Cours

Voir Colas Duflo, La finalit dans la nature de Descartes Kant, PUF, 1996.
Les critiques de la finalit suffisent-elles tuer dans l'oeuf le retour Swinburnen de la thologie naturelle ?
Il s'agira dans ce cours de faire valoir l'intrt des polmiques autours de la notion de finalit. Il s'agit d'un
concept classique et d'un sujet de discussion trs actuel, notamment d une resurgescence de la thologie naturelle
dans les annes 80 (lie la crise du darwinisme). On dterminera ce que la philosophie a en dire. Il existe un no
finalisme contemporain, il faut en proposer une critique des diverses variantes. La singularit de notre position tient
au refus de trois thses.
1)
On refuse d'affirmer que l'ensemble des thses no-finalistes se rduisent des discours obscurantistes (il y
a un noyau argumentatif qui rclame discussion). L'anthropisme, la thologie naturelle
inscrite dans le champs de la philo analytique sont des discours structurs et pas des
discours de propagande. Il y a bien un argumentaire auquel il faut rpondre
thoriquement, il faut discerner l'idologie de l'argumentation dans les courants nofinalistes des 30 dernires annes.
2)
3)
Nous n'acceptons pas les anti-finalistes qui rpondent en scientifiques darwinistes au no-finalisme. La
science est impuissante rpondre aux finalistes parce qu'ils ces derniers se placent dans
le champs mtaphysique. Nous montrerons que les finalistes prennent pied sur une
situation argumentative singulire que Meillassoux appelle la "tenaille finaliste" qui les
rendent immuniss toute rponse de type scientifique.
4)
5)
On s'oppose ceux qui considrent aussi que la question du finalisme est essentiellement philosophique et
qu'elle a t rgle depuis longtemps de multiples faons par les grands penseurs critiques
de la question tels Spinoza, Hume ou Kant. Cette doxa est largement rpandue parmi les
philosohes de tradition continentale. Tout se passe comme si la question tait rgle. Pour
contrer cette thse, on s'attardera longtemps sur les grands argumentaires de l'antifinalisme et montreront leur insuffisance face aux formes contemporaines du finalisme. Il
s'agira alors de pointer o rside la faiblesse des principaux argumentaires anti-finalistes.
Cette faiblesse tient en la croyance en la ncessit des lois naturelles, physiques et
biologiques. La constance des lois de la nature est un fait et non une essence. L'intrt de
cette thse sur la modalit des lois physiques fournit l'antifinalisme un argumentaire plus
efficace que ce que nous examinerons.
La tenaille finaliste : face au no finalisme, ce n'est pas une bonne stratgie que de laisser l'homme de
science s'en charger. Les penses finalistes viennent de la mtaphysique, ses arguments ne ressortissent pas du ressort
de la science, notre contre-argumentaire doit tre philosophique. Si la science est dmunie, c'est en raison d'un
certain type d'argumentation qui fait clater le caractre strictement mtaphysique du dbat. Il se trouve que les
argumentaires des deux principaux camps finalistes (le crationisme et l'anthropisme) se veulent appuys par les
dcouvertes des sciences de la nature. Ils s'appuient sur certains rsultats de la science contemporaine pour lgitimer
l'existence d'une cause surnaturelle et intelligente du monde physique et biologique. Si leur argumentaire aboutit au
mme rsultat, savoir qu'il est sinon certain du moins extrmement probable qu'il existe une cause intelligente du
monde, leur faon d'tablir ce rsultat est oppose en un sens prcis.
Les crationistes prtendent dmontrer leur finalisme en faisant fond sur l'chec de la science
contemporaine, du darwinisme plus prcisment, expliquer l'emergence par les seuls lois de la nature tant des
premiers constituants de la vie que des organismes plus complexes au cours de l'volution. Le crationisme tend plus
prcisment montrer qu'il est impossible d'tablir que la vie a pu emerger par un processus hasardeux tant les
probabilits sont faibles eu gard aux lois physico-biologiques. On part donc des checs supposs de la science
expliquer l'volution pour fonder l'extrme probabilit d'une cause autre que celle du hasard et des lois naturelles
seules mme d'expliquer la complexit du vivant. Robert Shapiro dans un ouvrage traduit en 1994 ( Quelle est
l'origine de la vie ?) donne une exemple d'estimations qui ont pu tre faites propos de l'apparition des premiers

composantes vivantes dans un milieu terrestre suppos il y a trois milliards d'annes dpourvu d'organismes. Ses
calculs aboutissent l'ide qu'une enzyme constitue de 200 acides amines a pu tre produite par hasard selon une
probabilit de 10^20. Sachant qu'il faut quelque 2000 enzyme pour produire une bactrie par hasard, il y a environ
1/10^40000 chances de crer une bactrie. Hoyle s'tait liv de pareils calculs, et la probabilit d'un tel vnement
s'avrait quivalente celle d'une tornade passant dans un entrept de ferrailleur et construisant un Boing 742 au
passage. Or pour le calcul de cette faible probabilit, on s'est dj donn toutes constitues les enzymes dont il est
question, mais si on remonte la soupe primitive dans un milieu o tous les organismes se dplacent au hasard la
probabilit d'apparition de la vie serait de 1/10^100000000000. Cette probabilit est employe par les finalistes
comme preuve de l'insuffisance des probabilts rendre compte de l'existence de la vie. Le modle picurien et
lucrcien du hasard consite dire que les organismes les plus complexes ont t constitus sur la base d'un temps
infini qui autorise de telles probabilits. Pour ce qui est de l'apparition de la vie telle que nous l'avons succintement
dcrite, on ne dispose pas d'un pareil temps infini (qui nous autoriserait croire qu'une telle probabilit pu se
raliser) dans la mesure o la Terre s'est cr il y a 4 milliards d'annes (l'intervale de temps est fini). Les
crationistes concluent que l'emergence de la vie doit tre finalise.
