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Lorenzo.lattanzi@mail.

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Nous allons approcher l’idée de tolérance à partir du mot. D’abord, étymologiquement, du latin,
tolere, c’est supporter, la patience des Hommes dans les difficultés, d’ordre physique d’abord.
« L’homme qui résiste à la physique », une résistance naturelle. Il ne s’agit pas uniquement du
rapport de l’homme à la nature mais aussi à la société, aux autres hommes. C’est toléré une
manière de vivre, une société, pas uniquement les autres. Il y a une contradiction entre pensée et
conduite. Dans le Larousse on retrouve ces deux sens primitifs du terme, on parle par exemple de
tolérance au bruit. C’est aussi l’attitude de quelqu’un d’admettre les idées des autres, ce sera ici
l’indulgence. Il y a donc l’attitude à supporter d’une part, et à admettre, à accepter, d’une autre.
C’est une disposition qui nous conduit à accepter un écart entre un fait (situation, opinion) et une
norme. Tolérer serait accepter ce qui nous parait anormal, ce qui n’est pas conforme à une norme
régulière, en opposition à une certaine idée de la normalité d’un point de vue social, au sens d’un
ensemble de valeurs, mais aussi anormal comme non conforme à une norme qui représente un
devoir être (norme morale, politique, religieuse).

Dans le sens d’une norme au sens d’une régularité, d’une normalité, on parle des usages plutôt
techniques du mot tolérance, on parle du mot tolérance dans le cas d’aller contre une loi, un
règlement. On parle d’une tolérance orthographique, la possibilité de ne pas respecter une règle de
grammaire ou d’orthographe, une licence. L’autre sens, après la régularité, c’est celui du devoir-être.
En droit public, le terme « tolérance » désigne un certain nombre de cas où une administration à
connaissance d’une situation d’illégalité mais ne fait rien pour y remédier : elle tolère cette
illégalité. La tolérance de l’indulgence de l’administration, admise pour certaines raisons. Ce n’est
pas le même sens que « permessibilité », la tolérance ce n’est pas un droit permissif, la tolérance ne
s’applique qu’à des normes impératives (un devoir-être à respecter) mais pas aux normes
permissives (faire ou ne pas faire quelque chose). En droit public la tolérance est comprise comme
une modalité d’application d’une norme, qui en permet une application moins rigide. Tolérer
contient également la forme primitive de supporter plutôt que d’admettre, dans ce genre d’usage la
tolérance suppose la fixation d’un seuil de limite au-delà duquel l’écart à la norme devient
insupportable. Dans le langage médical, la tolérance est le seuil jusqu’au quel un animal supporte
un traitement sans conséquence grave. A l’inverse, l’intolérance sera problématique (intolérance à
un médicament, un aliment), c’est donc ici supporter quelque chose jusqu’à un certain seuil, une
certaine limite.

En théologie, la tolérance est l’indulgence d’une Eglise à ceux qui professent une croyance différente
à celle de l’Eglise mais touchant des points du dogmes que l’Eglise ne considère pas comme
essentielle, raison pour laquelle elle tolère un écart à la norme. L’intolérance serait cette marge
d’indulgence entre un fait et la norme, entre l’opinion d’autrui et ma propre opinion. S’il y a
tolérance, c’est que ce qu’on tolère est supportable et ne remet pas en cause la règle générale,
comme en théologie : elle ne touche pas à l’essence, au dogme essentiel.

En philosophie, la tolérance est généralement conçue comme la capacité d’un individu, d’un
groupe, à respecter une conduite, un comportement, contraire aux leurs, ou simplement étrange,
bizarre, nouveau : capacité à respecter, accepter. En philosophie on prend surtout le côté admission
que supporter quelque chose. Elle peut être définie comme une vertu, et Jankélévitch, dans son
Traité de vertu relève quatre caractéristiques de la tolérance en tant que vertu.

- En premier lieu, la tolérance est négative, c’est une vertu négative : elle laisse l’autre penser,
dire et faire, ce qu’on désapprouve pour autant.

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- Elle est extérieure, elle ne regarde pas à l’intention ou au motif de l’action, elle peut être
inspirée par des nobles sentiments ou par des calculs d’intérêts. Elle ne touche pas
forcément à notre intériorité.
- Elle est hypothétique, elle n’a de valeur qu’en précisant son objet. Par exemple, on ne peut
pas tolérer en général ce qui nuit à la vie d’autrui. En cas de meurtre on ne peut pas tolérer la
violence, mais dans le cas du suicide cela dépendra, si c’est le fruit d’un libre choix ou non.
Ne pas porter assistance à quelqu’un qui a sauté dans la rivière pourra être considérée
comme une non-assistance, on considérera que la personne est en danger immédiat. Dans le
cas d’un suicide assisté, elle sera plus tolérée : hypothétique signifie que cela dépend des
cas, des hypothèses qui se présentent.
- Elle est auto-limitatrice, elle s’est donné une limite elle-même : une tolérance illimitée
serait suicidaire dit Jankélévitch. Elle irait contre son principe si est tolérée toute la
violence, des fous et des meurtriers. Karl Popper, en 1945, dans son Essai sur la tolérance,
définit le paradoxe de la tolérance. La tolérance illimitée mène à la disparition de la
tolérance : si on tolère l’intolérance, l’intolérance finira par détruire la tolérance. Il faut un
droit, au nom de la tolérance, de ne pas tolérer l’intolérance. La question est aujourd’hui très
actuelle, c’est à l’arrière-plan de ce paradoxe que plusieurs auteurs ont posé la question des
limites, voire des frontières, de la tolérance.

En 2016, Y-C Zarka publie Jusqu’où faut-il être tolérant. Il y redéfinit le caractère auto-limitateur de
la vertu par la notion de réciprocité. La tolérance, sur le plan moral, comporte une double
exigence : adressée à soi-même et à autrui, ce qui est le similaire est la réciprocité. La tolérance est
une vertu mais minimale, dont la valeur est qu’elle doit assurer la coexistence d’individu. La
tolérance est une vertu comme disposition à la réciprocité. Elle est une vertu médiocre (au sens de
moyen ou minimal chez Aristote), sans amour, mais essentiel au vivre ensemble à travers cette
notion de réciprocité. Il s’agit de déterminer ce qui n’est pas tolérable, ce qui est intolérable. Mais il
n’est pas plus simple de fixer les limites de l’intolérable que celles de ce qui est tolérable. On peut
soutenir que certaines opinions ou pratiques, qu’on juge intolérables, ne devraient pas être admises
et qu’on devrait empêcher qu’elles arrivent a priori ou les punir après. Mais cela pose des problèmes
dans une société démocratique : l’intolérance va à l’encontre de la liberté de pensée et
d’expression, garantie dans ces sociétés démocratiques.

En 2016 paraissait également Les frontière de la tolérance, écrit par D. Lacorne. Il rappelle que la
limite de la tolérance qui convient pour sauvegarder la libre expression des idées varie d’un pays à
l’autre. Par exemple, aux Etats-Unis, la liberté d’expression est différente de celle des pays
européens, qui peuvent être choqués par ce qui s’y passe : les manifestations néo-nazies y sont
autorisées par exemple. Pour certains, la survie de la démocratie présuppose un débat plus extensif,
ou pour d’autres la tolérance est si en danger qu’il faut la pousser à ses limites pour relever
l’horreur des idées extrémistes : l’autorisation de la manifestation néo-nazie ne dit pas qu’on les
approuve mais qu’on veut démontrer son absurdité. En général, dans la jurisprudence américaine, la
censure du discours de la haine est jugée incompatible avec le premier article de la Constitution,
même si on stigmatise des citoyens pour leur origine. Le principe de tolérance est appliqué de
manière très large et la liberté d’expression en Europe de ce point de vue est moins protégée. La
DDHC considère que la libre pensée de la libre expression est un droit des plus précieux, sauf un
abus de liberté dans les cas déterminés par la loi. Ces limites visent notamment l’injure, la
diffamation, l’apologie des crimes de guerre ou contre l’humanité. Dans cette perceptive, en France,
on insiste surtout sur la question des crimes de guerre ou contre l’humanité, sur la question du
discours de haine qui doit être empêché. En France, depuis 1972, il y a une répression du discours à

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la haine, de discrimination en raison d’appartenance ou non appartenance à une ethnie ou religion.
Une loi de 2012 étend cela aux minorité ethniques et sexuelles.

Un autre risque d’une tolérance qui ne soit pas auto-limitatrice (Jankélévitch) ou réciproque (Zarka)
est l’indifférence : on parle de deux stades de tolérance. Dans le premier stade, originaire, de la
tolérance, il s’agit de supporter avec passion et indulgence ce qu’on ne peut pas empêcher. La
tolérance demeure une sorte d’indulgence pour ce qui est perçu comme faiblesse, erreur, de la part
de l’autre. Tolérer revient à supporter. Ce premier stade constitue un moment important de
l’histoire européenne, celle qui énonce la liberté des consciences et conduit à la coexistence
pacifique des religions. Mais cette conception sous-entend qu’il existe qu’une vérité face à laquelle
tout ce que je tolère est une erreur, une faiblesse, qu’on désapprouve. Le second stade de la
tolérance consisterait à se défendre de ces attachements exclusifs à sa propre liberté pour
comprendre ce qui nous choque par son étrangeté, son altérité. Ici, la tolérance est une vertu :
s’ouvrir à la diversité, au risque de changer soi-même. Cette manière d’accéder aux raisons de l’ordre
au lieu de simplement le tolérer suggère que la vérité peut se trouver ailleurs que dans sa tradition
ou dans son expérience. Pour un auteur, ce constat de tolérance serait souhaitable mais en même
temps il remarque que le danger est d’arriver à un relativisme pragmatique, qui conduirait à une
culture de l’indifférence : admettre comme égale les unes aux autres toutes les différences. Edouard
Leroux rappelle un discours de Ricoeur en 1997 sur l’intolérance à l’UNESCO « s’il n’y a plus ni vrai ni
faux, ni bien ni mal, ni juste ni injuste, ce n’est plus tolérance, mais renoncement à l’exigence
minimale d’adhésion et de responsabilité sur quoi se fonde tout projet personnel et collectif ». Il y a
un risque d’indifférentisme ou de relativisme pragmatique.

Examinons d’abord dans les grandes lignes la formation du concept de tolérance.

La pratique de la tolérance est plus ancienne que sa théorisation. Il existe des pratiques de la
tolérance qui sont antérieures à la théorisation de l’idée de tolérance qu’on peut situer de manière
assez précise dans l’histoire de la philosophie. Elle existe assez largement depuis l’antiquité dans
plusieurs régimes politiques, dans toutes les civilisations du monde. On peut considérer la pratique
de la tolérance dans les organisations juridiques et politiques que M. Walzer, dans son traité de 1997
On tolerance, appelle, dans ce genre d’organisations politiques, les empires multinationaux. Il y en a
plusieurs exemples : l’empire de Perse ou de Rome. Mais un exemple particulièrement intéressant
est le cas de l’empire ottoman, sous la dynastie des Ottomans, fondé au XIII ème siècle, quand l’empire
connait une extension très importante, vers les Balkans en particulier, du Moyen-Orient à l’Europe
central. Dans cet immense territoire apparait une tolérance bureautique : développée pour
satisfaire aux exigences administratives, notamment d’administrer la justice et de collecter les
impôts. Dans ces régimes de tolérance, l’Etat, l’autorité centrale, donne des responsabilités aux
élites soit musulmanes soit chrétiennes, et permet à tous la pratique de leur religion en public. Ce
principe établi un principe d’égalité formel entre les sujets de l’empire et ce genre de tolérance a
empêché des persécutions religieuses pendant plus de quatre siècles. Les droits acquis dans
l’empire, ceux des minorités, ne sont jamais définitifs, ils ne sont pas établis formellement, mais des
accords sont négociés et renégociés assez souvent entre les autorités centrales et les responsables
des communautés religieuses : c’est un système de négociation d’accommodement juridique. Dans
ces systèmes, des frontières symboliques sont tracées entre les musulmans et les non-musulmans.
Il y a des règlementations sur la couleur des turbans en fonction des jours, et cela touche surtout le
système symbolique que le système des autorités, qui légitiment une séparation entre la sphère
politique et privée : les minorités peuvent accéder à la sphère politique. Il est intéressant de
considérer que ces types de systèmes définissent le mouvement de formalisation juridique. Il s’agit
d’un système moderne, un régime pratique de tolérance, ce système est démantelé par un système

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de réforme qui vise à formaliser l’empire ottoman : une série de réformes fondées sur une
centralisation de l’administration. Alors que ce régime est substantiellement démantelé : la montée
des nationalistes dans les Balkans conduira à leur émancipation, ce qui crée une migration de
presque 100 millions de Musulmans vers les Balkans ; à la fin de cette migration, ces régimes
pratiques de tolérance n’existent presque plus.

Des systèmes de tolérance ont donc été expérimentés avant la modernité et en dehors de la
chrétienté. Il s’agit d’expériences pratiques, solutions pragmatiques, plus ou moins efficaces, pour
garantir une coexistence pacifique, mais une solution qui n’est pas accompagnée, soutenue, par une
théorisation formelle, par une réflexion philosophique. Il est serait intéressant de considérer le cas
de l’Andalousie Arabe sous le Moyen-Age, en particulier de Cordoue, milieu intellectuel
particulièrement intéressant, où vivent Averroès et Maimonide. Ils sont aristotéliciens, ils font
l’expérience de la tolérance, en profite, même si pour Maimonide elle est problématique, mais ils ne
proposent pas une réflexion théorique sur la tolérance. Le concept de tolérance est produit par la
pensée moderne européenne, de la fin du XVII ème à la fin du XVIIIème siècle. C’est le « XVIIIème siècle
long » pour les anglo-saxons, après la glorieuse révolution de 1688, qui correspond au
développement d’un ensemble théorique.

On parle de la tolérance comme une véritable invention philosophique provoquée par l’histoire et
en l’occurrence par l’urgence historique de sortir de guerres de religion. En France, cela désigne
l’opposition entre la religion catholique romaine de l’Etat et le protestantisme calviniste. C’est
particulièrement le cas dans le Saint Empire Germanique : c’est une myriade d’Etats, parfois très
petits, ayant tous leur propre gouvernement, mais qui sont formellement sujet de l’empereur, sous
la dynastie des Habsbourg.

Au moment de la conception de l’idée de la tolérance, à la fin du XVII ème, la pensée de cette idée à
une question très précise : comment garantir la coexistence de plusieurs religions dans un même
Etat après des décennies de guerres civils (en Angleterre par exemple) ou de guerres d’Etats (France
– Angleterre, par exemple)  après la réforme protestante, de J. Calvin en Suisse et de M. Luther en
Allemagne, au début du XVIème siècle  ? Le problème c’est celui de la division, traumatique, de l’unité
du christianisme. Le christianisme représente une unité essentielle, fondamentale pour l’Europe,
c’est l’unité de la foi, katholikos en grec signifie universel. Elle se représente comme universel. C’est
la découverte de l’altérité, de la différence, à l’intérieur du monde chrétien. Le christianisme s’était
confronté à l’altérité de l’Islam au Moyen-Age, mais ici l’autre est à l’intérieur du christianisme, c’est
une expérience de scission, qui touche l’essence de la foi et de la culture chrétienne. L’Eglise se
divise en trois, catholiques, luthériens et calvinistes, et de multitudes confessions qui se multiplient
partout.

Toutes ces confessions sont concurrentes et exclusives et il s’agit d’une attitude intolérante. C’est là,
du point de vue théologique, que chaque Eglise prétend posséder une vérité exclusive de la plus
grande importance. Ils prétendent le salut de l’âme éternelle. Mais un autre facteur rend la situation
compliquée, le fait que ces prétentions des différents Eglises théologiques soient soutenues par des
ordres politiques, par les autorités des Etats. C’est le bras séculier : l’autorité civile et politique
prend parti pour l’une ou l’autre Eglise, ce qui rend la situation plus complexe. La France et
l’Espagne défendent la tradition catholique, l’Eglise catholique. La France est la « fille privilégiée » de
la papauté. Les Etats se font la guerre en fonction des religions étatiques. Ce sont des guerres très
violentes. Les autorités politiques, en tant que bras séculaire de l’Eglise, réagisse à la dissidence
religieuse par différents moyens : en premier lieu la persécution, l’usage de la contrainte, la
conversion forcée. La Bavière, par exemple, est restée catholique, mais au prix d’une répression très

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forte. Autre moyen, l’exil forcé. On trouve des compromis : la variété dépend des diverses fonctions
politiques, culturelles, qui peuvent changer dans le temps.

L’édit de Nantes, en 1598, accorde la liberté du culte aux calvinistes dans les grandes villes de
France. Ils y ont le droit d’y résider, ne sont ni forcés à l’exil ni à la reconversion. Le catholicisme
demeure la religion d’Etat et principale mais le calvinisme obtient une reconnaissance légale, avec
de multiples restrictions. L’édit est important, c’est le premier de tolérance. Même avec ses limites,
il aborde une première distinction entre tolérance civile et tolérance religieuse. L’autorité politique,
ici le roi de France, renonce à pénaliser certaines dissidences, l’Etat commence à prendre ses
distances avec l’autorité religieuse. Il les tolère, au sens qu’il les supporte. Les avantages que le roi
accorde aux calvinistes peuvent être révoqués à tout moment et de manière arbitraire. L’adoption
de mesure toujours plus restrictives conduit à la révocation de l’édit de Nantes par l’édit de
Fontainebleu en 1685.

