PROBLÈMES ET CONTROVERSES 1

LE DIEU DES PHILOSOPHES

PAR

JOSEPH MOREAU
Professeur honoraire à l'Université de Bordeau:c

PARIS
LIBRAIRIE PHILOSOPHIQUE J. VRIN
6, PLACE DE LA SORBONNE, Ve

1969

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PROBLÈMES ET CONTROVERSES

DU MÊME AUTEUR

La Construction de l'Idéalisme platonicien. Paris, Boivin, 1939; 2e éd.

LE DIEU DES PHILOSOPHES
Hildesheim, Georg Olms, 1967.
L'Ame du Monde, de Platon aux Stoïciens. Paris, « Les Belles Lettres »,
1939; 2e éd. Hildesheim, Georg Olms, 1965. (LEIBNIZ, KANT ET NOUS)
Parménide, Timée, traduction et notes, in PLATON, Œuvres complètes,
traduction nouvelle et notes, par LÉON ROBIN, t. II, avec la colla-
boration de J. MOREAU (Bibliothèque de la Pléïade). Paris, N.R.F., 1942.
MALEBRANCHE, Correspondance avec J.-J. Dortous de Mairan, édition PAR
nouvelle précédée d'une Introduction sur Malebranche et le
Spinozisme, par J. MOREAU. Paris, Vrin, 1947.
Réalisme et idéalisme chez Platon. Paris, Presses Universitaires JOSEPH MOREAU
de France, 1951.
Professeur honoraire à l'Université de Bordeauz
L'Idée d'Univers dans la pensée antique (Biblioteca deI « Giornale
di Metafisica », 10). Turin, Società Editrice Internazionale, 1953.
L'Univers leibnizien. Paris-Lyon, Vitte, 1956.
La Conscience et l'Être. Paris, Aubier, « Éditions Montaigne », 1958.
L'Horizon des esprits. Paris, P.U.F., 1960.
Aristote et son école. Paris, P.U.F., 1962.
GIOVANNI GENTILE, L'esprit. la vérité et l'histoire. Textes choisis par
VITO A. BELLEZZA, traduits par J. MOREAU. Paris, Aubier, « Éditions
Montaigne », 1962.
Epictète ou le secret de la liberté. Présentation et choix de textes.
Paris, Seghers, 1964.
L'espace et le temps selon Aristote. Padoue, Éditrice Antenore, 1965.
Le sens du platonisme. Paris, « Les Belles Lettres », 1967.
Pour ou contre l'Insensé? Essai sur la preuve anselmienne. Paris,
Vrin, 1967.

PARIS
LIBRAIRIE PHILOSOPHIQUE J. VRIN
6, PLACE DE LA SORBONNE, ve
1969
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INTRODUCTION

Si je m'avise d'écrire ces pages sur le Dieu des philo-

sophes, ce n'est pas dans l'intention de l'opposer au Dieu des
croyants, mais parce que c'est de celui-là seulement qu'il
m'appartient de disserter. Sans doute le croyant peut-il
estimer que le Dieu de la spéculation philosophique ne répond
pas pleinement aux aspirations de la conscience religieuse;
tel est le sens de la célèbre invocation de Pascal : « Dieu
d'Abraham, Dieu d'Isaac, Dieu de Jacob, non des philosophes
et des savants. » Mais ce serait une erreur de prétendre que
le Dieu de ceux-ci n'a rien de commun avec celui de la foi.
Il ne faut pas, en parlant de Dieu, se laisser abuser par les
spécifications du langage; le Dieu d'Abraham, le Dieu d'Aris-
tote ou de Descartes, sont autant de représentations diffé-
rentes, mais elles visent le même être. Il n'y a qu'un Dieu,
bien qu'il y ait de lui une diversité de conceptions ou d'images.
C'est pareillement faute de distinguer entre Dieu, en son
être absolu, et l'opinion relativement à lui, qu'un si grand
abus est fait aujourd'hui de la formule : « Dieu est mort. »
Dieu est mort, c'est-à-dire on ne croit plus en Lui, ou plutôt
(car qui, en dehors de Lui, pourrait sonder les cœurs ?) on
n'ose plus parler publiquement de Lui; on ne le fait qu'obli-
quement, en prenant pour thème l'athéisme; voilà un fait,
du moins, qui « culturellement » existe. IVlais combien, parmi
nos « intellectuels », sont capables de s'affranchir de la menta-
lité sociologique, de concevoir que la négation généralisée,
parfois officielle, de Dieu n'implique pas qu'il soit vrai de
le nier. L'éclipse de l'idée de Dieu va de pair avec l'incapacité
© Librairie Philosophique J. VRIN, 1969
Printed in France
de distinguer entre la vérité et l'opinion; elle témoigne du

......
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1
8 LE DIEU DES PHILOSOPHES
déclin de l'esprit critique, obnubilé par la vogue des préten-
dues « sciences humaines ».
L'un des griefs les plus courants à l'égard du Dieu des
philosophes, c'est de n'être accessible que par des raisonne-
ments qui ne convainquent personne, en dehors de ceux qui
les font. Il est bien vrai que la réflexion philosophique ne
saurait conquérir la foule; mais il n'en est pas moins vrai que
tout homme est capable d'en apprécier les résultats, s'il
consent à l'effort qu'elle réclame. On sait cependant que les
philosophes ne sont pas tous d'accord sur la valeur qu'il
convient d'accorder aux preuves de l'existence de Dieu; on
sait notamment que Kant a prétendu établir l'impossibilité
de toute preuve spéculative de l'existence de Dieu. Celle-ci est,
à ses yeux, indémontrable par la raison spéculative, pour
laquelle il n'y a que trois preuves possibles, mais toutes insuf-
fisantes : l'une a priori, la preuve ontologique, tend à prouver
l'existence de Dieu à partir de son idée; les deux autres sont
a posteriori 1. De la considération qu'il existe quelque chose,
de l'existence des êtres contingents, la raison s'élève à un être
nécessaire, cause première de tout ce qui existe (preuve cos-
mologique, a contingentia mundi); de la considération de
l'ordre du monde, la raison s'élève à l'idée d'une intelligence
organisatrice (preuve physico-théologique, par les causes fina-
les). Or Kant, examinant tour à tour ces trois preuves et
s'efforçant d'apprécier l'intérêt et le mérite de chacune d'elles,
estime qu'aucune ne présente une rigueur démonstrative. Il
conclut que l'existence de Dieu est indémontrable par la
raison spéculative, c'est-à-dire par des arguments théoriques,
capables de procurer une certitude comparable à celle de la
science. Il ne s'ensuit pas de là qu'il nie l'existence de Dieu;
dire que cette existence n'est pas démontrable comme une
vérité scientifique, ce n'est pas rejeter cette existence, qui
s'impose à notre pensée pour d'autres raisons, non plus
théoriques, mais pratiques. La critique de la théologie spécu-
1. KANT, Critique de la Raison pure. Dialectique transcendentale, liv. II, ch. 3,
3- sect., fin (trad. Tremesaygues et Pacaud, p. 425, Ak. III 396).
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!
INTRODUCTION 9
lat ive n'aboutit pas, chez Kant, à l'athéisme, malgré l'accu-
sation triviale propagée par ces vers d'Alfred de Musset
Enfin sort des brouillards un rhéteur allemand
Qui, du philosophisme achevant la ruine,
Déclare le ciel vide et conclut au néant 2.
Il n'est pas même besoin, pour ruiner cette accusation,
d'invoquer la Critique ,de la Raison pratique, où sont appor-
tées des raisons non théoriques, mais rationnelles tout de
même, d'affirmer l'existence de Dieu et l'immortalité de
l'âme; car, dans la Dialectique transcendentale elle-même,
qui s'applique à montrer l'impossibilité de toute théologie
spéculative, on trouve la condamnation de l'athéisme. S'il
est impossible de démontrer l'existence de Dieu, il l'est tout
autant de prouver qu'il n'est pas 8. Ceux qui rejettent l'exis-
tence de Dieu, tout comme ceux qui prétendent la démontrer
rationnellement, disent plus qu'ils ne savent 4; ils se flattent
d'obtenir au moyen de la raison spéculative des conclusions
qui la dépassent. La raison est capable de nous procurer des
connaissances solides quand elle s'applique aux données
empiriques et les soumet aux déterminations de l'entende-
ment pour constituer une représentation objective; mais
quand la raison tente d'étendre nos connaissances au-delà
du champ de l'expérience, elle ne peut que s'égarer et aboutir
à des affirmations contradictoires. Elle ne peut établir une
thèse à laquelle ne s'oppose avec autant de raison une anti-
thèse; elle échoue sur l'écueil des antinomies.
Ces antinomies sont examinées au chapitre 2 du livre II
de la Dialectique transcendentale, consacré à la critique de
l'idée cosmologique, sur laquelle repose la cosmologie ration-
nelle. L'une de ces antinomies, la quatrième 5, met déjà en
cause l'existence de Dieu et permet ainsi d'apercevoir d'avance
la portée des critiques élevées dans le chapitre suivant contre
2. A. DE MUSSET, Poésies nou ..'elles : L'Espoir en Dieu.
3. Critique de la Raison pure. Méthodologie transcendentale, ch. l, 2' sect.
(trad. T. P., p. 509, Ak. III 486). Cf. Dialectique transcendentale, liv. II, ch. 3,
7- sect., p. 451 (Ak. III 425) et Appendice, p. 469 (Ak. III 444-445).
4. Dialectique transcendentale, Iiv. II, ch. 2, 3· sect., p. 363 (Ak. III 328).
5. Ibid., 2- sect., pp. 352-353 sq. (Ak. III 314-315 sq.).
.,...
10 LE DIEU DES PHILOSOPHES
la théo1ogie rationnelle. La raison est conduite à cette anti-
nomie lorsque, afin de prouver l'existence de Dieu, elle fait
appel au principe de causalité : tout effet dépend d'une
cause, qui est elle-même l'effet d'une cause antérieure; or,
on ne peut remonter à l'infini dans la série des causes et des
cilcts, il faut s'arrêter à une cause première, à un être dont
l'existence ne dépend d'aucune cause antérieure, à un être
qui existe par soi, nécessairement. Telle est la thèse; mais on
ne peut manquer d'observer aussitôt que cette conclusion
n'est obtenue qu'en opposant une fin de non-recevoir à l'appli-
cation continuée du principe que l'on a invoqué en commen-
çant. A l'affirmation de la cause première et absolue, de l'être
nécessaire, fait échec l'exigence de la régression à l'infini dans
la série des causes, l'impossibilité d'atteindre un terme pre-
mier, qui ne serait l'effet de rien.
On voit donc que sur cette question, la raison est en
conflit avec elle-même 6, divisée entre son exigence d'absolu
et l'impossibilité de sortir du relatif. Nous n'examinerons pas,
pour l'instant, quelle solution peut être apportée, selon Kant,
à cette antinomie; nous nous contenterons d'en indiquer
l'origine. Tant que nous faisons usage du principe de causalité
pour expliquer les phénomènes donnés dans le champ de
l'expérience, son usage ne conduit à aucune contradiction;
mais quand nous l'invoquons pour décider si le monde, en
sa totalité, est fini ou infini, s'il dépend d'une cause première
transcendante ou si la série des causes secondes et imma-
nentes est sans fin, alors nous ne pouvons rien établir avec
certitude: à toute raison s'oppose une raison d'égale valeur 1.
Kant semble estimer que tous les raisonnements de la
théologie rationnelle, toutes les raisons spéculatives tendant
à prouver l'existence de Dieu, sont exposées au même repro-
che; et s'il les combat, ce n'est pas afin de détruire la
croyance, mais pour l'affranchir, au contraire, de spéculations
plus dangereuses qu'utiles. Les preuves spéculatives, pense-t-il,
ne sont pas nécessaires à la croyance commune des hommes;
6. Ibid., 3e sect., p. 358 (Ak. III 322).
7. DIOG13NE-L~RCE, IX, 74 : IIcx'J't"t À6Y<f> '-6yo<; < tcro<; > à.'J't"(xe~'t"cxL.
~
INTRODUCTION 11
en revanche, les vaines spéculations des métaphysiciens ne
peuvent qu'engendrer le scepticisme et l'incrédulité. En mon-
trant l'incapacité de la raison à étendre ses connaissances
au-delà du champ de l'expérience, en condamnant les spécu-
lations de la théologie rationnelle, Kant n'entend pas ruiner
la croyance religieuse, mais au contraire la libérer: « J'ai dû,
dit-il, ôter le savoir pour donner place à la croyance. 8 »
Ceux qui croient connaître Dieu par la raison spéculative,
ceux qui se croient capables de démontrer son existence, n'y
peuvent réussir en toute rigueur; leurs prétentions suscitent
des prétentions rivales, et si de telles discussions sont sans
grand effet sur la masse des hommes, elles n'en dressent pas
moins un véritable obstacle aux légitimes aspirations de la
conscience. Kant renonce à demander à la philosophie spécu-
lative, à la raison théorique, des preuves de la liberté, de
l'immortalité de l'âme, de l'existence de Dieu; sa philosophie
critique lui interdit de le faire; mais elle écarte par là même
les objections que le scepticisme métaphysique pourrait
opposer à ces affirmations, si elles apparaissent requises
comme des exigences de la raison pratique.
La critique de la théologie spéculative n'exclut donc pas,
chez Kant, l'intérêt pour le problème de Dieu; elle en témoi-
gne, au contraire. Si toutes les preuves possibles de l'existence
de Dieu sont examinées tour à tour et rejetées l'une après
l'autre, c'est en vertu de cette considération critique : que
notre raison ne saurait étendre ses connaissances au-delà
du champ de l'expérience. Mais cet au-delà inaccessible à
notre connaissance ne peut être exorcisé de notre pensée; sa
transcendance est insondable pour la raison spéculative, mais
notre existence y est cependant enracinée; notre activité s'y
réfère comme à son fondement et y cherche sa fin.
Or, avant d'opposer à la possibilité d'une théologie ration-
nelle une objection fondamentale, reposant sur la critique de
la raison pure, qui marque les limites de notre connaissance,
Kant s'était intéressé aux preuves classiques de l'existence
8. Crit. de la R. pure, Préface de la 2e édition, p. 24 (Ak. III 19).
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i 1

INTRODUCTION 13
12 LE DIEU DES PHILOSOPHES de l'ordre du monde conclut à l'existence d'une cause intel-
de Dieu et en avait dénoncé, non pas l'inutilité, mais le ligente, d'une suprême sagesse.
manque de rigueur; il s'était proposé, en conséquence, de Mais revenons au premier cas. La preuve a priori conclut
les perfectionner. Signalant leurs insuffisances, il avait cher- du concept de Dieu, de son essence définie comme possible,
ché le moyen d'y remédier, et sans prétendre élaborer parfai- à son existence; ainsi procède la preuve ontologique, à laquelle
tement une démonstration rigoureuse, il avait rassemblé des Kant ne reconnaît aucune valeur. Mais, si l'on ne peut
considérations à partir desquelles elle pourrait s'édifier; elles conclure du possible comme principe à l'existence de Dieu
sont réunies dans le traité intitulé: L'Unique Fondement pos- comme conséquence, de la possibilité de Dieu à sa réalité, il
sible d'une démonstration de l'existence de Dieu 9, paru en est permis, en revanche, de s'élever du possible comme consé-
1763. Kant n'avait pas encore à cette date découvert l'idée quence à l'existence de Dieu comme principe. De la considéra-
critique, qui devait lui permettre d'accomplir une révolution tion de la possibilité de l'existence en général, on peut conclure
dans la métaphysique, ramenée de l'ambition d'étendre notre à l'existence de Dieu comme fondement de toute possibilité.
connaissance rationnelle au-delà de toute expérience possible, Cette considération, sur laquelle repose une preuve a priori
à une réflexion sur les conditions d'une connaissance certaine. procédant à l'inverse de la preuve ontologique, est regardée
Le dessein de ce traité n'apparaît clairement que dans par Kant, dans son traité de 1763, comme l'unique fondement
sa conclusion 10. Kant y procède déjà à l'inventaire de toutes possible d'une démonstration de l'existence de Dieu.
les preuves possibles de l'existence de Dieu. Celles-ci, dit-il,
ne peuvent tirer leur fondement que de la considération du
possible ou de la constatation de l'existant; autrement dit,
elles procèdent a priori, à partir de concepts, ou a posteriori,
à partir de données empiriques; mais dans un cas comme
dans l'autre, elles peuvent encore prendre deux voies dis-
tinctes. Voyons d'abord le second cas:
ou bien l'on part de l'existence constatée pour
conclure à l'existence d'une cause première et absolue; puis,
par l'analyse de ce concept, on trouve en elle les attributs
divins. Telle est la preuve cosmologique, a contingentia mundi,
qui remonte de l'existence contingente à l'existence néces-
saire, mais à qui il incombe de montrer ensuite que l'être
nécessaire possède, en vertu de son concept, les attributs
de la Divinité, ses perfections métaphysiques et morales;
- ou bien l'on remonte directement des données de
l'expérience à la fois à l'existence et aux attributs de Dieu;
c'est la preuve physico-théologique, qui, de la considération

9. Der einzig mogliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes

(Ak. Il, pp. 63-163), trad. fr. par J. Festugière, in KANT, Pensées successives sur la
Théodicée et la Religion, pp. 69-192.
10. L'Unique Fondement, 3· partie, § 1 ; trad. J. Festugière, pp. 183-184 (Ak. II
155-156).
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CHAPITRE PREMIER

KANT ET L'ARGUMENT ONTOLOGIQUE

1. L'être et l'attribution

La première considération exposée par Kant, en vue de

trouver le fondement d'une démonstration de l'existence de
Dieu, concerne l'existence en général 1. L'existence (Dasein)
est une de ces notions, dit-il, qui dans l'usage ordinaire se
comprennent sans explication particulière; mais dans la
question qui nous occupe, celle de l'existence de Dieu, c'est-
à-dire l'existence absolument nécessaire, distinguée de
l'existence contingente, une élucidation de la notion d'exis-
tence est indispensable. On attendrait que Kant distingue
à ce propos plusieurs formes d'existence, plusieurs manières
d'exister ou modes d'être (Seinsarten),. il n'en est rien. Le
terme Dasein désigne pour lui l'existence en général, celle
des objets extérieurs aussi bien que celle du sujet, ou que
celle qu'il s'agit d'attribuer à Dieu: la distinction des modes
d'être sera effectuée seulement par Heidegger, qui réserve
le terme de Dasein (être-là) au sujet et au mode d'être qui
lui est propre, et qui applique à l'être des objets celui de
Vorhandensein (présence donnée) 2. Ce n'est pas dans le même