Un autre argument crationiste nous provient de Schutzenberger, paru dans les cahiers de ... de 1991. On y
lit que "la thse du darwinisme est que la selection et le hasard des mutations suffit pour expliquer l'volution de la
vie, des origines jusqu' nous. Mais la selection naturelle n'explique en rien comment surgirait des espces doues de
proprits anatomiques et physiologiques nouvelles. C'est alors que le darwinisme a recours aux mutations alatoires.
Or depuis les dbuts de la biologie molculaire on sait que ces modifications au hasard du gnome sont tout fait
analogue celles qui se produisent quand on copie un texte : mot rpt ou intervertit, lettres dformes ou omises,
etc. Pour les darwiniens, l'histroire de la vie est l'chelle prs celle des manuscrits grecs et latins qui ne nous sont
parvenus qu' la suite d'une chane de copies et recopies rptes tout au long du moyen-ge. L'analogie va si loin
que l'on pourrait utiliser pour la philologie des algorithmes invents pour reconstituer l'arbre gnalogique des
protines. Pourant personne n'accepterait l'hypothse selon laquelle tel manuscrit d'une comdie latine d'origine
douteuse ne serait que le dernier avatar d'un trait de jardinage malmen au hasard par une succession de scribes peu
soigneux. Ce serait pourtant mthmatiquement moins improbable que la thorie darwinienne affirmant qu'il a suffit
du hasard pour que s'accumule dans une mme ligne d'animaux toutes les mutations requises pour aboutir aux
ttonantes machines violentes que sont les animaux. A l'heure actuelle aucun auteur darwinien ne s'est risqu
prsenter des estimations chiffres rendant possibles de tels mcanismes embryologiques".
Dans les deux cas on prend pied sur l'extrme improbabilit de l'emergence et de l'volution de la vie pour
en infrer l'impossibilit d'un hasard l'origine de la vie et de son volution, et par alternative suggrer le
crationisme. Il ne s'agit pas de nier la valeur de la science, ce n'est donc pas un discours fanatico-religieux il ne
s'agit pas de clbrer l'apparition divine pour argumenter, mais de procder au sacrifice du hasard. On trouve des
arguments similaires chez Richard Denton, Evolution d'une thorie en crise traduit en 1988. Son manifeste est fixiste
alors qu'il est lui-mme gnticiens, 13eme chapitre s'intitule "hors du hasard". P. Tort publie chez PUF en 1997 un
recceuil de rponses Denton.
Le crationisme ne suffit pas faire comprendre quelle est l'efficacit contemporaine du no-finalisme. Il
n'est pas exclu que la science trouve une solution scientifique (par un autre calcul) qui renverse cet argument. Si le
no-finalisme tait rductible au crationisme c'est la science qu'il reviendrait de leur rpondre. Mais le nofinalisme ne se rduit pas au crationisme, sa force provient du fait qu'il parvient au mme rsultat selon deux
stratgie opposes. Car en effet supposons que la science rponde victorieusement au crationisme, que l'on dcouvre
que l'emergence de la vie ainsi que son volution taient largement probables : une autre version du finalisme
entrerait en jeu et y verrait le signe de sa propre victoire.
Plaons nous dans la position la plus favorable en apparence pour les anti-finalistes scientifiques. Les
finalistes se trouveraient conforter, cela l'aide encore une fois d'un raisonnement probabiliste. Car dsormais le
finaliste ne ferait plus fond sur le hasard exhorbitant qui aurait donner lieu aux organismes mais sur le hasard tout
aussi improbable qui a constitu un monde pourvu prcisment des lois et des donnes initiales ncessaires
l'emergence du vivant et de l'homme. C'est le mme raisonnement probabiliste qui passe d'aval en amont des lois
physiques, des cratures aux processus crateurs, qui se rapporte un finalisme qui ne s'appuie plus sur les limites de
la science mais souhaite son succs. C'est le fondement mme de l'anthropisme, dans sa ou ses versions
tlologiques. Le finaliste s'ttonne de l'extraordinaire probabilit qu'existe justement un monde pourvu des lois
rendant probable l'apparition et l'volution de la vie. On trouve pareille stratgie chez Swinburn : "Il aurait pu exister
un nombre consquent d'univers physiques conhrents o la vie aurait pu ne jamais apparatre, et il est improbable
que ce soit par hasard qu'existe justement un monde finement accord aux conditions d'apparition de la vie".