On essaie de comprendre quelle idée de la tolérance ce genre d’actes politiques implique. C’est une
forme de tolérance permissive, même si on ne trouve pas ce terme chez les philosophes de
l’époque, c’est là un regard de la pensée contemporaine. C’est une concession qui peut être
révoquée, comme en France : Henri IV établit un régime de tolérance, que Louis XIV révoque : tous
les deux pour des raisons politiques. La politique de Louis XIV c’est la politique de l’absolutisme, ce
qui implique la révocation de l’Edit de Nantes et le rétablissement d’une seule religion officielle.

C’est une tolérance qui inclut et qui exclut en même temps : elle offre aux minorités religieuses une
solution meilleure qu’une politique répressive, de persécution, mais en tant qu’ils sont tolérés ils ne
sont pas acceptés, ils ne sont pas reconnus, ils n’ont pas les mêmes droits. Cette tolérance implique
un élément d’aliénation : elle force les minorités tolérées à se reconnaitre comme tolérées, forcées
de reconnaitre une position d’infériorité sociale. Ils ne sont pas égaux avec les autres citoyens. La
situation de la France, au XVIIème siècle est un cas intéressant : il y émerge une pensée politique de la
tolérance, chez Pierre Bayle en particulier, auteur du Dictionnaire historique et critique. Cette
intolérance permissive voit le jour au XVIème et évolue au XVIIème : il s’agit de la coexistence des
confessions religieuses, pratiquée en Hollande, aux Provinces-Unis. Il y a une Eglise officielle, de
confession calviniste, mais les autres religions sont tolérées : des catholiques sont accueillis, ce qui
est rare dans les Etats réformés : en Angleterre les catholiques ne sont pas acceptés ni tolérés. Les
Juifs également sont accueillis en Hollande, où il y a une grande communauté, des Sépharades venus
de la péninsule ibérique après la reconquête de l’Espagne par l’Eglise catholique. Cette conception
de la tolérance est fondée sur un principe particulier, sur une logique mercantiliste, sur un principe
de nature économique : la Hollande prospère dans le commerce. Cela permet de favoriser les
échanges commerciaux. Cette pratique de la tolérance pour des raisons économiques fait écho au
cas de la République de Venise, qui applique une tolérance vis-à-vis des Juifs également pour des
raisons économiques, où est le premier ghetto juif. A Venise, en défit de l’autorité de l’Eglise de
Rome, ils avaient accueilli la communauté juive de manière stable. Le ghetto permet également de
protéger les Juifs des criminels et des attaques de fanatiques. Cette expérience du ghetto de Venise
est reprise, de manière différente, en Hollande, mais la logique, mercantiliste, est la même.
L’exemple de Venise et de la Hollande sont des exemples importants : ils démontrent que la
tolérance peut être avantageuse du point de vue économique alors que la politique de répression
est fondée sur la menace pour la paix, la sécurité civile, dans les Etats : ici on montre que la
tolérance ne met pas en péril l’ordre public et permet la prospérité économique. Il s’agit d’un
modèle politico-économique qui fonctionne. La tolérance n’est plus une menace pour l’Etat.

Les autorités politiques n’interviennent pas dans la sphère privée de la religion mais il y a encore une
dimension exclusive : en Hollande toutes les religions sont tolérées mais pas l’athéisme. Ici, il faut

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introduire l’idée de droit naturel. C’est la base de droits fondamentaux : il y a des droits qui sont à
l’homme en tant qu’homme, du fait de sa propre nature d’homme. Aujourd’hui, nous avons une
conception laïque du droit naturel, mais à l’époque il y a une fondation théologique. Ce qui garantit
qu’il y a des droits naturels c’est Dieu, qui a créé le monde et le gouverne par sa Providence.
L’homme est une créature sacrée parce que créée par Dieu, à l’image de Dieu. Les droits propres à
l’Homme sont sacrés parce qu’il a été créé par Dieu. Il en découle l’égalité des hommes : sacralité
de l’existence humaine et égalité des hommes. En découle le droit à la liberté de conscience,
fondamental chez les chrétiens puisque c’est la conscience qui croit, qui a la foi. Il faut respecter la
liberté de conscience, mais l’athéisme ne peut être toléré puisqu’ils ne croient pas en l’existence
de Dieu. Locke, considéré comme le créateur du libéralisme, exclut également les athées des
sociétés tolérantes, même pour des raisons pragmatiques : on ne peut pas leur faire confiance parce
qu’ils ne croient en rien. A partir de ces régimes de tolérance, de ces expériences, la pensée
moderne élabore un pouvoir politique où la coexistence des religions est une condition
fondamentale de la paix civile, et même de la société elle-même de bien vivre ensemble. Il faut
encore une fois imaginer une société très différente de la nôtre. Aujourd’hui, on parle de retour du
religieux mais en réalité cela n’a rien à voir avec l’importance religieuse de l’époque. Le fait d’avoir
une pratique morale en étant athée n’est alors pas concevable.
7 février : fin de l’introduction générale

14 février : Etude approfondie de Pierre Bayle.

28 février et 6 mars : Locke.

13 mars : DST.

21 et 28 mars : Philosophie des Lumières – Voltaire.

Puis, trois dernières séances sur la philosophie allemande, sur Mendelssohn (Jérusalem ou Pouvoir religieux et
judaïsme) et Kant en particulier.

TD2

Isoler trois – quatre espèces politique, l’Allemagne, au sein du Saint empire Germanique, la France,
l’Angleterre et les Pays-Bas (les Provinces-Unis, qui sont un Etat fédéral, modèle de tolérance civile).

Pourquoi la nécessité d’une introduction historique  ? La tolérance est une valeur transhistorique,
métahistorique, qui en tant que vertu a une valeur universelle. La formation de cette idée de valeur
universelle est le produit d’une histoire particulière, de conflits, qui prennent la forme de violences
privées (persécutions d’individus) et de guerres, civiles (intraétatique) et interétatique. Une histoire
de conflits, et donc de domination, entre des individus et entre des communautés. En ce sens, la
formation de l’idée de tolérance appartient à l’histoire moderne du pouvoir. A travers cette histoire
ce qui est en jeu c’est une réforme radicale de la conception du pouvoir. L’idée de tolérance est le
produit d’un processus long et complexe par laquelle la pensée moderne a mis en place
l’acceptation de la diversité devient une condition essentielle pour l’ordre public. L’acceptation de
cette diversité en un même Etat ne pouvait se faire qu’au prix de la remise en cause de l’unité de la
sphère politique et religieuse, qui était la clef de voute du pouvoir. C’est dans ce contexte, dans
cette histoire particulière des conflits religieux qui opposent les différentes conceptions chrétiennes
en Europe, situation qui pose de manière urgente, de manière traumatique, le problème de la
coexistence. C’est une expérience nouvelle de la coexistence et de la diversité par rapport à
l’expérience du Moyen-Âge. Il y a en Europe, depuis le Moyen-Âge des communautés juives, depuis
l’Antiquité tardive même en réalité, il y a une présence importante de l’Islam, très tôt en Europe dans
la péninsule ibérique. La prise de Grenade, en 1492, considérée parfois comme le début de l’époque

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moderne, ne met pas totalement fin à la présence des Musulmans dans la péninsule. Avec la
conquête de la religion des Balkans par l’Empire ottoman, les Musulmans sont aussi nombreux de
l’autre côté de l’Europe.

Cette coexistence implique des expériences de tolérance. Mais pour les sociétés de l’époque
moderne ce n’est pas tant la multiplicité des religions que la multiplicité des confessions d’une
même religion (luthériens, calvinistes, catholiques). L’infidèle, l’autre, le juif ou le musulman pour le
chrétien, pose moins de problème que le dissident, l’hérétique. Les mouvements qualifiés
d’hérétique mettent en cause de l’intérieur la communauté de foi alors qu’une coexistence plus ou
moins facile se met en place avec les autres religions, ce qui peut paraitre paradoxal mais est le cas.
La coexistence avec les infidèles est moins difficile qu’avec les hérétiques.

L’éclatement du christianisme catholique, au sens d’universel, en grec, le christianisme catholique


cela signifie la religion dans son ensemble, qui concerne la grande partie des peuples européens,
l’éclatement de cette unité religieuse, dans la première moitié du XVIème siècle, a des conséquences
sans précédents sur l’idée de tolérance. L’extension du terme tolérance peut être constatée à partir
de la fin du XVIème siècle. La première édition du dictionnaire de l’Académie française, de 1693, se
limite à la signification générale du mot tolérance : « souffrance, indulgence, qu’on ne peut
empêcher ». La seconde édition de 1718 voit apparaitre une pluralité de définitions : il s’ajoute deux
autres définitions : l’une touche la sphère religieuse, l’autre politique « Tolérance, se dit en matière
de Religion, pour signifier la condescendance qu’on a les uns pour les autres touchant certains points
qui ne sont point essentiels à la Religion » théologique. « Tolérance se dit aussi de la prudente
politique qui fait quelques fois que les souverains souffrent dans leur Etat l’exercice d’une autre
religion que celle établie par les lois de l’Etat ». C’est donc la tolérance d’une Eglise de croyances
non orthodoxes qui touche à des points non essentiels du dogme. La seconde définition concernant
l’Etat montre qu’à cette époque la coexistence ne touche plus à la tolérance religieuse mais civile :
des solutions occasionnelles, provisoires, qui fait que quelques fois, le souverain, etc... C’est-à-dire
des décisions politiques qu’il peut prendre pour gérer la tolérance. Il y a donc une conception du
pouvoir politique différente du religieux.

Pourquoi le «  multi-confessionalismes » pose problèmes  ? Des années 1630 à la fin du siècle, non
seulement trois confessions chrétiennes entrent en compétition, mais aussi ces confessions majeures
doivent se positionner face à des positions réformées, des positions nationales, l’Eglise anglicanes en
Angleterre, mais aussi des confessions minoritaires, des sectes, qui s’éloignent du christianisme. Il y a
donc une situation très complexe, pas seulement les trois confessions majeures. Ce sont des sectes
qui adhèrent à la réforme, protestante, qui s’éloignent du catholicisme, mais qui veulent mettre en
place les principes de l’Evangiles de manière très forte, sur le modèle de l’Eglise antique. Il s’agit de
communauté très petite, qui suivent des valeurs. Par exemple, les membres de ces sectes pratiquent
des formes d communistes, partagent les biens, refusent le recours aux tribunaux des Etats, il
n’existe que la justice de Dieu, ils tendent à s’isoler. Ce radicalisme se manifeste même par des
actions de révoltes, de rébellions, voire même de révolutions. Il y a des formes de violences contre
l’ordre politique et social. L’anabaptisme, par exemple, qui vient du grec « rebaptiser », du point de
vue théologique, le dogme essentiel pour les représentants de cette minorité protestante est
d’accepter les baptêmes que par des adultes conscients et volontaires. Ces membres se sont
« rebaptiser » à l’âge adulte. Le mouvement baptisme est encore très influent et présent aux Etats-
Unis. Il y a encore un débat entre Europe, chez les catholiques, italiens et français, à compter
comme catholiques tous les individus baptisés, alors que de nombreux d’entre eux ne sont pas
toujours catholiques. C’est donc un problème important. L’anabaptisme nait directement à la suite
de la réforme de Luther (1483-1546). Il adresse une série de thèses, 91, concernant la pratique des

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indulgences en 1517, une protestation contre le fait que l’Eglise catholique face un «  commerce des
indulgences ». En 1520 il brule les documents pontificaux, refusant l’autorité pontificale. Suite à ces
évènements, un ancien prêtre catholique, devenu pasteur luthérien, Thomas Muntzer, prend la tête
d’une révolte des paysans contre la noblesse allemande. Sur la base donc d’une interprétation
politique de la réforme de Luther il appelle à la lutte armée, cette révolte des paysans est réprimée
avec la force par les forces françaises et allemandes. Les mouvements anabaptismes, après cet
écrasement par la noblesse, abandonnent la voie de la violence et embrassent un idéal de pacifisme
et de non-violence. Ils se forment en petite communauté, ils refusent la guerre et l’autorité
étatique. Ils formulent parmi les premiers l’idée d’une séparation entre Eglise et Etat. Chacune de
ces confessions prétend être la seule véritablement chrétienne, leur compétition pose un problème
important à l’Etat, surtout au moment de la formation de ce qu’on appelle les Etats nationaux, de
régime monarchique pour la plupart. La diversité religieuse semble remettre en cause une des
bases les plus solides de la nation : le partage d’une même foi par le souverain et par ses sujets.
L’existence de plusieurs confessions pose donc problème, remet en cause cette unité. La tolérance
de la diversité confessionnelle ne peut être, dans ce cadre, que temporaire, fragile, commandée par
des circonstances graves pouvant remettre en cause l’existence de l’Etat, mais considérées comme
très gave. L’Etat peut faire appel à la tolérance pour éviter une guerre civile ou pour en sortir. Reste
que la tolérance, l’acceptation (condescendance passive), ne représente pas une solution à long
terme mais toujours provisoire, à long terme l’objectif de l’Etat est encore le rétablissement de
l’unité religieuse. Plusieurs raisons peuvent mener à ce phénomène.

1. L’idéologie du droit divin de la monarchie

Cette idéologie ne peut pas favoriser la tolérance. L’autorité politique, le pouvoir du roi, est justifiée,
se fonde, sur les pouvoirs suprêmes, les pouvoirs de Dieu : Dieu délègue sa souveraineté en un roi, il
est le lieu tenant de Dieu sur terre. Il y a différentes manières de représenter cela : le modèle
absolutiste (Dieu délègue directement son pouvoir), contractualiste (Dieu transmet son pouvoir au
peuple qui choisit un roi). Cette conception constitue un obstacle très sérieux à l’acceptation d’un
pluralisme religieux. En France, où la figure du roi est sacrée, la tradition comporte un engagement
solennel du roi à lutter contre les hérésies. La sacralisation de la monarchie exige la défense de
l’idéologie comme la défense du roi.

2. Organisation du territoire

La présence d’une seule Eglise, grâce au réseau de paroisse, regroupé en diocèse, garantie une
organisation efficace de l’Etat. Cela compense une organisation administrative et judiciaire de l’Etat
qui est faible et inefficace. La structure de l’Etat s’appuie sur une organisation efficace qui existe
déjà. C’est la raison pour laquelle les Etats monarchiques préfèrent des religions avec des
organisations ecclésiales très organisées, ce qui est maintenu dans l’Eglise anglicane, très
hiérarchisée, avec un système pyramidal.

3. Confessionalisme

Autre facteur, qui encourage l’autorité religieuse et défavorise la tolérance d’un pluralisme religieux
dans l’Etat : c’est la rivalité croissante entre les trois confessions majeures issues du christianisme.
Cette rivalité conduit à insister sur les différences théologiques que sur les ressemblances,
favorisant l’émergence d’une orthodoxie rigide. L’orthodoxie cela signifie que cela correspond au
dogme précis de la religion. La trinité est partagé par les trois confessions, l’orthodoxie c’est une
croyance stricte dans ce dogme, et dans tous ceux relatifs à une confession particulière. Dans toute
Eglise il doit y avoir une orthodoxie. Il y a une orthodoxie très rigide, loin de l’œcuménisme moderne
et des dialogues inter religieux. Pourquoi le confessionalisme devient un facteur qui encourage l’Etat

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à maintenir une seule religion  ? Parce que la formation d’orthodoxie rigide et la concurrence des
Eglises les unes aux autres finissent par s’appuyer sur les autorités politiques, dans le but de
défendre et propager la vérité théologique et, dans le même temps, de réprimer l’hétérodoxie  :
l’Eglise demande d’un côté le soutien, et de l’autre le soutien à la répression de l’hérésie.

Ce phénomène du confessionnalisme concerne toutes les trois confessions religieuses majeures. Par
exemple, au début de sa réforme, Luther n’est pas intéressé au problème de l’organisation
ecclésiastique, de l’organisation de l’Eglise, mais au fur et à mesure il cherche le soutien des Etats, de
France et de l’Allemagne : il se trouve excommunié, condamné comme hérétique, il a besoin du
soutien, de la protection des Etats. Il est protégé par le prince de Saxe, et une coalition des Princes,
du Danemark, de Suède, pour protéger et propager la réforme de Luther. La religion catholique
cherche, pour contraster le phénomène de Luther et de Calvin, et tous les autres phénomènes de
réformes, à s’appuyer sur les Etats catholiques comme la France, l’Espace, les Etats italiens : c’est la
contreréforme catholique. Mouvement complexe qui implique la reconquête par l’Eglise des
terrains réformés. Pour cela, elle s’appuie sur le roi de France, d’Espagne.