1. L'Unique Fondement, 1re partie, 1re considération: Vom Dasein überhaupt.

2. HEIDEGGER, Sein und Zeit, p. 42; cf. notre ouvrage: La Conscience et
l'Etre, pp. 113 sq.
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16 KANT ET L'ARGUMENT ONTOLOGIQUE
sens que nous disons des objets extérieurs ou du moi qu'ils
existent, ct c'est en un autre sens encore qu'il faut entendre,
sans doute, l'existence de Dieu: il n'existe ni comme un objet,
ni comme moi-même qui suis un sujet fini.
Ces distinctions devront être prises en considération si
nous voulons apprécier la portée des critiques de Kant à
l'égard de la théologie; mais elles restent en dehors de son
propos. S'il éprouve le besoin d'analyser l'existence en géné-
ral, ce n'est pas pour distinguer diverses manières d'exister
ou modes d'être (Seinsarten), c'est seulement pour opposer
l'existence en général à tous les attributs qui peuvent être
rapportés à un sujet : « L'existence, dit-il, n'est nullement
un prédicat ou une détermination d'aucune chose» 3. Cette
proposition n'annonce pas la distinction des modes d'être
de la philosophie existentiale; elle se ramène à la distinction
classique des deux sens du verbe être, de l'esse prédicatif ou
relatif, et de l'esse existentiel ou, plus exactement, absolu.
« Ce n'est pas la même chose, dit Aristote, d'être ceci ou
cela (d\l(~~ 't't.) ou d'être tout court» (dva.t. à7tÀwç) 4. « Quand
je demande s'il est (d Ëcr't'W) un centaure ou un Dieu, j'en-
tends s'il est ou non au sens absolu, et non s'il est blanc ou
noir» 5. Dans un cas, le verbe être marque la relation de
l'attribut au sujet; il n'est rien d'autre que la copule du
jugement; dans l'autre, il n'exprime pas une relation entre
deux termes; il affirme l'existence de la chose elle-même. Ce
concept de l'existence, ajoute Kant, est tellement simple qu'il
n'a pas besoin d'explication; il faut seulement prendre garde
de ne pas le confondre avec la relation que les choses ont
avec les caractères qui les distinguent, avec leurs attributs ou
déterminations 6.
Cette distinction entre l'existence et la relation prédica-
tive se conçoit aisément; mais la difficulté surgit dès qu'on
se demande quel rapport il y a entre l'une et l'autre, entre
l'existence et la relation d'attribution. La distinction de ces
3. L'Unique Fondement, 1'. partie, 1re considération, § 1 (1 1, 1)
ist gar kein Pradikat oder Determination von irgend einem Dinge.
4. ARISTOTE, Topiques, IX (De Soph. elenchis) 5, 167 a 2.
5. ID, Analytiques seconds, II 1, 89 b 32.
6. L'Unique Fondement, 1 1, 2.
L'~TRE ET L'ATTRIBUTION 17
deux acceptions de l'esse, formulée explicitement par Aris-
tote, était indiquée déjà dans le Sophiste de Platon; mais,
dans ce dialogue, l'esse signifiant l'existence, dont il faut
distinguer l'esse marquant l'attribution, est considéré comme
l'attribut le plus général. L'être se dit de toutes choses; il
n'est pas un sujet auquel on puisse refuser l'attribut être,
dont on puisse dire qu'il n'est pas; ce serait se contredire,
puisqu'il a au moins l'être d'un objet de pensée; le non-être,
au sens absolu, est impensable 7. Mais si d'aucun sujet on ne
peut dire absolument qu'il n'est pas, on peut toujours dire
qu'il n'est pas ceci ou cela, plante ou animal, ou encore noir
ou blanc. La négation, comme l'affirmation à laquelle elle
s'oppose, exprime une relation, au moyen du verbe être 8.
Mais comment se fait-il que le même verbe puisse signifier
à la fois l'existence et la relation attributive? C'est, dans la
pensée de Platon, parce que l'être au sens d'existence est
l'attribut le plus général; la relation prédicative, énonçant
qu'un sujet est ceci ou cela, tel ou tel, ne fait qu'analyser
son existence. Cette conception des rapports de l'existence et
de l'attribution, impliquée dans les analyses du Sophiste, est
présupposée également par la doctrine aristotélicienne des
catégories. Les catégories sont les genres suprêmes sous les-
quels se rangent les divers attributs. Tous les attributs que
peut recevoir un sujet se répartissent en diverses classes
selon qu'ils expriment la quantité, la qualité, le temps ou le
lieu, l'action ou la passion, etc.; il y a aussi des prédicats
qui expriment l'essence, ce qu'est une chose; on peut dire
d'un sujet qu'il est ceci ou cela, un animal ou une plante, et
non seulement qu'il est tel ou tel, grand ou petit, blanc ou
noir. Les prédicats ou attributs se répartissent en dix caté-
gories; mais on doit distinguer en premier lieu ceux qui
expriment l'essence, et ceux qui désignent des attributs pro-
prement dits ou accidents. Cependant, tous les prédicats,
essentiels ou accidentels, présupposent l'existence: pour être
Das Dasein
ceci ou cela (un vivant ou une pierre), pour être tel ou tel
7. PLATON, Sophiste, 237 c, 238 c.
8. Ibid., 257 b; cf. notre ouvrage: Le sens du platonisme, pp. 221-223.
2
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20 KANT ET L'ARGUMENT ONTOLOGIQUE
sphère que toutes ses parties sont également distantes de son
centre, ou même encore plus évidemment» 16. L'existence de
Dieu est une vérité nécessaire, comme les théorèmes de la
géométrie. A quoi Kant réplique: Les vérités géométriques
sont indépendantes de la réalité, de l'existence de leurs objets,
et ne sauraient contribuer à la prouver. Les vérités nécessaires
expriment des relations, consistent dans la position d'un pré-
dicat relativement à un sujet; l'existence correspond à une
position absolue, extérieure au contenu des vérités nécessai-
res. Voilà pourquoi une existence ne saurait être démontrée,
prouvée par un raisonnement a priori; elle ne peut être que
constatée. « Par exemple, l'existence est accordée à la licorne
de mer, ou narval, et refusée à celle de terre; cela signifie
simplement que la représentation du narval est une notion
d'expérience, autrement dit la représentation d'une chose
existante. C'est pourquoi, si je veux prouver que j'ai raison
d'affirmer l'existence de cette chose, je ne vais pas invoquer
le concept de la chose, dans lequel il n'y a que des attributs
de l'ordre possible, mais j'invoque l'origine de la connaissance
que j'en ai. J'ai vu la chose, dirai-je, ou je connais quelqu'un
qui l'a vue. Il n'est donc pas tout à fait exact de dire : le
narval est un animal existant; il vaut mieux dire, inverse-
ment: à un certain animal marin existant conviennent les
attributs dont je me compose en pensée le narval. Il ne faut
pas dire : des hexagones réguliers existent dans la nature,
mais : à certains objets de la nature, tels que les alvéoles
d'abeilles ou le cristal de roche, conviennent les attributs
compris dans le concept d'hexagone. 11 »
Tout cela revient à dire que la science mathématique,
voire la science en général, en tant que connaissance certaine,
est faite de propositions hypothétiques, dans lesquelles un
prédicat est posé relativement à un sujet; elle est faite de
relations entre des suppositions idéales, de liaisons entre des
concepts, au moyen desquels nous nous efforçons de déter-
miner les données de l'expérience, en vue d'obtenir une repré-
sentation objective. Mais nous ne pouvons savoir d'avance
16. DESCARTES, Disc. de la Méth., 4" p. (A.T., VI, p. 36).
17. L'Unique Fondement, 1 1, 1, p. 80 (Ak. II 72-73).
L'ABSOLU ET LA DÉFINITION 21
s'il se trouve dans l'expérience des objets auxquels nos
concepts s'appliquent exactement; l'existence ne peut jamais
\ se déduire de purs concepts, elle doit être donnée empiri-
1
! quement. Conclusion inconstestable s'il s'agit de l'existence
empirique, celle des objets observables; mais l'existence de
Dieu n'est-elle pas d'autre sorte?
2. L'absolu et la définition
Au réalisme empirique, pour qui l'existence est l'attribut
le plus général, présupposé par tous les autres, la réalité
où se fonde toute vérité, s'oppose l'idéalisme mathématique,
pour qui la vérité des théorèmes est indépendante de la réalité,
de l'existence empirique des figures. Or, c'est à une vérité
mathématique que Descartes veut assimiler l'existence de
Dieu; il invoque, pour prouver l'existence de Dieu, une néces-
sité qui est propre à des vérités hypothétiques, détachées
essentiellement de toute existence. C'est contre une si auda-
cieuse tentative que proteste Kant, affirmant que l'existence
n'est pas un prédicat, une propriété contenue dans la défini-
tion et qui puisse s'en déduire comme une conséquence. Mais
l'argument ontologique, qui veut prouver l'existence de Dieu
a priori, est combattu également par le réalisme empirique,
pour qui nous ne pouvons rien connaître a priori. L'argument
ontologique coalise ainsi contre lui le réalisme aristotélicien
et le criticisme kantien : coalition étonnante, et qui dénote
sans doute, chez les adversaires de cet argument, un étrange
malentendu.
Pour élucider cette difficulté, il n'est pas inutile d'exami-
ner comment S. Thomas, au début de la Somme théologique,
juge l'argument ontologique, sous la forme où il est présenté
par S. Anselme. La deuxième question de la première partie
de la Somme est celle de l'existence de Dieu : De Dea, an
Deus sit (De Dieu, et s'il existe); et le premier article de cette
question se formule : Utrum Deum esse sit per se notum?
Est-il connu par soi que Dieu existe? Autrement dit, l'exis-
tence de Dieu est-elle une vérité évidente? Suffit-il d'entendre
--"
f
22 KANT ET L'ARGUMENT ONTOLOGIQUE
la proposition: Deus est, pour qu'elle apparaisse indéniable,
sa négation impossible, contradictoire, comme apparaît évi-
dente, indéniable, connue de soi, la proposition: « Le tout est
plus grand que la partie », dès qu'on entend le sens des
termes 1 ?
A cette question, la réponse de S. Thomas est d'abord
nuancée. Une proposition peut être dite connue de soi (per
se nota) si elle est considérée en elle-même (secundum se),
et ne pas l'être relativement à nous (quoad nos); tel est le cas
de la proposition: Dieu existe. S. Thomas ne conteste pas que
J'existence soit un prédicat inclus dans la notion de Dieu,
con1me dans celle d'un triangle l'égalité de la somme de ses
angles à deux droits; non seulement pour lui l'existence de
Dieu est une suite, une conséquence de son essence, mais elle
y est identique: Deus est enim suum esse; son essence, c'est
d'être, ou d'exister. Mais l'essence de Dieu ne nous est pas
connue a priori; il nous est même impossible d'en obtenir
id-bas une connaissance parfaite; voilà pourquoi, relativement
à nous, l'existence de Dieu n'est pas connue de soi; elle a
besoin, à notre égard, d'être démontrée à partir de principes
plus connus pour nous, encore qu'ils soient moins connus
selon l'ordre de la nature, c'est-à-dire à partir des effets 2.
L'existence de Dieu n'est connue de soi, n'est une vérité évi-
dente, que pour qui aperçoit parfaitement son essence; pour
nous, elle ne peut être connue qu'a posteriori.
De ce point de vue, qui est celui de S. Thomas, la tentative
anselmienne de prouver a priori l'existence de Dieu apparaît
comme un artifice; il consiste à substituer à la notion réelle
de Dieu, à la connaissance parfaite de son essence, qui nous
est refusée, une définition nominale. Voici comment S. Tho-
mas résume l'argument de S. Anselme : « Si l'on entend ce
que signifie ce nom : Dieu, il s'ensuit aussitôt que Dieu est. »
Pas besoin donc de connaître réellement Dieu, de savoir
ce qu'il est, d'apercevoir son essence; il suffit d'entendre
ce que signifie ce nom. « Ce nom signifie, en effet, ce auprès
1. S. THOMAS, Summa theologica, 1 2, 1 (2).
2. Ibid., Respondeo dicendum ...
1
~
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\..
L'ABSOLU ET LA DÉFINITION 23
de quoi rien de plus grand ne peut être pensé (quo majus
cogitari non possit); or, plus grand certes est ce qui est dans
la réalité et dans l'entendement que ce qui est dans l'enten-
dement seulement. Si donc, dès qu'on entend le sens de ce
nom : Dieu, aussitôt il est dans l'entendement, il s'ensuit
qu'il est aussi dans la réalité. a » Autrement, il ne serait pas
ce qu'il y a de plus grand qui puisse être pensé; il ne serait
pas ce que, par définition, il est.
Or, selon S. Thomas, si l'existence de Dieu est bien liée
à son essence, de sorte qu'elle serait connue de soi, qu'elle
serait évidente pour qui apercevrait son essence, il n'est pas
cependant possible de la déduire d'une notion de Dieu posée
par hypothèse, d'une définition purement nominale. La vérité
ne peut reposer sur des suppositions, sur des hypothèses;
elle ne peut se tirer que de l'appréhension même de la réalité.
Tant que je ne sais pas si le quo majus cogitari nequit existe
ou non dans la réalité, il n'y a, assure S. Thomas, aucune
contradiction à admettre qu'il soit seulement dans la pensée 4.
Sans doute, s'il est seulement dans l'entendement, il m'est
possible encore de penser qu'il soit aussi dans la réalité, et
ainsi de penser plus que ce qu'il est; mais de cette possibilité
de ma pensée, je n'ai pas le droit de faire la mesure de la
réalité; c'est la réalité, au contraire, qui doit servir de règle
à ma pensée, et qui est la mesure de la vérité 5.
On voit que la critique thomiste de l'argument ontolo-
gique s'inspire du réalisme aristotélicien. L'existence est
l'attribut le plus général, présupposé par tous les autres, et
c'est dans la réalité des choses que se fonde la vérité de tous
les jugements que l'on peut porter sur elles. L'idéalisme
mathématique considère, au contraire, qu'il y a des vérités
nécessaires, indépendantes de la réalité des choses. Dire que
la vérité est indépendante de la réalité, ce n'est point préten-
dre à une construction arbitraire, où la vérité dépendrait du
3. Ibid. (2).
4. Ibid., Ad 2dum : Nec potest argui quod sit in re, nisi daretur quod est in re
aliquid quo majus cogitari non potest, quod non est datum a ponentibus Deum
non esse.
S. Cf. notre étude : Pour ou contre l'Insensé, pp. 60-61.
......,......
!
24 KANT ET L'ARGUMENT ONTOLOGIQUE
sujet qui connaît; c'est dans une nécessité inhérente à toute
pensée que le jugement vrai trouve sa règle. Par là se découvre
une sorte de réalité distincte de la réalité empirique, la
réalité idéale de l'essence. « Je découvre en moi, dit Descartes,
d'innombrables idées de certaines choses, qui, même si hors
de moi elles n'existent peut-être nulle part, ne peuvent cepen-
dant être dites n'être rien; et bien qu'elles soient pensées
par moi, en un sens, à mon gré, elles ne sont cependant pas
feintes par moi; mais elles ont leurs vraies et immuables
natures. 6 » Les objets mathématiques n'ont peut-être aucune
existence dans la nature, dans la réalité empirique; ils n'ont
d'existence que dans ma pensée, et il dépend de moi d'y
penser ou de n'y penser point; mais chaque fois que j'y pense,
je dois reconnaître en eux certaines propriétés qui s'imposent
à moi, que je le veuille ou non, et qui constituent l'essence
d'une figure, le cercle ou le triangle par exemple, sa vraie
et immuable nature.
Or, c'est à ce niveau des essences et des vérités éternelles
que se découvre a priori l'existence de Dieu. Descartes
n'ignore pas que les vérités mathématiques ne supposent pas
la réalité empirique de leurs objets; mais ces objets ont une
réalité idéale ou essence, dans laquelle sont incluses leurs
propriétés; leurs propriétés sont liées nécessairement entre
elles dans l'unité de l'essence. Or, remarque Descartes, dans
l'idée que nous avons de Dieu, de l'être infini et parfait, l'exis-
tence est comprise nécessairement; d'où lui vient ce privi-
lège, par lequel elle s'oppose à toutes les autres idées ou
essences? Cette idée n'est pas d'origine empirique; c'est une
idée pure, a priori; elle ne se réduit pas cependant à une
notion posée par hypothèse, à une définition nominale. La
définition mathématique est une définition nominale; mais
à l'intérieur de l'objet posé par hypothèse se découvre une
nécessité intrinsèque, qui en relie les diverses propriétés. La
définition de Dieu est comparable à une définition mathé-
matique en ce qu'elle ne présuppose pas la réalité empirique
de l'objet; le géomètre, qui définit l'hexagone, ne présup-
6. DESCARTES, Meditatio V (A.T., VII, p. 64).
L'ABSOLU ET LA n:éFINITION 25
pose pas qu'il existe des hexagones dans la nature; pas
davantage, la définition de Dieu ne suppose qu'il existe
comme objet empirique; mais sa définition se distingue
des définitions géométriques en ce qu'elle implique une
référence à l'absolu. Dieu est conçu comme l'être infini,
non pas infini négativement comme l'espace, l'extériorité
indéfinie en quoi il y a toujours au delà 7, ni infini positi-
vement, en ce sens qu'il n'y a rien au delà 8, mais infini abso-
lument, c'est-à-dire tel qu'on ne peut rien concevoir au delà
(quo nihil majus cogitari possit), qui est conçu incondition-
nellement et par soi Il.
Cette référence à l'absolu, à l'être par soi, est incluse dans
la notion de Dieu et lui vaut son privilège ontologique, nette-
ment relevé par Descartes: « Supposant, dit-il, un triangle, ...
je ne voyais rien ... qui m'assurât qu'il y eût au monde aucun
triangle; au lieu que, revenant à examiner l'idée que j'avais
d'un Etre parfait, je trouvais que l'existence y était comprise,
en même façon qu'il est compris en celle d'un triangle que ses
trois angles sont égaux à deux droits ... , ou même encore plus
évidemment. 10 » Mais il importe de remarquer que l'existence
qui peut être ainsi conclue à partir de l'essence est d'un autre
ordre que l'existence empirique, qui ne saurait en aucun cas
se déduire de l'essence ou de la définition, à laquelle elle est
extérieure e.t indifférente; elle ne se réduit pas non plus
à l'être idéal de l'essence, des rapports nécessaires inhérents
aux objets posés par la définition, bien qu'elle se découvre
par comparaison avec de tels rapports, mais dans une réfé-
rence à l'absolu. L'existence divine ne correspond ni à la
7. ARISTOTE, Physique, III 6, 206 b 34 : 00 cid "t'L eçoo €O'''t'L, "t'OU"t'O &1tELp6v
€O'''t'LV.
8. Ibid., 207 a 8-9: 00 8è: (J."I)8è:v eçoo,
"t'OU"t" €O'''t'l. "t'ÉÀELOV xcd 8Àov.
A l'infini d'indétermination, ou indéfini, la pensée antique oppose l'idée d'un Tout
achevé et parfait; mais elle n'assimile pas, comme feront les Cartésiens, les idées
d'infini et de parfait. Cf. notre étude : L'Un et les êtres selon Plotin, Giornale
di Metafisica, 1956, pp. 210-213.
9. S. ANSELME, Liber apologeticus, ch. 5, reproche vivement à Gaunilon de
méconnaître la signification absolue de la formule : quo majus cogitari non possit,
et d'y substituer comme équivalente la désignation de majus omnibus. Cf. Pour ou
contre l'Insensé, pp. 63-67.
10. DESCARTES, Dise. de la Méthode, 4e p. (A.T., VI, p. 36). C'est nous qui
soulignons.
......,......
2(, KANT ET L'ARGUMENT ONTOLOGIQUE
donnée empinque, ni à la position d'un objet idéal, de la
nature des vérités éternelles; elle s'impose à nous comme une
exigence où se fonde la vérité de tous nos jugements, et par
là toute position assurée d'objets. C'est en ce sens que l'exis-
tence de Dieu « est pour le moins aussi certain(e) ... qu'aucune
démonstration de géométrie le saurait être» 11.
3. Essence et existence
L'argument ontologique est une tentative de prouver
l'existence de Dieu a priori, de montrer que la proposition:
Dieu est, est une évidence, qu'on ne peut nier sans se contre-
dire. La négation de Dieu est contradictoire; la preuve de
l'existence de Dieu est une preuve purement logique, qui
repose sur le seul principe d'identité ou de non-contradiction.
Or, la logique (tel est le sens de l'objection de Kant) est
indifférente à l'existence; elle concerne la liaison des consé-
quences aux principes, ou hypothèses, des propriétés d'une
figure à sa définition; mais on ne peut tirer d'une hypothèse
que ce que l'on a posé, d'une définition que ce qu'on y a mis.
Or, la définition d'un objet ne suppose pas, en dépit d'Aris-
tote 1, son existence; cela est incontestable en ce qui concerne
les objets idéaux de la pensée mathématique, mais cela peut
s'étendre à tout objet idéalement défini. Le concept d'hexa-
gone est indépendant de l'existence des alvéoles d'abeilles;
le concept du narval ou licorne de mer l'est pareillement de
l'existence d'un animal qui y corresponde; de même, selon
Kant, le concept de Dieu est indépendant de l'existence de
Dieu. C'est pourquoi l'existence de Dieu ne peut se déduire
de son concept; l'existence n'est pas un prédicat contenu dans
le concept d'une chose, quelle qu'elle soit. « Quand je dis :
Dieu est une chose existante, il semble que j'exprime le
11. Ibid.
1. c Ce qui n'est pas, assure ARISTOTE (Anal. post., II 7, 92 b 5), nul ne saurait
dire ce que c'est. » TO yètp IJ.'l) av où8dç oI8ev ô TL èaTLv.
ESSENCE ET EXISTENCE 27
rapport d'un prédicat à un sujet; mais l'expression est
inexacte. 2 » Je puis sans doute, artificiellement, faire de
l'existence un prédicat logique; mais elle ne saurait constituer
un attribut réel 3. « Correctement, il faudrait dire : Quelque
chose existante est Dieu; en d'autres termes, à une chose exis-
tante conviennent ces attributs dont nous désignons l'ensem-
ble par le mot Dieu. 4 » L'existence de Dieu, comme celle de
la licorne de mer, ne peut être établie, estime Kant, que
par une constatation. Mais cette assimilation choquante ne
dénote-t-elle pas que la question est mal posée?
Cependant, pour montrer l'impossibilité de prouver
a priori non seulement l'existence de Dieu, mais l'existence
en général, Kant invoque d'abord une autre considération,
empruntée à la philosophie leibnizienne. « Prenez, dit-il, un
sujet, n'importe lequel, par exemple Jules César. Rassemblez
par la pensée tous les attributs qui peuvent convenir à Jules
César, sans omettre même les particularités de temps et de
lieu. Ne voyez-vous pas aussitôt qu'avec toutes ces détermi-
nations, il peut aussi bien n'exister pas qu'exister? L'être
qui a donné l'existence à ce monde, et dans le monde à ce
héros, pouvait connaître tous ces attributs, sans en excepter
aucun, et considérer néanmoins Jules César comme un simple
possible, lequel, abstraction faite de la décision créatrice,
n'existait pas. 5 »
Il y a, en effet, selon Leibniz, une notion complète de
chaque être, de chaque individu existant, dans laquelle sont
compris non seulement ses caractères ou attributs perma-
nents, mais tous les détails de son histoire. Voici comment il
nous décrit cette notion : Si je sais qu'Alexandre le Grand
était un roi, je sais par là même quelque chose de lui; mais
la qualité de roi, qui lui appartient, revient aussi à d'autres;
2. Unique Fond., 1 1, 2, p. 82 (Ak. II 74).
3. Inversement pour Aristote, même quand le prédicat n'est pas relié au sujet
par le verbe être, il suppose l'existence du sujet et en exprime un aspect; dire :
cet homme se porte bien, c'est dire cet homme est bien portant (Metaph., t:.. 7, 1017
a 27-28 : oùOèv yètp 8La.cpÉpe:L TO &v8p(J)7t'oç ôyLa.Lv(J)v ÈaTLv 'Î) TO &v8p(J)7t'oç
ôyta.(ve:t) .
4. Uniq. Fond., Ibid.
5. Uniq. Fond., 1 1, 1, p. 79 (Ak. II 72).
~-
~H KANT ET L'ARGUMENT ONTOLOGIQUE
c'est une notion abstraite, la notion d'un attribut commun
à plusieurs sujets et détachée de ce sujet; elle « n'est pas
assez déterminée à un individu, et n'enferme point les autres
qualités du même sujet, ni tout ce que la notion de ce Prince
comprend, au lieu que Dieu voyant la notion individuelle ou
heccéïté d'Alexandre, y voit en même temps le fondement et
la raison de tous les prédicats qui se peuvent dire de lui
véritablement, comme par exemple qu'il vaincrait Darius et
Porus, jusqu'à y connaître a priori (et non par expérience) s'il
est mort d'une mort naturelle ou par poison, ce que nous
ne pouvons savoir que par l'histoire »6. De même que de la
notion générale du triangle se déduisent toutes ses propriétés,
il y a, selon Leibniz, une notion complète de chaque individu,
de laquelle se peuvent déduire tous les événements de son
histoire. Les événements de la vie d'Alexandre ou de Jules
César, que nous ne pouvons connaître que par l'histoire, sont
aperçus a priori par Dieu, qui connaît la notion complète de
chacun des individus qu'il a créés, et même d'une infinité
d'autres individus qu'il n'a pas créés, mais qui étaient conçus
par lui, dans tout le détail de leur histoire, comme des possi-
bles, au même titre que ceux qu'il a créés. Un Adam non
pécheur, un César respectueux des lois de la République,
étaient possibles au même titre que celui qui a existé. Leur
notion dans l'entendement divin était aussi complète, aussi
déterminée, jusque dans le dernier détail; mais l'existence
est extérieure à la notion d'un individu, quel qu'il soit, autant
qu'à celle d'une figure géométrique. La notion des possibles
non réalisés, des individus aperçus par Dieu comme possibles,
mais non appelés à l'existence, est aussi parfaitement définie
que celle des individus existants, du César de l'histoire, celui
qui a franchi le Rubicon : « Il n'y manque rien, bien que
l'existence n'y soit pas comprise »7; et l'existence, qui n'est
pas nécessaire à l'accomplissement de la notion, ne peut non
plus rien y ajouter; il n'y a rien de plus dans la notion de
Jules César existant que dans celle du même individu possi-
ble. Dans l'analyse de la connaissance, l'existence nous est
6. LEIBNIZ, Discours de Métaphysique, ch. 8 (G. Phil., IV 433).
7. Uniq. Fond., 1 1, 1, p. 79 (Ak. II 72).
ESSENCE ET EXISTENCE 29
apparue extérieure à la notion, et nullement supposée par
elle; du point de vue de la création, l'existence est surajoutée
à la notion, et ne peut donc être tirée d'elle.
'A De ce nouveau point de vue, emprunté à Leibniz, Kant
s'emploie à parachever sa critique de l'argument ontologique,
à écarter l'instance de ses défenseurs. Du point de vue gnoséo-
logique, un objet est défini sans que soit supposée son exis-
tence; l'existence est, par hypothèse, en dehors de la défini-
tion, n'est point contenue dans l'essence; c'est ce que Kant
exprime en disant que l'existence n'est pas un prédicat. Du
point de vue de la création, l'existence est surimposée à
l'essence, mais ne l'enrichit pas intrinsèquement; elle ne lui
apporte aucun complément, ne contribue pas à sa perfection;
de ce point de vue, proprement ontologique, l'existence n'est
pas une perfection.
Ces deux remarques interviennent successivement dans
la critique de l'argument ontologique. La proposition : Dieu
n'est pas, ou plus explicitement: Dieu n'est pas existant, est
une proposition, disent les adversaires de cet argument, qui
n'est pas contradictoire, parce que l'existence n'est jamais
supposée par la définition; elle n'est pas un prédicat. A quoi
les défensesurs de l'argument répliquent que Dieu ne se
définit pas comme les autres objets; sa définition enveloppe
une référence à l'absolu, et par là l'existence nécessaire. Dieu
est conçu comme l'être infini absolument, le plus parfait qui
se puisse concevoir, l'être souverainement réel (ens realis-
simum). C'est pour écarter cette instance que Kant fait appel
à la seconde remarque: l'existence n'est pas une perfection;
la non-existence n'enlève rien à la souveraine perfection que
nous concevons en Dieu.
Cette remarque est-elle convaincante? Elle est illustrée,
chez Kant, par un exemple célèbre: « Et aussi, dit-il, le réel ne
contient rien de plus que le simplement possible. Cent thalers
réels ne contiennent rien de plus que cent thalers possibles.
Car, comme les thalers possibles expriment le concept, et les
thalers réels l'objet et sa position en lui-même, si celui-ci
(l'objet) contenait plus que celui-là (le concept), mon concept
n'exprimerait plus l'objet tout entier, et par conséquent n'y
~
,

:w KANT ET L'ARGUMENT ONTOLOGIQUE ESSENCE ET EXISTENCE 31

serai t plus conforme. 8 » En d'autres termes : si dans le arbitraire. Si un possible est réalisé plutôt qu'un autre, il y a
triangle tracé au tableau il y avait quelque chose de plus que à cela une raison; et cette raison, nous dit Leibniz, ne peut
dans Je triangle conçu par l'entendement, le concept de se tirer que de l'essence. L'existence de Jules César ne se
triangle ne serait pas adéquat au triangle tracé, ne nous déduit pas de sa notion; elle n'est pas une suite, une consé-
permettrait pas de le connaître. Il n'y a donc rien de plus quence de l'essence; elle répond cependant, nous dit Leibniz,
dans le triangle tracé que dans le triangle conçu; ou ce qu'il à une exigence de l'essence: « Si l'existence était autre chose
y a de plus, l'existence en tant qu'ajoutée à l'essence, est qu'une exigence de l'essence, il s'ensuivrait qu'elle aurait elle-
quelque chose d'incompréhensible. même une certaine essence, c'est-à-dire qu'elle ajouterait quel-
Telle est la conception de l'existence, et de son rapport que chose de nouveau aux choses; et à ce sujet, on pourrait
avec l'essence, qui est enveloppée dans l'objection finale de encore se demander si cette essence exis te, et pourquoi elle
Kant contre l'argument ontologique; mais si cette conception est réalisée plutôt qu'une autre.]O » L'existence n'est pas
a son origine dans la philosophie de Leibniz, elle s'en détourne contenue dans l'essence; mais elle ne peut trouver sa raison
au point de s'y opposer. Si Leibniz, en effet, nous apprend en dehors d'elle. Cette ambiguïté nous oblige à un examen
à distinguer l'existence de l'essence, considérée comme simple plus attentif de la philosophie de Leibniz, qui nous permettra
possibilité, si la réalisation d'un possible n'est pas l'accomplis- de mettre en lumière les problèmes rencontrés par Kant dans
~ement d'une essence sans cela incomplète, si l'existence est
ses réflexions sur la possibilité d'une démonstration de l'exis-
conférée à un possible par un fiat extérieur, par la volonté tence de Dieu.
divine, dans l'acte de la création, il ne s'ensuit pas pour
autant que l'existence soit, à ses yeux, un fait incompréhen- 10. In., G. Phil., VII 195, note : Si Existentia esset aliud quiddam quam
essentiae exigentia, sequeretur ipsam habere quamdam essentiam seu aliquid
sible, et la création une décision arbitraire. Leibniz se propose novum superaddere rebus, de quo rursus quaeri posset, an haec essentia existat,
de rendre raison de l'existence, d'expliquer pourquoi il existe et cur ista potius quam alia.
quelque chose et non pas rien, et pourquoi ceci plutôt que
cela \ par exemple Adam pécheur plutôt qu'Adam fidèle aux
préceptes de son Créateur. Rien de plus opposé aux intentions
de la philosophie leibnizienne que la conception de l'existence
comme fait brut, sans raison, injustifiable, « de trop pour
l'éternité ». Toute existence, selon lui, découle d'une raison
éternelle.
Kant a donc retourné contre l'argument ontologique une
distinction empruntée à Leibniz, celle de l'essence et de l'exis-
tence, mais en la détournant de sa subordination à un ratio-
nalisme métaphysique. On peut apercevoir, en effet, dans la
philosophie leibnizienne, deux tendances antagonistes: d'une
part, l'existence est extérieure à l'essence, lui est ajoutée par
l'acte de la création; mais la création, de son côté, n'est p~s

8. Dialectique transcendentale, liv. II, ch. 3, sect. 4, p. 429 (Ak. III 401).
9. LEIBNIZ, Principes de la Nature et de la Grâce ... , § 7 (G. Phil., VI, 602).
--rr

CHAPITRE Il

LEIBNIZ ET LA RAISON DE L'EXISTENCE

La discussion de l'argument ontologique se ramène à

la question: l'existence de Dieu est-elle une vérité nécessaire?
A cette question, Kant répond négativement, en alléguant que
l'existence ne saurait être démontrée, car elle n'est pas un
prédicat, une détermination de l'essence. Cette réponse de
Kant met en cause la fonction du prédicat, la nature des
vérités nécessaires, les rapports de l'existence avec l'essence;
or ces questions sont à la base de la philosophie de Leibniz,
dans laquelle la réflexion de Kant sur le problème théologique
semble avoir trouvé son point de départ.