Swinburn est l'un des principaux reprsentants de cette branche de thologie naturelle et n'est pas hostile au
darwinisme. Il y a une infinit de mondes concevables qui n'auraient pas eu les constantes physiques ncessaires
pour rendre vrai le darwinisme. C'est la vrit mme du darwinisme qui devient un fait de finalit.
Croyance religieuse et rationalit Vrin 2002, Un nouveau programme en thologie naturelle : Swinburn y
affirme que l'explication de Darwin est certainement correcte, mais pourquoi y a-t-il des lois de l'volution qui
permettent au darwinisme de s'exercer ? Il y a des lois volutionistes, mais on passe de l'aval l'amont des lois
pourquoi sont -elles ? Fine-tuning = accords de dtails de l'univers, une certaine densit, une certaines vitesse de
recession de l'nergie, taient ncessaires au moment du Big Bang pour que la vie puisse voluer. Une augmentation
ou une diminution dun millionime de ces constantes ou d'autres quantits aurait fait que l'univers n'aurait pas
voluer vers la vie (on parvient ce genre de rsultat via des simulations de cration de l'univers en laboratoire,
simulations sur lesquelles on joue sur les constantes pour constater ou non l'apparition de la vie). Les grandes
constantes physiques des lois naturelles connues doivent se tenir dans d'troites limites pour que la vie continue. La
probabilit qu'un tat initial de l'univers avec trs exactemement les constantes ncessaires l'apparition de la vie est
aberrante.
Que la science choue expliquer l'emergence de la vie par le hasard ou qu'elle y parvienne, elle perd la
partie, car elle prte aussitt le flanc l'un des deux courants finalistes. Ce n'est donc pas la science de rpondre au
no-finalisme. La configuration en tenaille du no-finalisme nous invite lui rpondre sur le terrain philosophique..
Rousseau => "preuve de sentiment" qui consiste en le refus de l'aberration probabilitaire l'origine de la vie
malgr sa plausibilit logique (d'autant plus si on suppose un temps infini). On trouve le mme genre
d'argumentation (formellement) chez Hume. Dans l'Enqute, il ne trouve rpondre Berkeley que la chose suivante
: ses thses ne suscitent pas l'assentiment, elles sont irrfutables mais impuissantes convaincre(trait particulier du
XVIIIeme qu'on conoit gnralement comme le sicle de la raison, mais on trouve aussi place pour les sentiments).
Qu'en une infinit de temps on ai lanc les lettres de l'Enide et qu'on soit tomb sur le texte en son intgralit ne
touche pas la conviction. La dmonstration scolastique de l'existence de Dieu n'est pas la bonne voie, il faut selon
Rousseau se rapporter un entre-deux du subjectif sentimental et de l'objectif apodictique. Les arguments
matrialistes visant dmontrer l'inexistence de Dieu prsentent des faits qu'on ne peut en droit exclure. William
Paley expose la preuve physico-thologique applique aux organismes (Thories de l'volution : aspects historiques)
en 1804. Dans sa thologie naturelle on trouve un exemple qui deviendra paradigmatique chez les finalistes : un
voyageur dcouvrant une montre dans le dsert (on part d'un fait), comment le voyageur devrait-il raisonner s'il
cherchait dterminer la cause qui a pu produire un tel objet ? La montre est constitue par un mcanisme complexe
dans lequel chaque pice semble tre faite pour s'engrener dans les autres, chaque pice a une fonction dans le tout.
La montre a une fonction gnrale qui est de mesurer le temps qui passe. Toutes les parties de la montre paraissent
donc orientes vers une mme fin : celle de collaborer la fonction de mesure du temps assur par le mcanisme
total. Mme si la montre n'est pas un mcanisme global, mme si l'on peut trouver dans le dtail de celle-ci telle ou
telle pice inutile ou mal agenc en vue du dessein gnral l'articulation des parties est si minutieuse, si prcise, qu'il
n'est pas possible de douter de l'existence des finalits l'oeuvre dans la production de l'objet et qui excde les
capacits d'une cause naturelle. On ne s'appuie pas l sur la perfection de l'objet considr (contrairement la plupart
des finalismes). On infre de l'orientation finale de chaque constituant de la montre l'existence d'un homme qui aurait
foul ce dsert, cela malgr l'imperfection de cette montre. Le matre de Darwin dcoupe les liens entre finalit et
perfection. Ni le hasard ni une ncessit aveugle ne peuvent avoir cr un tel objet, seule la finalit rend compte de
l'agencement extraordinaire des pices. La fonction de la montre n'est pas une proprit accidentelle de la montre.
Cette fonction a t au contraire la fin qui a dtermin son existence. L'infrence sera la mme pour un homme qui
ignore comment l'artisan a fait la montre ou la raison pour laquelle il a fait une montre pour mesurer le temps (donc
des fins plus hautes que choper son train par exemple). Il y a des crations que sont les organismes vivants dont je ne
peux pas comprendre le fonctionnement mais dont je comprend qu'ils fonctionnent en vue d'une fin. Je n'ai pas
besoin de comprendre le mcanisme des organes pour savoir qu'ils ont t crs en vue d'une fin. On ne sait pas
quelle fin ultime Dieu a cr les organismes, mais cela ne nous empche pas de rfrer ces organismes une finalit.