Le problème est celui de la résistance du pouvoir politique à accepter, ou tolérer, un pluralisme


religieux, à l’intérieur de l’Etat. Les rivalités entre les différentes confessions sont à l’origine de
guerre de religions, civiles (en France) ou interétatique (entre l’Angleterre et l’Espagne). On se réfère
ici qu’au contexte de l’Europe occidental parce qu’on va étudier des philosophes Français, Anglais et
Allemands. Pendant ce temps, plus d’un siècle de guerres presque continuelles, de nombreuses
tentatives de pacification ont été faites, plus ou moins durables ou efficaces, avec des Edits de paix,
ou Edits de pacification, qui ne sont pas durables. Ce sont des guerres continuelles qui se
juxtaposent l’une à l’autre. Ces tentatives de pacification s’appuie sur des Edits, documents
politiques et juridiques, pas philosophique, qui viennent d’autorité politique, de rois, qui
proclament des édits. Ces édits de pacification témoignent d’une conception de la tolérance comme
acceptation temporaire d’une situation considérée comme un mal en soi, tolérance conçue ou
perçue comme une indulgence à l’égard d’une situation qu’on considère pourtant mauvaise mais on
juge prudent, convenable, de supporter à titre provisoire. Ce sont des solutions temporaires, il n’y a
pas de pensée de la tolérance, de projet ou programme philosophique. La tolérance nait comme
concession imposée par la prudence, au sens politique. La prudence est une vertu importance, dans
la sphère privée, mais ici on en parle dans le sens politique, d’une politique de la prudence. Elle ne
peut être que temporaire, elle ne vise pas à permettre, à construire, à fonder, une société
multiconfessionnelle. L’exigence de tolérance n’ont pas cet objectif de créer une société
multiconfessionnelle, l’objectif à long terme n’est que le rétablissement d’une unité religieuse et
pas l’acceptation du pluralisme. Les acteurs de ces systèmes de tolérance sont en premier lieu les
autorités politiques, des juristes, pas encore de philosophes. Des autorités politiques qui ont élaboré
des nouveaux cadres juridiques, des nouveaux systèmes de représentation, des pratiques pour sortir
d’une situation de conflits religieux, et en même temps pour organiser la coexistence entre
confessions différentes. Les autorités politiques auraient favorisé l’autonomisation de la raison
politique. La raison politique prend ces distances des autres sphères de la vie publique : dans ce cas il
s’agit d’une autonomisation, d’une émancipation, de la politique vis-à-vis, par rapport, à la sphère
religieuse. C’est l’autonomisation par rapport à la religion, mais aussi de la politique par rapport à la
sphère morale (séance sur les Lumières et le XVIII ème siècle). Olivier Christin publie en 1997 La paix de
religion : l'autonomisation de la raison politique au XVI e siècle La thèse de ce livre concerne
l’émergence, dans un espace partiellement autonome dans lesquels les enjeux politiques sont
pensés comme devant être isolés, distingués, du problème confessionnel : autonomisation par
rapport à la sphère religieuse. La coexistence confessionnelle pendant et après les guerres de
religion, ce serait le produit d’une pratique politique de juristes, de fonctionnaires d’Etat, qui

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partagent une approche réaliste, pragmatique : considère le gouvernement séparé de la finalité
religieuse. Il va se développer un corps de fonctionnaires d’Etat qui pensent la politique et les
gouvernements indépendant des enjeux religieux. Ils isolent les phénomènes de l’administration
politique. A cette époque, c’est une pensée inédite. Cette thèse d’autonomisation indique un
modèle alternatif au modèle que nous avons analysé avant : l’idée que l’affirmation des Etats au
XVIème siècle aurait tiré profit du sentiment d’identification entre le souverain et son peuple sur la
base d’une identification partagée : l’Etat s’affirmerait par son soutien politique à une confession.
Cette thèse de l’autonomisation suppose un modèle différent, suivant ce modèle, au contraire, la
consolidation de l’Etat passe par l’acceptation d’un pluralisme religieux, d’un effort de la part de
l’Etat d’un arbitrage entre les différentes religions, par son autonomisation de la religion. Ce
processus se constitue comme Etat étant séparé de l’Eglise, il permet le pluralisme, il n’y a plus une
juxtaposition entre Etat et Eglise. Cette thèse de l’autonomisation de la politique, qui a suscité
débats, a été contestée par d’autres historiens. En France, des historiens ont contesté la thèse
d’Olivier Christin, Denis Crouzet dans sa biographie sur Catherine de Médicis, Le Haut Cœur de
Catherine de Médicis, parue en 2005, par exemple. Les aspects du pragmatisme des actions
politiques sont toujours considérés par leur acteur comme une mission donnée par Dieu, donc ils ne
s’émancipent jamais totalement d’une visée religieuse. Il est donc faux de dire qu’il y a une
distinction entre les deux, l’action politique, dans une figure même pragmatique comme chez
Catherine de Médicis, fait toujours référence à la sphère religieuse. Il convient donc de nuancer ce
terme d’autonomisation de la politique. On peut parler d’une capacité de distanciation, concept
plus prudent : la politique commence à montrer une capacité à se distancier, distanciation veut
également dire équilibre, se tenir à une juste distance entre deux pôles, deux termes, dans une
finalité qui reste religieuse. Cette destination est la restauration de l’unité religieuse. Dans l’action
politique de Catherine de Médicis c’est très clair : elle tolère les calvinistes, mais croit fortement à
l’idée qu’il faut rétablir en France l’unité de la religion chrétienne ; c’est-à-dire rétablir l’autorité de
l’Eglise catholique romaine sur toute l’Europe.

D’un autre côté, il y a des moyens politiques provisoires visant à rétablir l’ordre social et la paix. La
finalité reste religieuse, mais les moyens sont politiques. Sur ce point on va considérer que des
exemples dans des contextes de guerre de religion, de réalité de contextes politiques culturels très
différents. L’aire politique étudiée est celle allemande, française et anglaise. Le Saint Empire Romain
Germanique a une histoire très longue, du Moyen-Âge jusqu’à son éclatement par Napoléon. Il
contient environ 300 Etats, certains sont très petits, de toute l’Europe centrale. Formellement ils sont
dirigés par l’Empereur élu par l’ensemble des dirigeants des Etats, c’est une monarchie élective. Les
empereurs sont généralement des Habsbourg. Il s’agit d’une myriade d’Etats, ce qui complique
l’Etat, et c’est à l’intérieur de l’empire que nait la réforme. C’est à l’intérieur de cette organisation
étatique que se pose pour la première fois la coexistence ces religions, d’abord des catholiques et
des luthériens, puis dès le XVI ème siècle, vers, 1540, le calviniste se propage dans les Etats de l’Empire.
Nous avons trois confessions qui rivalisent, se confrontent dans une réalité politique complexe. Dans
ce contexte s’affirme un principe avec la paix d’Augsbourg en 1555, qui est normalement connu
dans sa formule latine Eius regio, cuius religio, tel prince, telle religion : chaque autorité souveraine
décide de la religion pratiquée sur son territoire et donc impose sa foi à ses sujets. Les sujets qui
n’acceptent pas la religion du prince doivent partir, s’exiler, ils ne sont pas tolérer. Cela est une
solution pragmatique, qui permet d’éviter la guerre, mais ce n’est pas une solution de tolérance.
Ce n’est pas seulement intolérant ou injuste, mais également très fragile : cela implique des
déplacements, une situation anarchique, de chaos. Cela pose des problèmes, puis de nouvelles
guerres à l’intérieur de l’Empire. Tout particulièrement, la guerre de Trente ans, de 1618 à 1648,
très violente et dramatique, qui a profondément marqué l’esprit et les consciences allemandes. On

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parle, dès la fin du XVII ème siècle d’une renaissance allemande, d’un humanisme allemand, une
renaissance spirituelle allemande après cette période de dévastation, c’est une guerre fratricide
entre coreligionnaire. Le traité de Westphalie met fin à ces luttes, en reconnaissant l’autonomie
politique des Etats qui composent l’Empire, à la différence de la Paix d’Augsbourg en 1555 qui ne
crée pas une tolérance. Il s’agit ici d’une tolérance permissive, il n’y a pas d’acceptation de la
différence, il s’agit de souffrir la présence de la différence, mais de le tolérer . Dans le texte du traité
de paix de 1648, les textes précisent que les minorités religieuses autres que celle du prince seront
soufferts et tolérées. Alors que la paix d’Augsbourg imposait l’exil, ici c’est une tolérance. Cette
solution pratique, pragmatique, est une solution tout à fait politique, ce ne sont les chefs d’Etats, les
fonctionnaires, les juristes, qui trouvent cette solution, pas les religieux, pas les théologiens. Face à
l’incapacité des autorités religieuses de rétablir l’unité du christianisme, les autorités politiques ont
pris en main les questions confessionnelles. Ce sont des solutions provisoires mais durables, qui
garantissent la fin des conflits.

En France, il y a une suite continuelle de guerre, huit en l’espace de trente ans aux XVI-XVII ème siècles.
Ce sont des guerres civiles, qui opposent des sujets du roi de France : calvinistes et catholiques. Au
cours de cette suite de guerres, qui se succèdent, il y a des périodes d’Edits de pacification, le roi de
France fait des concessions, à la religion protestante, la religion catholique reste l’officielle. Il s’agit
de confession qu’il faut considérer dans leur portée juridique. Le terme important c’est celui de
« privilège », des concessions que l’autorité du roi fait à des minorités. C’est un concept très
important dans l’histoire. Le concept de liberté est élaboré en termes de privilèges plutôt que de
droits, en général l’Etat ne conçoit pas les rapports avec les citoyens en termes de reconnaissance
de droits mais de privilège, de régime particulier, qu’il peut accorder à des individus ou des
communautés, mais ce ne sont pas des régimes de droits, ce sont des privilèges réitérés. Le privilège
d’une communauté est réaccordé par le roi au cours du temps, qui peut être également révoqué à
tout moment. Ce n’est pas un droit acquis. Il peut donc accorder ou pas ces privilèges, la tolérance
ce n’est pas un cas exceptionnel, c’est une liberté offerte à travers un privilège, révocable. Les
privilèges sont appelés, en français à l’époque, libertés : des libertés qui sont accordés. C’est grâce à
ces régimes de libertés, de privilèges, que les communautés juives sont tolérées en France ou
ailleurs. La survivance de communautés, comme juive, sont mises sous la protection directe du roi :
c’est le roi qui donne le privilège et donc met sous sa protection : attaquer la communauté juive
c’est s’attaquer au roi.

C’est dans ce cadre de tolérance qu’est édicté l’Edit de Nantes, par le roi Henri IV, en 1598, pour
sortir la France des guerres de religion de manière différente. L’historiographie française a eu
tendance a considéré l’Edit de Nantes comme le triomphe de la tolérance, ce qui est aujourd’hui très
nuancé. En 1998, parait Coexister dans l’intolérance, l’Edit de Nantes : la perspective des historiens
aujourd’hui est plutôt de faire remarquer les limites de la tolérance. C’est une sorte de
permissivité, un privilège : il accorde aux calvinistes de pouvoir résider en France, d’y avoir des
propriétés, mais dans le cadre du système de privilège, ils ne sont pas égaux en droit aux autres
citoyens. C’est un régime très limité, très provisoire, l’historiographie a montré sa portée limitée
d’un point de vue juridique. Louis XII y prévoit déjà des restrictions et l’Edit de Fontainebleau, par
Louis XIV, en 1685, impose la révocation de ce premier Edit. Louis XIV place son action dans le
sillage de celle d’Henri IV, il justifie l’action prise en 1598, nécessaire à l’époque dans des temps de
troubles et de guerres, il fallait sortir de la guerre, mais il justifie la révocation de l’Edit de Nantes
en jugeant que le temps est venu de rétablir l’unité religieuse de la France. L’Edit de Fontainebleau
conserve la liberté de conscience, mais en théorie la liberté de culte. Pour le roi ce qui est important
c’est qu’il n’y est pas de manifestation publique de la religion, c’est une question d’ordre public.

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En Angleterre la situation est très particulière, elle a abandonné la religion catholique depuis 1534,
Henri VIII devient le chef de l’Eglise d’Angleterre, de l’Eglise anglican. C’est une Eglise définie
comme anglaise, elle n’a aucune prétention universaliste contrairement à la catholique. Cela pose
toute une série de problème qui sont caractéristiques de la situation anglaise. Le problème du
rapport de la politique à la religion touche au problème de l’identité nationale anglaise. Faire
partie de cette Eglise signifie être un bon citoyen, signifie être Anglais. Les catholiques qui décident
de rester fidèle à l’Eglise de Rome sont persécutés, parfois même par exécution. La personne du roi,
en tant que roi, demande à tout candidat à recourir à une fonction publique, une charge publique, de
faire un serment d’adhésion à l’Eglise anglicane. Du point de vue de la théorie politique, c’est un
système césaropapiste : César c’est le symbole du système politique, le pape c’est le symbole de
l’autorité politique, ce qui signifie un système de juxtaposition des deux : se concentre les pouvoirs
spirituels et temporels en une même personne. Cela laisse très d’espace pour la tolérance. C’est un
contexte tendanciellement intolérant, vis-à-vis des catholiques mais aussi de toutes les
conceptions réformées. Le Parlement britannique exerce un pouvoir sur le pouvoir monarchique. En
1689, un acte de tolérance est pris, qui suppose un changement constitutionnel très important. Cet
acte ne se limite pas à reconnaitre la liberté de conscience mais autorise, permet, une liberté assez
large du culte : tous les sujets, presque tous, sont autorisés à pratiquer publiquement le culte de leur
confession. La liberté de culte ce n’est plus un droit exclusif pour les membres de l’Eglise anglicane.
Une exception concerne les catholiques, qui sont exclus de ce régime de tolérance, moins pour des
raisons théologiques, que pour une raison politique : ils sont des ennemis de la couronne, et de
l’Etat. Même un philosophe comme Locke, quand il théorise un régime de tolérance, en partie en
référence à l’expérience politique de l’acte de tolérance, il en exclut les catholiques, qui ne peuvent
accéder à ce régime de tolérance. Ils sont des sujets d’une autorité étrangère, l’Etat de Rome, à
l’intérieur de l’Etat : il faut se méfier des catholiques. L’autre exception, qui est très intéressante,
c’est l’exclusion d’une secte, d’une minorité religieuse, qui est reformée comme les anglicans, la
secte dite des anti-trinitariste, réforme qui refuse le dogme de la Trinité : c’est vraiment une sorte
de frontière que la politique de la tolérance à ce moment-là n’arrive pas à franchir. Les athées ne
sont pas tolérés non plus, tout comme aux Pays-Bas : il y a encore une tension de la sphère
religieuse qui s’impose dans la sphère juridique de l’Etat, qui touche le Parlement anglais.

On travaillera sur Bayle et la tolérance d’un point de vue philosophique.

TD3

- Bayle, Commentaire philosophie, pages 100-101, 246-249, 257-259


- Bayle, Avis important aux réfugiés, pages 336-346
- Locke, Sur la différence entre pouvoir ecclésiastique et pouvoir civil
- Locke, Essai sur la tolérance
- Voltaire, Le fanatisme ou Mahomet le prophète
- Voltaire, Les guèbres (voir son article Tolérance, religion, martyre dans l’encyclopédie).
- Mendelssohn, Jérusalem
- Lessing, Nathan le sage
- Kant, La religion dans les limites de la simple raison

Nous avons vu qu’à partir de la fin du XVIème siècle émerge une conception de la tolérance
permissive qui est conçue comme acceptation d’une considération qu’on juge mauvaise mais qu’on
juge convenable de supporter : la tolérance est une conception imposée par des considérations
politiques, par une raison d’Etat. L’application de ces régimes de tolérance est prévue comme
provisoire, temporaire, elle ne vise pas à fonder une société multiconfessionnelle mais à créer un
cadre juridique permettant la coexistence pacifique en attendant de pouvoir rétablir l’unité du

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christianisme. Les représentants des Eglises sont incapables de rétablir l’unité, l’Etat, l’autorité
publique reprend la main : il y a une distanciation de la sphère politique par rapport à la sphère
religieuse, il y a une autonomisation de la sphère politique qui est une distanciation plutôt qu’une
véritable autonomisation. Mais l’idée c’est que c’est l’autorité politique qui intervient dans les
controverses religieuses pour établir un cadre juridique qui puisse permettre la coexistence. Les
édits essaient d’arrêter de manière durable les conflits à l’intérieur de l’Etat ou des édits signés entre
Etats belligérants comme le traité de Westphalie qui met fin à la guerre de trente ans. C’est l’Etat qui
décide quelle religion aura droit de cité, notamment sur la liberté de culte : les édits de pacification,
de tolérance, qui sont publiés, proclamés, ne proclament pas la liberté de conscience ; l’Etat n’y
entre pas, mais concernent la manifestation publique du culte religieux. Or, la fragilité de ces types
de solution politique de caractère provisoire et arbitraire de ce genre de solutions est montré par la
révocation de l’Edit de Nantes en 1685 par l’Edit de Fontainebleau, qui prend des mesures politiques
restrictives envers les calvinistes en France. On peut prendre a posteriori cet édit comme l’échec de
cette politique. D’un point de vue philosophique c’est évidemment une solution insuffisante. C’est à
ce moment-là que des philosophes, anglais et français, commencer à dénoncer le mythe de cette
pacification religieuse, imposée par l’Etat, et à exiger un fondement philosophique à la tolérance qui
ne soient pas conditionnés par des contextes politiques particuliers. Il ne s’agit pas d’établir des
règles juridiques de coexistences entre les religions mais de penser la tolérance indépendamment
de toute religion et de toutes controverses théologiques. Il s’agit d’un passage du politique au sens
stricte à la philosophie politique (réflexion philosophique sur la politique). Ce déplacement suppose
une révolution philosophique mais aussi scientifique dans la pensée moderne au cours du XVIIème.
Au fond, les peuples des guerres de religions des édits de pacification et aussi le peuple du
développement de la science moderne, de phénomènes culturelle et scientifique important, qui ont
conduit à la révolution scientifique qui remet en cause la vision du monde portée par la
théologique chrétienne. La révolution scientifique a eu un impact très important sur la vision
religieuse et théologique du monde des modernes. La substitution d’un univers géocentrique à
l’héliocentrique par exemple. Ce glissement-là n’oblige pas seulement à redéfinir les textes publique
(le déplacement d’un espèce géo-centrée, dans la religion, à hélio-centré). Il y a une relativisation
plus générale de l’homme en tant que créateur de l’univers, de seigneur de l’univers. On a
maintenant l’idée d’un univers indéfini, voire infini. L’homme est un corps dans l’univers infini.