1. Vérités nécessaires et vérités contingentes

Il Y a, selon Leibniz, deux sortes de vérités : les vérités

de raison ou vérités nécessaires, dont l'opposé est impossible,
dont la négation enveloppe contradiction, et les vérités de fait
ou vérités contingentes, dont l'opposé est possible, c'est-à-dire
qui peuvent être niées sans contradiction 1. La question qui
nous occupe est de savoir si la proposition: Dieu existe, est
ou non de la première sorte.

1. Monadologie, § 33.

3
34 LEIBNIZ ET LA RAISON DE L'EXISTENCE
Les vérités nécessaires sont celles de la logique, de
l'arithmétique, de la géométrie 2. Dans de telles propositions,
le prédicat est compris dans la définition du sujet; on l'y
découvre par l'analyse; d'où il s'ensuit qu'il ne peut être nié
sans contradiction.
Les vérités contingentes sont celles qui énoncent les lois
de la nature ou les événements de l'histoire. Ce sont des
vérités dont l'opposé n'est pas impossible, peut être conçu
sans contradiction. Il n'est pas inconcevable que César n'eût
pas franchi le Rubicon, que les espaces soient proportionnels
aux temps de chute (et non à leurs carrés), autrement dit que
la chute libre s'effectue d'un mouvement uniforme (et non
accéléré), tandis qu'il est contradictoire que les rayons du
cercle soient inégaux. Aussi les lois du mouvement ne peu-
vent-elles être démontrées absolument a priori, comme les
vérités géométriques, et les événements historiques ne peuvent
être connus qu'a posteriori.
Les vérités nécessaires, celles de la logique et de la
géométrie, dont l'opposé est impossible, s'appliquent à tout
ce qui peut exister, non seulement au réel, mais au possible
en général; les théorèmes énonçant les propriétés du triangle
s'appliquent à tous les triangles, existants ou possibles; mais
dans un triangle existant, dans une figure géométrique réali-
sée, dans le cylindre et la sphère sculptés sur le tombeau
d'Archimède, par exemple, il y a, outre les rapports constants
et propriétés communes de ces deux figures, des particula-
rités qui ne dérivent pas des lois abstraites et générales de
la géométrie 3. Les vérités nécessaires concernent tous les
possibles, mais ne suffisent à la détermination complète
d'aucun existant. Les vérités concrètes et particulières, rela-
tives à des êtres existants, sont des vérités contingentes, dont
l'opposé est possible, n'implique pas contradiction, et qui
par conséquent sont indémontrables; elles ne peuvent être
connues que par l'expérience.
Une opposition semble ainsi s'établir entre le domaine
2. à Bourguet, (G. Phil., III 550).
3. Remarques sur la lettre de M. Arnauld (G. Phil., II 39).
VÉRITÉS NÉCESSAIRES ET VÉRITÉS CONTINGENTES 35
des vérités nécessaires et éternelles, concernant des objets
idéaux, des essences, et s'appliquant à tout le possible, mais
insuffisantes à déterminer le réel, et le domaine des vérités
contingentes, qui concernent les êtres existants, les phéno-
mènes de la nature ou les événements de l'histoire. Les pre-
mières sont démontrables, connaissables a priori; les autres
sont indémontrables et ne peuvent être connues que par
l'expérience. Les vérités éternelles et nécessaires sont indépen-
dantes de la volonté de Dieu et résident dans son entende-
ment, qui est « la région des vérités éternelles, ou des idées
dont elles dépendent» 4 (le monde intelligible des essences);
les vérités contingentes se rapportent à des êtres créés par
Dieu et dépendent de sa volonté.
Mais ces deux mondes, celui des essences et celui des
existences, peuvent-ils être complètement séparés? Le monde
des existences ne doit-il pas être, lui aussi, intelligible?
Les vérités contingentes sont indémontrables, mais ne doit-on
pas cependant en rendre raison? C'est un principe fonda-
mental de Leibniz que rien n'est sans raison (nihil esse sine
ratione), que de toutes choses on peut rendre raison
(omnium rationem reddi posse) 5. Des vérités nécessaires on
rend raison au moyen de la démonstration, par l'analyse qui
découvre le prédicat dans le sujet et montre l'impossibilité
de le nier sans contradiction; elles ont donc leur fondement
dans le principe de contradiction 6. Pour rendre raison des
vérités contingentes, des choses existantes, le principe de
non-contradiction ne suffit pas; il faut faire appel au principe
de convenance, ou du meilleur, qui est la règle du choix divin 7.
Par exenlple, les lois de la nature, les lois primordiales du
mouvement, ne résultent pas d'une nécessité logique, géomé-
trique, « dont le contraire implique contradiction », mais
4. Monadologie, § 43.
5. COUTURAT, Opuscules et fragments inédits de Leibniz, pp. 11, 25.
6. Cf. notre ouvrage : L'Univers leibnizien, pp. 191 sq.
7. à Bourguet (G. Phil., III 550).
'--r
36 LEIBNIZ ET LA RAISON DE L'EXISTENCE
d'une « nécessité de choix, dont le contraire implique imper-
fection » 8, absurdité morale 9.
Ainsi est atténuée l'opposition entre les deux sortes de
vérités, comblé l'hiatus entre le monde des essences, qui
réside dans l'entendement de Dieu, et le monde des exis-
tences, qui dépend de sa volonté; la volonté de Dieu n'est pas
une décision arbitraire, affranchie des conseils de son enten-
dement, des règles de la sagesse. Mais ce n'est là encore
qu'une expression exotérique de la pensée de Leibniz, formu-
lée dans le langage traditionnel de la théologie; pour aller au
fond de sa pensée, il faut voir comment il analyse les raisons
du choix divin, raisons de convenance, dans leur rapport
avec les raisons de nécessité.
Au regard de Dieu, d'un être omniscient, toute vérité,
même contingente, est connaissable a priori, c'est-à-dire qu'on
en peut rendre raison par l'analyse. Dieu voit de toute éter-
nité dans l'essence de César, dans sa notion individuelle
complète, qu'il franchira le Rubicon. Au regard de Dieu, toute
vérité est analytique; la distinction entre les vérités néces-
saires et les vérités contingentes résulte de la complexité
des notions individuelles, de l'essence propre à chaque être
existant: pour rendre compte d'une vérité contingente, pour
montrer l'inclusion du prédicat, c'est-à-dire d'un événement
qui arrive à un sujet, dans l'essence infiniment complexe du
sujet à qui il arrive, il faudrait une analyse infinie, que Dieu
seul peut accomplir 10. L'opposition entre les vérités contin-
gentes et les vérités nécessaires se ramène de la sorte à celle
qui se trouve entre les rapports incommensurables et les
rapports commensurables 11. De ce point de vue semble
s'effacer toute différence essentielle entre ces deux sortes de
vérités; leur distinction apparaît relative à l'inachèvement
de notre connaissance : seules les vérités générales et abstrai-
8. Tentamen anagogicum (G. Phil., VII 278).
9. De rerum originatione radicali, G. Phil., VII 304 : ita ut contrarium
implicet imperfectionem seu absurditatem moralem. Cf. L'Univers leibnizien,
pp. 165-166.
10. G. Phil., VII 200 : Veritates contingentes infinita analysi indigent, quam
solus Deus transire potest.
11. Generales Inquisitiones, § 135, ap. COUTURAT, Op. et fragm. inéd., p. 388.
VÉRITÉS NÉCESSAIRES ET VÉRITÉS CONTINGENTES 37
tes, correspondant à des notions incomplètes, sont pour nous
démontrables; mais au regard d'un être omniscient, les vérités
contingentes elles-mêmes sont connaissables a priori; il n'est
pas impossible d'en rendre raison par l'analyse, qui montre
l'inclusion du prédicat dans le sujet, inclusion qui est la
caractéristique de toute vérité et sa définition même : « Tou-
jours, dans toute proposition affirmative, véritable, néces-
saire ou contingente, universelle ou singulière, la notion du
prédicat est comprise en quelque façon dans celle du sujet:
praedicatum inest subjecta, ou bien je ne sais ce que c'est
que la vérité. 12 » A cette règle ne saurait échapper la vérité
des futurs contingents : « Puisqu'il est certain que je ... ferai
[ce voyage], il faut bien qu'il y ait quelque connexion entre
moi, qui suis le sujet, et l'exécution du voyage, qui est le pré-
dicat : semper enim natio praedicati inest subjecta in propo-
sitione vera. 13 »
Comment cependant peut se concilier avec cette concep-
tion de la vérité la contingence des événements, à laquelle
Leibniz ne saurait renoncer sans tomber dans un nécessita-
risme comparable à celui de Spinoza, sans abolir la distinction
entre la nécessité, qui réside dans l'entendement divin, et les
choix qui résultent de la volonté de Dieu et de sa sagesse?
Les explications de Leibniz à ce sujet sont souvent confuses,
parce que plusieurs questions s'y entremêlent, que les inter-
prètes n'arrivent pas toujours à débrouiller. L'une des expli-
cations les plus claires est celle qui repose sur la distinction
entre la nécessité de conséquence (necessitas consequentiae)
et la nécessité du conséquent (necessitas consequentis) 14.
Au regard de Dieu, qui aperçoit la notion complète de l'indi-
vidu Jules César, il est contenu dans son essence qu'il fran-
chira le Rubicon, comme il est contenu dans l'essence du
triangle que la somme de ses angles est égale à deux droits;
c'est là une conséquence nécessaire de son essence; mais, en
dépit de ce lien nécessaire entre le passage du Rubicon et
l'essence de l'individu César, malgré la nécessité de ce lien
12. à Arnauld (G. Phil., II 56).
13. Ibid., p. 52. .
14. Causa DeL, § 43 (G. Phil., VI 445).
 ,
.......,......-
3H LEIBNIZ ET LA RAISON DE L'EXISTENCE
de conséquence, l'événement lui-même, le conséquent, n'est
pas nécessaire; il pourrait, il aurait pu ne pas se produire si,
au lieu du César dictateur, il eÎlt existé un autre César, un
César républicain, qui n'était pas intrinsèquement impossible.
La nécessité logique, l'inclusion du prédicat dans le sujet
(nécessité de conséquence) ne suffit pas à déterminer les
événements, parce que la notion d'un sujet ne suppose pas
(nous l'avons redit) l'existence de ce sujet; il n'y a à cet égard
aucune différence entre les notions abstraites des mathéma-
tiques et les notions individuelles complètes; leur définition
ne se réfère qu'au possible. Il y a des impossibilités intrin-
sèques : un cercle carré est impossible; le rectangle est
possible, et parmi les rectangles une variété infinie de possi-
bles; de même, si chaque individu se définit par une combi-
naison complexe et infinie d'éléments, il y a sans doute des
combinaisons impossibles, mais aussi une variété infinie de
combinaisons singulières, d'essences individuelles possibles.
Un César respectueux des lois de la République, voire toute
une variété de Césars loyalistes, n'étaient pas moins possibles
que le César dictateur. Pourquoi est-ce celui-ci, et non pas un
autre, qui a existé? Cela ne dépend pas de la nécessité
logique. La nécessité logique lie la conséquence à l'hypothèse;
si donc, entre tous les Césars possibles, tel César (celui que
nous connaissons par l'histoire) existe, il est nécessaire qu'il
franchisse le Rubicon; c'est une nécessité de conséquence, une
nécessité ex hypothesi, mais non une nécessité absolue 15.
L'événement lui-même, le conséquent, aurait pu ne pas être,
car il n'était pas impossible que tel César n'existât point; il
y avait d'autres Césars possibles. L'existence de tel César ne
résulte pas d'une nécessité logique, mais du choix de la
sagesse divine. Ce choix n'est pas sans raison; mais cette
raison n'est pas une raison de nécessité, du moins de néces-
sité absolue. Quelles sont donc les raisons de l'existence?
15. Discours de Métaphysique, ch. 13 (G. Phil., IV 436-439).
LE PRINCIPE DE RAISON ET LA SAGESSE DIVINE 39
2. Le principe de raison et la sagesse divine
L'ambition de Leibniz, c'est de rendre raison de tout ce
qui existe; à cet effet, la première question qui se pose est la
question générale : « Pourquoi il y a plutôt quelque chose
que rien? » Elle n'est pas la plus facile à résoudre. Mais,
« supposé que des choses doivent exister, il faut qu'on puisse
rendre raison, pourquoi elles doivent exister ainsi et non
autrement »1.
Cette raison des existences nous est plus aisément acces-
sible. D'abord, dans cette supposition qu'il existe quelque
chose, rien ne peut exister qui soit intrinsèquement contra-
dictoire, ou impossible. Le principe de contradiction, qui est
la loi des essences et des vérités éternelles, s'impose également
à toute existence. La nécessité logique ne suffit, certes, à
déterminer aucune existence; mais aucune existence n'est
indépendante de la nécessité logique: l'impossible ne saurait
aucunement exister; mais tout ce qui est possible n'existe pas
pour autant. Pourquoi donc les possibles n'ont-ils pas tous
l'existence?
A la question ainsi formulée, la réponse de Leibniz est
simple: c'est que tous les êtres qui existent doivent s'accor-
der réciproquement dans le tout. Or, tous les possibles ne
peuvent s'accorder entre eux. S'il est inclus dans l'essence
d'Alexandre qu'il tuera Clitus, il faut qu'il soit inclus dans
celle de Clitus qu'il périra de la main d'Alexandre. Toutefois,
un Alexandre non meurtrier de Clitus est possible, mais non
dans un univers où Clitus sera tué par Alexandre. Il y a, en
effet, une pluralité d'Alexandres, une pluralité de Clitus
possibles; mais ils ne sont pas tous compossibles. Pour
qu'un univers soit cohérent, intelligible, il faut, si chaque
individu a une essence singulière, où est incluse toute son
histoire, que toutes ces essences, dont chacune est une loi
de développement individuel, soient accordées entre elles
dans une harmonie préétablie 2. C'est cette exigence de cohé-
1. Principes de la Nature et de la Grâce ... , § 7 (G. Phil., VII 602).
2. Système nouveau de la Nature et de la communication des substances, § 14
(G. Phil., IV 484).
......,.....
40 LEIBNIZ ET LA RAISON DE L'EXISTENCE
sion dans l'Univers qui fait que tous les possibles n'existent
pas, parce qu'ils ne sont pas tous compossibles 3. Un univers
est une combinaison de possibles accordés entre eux dans
l'unité d'un Tout, une série de compossibles. Or, si tous les
possibles ne sont pas compossibles, capables de s'accorder
dans un même univers, il y a cependant une pluralité de
combinaisons totales et unifiées, autrement dit d'univers,
possibles 4; mais il n'en peut exister qu'un seulS.
La question : pourquoi les choses sont ainsi et non pas
autrement? pourquoi existe-t-il ceci plutôt que cela? se
ramène par conséquent à celle-ci: pourquoi, entre tous les
univers possibles, celui-ci existe-t-il plutôt que celui-là? La
réponse de Leibniz, c'est que l'univers qui, entre tous les
univers possibles, a été réalisé par Dieu, est le plus parfait.
Cela revient à dire que la raison de l'existence réside dans
la perfection, qui détermine le choix divin 6. Mais dire que
le choix est déterminé par la perfection, n'est-ce pas abolir
la liberté du choix, revenir à la nécessité spinoziste, que l'on
croyait avoir écartée? Cette difficulté renaissante met en
cause la signification profonde de la philosophie de Leibniz,
qui a donné lieu à une double interprétation.
Selon l'interprétation classique, Leibniz oppose à la néces-
sité logique, qui découle du principe de contradiction et qui
délimite le champ du possible, qui règne dans le monde des
essences et qui a son principe dans l'entendement divin,
l'exigence du meilleur, qui règle le choix de la volonté divine,
par où se détermine l'existence 7. Dans cette interprétation,
la philosophie de Leibniz se caractérise par un optimisme,
3. G. Phil., VII, p. 289, §§ 7-8 : Verum hinc non sequitur omnia possibilia
existere : sequeretur sane si omnia possibilia essent compossibilia. Sed quia alia
aliis incompatibilia sunt, sequitur quaedam possibilia non pervenire ad exis-
tendum.
4. THéODICéE, III, § 414 (G. Phil., VI, 414-415).
5. Cf. PLATON, Timée, 31 a b.
6. De rerum originatione radicali (G. Phil., VII 304) : quanta quisque magis est
sapiens, tanto magis ad perfectissimum est determinatus.
7. Théodicée, l, § 87 (G. Phil., VI 106-107) : « Dieu est la première raison des
choses : ... son entendement est la source des essences, et sa volonté est l'origine
des existences. »
,
LE PRINCIPE DE RAISON ET LA SAGESSE DIVINE 41
opposé au nécessitarisme spinoziste 8, et au niveau de la phy-
sique par un finalisme, superposé au mécanisme cartésien.
Mais, dans une seconde interprétation, la philosophie de
Leibniz est un rationalisme, selon lequel il n'y a aucune vérité
dont on ne puisse rendre raison par l'analyse, en montrant
que sa négation implique contradiction. De ce point de vue,
le principe de raison suffisante n'est pas superposé au prin-
cipe de contradiction comme un principe de convenance, une
exigence du meilleur, une nécessité morale distincte de la
nécessité logique; le principe de raison est ramené, au
contraire, à l'exigence logique de non-contradiction; on peut
rendre raison a priori, non seulement des vérités éternelles
et nécessaires, mais des vérités contingentes et historiques;
la philosophie de Leibniz se caractérise de ce point de vue
comme un panlogisme.
Cette seconde interprétation repose sur une analyse plus
précise de la pensée leibnizienne, dont la première retient
seulement l'expression exotérique, adaptée au niveau des
controverses théologiques, sans dégager les raisons intrin-
sèques de la doctrine; mais la seconde interprétation, logi-
ciste, risque de dissimuler les exigences primordiales du
rationalisme leibnizien, irréductible à la nécessité logique.
Analysons, en effet, ces raisons de perfection qui déter-
minent le choix divin, et d'où résultent les existences par une
sorte de nécessité. Comment se définit exactement l'Univers
le plus parfait? C'est celui qui comprend le maximum de
réalité compatible avec l'unité. Cette définition, par son carac-
tère mathématique, semble exclure toute finalité, tout choix
volontaire; la détermination de l'Univers le plus parfait est
le résultat d'un calcul qui s'effectue dans l'entendement divin,
d'une mathesis divina, et la réalisation de cet univers peut
être considérée comme l'effet d'un « mécanisme métaphy-
sique »9. Supposons, en effet, que tous les possibles, c'est-à-
8. à Jean Bernoulli (G. Math., III 574) : potest omnia, vult optima. Cf. L'Uni-
vers leibnizien, pp. 196-197.
9. De rerum orig. (G. Phil., VII 304) : Ex his jam mirifice intelligitur, quomodo
in ipsa originatione rerum Mathesis quaedam Divina seu Mechanismus Metaphy-
sicus exerceatur, et maximi determinatio habeat locum.
~
,:
42 LEIBNIZ ET LA RAISON DE L'EXISTENCE
dire toutes les essences individuelles possibles, tendent pareil-
lement à l'existence; dans ces conditions, entre toutes les
combinaisons cohérentes possibles celle qui se réalisera est
celle qui renferme le maximum de réalité, qui donne satis-
faction, si l'on peut dire, à la plus grande somme (non au
plus grand nombre) de possibles 10. C'est ainsi que dans un
système mécanique dont tous les éléments tendent pareille-
ment vers le centre de la Terre, ils s'établissent finalement
dans les positions d'où résulte pour tout le système le centre
de gravité le plus bas I l . La perfection de l'Univers se réali-
serait comme l'équilibre d'un système dynamique. Cette
comparaison leibnizienne tend à dissimuler la finalité du choix
divin et favorise ainsi l'interprétation logiciste; toutefois, la
supposition initiale, que tous les possibles tendent à l'exis-
tence, qu'ils enveloppent une exigence de réalisation, ne sau-
rait trouver sa justification dans la seule logique.
D'ailleurs, ce mécanisme métaphysique ne comporte pas
une réalisation effective; c'est une métaphore qui correspond
seulement à une construction idéale, par où se détermine
dans l'entendement divin le concept de l'univers le plus
parfait. Sans doute cette détermination peut-elle s'exprimer
en formules de résonance finaliste, de caractère esthétique :
cet univers est « celui où il y (a) la plus grande variété,
avec le plus grand ordre »12, « celui qui est en même temps
le plus simple en hypothèses et le plus riche en phéno-
mènes »13; sa détermination n'en est pas moins le résultat
d'un calcul : il est la combinaison de possibles qui renferme
.~
le maximum de réalité compatible avec l'unité; c'est ainsi
l
III
I;J,
10. Ibid., p. 303 : Un de porro sequitur, omnia possibilia, seu essentiam vel
realitatem possibilem exprimentia, pari jure ad existentiam tendere pro quan-
titate essentiae seu realitatis, vel pro gradu perfeetionis quem involvunt. .. Hine
vero manifestissime intelligitur ex infinitis possibilium eombinationibus seriebusque
possibilibus existere eam, per quam plurimum essentiae seu possibilitatis perdu-
citur ad existendum.
11. Ibid., p. 304 : Sicut enim omnia possibilia pari jure ad existendum tendunt
pro ratione realitatis, ita omnia pondera pari jure ad deseendendum tendunt pro
ratione gravitatis, et ut hic prodit motus, quo continetur quam maximus gravium
deseensus, ita illic prodit mundus, per quem maxima fit possibilium productio.
12. Principes de la Nature et de la Grâce, § 10 (G. Phil., VI 603); cf. Mona-
dologie, § 58.
l
13. Discours de Métaphysique, ch. 6 (G. Phil., IV 431).
t
LE PRINCIPE DE RAISON ET LA SAGESSE DIVINE 43
qu',entre tout,es les figures le cercle et la sphère ont le maxi-
mum de capacité, comprennent la plus grande surface ou le
plus grand volume dans le plus petit périmètre, sous la plus
petite périphérie 14. Mais cette détermination effectuée, ce
calcul une fois accompli par la mathesis divina, il reste à se
demander pourquoi cette combinaison est réalisée de préfé-
rence à toute autre, pourquoi eHe s'est imposée au choix
divin. La réponse de Leibniz évite encore ici le langage fina-
liste, s'abstient de toute référence à la bonté divine. Si cette
combinaison, mathématiquement définie, a été réalisée, c'est
qu'elle est la seule qui soit parfaitement déterminée. Sa per-
fection implique qu'elle est unique, sans rivale. Toute autre
combinaison, n'enfermant point le maximum de réalité
comme la sphère enveloppe le maximum de volume, eût
rencontré une combinaison de perfection relative égale, et il
n'y aurait eu aucune raison pour que l'une des deux fût
réalisée plutôt que l'autre. Si l'Univers qui existe, qui a été
réalisé, n'était entre tous le plus parfait, et par là unique en
sa forme, il n'y aurait aucun moyen de rendre raison de son
existence : « Entre une infinité de mondes possibles, dit
Leibniz, il y a le meilleur de tous; autrement Dieu ne se
serait point déterminé à en créer aucun. 15 »
Ainsi, seule la perfection peut déterminer le choix divin,
rendre raison de l'existence des choses; mais cette détermi-
nation n'abolit pas la volonté divine, ne réduit pas l'existence
à la nécessité. Si Dieu se détermine à réaliser l'Univers le
plus parfait, c'est qu'autrement il n'y aurait pas de raison à
son choix. Mais la raison qui le détermine est une raison de
perfection, non de nécessité, une raison, nous dit Leibniz, qui
incline sans nécessiter 16. Cela ne veut pas dire qu'elle n'est
pas une raison déterminante; mais sa détermination ne peut
s'exercer qu'au regard d'une volonté raisonnable.
14. G. Phil., VII, p. 290, §§ 9-10 : Interim ex conflietu omnium possibilium
existentiam exigentium hoc saltem sequitur, ut existat ea rerum series, per quam
plurimum existit, seu series omnium possibilium maxima. Haec etiam series sola
est determinata, ut ex lineis recta, ex angulis rectus, ex figuris maxime capax,
nempe circulus vel sphaera.
15. Théodicée, III, § 416 (G. Phil., VI 364); cf. l, § 8 (Ibid., p. 107).
16. Discours de Métaphysique, ch. 13, Sommaire (G. Phil., II 12); De rerum
orig. (G. Phil., VII 302).
~