La complexit d'un objet parfaite ou non oriente vers une fin utile fait figure de preuve de la finalit l'oeuvre
derrire l'objet. On peut appliquer ce raisonnement l'oeil complexit et utilit sont au rendez-vous, une cause
intelligente non humaine doit tre son origine. Le raisonnement des aths devant le vivant serait aussi absurde que
celui du voyageur qui croirait que les montres sont cres de la mme faon que les dune : par l'adquation des
sables et des vents. On ne pourrait peut-tre jamais dmontrer que cette homme a tort, mais nul ne pourrait croire
une telle fable sinon par passion aveuglante de ne pas croire en l'existence de Dieu.
On enqute sur la cause du vivant comme si on enqutait sur la cause d'un dcs. Dieu devient le coupable

recherch de la cause finale. Il s'agit de dterminer s'il y a eu cration avec prmiditation ou emergence accidentelle
de la nature. Enqute possde des caractristiques spcifiques qui la diffrencie de la dmonstration a priori et de
l'exprience scientifique. Elle possde bien un rapport l'exprience et peut donc se prvaloire de l'empirisme, mais
ce rapport est celui de la pense une singularit : on cherche la cause ou la srie de causes qui a produit tel vivant
ou le vivant terrestre pris comme totalit unique. On part toujours d'un fait unique, fut-il complexe. On collecte les
faits, puis les indices, on recoupe les informations, mise en balance des diverses hypothses selon leur degr propre
de vraisemblance. Il est impossible, tout comme dans une enqute policire, de dterminer absolument quelle
hypothse est la vraie. Mais il est rationnel de choisir celle la plus probable. Le XVIIIeme sicle est un sicle
d'enquteurs. Les adversaires athes auront de cesse d'affirmer que l'enqute doit conclure une mort accidentelle,
non prmdite. L'enqute ne conduit qu' un roman policier.
Preuve physico-thologique est une analogie. ON a vu comment elle fonctionnait avec : la montre est
l'homme ce que l'oeil est Dieu. Appliquons un tel raisonnement l'univers dans son ensemble. On fait de l'univers
une machine dont Dieu est l'inventaire : la machine est l'homme ce que l'univers est Dieu. Cela pose un problme
spcifique qui ne se posait pas dans l'autre analogie, il s'agit du problme de l'infini. L'analogie fonctionne comme
une galit entre deux rapports, celui de Dieu sa cration et de l'homme avec ses productions. Il s'agit dans les deux
cas d'un effet attester dans l'exprience et identifiable une organisation jusqu' une cause probable visible ou
invisible. On remonte des productions de l'homme vers l'homme, et de l'univers vers Dieu. Mais nous n'avons plus
affaire la sphre finie du cosmos aristotlicien. Le monde peut tre prolong sans limite. Ds lors c'est lanalogie
elle-mme qui est mise en pril puisque l'effet de la cration pose comme divine n'est plus commensurable celle
de la production humaine. Il n'eest plus possible de dgagrer une finalit de l'univers, puisque la finalit suppose un
tout dans lequel les parties sont agences. Mais le tout ici fait dfaut et avec lui une systmaticit close au sein de
laquelle une orientation pourrait tre dcele qui gouvernerait ses lments. L'infinit a pourtant d'un autre ct un
avantage apologtique certain, car elle corrige la finitude tout aussi dangereuse de l'analogie organique. Si l'analogie
appelle une galit de rapport entre humains et dieux, le vivant tant fini, son auteur devrait tre lui-aussi pos
comme fini quant son puissance et son intelligence (quoiqu'immense). On tomberait ainsi dans l'idlatrie d'une
puissance crasante mais commensurable l'humain. L'infinit risque de scier la branche sur laquelle repose la
preuve de l'existence de Dieu.