Face à cette révolution scientifique les porteurs de la pensée de la vie humaine religieuse on réagit
d’abord par la condamnation des nouvelles scientifiques (que ce soit les Eglises catholiques ou
réformiste, en 1633 condamnation des Dialogues de Galilée par l’Eglise de Rome). L’image d’un
univers infini se substitue à un univers clos du cosmos de la pensée antique et médiévale. La
révolution ne concerne pas que l’espace mais aussi du point de vue temporel. Le temps de la terre
s’allonge et l’idée d’un temps court entre création du monde et aujourd’hui s’attenu, il y a moins
l’inquiétude de la fin du monde, le phénomène du millénarisme : une conception théologique au
sens culturel, au sens large, liée à l’idée d’un retour de Jésus sur terre, un retour imminent, un retour
avec une proximité de la fin du monde, de jugement dernier (doctrine de l’ Apocalypse de Saint Jean).
On parle de peur apocalyptique, de peur de la fin, de destruction du monde. Avec la révolution
scientifique, ce genre de peur s’atténue. La révolution a donc un impact fort sur la conception de la
vie des hommes et même de la vie quotidienne des hommes, du vivre des hommes.

En parallèle à cette révolution scientifique, il y a aussi une nouvelle époque de la philosophique. La


Méthode, de Descartes, publié en 1637, réouvre la pensée. Cette refondation philosophique va plus
ou moins dans la même direction, le même sens, Descartes sépare l’idée de la vérité du seul respect
de la tradition. Dans la philosophie scolastique au Moyen-Âge : reconnaissance absolue d’Aristote, et
à son époque de la reconnaissance absolu de la Bible. Finalement il dit qu’il faut vérifier la vérité de

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la Bible. La recherche de la vérité suppose le doute méthodique, il faut mettre à l’épreuve la
connaissance par tradition au doute, c’est la révolution de la méthode cartésienne. Le fondement
de la vérité devient la conscience du sujet avec Descartes et son « je pense donc je suis. Cette
refondation subjective de la recherche de la vérité joue un rôle important chez Pierre Bayle, qui écrit
en faveur de la tolérance.

Bayle est fils d’un pasteur calviniste, né protestant en France, il se convertit au catholicisme à 20 ans.
Il a fréquenté le collège des Jésuites à Toulouse, ordre fondé à la fin du XVI ème siècle pour des raisons
de propagande lié à la contreréforme catholique : ordre très engagé dans la propagande et dans
l’éducation. Mais 18 mois après les avoir rejoint, il adjure le catholicisme et revient à sa religion
natale. Il est alors bannit de France, il est relaps. C’est l’individu qui retombe dans l’hérésie après
l’avoir adjuré : il s’est converti au catholicisme mais revient à l’hérésie du point de vue des
catholiques. Il se réfugie d’abord à Genève, république indépendante calviniste, il revient
clandestinement en France et obtient en 1672 une place à l’Académie protestante de Puylaurens.
Mais sous Louis XIV, qui mène une politique de répression, il doit partir en Hollande et y restera
jusqu’à sa mort. En Hollande, république fédérale qui est assez tolérante, il existait une église
officielle, calviniste, mais l’Etat permettant une certaine tolérance civile. Tolérance économique, qui
favorise la prospérité économique. Mais même dans ce vivier assez tolérant il est souvent attaqué
personnellement, soit des autorités étatiques soit religieuse, du fait de ses écrits : il et
véritablement un persécuté. Il faut comprendre ce parcours pour comprendre son attachement à la
tolérance théorique. C’est un exilé, presque isolé de toute communauté confessionnelle, il est
suspect à toutes les commodités : relaps pour les catholiques, mais suspect aussi à ses
coreligionnaires puisqu’il a déjà abandonné le calvinisme. Il sait l’importance de la liberté de la
conscience, au-delà des attaques, des pressions, il fait son propre chemin par son parcours
intérieur. Il fonde la tolérance du point de vue philosophique justement sur cette notion de
conscience errante. C’est la conscience qui erre, qui se trompe : nous pouvons tous nous tromper,
et non seulement cela mais nous pouvons continuer à nous tromper sans aucune assurance que
nous ne nous tromperons plus. La conscience errante est une condition qui nous concerne tous, et
pour cela il faut tolérer. La conscience est errante, exposé à l’erreur, quand nous cherchons la vérité.
Hanté par le fanatisme religieux depuis son enfance, il a vécu la révocation de l’édit de Nantes par
celui de Fontainebleau, il en a été très marqué et cela a provoqué une réflexion philosophique très
radicale chez lui. A la date de la révocation de l’Edit, il est depuis 4 ans en Hollande, n’est donc pas
directement touché, mais est touché par la répression quand son frère, pasteur calviniste, est
emprisonné en 1685 et meurt 6 mois plus tard du fait des conditions de détention. Il va développer
une importante activité d’écriture. Il publie en mars 1686 sous forme anonyme un pamphlet très
violent, Ce que c’est la France toute catholique. En octobre 1686 il publie son Commentaire
philosophique sur ces paroles de Jésus-Christ : « Contrains-les d’entrer »  : où l’on trouve qu’il n’y a
rien de plus abominable de faire des conversions par la contrainte. Ce commentaire est une
réfutation radicale de l’idée d’une conversion forcée (utilisation de la contrainte physique). Il
propose un commentaire philosophique et non pas théologique de la parole de Jésus Christ. Les
deux ouvrages sont tous les deux publiés sous formes anonymes, ils sont d’un ton et d’un contenu
différent et même exactement opposé. Le premier dénonce le caractère intolérant de la religion
chrétienne, il dénonce son intolérance intrinsèque : si c’est par son essence alors il n’y aura pas
d’espoir de réaliser la tolérance dans les peuples chrétiens. Mais quelques mois après il publie ses
Commentaires qui fonde une tolérance philosophiquement. Dans le premier il dit qu’une tolérance
est impossible dans une société qui est intolérante, puis il dit qu’elle est possible et
philosophiquement fondée et justifiable. Bayle invite à lire les deux textes ensemble,
conjointement, dans les derniers pages de La France il annonce la publication du suivant, et dans le

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second il dit, anonymement, que c’est sous la pression de l’auteur du premier qu’il a décidé de
publier son Commentaire. Il suggère donc qu’ils se complètent, deux parties d’un même projet.

Le pamphlet a pour thèse que l’on ne peut considérer les religions qui appellent positives (établies,
institutionnalisée : les Eglises). Si on tient en compte toutes les violences qu’ils ont commis, il dit
qu’on ne peut pas considérer que ce sont des religions de l’œuvre de Dieu, mais qu’il s’agit même
peut-être d’une œuvre de diable. Si c’est évidemment une provocation, ce n’est pas une analyse
philosophique. Il y a aussi une fiction narrative : il dit que le pamphlet est écrit par un jeune homme
qui est animé de sentiments polémiques et qui s’adresse à un prêtre catholique. Mais la critique vaut
pour toutes les religions positives. Bayle fait référence à une image de la zizanie à une parole de
l’évangile, qui a été délivrée, dans l’évangile de Mathieu. Le bien et le mal sont mêlés dans le monde.
Ce qui est important c’est qu’on découvre la violence et l’esprit d’oppression de la religion
chrétienne qui risque d’occulter chez les fidèles les principes de morale les plus élémentaires.

Il y a véritablement l’idée que les Eglises positives ont trahi l’image du Christ. L’idée est formulée
comme provocation mais elle permet de saisi l’argumentation de l’œuvre suivantes, les
Commentaires, c’est pourquoi il fait lire les textes ensembles. Ce pamphlet dans sa violence, sa
charge polémique, la provocation, introduit une œuvre plus droite, le commentaire philosophique.

Dans les Commentaires et notamment les discours préliminaires qui précèdent le commentaire,
Bayle précise que l’intolérance nait historiquement avec le christianisme, qu’il n’existait pas
d’intolérance dans l’antiquité. Les païens n’étaient pas intolérants. Le fanatisme religieux n’est pas
religieux mais est inscrit dans l’essence de toute religion qui prétend avoir une valeur universelle :
l’intolérance s’associe presque inévitablement à la tentation missionnaire, toutes ces religions qui
prétendent à la prêche et à l’endoctrinement de toutes les nations : nait alors le principe de
l’emploi de la force. Ce prosélytisme n’est pas qu’à l’origine de la contrainte à la religion mais à
l’origine de toutes les guerres de religions entre les différentes confessions chrétiennes. C’est dans
ce concept, d’une critique très radicale du christianisme que Bayle avait déjà formulé, qu’il pose la
question générale et de manière philosophique de la légitimité de l’usage de la force. A l’époque il
était courant de justifier l’usage de la force en matière religieuse, cela en deux perspectives : soit du
point de vue religieux retirer des hérésies qui peuvent conduire à la damnation éternelle, il s’agit
de le protéger même contre lui-même mais aussi de protéger la communauté qui pourrait être
contaminée, il y a un double souci (protéger l’hérétique et la communauté) ou d’ordre politique
(pour l’Etat, il s’agit de la contrainte en matière religieuse, un moyen de protéger l’ordre, la paix  : la
présence d’hérétique est un obstacle à la stabilité de l’Etat). Il y a deux raisons pour justifier la
contrainte.

Les Commentaires, les paroles vienne viennent de l’Evangiles de Luc

« Un homme fit un grand souper, et invita de nombreux convives. Et à l’heure du souper, il envoya son
serviteur dire aux invités de venir, parce que tout était prêt. Mais tous, unanimement, commencèrent à
s’excuser. Le premier lui dit : J’ai acheté une terre, et il est nécessaire que j’aille la voir ; je t’en prie, excuse-
moi. Le second dit : J’ai acheté cinq paires de bœufs, et je vais les essayer ; je t’en prie, excuse-moi. Et un autre
dit : J’ai épousé une femme, et c’est pourquoi je ne puis venir. A son retour, le serviteur rapporta cela à son
maître. Alors le père de famille, irrité, dit à son serviteur : Va promptement sur les places et dans les rues de la
ville, et amène ici les pauvres, les estropiés, les aveugles et les boiteux. Le serviteur dit ensuite : Seigneur, ce
que vous avez commandé a été fait, et il y a encore de la place. Et le maître dit au serviteur : Va dans les
chemins et le long des haies, et contrains les gens d’entrer, afin que ma maison soit remplie… »

La première partie du message est claire : faire entrer dans la communauté les faibles, la seconde
partie est un peu troublante. Apparemment ce n’est pas un message de paix : une tradition s’est

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référée à ces paroles pour justifier une sainte contrainte, des contraintes faites pour des bonnes
raisons, ainsi on force les hérétiques dans le but de protéger leur salut éternel. Au cœur de cette
tradition se trouve l’autorité de Saint Augustin. C’est une autorité très importante. Bayle se réfère à
Augustin dans le titre complet de son livre. La polémique de Bayle vise pourtant moins Augustin que
l’usage que fait l’Eglise catholique de Saint Augustin. Bayle se réfère en particulier à un livre paru en
1685, dans les mois précédents, qui était essentiellement une traduction française de deux lettres
d’Augustin mais reformulés pour lui faire dire qu’il était possible d’user de la force pour convenir.
Augustin, en philosophe, défend la liberté de conscience, il ne justifie donc pas la contrainte. C’est
l’un des théologiens de l’Eglise qui exalte la liberté de conscience et la relation directe des croyants
à Dieu. En même temps, il est aussi un évêque important de l’Eglise chrétienne d’Afrique et en tant
qu’évêque il est très engagé dans la lutte contre les hérésies. Dans ce rôle de pasteur il arrive à
justifier l’usage de la force, de la contrainte, contre la diffusion des hérésies « il ne faut pas regarder
si l’on force mais à quoi l’on force ». « Si c’est au bien ou au mal, la crainte de ce qu’on ne fait pas
souffrir fait ouvrir les yeux à la vérité ». Ce n’est pas un traité philosophique mais une lettre
pastorale. Il y fait allusion aux paroles de l’Evangile, « contrains-les ». Si l’on force au bien, alors la
contrainte est justifiée, dans cette perspective il se réfère aux paroles de Jésus-Christ. Il faut forcer
les gens à embrasser la vraie religion : c’est pour leur bien. Les Catholiques français appliquent cette
formule, cette thèse, pour justifier la persécution des calvinistes. Bayle s’oppose à la thèse de Saint
Augustin et de manière plus générale l’usage qu’en fait la France.

Bayle renverse l’argument d’Augustin : il ne faut pas se demander à quoi on force mais si l’on force :
forcer c’est faire une action opposée à toute religion, et spécialement à l’Evangile. C’est un
commentaire philosophique et c’est en cela nouveau : il ne se demande pas pourquoi on traduit par
ce mot ou pourquoi Jésus l’a utilisé, ce n’est pas un questionnement philologique, téléologique ou
historique, cela ne l’intéresse pas : c’est un commentaire philosophique, qui doit s’appuyer sur un
principe universel : la raison.

« Le tribunal suprême et qui juge en dernier ressort et sans appel tout ce qui est proposé est à
présent un axiome de la lumière naturelle ». Il s’agit d’une lumière naturelle comme faculté
naturelle à tous les hommes. La métaphore de la lumière est une métaphore de la raison. Dans
l’économie de notre cours c’est un lien entre la première pensée moderne, de Bayle et Locke, et de la
pensée des Lumières. Il utilise également l’idée « d’axiomes », il y a ici la méthode cartésienne : la
certitude absolue est mathématique, il essaie donc de faire une démonstration axiomatique,
mathématique. A partir de la raison on peut fonder une démonstration qui a la même certitude
que les mathématiques, comme 2+2=4. L’examen de la raison ce sont les critères d’évaluation de la
morale et de la religion, et en particulier les critères de la raison permettent d’évaluer autant les
dogmes de la morale que de la religion sans exclure ces dogmes que Dieu a révélé à travers la
parole de Jésus-Christ et de ses disciples. Il y a ici des attributs de Dieu qu’on peut connaitre, mais il
y aussi un noyau de vérité qu’on peut connaitre à travers la révélation. La raison pour Bayle doit
être un critère pour évalué la révélation. « Ce principe fondamental pour entendre bien l’écriture, ce
que si en la prenant littéralement on engage l’homme à commettre des actions que la morale
humaine et l’évangile tient pour contraire, il faut tenir qu’on lui donne un faux sens ». Donc, si la
raison nous indique que des paroles sont en contradictions avec la lumière naturelle il n’est pas
correct de donner un sens littéraire à ces paroles. Les paroles doivent être prises au sens littéral. Si
l’Evangile comprenait le principe de conversion par la force alors l’Evangile serait contradictoire.
Jésus ne peut pas avoir prononcé des paroles qui sont en contradictions avec tout ce qu’il a dit
dans l’ensemble des Evangiles : paix et conciliation. Dans la seconde partie du Commentaire il
répond à plusieurs objections qu’on pourrait lui faire, c’est dans contexte qu’il justifie la tolérance.
L’expression qu’il utilise dans le texte c’est celle de « conscience errante », mais c’est bien là le

16
fondement de la tolérance dans la pensée de Bayle, qui s’étend aux erreurs de la conscience. On
doit tolérer les erreurs de la conscience. La conscience errante c’est celle qui fait des erreurs, qui
erre, elle doit être tolérée parce que l’erreur de la conscience dépend de l’ignorance, de la mauvaise
intention, de la malice. Il s’inscrit dans une lignée de la philosophie de Socrate qui voit dans la
philosophie le fait de ne pas savoir, où la reconnaissance de l’ignorance est une vertu, le début de la
philosophie. Il y a la docta dela ignoranca au Moyen-Age, des philosophes qui savent qui ne savent
pas tout. On parle de la tradition sceptique, du scepticisme. C’est une ignorance philosophique,
chargée de valeur philosophique, pour lui celle qui est digne, qui mérite d’être respectée, c’est une
ignorance qu’il appelle invincible. C’est-à-dire que la conscience individuelle, de l’individu, n’a pas
de moyen de connaitre avec certitude la vérité dont il s’agit. Il y a l’idée de l’invincibilité de
l’ignorance qu’on ne peut pas surmonter, dépasser. La conscience n’est pas en mesure de connaitre
avec certitude la vérité, elle est exposée à l’erreur invincible. Cette invincibilité dépend d’abord du
statut des religions elles-mêmes : les croyances religieuses ne sont pas susceptibles de la même
certitude que les croyances philosophiques. Cette ignorance est déjà conditionnée par le fait qu’il
s’agit de connaitre avec certitude mathématiques, les vérités qu’on aura ne sont pas certaines
comme celle des mathématiques : dans l’état où on se trouve il n’est pas possible de connaitre
absolument. En matière de religion, tout ce que nous pouvons faire c’est sentir que ce que nous
croyons est vrai, nous ne pouvons pas accéder à la vérité absolue comme on peut le faire pour les
croyances mathématiques. Nous sentons que ce que nous croyons est vrai : mais le sentiment n’a
pas le même degré de certitude que l’intellection, si on saisit intuitivement. La nature même des
croyances religieuses est le premier facteur qui nous laisse dans l’ignorance. Il y a d’autres
facteurs : l’importance du rôle de l’éducation ; les conditions du point de vue culturelles,
professionnelles, lui inspirent des préjugés, des connaissances, pouvant être fausses. « Ce sont les
préjugés qu’on suce presque comme le lait maternel » dont il est difficile de se défaire, qu’ils sont
presque invincibles. Il dit que ce conditionnement joue jusqu’à un certain âge, puis qu’on peut s’en
défaire. Mais que dans la plupart des sociétés c’est plus une vertu, un mérite même, de préserver
dans les traditions de notre famille, de notre pays, etc. A priori, on pourrait s’émanciper de nos
connaissances de notre éducation mais c’est une ignorance qui demeure invincible.