44 LEIBNIZ ET LA RAISON DE L'EXISTENCE LE PRINCIPE DE RAISON ET LA SAGESSE DIVINE 45

Nous sommes maintenant en mesure de marquer les la mathesis divina, se réalise, c'est sous la double supposi-
limites de l'interprétation logiciste de la philosophie de tion que tous les possibles tendent à l'existence, et que rien
Leibniz. De toute vérité, même contingente, on doit pouvoir ne se réalise sans raison. Or, cette double supposition, si elle
rendre raison a priori, par l'analyse; tous les prédicats qui répond à une exigence rationnelle, ne saurait cependant se
peuvent être affirmés d'un sujet avec vérité, tous les événe- réduire à la nécessité logique; la prétention de tous les possi-
ments qui arrivent à un individu, se déduisent logiquement de bles à l'existence ne se conçoit que comme une expression de
son essence; ils sont nécessaires ex hypothesi, c'est-à-dire la puissance divine; l'affirmation que rien n'est sans raison
supposé que cette essence soit réalisée, que tel individu existe. suppose la sagesse de Dieu. L'expression rationaliste de la
Or, de toute existence, à son tour, il faut qu'il y ait une raison, philosophie leibnizienne n'en exclut pas l'interprétation théo-
car rien n'est sans raison; mais ce n'est pas une raison logique; elle la prépare et la justifie. « Je commence en philo-
purement logique, reposant exclusivement sur le principe sophe, écrit Leibniz, mais je finis en théologien. Un de mes
d'identité et l'analyse d'une notion. La raison de l'existence grands principes est que rien ne se fait sans raison. C'est un
d'un individu ne peut être aperçue dans sa seule essence, principe de philosophie. Cependant, dans le fond, ce n'est
considérée isolément. Certes tous les possibles tendent à autre chose que l'aveu de la sagesse divine, quoique je n'en
l'existence; il y a en chaque essence une prétention à l'exis- parle pas d'abord. » 19
tence 17; mais tous les possibles ne sont pas compossibles,
et seuls sont réalisés ceux qui entrent dans la combinaison 19. Ap. BODEMANN, Die Leibntz-Handschriften der Kon. off. Bibliothek zu Hanno-
qui renferme le maximum de réalité ou d'essence. De l'essence ver, p. 58.
d'un individu on ne peut déduire son existence que si sa
notion individuelle est comprise dans la « notion principale
ou primitive » de l'Univers le plus parfait 18. Or, cette notion,
objet de la mathesis divina, ne se construit dans l'entende-
ment divin que par un calcul qui passe la logique. C'est
du principe de contradiction, d'une exigence logique, qu'il
résulte que tous les possibles ne sont pas compossibles;
mais la détermination du maximum de réalité compatible
avec l'unité est un problème qui relève d'une exigence non
purement logique, mais architectonique. Enfin, ce calcul
supposé achevé et l'Univers parfaitement déterminé dans sa
notion, il est sûr que Dieu n'en saurait produire d'autre;
entre des univers moins parfaits, il n'aurait aucune raison de
choisir, et on ne saurait imputer à Dieu un choix sans raison.
Mais il ne s'ensuit pas de là que cette production soit néces-
saire; si l'Univers le plus parfait, défini par les calculs de

17. De rerum orig. (G. Phil., VII 303) : aliquam in rebus possibilibus seu in
ipsa possibilitate vel essentia esse exigentiam existentiae, vel (ut sic dicam)
praetensionem ad existendum.
18. Remarques sur la lettre de M. Arnauld (G. Phil., II 41).
..,

CHAPITRE III

L'ÊTRE NÉCESSAIRE ET LA CONTINGENCE DU MONDE

Dans la philosophie de Leibniz, on ne peut rendre raison

a priori de l'existence des choses que sous la supposition de
la puissance et de la sagesse de Dieu; mais peut-on rendre
raison a priori de l'existence et des attributs de Dieu? Pour
rendre raison des choses contingentes, il faut supposer un
être nécessaire; mais cette supposition se justifie-t-elle ? Peut-
elle être fondée a priori? C'est cette preuve a priori de l'exis-
tence de Dieu que veut apporter l'argument ontologique.

1. La preuve « a priori »

Cet argument est pris en considération par Leibniz, qui

en connaît les antécédents, l'expression qu'il a reçue de
S. Anselme, puis de Descartes 1 : il connaît aussi les objections
qui lui ont été adressées, entre autres celles que reprendra
Kant. Voici comment, dans une lettre de 1678, il résume cet
argument. « C'est que Dieu est un être qui possède toutes
les perfections, et par conséquent il possède l'existence, qui
est du nombre des perfections. Donc il existe. » Puis, il distin-
gue deux sortes d'objections : « Quelques-uns ont cru qu'il
n'y avait point d'idée de Dieu, parce qu'il n'est pas sujet

1. Animadversiones in Cartesium, l, ad. art. 14 (G. Phil., IV 358-359).

 48 L'ÊTRE NÉCESSAIRE ET LA CONTINGENCE DU MONDE
à l'imagination, supposant qu'idée et image est la même
chose ... Quelques autres demeurent d'accord qu'il y a une idée
de Dieu, et que cette idée renferme toutes les perfections,
mais ils ne sauraient comprendre comment l'existence
s'en suive: soit parce qu'ils ne demeurent pas d'accord que
l'existence est du nombre des perfections, ou parce qu'ils
ne voient pas comment une simple idée ou pensée peut inférer
une existence hors de nous. 2 »
Les objections de la première sorte avaient été opposées
à Descartes par des philosophes empiristes, soutenant qu'il
n'est point dans l'entendement d'idée qui ne soit représentée
à l'imagination et qui n'ait son origine dans les sens 3. La
réflexion fait justice de ce préjugé; néanmoins, il ne suffit pas
de répondre avec Descartes que nous avons assurément l'idée
de Dieu du seul fait que nous entendons ce que signifie ce
nom 4; car il y a des expressions dont nous entendons la
signification et auxquelles ne correspond cependant aucune
conception distincte. Ainsi en est-il du « mouvement de la
dernière vitesse », notion que nous croyons comprendre,
alors qu'elle implique contradiction 5. Il faut donc, avant de
conclure de l'idée de Dieu à son existence, examiner si la
notion de Dieu, de l'être le plus parfait, qui contient toutes
les perfections, n'enveloppe aucune contradiction; il faut
s'assurer si l'objet conçu est possible, avant de pouvoir
conclure qu'il existe 6.
2. à la princesse Sophie (ou suivant Reichl, le plus récent éditeur : à la prin-
cesse Elisabeth) (G. Phil., IV 292-293).
3. Cf. HOBBES, ap. DESCARTES, Objectiones tertiae, Obj. V (A.T., VII 179-180).
4. DESCARTES, à Mersenne, juil. 1641 (A.T., III 392, 11-16; 393, 14-19). Cf. notre
étude : Pour ou contre l'Insensé, p. 76, n. 54.
5. LEIBNIZ, Animadversiones ... l, ad. art. 18 (G. Phil., IV 360); Meditationes
de Cognitione ... (Ibid., p. 424); à la princesse Sophie (Ibid., pp. 293-294). Au regard
de Leibniz, le mouvement le plus rapide de tous est une impossibilité, au même
titre que le plus grand de tous les cercles. Comme il est toujours possible de
prolonger le rayon d'un c:ercle en rotation sur son centre, il y aura toujours, la
vitesse angulaire restant la même, un point plus éloigné du centre et animé d'une
vitesse de translation circulaire toujours plus grande. A cette vue de Leibniz, il
serait hors de propos d'objecter que, dans les théories de la relativité, la vitesse
de la lumière est une constante universelle, une vitesse qui ne saurait être
dépassée; cela reviendrait à opposer à la nécessité géométrique un postulat de la
cosmologie.
6. Animadversiones ... , l, ad. art. 14 (Ibid., p. 360); Meditationes... (Ibid.,
p. 424).
~
LA PREUVE A PRIORI
49
Quant aux objections de la seconde sorte, qui seront
reprises par Kant, et qui allèguent l'impossibilité de conclure
de l'idée à l'existence, elles reviennent, selon Leibniz, à nier
qu'il puisse y avoir un être dont l'existence suive nécessaire-
ment de son essence, à nier la possibilité d'un être nécessaire :
« Ceux qui veulent, dit-il, que des seules notions, idées, défi-
nitions ou essences possibles, on ne peut jamais inférer
l'existence actuelle, retombent en effet dans ce que je viens
de dire, c'est-à-dire qu'ils nient la possibilité de l'Etre de
soi. 7 »
Ainsi, la discussion de l'argument ontologique est, chez
Leibniz, parfaitement circonscrite. Si Dieu est défini comme
l'Etre nécessaire ou l'Etre par soi, c'est-à-dire à l'essence
duquel il appartient d'exister (de cujus essentia sit exis-
tentia) 8, son existence est évidente. Toute la question est
de savoir si cette notion est distinctement conçue, si elle
n'enveloppe pas de contradiction, si l'objet défini est possible;
si oui, il existe indubitablement. Tout le problème de la valeur
de l'argument ontologique réside dès lors, non dans la critique
du raisonnement, mais dans l'analyse de la notion sur
laquelle il repose, dans la méditation de l'idée de Dieu.
Ce qui, en dépit de toutes les critiques, subsiste de
l'argument de Descartes, c'est que si l'Etre nécessaire est
possible, il existe : « L'Etre nécessaire, si seulement il est
possible, absolument existe. C'est là le point culminant de la
théorie des modales, par où s'effectue le passage des essences
aux existences, des vérités hypothétiques aux absolues, des
idées au monde. 9 » Leibniz voit clairement que la conclusion
de la notion ou du possible à l'être, de l'essence à l'existence,
n'est pas en général permise; une telle inférence dépasse la
logique; elle ne se justifie immédiatement que dans un cas
privilégié, exceptionnel, celui de l'idée de Dieu., de l'Etre
nécessaire; « c'est uniquement ici qu'a posse ad esse valet
7. G. Phil., IV 406.
8. De rerum orig. (G. Phil., VII 303).
9. Specimen inventorum ... (G. Phil., VII 310) : Ens necessarium, si modo pos-
sibiIe est, utique existit. Hoc est fastigium doctrinae modalis, et transitum facit ab
essentiis ad existentias, a veritatibus hypotheticis ad absolutas, ab ideis ad mundum.
50 L'ÊTRE NÉCESSAIRE ET LA CONTINGENCE DU MONDE
consequentia »10. Mais c'est à partir de ce cas privilégié
qu'il sera possible, par la suite, de rendre raison des exis-
tences en général.
« Ainsi, conclut Leibniz, Dieu seul (ou l'Etre nécessaire)
a ce privilège, qu'il faut qu'il existe, s'il est possible. 11 »
Mais, comment montrer qu'il est possible? En montrant,
comme Leibniz l'avait fait dans une brève dissertation inti-
tulée : Quod Ens perfectissimum existit, que toutes les per-
fections sont compatibles entre elles : omnes perfectiones
esse compatibiles inter se 12. Cette dissertation, qui avait reçu
l'approbation de Spinoza 13, est résumée en ces termes dans
la Monadologie: « Et comme rien ne peut empêcher la possi-
bilité de ce qui n'enferme aucunes bornes, aucune négation
et par conséquent aucune contradiction, cela seul suffit pour
connaître l'existence de Dieu a priori. 14 » L'Etre nécessaire,
infini, qui comprend toutes les perfections, est possible, car
il ne peut y avoir aucune contradiction en ce qui ne renferme
aucune limitation, aucune négation. On reconnaît ici un
écho de la remarque de Spinoza : Ergo nec in Deo, nec extra
Deum, ulla causa seu ratio datur, quae ejus existentiam tollat,
ac proinde Deus necessario existit 15, Dieu existe nécessaire-
ment, car il n'est rien, ni en dehors de lui ni en lui, qui puisse
l'empêcher d'exister. Leibniz précise : rien qui s'oppose à sa
possibilité; et s'il est possible, il existe.
Il nous faudra examiner de plus près ce privilège de
l'idée de Dieu; mais il convient maintenant d'observer que
la possibilité de l'être nécessaire, établie a priori, peut être
établie aussi a posteriori. Si l'on nie, en effet, la possibilité
de l'être nécessaire, on nie aussi, en conséquence, celle des
êtres contingents : « Car, dit Leibniz, si l'Etre de soi est
impossible, tous les êtres par autrui le sont aussi, puisqu'ils
ne sont enfin que par l'Etre de soi: ainsi, rien ne saurait
exister. 16 »
10. G. Phil., IV 402.
11. Monadologie, § 45.
12. G. Phil., VII 261. Cf. L'Univers leibnizien, pp. 222-223.
13. lbid., p. 262.
14. Monadologie, § 45.
15. SPINOZA, Ethique, 1 11, Demonstr. Aliter.
16. G. Phil., IV 406.
L'ARGUMENT COSMOLOGIQUE
51
Dans cette considération a posteriori, on reconnaît une
démarche apparentée à celle de l'argument cosmologique,
celui qui veut prouver l'existence de Dieu à partir de l'exis-
tence des choses contingentes (a contingentia ml,mdi). Leibniz
le formule pour' sa part en ces termes: « S'il n'y avait point
d'Etre nécessaire, il n'y aurait pas d'être contingent. Aux
choses contingentes, en effet, il faut trouver une raison pour-
quoi elles existent plutôt que de n'exister pas; et on n'en
trouverait aucune s'il n'était un être qui est par soi, c'est-à-dire
qui contient dans sa propre essence la raison de son exis-
tence, en sorte qu'elle n'ait besoin d'aucune raison en dehors
de lui. 17 »
L'argument cosmologique est exprimé ici sous sa forme
traditionnelle; il part de l'existence des choses contingentes
pour conclure à celle de l'Etre nécessaire; mais il suffit à
Leibniz, vu le privilège qu'il reconnaît à l'idée de l'être néces-
saire, que soit établie la possibilité de cet être; son existence
en découlera de soi. Or, cette possibilité de l'être nécessaire
peut être établie, selon lui, a priori ou a posteriori. L'examen
plus attentif des raisons a priori nous conduira à préciser la
valeur et le sens de l'argument ontologique; quant aux
raisons a posteriori, elles correspondent à un usage circons-
pect de l'argument cosmologique, auquel Leibniz demande
seulement de montrer la possibilité de l'être nécessaire à
partir de la possibilité des choses contingentes. Dans cette
application réservée, l'argument cosmologique échappe aux
critiques que lui adressera Kant.
2. L'argument cosmologique
L'argument cosmologique, a contingentia mundi, présente
aux yeux de Kant cet avantage de correspondre à la démarche
naturelle de l'esprit humain, s'efforçant d'atteindre l'exis-
17. Specimen inventorum ... (G. Phil., VII 310) : Si nullum esset Ens necessa-
rium, nullum foret Ens contingens; ratio enim reddenda est cur contingentia
potius existant quam non existant, quae nu lIa erit nisi sit ens quod a se est,
hoc est cujus existentiae ratio in ipsius essentia continetur, ita ut ratione extra
ipsum non opus sit.
. ",
",
52 L'êTRE NÉCESSAIRE ET LA CONTINGENCE DU MONDE
tence de Dieu, non à partir d'un concept abstrait, par un
procédé paradoxal, comme l'argument ontologique, mais à
partir de l'expérience; il s'élève de l'existence donnée, contin-
gente, à l'être nécessaire d'où elle tire son principe. Cette
démarche s'accomplit, selon Kant, en deux temps : dans le
premier, la raison remonte des effets contingents à une
cause première, à un principe inconditionné, à l'idée d'un être
nécessaire; mais comment s'assurer que cet être nécessaire,
requis pour expliquer l'existence des choses contingentes, ne
saurait manquer d'exister, qu'il existe en vertu d'une nécessité
absolue. Pour accomplir ce second pas, il faut, nous dit Kant,
présumer que cet être nécessaire, inconditionné, n'est autre
que l'être absolu et par soi, dont le concept sert de principe
à l'argument ontologique; sans ce raisonnement paradoxal, la
démarche naturelle ne peut aboutir à prouver l'existence
de Dieu 1.
On peut consentir à ces remarques de Kant, sans que
soit ruiné pour autant l'édifice de la théologie spéculative;
il suffira que puisse être sauvé l'argument ontologique. On
peut observer, en effet, que dans la tradition, comme dans
l'usage leibnizien, l'argument cosmologique n'a d'autre fonc-
tion que celle qui lui peut être reconnue par Kant. Consi-
dérons le reproche le plus courant qui est fait à cet argument,
celui de s'appuyer successivement sur deux interprétations
opposées du principe de causalité : 10 tout effet provient
d'une cause; 2 dans la série des causes on ne saurait
0
remonter à l'infini (&.v&yx."tJ O''t"~v(X~) Un tel argument, dit-on,
se détruit lui-même, échoue dans une antinomie, traduisant
un conflit entre l'entendement scientifique, qui ne saurait
s'arrêter dans la recherche des causes, et la raison méta-
physique, qui exige une cause première 2. Mais cette anti-
nomie, mise en lumière par Kant, n'est pas, de son aveu,
insurmontable; elle s'exprimait déjà dans la philosophie
antique, qui savait en trouver la clef. Aristote, à qui l'on peut
faire remonter l'origine de cet argument, affirme à la fois
1. Dialectique transcendentale, liv. Il, ch. 3, 5· sect., pp. 431 sq. (Ak. III
403 sq.).
2. Ibid., ch. 2, 3e sect., pp. 358 sq. (Ak. III 322 sq.).
L'ARGUMENT COSMOLOGIQUE 53
l'éternité du mouvement et la nécessité du Premier Moteur 3 :
à l'antithèse, exprimée par le physicien, s'oppose la thèse du
métaphysicien; mais ces deux affirmations ne sont pas incom-
patibles; leur conflit oblige seulement à une distinction
féconde. Si, dans la série infinie des mouvements qui se
succèdent dans le temps, il est impossible de remonter à
un terme initial, à un premier mouvement, dans l'ordre de
l'explication rationnelle, au contraire, dans la recherche du
fondement, il faut s'arrêter à un premier principe 4. C'est
par la distinction de ces deux ordres, celui de la succession
temporelle et celui du fondement métaphysique, que l'argu-
ment cosmologique évite l'écueil où, dit-on, il se brise, et
qu'est surmontée l'antinomie. La série àes mouvements qui
se propagent indéfiniment, sans origine ni fin, atteste par cet
inachèvement même qu'elle n'est pas la réalité absolue, qu'elle
ne remplit pas notre idée de l'être. L'argument cosmologique
ne permet pas d'affirmer l'existence d'une première cause,
d'un terme initial de la série des causes; mais, considérant
que la série infinie des mouvements ne contient pas sa propre
raison d'être., qu'elle ne suffit pas à rendre raison d'elle-même,
puisqu'on n'y saurait saisir un principe absolu, la raison est
conduite à chercher ce principe, cette cause première, dans
un être transcendant à la série des mouvements. La série
infinie des mouvements mus, observait déjà Platon, est inexpli-
cable en l'absence du mouvement qui se meut lui-même 5.
Pareillement, expose Leibniz, en supposant même que le
monde fût éternel, qu'il soit une série sans commencement
ni fin d'états successifs, du moment qu'en aucun de ces états,
ni dans une suite aussi longue qu'on voudra, on ne peut
trouver la raison suffisante de la série, il est évident qu'il faut
chercher cette raison hors du monde 6. L'éternité du mouve-
3: ARISTOTE, Ph!siq~e, VIII, 1, 252 ?~-6, et 6, 258 b 1~-/ll : '~1te:l ~è 8€r: XLV"'].-
crw <xd dVCXL X<XL (.1.'Y) 8L<XÀEL7tELV, <xvcxyx'Y) dVCXL TL <XL8LOV 0 1tpWTOV XLV€L.
Cf. Metaph.,A 7, 1072 a 25.
4. ID., Phys., VIII 5, 256 a 18 : TWV y~p cX:1tdpwv OÙX ~crTLV où8èv 1tpWTOV,
et 256 b 29 : cX:v&yx'Y) crTIjVCXL xcxl (.1.7) dç &1t€LPOV tÉVCXL. Cf. notre étude : L'être
et l'essence chez Aristote, in Autour d'Aristote (Mélanges Mansion), p. 195.
5. PLATON, Lois X, 895 a b. Cf. notre ouvrage : L'Ame du Monde, de Platon aW;;
Stoïciens, § 29.
6. LEIBNIZ. De rerum orig. (G. Phil., VII 302) : Licet ergo Mundum aeternum
-II"""
54 L'~TRE NÉCESSAIRE ET LA CONTINGENCE DU MONDE
ment, Aristote l'avait déjà observé, ne dispense pas d'en
rechercher la cause première 7.
Or, il est évident que la cause première devant être
cherchée sur un autre plan que la série des états successifs,
des existences contingentes, elle ne peut être liée à ces exis-
tences comme l'antécédent au conséquent sur le plan de
l'existence empirique. On ne peut atteindre l'existence de
la cause première par une inférence, comme l'existence du
feu à partir de la fumée. La cause première se situe sur un
autre plan que l'existence empirique, et son existence doit
être conçue d'une autre manière. On doit convenir que le
rôle de l'argument cosmologique, c'est de nous conduire à
concevoir un autre mode d'existence que l'existence empi-
rique, à savoir l'existence nécessaire, une existence dont la
nécessité est tout autre que la nécessité des êtres condi-
tionnés, que la nécessité hypothétique des choses contingen-
tes, dont l'existence dépend de leurs antécédents, une exis-
tence qui ait sa raison d'être en elle-même.
« Les raisons du monde, explique Leibniz, résident dans
un être extra-mondain, distinct de l'enchaînement des états
ou de la série des choses dont l'agrégat constitue le monde.
Et ainsi, il faut en venir de la nécessité physique ou hypothé-
tique, qui détermine les choses du monde, les conséquents
à partir des antécédents, à un être qui soit d'une nécessité
absolue ou métaphysique, dont il n'y ait plus à rendre raison. 8 »
Ainsi se précise le sens et la portée de l'argument cosmolo-
gique; si l'on peut contester l'inférence des existences contin-
gentes à l'existence d'un être nécessaire, on n'en est pas
moins conduit par ce raisonnement à l'idée d'un Etre unique
fingeres, cum tamen nihil ponas nisi statuum successionem, nec in quolibet eorum
rationem sufficientem reperias, imo nec quotcumque assumptis vel minimum
proficias ad reddendam rationem, patet alibi rationem quaerendam esse.
7. ARISTOTE, Physique, VIII 1, 252 b 35, reproche à Démocrite de n'avoir pas
recherché le principe du mouvement, le considérant comme éternel : TOi) 8è: &d
oùx &çwi: &PX'l)'J ~1)Te:i:'J. La même remarque est reprise par LEIBNIZ : De
rerum orig. (G. Phil. VII 303) : Ex quibus patet, nec supposita mundi aeternitate
ultimam rationem rerum extramundanam seu Deum effugi posse.
8. De rerum orig. (Ibid., p. 303) : ...a physica necessitate seu hypothetica, quae
res Mundi posteriores a prioribus determinat, ad aliquid quod sit necessitatis
absolutae, seu Metaphysicae, cujus ratio reddi non possit.
L'ARGUMENT COSMOLOGIQUE 55
et nécessaire absolument 9, c'est-à-dire « qui a la raison de
son existence en lui-même» 10, « dans lequel l'essence ren-
ferme l'existence, ou dans lequel il suffit d'être possible pour
être actuel »11.
Il est clair, d'après cela, que l'usage fait par Leibniz de
l'argument cosmologique échappe aux reproches de Kant,
puisqu'il lui demande seulement de nous conduire à l'idée
d'un être nécessaire absolument, d'en établir a posteriori la
possibilité. Leibniz, en effet, ne se contente pas de dire : « S'il
n'y avait point d'être nécessaire, il n'y aurait pas d'être contin-
gent 12 » (ce serait simplement répéter l'argument cosmolo-
gique dans son acception vulgaire); il précise: « Si l'être de
soi est impossible, tous les êtres par autrui le sont aussi. 13 »
Or, l'existence des choses contingentes atteste leur possibi-
lité, et par là dénote la possibilité de l'être nécessaire. Tel
est le résultat incontestable de l'argument cosmologique;
mais il apparaît corrélativement que l'être nécessaire est
requis pour rendre raison non seulement de l'existence, mais
de la possibilité des êtres contingents: « Si l'être nécessaire
n'est point, il n'y a point d'être possible. 14 »
Cette conclusion est de la plus haute importance; elle
concorde avec cette déclaration de la Monadologie: « Il est
vrai aussi qu'en Dieu est non seulement la source des exis-
tences, mais encore celle des essences, en tant que réelles,
ou de ce qu'il y a de réel dans la possibilité. C'est parce que
l'entendement de Dieu est la région des vérités éternelles, ou
des idées dont elles dépendent, et que sans lui il n'y aurait
rien de réel dans les possibilités, et non seulement rien d'exis-
tant, mais encore rien de possible. 15 »
La critique de l'argument cosmologique nous a montré
que de l'existence des choses contingentes on ne peut
9. Ibid. : hinc oportet aliquod existere Ens unum Metaphysicae necessitatis.
10. Monadologie, § 45.
11. Ibid., § 44.
12. Cf. ci-dessus, p. 51, n. 17 : Si nullum esset Ens necessarium, nullum
foret Ens contingens.
13. G. Phil., IV 406 (ci-dessus, p. 50).
14. Ibid.
15. Monadologie, § 43.
56 L'êTRE NÉCESSAIRE ET LA CONTINGENCE DU MONDB
L'ARGUMENT COSMOLOGIQUB 57
remonter qu'à la possibilité de l'être nécessaire; mais nous
logique ne permet pas de déduire du concept l'existence,
découvrons cette conclusion corrélative que l'être nécessaire du possible le réel, comme le veut l'argument ontologique;
est le principe non seulement de l'existence, mais de la la raison est pareillement impuissante à s'élever du contingent
possibilité en général. Cette conclusion remet en cause l'inter- au nécessaire, comme le tente l'argument cosmologique; en
prétation de l'argument ontologique: l'Etre nécessaire, avions- 1:
revanche, il est légitime de remonter du possible au néces-
nous reconnu 16, a ce privilège qu'il lui suffit d'être possible saire comme à son fondement 20. Le raisonnement s'exerce
pour être actuel; dans ce cas seulement il est permis de alors entièrement sur le plan transcendental, et n'est pas
conclure de l'essence à l'existence, de la possibilité à la réalité. exposé aux risques qui le guettent s'il veut franchir la distance
Nous devons à présent convenir que cette inférence, si elle qui sépare les notions idéales et l'existence réelle.
est légitime, ne correspond pas du moins à l'ordre de dépen-
dance réelle: la possibilité de Dieu ne saurait précéder son
20. KANT, Unique Fondement, 1 4, 4, p. 104 (Ak. II 91); III 2 et 5, pp. 185, 191-
existence, s'il est vrai que de lui dépend tOùte possibilité. 192 (Ak. II 157, 162-163).
Nous ne dirons donc pas que son existence est une suite de
son essence, mais qu'en Dieu l'essence ne se distingue pas
de l'existence : quod essentia in Deo non distinguatur ab
existentia 17; l'essence ne correspond pas à une simple possi-
bilité; elle traduit, au contraire, au regard de l'entendement,
l'existence absolue, la puissance infinie d'exister. Cette priorité
absolue de l'existence s'exprime dans la formule de l'Exode
(III 14) : Ego sum qui sumo « Qui suis-je? Celui qui existe. »
Mon essence, c'est d'exister. Sur cette interprétation Spinoza
s'accorde avec S. Thomas; le penseur juif identifie en Dieu
l'essence avec l'existence et la puissance 18; le Docteur chré-
tien proclame : Deus est enim suum esse 19.
Mais la conclusion dégagée par Leibniz, qui voit dans
l'être nécessaire le principe de la possibilité, a retenu
l'attention de Kant. Celui-ci, rejetant comme paradoxal
l'argument ontologique et regardant l'argument cosmolo-
gique comme impuissant à prouver l'existence de l'être
nécessaire, a cherché à prouver cette existence en partant, non
de l'existence des choses contingentes, mais de leur possi-
bilité, par une démarche régressive, comme l'argument cosmo-
logique, mais sans prendre appui sur l'expérience, par un
raisonnement a priori, comme l'argument ontologique. La