Rousseau : "J'ignore pourquoi l'univers existe, mais je laisse pas de voir comment il est modifi. Je ne laisse
pas d'apercevoir l'intime correspondance par laquelle les tres qui le composent se prtent un secours mutuel. Je suis
comme une homme qui verrait pour la premire fois une montre ouverte et qui ne laisserait pas d'en admirer
l'ouvrage quoiqu'il ne connt pas l'usage de la machine et qu'il n'et point vue le cadran. Je ne sais, dirait-il, quoi le
tout est bon ; mais je vois que chaque pice est faite pour les autres ; j'admire l'ouvrier dans le dtail de son ouvrage,
et je suis bien sr que tous ces rouages ne marchent de concert que pour une fin commune qu'il m'est impossible
d'aperceoir". Rousseau inverse la comparaison habituelle entre l'univers et un mcanisme horlogier. Au lieu de
rapporcher classiquement l'univers d'une montre ferme dont la finalit serait manifeste pour l'homme mais le
fonctionnement cach, il rend le mcanisme vident, signe que le triomphe de Newton a dfinitvement marqu les
esprits. Mais le cadran et donc la fonction, il nous la rend inaccessible. Ce n'est pas la profondeur du monde qui nous
est dissumul, mais a surface o se joue la destin des heures de notre vie. Nous sommes plongs dans l'articulation
indfinie des causes intermdiaires sans jamais toucher l'origine ou au terme de leur entremlement savant. Le
spectateur de Rousseau ne contemple pas la scene du monde, mais ses coulisses. Coulisses dont il peut dduire
l'existence ailleurs d'une reprsentation donc l'existence d'une finalit mais sans esprer en connatre le contenu. Il
expose l'ide remarquable d'une finalit sans fin dtermine. On sait que Descartes soutenait que le mcanisme
n'avait pas rechercher les fins que Dieu a dispos dans l'univers, non que Descartes nia qu'il existt de telles fins,
mais tant infinies elles lui paraissaient excder la finitude de notre entendement. Rousseau de la mme faon laisse
voir Dieu non dans la fin de l'univers, mais dans son fonctionnement et il peut laisser Dieu excder le mcanisme de
l'univers par les desseins infinis qu'il lui a impos. La manifestation de l'ordre dmontre la prsence d'une
intelligence, l'opacit de la fin dmontre son infinit. L'univers se rvle une machine dont nous avons le mode
d'emploi mais non la fonction.
Kant aborde le problme au regard du systme solaire miltipli l'infini. Parler d'un ordre de l'univers est
difficile dans le cadre d'un univers pos comme intotalisable. La solution au XVIIIe va tre trouve dans l'exhibition
d'un segment, c'est--dire une localit sparable de l'infini (comme notre systme solaire). Preuve organique du
finalisme : on pose que doit exister une cause divine en pointant une impuissance de l'univers cr produire une
organisation interne celui-ci, on point au sein de la matire ce qui est sens chapp ses possibilit. Or on peut
tout fait concevoir que ce qui s'applique aux corps organiques s'applique aux corps du systme solaire. Ce qui

mmerveille Newton au terme de ses Principia ce n'est pas l'ordre interne aux lois mcaniques qu'il va exhiber, ce
n'est pas la loi de la gravitation universelle, mais bien l'incapacit manifeste de ces lois expliquer la formation et
l'origine du systme solaire. Car le fait que les plantes se soient disposer la distance prcise qui leur permet la
fois de ne pas chuter et de ne pas s'carter l'infini les unes des autres ; bref le fait mme de la mise en orbite des
plantes autours du soleil lui parat la marque vidente du doigt de Dieu. L'quilibre est si parfait qu'il ne peut tre
que le fruit d'un hasard incroyable ou d'une volont divine. Newton ne fait donc qu'appliquer au systme solaire et
aux toiles fixes le raisonnement appliqu plus tard par Pelay aux orgnaismes vivants. C'est une preuve crationisme
car elle prend pied sur une incapacit naturelle expliquer l'organisation de cette mme nature. En 1755 Thorie du
ciel par Kant. Preuve applique l'orde de l'univers et non dans l'univers. La preuve de l'existence de Dieu constiste
dvoiler un univers incapable de dvelopper un monde partir de ses seules lois (contraire de Descartes). Kant
considre ainsi que l'univers dans tre pens comme un monde infini et ternel signe de l'inifnit de son crateur.
C'est dans l'ordre mme de l'univers, dans sa capacit engendrer l'ordre que doit tre comprise la lgitimit d'une
analogie entre l'univers et les productions humains.
Les deux points d'approche de la thologie naturelle auront t d'une part le vivant et d'autre part l'univers,
quoique la question de l'infini demeure un danger pour elle.
Descartes principes de la philo article 28 : substituer le comment au pourquoi, ne pas se demander quelle
fin le monde a t cr mais comment il a t cr. La finitude de la raison humaine ne lui permet pas de pntrer les
"voies du seigneur". Le mcanisme de Descartes lui vient de Bacon, il ne refuse pas que Descartes ait plac dans
l'univers une cause finale mais elle nous demeure inaccessible. La finalit n'est pas ontologiquement disqualifie et
peut parfois avoir accs la mthode du mcanisme, ce qui autorise une exception : les organismes vivants (cf Trait
de l'Homme, parution posthume). Dclaration qui permet de faire droit la finalit dans le trait : "je suppose que le
corps n'est autre chose qu'une statue ou machine de terre, que Dieu forme tout exprs pour la rendre la plus
semblable nous qu'il est possible : en sorte que, non seulement il lui donne au dehors la couleur et la figure de tous
nos membres mais aussi qu'il met au dedant toutes les pices qui sont requises pour faire qu'elle marche, qu'elle