Dans cette condition d’ignorance, qu’elle peut être le critère discriminant  ? Pour lui c’est la sincérité,
l’intention sincère, qui fait que j’adhère parce que j’en ai la volonté, l’intention. Si l’intention est
sincère, alors je suis excusée, mon ignorance est excusée. Ce qui compte, pour qu’une croyance soit
tolérée, ce n’est pas ce à quoi je crois mais comment je crois : la modalité, la forme. La vérité d’une
pensée ou la bonté d’une action se mesure moins selon leur contenu, leur objet, qu’en fonction du
consentement de l’esprit. Il formule cette idée à partir d’une idée très forte : « la première de nos
obligations est celle de ne pas agir contre l’inspiration de la conscience, toute action faite contre les
lumières de la conscience est mauvaise ». On utilise parfois l’expression de suivre sa propre
conscience, sincèrement, qu’on est sincère dans cette croyance, alors oui, du point du contenu je
peux être dans l’erreur, mais je suis sincère. C’est quelque chose de très personnelle : il faut agir de
bonne foi, pas uniquement de foi. C’est l’idée d’une vérité absolue qui n’est pourtant pas accessible
par la religion, le critère de la sincérité de la bonne foi justifie l’erreur. Parce que la conscience est
intérieure dans l’individu je ne peux pas décider si l’autre est sincère, je postule qu’il fait de
manière sincère, mais en même temps je m’attends à ce que l’autre fasse pareil, qu’il postule la
même sincérité dans mes pensées, mes actions. On retrouve l’idée que la tolérance doit toujours
être réciproque (je suis tolérant qu’avec un tolérant). C’est en même temps un argument phare,
universel, fondé sur la raison, propre à tous les hommes, toutes les cultures, tous les dogmes, alors
que les dogmes prétendent à l’universalité, d’avoir validité universelle, alors qu’ils sont

17
particuliers, ils ont une valence particulière. La recherche d’un niveau d’universalité qui ne peut
être celui de la théologie mais peut être celui de la philosophie.

Il y a des aspects problématiques, des apories, sur la pensée de Bayle. La plus importante de ces
difficultés est le fait que la notion de droit de la conscience errance est problématique : la
conscience peur errer, faire des erreurs de bonne foi, prisonnière d’une erreur invincible. Mais la
question se pose alors de l’étendu à donner à cette invincibilité de l’erreur. Par exemple, comment
juger de fanatiques de bonne foi qui pense pourvoir supprimer leur adversaire pour supprimer des
hérétiques de sa religion  ? Dès lors il serait moralement justifié de tuer quelqu’un de bonne foi et
l’argument de Bayle se contredit. On peut justifier la tolérance et l’intolérance pourvu que les
actions soient accomplies dans un état d’ignorance invincible et de bonne foi. Cette objection lui a
été faite dès la publication de ses Commentaires. Bayle lui-même, en 1688, dans un supplément,
reconnait cette difficulté

« Mais, ajoutera-t-on, si ceux qui sont dans cette erreur y sont de bonne foi, il s’ensuivra, selon vos propres
principes, qu’ils ne pécheront point, ni en cela, ni en persécutant effectivement. C’est sans doute l’objection la
plus embarrassante qu’on puisse me faire. Ils sont peut-être punissables par l’Etat mais excusable du point de
vue moral ».

L’Etat les condamnerait mais la morale les excuserait car ils prétendent agit de bonne foi. La
justification presque incontrôlée des droits de la conscience. Cette difficulté que Bayle reconnait
dépend d’une sorte d’ambiguïté sémantique du terme conscience :

- Le sens traditionnel de conscience morale.


- Les sentiments intérieurs : la capacité de l’homme a appréhender intuitivement sa propre
intériorité : « sentiment intérieur qu’on a d’une chose dont on ne peut fonder une pensée
claire et distincte ».

Bayle utilise les termes dans les deux sens, il n’est pas très clair et joue un peu sur cette
ambivalence. On peut reconnaitre deux fondements possibles à la tolérance : d’un côté la liberté de
la tolérance morale, la tolérance est fondée rationnellement et universelle. La conscience serait un
fondement fort de la tolérance. La justification serait forte. Mais de l’autre côté, on pourrait penser
que le fondement c’est la seconde idée, assez fragile et problématique : un sentiment très
individuel, très subjectif, ancrée dans la conscience subjective et individuelle, une perception assez
vague, obscure, qui n’est pas claire même pour le sujet. Cette deuxième acception des consciences
est associée aux consciences errantes. C’est dans cette perceptive, exposé aux erreurs (tout comme
la première aussi évidemment, qui n’est pas une certitude mathématique) mais ici il n’y a pas
d’universel et de raison, cette intériorité peut tout justifier : erreurs et actions criminels de toute
sorte. Le discours de Bayle reste suspendu entre ces deux pôles. Même les pensées les plus
violentes, intolérantes, seraient excusée si faite de bonne foi. Dans un ouvrage suivant, Réponses
aux questions…, 1706, dernier ouvrage, il finit par reconnaitre que le mot conscience contient une
ambiguïté : il suggère à cet égard qu’avant de juger la moralité d’une action il faudrait toujours
savoir de quelle espèce de conscience on entend parler. Il conclut sur le fait qu’il parvient à une
condamnation très généralisée de la croyance religieuse sans que les principes de la conscience
errante soient justifiées. Autre difficulté, la question de savoir si cette fondation de la tolérance est
philosophique. C’est plutôt une fondation philosophique morale de la tolérance, pas totalement
philosophique. Un plan qui se situe encore sur le plan théologique « notre premier devoir moral
serait d’agir conformément à la conscience, et pourtant il va poursuivre en disant qu’il y a une règle
immuable, à peine du plus grand « péché mortel ». L’argument est le même : il faut suive la
conscience, mais ajouter quelque chose de différent, il parle de péché mortel. Ce n’est pas la morale

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au sens de Kant comme autonomie. « Tout ce qui est fait contre la conscience est un péché ». Il y a
toujours une perspective théologique plutôt que moral, jugé d’un point de vue d’un péché mortel,
un péché pas envers moi mais contre l’autorité de Dieu. Finalement, dans l’argumentation de Bayle,
la voix de la conscience s’identifie souvent à la voix de Dieu. Contrevenir à la conscience ce serait
agir contre Dieu. C’est la relation de la conscience à Dieu qui postule en dernière analyse la
pérennité de ce qui est accompli. Cette référence n’est pas isolée dans le texte et recouvre une
perspective théologique, plus particulièrement une théologique calvinistes plutôt que catholique.
C’est la théorie protestante qui exalte la relation personnelle de l’âme du croyant avec Dieu. Pour
Voltaire, la foi est comme une relation personnelle : il y a la médiation via la Bible mais il n’y a pas
tout ce système de médiation qui est prévenue par l’Eglise catholique. Luther parle d’un sacerdoce
universel. Il reste l’idée que la religion est le rapport personnel de l’individu avec Dieu, c’est ce qui
suggère par les commentaires philosophiques de Bayle. Il ne met pas seulement en cause
l’intolérance de l’Eglise mais la question de la liberté de conscience finit par interroger la religion
elle-même comme institution établie, sociale. Bayle écrit que ce sont « les dispositions intérieures
de l’âme qui font l’essence de la religion. » Dans le sens où par cela seule un homme fasse son devoir
envers Dieu. Dans cette perspective, tout le problème que nous avons vu est dialectique entre
liberté de conscience et de culte et est inutile car seule la liberté de conscience compte.

La tolérance en tant que respect de la liberté de conscience exige le dépassement de l’institution


Eglise et un phénomène d’intériorisation, de subjectivation du fait religieux : vivre la religion
comme un fait totalement privé. Le discours de Bayle est très fort et moderne : il est à l’origine
d’une dissociation entre foi et religion.

TD4

Locke se pose la question de l’autorité de la force par l’autorité politique, l’Etat. Ces deux positions
sont complémentaires, Bayle et Locke défendent la tolérance à la même fin du XVII ème, à la fin de
période de trouble politique que nous avons évoqué. Pourquoi il pose le problème de la contrainte
de l’Etat en dehors du politique alors que Bayle ne le fait pas  ? Nous avons vu que dès la fin du XVI ème
siècle, c’est l’autorité politique de l’Etat qui se charge des conflits entre différentes confessions
religieuses : l’Etat prend la situation en main. C’est là que le calviniste et le protestantisme se sont
constitués en Eglise et ont constitué des dogmes, et se forment dans des systèmes rivaux, fortement
conflictuels. Il s’agit, dans le cas de monarchie d’Etats territoriaux et monarchiques qui deviennent
des Etats nationaux : la question d’une identité nationale apparait. Il y a un lien entre la figure du
souverain et le peuple, en dehors de la simple légitimité religieuse du roi. Le roi intervient en
matière religieuse et il n’attend pas que tout le monde suive sa religion mais qu’il y ait une
basification religieuse. La différence entre croyances et opinions religieuses devient un problème
politique, une forme de désobéissance civile qui revient à la compétence des autorités politiques.
Ce phénomène est particulièrement évident en Angleterre. Dès la moitié du XVI ème siècle, tout refus
de l’anglicanisme est considéré comme un crime politique. En effet, alors que les religions
calvinistes et luthériennes sont nées d’abord de la réflexion des théologiens qui sont ensuite
soutenus par des politiques, la religion anglicane nait elle d’une réflexion des souverains vis-à-vis de
l’Eglise papale. La religion anglicane signifie de part même son nom l’Eglise d’Angleterre, placée sous
le contrôle de la monarchie. C’est en 1534 que l’Acte de Suprématie est pris, faisant du roi le chef
de l’Eglise anglicane, reniant ainsi l’autorité du pape. En tant qu’Eglise nationale, elle exige de tous
les sujets une conformité au moins extérieur du dogme religieux et des pratiques liturgiques
établies. En 1569 est pris l’Acte d’uniformité par Elisabeth Ière, loi qui implique un suivi de la religion.
Au niveau civil, l’accès aux charges publiques est réservées à ceux qui respectent la religion
anglicane, qui s’y confortent. C’est une situation discriminatoire qui exclut tous les dissidents, les

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« non-conformistes ». Les premiers touchés par cette situation discriminatoire sont les catholiques,
particulièrement après une tentative de renverser Elisabeth Ière, ils sont considérés comme soutenant
une force étrangère catholique, comme l’Espagne ou la France. Dès le début du XVII ème siècle les
catholiques Anglais ont souvent demandé à la couronne anglaise de pouvoir jouir de privilège
identique à ceux dont bénéficiait les sujets calvinistes du roi de France, privilèges qu’ils n’ont jamais
obtenu. La monarchie anglaise est très stricte. Également envers les autres « non conformistes », les
protestants donc. Il y a des petits groupes de sectes qui sont exclus de la tolérance, ces groupes
étaient appelés les puritains : ils demandent une purification de toute sorte de catholicisme encore
présent pour eux dans l’Eglise officielle, nationale, surtout au niveau liturgique. Beaucoup sont
partis en Amérique du Nord, les Quakers, des communautés qui ont fondé la Pennsylvanie. Ils
n’acceptent par exemple pas les tribunaux civils, donc sont considérés comme dangereux pour
l’Etat. Tous ces groupes ont joué un rôle très important, actif, dans la période de la Guerre civile
anglaise de 1642 à 1648, et l’instauration d’une République de 1649 à 1660, pendant 11 ans. Durant
cette période de 20 ans, ces groupes non-conformistes ont un rôle très important, obtiennent même
la majorité au sein du Parlement anglais et y dirige la politique du pays. Conséquence importante,
durant cette période de 20 ans le système Eglise-Etat où le roi a la double tutelle est
substantiellement démantelé : d’une part les privilèges de l’Eglise d’Etat, nationale, sont abolis, et
d’autre part, le pouvoir de la monarchie elle-même est aboli, Charles Ier est exécuté en 1649. C’est
un phénomène qui encourage le développement de ces groupes minoritaire. En 1660, la monarchie
est restaurée, commence une nouvelle partie de l’histoire anglaise avec la monarchie des Stuarts et
le Roi Charles II. Les privilèges de l’Eglise anglicane sont restaurés, on revient au système antérieur
avec une Eglise nationale et établie, Eglise de l’Etat. Mais l’expérience républicaine a laissé des
traces importantes, chez Locke en autre, et a laissé une exigence de réconciliation nationale. Avec la
Restauration, l’Eglise anglicane reprend tout son pouvoir mais dans le même temps l’exigence pour
ses membres mêmes d’inclure ceux qui ne conforment pas est très importante. Il n’est pas possible
de les inclure au sein de l’Eglise, il faut donc tolérer leur existence, à côté de l’Eglise officielle. C’est
d’abord la Monarchie, récemment restaurée, qui assume l’initiative de cette exigence, à partir de
Charles II, puis son frère Jacques II, dans une politique qu’ils appellent d’indulgence. C’est une
certaine idée de tolérance qui est imposée de haut par la monarchie, d’indulgence également dans
le sens de pardonner : Charles II est le fils de Charles Ier qui a été exécuté, qui pardonne ceux qui ont
exécuté son père, il fait acte de pardon. Avant même de rentrer en Angleterre, en 1660 avec sa
déclaration de Breda, il prépare une politique d’indulgence, déclarant que nul sujet anglais qui ne
dérange pas l’ordre publique devrait être inquiété. Cette politique d’indulgence royale s’inscrit dans
une certaine pratique de la tolérance. Mais ce n’est qu’une déclaration, qui n’a jamais été mise en
œuvre : le Parlement refuse de traduire en loi ce projet, et adopte une législation qui aggrave les
lois répressives à l’égard des non conformistes catholiques. Après cette déclaration du roi, le
Parlement vote une loi de conformité, obligeant ceux qui candidatent à des charges publiques à se
conforter à l’anglicanisme. Le Parlement ne reconnait pas au roi de faire une déclaration promettant
l’indulgence qui serait contraire aux lois existantes. C’est dans ce cadre politique que Locke
commence à s’interroger sur l’idée de tolérance. Nous connaissons déjà deux traités de Locke qui
remontent au début des années 1660, fragmentaires et non publiés, ils sont consacrés au pouvoir de
ce que Locke appelle le Magistrat civil, notamment en matière religieuse, l’un en anglais l’autre en
latin. Locke fait une distinction entre différents types de lois

- Divine, qui a valeur absolue, qui lit la conscience des hommes en toute chose.
- Loi(s) civile(s), relatives, qui change selon les pays, selon le temps. En dépit de leur relativité,
Locke soutient qu’il faut obéir aux lois civiles : Dieu a demandé lui-même que tout homme

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soit soumis aux lois en place. Il y a l’idée que Dieu aurait délégué son pouvoir aux autorités
politiques sur terre.
- Loi privée, une loi individuelle, qui s’impose à la conscience individuelle, qui impose à la
conscience de l’individu quelques actions ou croyances qui ne sont pas exigées par d’autres
lois, une loi qui ne regarde que la conscience de l’individu.

Il y a une hiérarchie très précise chez Locke, chaque loi est subordonnée à celle qui la précède. La loi
de ma conscience est subordonné à la loi civile, elle-même subordonnée à la loi divine. La conscience
individuelle, en cas de conflit, doit être subordonnée aux lois de l’Etat. Locke défend une position
assez traditionnelle, voire même autoritaire pourrait-on dire. L’autorité politique est soumise à
l’autorité divine, la loi politique à la loi de Dieu, mais pour Locke l’Etat a le droit de légiférer sur des
questions qu’il appelle « indifférentes ». Indifférentes dans la mesure où l’autorité de Dieu n’a pas
prévu de prescriptions spécifiques à cet égard, et donc elles sont indifférentes. Dans ces deux
traités, la stratégie de Locke est de montrer que certaines questions touchant à la religion sont en
effet indifférentes, ce qui lui permet d’établir le droit du Magistrat civil à légiférer dans ce domaine,
sans entrer en conflit avec l’autorité divine, de Dieu. Ce sont des questions où Dieu n’a pas donné de
prescription spécifique, il y a un vide de pouvoir, où l’autorité civile peut agir. A ce moment-là,
Locke défend une position très traditionnelle, voire tendanciellement autoritaire, l’autorité politique
est soumis à Dieu, et à le pouvoir de réfréner des positions religieuses contraire à la stabilité de
l’Etat. C’est dans ces prémices que Locke refuse les non-conformistes dans l’Etat.

« Cette vue [la tolérance] conduit au mépris du magistrat et des lois : … car ils croient qu’ils peuvent faire tout
ce qu’ils veulent pourvu qu’ils défendent la liberté politique et la liberté de conscience, deux formules autour
desquelles les personnes se rassemblent très vite. En effet, le zèle ardent de ceux qui découvrent la manière de
légitimer l’ignorance de la multitude en faisant appel à la conscience enflamme souvent un feu capable de tout
dévaster. »

Pour lui c’est un principe dangereux, c’est une position du philosophe en tant que savant
condamnant l’ignorance : la tolérance ne peut pas être traduite comme une loi, qui justifierait
l’ignorance. Ici, la position de Locke sur la tolérance est tout à fait négative au niveau politique, ce
peut être un principe philosophique mais pas politique. Cette position a changé assez rapidement, il
a corrigé sa pensée, comme en témoigne des écrits successifs sur la question. A cet égard, un autre
essai qui n’a pas été publié Essai sur tolérance, en 1667. Il défend une idée qui anticipe en large
partie sa pensée de la Lettre de la tolérance. Ce changement de position peut en partie être expliqué
par la biographie de Locke. L’année précédente, en 1666, Locke est entré au service de Lord Anthony
Ashley Cooper, Comte de Shaftesbury. C’est un néo-platonicien important dans la philosophie de
l’esthétique de la fin du XVIIème, mais on s’intéresse à lui pour son rôle politique, important : il est
ministre de Charles II, parlementaire. Locke devient donc conseiller d’un ministre important. Charles
II, dès son avènement, avait prévu une politique d’indulgence, et Locke, au moment où il entre au
service de Cooper, est impliqué dans une discussion préparatoire sur la question de la
Compréhension : une politique de compréhension religieuse, c’est-à-dire un projet visant à réunir
une partie des non-conformistes au sein de l’Eglise non-conformiste. A cette époque-là, dès la fin de
1666, il y a de nombreuses tractations entre les évêques anglicans et les représentants de minorités,
qui tentent de trouver un accord. Locke, et le ministre Copper, sont au cœur de ce débat. L’Essai sur
la tolérance peut être considéré de ce point de vue comme un dossier, un document de travail,
destiné au ministre : il présente une argumentation philosophique dont le ministre pourra se servir
pour convaincre le roi. Le contenu de l’essai est philosophique, l’argumentation très abstraite, mais
les visées de l’extrait sont tout à fait pragmatiques. Dans la mesure où il s’en sert dans le débat
politique d’alors. La solution de Locke est très large, il envisage non seulement la Compréhension à

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l’intérieur de l’Eglise, mais aussi une coexistence avec les autres groupes qui sont prêts à accepter
un pacte civil d’obéissance au roi. Il va au-delà du problème de la Compréhension et va jusqu’à la
tolérance, proposant de tolérer ceux qui ne sont pas disposés à entrer dans l’Eglise, ceux qui
préfèrent rester en son dehors. Raison pour laquelle il s’agit d’un essai sur la tolérance et non
uniquement sur la compréhension. La solution de Locke est très large : Locke va au-delà du
problème de la compréhension. Pacte civil : problème de tolérer ceux qui ne sont pas disposés à
entrer dans l’Eglise et ceux qui préfèrent rester en dehors de l’Eglise nationale.