16. Cf. ci-dessus, pp. 49, 55.

17. SPINOZA, Cogitata metaphysica, 1 2, 4.
18. ID., Ethique, 1 20 : Dei existentia ejusque essentia unum et idem sunt. -
1 34 : Dei potentia est ipsa ipsius essentia.
19. S. THOMAS, Summa theologica, 1 pars, quaest. 2, art. 1; quaest. 3, art. 4.
."

CHAPITRE IV

LA POSSIBILITÉ ET SON FONDEMENT

La preuve de l'existence de Dieu élaborée par Kant dans

L'Unique Fondement mérite d'être étudiée avec attention,
car elle correspond à un point de vue original sur le problème
de Dieu; si elle n'est pas prise en considération dans la
Critique de la Raison pure, qui aboutit de la sorte au rejet
de toute théologie spéculative, elle y a cependant laissé quel-
que trace, et son abandon même comporte un enseignement.

1. Le réel de la possibilité

La prelnière considération de Kant, à la recherche de

l'Unique Fondement, concerne l'existence en général, et met
en relief que l'existence n'est pas un prédicat, qu'elle ne peut
donc se déduire du concept et ne saurait en aucun cas être
démontrée; la deuxième considération indique cependant un
point de départ pour une preuve a priori de l'existence de
Dieu : De la possibilité interne, en tant qu'elle suppose une
existence 1. C'est de l'analyse des conditions de la possibilité
en général que Kant entend remonter à l'existence néces-
saire; mais cette tentative ne se heurte-t-elle pas aux diffi-

t cultés soulevées dans la première considération? Les vérités

1. Unique Fond., 1 2, p. 86 (Ak. II 77).

.....
60 LA POSSIBILITé ET SON FOND~T
nécessaires, par exemple les théorèmes de la géométrie, ne
supposent pas la réalité empirique de leurs objets; plus géné-
ralement, la possibilité et l'impossibilité sont des relations
purement logiques, indifférentes à l'existence. L'impossible,
c'est ce qui implique contradiction; et le nécessaire, c'est ce
dont l'opposé est impossible, contradictoire, inconcevable;
mais ce sont là de purs rapports logiques : « L'impossibilité
réside uniquement dans les rapports logiques entre deux
choses, en ce que l'une ne peut être attribuée à l'autre. 2 »
Cependant, observe Kant, un rapport suppose des termes
entre lesquels il s'établit. « Un triangle qui aurait quatre
angles est absolument impossible ... ; un triangle qui a un angle
droit est en soi possible. 3 » La possibilité et l'impossibilité
sont des rapports logiques, issus du principe de contradiction;
mais les notions d'angle, de triangle, d'angle droit sont « les
données ou la matière de cette possibilité; la forme consiste
dans l'accord entre le triangle et l'angle droit »4. L'analyse
de la possibilité distingue donc en elle une forme et une
matière. La forme, l'accord entre un sujet (le triangle) et son
prédicat (l'angle droit), a sa condition dans le principe de
contradiction; elle consiste dans un rapport logique et
constitue ce qu'on peut appeler « le logique de la possibilité »;
quant à la matière (les divers éléments de la figure) dans
laquelle cet accord s'accomplit, « je l'appellerai quelquefois
le réel de la possibilité» (das Reale der Moglichkeit) 5. Cette
expression paraît empruntée à Leibniz, qui déclare dans la
Monadologie: « En Dieu est non seulement la source des
existences, mais encore celle des essences, en tant que réelles,
ou ce qu'il y a de réel dans la possibilité. 6 »
Il résulte de cette remarque qu'on peut remonter à Dieu
non seulement à partir de l'existence, par l'argument cosmo-
logique (a contingentia mundi) dans son acception courante,
mais aussi à partir de la possibilité, suivant la voie qui va
2. Ibid., 1 2, 1.
3. Ibid., pp. 86-87 (Ak. II 77).
4. Ibid., p. 87 (Ak. II 77).
5. Ibid., (Ak. II, 77-78).
6. Monadologie, § 43.
LE IŒEL DE LA POSSIBILITé 61
être tentée par Kant. Toutefois, la voie où s'engage Kant,
si elle n'est pas étrangère à Leibniz, se détourne néanmoins
de l'orientation primordiale du rationalisme leibnizien, car
il n'entend pas de la même façon « le réel de la possibilité ».
La remarque de Leibniz se relie à la considération des
« vérités éternelles », comme les théorèmes de la géométrie,
qui ne supposent pas l'existence, la réalité empirique de leurs
objets; elles se rapportent à des objets idéaux, des essences
ou des possibles. Mais ceux-ci n'en ont pas moins une vraie
et immuable nature, une réalité idéale, l'être même de la
vérité. Quand on dit, en effet, que la vérité est une même
chose avec l'être 1, ce n'est pas de la réalité empirique, mais
de l'être idéal des essences, des possibles, qu'il s'agit. Les
idées sont réelles, en ce sens qu'elles sont indépendantes du
sujet qui les connaît; dans les idées, dans les objets de la
pensée posés comme possibles, il y a des relations nécessaires.
On doit même convenir que c'est seulement dans l'ordre idéal
des possibles qu'il y a du nécessaire, dans les idées qu'il y a
de la vérité, et non dans les choses contingentes, dans les
données empiriques. Il n'y a donc aucun paradoxe à consi-
dérer avec Leibniz qu'il y a « une réalité dans les essences
ou possibilités »8.
Cette considération a servi de base à une preuve de
l'existence de Dieu, preuve classique qui a échappé à la
recension de Kant, la preuve par les « vérités éternelles ».
Ces vérités sont indépendantes de la réalité empirique, mais
aussi du sujet qui les aperçoit, et qui doit les reconnaître
'Volens nolens 9; elles sont l'expression dans notre pensée
d'une exigence qui nous dépasse; elles ne peuvent avoir leur
principe que dans la transcendance divine. Cette preuve,
d'inspiration platonicienne, a été élaborée par S. Augustin 10;
7. DESCARTES, Méditation V (A.T., IX, p. 51), trad. fr., 2e éd., suivant la note
ad lac. de G. LEWIS, dans son édition des Méditations (Bibliothèque des Textes
philosophiques) .
8. Monadologie, § 44.
9. DESCARTES, Meditatio V (A.T., VII 64) : quas velim nolim clare nunc agnosco.
Cf. quelques lignes plus haut : determinata quaedam ... natura ... , quae a me non
efficta est, nec a mente mea dependet.
10. S. AUGUSTIN, De Zibera arbitrio, II 12, 33 : Quapropter nullo modo negaveris
~r
62 LA POSSIBILITÉ ET SON FONDEMENT
elle ne figure pas parmi les cinq voies qui conduisent à
l'affirmation de Dieu, dans la Somme théologique de S. Tho-
mas; celui-ci n'en convient pas moins, avec toute la tradition,
que les Idées, les formes ou raisons éternelles des choses,
ne peuvent avoir leur siège que dans l'entendement divin 11.
C'est à cette tradition que se relie Leibniz, pour qui l'existence
de Dieu est « prouvée aussi par la réalité des vérités éter-
nelles » 12. Il souligne, certes, contre Descartes, que les vérités
nécessaires, dont l'opposé est impossible, ne dépendent
pas de la volonté divine: Dieu ne peut faire que les rayons
du cercle soient inégaux; mais si elles ne dépendent pas de
sa volonté, les vérités éternelles n'en dépendent pas moins
de lui, de sa nature 13; elles ont en lui leur source et sont
contenues dans son entendement, qui est « la région des
vérités éternelles, ou des idées dont elles dépendent» 14.
C'est d'une tout autre manière que Kant entend « le réel
de la possibilité », et c'est par une autre voie qu'il entreprend
sa démonstration. Ce qu'il y a de réel dans la possibilité, c'est,
pour Leibniz, l'exigence logique, en quoi consiste, aux yeux
de Kant, la forme de la possibilité; ce que celui-ci entend
par « Je réel de la possibilité », c'est, au contraire, la
matière dans laquelle l'accord ou le désaccord, la contradic-
tion ou son opposé, s'accomplit: une matière qui peut être
seulement idéale, comme celle des figures géométriques, par
exemple, mais qui n'en est pas moins distincte de la forme
esse incommutabilem veritatem, haec omnia quae incommutabiliter sunt vera
continentem, quam non possis dicere tuam ve1 meam, vel cujusvis hominis.
Cf. De vera religione, 31, 37 : Nec jam illud ambigendum est, incommutabilem
naturam, quae supra rationalem animam sit, Deum esse. - DIf- utilitate credendi,
15, 33 : Deus cnim cst vcritas; ncc ullo pacto sapicns quisquam est, si non veri-
tatcm mente contingat.
11. S. THOMAS, Summa theologica, 1 15, 1 : Respondeo dicendum quod necesse
est ponere in mente divina ideas. Cf. 1 16, 5 : Unde sequitur quod non solum in
ipso (sc. Dea) sit veritas, sed quod ipse sit ipsa summa et prima veritas.
12. Monadologie, § 45.
13. Ibid., § 46 : « Il ne faut point s'imaginer ... que les vérités éternelles, étant
dépendantes de Dieu, sont arbitraires et dépendent de sa volonté. » Ce qui veut
dire : on n'a point tort de croire que les vérités éternelles dépendent de Dieu;
elles ont leur fondement dans sa nature; mais il ne s'ensuit pas qu'elles dépendent
de sa volonté; elles « dépendent uniquement de son entendement, et en sont l'objet
interne » (Ibid.).
14. Ibid., § 43.
L'ARGUMENT TRANSCENDANTAL DE KANT 63
logique. C'est par une réflexion sur les caractères formels
de la vérité que Leibniz remonte à Dieu comme à son principe;
c'est par la distinction entre la matière et la forme de la
possibilité que Kant entreprend d'établir « l'existence abso-
lument nécessaire »15.
2. L'argument transcendental de Kant
Dans la troisième considération de la première partie de
son traité de 1763, Kant se propose d'établir qu' « il existe
un être absolument nécessaire» 1; mais, pour parvenir à cette
conclusion, il lui a fallu montrer préalablement qu' « il est
absolument impossible que rien n'existe »2. C'est là une
proposition fondamentale, servant de point de départ pour
aboutir à la démonstration de l'existence de Dieu.
Comment démontrer cette proposition préalable, ce
lemme? - En considérant que la possibilité, si elle corres-
pond formellement à une exigence logique, n'en suppose pas
moins une matière, quelque chose à penser (etwas Denk-
liches) 3. Dès lors, dans l'hypothèse où rien n'existe (hypo-
thèse qui n'a rien en soi de contradictoire), où rien n'est
donné à penser, il ne saurait y avoir ni possible ni impossible.
Mais, qu'il n'y ait rien de possible, que toute possibilité
soit radicalement supprimée, voilà, assure Kant, ce qui est
radicalement impossible. Pourquoi? Parce que cette propo-
sition : rien n'est possible, se détruit elle-même; si rien n'est
possible, cela même (qu'il n'y ait rien de possible) est impos-
sible. La suppression de toute possibilité est proprement
impossibilité 4.
Si donc Kant peut conclure : il est impossible que rien
n'existe, ce n'est pas (il faut y insister), parce que la négation
15. Unique Fond., l'" partie, 3e considération.
1. Unique Fond., 1 3, 2 : Es existiert ein schlechterdings nothwendiges Wesen.
2. Ibid., 1 2, 3 : Es ist schlechterdings unmoglich, dass gar nichts existiere.
3. Ibid., 1 2, 2, p. 87 (Ak. II 78).
4. Ibid., 1 2, 3 (Ak. II 79) : Wodurch aIle Moglichkeit überhaupt aufgehoben
wird, das ist schlechterdings unmoglich. L'hypothèse où toute possibilité en général
est supprimée est une impossibilité absolue.
64 LA POSSIBILITÉ ET SON FONDEMENT
de toute existence serait contradictoire en soi 5, mais parce
que la négation de toute existence ôterait toute possibilité,
et qu'il est impossible que rien ne soit possible. Il n'y a
aucune contradiction, aucune impossibilité logique, à suppo-
ser que rien n'existe; mais dans cette supposition, où rien
n'est donné à penser, il n'y a plus lieu de distinguer, ni
aucune possibilité de concevoir, du possible ou de l'impos-
sible 6; et c'est là ce qui est absolument impossible, ce que
la pensée ne saurait admettre sans se nier elle-même. L'impos-
sibilité que rien n'existe n'est pas une contradiction logique,
mais elle répugne à la réflexion; c'est une impossibilité
transcenden tale.
Mais la proposition: il est impossible que rien n'existe,
n'est encore (nous l'avons dit) qu'un lemme; elle peut se
traduire : il est nécessaire que quelque chose existe; mais
cela n'équivaut pas à dire : il y a quelque chose qui existe
nécessairement, ou il existe un être absolument nécessaire
(ce qui est la thèse à démontrer).
Il est radicalement impossible que rien ne soit possible.
Cette impossibilité n'est pas simplement logique; elle ne se
ramène pas à une contradiction entre des termes; elle enve-
loppe une contradiction primordiale, et qui doit être dénoncée
afin de montrer l'impossibilité transcendentale que rien
n'existe. Que rien ne soit donné, cela (répétons-le) n'aurait
rien de contradictoire; mais que rien ne soit possible, que
rien ne puisse être posé devant la pensée, cela interdit toute
assertion, tout exercice de la pensée, voire toute question de
la pensée; admettre une telle possibilité, ce n'est pas seule-
ment se contredire, c'est radicalement s'interdire, c'est se
démentir dans l'acte même de dire 7. Opposer le possible au
réel, l'exigence logique au donné, c'est le propre de l'activité
5. Ibid., 1 2, 2, p. 87 (Ak. II 78) : « Sans doute, dans la négation de toute
existence, n'y a-t-il aucune contradiction interne ».
6. Ibid., p. 88 : « car, si rien n'existe, il n'est rien donné non plus qui soit
pensable, et alors on se contredit soi-même si l'on veut néanmoins que quelque
chose soit possible ».
7. C'est par cette considération que selon Aristote, Métaph. r 4, 1006 a 11-26, on
peut réfuter ceux qui rejettent le principe de contradiction. Cf. notre étude : Aris-
tote et la Dialectique platonicienne, in Aristotle on Dialectie. The Topies (Procee-
dings of the Third Symposium Aristotelicum), pp. 87-88.
L'ARGUMENT TRANSCENDANTAL DE KANT 65
pensante; rejeter cette opposition, c'est renoncer à la distinc-
tion de l'objet et du sujet, assujettir à l'objet l'acte de la
pensée, abolir la conscience, absorbée dans l'indistinction de
l'en-soi.
Or, cette exigence de la pensée ne trouverait point à
s'appliquer, s'il n'était rien donné à penser; c'est là le point
que Kant s'applique à mettre en lumière par l'analyse de la
possibilité. Il distingue en elle la matière et la forme; la
possibilité, en tant que rapport logique, Suppose que quelque
chose existe, qu'il y ait matière à penser. Mais, deman-
dera-t-on, cette matière à penser ne peut-elle se trouver dans
l'existence contingente? Les analyses précédentes montrent,
certes, qu'il est nécessaire que quelque chose existe; elles
n'aboutissent pas encore à démontrer qu'il y a un être qui
existe nécessairement.
Ce que les analyses de Kant ont mis jusqu'ici en lumière,
c'est d'une part l'exigence absolue sans laquelle la pensée
ne serait pas, et qui s'exprime dans la proposition : Il est
impossible que rien ne soit possible; d'autre part la condition
matérielle sans laquelle la pensée ne saurait s'exercer, faire
valoir ses exigences, appliquer sa logique. L'exigence logique,
la distinction du possible et de l'impossible, suppose l'exis-
tence donnée; notre pensée n'est pas acte pur, mais activité
aux prises avec une expérience contingente. L'argument de
Kant revient, jusqu'ici, à montrer que l'ego, et son exigence
absolue, ne peut être « délié» de la présence du monde 8,
faute de laquelle il ne saurait faire usage de ses catégories :
« Le monde est le réel dont le nécessaire et le possible ne sont
que des provinces. 9 » Dans cette formule d'un phénoméno-
logue contemporain peut se résumer l'argumentation trans-
cendentale de Kant : il est impossible que rien n'existe;
le sujet pensant ne saurait rien affirmer sans la présence du
monde; mais cette présence nécessaire n'enferme rien de
plus que de l'existence contingente.
Mais comment passer de là à l'affirmation de l'existence
8. Cf. M. MERLEAU-PONTY, Phénoménologie de la Perception, Avant-propos,
p.IIr.
9. Ibid., p. 456.
5
66 LA POSSIBILITÉ ET SON FONDEMENT
nécessaire? Il est impossible que rien ne soit possible; il est
radicalement inconcevable que soit exclue toute possibilité.
A la possibilité en général, l'existence contingente fournit
une matière; mais une telle existence ne saurait être le fonde-
ment réel de toute possibilité. La possibilité supposant une
forme et une matière, il lui faut un double fondement : un
fondement logique, qui consiste dans le principe de contra-
diction, et un fondement réel, qui ne peut se trouver que
dans l'existence nécessaire 10. Une existence contingente peut
fournir matière à penser, mais sa suppression n'est pas celle
de tout pensable. Dire qu'elle est contingente, c'est préci-
sément reconnaître qu'en son absence il est encore possible
de penser; elle n'est donc pas le fondement réel de toute
possibilité 11. Celui-ci, qui est le fondement dernier de tout
pensable, ne peut résider que dans l'existence nécessaire.
Ainsi s'établit finalement la conclusion : Il existe un être
absolument nécessaire.
Mais, pour achever la preuve, il reste encore à montrer
que cet être nécessaire possède les attributs de la divinité.
Par l'ordre de ces démarches, satisfaction est donnée aux
exigences critiques de Kant : l'existence de Dieu n'est pas
déduite de son concept; on montre d'abord qu'il existe un
être absolument nécessaire, puis qu'à un tel être conviennent
les attributs dont nous désignons l'ensemble par le mot
Dieu 12. L'existence de Dieu est ainsi prouvée a priori, mais
non par un procédé purement logique, comme une consé-
quence du concept; elle ne résulte pas d'une inférence du
possible au réel, mais d'une analyse transcendentale remon-
tant de la possibilité en général à son fondement.
3. Le fondement du possible et le principe du vrai
Cette preuve de l'Unique Fondement a été regardée
comme paradoxale, sans doute parce que son auteur lui-
même, dans ses écrits postérieurs, ne l'a pas retenue. Pour
10. Unique Fond., 1 2, 4, p. 89 (Ak. II 79-80).
11. Ibid., 1 3, 2, p. 94 (Ak. II 83).
U. Ibid., 1 4, 2, p. 101 (Ak. II 89).
LE FONDEMENT DU POSSIBLE ET LE PRINCIPE DU VRAI 67
en apprécier exactement la portée, et son rôle dans la pensée
théologique de Kant, il convient de la confronter avec ses
antécédents leibniziens. Leibniz lui aussi a tenté de s'élever
à l'existence de Dieu en partant de la considération du
possible; mais la possibilité se présente chez lui sous un
double aspect, que les analyses de Kant nous aident à
discerner. Kant distingue dans le possible la forme et la
matière, la logique de la possibilité et le réel de la possibilité;
mais le point de départ de sa preuve, c'est la matière de la
possibilité; ce qu'il recherche, c'est le fondement réel de
la possibilité. Sans doute la possibilité suppose-t-elle aussi un
fondement logique, qui est le principe de contradiction; mais
ce principe formel n'est pas regardé par Kant comme un
point de départ pour une preuve de l'existence de Dieu;
il n'y a pas chez lui de preuve de Dieu par l'idée de vérité.
Leibniz, au contraire, prend appui, pour s'élever à Dieu,
sur les deux aspects du possible. Quand il déclare, dans la
Monadologie, « que l'entendement de Dieu est la région des
vérités éternelles, ou des idées dont eUes dépendent, et que
sans lui il n'y aurait rien de réel dans les possibilités, et non
seulement rien d'existant, mais encore rien de possible }) l,
son langage (il faut maintenant le dire) est ambivalent. Il
signifie d'une part que sans Dieu, il n'y aurait aucune vérité:
« car ... s'il y a une réalité dans les essences ou possibilités,
ou bien dans les vérités éternelles », il faut bien que « cette
réalité soit fondée en quelque chose d'existant et d'actuel »,
c'est-à-dire « dans l'existence de l'être nécessaire »2 (c'est
la preuve par les vérités éternelles); mais, d'autre part, dans
l'entendement divin est représentée la diversité infinie des
possibles. Or, les possibles ainsi entendus sont irréductibles
à l'exigence logique; leur diversité donne lieu à son appli-
cation, à la distinction du possible et de l'impossible; c'est
en raison de l'exigence logique qu'ils ne sont pas tous
compossibles, et qu'ils sont en concurrence dans J'entende-
ment divin, qui est le lieu des possibles; leur diversité est
1. Monadologie, § 43.
2. Ibid., § 44, à quoi se réfère la remarque du § 45 «Nous l'avons prouvée
aussi par la réalité des vérités éternelles. ,.
68 LA POSSIBILITÉ ET SON FONDEMENT
une matière idéale, opposée à l'unité de la nature divine, et
représentée cependant en Dieu: « Elle est l'objet de l'enten-
dement divin» et « fait la base des vérités éternelles et des
sciences nécessaires »3.
Ainsi, « ce qu'il y a de réel dans la possibilité », c'est
d'une part, sans doute, le vrai; c'est la réalité des vérités
éternelles; mais quand Leibniz ajoute que sans l'entendement
de Dieu, « il n'y aurait rien de réel dans les possibilités» 4,
il faut entendre cette fois que les choses contingentes ne
sauraient être considérées comme possibles, qu'en dehors
de leur existence leur possibilité ne serait rien, si elles
n'étaient représentées dans l'entendement divin, où tous les
possibles, ou essences, ont leur substrat idéal. Dieu est consi-
déré alors non comme le principe et la source de toute
vérité, mais comme le fondement transcendental de toutes
les possibilités.
Si donc Kant exclut la preuve par les vérités éternelles,
on voit que Leibniz, en revanche, n'ignore pas l'argument
transcendental de l'Unique Fondement, qu'on en trouve chez
lui, au contraire, une exacte anticipation. Dieu est requis pour
rendre raison, non seulement de l'existence, mais de la possi-
bilité même des êtres contingents : « Si l'Etre nécessaire
n'est point, il n'y a point d'être possible . .'} » Telle est la
considération sur laquelle repose l'argument de l'Unique
Fondement, dans lequel on doit reconnaître une transpo-
sition de l'argument cosmologique. Si la raison est impuis-
sante à conclure de l'existence contingente à une existence
nécessaire, elle est capable du moins de découvrir sous la
possibilité des existences, sous les êtres regardés comme
possibles, leur fondement nécessaire 6. Mais Leibniz, non
3. à la princesse Sophie, 31 oct. 1705 (G. Phil., VII 564); cf. Monadologie, § 46
(ci-dessus, p. 62, n. 13) et notre étude : L'espace et les vérités éternelles chez
Leibniz, Archives de Philosophie, 1966, pp. 503-505.
4. Ces deux formules sont réunies dans le § 43 de la Monadologie, mais c'est
nous qui soulignons l'opposition la, les. Le § suivant (44) rapproche pareillement
« les essences ou possibilités, ou bien ... les vérités éternelles »; les unes et les
autres supposent Dieu, celles-ci comme principe, celles-là comme fondement.
5. Formule de Leibniz (G. Phil., IV 406), déjà citée, p. 55.
6. Unique Fond., l 4, 4, p. 104; III 5, pp. 191-192 (Ak. II 91, 162-163).
LE FONDEMENT DU POSSIBLE ET LE PRINCIPE DU VRAI 69
seulement anticipe l'argument de Kant, il en limite d'avance
la portée. Kant croit que l'argument transcendental de
l'Unique fondement permet d'établir, en partant de la consi-
dération du possible, l'existence de l'être nécessaire, alors
que l'argument cosmologique en montrerait seulement la
possibilité; aux yeux de Leibniz, l'argument tiré des possibles,
de la possibilité des êtres contingents, ne permet lui-même
de conclure qu'à la possibilité de l'Etre nécessaire.
C'est là ce qu'il met particulièrement en lumière dans
une lettre à Bourguet : « J'accorde, dit-il, que l'idée des
possibles suppose nécessairement celle [c'est-à-dire l'idée]
de l'existence d'un être qui puisse produire le possible. Mais
l'idée des possibles ne suppose point l'existence même de
cet être, comme il semble que vous le prenez, Monsieur, en
ajoutant : s'il n'y avait point un tel être, rien ne serait
possible. 7 ». Cette dernière formule, que récuse ici Leibniz,
n'équivaut-elle pas cependant à celle qu'il a lui-même avan-
cée : « Si l'Etre nécessaire n'est point, il n'y a point d'être
possible »? C'est que le sens de cette formule demande
à être précisé. D'abord, si l'être nécessaire est requis, ce n'est
pas précisément (nous l'avons vu) pour rendre compte de
l'existence des choses contingentes, mais de leur possibilité;
c'est en ce sens qu'il faut entendre ici l'expression: « un être
qui puisse produire le possible », c'est-à-dire produire la possi-
bilité des choses, et non les amener à l'existence. En second
lieu, de la possibilité des choses contingentes, on peut bien
remonter à l'idée d'un être qui la produise, mais non à l'exis-
tence de cet être, comme le veut l'argument transcendental
de l'Unique Fondement : ({ Car il suffit, poursuit Leibniz,
qu'un être qui puisse produire la chose, soit possible, afin
que la chose soit possible. Généralement parlant, pour qu'un
être soit possible, il suffit que sa cause efficiente soit
possible. 8 » Cette considération générale semble condamner
d'avance l'argument de l'Unique Fondement; n'interdit-elle
pas, du même coup, toute preuve transcendentale de l'exis-
7. à Bourguet, déc. 1714 (G. Phil., III 572). Les italiques et la mention entre
crochets sont dans le texte.
8. Ibid.
,....
70 LA POSSIBILIT:é ET SON FONDEMENT
tence de Dieu? Non, au regard du moins de Leibniz, qui
ajoute aussitôt: « J'excepte la cause efficiente suprême qui
doit exister effectivement. Mais c'est ex alio capite que rien
ne serait possible si l'être nécessaire n'existait point. » Leibniz
ne renonce donc pas à sa formule : « Si l'Etre nécessaire
n'est point, il n'y a point d'être possible »; mais après qu'il en
a précisé le sens, il nous en indique la justification. Pourquoi
n'y aurait-il rien de possible, si l'être nécessaire n'existait pas?
« C'est, répond-il, parce que la réalité des possibles et des
vérités éternelles doit être fondée dans quelque chose de
réel et d'existant. » Ainsi, l'existence de l'Etre nécessaire,
conclusion où ne saurait atteindre l'argument transcendental
de Kant, à partir de la considération de la possibilité des
choses contingentes, est une conclusion qui est obtenue, selon
Leibniz, à partir de la réflexion sur la vérité.
4. La nécessité ontologique
Nous avons vu précédemment 1 que pour Leibniz déjà,
comme pour Kant, l'argument cosmologique ne peut conduire
qu'à l'idée de l'être nécessaire; l'achèvement de la démons-
tration, le passage de l'idée à l'existence, ne peut être obtenu
que par l'argument ontologique; celui-ci doit prendre le
relais de l'argument cosmologique pour aboutir à la conclu-
sion cherchée. Nous voyons maintenant que l'argument trans-
cendental de l'Unique Fondement, qui avait aux yeux de Kant
( de connaître la vérité en se soumettant à son exigence ". La
le mérite de conclure directement à l'existence de Dieu, est
contesté d'avance par Leibniz, pour qui doit se substituer à
cet argument celui des vérités éternelles. L'argument onto-
logique et la preuve par les vérités éternelles ont donc seuls,
au regard de Leibniz, le privilège de conclure à l'existence
de Dieu. D'où leur vient ce privilège commun? Ces deux
arguments seraient-ils apparentés? Seraient-ils deux expres-
sions d'une même exigence?
Le privilège de l'idée de Dieu, sur lequel repose l'argument
1. Cf. ci-dessus, pp. 51, 55.
LA N:éCBSSIT:é ONTOLOGIQUE 71
ontologique, c'est, avons-nous dit 2, qu'elle enveloppe une
référence à l'absolu; or, c'est une exigence absolue qui
s'exprime également dans l'idée de vérité. Le problème de
l'existence de Dieu revient à examiner si cette exigence
absolue, présente à notre pensée, a son fondement dans un
être transcendant. Dire qu'un tel être n'est point, c'est nier
toute transcendance, c'est ôter à l'exigence du vrai toute
autorité. Un tel être n'existe pas sans doute à la manière
d'un objet empirique, ni non plus à l'instar du sujet que nous
sommes, puisqu'il est conçu comme ce qui, en nous-mêmes,
nous dépasse, comme la source d'une exigence qui commande
aux décisions de notre pensée. Son être ne se réduit pas
non plus à celui des essences ou des vérités éternelles; il
n'est pas à la façon d'un objet nécessaire de l'entendement,
puisqu'il est conçu comme le principe sans lequel il n'y
aurait aucune vérité, aucun objet de connaissance certaine.
S'il y a une preuve a priori de l'existence de Dieu, une preuve
reposant sur sa seule idée, c'est d'abord une preuve réflexive,
qui remonte de l'idée de l'absolu, présente à notre pensée,
à sa réalité transcendante; c'est la première preuve carté-
sienne, qui de l'idée de Dieu remonte à l'existence de Dieu
comme à la cause de cette idée 3. L'idée de Dieu, de l'être infini
et parfait ne saurait être une fiction de notre pensée (dans
ce cas, elle n'aurait plus sa signification absolue); elle est la
marque de Dieu sur sa créature, la présence à notre pensée.
de VEtre ahsolu de qui eUe dépend, par qui elle est capabl~'
première preuve cartésienne est donc une expression de la
preuve par l'idée de vérité, héritée de S. Augustin: Dieu est
la lumière de notre intelligence; c'est par lui seul que nous
apercevons la vérité 5. Nous n'avons, suivant Descartes, de
connaissance certaine qu'en vertu de la véracité divine 6.
De cette preuve réflexive, de cet approfondissement
2. Cf. ci-dessus, p. 25.
3. DESCARTES, Meditatio III (A.T., VII 45, 9-18); 1·· Responsiones (Ibid., 104-
105).
4. ID., Meditatio III (Ibid., pp. 51-52).
5. S. AUGUSTIN, Soliloques, 1 1, 3 : Deus intelligibilis lux, in quo et a quo et per
quem inteIligibiliter lucent omnia.
6. DESCARTES, Disc. de la Méthode (A.T., VI, pp. 38, 18-24).
WIll"
72 LA POSSIBILITÉ ET SON FONDEMENT
noétique, la preuve ontologique n'est qu'une traduction sur
le plan de l'entendement discursif; de là, les critiques
auxquelles elle est exposée dès qu'on la détache de la réflexion
qui la soutient. Descartes la présente comme analogue à une
démonstration géométrique, sous cette réserve que l'idée de
Dieu, à la différence de la définition du triangle, enveloppe
l'existence et non seulement les propriétés de son objet. Mais
ce privilège de la notion de Dieu, sur lequel se fonde la preuve,
n'est-il pas menacé par la tentative même de la mettre en
forme géométrique? Cette comparaison, instituée par Descar-
tes, entre la démarche noétique de S. Anselme et une démons-
tration de géométrie ne suppose-t-elle pas que le rapport de
l'idée à l'existence de Dieu est semblable à celui de la défi-
nition avec un objet empiriquement réalisé. Or, une telle
assimilation est radicalement trompeuse. Ce qui fait la vali-
dité de l'argument ontologique, c'est qu'il ne conclut pas de
l'idée de Dieu à la réalité d'un objet correspondant (Dieu ne
saurait être conçu comme un objet), mais de l'idée, présente
à notre pensée, à l'Etre transcendant d'où elle tire son sens.
Cette distorsion de l'argument ontologique par sa mise
en forme logique s'aperçoit également chez Leibniz. Sans
doute, sa formule : « L'Etre nécessaire, si seulement il est
possible, absolument existe »7 a-t-elle le mérite de ramener
le problème de l'existence de Dieu à l'analyse de son idée;
cependant, elle suppose que la possibilité est la condition de
l'existence; or, cette règle générale ne saurait s'appliquer à
Dieu, puisque Leibniz précisera lui-même qu'en Dieu est la
source de toute possibilité. D'où il s'ensuit (Kant en fera la
remarque) que Dieu est conçu comme un être dont l'existence
est la source de sa propre possibilité 8. C'est ce qu'avait aperçu
Spinoza et tous ceux pour qui l'essence de Dieu ne se distingue
pas de son existence. La possibilité de Dieu n'est pas compa-
rable à celle des êtres finis, dont l'essence précède l'existence,
qui peuvent être conçus sans être; c'est la puissance infinie
en vertu de laquelle il existe : puissance à laquelle rien ne
7. Specimen inventorum, G. Phil., VII 310 (ci-dessus, p. 49, n. 9).
8. Unique Fond., I 3, 6, p. 98 (Ak. II 86) : In seinem Dasein ist seine eigene
Moglichkeit ursprünglich gegeben.
LA NÉCESSITÉ ONTOLOGIQUE 73
saurait faire obstacle, et qui par conséquent est toujours en
acte, qui s'exprime dans l'acte absolu d'exister, qui est l'exis-
tence nécessaire et infinie 9.
Si l'existence de Dieu n'est pas, à proprement parler,
une suite de son essence ou de sa possibilité, mais en est
au contraire la condition, si elle ne s'en déduit pas comme
une conséquence, mais est requise comme son principe, on
doit convenir, finalement, que la nécessité de l'existence de
Dieu n'est pas une nécessité logique ou géométrique. La néces-
sité logique repose sur le principe de contradiction, qui
s'applique à tous les objets possibles; mais Dieu n'est pas
un objet; il est antérieur à tous les possibles et le fondement
de leur possibilité. Des vérités nécessaires de la géométrie,
nous pouvons rendre raison par l'analyse, en montrant l'inclu-
sion du prédicat dans le sujet; des existences contingentes.
la raison ne peut être aperçue que par une analyse infinie,
que Dieu seul peut accomplir 10; nous devons nous contenter,
pour notre part, d'en rendre compte partiellement, à partir
de leurs antécédents, au moyen des lois de la nature; elles
ne montrent à nos yeux qu'une nécessité « relative, ex hypo-
thesi ». Mais l'existence de Dieu est d'une nécessité absolue
et métaphysique, qui non seulement transcende la nécessité
des existences particulières, la nécessité physique ou hypo-
thétique, mais qui domine même la nécessité logique, celle
des vérités géométriques, attendu qu'il est impossible d'en
rendre raison : cujus ratio reddi non possit 11. La nécessité
absolue en vertu de laquelle Dieu existe, apparaît comme
une suite de son essence; mais elle est, en vérité, une expres-
sion de sa puissance; c'est une nécessité ontologique, irréduc-
9. SPINOZA, Ethique, I 11, Scolie : Nam, cum posse existere potentia sit,
sequitur, quo plus realitatis alicujus rei naturae competit, eo plus virium a se
habere, ut existat; adeoque Ens absolute infinitum, sive Deum, infinitam absolute
potentiam existendi a se habere, qui propterea absolute existit.
10. Cf. ci-dessus, p. 36, n. 10.
11. LEIBNIZ, De rerum orig. (G. Phil., VII 303) : Atque ita veniendum est a
physica necessitate seu hypothetica, quae res Mundi posteriores a prioribus deter-
minat, ad aliquid quod sit necessitatis absolutae, seu metaphysicae, cujus ratio
reddi non possit.
""""'"lII"'"