mange, qu'elle respire et enfin qu'elle imite toutes celles de nos fonctions qui peuvent tre imagines procder de la
matire et ne dpendent que de la disposition de nos organes. Nous voyons des horloges, des fontaines artificielles,
des moulins, et autres semblables machines, qui, n'tant faite que par des hommes, ne laissent pas d'avoir la force de
se mouvoir d'elles-mmes en plusieurs diverses faons, et il me semble que je ne saurai imaginer tant de sortes de
mouvements en celles-ci, que je suppose tre fait des mains de Dieu ni lui attribuer tant d'artifice que vous n'ayez
sujet de penser qu'il y en peut avoir encore davantage. On voit que Descartes avance deux choses, soit une
comparaison entre les organismes vivants et les machines. Comparaison entre le corps et la machine humaine qui
induit une analogie gnrale que Dieu est au corps ce que l'homme est la machine, cette analogie est finaliste. Le
registre est hypothtique, non catgorique. La thorie de l'homme sera reprente comme une fiction de
comprhension analogique et commode. De mme que d'un point de vue ontologique Descartes refuse la finalit, de
mme c'est d'un point de vue mthodologique qu'il l'accepte. On peut rapprocher ces considrations de la cosmologie
cartsienne, Le monde chapitre 6 "Description d'un nouveau monde". Lordque Descartes se propose de dcrire d'un
point de vue mcanique le monde, il commence par cette remarque mthodologique en AT1132 : " Permettez donc
pour un peu de temps votre pense de sortir hors de ce monde pour en venir voir un autre tout nouveau que je ferai
natre en sa prsence dans les espaces imaginaires. (...) Supposons que Dieu cr de nouveau tout autours de nous
tant de matire que de quleque cts que notre imagination se puisse tendre elle n'y apperoive plus aucun lieu qui
soit vide. On suppose certains vnements simples et lois mcaniques sans autre intervention divine que la cration
de ce monde d'vnements et de lois, et on parvient exactement au mme rsultat que notre monde. Il s'agit l d'une
fiction mthodique, mais pas de mme nature, car Descartes essaye l de convaincre le lecteur que les choses se sont
passer ainsi. Dans le cas du finalisme des corps les choses sont plus complexes. Peut-tre y a-t-il l la marque d'un
mcanisme par provision. EN supposant le mcanisme des corps, peut-tre Descartes attend-il plus : une cause finale
(Cf Andr Pichot, Histoire de la notion de vie). La position cartsienne est mthodologique. Toutes ces ambiguts
tombent chez Spinoza qui lui propose une position ontologique anti-finaliste.
Appendice de la premire partie de l'Ethique, son propos n'est pas seulement de dterminer la raison pour
laquelle le finalisme est faux, mais la raison pour laquelle il est une illusion trs gnralement rpandue chez les
autres. Il s'agit donc de dterminer les effets de cette croyance (en plus de sa fausset). Dans son commentaire de
Descartes, Spinoza commente sa faon la nature du Dieu cartsien, en le rendant incompatible avec l'ide d'action
finalise. "Dieu ne sent et proprement parler ne peroit rien, car son entendement n'est dtermin par aucune chose
extrieure lui, mais tout coule de lui (1ere partie, porposition 12, corrolaire 3). La finalit n'est pas simplement hors
de notre porte d'une connaissance finie, comme il se fait chez Descartes, elle est tout simplement annule en Dieu

en tant que la finalit contredit son infinit. Selon l'quation, finalit = finit, car on vise un objet extrieur soi
lorsqu'il est une fin. Ds lors Dieu n'agit jamais selon des fins. Seul un Dieu fini peut avoir un dessein. C'est
pourquoi le corrolaire cit est relay par la proposition 33 du livre 1 de l'Ethique : les choses n'ont pu tre produites
par Dieu d'aucune manire autre et dans aucun ordre autre que de la manire et dans l'ordre o celles-ci ont t
produites. Corrolaire 1 proposition 32 : "Dieu ne produit pas ses effets par la libert de sa volont". En effet, seuls les
tres libres peuvent avoir des fins. Un tre qui ne possde aucune fin, ne saurait possder aucune libert. Dieu n'est
libre qu'en tant qu'il est infini mais certainement pas en tant qu'il possderait une libert de choix. L'affimartion
ncessitariste "tout coule de Dieu" entrane le rejet corrlatif de tout finalisme. Dieu n'envisage pas une fin qui se
tiendrait lui comme une possibilit au regard d'une autre, elles seraient par l hors de lui et nierait son infinit. Tout
dcoule spontanment de sa puissance sans jamais avoir t prconfigur par une fin qui aurait tout aussi bien
soulign sa contingence. Avoir pour fin tel x, c'est envisager qu'il pourrait ne pas tre au profit d'une autre fin y. C'est
prcisment choisir entre deux termes de faits contingents. D'o vient ds lors que les hommes ignorent cette
ncessit ? Appendice de la premire partie y rpond. C'ets d'abord cause de leur constituion propre que les
hommes tendent adopter des thses finalistes. Comprendre, c'est comprendre par les causes. Et c'est parce que nous
ignorons les causes de notre propres constituion que nous chaffaudons des raisonnement finalistes dont la gnse
relle nous chappe. Nous sommes la plupart du temps inconscient des causes des choses, y compris des causes de
nous-mmes. Par ailleurs, nous avons conscience de notre dsir de ce qui nous est utile. Nous avons donc conscience
de notre volont. Nous avons conscience de ce que nous voulons, telle boisson, telle aliment ; mais non de l'ensemble
des causes, pour lesquelles nous voulons ce que nous voulons. Et c'est ce dsquilibres de la conscience qui produit
l'illusion de la libert. Car nous avons conscience de notre volont mais nous pas conscience qu'elle est dtermine.
