation comme
dispersion. Curieusement, alors qu'il est en un sens celui qui est all le
plus loin dans le sens d'une mise en vidence du reste
phnomnologique de l'ontologie fondamentale tout en restant le plus loin possible
fidle son projet45, Didier Franck ne remet nulle part vraiment en ques-

43 A ce titre on peut consulter notre tentative de mise en perspective Chair et

corps dans les sminaires de Zollikon: La Diffrence et le reste (1992), reprise dans
Autour de Husserl: l'ego et la raison, Paris, Vrin, 1994, o ce reste qu'est ce qui du sujet
demeure quand mme donn, est toutefois, suivant Didier Franck, nomm le corps,
conformment une identification et une restriction phnomnologique qui, si elle
est significative, pourrait nanmoins relever encore d'une dcision ontologique, et
donc de la mtaphysique.
44 Repris dans Psych. Inventions de l'autre, Paris, Galile, 1987, p. 395-414. Cf la
construction minutieuse de la notion de neutralit du Dasein en tant que dsincarnation
dans Franck, Heidegger et le problme de l'espace, Neutralit et incarnation, p. 29-39.
Il faut donner acte Heidegger que cette rduction essentiellement violente est
consciente et thorise comme telle {Metaphysische Anfangsgrnde der Logik, Ga 26,
Francfort sur le Main, Vittorio Klostermann, 1978, p. \l\sq.). Cf. la remarque des Zolli-
koner Seminare, d. Medard Boss, Francfort sur le Main, Vittorio Klostermann, 1987, p.
163: II faut prendre en garde que ce qui est mis jour dans l'analytique du Dasein et sa
structure existentiale, est limit, et limit par le devoir fondamental de la question de
l'tre. La restriction vient de ce que c'est en considration du caractre temporel de l'tre
en tant que prsence qu'il revient d'interprter le Dasein comme temporalit. Aussi n'est-
ce pas une analytique du Dasein qui pourrait satisfaire la completion exige pour la
fondation d'une anthropologie philosophique. Reste que s'il y a une phnomnologie
possible de ces phnomnes (l'incarnation, la vie, la subjectivit comme telle, etc.), il faut
sans doute accorder la destruction heideggerienne qu'elle ne saurait certainement
prendre la forme d'une anthropologie.
45 Cf. aussi du mme L'tre et le vivant, Philosophie n16, 1987, p. 73-92,
propos du phnomne de la vie cette fois.
 Heidegger et l'obsession de l'identit 89

tion le discours de l'authenticit (au contraire vis en propre par Derrida),

peut-tre au fond parce qu'il continue sa manire, dans l'espoir ambigu
d'une mtontologie46, susceptible de fonder en la chair la diffrence
mme de l'tre et de l'tant47, aspirer une refondation de la
mtaphysique (puisque fondation de l'ontologie mme, qui en un sens n'excde
les ambitions de l'ontologie que pour mieux les confirmer), au del et en
relve de la destruction heideggerienne. A preuve le retour au discours
du propre et de 1' origine au del mme de l'ontologie et en ce
que Didier Franck assigne comme sa provenance, ce qui fait tre l'tre en
tant que cela l'approprie lui-mme: la main par o l'tre est remis
l'tant approprie la diffrence elle-mme, etc.48. Le danger de cette
mise en majest du corps, du point de vue heideggerien, est clair. Toute
primaut accorde un tant mme si elle prenait la figure difficile
tenir d'une exceptionnalit de celui-ci son statut d'tant risquerait
fort de nous reconduire une nouvelle donne de la constitution ontotho-
logique de la mtaphysique. Ce que Heidegger sans nul doute a pressenti,
tort et raison, dans Nietzsche. Aussi, si aujourd'hui la subjectivit (ou
la chair) est encore pensable, c'est--dire au-del de la fin de la
mtaphysique, est-ce que cela peut vraiment l'tre en termes de privilge
ou de primaut, comme tels ncessairement encore lis sa suppose
fonction minente par rapport au sens de l'tre en gnral, que cela
soit pour articuler la Diffrence de l'tre et de l'tant en la qualifiant en
tant qu'tant suprme49 ou pour fonder cette Diffrence, si ce
dernier nonc un sens?
Nous croyons au contraire qu'entendre le sujet (peut-tre aussi
comme corps, mais cette rduction ne relve-t-elle pas encore en
propre de la mtaphysique?) au del de la mtaphysique revient
librer son indiffrence intrinsque au partage ouvert par la fameuse
Diffrence ontologique, symptme de l faiblesse ontologique du sujet
comme tel, qui le rend accessible seulement une pense critique, bien
plutt que de son rle fondateur et transcendant tout la fois
par rapport l'ontologie.