74 LA POSSIBILITé ET SON FONDEMENT

tible à la nécessité logique, et qui en est, au contraire, le

fondement 12.

12. Il arrive cependant que Leibniz désigne c la nécessité absolue et méta-

physique » comme dérivée du principe c de l'identité et de la contradiction •
(S" Ecrit de Leibniz à Clarke, § 10; G. Phil., VII 391); c'est qu'il l'oppose générale-
ment à la nécessité physique ou hypothétique des existences. Mais la distinction
entre la nécessité absolue ou ontologique et la nécessité purement logique ne s'en
impose pas moins à l'interprète de sa pensée. Cf. notre étude : L'espace et les
vérités éternelles chez Leibniz, Archives de Philosophie, 1966, p. 503, note 66.
CHAPITRE V

LA THÉOLOGIE TRANSCENDENTALE

1.. L'entendement divin et les possibles

La nécessité ontologique est l'expression de la puissance

infinie en vertu de laquelle Dieu existe; mais cette puissance
est aussi la source, la racine dernière de toute existence;
c'est par elle qu'il y a quelque chose plutôt que rien 1. Toutes
les raisons que l'on peut donner des existences particulières,
les raisons de perfection qui déterminent le choix divin et
qui expliquent pourquoi les choses existent ainsi et non
autrement, présupposent que l'être prévaut sur le non être
(ens praevalere non enti) 2, et que tous les possibles tendent
d'un droit égal à l'existence (pari jure ad existentiam ten-
dere) en proportion de la quantité d'essence ou de réalité
qu'ils enveloppent 3. Or, cette prétention à l'existence (prae-
tensionem ad existendum) 4., inhérente à toute essence indi·
viduelle, est un vestige de la puissance infinie d'exister qui est
en Dieu; et si elle n'aboutit pas nécessairement à l'existence,

f
~",I
si tous les possibles ne sont pas réalisés, c'est parce qu'ils
sont des essences finies, limitées, tandis que Dieu est infini.
Les êtres particuliers ne se conçoivent, en efTet, que comme
f
1. Cf. ci-dessus, p. 39.

1 2. De rerum orig. (G. Phil., VII 304).