Si bien que nous nous figurons tre libre, c'est--dire avoir une volont sans cause capable partir de rien de
commencer une nouvelle chane de causes et d'effets. En ayant conscience de notre volont mais non de ses causes,
on est tents de croire en un finalisme. Ainsi, sachant ce que nous dsirons, mais non la cause de ce dsir, nous ne
connaissons de notre action que la fin que nous suivons dtache de la srie causale laquelle elle apprtient. Nous
agissons en vue de nos fins, et l'explication par les fins nous suffit. D'o vient que nous recherchons exclusivement
les causes finales, et l'utilit en toute chose y compris pour les choses divines. Le monde en son entier est ainsi
interprt la lumire des causes finales. Ainsi, dans l'appendice tome 3 : ""Comme en outre, les hommes trouvent
en eux-mmes et hors d'eux un grand nombre de moyens contribuant l'atteinte de l'utile, ainsi par exemple rend-il
utile des yeux pour voir, des dents pour mcher, des herbes des animaux pour l'alimentation, le soleil pour s'clairer,
la mer pour nourir les poisson, ils en viennent envisager toutes les choses de la natures comme des moyens en vue
d'une fin". Dieu apparat comme l'architecte de ce monde qui agissant comme il le fait, agit en vue de l'homme. Le
monde tout entier semble tre un monument dvolu l'homme. On en conclut que Dieu doit attendre quelque chose
d'immense en retour, mais c'est encore l nier son infinit. D'o naissent les cultes envers Dieu qui pour Spinoza est
la superstition mme. Chez Malebranche Dieu a cr le monde pour que l'Eglise le clebre, cette thorie bute sur les
vnements qui manifestement ne ressortissent d'aucune finalit (maladie, tremblement de terre, estomac du panda).
Le Dieu d'abord bien faisant, devient passionnel, colrique, un Dieu de crainte et non plus seulement ador. Cela
plonge l'homme d'autant plus dans la superstition : Dieu devient toujours plus nigmtaique , jusqu' ce qu'on en
vienne admettre que les desseins de Dieu sont impntrables asile de l'ignorance qui ne prospre que sur
l'ignorance des causes.
Leibniz dfend la cause finale face aux critiques cartsiennes et spinozistes. L'oeuvre de Leibniz peut tre
vu comme une rhabilitation des causes finales, celui qui dans le contexte du mcanisme dveloppe des arguments
finalistes qui ne seront pourtant pas ceux employs par le thisme exprimental du XVIII. C'est que Leibniz n'est pas
un empririste, ses dialogues avec Locke dans les nouveaux essais le montre suffisament. Ses objetcions se font dans
le cadre de la mthaphysique rationaliste, partisane de la preuve a priori de Dieu dans laquelle a emmerg la critique
des causes finales. La critique ou la dfense de ces causes par Leibniz, Descartes ou Spinoza est indissociable de leur
dmonstration a priori de l'existence de Dieu. Lorsque Hume et Kant critiqueront le finalisme, ils critiqueront bien
plutt le finalisme du thisme exprimentale, c'est dire un finalisme qui se passe de Dieu. L'analyse de Leibniz part
d'une mtaphysique du meilleur, qui permet de comprendre l'action divine au travers du modle de l'quation. Dans
le Discours de mtaphysique : "un quation simple permet de contruire ou de rendre raison d'une courbe complexe,
nous pouvons mettre des points sur une feuille dans ce qui nous semble la plus grande confusion et le plus grand
enchevtrement, il y aura toujours une fonction qui nous permettre de tracer une courbe passant par touts ces points
et d'en montrer l'ordre inaperu. Dieu fait la mme chose et choisit les moyens les plus simples pour produire la plus
grande richesse de l'univers (principe du meilleur). La plus grande complexit de la nature est une expression de la
simplicit de Dieu et de ses moyens". 6 : "Dieu ne fait rien hors de l'ordre et il n'est pas mme possible de feindre
des vnements qui ne soient point rguliers. Car quant alors l'universel, tout y est conforme. Ce qui est si vrai que

non seulement rien arrive au monde qui soit aboslument irrgulier mais on ne saurait mme rien feindre de tel". Il y a
donc finalisme universel, toute partie d'une totalit, fut-elle dsordonne en apparence, rpond la simplicit d'un
ordre. Seulement ce finalisme ne vise pas personnellement, il vise le monde en sa totalit. Thodice, III, titre 416 :
le crime de Sextus sert de grandes choses ; il en natra un grand empire qui donnera de grands exemples, mais ce
n'est rien au prix total de ce monde dont vous admirerez la beaut lorsqu'aprs un heureux passage de cet tat mortel
un autre meilleur les dieux vous aurons rendu capable de le connatre". Crime de Sextus Tarquin = viol de Lucrce,
cela entrana la rvolution Rome qui chassa Tarquin le superbe dernier pre de Sextus et roi de Rome. Le finalisme
porte sur la valeur de la totalit, il ne vise pas l'intrt de chaque individu. La naissance de la Rome consul n'est que
parce qu'elle amliore le monde dans sa totalit, dans son harmonie. Le viol de Lucrce, au lieu d'tre peru comme
un mal est ressaisi dans l'intrt du Tout (c'tait la voie la plus simple). La thse mtaphysique est fonde sur le
principe du meilleur, c'est dire sur le principe de raison et que cette raison ne peut venir que de Dieu. Dieu poursuit
bien certaines fins, il agit selon le meilleur, selon l'articulation maximale de l'ordre et de la simplicit. Mais Leibniz
de surcroit montre qu'il est possible de concilier les causes finales et les causes efficientes, le mcanisme ne peut tre
selon lui spar du finalisme. Deux exemples, l'tude des animaux et celui de l'optique (ibid, 22). Les causes
mcaniques et les causes finales sont l'une et l'autre bonnes pour expliquer la formation de la premire tissure d'un
animal et de toute la machine des parties. L'optique, l'un des fleurons du cartsianisme (cf. Dioptrique). Leibniz
affirme perfidement que c'est Snellius qui avait dcouvert ces lois de l'optique, mais d'un point de vue finaliste : la
nature opre toujours le plus simplement possible (d'o le fait que la lumire aille en ligne droite, d'o la
comprhesnion des angles de rfraction ou de rflexion). Le mcanisme prsuppose le finalisme.