La problématique est analogue aux autres écrits mais la solution est très différente. L’action du
pouvoir civile en matière religieuse est légitimée par sa finalité naturelle, il doit protéger les uns des
autres, de la violence, dans ce monde, « protéger dans ce monde » écrit-il, ce qu’il reprendra dans la
Lettre sur la tolérance. Il s‘agit d’une finalité naturelle, établie par la loi de nature, et cette même loi
fixe également deux limites. Dans l’Essai sur la tolérance, il présente ces limites de deux points de
vue, des sujets et du souverain. Du point de vue des individus, Locke soutient que rien ne peut les
convaincre de renoncer à leur pratique qui leur permet leur salut spirituel, ni de faire quelque
chose de contraire. De ce point de vue, la principale nouveauté de l’Essai est l’émergence de l’idée
de sincérité intérieure, qui serait plus important que la conformité extérieure. Ici, il est proche de
Bayle sur le plan philosophique, sur la sincérité : il y a ici des inconséquences dans son
argumentation. L’autorité politique qui impose la conformité religieuse met en danger le salut
spirituel de ses sujets, même s’il le fait avec une bonne intention. Locke comprend aussi le point de
vue de l’autorité politique : la persécution entraine le risque de persécution et de subversion du
politique. Il commence alors à s’adresser directement au prince dans son Essai, dans la tradition des
Conseils au prince, dont Le Prince de Machiavel est au fondement de cette tradition politique.

Locke s’adresse directement au droit, s’adressant à Charles II, lui disant qu’il a raison de réprimer
deux types de dissidence religieuses : ceux qui constituent un danger pour l’Etat en raison de leur
nombre, de leur croyance, de leur action, et ceux qui soutiennent une doctrine intrinsèquement
dangereuse pour l’Etat. Dans le premier cas, le danger pour l’Etat ne dépend pas de leur croyance,
de leur culte, mais de leur nombre : une minorité peut devenir une majorité et être un danger pour
l’Etat. Il y a danger quand le groupe religieux devient un bloc politique qui fait barrage au
politique : il faut alors diviser ces groupes. Une stratégie politique est de diviser le dissident,
d’empêcher qu’ils se réunissent pour faire bloc contre la monarchie. Locke est conscient qu’en
Angleterre les non-conformistes sont plus nombreux que les Anglicans, donc que s’ils arrivaient à
s’unir ils seraient plus important que l’Eglise nationale. Locke donne des raisons de ne pas tolérer les
catholiques : ils reconnaissent une seule autorité, celle du pape.
[Les catholiques] vouent « une obéissance aveugle à un pape infaillible, qui a les clefs de leur conscience
attachées à sa ceinture, et qui peut, à l’occasion, les relever de leurs serments, de leurs promesses et des
obligations qu’ils doivent à leur prince […] : il peut même leur faire prendre les armes pour troubler le
gouvernement »

A plusieurs moments, au XVIème siècle, le pape avait essayé de renverser la monarchie anglaise par
des complots ou des actes diplomatiques. La conclusion de cet Essai de 1667 est que l’intervention
des autorités politiques dans les questions religieuses restent une question de prudence, qui exige
un calcul d’opportunité au cas par cas : il s’agit pour le prince de prévoir les risques des dissidents et
des actions subversives des minorités religieuses. Il y a, dans cet Essai, une argumentation
philosophique sur le principe général, : il s’agit de conseils pragmatiques, de donner des conseils
pratiques au roi. C’est un document politique autant qu’une argumentation philosophique,
fortement encré dans les débats politiques de l’époque.

22
Il y a donc deux écrits non publiés, le Magistrat civil en 1660, puis l’Essai sur la tolérance en 1666. En
1685, Locke écrit la Lettre sur la tolérance, episola de’ tolerantia, en latin dans sa version originale,
qui n’est publiée qu’en 1689. Dès le début des années 1660 c’est le roi qui favorise une politique de
tolérance sous la forme d’une indulgence, royale. Cette politique d’indulgence trouve l’opposition
du Parlement, ce qui peut semblait paradoxal, mais qui s’explique par un conflit constitutionnel.
Nonobstant l’opposition du Parlement, il continue sa politique d’indulgence, qu’il avait commencé
avant son accession au trône. En 1672 il propose la liberté du culte publique pour tous les non-
conformistes, et même une liberté de culte, privée cette fois, pour les catholiques. Il consent à ce
que tous les non-conformistes puissent professer librement leur culte et les catholiques dans la
sphère privée. Ce qui est vraiment important c’est que cette déclaration promet de suspendre
toutes les lois pénales, toutes les sanctions, visant les non-conformistes, catholiques inclus. Mais il
ne s’agit que d’une déclaration du roi, pas d’une loi, pas d’un acte. Ce sont des initiatives qui
viennent de la Couronne mais qui ne trouvent que l’opposition du Parlement, et pas seulement du
Parlement, aussi dans l’opinion publique anglaise. L’opinion publique était tout à fait contraire à
laisser de l’espace aux Catholiques, même dans l’espèce privé. En 1673, le Parlement adopte l’acte
du Test : tous les candidats à des fonctions publiques doivent faire un sermon d’engagement à
l’Eglise anglican, il faut jurer, déclarer de manière solennelle, son adhésion au dogme étatique et à
sa liturgie. La loi exclut les catholiques de manière très spécifique de toute charge politique et
militaire, ce qui a une conséquence odieuse pour le roi et la monarchie, ce qui oblige le frère du roi,
converti au catholicisme, d’abandonner sa charge de Grand Amiral : c’est une attaque du
Parlement à la monarchie. Dans la décennie 1670, c’est une décennie de crise institutionnelle, du
fait de ce conflit entre le roi et le parlement, et la Couronne est soupçonnée de vouloir instaurer le
catholicisme comme religion officielle de l’Etat : un accord avait effectivement était conclu entre
Charles II et Louis XIV, qui était surtout militaire, prévoyant qu’ils entreraient en guerre ensemble
contre la Hollande. Mais l’accord prévoyait aussi que le roi d’Angleterre se déclarerait catholique
quand « les circonstances le permettraient ». Il n’y avait en réalité pas la volonté de rétablir le
catholicisme comme religion d’Etat, bien que le roi ait prévu au temps long sa conversion au
catholicisme dans son accord avec la France. Selon des spécialistes de Locke, il aurait été impliqué
dans des complots dirigés contre le roi, mais il n’y a pas de preuves massives qui permettrait de le
montrer. Après la mort de son protecteur en 1683, de Hasley, il quitte immédiatement l’Angleterre
et va en Hollande, officiellement pour des raisons de santé mais sans doute pour échapper à des
retentions politiques. C’est un exil volontaire dont les raisons ne sont pas claires. En 1685, moment
symbolique important nous l’avons vu, de trouble dans toute l’Europe pour les protestants, date de
l’Edit de Fontainebleu qui révoque celui de Nantes. C’est au même moment que Bayle écrit sur les
paroles de Jésus-Christ, qui l’a vécu comme un évènement dramatique. A la mort du roi Charles II,
son frère, catholique converti, accède au trône sous le nom de Jacques II. Nonobstant l’opposition
du Parlement qui avait tenté d’exclure Jacque II par une loi d’exclusion : pour la première fois depuis
plus d’un siècle il y a un roi catholique en Angleterre. Jacques II suit la politique d’indulgence, de
tolérance, de son frère, il relance ce qu’avait promis son frère. En 1687 il fait une déclaration
d’indulgence, mais qui n’est toujours pas une loi, qui prévoit de la suspension temporaire, pour une
année d’abord, de toutes les lois discriminatoires, et surtout l’instauration d’une liberté de culte
générale, universelle, permettant à tous les sujets de pratiquer leurs religions sans restriction, sans
exclure les Catholiques qui sont compris. C’est une déclaration d’indulgence encore plus généreuse
que celle de son frère Charles II, surtout à l’égard des catholiques. Il y a une crise institutionnelle très
grave, qui conduit à une nouvelle révolution ; la Glorieuse révolution. Le parlement fait appel au
calviniste Guillaume d’Orange, gendre par alliance de Jacques II, gouverneur d’Hollande. Il débarque
en Angleterre avec son armée, et Jacques II fuit en France sans se battre : glorieuse révolution parce
que changement de régime constitutionnel sans aucune violence. Guillaume et Marie sont roi et

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reine d’Angleterre, Marie étant de la famille royale anglaise, ils deviennent roi après avoir accepté
une déclaration du Parlement qui définit la royauté, c’est là que l’Angleterre devient une
monarchie parlementaire. En 1689 est pris l’acte de tolérance qui élargit la liberté de culte aux non-
conformistes. Après un changement de régime constitutionnel, il est important pour la monarchie de
promouvoir, de favoriser, une politique de réconciliation nationale : il s’agit bien d’une loi puisque le
Parlement la soutien. Alors que la Déclaration de Jacques II s’adressait à tous, ici l’acte exclu les
catholiques et ne s’adressent qu’aux non conformistes. Même les groupes non conformistes les plus
radicaux peuvent y adhérer, mais par les Catholiques. C’est une ouverture assez timide : le
Parlement se met d’accord sur une non-application d’une loi pénale, cette loi maintient en place les
lois restrictives mais les suspend temporairement. C’est un act for exempting, ce n’est pas vraiment
un acte de tolérance, qui est une appellation assez généreuse. Le régime de tolérance théorisé par
Locke dans la Lettre de la tolérance est plus importante : elle cherche à dépasser les évènements
politiques et cherche à offrir une réflexion philosophique globale sur la tolérance, pas comme son
Essai qui répondait à des exigences pragmatiques très fortes. Ce sont deux idées de tolérance assez
différentes entre ce que propose le Parlement, en réalité loi d’exemption, moins généreuse que les
déclarations d’indulgence de Charles II et Jacques II.

Pour Locke, la problématique générale est celle de la séparation de l’Eglise et de l’Etat. Le point de
départ de la Lettre est proche de la thèse avancée par Bayle dans les Commentaires
philosophiques : thèse selon laquelle toute constitution consistée ont perverti la morale de
l’Evangile, comme Jésus avait proposé à tous les hommes, en considérant que Jésus souhaité
convertir de force. Dès le début de la Lettre il s’attaque à tout ceux qui persécute au nom d’une
orthodoxie. Il se réfère aux protestants, et notamment aux calvinistes, et aux catholiques.

« Les uns ont beau se vanter de l'antiquité de leurs charges et de leurs titres, ou de la pompe de leur culte
extérieur, les autres, de la réformation de leur discipline, et tous en général, de l'orthodoxie de leur foi (car
chacun se croit orthodoxe) ;»

Et donc exclut les autres,

« Le but de la véritable religion est tout autre chose : elle n'est pas instituée pour établir une vaine pompe
extérieure, ni pour mettre les hommes en état de parvenir à la domination ecclésiastique, ni pour contraindre
par la force ; elle nous est plutôt donnée pour nous engager à vivre suivant les règles de la vertu et de la
piété ».

De ce point de vue théologique, la tolérance pour Locke est un devoir pour tous les Chrétiens

« La tolérance, en faveur de ceux qui diffèrent des autres en matière de religion, est si conforme à l'évangile de
Jésus-Christ, et au sens commun de tous les hommes, qu'on peut regarder comme une chose monstrueuse,
qu'il y ait des gens assez aveugles, pour n'en voir pas la nécessité et l'avantage, au milieu de tant de lumière qui
les environne ».

C’est ici une introduction à un problème véritablement philosophique sa stratégie est de distinguer
ce qui concerne la finalité de l’Etat et ce qui considère le but de l’Eglise. Il fait une distinction entre
les moyens de l’Etat et de l’Eglise, la sphère de l’un et de l’autre.

« Les bornes sont fixes et immuables de part et d'autre. C'est confondre le ciel avec la terre que de vouloir unir
ces deux sociétés, qui sont tout à fait distinctes, et entièrement différentes l'une de l'autre, soit par rapport à
leur origine, soit par rapport à leur but ou à leurs intérêts . »

L’intolérance procède précisément d’un contresens sur la nature des responsabilité respectives de
l’Etat et de l’Eglise. Il faut supposer une distension claire de ces deux domaines. Il dit que l’Etat 

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« est société d'hommes instituée dans la seule vue de l'établissement, de la conservation et de l'avancement
de leurs intérêts civils [ou biens temporels à d’autres endroits de la lettre]. J'appelle intérêts civils, la vie, la
liberté, la santé du corps ; la possession des biens extérieurs, tels que sont l'argent, les terres, les maisons, les
meubles, et autres choses de cette nature ».

Ainsi, la vie, la liberté, la santé du corps (pas la santé spirituelle) et la possession des biens, c’est-à-
dire la propriété, sont des biens de la personne que l’Etat doit protéger.

« Il est du devoir du magistrat civil [de l’autorité civile] d'assurer, par l'impartiale exécution de lois équitables, à
tout le peuple en général, et à chacun de ses sujets en particulier, la possession légitime de toutes les choses
qui regardent cette vie. »

Il théorise la neutralité de l’Etat. L’Etat serait indépendant de toute religion et plus généralement
de toute détermination morale de la vie : c’est ce qu’a défendu Rawls plus récemment, une
neutralité de l’Etat dans les options morales des individus.

« Si quelqu'un se hasarde de violer les lois de la justice publique, établies pour la conservation de tous ces
biens, sa témérité doit être réprimée par la crainte du châtiment, qui consiste à le dépouiller, en tout ou en
partie, de ces biens ou intérêts civils, dont il aurait pu et même dû jouir sans cela. Mais comme il n'y a personne
qui souffre volontiers d'être privé d'une partie de ses biens, et encore moins de sa liberté ou de sa vie, c'est
aussi pour cette raison que le magistrat est armé de la force réunie de tous ses sujets, afin de punir ceux qui
violent les droits des autres. »

L’Etat doit protéger les intérêts civils des citoyens. La « force réunie de tous » c’est justement la
question qu’il développe dans ton Traité sur le gouvernement : l’Etat ne dispose que de la force que
lui a transmis l’ensemble des individus. L’Etat a donc le droit de contraindre, de punir, d’utiliser la
force, mais seulement en ce qui concerne les intérêts civils. En conséquence il ne peut utiliser la
force pour les intérêts spirituels, qui concernent la religion. L’emploi de la force est légitime, mais
pour cette raison, si l’Etat l’utilise dans des intérêts qui ne sont pas civiles, pour la religion par
exemple, l’emploi de la force n’est plus légitime. Il développe sur les conséquences de cet usage :
en premier lieu, le salut individuel des hommes n’est pas compris dans le pouvoir de l’Etat, parce
que le salut de l’homme n’est jamais abandonné à un autre homme. On peut obéir à un culte
extérieur, mais cela ne touche pas la persuasion intérieure de l’esprit, suivre un dogme ou un culte
sans en être persuadé ne contribue pas au salut de l’âme mais ajoute des obstacles : c’est
l’argument utilisé par Bayle mais ici dans le cas de l’autorité étatique ; il est illusoire de croire qu’on
peut contraindre la conscience. Cet argument est développé par Locke : les moyens dont disposent
l’autorité politique, la force des lois, ne sont pas susceptibles de convaincre l’intérieur des sujets, la
foi. Que peut faire l’autorité politique pour agir sur les opinions ou les croyances  ? Il ne peut pas
utiliser la force mais il peut bien essayer d’autres moyens, de persuasion. Il peut essayer de
persuader par des moyens rationnels, tant qu’il ne contraint pas. Dernier argument, même si la
contraindre de la loi, de la force, pourrait conduire à convaincre, il faudrait alors supposer que le
chef de l’Etat possède la véritable foi, la vérité : or les religions sont diverses d’un Etat à l’autre,
donc il n’y a pas de moyens de savoir si le gouvernant est dans la bonne religion : donc les sujets
devraient leur malheur éternel du fait de leur lieu de naissance.

Ainsi l’Etat ne doit pas se mêler de ce qui regarde le salut de l’âme, le salut spirituel, qui appartient à
l’Eglise. L’Eglise c’est « une société d'hommes, qui se joignent volontairement ensemble pour servir
Dieu en public, et lui rendre le culte qu'ils jugent lui être agréable, et propre à leur faire obtenir le
salut. ». C’est donc une société comme l’Etat, une association d’individus, qui se réunissent
volontaire, il s’agit d’une association volontaire. Le but est le salut spirituel de l’âme, qui passe par
un culte public parce que ce culte conduit au salut.