3. Ibid., p. 303.
4. Ibid., cf. Monadologie, § 54.
,...
76 LA THÉOLOGIE TRANSCENDENTALE
des déterminations de l'infini; mais ils ne sont pas compris
dans l'Etre infini comme des modes de sa substance. Dans
l'infini, considéré absolument, il ne saurait y avoir aucune
diversité actuelle; en Dieu, dans son unité absolue, les êtres
finis ne sont contenus que virtuellement, ou mieux « éminem-
ment, comme dans la source» 5. Les choses créées ne sont pas
en Dieu virtuellement, c'est-à-dire en puissance, comme dans
la matière; elles ne sont pas des modifications possibles de
la substance divine, mais des possibilités que Dieu se repré-
sente, des déterminations possibles d'une infinité où se
reflète seulement son être absolument infini. Les choses créées,
considérées dans leur essence, antérieurement à la Création,
sont des possibles dans l'entendement divin 6.
En distinguant ainsi de la puissance infinie de Dieu
l'entendement divin, lieu des possibles, Leibniz échappe au
panthéisme spinoziste; il atteste que la raison des existences
particulières n'est pas dans la nécessité ontologique, et il
délimite en même temps le domaine de la nécessité logique.
Celle-ci a son fondement dans le principe de contradiction;
or, dans l'infini absolument, il ne saurait y avoir aucune
contradiction, car il n'y a aucune diversité actuelle. Mais entre
les possibles, ou essences des êtres finis, qui supposent limi-
tation, négation, ne peut manquer d'apparaître la contradic-
tion; ils ne sont pas tous compossibles. Dans l'entendement
divin, où ils sont représentés sans être encore réalisés, les
possibles entrent en concurrence sous la loi de contradiction,
qui ne leur permet pas de coexister tous dans une même
combinaison 7. La loi de contradiction, d'où résultent la possi-
bilité et l'impossibilité, et qui est le principe de la nécessité
logique, ne s'applique qu'aux objets de l'entendement, à une
diversité d'êtres finis, de créatures possibles, qui ne se distin-
guent les unes des autres et ne se distinguent de l'Etre infini
que par leurs limites: « Les créatures, dit Leibniz, ont leurs
perfections de l'influence de Dieu, mais ... elles ont leurs
5. Monadologie, § 38.
6. à Arnauld, 14 juill. 1686 (G. Phil., II 54-55).
7. cf. ci-dessus, p. 40, n. 3, et p. 43, n. 14.
L'ENTENDEMENT DIVIN ET LES POSSIBLES 77
imperfections de leur nature propre, incapable d'être sans
bornes ... C'est en cela qu'elles sont distinguées de Dieu. 8 »
On voit par là que les vérités éternelles et nécessaires,
qui reposent sur le principe de contradiction et où s'exprime
la nécessité logique, supposent une matière idéale, la repré-
sentation dans l'entendement divin d'une diversité infinie de
possibles. Les vérités éternelles, ne pouvant se formuler en
l'absence de cette diversité idéale, n'expriment donc pas une
nécessité absolue, mais relative à des créatures possibles.
Ainsi se résout la querelle de la création des vérités éter-
nelles : elles n'expriment pas seulement des propriétés des
choses existantes; elles définissent le possible et l'impossible;
par là elles s'imposent à l'entendement de Dieu et ne dépen-
dent pas de sa volonté; c'est en ce sens qu'elles sont dites
incréées. Cependant, elles ne s'imposent pas à l'intelligence
divine absolument, quand Dieu conçoit simplement sa propre
essence une et infinie; elles s'imposent à lui seulement quand
il considère, dans son entendement, une diversité infinie de
créatures possibles, comme autant d'imitations possibles de
ses propres perfections. Les vérités éternelles sont incréées,
mais ne sont conçues par Dieu lui-même que dans l'éventualité
de la création 9.
L'argument transcendental de l'Unique Fondement,
qui a souvent semblé paradoxal, s'éclaire quand il est
rapporté à ses antécédents leibniziens et quand on s'efforce
d'en préciser exactement la portée. Kant recherche quel est
le fondement de la possibilité en général. Comment y a-t-il,
à nos yeux, du possible et de l'impossible? Comment pou-
vons-nous prendre à l'égard du donné le recul nécessaire pour
y opposer nos exigences logiques, pour qu'il soit vraiment
pensé? Ce qui fait l'originalité de la réponse de Kant, c'est
fi qu'il ne requiert pas un principe transcendant de l'exigence
formelle, mais qu'il insiste particulièrement sur la nécessité
qu'il y ait quelque chose à penser; faute de cette matière, nos
8. Monadologie, § 42.
9. Le statut des vérités éternelles se définit pour Leibniz par comparaison
avec celui de l'espace et du temps. Cf. notre étude déjà citée, Archives de Philo-
sophie, 1966, pp. 485-486, 489-492.
~r
78 LA THÉOLOGIE TRANSCENDENTALE
distinctions logiques ne sauraient s'appliquer; notre pensée
ne saurait s'exercer; pour que je pense, il faut qu'il existe
quelque chose; puisque je pense, il est impossible que rien
n'existe. Mais cette existence, dira-t-on, n'est peut-être rien
rien d'autre que la présence du monde. Cette condition, insiste
Kant, ne suffit pas; le monde est conçu comme contingent;
je puis le supposer aboli, sans que soit ôtée toute possibilité
de penser, sans que soit supprimé tout pensable; il n'est donc
pas le fondement requis par l'exigence absolue de la pensée.
Le fondement dernier de la possibilité ne peut résider que
dans une existence nécessaire] o.
Il existe donc, conclut Kant, un être absolument néces-
saire; et il s'applique à montrer qu'à cet être nécessaire
conviennent les attributs métaphysiques de la Divinité (unité,
simplicité, immutabilité, éternité, suprême réalité) et ses attri-
buts moraux, l'intelligence et la volonté; l'être nécessaire n'est
pas seulement l'être suprême; c'est un esprit, c'est un Dieu 11.
Cette démonstration s'effectue par les raisonnements de la
théologie traditionnelle, appliqués ici non à prouver l'exis-
tence nécessaire, mais à montrer que l'être qui existe néces-
sairement est Dieu; c'est la démonstration préalable de l'exis-
tence nécessaire qui procure un objet aux concepts de la
théologie spéculative. Mais il importe de préciser, croyons-
nous, quel aspect déterminé de l'Etre absolu est exactement
requis, dans l'argument transcendental de Kant, comme fon-
dement de tout pensable. Rappelons-nous comment, pour
Malebranche, notre perception du monde extérieur a pour
condition, non l'existence réelle des corps, invisibles en
eux-mêmes, mais la possibilité des corps, représentés en Dieu
par leurs idées, antérieurement à la Création 12. Pareillement,
pour Kant, la condition et le fondement du pensable, ce n'est
pas l'existence des choses contingentes, mais leur possibilité
dans l'Etre nécessaire. Ce que montre exactement l'argument
de Kant, c'est que le pensable requiert pour fondement la
10. Cf. ci-dessus, p. 66.
11. Unique Fond., I 3, 2 - 4, 2, pp. 93-102 (Ak. II 83-89).
12. MALEBRANCHE, Recherche de la Vérité, livre III, 2e p., ch. 6 (Œuvres complè-
tes, I 437).
L'ENTENDEMENT DIVIN ET LES POSSIBLES 79
possibilité du monde, contenue nécessairement dans l'enten-
dement divin.
Cette considération, nous l'avons vu, n'était pas étrangère
à la philosophie de Leibniz; mais chez lui, ce qui nous garantit
que la possibilité des choses dans l'entendement divin n'est
pas une vue purement spéculative, ce qui nous atteste que
l'entendement divin est le fondement réel des objets et nous
assure de son existence actuelle, c'est qu'il n'est pas consi-
déré seulement dans son contenu, en tant qu'il fournit un
substratum à tous les objets possibles de pensée, mais encore
en tant que s'exprime en lui l'exigence formelle qui est le
principe de toute vérité 1.'l. Kant néglige cet aspect de l'enten-
dement divin; il ne tente pas d'atteindre Dieu par la réflexion
sur la vérité ou sur la forme de la connaissance, mais à partir
des conditions de la possibilité de l'existence des choses.
C'est parce qu'il se détourne de la voie proprement réflexive
que Kant ne peut saisir la valeur de l'argument ontologique
et que sa recherche théologique aboutit, provisoirement, à une
impasse.
Il est vrai que cette voie réflexive était offusquée, en
quelque sorte, par la mise en forme de l'argument ontolo-
gique. Kant a pris à la lettre la requête leibnizienne : avant
de conclure a priori que Dieu ou l'Etre souverainement parfait
existe, il faut examiner s'il est possible, si son concept n'enve-
loppe pas contradiction 14; et la démonstration, élaborée par
Leibniz, de la possibilité de cet être ne l'eût pas satisfait 15.
n a voulu, pour sa part, obtenir une détermination parfaite
du concept de l'Etre souverain; et il a dû reconnaître que de
ce concept, comme de tout autre, on ne pouvajt déduire
l'existence nécessaire de son objet. Ce moment capital de la
pensée de Kant s'exprime dans une section de la Dialectique
transcendentale (II 3, 2), intitulée: De l'idéal transcendental .
~
.
~
~I
13. Cf. ci-dessus, pp. 67.70.
14. Cf. ci-dessus, p. 48.
15. Cf. ci-dessus, p. 50.
r
80 LA THÉOLOGIE TRANSCENDENTALE
2. L'objet suprême ,de la pensée
Sous le nom d'idéal transcendental, Kant désigne, non pas
Dieu lui-même, mais l'idée de Dieu, qui se forme nécessai-
rement dans la raison humaine, sans qu'on puisse décider,
par la seule raison spéculative, s'il existe réellement un objet
qui y correspond. L'idée de Dieu ne se réduit pas à un concept
de l'entendement. Les concepts de l'entendement nous servent
à déterminer les phénomènes, à constituer ainsi des objets
empiriques; les idées de la raison sont des concepts transcen-
dentaux, dont l'objet ne peut être donné dans l'expérience:
idée du sujet absolu, ou du moi (de l'âme), idée de la cause
première (de Dieu), idée du système total (du monde); l'âme,
le monde et Dieu sont des « objets hyperboliques », au-delà
de toute intuition empirique 1. Mais, entre les idées de la
raison, l'idée de Dieu, d'un principe suprême et absolu, se
distingue en ce qu'elle définit un être unique et qui comprend
tout dans son unité, l'individu total, par opposition à la multi-
tude des âmes individuelles, des individus particuliers, et à la
diversité des parties comprises dans le nl0nde, à leur totalité
multiple, sans individualité. C'est pourquoi l'idée de Dieu est
appelée un idéal, un prototype de toute réalité, au sens où
l'on dit que le Sage stoïcien est un idéal, c'est-à-dire un indi-
vidu qui n'existe que dans la pensée et en qui s'expriment
parfaitement les exigences absolues de la raison morale 2.
La détermination de l'idéal transcendental s'effectue
nécessairement dans la raison, qui est conduite à concevoir
cet objet suprême par la recherche des conditions de la
possibilité. A cet égard, cette section de la Dialectique trans-
cendentale est, dans la Critique de la Raison pure, un vestige
du traité de l'Unique Fondement. Ici encore Kant souligne
que la possibilité ne trouve pas un fondement complet dans
Je seul principe de contradiction. De la possibilité logique,
1. Dialectique transcendentale, liv. l, 2e et 3- sections; cf. Prolégomènes, § 45.
2. Dial. transe., liv. II, ch. 3, 1re sect. Sur l'impossibilité d'une réalisation par-
faite du Sage stoïcien, cf. SEXTUS EMP., adv. matll., IX 133; ALEXANDRE APHROD.,
De fato, 28, avec une concession à ce sujet chez DIOGÈNE-LAiiRCE, VII 91.
L'OBJET SUPIŒME DE LA PENSÉE 81
définie par l'absence de contradiction, il faut distinguer la
possibilité réelle. Il y a beaucoup de choses logiquement
possibles qui ne peuvent cependant exister, dont l'existence
est impossible, parce qu'elles sont incompatibles avec la tota-
lité des choses existantes : tous les possibles, disait Leibniz,
ne sont pas compossibles 3. Aux yeux de Kant, la possibilité
d'une chose ne peut être réellement définie qu'en fonction
de tous les prédicats possibles des choses en général. Un objet
défini par quelques prédicats seulement, entre lesquels
il n'y a pas de contradiction, n'est qu'un objet abstrait, inca-
pable d'exister tel quel : ce n'est pas un possible concret.
Pour qu'un objet soit conçu comme possible réellement, il
faut qu'il soit rapporté à tous les prédicats possibles et qu'à
l'égard de chacun d'eux il soit déterminé affirmativement ou
négativement: la possibilité réelle d'un objet exige sa déter-
mination complète 4. Cette requête de Kant correspond encore
au point de vue leibnlzien : les vérités nécessaires, qui n'expri-
ment que des rapports logiques, entre des notions abstraites,
concernent le possible en général, distingué de l'impossible;
mais les possibles concrets, qui tendent à l'existence, sont des
essences individuelles, que Dieu aperçoit dans des notions
complètes 5.
Dans sa recherche des conditions de la possibilité réelle,
Kant est ainsi conduit à une supposition transcendentale,
celle d'un substrat idéal de tous les prédicats possibles, où
est comprise la matière de toute possibilité, et qu'il appelle
le complexus de toute possibilité (Inbegriff aller Moglich-
keit 6). Une telle expression pourrait encore se traduire :
« le réceptacle de toute possibilité », ce qui évoque la XWplX
platonicienne; il ne serait cependant pas tout à fait exact
d'identifier avec elle l'Inbegriff kantien. Le substratum plato-
nicien, recevant la détermination des formes, donne lieu
3. Cf. ci-dessus, p. 40.
4. Dial. transe., Il 3, 2 : De l'idéal transcendental (Prototypon transcenden-
tale).
5. Cf. à Arnauld, 14 juill. 1686 (G. Phil., Il 49, 54-55).
6. Dial. transe., Il 3, 2, p. 416 (Ak. III 386).
6
,
82 LA THÉOLOGIE TRANSCENDENTALE
aux apparences sensibles; d'une manière analogue, la matière
aristotélicienne, déterminée par la forme, devient une chose
sensible; or, l'intellect aristotélicien reçoit aussi les formes,
mais à sa manière : déterminé par la forme du feu, il ne
devient pas feu, mais idée ou connaissance du feu. L'intellect
aristotélicien est un réceptacle idéal, dont les déterminations
ne sont pas des choses réelles, mais seulement possibles;
en lui est contenu, comme dans l'entendement divin chez
Leibniz, le substrat idéal de toute possibilité 7. C'est à une
pareille conception, venue de la philosophie classique, que
se ramène l'Inbegriff aller Moglichkeit.
Mais la nécessité de supposer ce substrat idéal comme
fondement de toute possibilité ne conduit pas ici Kant à
estimer, comme dans l'Unique Fondement, que par là est
établie l'existence nécessaire, celle d'un être existant par soi;
on dirait qu'il a pris conscience de l'objection émise par
Leibniz dans sa lettre à Bourguet et qu'il en a mesuré toute
la portée 8. Ce n'est pas en raison de son contenu infini qu'un
entendement, un réceptacle idéal, peut être rapporté à un
être nécessaire; ou du moins cette considération ne suffit
pas: il faut encore qu'en lui se découvre une exigence abso-
lue, le principe de la vérité 9. D'autre part, l'Inbegriff, qui
comprend la matière de toute possibilité, est sans doute
exempt de contradiction interne; en cela il est comparable
au concept sur lequel Leibniz fondait la possibilité de l'Ens
perfectissimum 10; mais cette compatibilité réciproque de
toutes les perfections, de tous les prédicats possibles dans
leur simplicité absolue, ne représente encore qu'une possi-
bilité logique; elle n'équivaut pas, au regard de Kant, à une
détermination complète, à une possibilité réelle d'existence.
D'ailleurs, pour Leibniz lui-même, si l'existence de l'Etre sou-
verainement parfait peut être affirmée a priori, ce n'est pas
(nous l'avons précisé) 11 en raison de sa seule possibilité
7. Cf. notre ouvrage : Aristote et son école, pp. 184-185.
8. Cf. ci-dessus, p. 69.
9. Cf. ci-dessus, pp. 67-70.
10. Cf. ci-dessus, p. 50.
11. Cf. ci-dessus, pp. 72-74.
L'OBJET SUPIŒME DE LA PENSÉE 83
interne, de la compatibilité reclproque de toutes ses perfec-
tions. mais en vertu de son infinité absolue, de sa puissance
infinie, antérieure à toute possibilité et à la nécessité logique,
qui trouve en lui son principe. En l'absence de cette consi-
dération ontologique, la notion de l'être qui comprend toutes
les perfections, et à laquelle correspond l'/nbegriff, doit appa-
raître à Kant comme extrêmement indéterminée et incapable
de fonder l'existence de l'Etre par soi; mais, au lieu de
remonter de cette infinité indéterminée à l'infini absolument,
au principe de la vérité et de l'être, il va s'appliquer à élaborer
le concept du substrat idéal au point de l'amener à une
parfai te détermination.
Une première étape de cette élaboration est accomplie
grâce à cette remarque que le substratum idéal de toute possi-
bilité ne contient que des prédicats primitifs, car ils suffisent
à la possibilité des prédicats dérivés; il n'enferme donc point
de prédicats négatifs, car ils sont dérivés des prédicats posi-
tifs, qui renferment la matière des déterminations négatives.
« On ne peut concevoir une négation d'une manière déter-
minée sans prendre pour fondement l'affirmation opposée.
L'aveugle-né ne peut se faire une idée de l'obscurité, car il
ne connaît pas la lumière 12. » Seuls les concepts positifs
expriment des réalités; les négations désignent seulement une
privation, un manque 1:>. Il résulte de cette considération,
empruntée à la métaphysique traditionnelle, que le substrat
transcendental de toute possibilité renferme en lui la somme
de toute réalité (omnitudo realitatis); l'Inbegriff de toute
possibilité devient un équivalent du concept de réalité totale 14.
Ce concept est sans doute un concept transcendental,
12. Dial. transe., II 3, 2, pp. 416-417 (Ak. III 387).
13. Ibid., p. 416 (Ak. III 387). Les mêmes vues étaient exposées dans
l'Unique Fondement, 1 3, 6, pp. 96-99 (Ak. II 86-87); elles ne vont pas à l'encontre
des résultats que Kant venait d'établir dans l'Essai pour introduire en philo-
sophie le concept des grandeurs négatives, publié la même année (1763). Dans un
sujet empirique peuvent coexister, sinon deux attributs contradictoires, du moins
deux forces de sens contraire; mais dans l'Etre souverainement réel, il ne peut
y avoir aucune contrariété d'aucune sorte; c'est pourquoi les prédicats négatifs
des êtres finis ne peuvent être que des privations, eu égard aux attributs positifs
de l'Etre infini.
14. Dial. transe., II 3, 2, p. 417 (Ak. III 388).
,
84 LA THÉOLOGIE TRANSCENDENTALE
dont l'objet ne peut être donné dans aucune expenence;
c'est une idée de la raison; mais son objet étant défini
par la somme de tous les attributs positifs, il ne correspond
pas à un concept abstrait, mais à un concept parfaitement
déterminé, celui d'un objet unique, de l'individu total, de
qui tous les autres dérivent. Voilà pourquoi cette idée de la
raison mérite d'être appelée un idéal, l'idéal de la raison
pure, auquel correspond l'objet suprême de la raison, qui
n'est pas un objet abstrait, mais l'Etre suprême, être
premier et originaire, en qui est comprise toute réalité. Le
concept de la réalité totale (omnitudo realitatis) se convertit
ainsi en celui de la suprême réalité, de l'être souverainement
réel (ens realissimum) 15.
Tous les êtres particuliers, explique Kant à la suite de
Leibniz, ne se distinguent de la réalité suprême et ne se
distinguent les uns des autres que par des négations. « Toutes
les choses diverses ne sont que des manières également diver-
ses de limiter le concept de la suprême réalité qui est leur
substratum commun, de même (ajoute Kant) que toutes les
figures ne sont possibles que comme des manières diverses
de limiter l'espace infini 16. » Ne nous laissons pas abuser,
cependant, par cette comparaison. L'espace, qui se caractérise
pour Kant comme omnitudo complexus 17, ou omnipraesentia
phaenomenon 18 , se distingue de l'omnitudo realitatis de la
même façon que le réceptacle platonicien se distingue de
l'intellect potentiel d'Aristote. Dans l'espace, les choses sont
séparées localement; dans l'entendement divin, les êtres parti-
culiers ne se distinguent qu'idéalement 19, comme autant de
participations possibles, d'expressions limitées de la réalité
suprême et infinie; représentés idéalement, par leurs raisons,
dans l'entendement divin, ils ne sont compris dans la subs-
tance divine, dans l'être absolu et originaire, « qu'éminem-
ment, comme dans la source 20. » C'est ce que précise Kant
15. Ibid., pp. 417-418 (Ak. III 388).
16. Ibid., p. 418 (Ak. III 389).
17. Formule de l'Opus posthumum (Ak. XXII 78), citée par BRUNSCHVICG, Les
Etapes de la Philosophie mathématique, p. 263, n. 4.
18. De mundi sensibilis atque intelligibilis ... , § 22, scolie.
19. PLOTIN, Ennéades, VI 9, 8 : où8' &rpéa't"'Y)xe: 't"o(vuv &ÀÀ~ÀCi)V 't"67t<!l. he:p6-
't"'Y)'t"L 8è xcxt 8LCXrpopif.
20. Monadologie, § 38.
LA POSSIBILITÉ ET L'EXISTENCE 85
pour achever la détermination de l'objet suprême de la raison,
pour déterminer parfaitement le concept de l'ens realissi-
mum : Dériver, dit-il en substance, de cet être originaire la
possibilité des êtres particuliers, regarder ceux-ci comme des
limitations de sa suprême réalité, ce n'est pas la diviser.
L'être originaire ne se ramène pas à l'agrégat des êtres dérivés,
qui ne sont compris en lui que comme des suites; sa suprême
réalité sert de fondement à la possibilité de toutes choses,
c'est-à-dire que les possibles sont non seulement dans l'enten-
dement divin comme dans un réceptacle transcendental
(Inbegriff), mais qu'ils ont dans l'unité divine leur principe
(Grund) 21. Reprenant une métaphore platonicienne, Kant
considère l'être premier comme l'archétype de toutes choses,
l'original ou prototype dont elles ne sont que des copies
imparfaites ou ectypes 22.
L'objet suprême de la raison, l'idéal transcendental, se
détermine ainsi, dans sa perfection inconditionnée, comme
un être unique, simple, suffisant à tout, éternel, etc ... Le
concept d'un tel être est celui de Dieu, conçu dans le sens
transcendental; et c'est ainsi que l'idéal de la raison pure
est l'objet d'une théologie transcendentale, c'est-à-dire non
purement logique, mais cependant a priori, par opposition à
la théologie naturelle qui fait appel à l'expérience 23.
3. La possibilité et l'existence
Kant s'est donc appliqué à déterminer parfaitement, sous
le nom d'idéal de la raison pure, le concept de l'être suprême;
mais au terme de cette élaboration, après avoir montré
2l. Dial. transe., II 3, 2, p. 419 (Ak. III 390). Nous interprétons ce texte,
sans le traduire littéralement.
22. Ibid., p. 418 (Ak. III 389). Par archétype nous rendons le mot allemand
Urbild, " image originaire ", que Kant accompagne du mot grec : proto typon,
ajouté entre parenthèses. Mais prototype n'est pas l'équivalent exact d'archétype;
l'archétype est un modèle idéal, un prototype transcendental, comme il est précisé
dans le titre de cette section (ci-dessus, p. 81, n. 4); dans le langage technolo-
gique, un prototype est la première réalisation empirique d'un modèle nouvelle.
ment conçu.
23. Ibid., p. 419 (Ak. III 390).
,
86 LA THÉOLOGIE TRANSCENDENTALE
comment ce concept se forme nécessairement dans la raison,
i1 ne se croit pas autorisé à en déduire l'existence de son
objet. Ce concept n'est pas une notion abstraite; son objet
n'est pas un genre, mais un être, conçu comme l'individu
total et la suprême réalité; cependant, l'être conçu comme
souverainement réel n'existe pas nécessairement et par soi;
la réalité suprême, la somme de toutes les perfections, est
enveloppée dans son concept; mais l'existence n'est pas une
perfection 1. Kant s'élève contre les interprètes de la philo-
sophie leibnizienne qui identifient l'existence avec la pleine
détermination de l'essence. Selon Baumgarten, ce qu'il y a
de plus dans l'existence que dans la possibilité, c'est la
complète détermination interne de l'objet, en tant qu'elle y
achève ce qui est laissé indéterminé par les attributs inhérents
à l'essence ou dérivés de l'essence 2; certains, comme Crusius,
voient dans les déterminations spatio-temporelles ce complé-
ment par où s'effectue le passage de la possibilité à l'exis-
tence 3. Kant interprète plus fidèlement la pensée de Leibniz
en faisant remarquer après lui que les possibles non réalisés
peuvent être aussi complètement déterminés dans leur essence
et le détail de leur histoire que les individus existants. Les
Adams ou les Césars possibles, qui n'ont pu trouver place
dans l'Univers existant, dans l'Univers le plus parfait, n'en
sont pas moins aperçus par Dieu dans des notions complètes:
dans la notion complète du Juif errant, comme dans celle
d'un personnage de roman, entrent des déterminations concrè-
tes de temps et de lieu, comprises dans l'unité d'une essence
individuelle complexe; mais cette détermination achevée
n'équivaut pas à l'existence 4.
N'est-ce pas cependant en raison de sa parfaite détermi-
1. Diai. transc., livre II, ch. 3, sect. 4; cf. ci-dessus, pp. 29-30.
2. Unique Fondement, I 1, 3, p. 84 (Ak. II 76). Cf. A.G. BAUMGARTEN, Meta-
physica, pars I : Ontologia, sect. 3 : Ens, § 55.
3. Unique fond., p. 85. Cf. CHR. AUG. CRUSIUS, Entwurf der nothwendigen
Vernunft-Wahrheiten. Die Ontologie, cap. IV, § 46 : Le ubi (irgendwo) et le
quando (irgendwenn) sont les déterminations constitutives de l'existence.
4. Unique Fond., p. 85 (Ak. II 76-77). Cf. LEIBNIZ, à la princesse Sophie,
31 oct. 1705 (G. Phil., VII 564) : « Le possible imaginaire participe autant que
l'actuel de ces fondements de l'ordre, et un roman pourra être aussi bien réglé,
à l'égard des lieux et des temps, qu'une histoire véritable. ,.
LA POSSIBILITÉ ET L'EXISTENCE 87
nation que l'Univers existe, parce qu'il contient le maximum
de perfection ou de réalité compatible avec l'unité? Sans
doute; mais la parfaite détermination ne s'entend pas seule-
ment en ce cas comme une détermination achevée, aboutis-
sant à une notion complète; elle correspond à un maximum
impliquant le privilège de l'unicité; c'est une détermination
parfaite. Tout autre univers possible est une combinaison de
possibles, de notions individuelles complètes, déterminées
dans tous leurs détails; mais c'est une combinaison moins
parfaite, qui ne correspond pas à un maximum; par là elle
se trouve en rivalité avec d'autres combinaisons, d'autres
univers possibles, d'une perfection relative équivalente à la
sienne; aussi n'offre-t-elle pas au choix divin, qui ne peut
être sans raison, un objet adéquat 5. Il faut considérer, en
effet, que si l'Univers le plus parfait existe en raison de sa
détermination parfaite, étant constitué dans l'entendement
divin comme une combinaison unique, d'une perfection sans
rivale, il n'existe pas cependant par la seule nécessité de
son essence, mais par la volonté de Dieu, en vertu de sa puis-
sance éclairée par sa sagesse 6. La raison de l'existence n'est
pas une raison de nécessité; l'existence d'un objet ne saurait
se déduire absolument de son essence; et si Kant refuse para-
doxalement de conclure de l'essence de l'être le plus réel
à la réalité de son existence, c'est qu'il conçoit cet être comme
l'objet suprême de la raison, certes, mais cependant comme un
objet. Dans son effort pour déterminer parfaitement l'exigence
d'absolu, le concept de l'inconditionné, l'idéal de la raison
pure, il en vient à convertir l'absolu en objet; ce qu'il conçoit
comme l'être le plus parfait, le plus réel, ce n'est pas Dieu
dans sa transcendance absolue, mais l'objet le plus parfaite-
ment déterminé de l'entendement, l'équivalent de l'Univers
le meilleur possible; or cet objet, pour Leibniz lui-même,
n'existe pas par la seule nécessité de son essence; son exis-
tence ne peut être démontrée à partir de son concept 7.
Si la Dialectique transcendentale aboutit à des conclu-
5. Cf. ci-dessus, p. 43.
6. Monadologie, § 55.
7. Cf. ci-dessus, pp. 44-45.
, ,
88 LA THÉOLOGIE TRANSCENDENT ALE
sions négatives, c'est donc parce que dans son application
même à définir l'objet suprême de la raison, elle laisse
échapper la transcendance absolue, Dieu dans sa puissance
infinie; aussi doit-elle renoncer à saisir la raison de l'existence.
L'existence est considérée par Kant comnle extérieure à
l'essence; à ce titre, elle est incompréhensible. Mais, s'il est
vrai que la définition d'un concept ne suppose pas l'existence
de son objet, elle suppose du moins celle du sujet qui définit,
et elle se réfère à l'existence possible de l'objet défini. La
possibilité, en effet (Kant le met en lumière dans l'Unique
Fondement), ne se réduit pas à un rapport logique; elle ne
se conçoit pas sans un substratum idéal, une possibilité d'exis-
tence. L'existence, si elle est incompréhensible, ne peut donc
être cependant exclue de l'horizon de la pensée; elle en est
le substrat idéal et renvoie à un principe absolu. La pensée
ne saurait concevoir un objet sans se référer à l'existence
possible; mais dans la pensée de l'existence possible ne décou-
vre-t-on pas l'existence nécessaire? L'existence étant exté-
rieure au concept, elle ne saurait être pensée comme un
objet, au moyen de déterminations; elle apparaît comme le
présupposé absolu, le support nécessaire, le substratum infini
de tous les objets possibles, de tous les êtres particuliers 8.
Mais l'infini ainsi entendu, s'il s'impose à notre pensée par
sa présence nécessaire, n'équivaut pas cependant à l'être
absolu, à la réalité infinie; l'infinité de l'existence possible
est l'horizon de notre pensée; or, l'absolu ne saurait se trouver
à l'intérieur de cet horizon; la représentation nécessaire de
l'existence possible n'équivaut pas à la pensée de l'absolu, de
l'être nécessaire 9. Si notre pensée en vient à apercevoir
LA POSSIBILITÉ ET L'EXISTENCE 89
l'absolu, c'est par réflexion sur l'infinité du possible, en consi-
dérant que cette infinité, qui s'exprime notamment dans le
phénomène de l'étendue, marque à notre conscience sa propre
limitation. Si au-delà du donné je me représente indéfiniment
du possible, c'est la preuve que ma pensée ne peut embrasser
la totalité absolue, que je suis en défaut eu égard à l'infini;
mais l'infini qui me dépasse n'est pas celui qui m'apparaît
dans l'extériorité, l'infinité de l'existence possible ou de
l'horizon de ma pensée; ce ne peut être que le principe absolu
dont dépend ma pensée et auquel je me réfère pour juger
qu'il y a du possible et de l'impossible, du contingent et
du nécessaire, du vrai et du faux 10. On ne peut atteindre
l'absolu par la seule considération de l'existence ou de sa
possibilité; il y faut une réflexion qui nous renvoie au possible
logique et à l'exigence de vérité. Vérité et existence sont les
deux thèmes sur lesquels s'exerce la théologie transcenden-
tale; mais le premier, propre à l'analyse réflexive, seul autorise
l'usage du second; c'est pour l'avoir méconnu que Kant n'a pu
apprécier entièrement la valeur de la théologie spéculative.
J.-J. Dortous de Mairan (voir notre édition et son Introduction : Malebranche et
le spinozisme).
10. Cf. notre contribution aux Entretiens d'Oberhofen, recueillis dans Dialec-
tica, vol. 15, nO 1/2 (57/58), 1961, pp. 284-286). Ces pages résument des vues que
nous avons développées dans La Conscience et l'Etre et l'Horizon des esprits.

8. C'est par de telles considérations que Spinoza est conduit à regarder toutes
les choses singulières, toutes les existences contingentes, comme des détermina-
tions des attributs divins, des modes ou affections de la substance, qui existe
nécessairement, qui est conçue par soi. Cf. SPINOZA, Ethique, 1 8, scoi. 1 et 2; 1 25,
coraIl.; II 45, scoi.
9. Telle est l'objection fondamentale de Malebranche au spinozisme. L'étendue
intelligible, qui représente tous les corps possibles, dans laquelle nous apercevons
tOU'l les objets sensibles, ne doit pas être confondue avec l'immensité divine, qui
est une perfection absolue de Dieu. L'étendue est une idée nécessaire, mais son
objet, la substance étendue, dont sont faits les corps, n'existe pas nécessairement.
Cf. MALEBRANCHE, Méditations chrétiennes, IX 9-10, et Correspondance avec
r

CHAPITRE VI

LA THÉOLOGIE NATURELLE E'r LA SCIENCE

Dans le traité de l'Unique Fondement, Dieu est conçu

d'abord, non comme la cause première de l'existence des
choses, mais comme le fondement de leur possibilité, le
principe des essences 1. Cette conception, de caractère plato-
nicien, se retrouve dans la définition de l'idéal de la raison
pure, conçu comme proto typon transcendentale 2; et si de ce
concept, Kant ne conclut pas, dans la Dialectique transcen-
dentale, à l'existence de l'être premier, s'il s'interdit de faire
de ce concept un usage transcendental, ce concept n'en
demeure pas moins propre au rôle qu'il lui prêtait dans la
deuxième partie de son traité de 1763, celui de réformer la
théologie naturelle, de ménager l'accord de la science et de
la théologie.