46 Heidegger et le problme de l'espace, p. 34.

47 On retrouve cette aspiration une dduction de la diffrence ontologique
dans la magnifique lecture que Didier Franck donne de Lvinas: Le corps de la
diffrence, Philosophie n34, 1992.
48 Dans la conclusion de Heidegger et le problme de l'espace, p. 132.
49 C'est la figure mme d'une ontothologie: cf. La constitution onto-thologique
de la mtaphysique, tr. fr. Andr Prau, Questions I, p. 305.
90 Jocelyn Benoist

Que le sujet se dfinisse par la siennet (l'tre lui) de son tre-

sujet ne signifie pas que tout en lui doive tre entendu dans cet horizon:
le sien peut avoir un contenu qui n'est pas fond dans le seul fait qu'il
soit sien, sans que cela l'empche de l'tre aussi, et, ce qui est plus
difficile comprendre, pourtant en tant que sien, au sens o cela lui serait
pourtant essentiel. C'est en ce sens que la fidlit nave d'un Kant par
exemple une subjectivit non encore lucide en son essence, tout en
prtant le flanc aux critiques de Heidegger et tout en exprimant pourtant
un niveau prontologique un troublant pressentiment de ses
dcouvertes, peut aussi bien rversiblement se montrer riche en promesses
phnomnologiques pour ce qui est d'une constitution existentielle de
la subjectivit que la problmatique de l'ipsit dans ce qu'elle peut
avoir de mtaphysique et d'intrinsquement violent (tre ou ne pas tre
soi-mme) rduit et mutile de faon insatisfaisante au niveau de
l'ontologie mme du sujet50.
Il se pourrait bien que dans le soi-mme, le mme, mme s'il
rend compte en dernier ressort de l'tre-soi du Soi, soit insuffisant
constituer cet tre, auquel il donne certes le sens d'tre un Soi, mais non
sans y rencontrer autre chose, qui pourrait se tenir radicalement en de
de la mmet51, sans que cela doive ncessairement tre interprt
depuis cette mmet mme, en termes de dchance ou de ne pas
tre soi. Car il se peut que dans l'tre du Soi, comme non seulement
Soi, mais toujours aussi sujet, il y ait quelque chose qu'il n'en est pas
moins. Il est possible que dans la rponse l'appel, le ce que de ce que
je suis soit en tant que tel rigoureusement irrductible au fait de l'tre
(ou non) et donc au qui, et infondable en lui, qu'il y ait une valeur
phnomnologique propre du ce que, et qui constituerait en propre la
dimension indpassablement subjective de l'ipsit, au sens o il ne suffit
pas d'un ipse, c'est--dire d'tre un ipse, pour avoir un sujet52.

18, rue Flatters Jocelyn Benoist

F-75005 Paris

50 Cf. notre
51 notre Kant
essaietLa
les limites
subjectivit
de la synthse:
in Notions
le sujet
de philosophie,
sensible, Paris,
dir. P.U.F.,
Denis Kam-
1996.
bouchner, Paris, Gallimard, 1995, t. II, p. 501-561.
52 Lvinas, puis Marion, remettent en question que Yavoir doive d'abord
s'entendre comme avoir tre et donc le privilge de l'ontologie. Mais on peut aussi se
demander si, si Yavoir est ncessaire isoler la subjectivit, donc l'instituer
comme telle, celui-ci est suffisant la constituer, et c'est ici seulement que s'ouvre le
problme des limites intrinsques de l'ipsit, au del ou plutt en dehors de l'ontologie,
 Heidegger et l'obsession de l'identit 91

Rsum. Heidegger substitue le Soi (l'ipsit) la subjectivit. Par l il

met en vidence le fondement insu des tches traditionnellement attribues au
sujet. Le Soi constitue une rponse post-mtaphysique au problme classique de
l'identit personnelle. Je peux tre moi-mme dans la mesure o j'oriente mon
temps par rapport ma propre mort et o, ce faisant, je le dcouvre mien. Mais
la question reste toujours: comment puis-je tre moi-mme? L'article prsent
demande si, au del de la mtaphysique, la question du sujet ne doit pas tre
pose indpendamment de celle de l'identit soi. tre un sujet, n'est-ce pas
autre chose qu'tre soi-mme (voire le Soi lui-mme)? Et une subjectivit qui
ne se rduirait ni son statut de sujet logique ni son statut de Soi ne manifeste-
t-elle pas d'autres proprits, qu'une phnomnologie libre de prsuppositions
ne peut ignorer?

Abstract. Heidegger replaced subjectivity by the Self. Thereby he

found the unknown ground of the traditional tasks which are attributed to the
subject. The Self is a post-metaphysical answer to the classical problem of the
personal identity. I can be myself insofar I constitute my time as oriented to my
death and consequently as mine. However the problem still remains: how can I
be myself? The paper asks if, beyond metaphysics, the problem of subjectivity
ought not to be raised independently of the identity-question. Is not being a
subject something else as being oneself (the Self)? And does not a subjectivity that
is neither a logical subject, nor a Self, show other properties, thereof a
phenomenology without presuppositions ought not to be unaware?

mais aussi bien au del ou plutt en de de l'appel, limites auxquelles aussi bien
peut-tre prend sens que l'appel ne puisse tre d'abord dtermin comme appel de l'tre:
peut-tre ne suis-je pas appel seulement ni d'abord tre que dans la mesure exacte o
mon tre n'est en fait pas entirement recouvert par l'appel. Sur la rencontre paradoxale
de Lvinas et de Heidegger dans le privilge de 1' avoir (de la responsabilit donc)
dans la constitution de la subjectivit, privilge fondateur du partage de la proprit et
de l' improprit, cf. la lecture de la dduction du Je depuis la Jemeinigkeit (et non
l'inverse) au 9 de Sein und Zeit propose par Lvinas, De Dieu qui vient l'ide, Paris,
Vrin, 1982, p. 147-156, avec un hommage appuy. Pour, a contrario, une tentative de
phnomnologie de la rponse, et de l'irrductibilit du contenu de la rponse
l'ipsit assigne par l'appel, voire notre Rpondre de soi, Philosophie, n34, 1992,
p. 37-44.