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« Il n'y a personne qui, par sa naissance, soit attaché à une certaine église ou à une certaine secte, plutôt qu'à
une autre ; mais chacun se joint volontairement à la société dont il croit que le culte est plus agréable à Dieu.
Comme l'espérance du salut a été la seule cause qui l'a fait entrer dans cette communion, c'est aussi par ce seul
motif qu'il continue d'y demeurer. »

C’est ici une contestation implicite des Eglises qui considèrent qu’on appartient à une religion par
sa naissance : l’individu a le choix, il doit choisir librement, volontairement, son Eglise, et doit
pouvoir en sortir librement s’il pense que les moyens de cette Eglise ne sont pas adéquats à obtenir
le salut. Mais comme toute association, elle doit établir ses propres lois, le lieu et le temps des
assemblées religieuses, des règles pour admettre ou exclure des croyants. Comme toute société
humaine, l’Eglise a le droit de constituer des règles. Il s’agit de loi que l’Eglise, en tant qu’Eglise, doit
établir : ce n’est pas à l’Etat d’établir les lois de l’Eglise. Ses lois concernent le salut de l’âme, le salut
spirituel, et ne concernent pas les intérêts civils (vie, liberté, santé du corps, propriété du bien) mais
seulement le salut spirituel.

« Le but de toute société religieuse, comme nous l'avons déjà dit, est de servir Dieu en public, et d'obtenir par
ce moyen la vie éternelle. C'est donc là que doit tendre toute la discipline, et c'est dans ces bornes que toutes
les lois ecclésiastiques doivent être renfermées. Aucun des actes d'une pareille société ne peut ni ne doit être
relatif à la possession des biens civils ou temporels. Il ne s'agit point ici d'employer, pour quelque raison que ce
soit, aucune force extérieure. Car la force appartient au magistrat civil ; et la possession de tous les biens
extérieurs est soumise à sa juridiction. »

L’Eglise n’a comme pouvoir que celui de la persuasion (conseils, avis, exhortations), pas de pouvoir
sur les intérêts civils. Elle dispose d’un autre moyen : elle peut éloigner ses membres de sa propre
société, c’est le droit à l’excommunication. Chaque Eglise a le droit d’excommunier ses membres
pour des raisons qui concernent les lois établis par l’Eglise elle-même. Mendelssohn répondra ces
arguments sur l’excommunication, qui était assez pratiqué par l’Eglise juive, qui conduisant à
l’exclusion totale de l’individu : exclu par l’Etat et par son Eglise. Mais Locke dit que ce n’est pas un
devoir, l’Eglise peut maintenir en son sein un individu celui qu’elle menace d’excommunication.
Enfin, l’Eglise ne peut jamais user de la violence :

« Il faut prendre garde que ni l'acte d'excommunication ni son exécution ne soient accompagnés de paroles
injurieuses, ni d'aucune violence qui blesse le corps, ou qui porte aucun préjudice aux biens de la personne
excommuniée. Car l'emploi de la force n'appartient qu'au magistrat, comme nous l'avons déjà dit plus d'une
fois, et il n'est permis aux particuliers que pour leur propre défense, en cas d'agression injuste.
L'excommunication ne peut ôter à l'excommunié aucun des biens civils qu'il possédait, parce qu'ils regardent
l'état civil, et qu'ils sont sous la protection du magistrat. ».

Elle peut excommunier mais donc seulement éloigner l’individu, mais ni lui faire violence ni lui
prendre ces biens : si c’est le cas l’autorité politique doit protéger l’individu contre l’Eglise.

TD5

Nous avions étudié Locke entre 1660, la Restauration, et la Glorieuse Révolution de 1689, période où
s’instaure une monarchie constitutionnelle. Nous avions vu que la pensée de Locke devient de plus
en plus philosophique sur la question de la tolérance. Il écrit un premier traité vers 1660, sur le
Magistrat civil. Puis, en 1667, un Traité sur la tolérance et enfin, la Lettre sur la tolérance, écrite en
1685 et publiée en 1689. Ce sont là les étapes de la pensée de Locke sur la tolérance, qui n’est pas
dissociable du contexte historique. Il va, au fur et à mesure, dépasser le contexte politique pour
développer une pensée proprement philosophique de la tolérance. Dans le premier traité, il
raisonne à partir de la distinction de deux catégories : les articles nécessaires au salut de l’âme, les
dogmes explicitement énoncés par Dieu, à travers la Bible pour les chrétiens, la seconde catégorie

26
renferme les questions indifférentes, sur lesquels Dieu n’a pas légiféré, qui concernent surtout le
culte, son organisation, sa pratique. Il établit que l’autorité politique ne peut jamais légiférer sur les
choses nécessaires, mais, en revanche, il peut légiférer sur tout ce qui regarde aux questions
indifférentes. L’autorité politique doit même légiférer dans ce domaine : si elles étaient
abandonnées à l’initiative de l’Eglise et des particuliers, il en résulterait un désordre public. Les
choses indifférentes doivent être pratiquées de manière uniforme dans un même Etat dans le but
d’assurer la paix publique : sa position est autoritaire, il justifie l’intervention stricte de l’Etat dans
les affaires religieuses. Il considère que ce sont des matières indifférentes au salut de l’âme, qui
peuvent être pratiquée de manière indifférente. Il y aura une évolution sur cette pensée puisqu’il
considérerai que la pensée individuelle, ce que l’individu pense nécessaire, dans sa pratique
religieuse, doit être respecté et doit primer. Locke s’aperçoit que ce type de dissension, de
raisonnement, a une difficulté : la séparation entre choses indifférentes et nécessaires quant au
salut de l’âme ne peut être connu de manière certaine. Cette considération lui a fait comprendre
qu’une source majeure du trouble civil réside dans le fait que l’Etat tente souvent d’imposer ou
d’interdire des actions qu’il considère comme indifférente alors que des citoyens ne les considère
pas comme telles et qu’ils considèrent que l’Etat leur interdit des choses nécessaires à leur salut :
ce qui est indifférent pour l’Etat ne l’est pas forcément pour les individus. Cette impossibilité est
une source importante des troubles civils. Locke aboutit à la conclusion qu’il faut laisser à tous les
citoyens la liberté de culte. Chacun est libre de pratiquer son propre culte comme il lui convient le
mieux, tant que la liberté de l’individu n’entrave pas la liberté d’autrui, principe classique du
libéralisme, qu’il avance déjà dans son Essai de 1667. Entre temps Locke est entré au service
d’Anthony Ashley Cooper. Dès son avènement en trône, Charles II avait promis une politique de
réconciliation nationale après les évènements troublés des années passés, de la première révolution,
de l’instauration d’une république. Il promet une certaine tolérance à l’égard, en premier lieu, de
tous les sujets de la religion non-conformes, c’est-à-dire les protestants, mais pas les catholiques, et,
dans une moindre mesure, une tolérance à l’égard des catholiques. En tant que conseiller du
ministre, Locke est très impliqué dans une politique de tolérance. Son Essai est un dossier politique,
qui en présente une argumentation philosophique d’une visée pragmatique, politique, de la
tolérance. L’intervention du pouvoir politique, et plus spécifiquement de l’autorité du souverain, du
roi, dans des questions religieuses, est une question de prudence qui exige un calcul d’opportunité
au cas par cas. Il s’agit d’évaluer les risques respectifs d’une résistance face aux décisions : face à
une persécution il y a un risque de révolte, et les actions subversives d’autre part des minorités,
notamment des catholiques. En 1683, à la mort de son protecteur, Locke s’exile en Hollande. La
Lettre n’est pas qu’une réaction politique aux évènements récents en Angleterre mais une réflexion
philosophique plus large sur le principe de tolérance. La stratégie de Locke consiste à démontrer
que l’intolérance procède d’une contraction sur les finalités respectives de l’Etat et de l’Eglise. La
finalité de l’Etat c’est la conservation des intérêts civils des citoyens. Par intérêt civil, Locke entend
un ensemble assez large d’intérêts : la vie, la liberté, la santé et la propriété des biens. L’Etat est
autorisé, légitimé, à utiliser la force, la sanction, la contrainte, pour protéger les intérêts civils des
citoyens, qui est sa finalité. Cette finalité a une limitation : c’est seulement dans le but de protéger
les intérêts civils que l’Etat peut utiliser la force. En conséquence, l’Etat n’a aucune compétence sur
les croyances religieuses de ses sujets. Les croyances religieuses ne concernent pas les intérêts
civils comme la liberté civile ou la santé ou la propriété mais le salut de l’âme. L’Etat n’a donc pas le
droit d’utiliser la force sur tout ce qui concerne les questions religieuses. Le soin du salut de l’âme
ne revient pas à l’Etat mais à l’Eglise, ou plutôt aux Eglises : Locke envisage la possibilité, dans une
certaine mesure, de la pluralité d’Eglises au sein d’un même Etat. Le fondement philosophique de
cette discussion politique est une vision polarisée, séparation entre le domaine du corps et le
domaine de l’âme, matériel et spirituel. La finalité de l’Eglise est le soin du salut de l’âme. Locke

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considère l’Eglise dans une société comme une association entre individus avec des caractéristiques
précises : une association libre et volontaire dans le but de témoigner dans le cadre d’un culte
public leur reconnaissance à l’égard de Dieu et ultérieurement dans le but de s’assurer leur propre
salut spirituel. Comme toute association libre d’individus, l’Eglise a le droit d’établir ses propres
lois : il y a un lieu, un temps, où l’on se réunit. Il n’y a pas de société sans lois, sans règles, que
l’Eglise se donne à elle-même, que les membres choisissent librement. A la différence de ce qui est
de l’Etat, les lois de l’Eglise ne peuvent jamais être imposées par la force. Le seul droit qu’a l’Eglise
c’est l’excommunication, d’éloigner un fidèle de l’Eglise. Mais cette excommunication ne doit jamais
recourir à la force. Les devoirs de la tolérance a des conséquences soit pour l’Eglise soit pour l’Etat,
cela donne des implications différentes car ce sont des associations différentes, qui ont des
finalités différentes. Même devoir de la tolérance mais implications différentes : l’Eglise a un droit
d’excommunication ; il n’est pas pour Locke contraire avec le devoir de tolérance car aucune Eglise
ne peut être obligée à garder un membre qui pêche trop contre ses lois. L’excommunication est un
droit légitime mais cet acte d’exclusion ne peut pas être accompagné de violences physiques ou
attente à la propriété. Il faut simplement éloigner les membres, l’Eglise n’a jamais le droit de
toucher et d’intervenir dans les intérêts civils. En second lieu, toujours dans l’implication de la
tolérance pour l’Eglise, elle n’a jamais le droit d’user d’un pouvoir de coercition sur une autre Eglise
ni d’imposer sa vérité et sa foi sur une autre. C’est même le cas quand l’autorité civile se trouve du
côté d’une Eglise, quand une Eglise est officielle, c’est très important puisque Locke pense ici à la
situation de l’Angleterre qui a une Eglise d’Etat, où le chef de l’Eglise est en même temps le chef
d’Angleterre.

« L'Église demeure toujours ce qu'elle était auparavant (c'est-à-dire une société libre et volontaire), soit que le
magistrat se joigne à sa communion, ou qu'il l'abandonne ; et, qui plus est, elle ne saurait acquérir, par son
union avec lui, le droit du glaive, ni perdre, par sa séparation, celui qu'elle avait d'instruire ou
d'excommunier. »

L’Eglise reste une association libre, qu’importe que le souverain la rejoigne. Locke, a plusieurs
reprises, dénonce une sorte de connivence entre le clergé, autorité religieuse, et le chef de l’Etat,
l’autorité civile. Ils devraient rester séparés puisque n’ont pas la même finalité, mais par intérêt ils
ont rompu cet équilibre.

« Les chefs et les conducteurs de l'Église, remplis d'avarice et d'un désir insatiable de domination, se prévalant
de l'ambition des souverains et de la superstition crédule des peuples inconstants, les ont animés et soulevés
contre ceux qui n'adoptaient pas leurs opinions, en leur prêchant, contre les lois de l'Évangile et de la charité
chrétienne, qu'il fallait priver de leurs biens les hérétiques et les schismatiques, et les exterminer entièrement ;
et c'est ainsi qu'ils ont mêlé et confondu deux choses tout à fait différentes, l'Église et l'État. »

Pour Locke, la source de l’intolérance est cette confusion entre l’Etat et l’Eglise, qui est une
confusion coupable, qui n’est de l’avarice, du désir de domination, de l’Eglise : un désir de
domination politique de l’Eglise qui n’a rien de politique. Cette avarice va trouver le soutien de
l’ambition des autorités politiques, c’est une connivence dangereuse et vicieuse, qui crée un cercle
vicieux. Le salut de l’âme ne regarde pas l’autorité civile qui consiste à établir des lois et
comprendre par la voie de sanction ce qui concerne les intérêts civils. Un roi n’a aucun privilège par
rapport à l’ensemble des citoyens. Le roi de France, comme les autres citoyens, peut donner des
conseils, exhorter et utiliser des moyens de persuasion rationnelle, utiliser sa propre raison, mais n’a
pas le droit d’utiliser la force pour des raisons de croyances religieuses, parce qu’il n’est pas lui-
même capable d’assurer la vérité des croyances religieuses.

« A vrai dire, la naissance rend les princes supérieurs en pouvoir aux autres hommes ; mais par la nature ils
sont égaux : et le droit ou l'art de gouverner les peuples n'emporte pas avec soi la connaissance certaine des

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autres choses, et beaucoup moins celle de la vraie religion. Car, s'il en était ainsi, d'où viendrait, je vous prie,
que les rois et les souverains de la terre sont si peu d'accord sur cet article-là ? Mais accordons, si l'on veut, que
le chemin qui mène à la vie éternelle est mieux connu du prince que de ses sujets ; ou que du moins, dans
l'incertitude où l'on se trouve à cet égard, il est plus commode et plus sûr pour les particuliers d'obéir à ses
ordres. Cela posé, me direz-vous, si le prince vous condamnait à vous appliquer au négoce pour gagner votre
vie, est-ce que vous refuseriez de lui obéir, sous prétexte que vous êtes incertain si vous réussirez ou non ?
Point du tout : je lui obéirais, au contraire, de bon cœur, parce que, si le succès ne répondait pas à mon attente,
il est assez puissant pour me dédommager d'un autre côté, et que, s'il a bonne envie de me tirer de la misère,
comme il veut me le persuader, il lui est facile d'en venir à bout, quand même j'aurais eu le malheur de perdre
tout mon bien dans le négoce. Mais il n'en est pas de même pour ce qui regarde la vie éternelle. Si je n'ai pas
pris le chemin qui peut y conduire, si j'ai échoué dans cette entreprise, il n'est plus au pouvoir du magistrat de
réparer ma perte, ni en tout, ni en partie. Quelle garantie peut-on donner, quand il s'agit du royaume des
cieux ?

L'on me dira peut-être, « que ce n'est pas au magistrat civil que l'on attribue ces décisions infaillibles auxquelles
tout le monde est tenu de se conformer, sur les matières de la foi et du salut, mais à l'Église ; que le magistrat
civil ne fait qu'ordonner l'observation de ce que l'Église a défini, et qu'il empêche seulement par son autorité
que l'on croie, ou que l'on enseigne autre chose que la pure doctrine de l'Église ; en sorte que la décision est
toujours au pouvoir de celle-ci, et que le magistrat ne fait qu'obéir lui-même, et qu'exiger l'obéissance des
autres ». Mais qui ne voit que ce nom d'Église, qui était si vénérable du temps des apôtres, n'a servi bien des
fois, dans les siècles suivants, qu'à jeter de la poussière aux yeux du peuple ? Quoi qu'il en soit, il ne nous est
d'aucun secours dans l'affaire dont il s'agit. Je soutiens que le chemin étroit qui conduit au ciel, n'est pas plus
connu du magistrat que des simples particuliers, et qu'ainsi je ne saurais le prendre pour mon guide infaillible
dans cette route, puisqu'il ne la sait peut-être pas mieux que moi, et que d'ailleurs il n'y a nulle apparence qu'il
s'intéresse à mon salut plus que moi-même. »

L’argumentation est assez complexe : en premier, du fait de l’égalité naturelle entre les hommes.
Les princes sont supérieurs en pouvoir, mais il y a une égalité naturelle entre tous les hommes en
ce qui concerne les lois, les intérêts civils. Locke vise en particulier le fait que le roi n’a pas de
privilège du point de vue de la connaissance de la vérité. Il ne peut pas s’arroger les droits
d’imposer sa propre religion et sa propre vérité car il ne peut pas savoir plus que les autres. Locke
développe un argument important dès le début de la Lettre : ni l’autorité politique ni tout autre
personne peut régler les croyances religieuses d’un autre homme. Tout ce qui concerne la croyance
religieuse concerne la persuasion intime et intérieure de l’individu. L’autorité politique ne peut pas
imposer de l’extérieur quelque chose qui revient de la persuasion intérieure, de la conscience de
l’individu. On peut suivre un dogme ou une certaine pratique du culte mais cela n’implique par le
fait qu’on y adhère de manière sincère avec sa conscience.