Il existe trois principales positions au XVIIeme avant le rgne empiriste au XVIIIeme : critique
mthodologique mais non ontologique des causes finales (Descartes) ; critique ontologique des causes finales qui les
renvoie au nant, en fait une pure et simple illusion base de toutes les superstitions (Spinoza) ; rhabilitation des
causes finales qui ne signifie pas une disqualification du mcanisme et un simple retour la physique
aristotlicienne, dmonstration de leur conciliation (Leibniz). C'est trois positions partent d'une spculation base sur
Dieu, et non de faits observables. C'est la lumire d'un Dieu capable de desseins infinis excdant notre finitude que
Descartes peut dcrter la finalit du monde la fois existante et inaccessible. C'est la lumire d'un Dieu auquel
rien ne manque et qui donc ne saurait poursuivre aucune fin que Spinoza refuse tout din en Dieu et par consquent
dans le monde. Enfin, c'est la lumire d'un Dieu choisissant toujours en vue du meilleur que Leibniz peut dceler
dans les limites de sa finit non seulement les fins poursuivies par Dieu dans le monde mais les moyens les meilleurs
mises au services de telles fins. Ces occurrences de Dieu montrent la diffrence avec le thisme exprimentale la
rousseau, Bailay etc, ceux-ci hritent de l'empirisme de Locke sans hrit de la volont que Locke avait encore de
dmontrer l'existence du Dieu. Ils partent de l'observation du monde, ce qui permet de donner un autre cours
l'affrontement finaliste dans un terreau qui n'est plus la mtaphysique du XVII mais dans l'empirisme du XVIIIeme.
On donne la finalit une nouvelle tenuer qui exige son tour une nouvelle critique, et c'est prcismnet cette
seconde critique que nous allons aborder.
1ere critique d'envergure du thisme exprimentale : HUME
Dialogues sur la religion naturelle 1779. Clanthe est un partisan du thisme exprimental. Philon avance un
scepticisme qui parat proche de celui de Hume. Les dialogues sont composs de 12 parties qui chacune ou presque
lancent un assaux contre la thologie expriementale (rationnelle). Trois de ces objetcions peuvent pourtant tre
cartes car elles ne nous intressent pas : celle de la 9eme partie concerne non le thisme exprimentale mais la
preuve a priori de Dieu ; 10 et 11 objectent la misre de l'homme signe manifeste de la mchancet de Dieu.
Les 9 parties restantes prsentent une double srie d'objections qui elles nous intressent. La religion universelle
relve la fois de l'argument et du sentiment. Le dialogue se lance sur une profession de foi de Philon, faite de topoi
bien connus du scepticisme : faiblesse de nos sens ; dfectuosit de la raison; dispute sans fin des systmes
philosophiques, contradiction inhrente auc notions les plus lmentaires du savoir, incertitude des connaissances y
compris celles mobilises par la vie pratique. Devant une telle humiliation de la pense, Philon affecte un fidisme de
bon aloi, soutenant qu'il serait plus sage de prserver les vrits religieuses si l'on ne veut pas les affiblir de toute
prtention dmonstrative : cela signifie un rejet de toute thologie rationnelle, fut-elle fonde sur l'exprience thiste
de l'ordre naturel. Il va de soi qu'il est impossible l'poque d'tre ath, Philon est donc sceptique mais non fidiste.
On sait en effet depuis Montaigne (Essais, II, 12, Apologie de Raymond) qu'il existe une tradition sceptique
occidentale qui se veut croyante tout en refusant toute preuve rationnelle.
Le problme qui nous intresse serait exactement le mme que s'il s'agissait de dmontrer qu'un dmon l'origine du

monde (ce qui serait dj d'ailleurs plus simple sur le plan moral).
"Il n'y a pas de panda kantien"