« Mais ce qu'il y a de capital et qui tranche le nœud de la question, c'est qu'en supposant que la doctrine du magistrat soit
la meilleure, et que le chemin qu'il ordonne de suivre soit le plus conforme à l'Évangile, malgré tout cela, si je n'en suis pas
persuadé moi-même du fond du cœur, mon salut n'en est pas plus assuré. Je n'arriverai jamais au séjour des bienheureux
par une route que ma conscience désapprouve. Je puis m'enrichir à faire un métier qui me déplaît, et opérer ma guérison
par l'usage de certains remèdes dont la vertu m'est suspecte ; mais je ne saurais obtenir le salut par la voie d'une religion
que je soupçonne être fausse, ni par la pratique d'un culte que j'abhorre . »

Il utilise une double métaphore et fait un appel à la conscience, à l’intériorité de la conscience,


comme chez Bayle. L’imposition extérieure, par force de la part de l’Etat, d’une Eglise, n’a aucune
efficacité si je suis moi-même persuadé dans ma conscience, dans l’intériorité de ma conscience. Il
s’agit d’un élément très important du point de vue épistémologique. C’est l’évolution d’une idée,
une voie d’accès à la vérité de la conscience. Locke procède à un examen dans l’implication du
principe de tolérance pour l’Etat. Au sein de l’Etat, il s’agit de tolérer le culte mais aussi la tolérance
des dogmes. La tolérance du culte implique le domaine de la pratique, de la liturgie, de
l’organisation liturgique. Il ne peut imposer aucune cérémonie religieuse car les Eglises sont des

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sociétés libres. L’Etat établit ses lois pour le bien général et si elle ne le promeut pas elle n’est pas
utile. Ces critères permettent de décider si ces lois touchent des questions religieuses sont légitimes
ou pas légitimes. Par exemple, l’Etat peut imposer aux citoyens l’usage de laver les enfants qui
viennent de naitre : il peut l’imposer si c’est pour guérir ou protéger les enfants d’une maladie. Par
contre, il n’a aucun droit d’ordonner à tous les citoyens de baptiser leurs enfants. D’autre part, la loi
serai nuisible à une certaine pratique des citoyens qui ne baptisent pas leurs enfants, comme les Juifs
ou les anabaptismes. Comme l’Etat n’a pas les droits de prescrire un rite de cérémonie, il n’a pas le
droit d’imposer un rite de cérémonie ni de l’interdire.

« Suivant cette règle, dira-t-on peut-être, si les membres d'une Église voulaient immoler des enfants, et
s'abandonner hommes et femmes, à un mélange criminel, ou à d'autres impuretés de cette nature (comme on
reprochait autrefois, sans aucun sujet, aux premiers chrétiens), faudrait-il pour cela que le magistrat les tolérât,
parce que cela se ferait dans une assemblée religieuse ? Point du tout : parce que de telles actions doivent
toujours être défendues, dans la vie civile même, soit en public ou en particulier, et qu'ainsi l'on ne doit jamais
les admettre dans le culte religieux d'aucune société.  »

Il admet donc que certaines pratiques peuvent être contraire à l’intérêt civil, alors l’Etat a tous les
droits de l’interdire. La règle générale est que l’Etat doit autoriser tout ce qui serait autorisé dans la
vie civile, et l’Eglise de lui donner une signification religieuse, symbolique. Par exemple, le fait de
l’eucharistie : pour la vie civile il s’agit simplement de manger du pain, donc il n’y a aucune raison de
l’interdire.

Le dogme spéculatif s’adresse qu’a l’entendement alors que la pratique influe la volonté. Il y a une
distinction très importante dans l’économie de la Lettre. Il s’agit de facultés différentes, d’abord la
question du dogme spéculatif. L’Etat n’a pas le droit d’empêcher un dogme spéculatif ni
d’empêcher que l’Eglise n’en enseigne un : ce n’est pas la finalité de l’Etat de rentrer dans la
question de la spéculation et du salut de l’âme. Mais l’argument de Locke porte précisément sur
cette distension entre entendement et volonté :

« Pour ce qui est des dogmes spéculatifs, qu'on appelle articles de foi, et qui n'exigent autre chose de nous que
la croyance, ils ne sauraient être imposés à aucune église par la loi de l'État ; car il est absurde de prescrire aux
hommes, en vertu de la loi, des choses qu'il n'est pas en leur pouvoir d'accomplir. Or, quand même nous le
voudrions, il ne dépend pas de nous de croire que telle ou telle chose soit véritable. »

Le dogme spéculatif dépend de la croyance, à l’entendement, à la faculté intellectuelle, et non à la


faculté pratique, il est impossible de forcer un homme à faire quoique ce soit car la force agit sur la
volonté alors que la croyance ne dépend pas de la volonté mais de l’entendement. On peut
persuader l’entendement par la raison, par l’intellectuel, mais pas par la force. Il y a une
impossibilité de passer de l’entendement à la volonté, qui viennent du dogme spéculatif et de la
pratique : donc la volonté n’agit pas sur la croyance, je crois parce que mon entendement en est
persuadé, mais je n’ai pas choisi de vouloir croire. Certains auteurs ont remarqué que cette position
n’est valable que s’il est montré que la croyance est hors de la volonté, il faut montrer que la
volonté n’a aucune manière d’agir sur les croyances. Les auteurs remettent en cause l’Essai sur
l’entendement humain, essai majeur de Locke, où il parait suggérer une position différente de ce qu’il
dit ici dans sa Lettre. La volonté ne peut agir sur les croyances et la contrainte, tout emploi de la
force, ne peut être efficace que sur la volonté : c’est une impossibilité logique.

Il peut y avoir une conflictualité entre la juridiction de l’Etat et celle de l’Eglise, des conséquences
soient sur le salut de l’âme : tout ce qui revient à des questions morales à des conséquences pour
l’Eglise ou l’Etat, il peut donc y avoir un conflit, puisque les deux sont intéressés par ce le domaine.
Locke précise que ce genre de conflits deviendraient rare si l’Etat respecte sa propre finalité, pour

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faire des lois qui protègent l’intérêt civil. Mais il peut y avoir conflit entre obéissance à la loi et
obéissance à sa conscience. Il examine cette éventualité à partir de la considération de la double
nature de l’homme. Il y a un certain platonisme dans la pensée de Locke qui n’est pas un philosophe
matérialiste : tout ce que nous connaissons, nous le connaissons à travers les sens, il est empiriste .
Il maintient qu’il y a en l’homme une âme de naturelle spirituelle qui est immortelle et un corps
matériel mortel. De ce point de vue, il n’y a pas une métaphysique binaire comme chez Descartes qui
distingue de manière rigoureuse res cogitans et res  extensa mais il maintient tout de même cette
distinction. Le premier devoir de l’homme pour Locke est le soin de son âme immortelle. Le salut ou
la damnation dépend de l’obéissance qu’à chacun dans ce que Dieu commande, ce qu’il a prescrit de
croire et de faire. Chaque homme a le droit, voire le devoir, de s’occuper du salut de son homme, et
doit donc ne subir aucune imposition de l’Etat ou de d’autres individus, cela pour deux raisons.
D’une part, si je commets des erreurs, cela peut effectivement compromettre mon salut spirituel. Je
dois donc m’assumer la responsabilité de ma conduite. Je ne peux pas déléguer mon sort dans la
vie éternelle, j’en suis responsable. Les hommes ont un corps, qui les attache au monde : c’est le
domaine de l’intérêt civil. C’est la commodité, commodites, les biens qu’on consomme, les biens de
consommation. Les hommes doivent acquérir et conserver ces biens de commodité à travers le
travail. Il développe un petit traité d’économie politique au sein de sa Lettre. La terre en soit ne
produit pas tout ce qui est nécessaire ou tout ce qui peut produire la vie plus agréable, le travail est
au fondement de la propriété. La propriété des biens est légitimé par le fait qu’on a travaillé pour
un bien, on voit bien ici en quoi il est le père du libéralisme. La propriété n’est pas un bien naturel
mais acquis par le travail. Locke anticipe les raisons qui poussent les hommes à vivre en société.
C’est l’explication qu’il va développer dans deux traités sur le gouvernement.

« De sorte que, pour se conserver la jouissance de leurs biens et de leurs richesses, ou de ce qui leur sert à les
acquérir, comme sont la force et la liberté du corps, ils sont obligés de s'unir ensemble, afin de se prêter un
secours mutuel contre la violence, et que chacun puisse jouir sûrement de ce qui lui appartient en propre.
Cependant, ils laissent à chaque particulier le soin de son salut, parce que l'acquisition de ce bonheur éternel
dépend de son application, et non pas de celle d'un autre ; qu'il n'y a point de force extérieure qui lui puisse
ravir l'espérance qu'il en a conçue, et que sa perte ne fait aucun préjudice aux intérêts d'autrui. D'ailleurs,
quoique les hommes aient formé des sociétés pour se protéger mutuellement et s'assurer la possession de
leurs biens temporels, ils en peuvent être dépouillés, soit par la fraude et la rapine de leurs concitoyens, ou par
les entreprises d'ennemis étrangers. Pour remédier au premier de ces désordres, ils ont fait des lois, et, pour
prévenir ou repousser l'autre mal, ils emploient les armes, les richesses et les bras de leurs compatriotes ; et ils
ont remis l'exécution et le maniement de toutes ces choses au magistrat civil. C'est là l'origine et le but du
pouvoir législatif, qui constitue la souveraineté de chaque État : telles sont les bornes où il est renfermé ; c'est-
à-dire que le magistrat doit faire en sorte que chaque particulier possède sûrement ce qu'il a, que le public
jouisse de la paix et de tous les avantages qui lui sont nécessaires, qu'il augmente en force et en richesse, et
qu'il ait, autant qu'il est possible, les moyens de se défendre par lui-même contre les invasions des étrangers.

Cela posé, il est clair que le magistrat ne peut faire des lois que pour le bien temporel du public ; que c'est
l'unique motif qui a porté les hommes à se joindre en société les uns avec les autres, et le seul but de tout
gouvernement civil. On voit aussi, par là, que chacun a la pleine liberté de servir Dieu de la manière qu'il croit
lui être la plus agréable, puisque c'est du bon plaisir du Créateur que dépend le salut des hommes. Il faut donc
qu'ils obéissent premièrement à Dieu, et ensuite aux lois. »

La réflexion sur la tolérance a joué un rôle important dans la formation de la pensée politique de
Locke. Il reprend des explications qu’il a déjà donné : dans l’état de nature, chaque homme détient
les pouvoirs de se protéger, sa vie et ses biens. Chacun peut punir la violence d’autrui, c’est une loi
naturelle. Alors entré dans la société civile, les individus ont transmis ce pouvoir individuel à la
communauté, ce qu’il y a avec l’institution de la société c’est la formation d’un pouvoir collectif, un
pouvoir de la communauté. La communauté délègue ce pouvoir au magistrat civil : l’autorité

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politique n’a pas son droit par le droit divin, par Dieu, contrairement au modèle de la monarchie
absolue, mais l’autorité politique reçoit le pouvoir de la communauté. C’est la communauté qui
délègue son pouvoir à l’autorité politique. Le pouvoir est plus efficace pour accomplir le but des
intérêts des particuliers et de la société. Si le pouvoir était dispersé entre tous les individus : il est
mieux de déléguer le pouvoir à une institution, pour protéger les intérêts civils de tous. Dans le
second traité, il est intéressant de souligner que Locke recours à la notion de trust qui signifie que les
liens entre la communauté et le peuple et l’autorité politique n’est pas un contrat, comme elle le
sera pour Rousseau, mais plutôt une mission de confiance confié à ceux qui les représentent au sein
des institutions. La notion de trust est aujourd’hui encore très importante dans le droit anglo-saxon
par rapport au droit continental. L’autorité politique est soumis à la réalisation de finalité qu’il n’a
pas défini lui-même. L’emploi de la force dans le but d’assurer le salut spirituel des citoyens ne fait
pas parti de la mission originaire confiée au magistrat civil par le peuple. La société est créée pour
éviter les torts qui ont lieu dans l’état de nature : on cherche à échapper l’imposition par l’autre de
la religion, qui arrive dans l’état de nature, et la société cherche à échapper à ce mal. Il est donc
exclu que l’autorité politique est le droit de nous infliger l’un des mots que nous voulons fuir dans
l’état de nature.

Même si nous considérons la pensée politique de Locke dans son ensemble, cette Lettre est
importante dans le développement de la formation de cette pensée. L’individu, en suivant sa
conscience quand il y a conflit entre loi de l’Etat et conscience, devra désobéir à l’Etat. Dans le cas
de conflits, la conscience vient en premier, mais Locke ajoute que l’individu doit suivre sa
conscience, désobéir à la loi civile, mais il n’est pas pour autant affranchi de l’obligation qu’il a
d’obéir à la loi. Il doit accepter les conséquences de ses choix individuels par rapport à l’Etat, il doit
accepter les sanctions que la loi civile prévoit dans ce cas, c’est le cas de l’objecteur de conscience.
Les membres de la société civile ne peuvent pas prendre leur conscience comme seul guide de leur
conduite. C’est un passage important dans la distinction entre sphère de l’Etat et sphère de l’Eglise.
Dans la sphère civile, il doit accepter les conséquences que la loi civile prévoit pour l’infraction
d’une de ces lois. L’Etat est légitimé à interdire toute conduite morale qui est en contradiction avec
l’intérêt civil, même si pour des citoyens cette conduite est très importante. L’Etat est autorisé à
interdire certaines conduites morales pour des raisons civiles, pas religieuses. Il ne peut pas interdire
une pratique parce que moralement fausse, moralement erroné, mais parce que contraire aux
intérêts civils.

Qui va bénéficier de ce régime de tolérance  ? Il faut comparer la proposition théorique de Locke avec
la politique anglaise de l’époque. En 1689 Traité de tolérance, le parlement anglais approuve un acte
de tolérance, une loi qui concerne la tolérance. C’est un acte d’exemption qui élargit la liberté de
culte aux citoyens non conformistes. La loi suspend l’application temporaire des sanctions qui
étaient prévues par une législation répressive, ce n’est pas vraiment une loi de tolérance mais une loi
qui tend à instaurer un régime provisoire d’exemption. En plus, les bénéficiaires de ces lois sont des
sujets de la couronne anglaise qui sont des protestants qui n’adhérent pas à la mythologie de l’Eglise
mais ce sont des protestants donc ce n’est pas une loi de tolérance universelle. La Lettre sur la
tolérance propose une idée plus universelle, plus large. Dès lors l’Etat devrait assurer la liberté de
conscience et de culte à tous ceux qui choisissent de ne pas adhérer à l’église nationale mais aussi
aux confessions monothéistes non chrétiens comme les Juifs et musulmans et aussi ceux qui ne sont
pas européens. Locke défend la liberté de conscience et la liberté de culte public pour toutes ces
religions à l’intérieur de l’Etat, l’idée qu’il peut avoir une pluralité de confessions religieuses qui
pratiquent leurs religions publiquement.

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Ce n’est pas seulement une réponse à la situation anglaise de l’époque, il inclut dans ces idées
universelles de tolérance les Juifs et les musulmans. Si on accepte le principe, il faut l’appliquer de
manière universelle car c’est un principe de la raison universelle. En respectant ces finalités, la
liberté de culte ne peut être limitée à une seule Eglise. Locke a séjourné en Hollande avant sa mort et
il justifie ces choix comme des raisons économiques : l’Etat doit protéger les intérêts civils de tous
les hommes pour assurer la prospérité de l’état à travers le commerce. En Hollande il y avait un
régime de tolérance motivé surtout par des raisons économiques. Le commerce nécessite des
rencontres de personnes des religions différentes.

« Quoi ! vous permettriez à un païen de négocier chez vous, et vous l'empêcheriez de prier Dieu et de l'honorer
à sa manière ! Les juifs peuvent séjourner au milieu de nous, et habiter vos maisons ; pourquoi donc leur
refuserait-on des synagogues ? »

La première synagogue ouverte date de 1662 en Angleterre, c’est donc très récent que les Juifs
puissent pratiquer leur culte publiquement. C’est vrai que l’idée de tolérance de Locke inclut les
protestants, les païens, les Juifs, mais il refuse les catholiques. C’est une position que nous avions
déjà observé dans ses précédents écrits. Il ne renie pas le fait que les lois civiles doivent décider la
vérité de la religion : il ne condamne pas la religion catholique du point de vue du dogme. Le pape
est considéré comme le chef d’un Etat étranger, pas comme le chef d’une Eglise, et d’un Etat hostile
à la monarchie anglaise.

« De plus, une Église dont tous les membres, du moment où ils y entrent, passent, ipso facto, au service et sous
la domination d'un autre prince, n'a nul droit à être tolérée par le magistrat, puisque celui-ci permettrait alors
qu'une juridiction étrangère s'établît dans son propre pays, et qu'on employât ses sujets à lui faire la guerre. On
a beau distinguer ici entre la Cour et l'Église, c'est une distinction vaine et trompeuse, qui n'apporte aucun
remède au mal, puisque l'une et l'autre sont soumises à l'empire absolu du même homme, qui, dans tout ce qui
regarde le spirituel, et dans tout ce qui peut y avoir quelque rapport, insinue tout ce qu'il veut aux membres de
son Église, ou le leur commande même sous peine de damnation éternelle.  »

Le pape est un chef politique, chef d’Etat, ce qui est vrai en pratique mais qui était vrai aussi pour le
chef de l’Eglise anglican, qui est en même temps chef de l’Etat. Les autres qui sont exclus sont les
athées, qui peuvent mentir sans craindre la punition divine, ils ne croient pas que Dieu va les punir
de leurs crimes, de leurs parjures, donc on ne peut pas leur faire confiance. Il y a une exigence de la
conscience, de croyance dans l’âme éternelle. Croire en Dieu est une garantie pour la paix de l’Etat.

« Enfin, ceux qui nient l'existence d'un Dieu, ne doivent pas être tolérés, parce que les promesses, les contrats,
les serments et la bonne foi, qui sont les principaux liens de la société civile, ne sauraient engager un athée à
tenir sa parole ; et que si l'on bannit du monde la croyance d'une divinité, on ne peut qu'introduire aussitôt le
désordre et la confusion générale. »

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