1. Science et théologie

La théologie naturelle se distingue de la théologie trans-

cendentale en ce qu'elle ne repose pas sur de purs concepts
a priori, ou sur la considération de l'existence en général;
elle prend en considération l'expérience, soit qu'elle fasse

i 1. L'Unique Fondement, 1 4, 4, p. 105 (Ak. II 91) et pass.

2. Cf. ci-dessus, pp. 80-81, 85.
" 92 LA THÉOLOGIE NATURELLE ET LA SCIENCE
appel à l'observation de la nature, à l'expérience physique,
soit qu'elle se réclame de l'expérience morale. La théologie
naturelle ne se réduit pas à la théologie physique; elle
comprend aussi la théologie morale 1.
Or, la théologie physique, dans son interprétation de la
nature, risque de se trouver en désaccord avec la science.
Elle admet, en effet, qu'il se produit des événements qui
échappent à l'explication par les lois naturelles et qui dénotent
une intervention particulière de la volonté divine (ces déro-
gations aux lois générales de la nature sont désignées du nom
de miracles) 2; en outre, elle considère qu'il se produit dans
la nature des effets réguliers, mais d'une telle complexité,
c'est-à-dire qui requièrent le concours d'une si grande variété
de causes, une rencontre si improbable, que leur répétition
régulière est inconcevable en l'absence d'un arrangement
providentiel. Ces effets n'échappent pas à l'explication par les
lois naturelles, mais ils ne résultent pas de leur seule néces-
sité; ils ne se produiraient pas avec une telle régularité si
le jeu des lois naturelles n'était réglé par un ordre, si le cours
de la nature n'était subordonné à des fins voulues par une
intelligence souveraine:l •
Sur cette considération repose une preuve de l'existence
de Dieu, où se résume la théologie physique : la preuve par
les causes finales, ou argument physico-théologique. De la
considération de l'ordre général de l'Univers, des harmonies
de la nature, et particulièrement de la finalité qu'on observe
dans les organismes vivants, on conclut qu'il existe un être
souverainement sage, auteur de l'ordonnance de l'Univers 4.
De cet argument, Kant parle toujours avec respect : ce n'est
1
pas un raisonnement sophistique, présomptueux, mais spon-
tané, naturel, et même convaincant 5; seulement, il ne prouve
,/
1. DiaI. transe., liv. II, ch. 3. 7e sect., pp. 446-447 (Ak. III 420-421).
2. Unique Fond., 2e p., 3e considération, § 1 : Division des événements de ce
monde selon qu'ils dépendent ou non de l'ordre de la nature.
3. Ibid., § 2 : Division des événements naturels selon qu'ils dépendent de
l'ordre nécessaire ou de l'ordre contingent de la nature.
4. DiaI. transe., II 3, 6, p. 443 (Ak. III 416-417).
5. Ibid., p. 442 (Ak. III 415). Cf. Unique Fond., II 5, 2, p. 137 (Ak. II
117-118).
SCIENCE ET THÉOLOGIE
pas autant qu'il voudrait. Cet argument, précise Kant, permet
seulement de remonter à un architecte du monde, imposant
93
une organisation à une matière ayant déjà ses propriétés
et ses lois propres, mais non à un créateur du monde, tiré
par lui du néant et dépendant radicalement de lui 6. « Dieu,
à proprement parler, est considéré dans cette perspective
comme un maître d'œuvre nVerkmeister) et non un créateur
du monde; il a certes ordonné et informé la matière, mais il
ne l'a pas produite ni créée 7. » Tel était exactement le rôle
du Démiurge, dans le Timée de Platon, et Kant fait cette
remarque qu' « Aristote et beaucoup d'autres philosophes de
l'Antiquité ne faisaient découler de la Divinité que la forme
du monde actuel, à l'exclusion de sa matière »8. Aristote,
on le sait, regardait le monde comme éternel, et avec lui de
nombreux philosophes déclaraient la matière coéternelle à
Dieu 9. « Peut-être, ajoute Kant, est-ce seulement depuis que
la Révélation nous a enseigné la dépendance complète du
monde à l'égard de Dieu que la philosophie a fait, de son
côté, l'effort voulu pour reconnaître comme impossible sans
un créateur l'origine des éléments dont est constituée la
matière brute de la nature 10. »
L'insuffisance de l'argument physico-théologique, c'est
donc qu'il ne conduit pas à reconnaître Dieu comme créateur
de l'Univers; or, ce défaut résulte d'une méprise fondamentale
sur la finalité de la nature, conçue par analogie avec l'art
humain 11. Dans les productions de l'art, la finalité est sura-
joutée aux causes naturelles, par un agencement extérieur; le
résultat obtenu, l'ouvrage réalisé, ne l'aurait pas été par le
simple jeu des lois naturelles; il n'est pas un effet de la néces-
sité naturelle; relativement à l'ordre naturel, au cours régulier
de la nature, il apparaît comme contingent. La physico-
théologie voit de même dans l'ordonnance de la nature, dans
6. DiaI. transe., II 3, 6, p. 444 (Ak. III 417).
7. Unique Fond., II 5, 2, 3°, p. 143 (Ak. II 122-123).
8. Ibid., II 6, 2, p. 145 (Ak. II 124).
9. EPIPHANE, adv. haereses, 1 5 (ap. ARNIM, Stoic. veto fragm., 1 87): TI)v \)À"I)v
cru"{Xpovov xr:t.Àùw (sc. Zénon) "0 8.:0.
10. Unique Fond., p. ]45.
11. DiaI. transe., II 3, 6, pp. 443-444 (Ak. III 417).
T
94 LA THÉOLOGIE NATURELLE ET LA SCIENCE
les effets de la finalité naturelle, quelque chose de surajouté,
de contingent, relativement aux propriétés de la matière et
aux lois nécessaires du mouvement 12; elle est ainsi conduite
à considérer la sagesse divine comme une intelligen".:e super-
posée à une matière et une nécessité indépendantes d'elle;
la sagesse est ainsi astreinte à tenir compte des propriétés
de la matière, ce qui est incompatible avec la souveraine
indépendance de Dieu. « Huyghens, après avoir inventé l'hor-
loge à pendule, ne pouvait, en y réfléchissant, se croire
l'auteur de cet isochronisme qui en fait la perfection ... Il
en irait de même, dit Kant, pour Celui qui à travers toute
la création a déployé de multiples et heureuses applications
de la pesanteur, s'il n'était lui-même le principe d'où dépend
cette loi. 13 »
On voit d'après cela que la théologie physique, quand
elle subordonne le cours de la nature à une finalité conçue
par analogie avec l'art humain, quand elle regarde la sagesse
divine comme une intelligence superposée à la nécessité natu-
relle, s'expose, pour ainsi dire, sur deux tlancs. Si, en effet,
le mécanisme de la nature est considéré comme indépendant
de l'intelligence qui l'utilise, l'explication mécaniste acquiert
une pleine autonomie, et risque, par son développement, de
rendre superflue l'interprétation finaliste; chaque fois qu'un
ordre de faits où l'on voyait une expression de la sagesse
divine est ramené à une explication causale, par le simple
jeu des lois naturelles, autrement dit dès qu'un domaine de
la nature est conquis par l'explication scientifique, il est sous-
trait au gouvernement de la Providence et à la compétence
1
de la théologie. D'un autre côté, si les propriétés de la matière
~
et les lois naturelles sont considérées comme l'expression
d'une nécessité indépendante, Dieu n'est plus qu'un artisan,
et la sagesse divine n'est plus souveraine. L'analogie de la
nature et de l'art humain, qui est à la base de la physico-
théologie courante, met la théologie en conflit avec la science
et porte atteinte à l'indépendance divine. C'est à cette
double difficulté que la conception de Dieu comme fondement
12. Unique Fond., II 5, 2, p. 136 (Ak. II 117).
13. Ibid., II 8, p. 179 (Ak. II 152) .
.l..._
NÉCESSITÉ NATURELLE ET SAGESSE DIVINE 95
de la possibilité réelle, élaborée par Kant dans l'Unique
Fondement, doit, selon lui, apporter remède.
2. Nécessité naturelle et sagesse divine
Or, pour SaISIr exactement la pensée de Kant sur ce
problème de la théologie physique, il convient d'examiner
sous quelle forme il s'était posé avant lui aux philosophes,
et à quelles tentatives ils s'étaient livrés pour le résoudre.
Kant lui.-même se réfère implicitement 1 au Timée de Platon,
où Dieu nous est représenté comme un Démiurge i.mposant
une organisation au chaos de la matière 2, et où l'Univers
est décrit comme le résultat du concours de la nécessité et
de la sagesse, l'une résistant à l'autre et ne se laissant ployer,
persuader qu'avec peine 3. Au regard de la pensée chrétienne,
une telle conception était incompatible avec la souveraineté
divine; toutefois, dans la perspective même de la création,
ne faut-il pas convenir que la toute-puissance divine se heurte
à des impossibilités? Il ne se peut, en effet, que la créature
ait la perfection du Créateur: « Il y a, nous explique Leibniz,
une imperfection originelle dans la créature », « incapable
d'être sans bornes» 4. Ainsi, dans l'œuvre de la création, Dieu
rencontre de l'impossible: il y a pour lui du possible et de
l'impossible, et par conséquent du nécessaire, qui ne dépen-
dent pas de sa volonté et s'imposent comme des conditions
à l'exercice de sa puissance. Certains penseurs ont voulu
affranchir de ces limitations l'action divine, et ont prétendu
que la distinction du possible et de l'impossible, la néces-
sité logique elle-même, dépendait de la volonté divine. Dieu
aurait pu faire, s'il l'avait voulu, que 2 et 2 ne soient pas 4,
ou que la fraude ne soit pas injuste. On reconnaît ici la
doctrine de la création des vérités éternelles, proclamée par
Descartes dans une lettre à Mersenne: « Les vérités mathé-
1. Cf. ci-dessus, p. 93.
2. Timée, 30 a, 53 b c.
3. Ibid., 48 a, 56 c.
4. LEIBNIZ, Théodicée, l, § 20; Monadologie, § 42.
~
96 LA THÉOLOGIE NATURELLE ET LA SCIENCE
matiques, lesquelles vous nommez éternelles, ont été établies
de Dieu et en dépendent entièrement, aussi bien que tout le
reste des créatures. C'est, en effet, parler de Dieu comme d'un
Jupiter ou Saturne, et l'assujettir au Styx et aux Destinées,
que de dire que ces vérités sont indépendantes de lui. 5 »
A vrai dire, personne ne soutient que les vérités éternelles
sont indépendantes de Dieu, mais elles n'en dépendent pas
comme des créatures. Il dépend de Dieu, de sa volonté, qu'il
existe des créatures; mais s'il en existe, il ne dépend pas de
sa volonté qu'elles n'aient pas toute la perfection du Créa-
teur 6; il est impossible que des êtres finis, conçus sous des
déterminations particulières, n'enveloppent limitation, néga-
tion, et ne suscitent contradiction. L'exigence de non-contra-
diction, qui rend impossible que certaines déterminations
soient réunies en un même sujet, ou que divers sujets, intrin-
sèquement possibles, soient compris dans un même univers,
est une exigence qui a son principe en Dieu, mais qui ne
trouve à s'appliquer que relativement à une diversité d'êtres
finis, de créatures possibles 7. Les vérités nécessaires, dont
l'opposé est impossible, ont donc leur principe en Dieu, mais
ne dépendent pas de sa volonté, comme les créatures; on ne
saurait dire pourtant qu'il y est assujetti, car l'exigence qui
s'y exprime a sa source en lui, dans l'unité de sa nature;
et c'est seulement dans l'éventualité de la création, sous la
supposition de sa volonté de créer, qu'elles s'imposent à sa
volonté dans son exercice. Indépendantes de la volonté de
Dieu, les vérités éternelles ne sont donc pas indépendantes
de sa nature, puisqu'elles ont leur source dans une exigence
absolue, mais qui ne s'exprime que relativement à une diver-
sité de possibles représentés dans son entendement. « Il ne
~ faut point s'imaginer ... , dira Leibniz, que les vérités éternelles,
étant dépendantes de Dieu, sont arbitraires et dépendent de
sa volonté, comme Descartes paraît l'avoir pris ... ; (elles)
dépendent uniquement de son entendement, et en sont l'objet
5. DESCARTES, à Mersenne, 15 avril 1630 (A.T., 1 145).
6. Descartes lui-même concède que Dieu n' « aurait pu faire que les créatures
ne fussent point dépendantes de lui» (au P. Mesland, 2 mai 1644, A.T., IV 119).
Cf. ad Hyperaspistem, août 1641 (A.T., III 429).
7. Cf. ci-dessus, pp. 76-77.
NÉCESSITÉ NATURELLE ET SAGESSE DIVINE 97
interne. 8 » Les vérités éternelles, dirons-nous en conclusion,
sont incréées; mais elles ne sont pas d'une nécessité absolue,
comme celle de l'existence divine; elles ne sont nécessaires
que relativement à des créatures possibles.
Il n'est donc pas nécessaire, pour sauver la souveraineté
de Dieu, de soustraire sa volonté aux nécessités de l'enten-
dement, à la nécessité logique ou mathématique, qui contien-
nent son ouvrage dans les bornes du possible; mais dans quel
rapport sa volonté peut-elle être conçue à l'égard des lois
de la nature, qui lui servent de moyens pour réaliser son
ouvrage? Si Dieu, pour réaliser ses fins, doit mettre en œuvre
des lois qu'il n'a point faites, quelle différence y a-t-il entre
lui et un artisan? Aussi, certains ont-ils pensé que les lois
de la nature sont établies par Dieu, par un décret de sa
volonté. « Certains Cartésiens, écrit Leibniz, pensent que les
lois de la nature ont été établies par une sorte d'arbitraire nu,
et sans aucune raison 9 »; c'est ainsi que Descartes entendait
l'institution non seulement des lois de la nature, mais même
des vérités éternelles et nécessaires. Mais, si la souveraine
indépendance de Dieu réclame l'arbitraire des lois de la
nature, on peut aller plus loin encore, et demander pourquoi
Dieu ne produirait pas les choses singulières et tous les
événements de la nature par un simple acte de sa toute-
puissance, par des miracles perpétuels, sans s'astreindre à
agir par des voies régulières, selon des lois constantes.
A cette demande, la théologie rationaliste répond avec
Malebranche qu'il ne sied point à une volonté sage de réaliser
ses fins par des décrets particuliers, de multiplier les miracles.
Dieu s'Îlnpose d'agir par des voies uniformes et constantes,
selon « des lois générales qu'il s'est prescrit, pour faire porter
à sa conduite le caractère de ses attributs »10, pour agir
d'une manière digne de lui, selon l'immutabilité de sa nature.
D'ailleurs, ajoute Leibniz, un ouvrier montre d'autant mieux
son adresse qu'il rend son intervention inutile dans le fonc-
tionnement de sa machine: il y a plus de perfection dans
8. Monadologie, § 46.
~. à Bourguet (G. Phil., III 550) : arbitrio quodam nudo, cui nulla subsit ratio.
10. MALEBRANCHE, Entretiens sur la Métaphysique, VII 10; cf. Traité de la
Nature et de la Grâce, 1" Discours, 2e partie, § 37.
7
'r
98 LA THÉOLOGIE NATURELLE ET LA SCIENCE
une horloge bien réglée que dans celle qu'il faut périodi-
quement remettre à l'heure 11. Ainsi, au regard d'un esprit
réfléchi, Dieu est bien plus admirable dans l'ordonnance de
l'Univers et la régularité de ses lois que lorsqu'il étonne un
peuple inconstant par des prodiges 12.
Une fois reconnu qu'il convient à la sagesse de Dieu
d'agir selon des lois uniformes et constantes, et non par des
volontés particulières, il suffit pour sauver sa souveraine
indépendance que ces lois soient établies par lui. Là réside
la différence entre l'art humain, qui met en œuvre des lois
établies en dehors de lui, pour obtenir de la nature des effets
contingents, qu'elle n'aurait pas produits sans l'homme, et
la sagesse divine qui a institué les lois mêmes de la nature.
Ces lois, précise Leibniz, ne sont pas nécessaires, d'une néces-
sité logique ou géométrique, telle que le contraire implique
contradiction; mais elles ne sont pas non plus arbitraires;
elles sont vraiment l'expression de la sagesse divine, qui se
règle sur une exigence de perfection 13. Les lois établies par
Dieu pour régler tous les changements qui s'accomplissent
dans la nature, les lois primordiales du mouvement, sont,
selon Malebranche, les plus simples et les plus fécondes,
celles qui sont capables de produire la plus grande variété
d'effets par les voies les plus simples, c'est-à-dire au moyen
du moins grand nombre de lois ].1. C'est dans l'union de ce
maximum d'effets avec le minimum de lois que se marque
principalement la sagesse divine; Dieu aurait pu remédier
à certaines imperfections particulières de l'Univers, soit en
multipliant les miracles, soit en compliquant les lois; mais
la perfection de l'ensemble en eût été diminuée 15. Leibniz
reprendra ces vues de Malebranche en les précisant et en leur
prêtant une rigueur mathématique 16.
1 11. à Thomasius, 19/29 déc. 1670 (G. Phil., 1 33).
12. Cf. MALEBRANCHE, Méditations chrétiennes, VII 22; BERKELEY, Principes de
la connaissance humaine, l, 63; KANT, Unique Fond., II 5, 1, p. 136 (Ak. II 116).
13. à Bourguet (G. Phil., III 550); cf. notre ouvrage : L'Univers leibnizien,
p. 166.
14. MALEBRANCHE, Traité de la Nature et de la Grâce, 1er Dise., 1" part., § 13.
15. ID., Ibid., § 14; Méditations chrétiennes, VII 13 et 15-21.
16. Cf. ci-dessus, pp. 42-43, et MALEBRANCHE, à Leibniz, 14 déc. 1711, avec la
réponse de Leibniz, in G. Phil. 1 358-361, ou MALEBRA~CHE, Œuvres complètes,
XIX 812-816.
NÉCESSITÉ NATURELLE ET SAGESSE DIVINE 99
Leibniz ne se contente pas d'ailleurs de souligner que les
lois fondamentales du mouvement ne comportent pas une
nécessité absolue et géométrique, dont le contraire implique
contradiction; il montre qu'avec des principes purement logi-
ques ou géométriques on ne saurait constituer une mécanique
capable de rendre compte de la cohérence de la nature et
de la conservation du mouvement. Dans un ouvrage de
jeunesse, l'Hypothesis physica nova, il s'était livré à une telle
tentative; il avait tenté de formuler a priori les lois fondamen-
tales du mouvement au moyen de pures relations spatio-
temporelles, par de simples considérations de grandeur et
de vitesse 17; puis, il avait dû convenir finalement de son
échec. Pour rendre raison a priori des lois de la nature, il ne
suffit pas de supposer dans les corps l'étendue et le mouve-
ment (le déplacement dans l'espace) et de faire appel à des
principes logiques, relatifs au tout et à la partie; il faut
supposer aussi la force (irréductible à la quantité de mouve-
ment) et invoquer des principes comme ceux de la continuité,
de l'équivalence entre la cause et l'effet, principes dont
l'opposé n'implique pas contradiction, mais seulement imper-
fection 18; ce qui dénote que les lois fondamentales de la
nature ne sont pas des vérités nécessaires, mais des règles
établies par Dieu, des décrets de sa volonté, en conformité
avec sa sagesse.
Ces considérations de Leibniz sont du plus haut intérêt
pour le problème qui nous occupe, et nous préparent à
comprendre la solution que Kant veut y apporter. Leibniz
montre que la sagesse divine, qui s'exprime dans l'ordre de
la nature, ne saurait se superposer, comme l'intelligence
humaine, qui s'exerce dans les productions de l'art, à un
mécanisme indépendant d'elle 19; et s'il rejette cette concep-
tion, qui assimile la finalité de la nature à celle de l'art
humain, ce n'est pas seulement parce qu'elle est incompatible
avec la souveraineté divine, autrement dit pour une raison
théologique, mais pour une raison scientifique : c'est parce
17. Cf. L'Univers leibnizien, pp. 38-41.
18. Ibid., pp. 137-140.
19. Ibid., pp. 164-165.
'r
100 LA THÉOLOGIE NATURELLE ET LA SCIENCE
que des lois nécessaires, purement géométriques, ne se prête-
raient pas aux desseins de la sagesse; elles n'ont pas la conve-
nance requise pour la constitution d'un monde ordonné et
stable; elles ne fourniraient par le moyen d'assurer, par leur
seul fonctionnement, la conservation de l'ordre universel et
des conditions indispensables à la vie. Un monde régi par le
mécanisme géométrique ne pourrait être tiré du chaos et
préservé de la destruction que par des interventions inces-
santes de la volonté divine; il serait comparable à une horloge
impossible à régler.
Kant n'accepte pas les conclusions de Leibniz; il ne
convient pas que les lois de la nature sont instituées par la
sagesse divine; mais il convient, il fait valoir, comme Leibniz,
que pour servir aux fins de la sagesse divine, pour se plier
aux exigences de la finalité naturelle, elles ne sauraient
comporter une nécessité indépendante de la nature divine.
Les lois de la nature ne sont pas, estime Kant dans l'Unique
Fondement, établies par la volonté divine; elles ont leur néces-
sité propre; mais la nécessité naturelle, objet de l'entende-
ment, et la sagesse qui règle la volonté divine, ont l'une et
l'autre leur principe dans l'essence Inême de Dieu. C'est parce
que la nécessité des lois naturelles, comme la possibilité réelle
des choses, a son fondement en Dieu, qu'elle ne peut se
trouver en désaccord avec sa sagesse 20.
3. Kant et la cosmologie
Les vues originales 'de Kant sur le problème de la théo-
logie physique peuvent être illustrées par ses propres travaux
scientifiques. Kant avait publié en 1755 une Histoire univer-
1 selle de la Nature et Théorie du Ciel, où il est traité du
système et de l'origine mécanique de l'Univers, d'après les
principes de Newton 1. Newton, en ranlenant à une loi unique,
celle de la gravitation universelle, généralisation de la loi
20. Unique Fond., I 4, 4, p. 105; II 4, 1, p. 131 (Ak. II 91-92, 112).
1. KANT'S gesammelte Schriften, Ak. 1 215-368.
KANT ET LA COSMOLOGIE 101
de la pesanteur, tous les mouvements des planètes, semblait
rendre inutile la sagesse de Dieu dans l'explication de l'ordre
céleste. Toutefois, si cette loi rendait compte de la régularité
des mouvements, elle laissait inexpliquée l'origine du mou-
vement et la disposition originelle des corps célestes; pour
répondre à cette question, Newton invoquait le rôle de la
Providence et confiait à Dieu lui-même le soin de lancer de
sa main les planètes après les avoir placées sur leurs orbites
respectives 2. Kant veut aller plus loin que Newton dans la
voie de l'explication mécaniste, et rendre compte, au moyen
de la gravitation, de la formation même du système planétaire,
de la disposition originelle des planètes. Pour cela, il a recours
à l'hypothèse d'une nébuleuse primitive, au sein de laquelle
Je globe du soleil et les corps qui gravitent autour de lui
ont pu se former spontanément, en vertu des lois mêmes qui
régissent maintenant leurs mouvements. L'hypothèse de la
nébuleuse, substituée au vide interplanétaire 3, permet de
se passer de l'arrangement providentiel requis par Newton;
et l'explication purement mécaniste permet de rendre compte
de certaines irrégularités ou « aberrations » observables, et
qui ne sauraient se concevoir dans le cas d'une disposition
providentielle 4. Cette théorie mécaniste du Ciel élimine de la
cosmologie la part de finalisme qui subsistait chez Newton;
mais par là ne porte-t-elle pas atteinte à la gloire de Dieu?
Cette conquête de la science n'est-elle pas une défaite de la
théologie?
Kant se défend d'une telle conséquence. Cette théorie, il
en convient, se heurte au préjugé qui considère qu'il y a plus
d'art dans la nature qu'il n'en peut résulter simplement de
ses lois générales 5, autrement dit à l'opinion selon laquelle
tout ordre, toute organisation, suppose un dessein de la
sagesse divine; comme s'il n'était pas plus admirable que
cet ordre, cette convenance des effets, découle des lois
mêmes de la nature, qui ont leur principe en Dieu, sans qu'il
2. Unique Fond., II 7, 2-3, pp. 167, 170 (Ale II, 142, 144).
3. Ibid., II S, 2, 2°, p. 141; II 7, 2, p. 171 (Ak. II 121, 145).
4. Ibid., II 7, 2, pp. 167, 169 (Ak. II 142, 143-144).
5. Ibid., II 7, p. 163 (Ak. II 139).
-r 102 LA THÉOLOGIE NATURELLE ET LA SCIENCE
soit nécessaire de lui attribuer la sagesse d'un artisan. Ce sont
les lois de la nature, leur uniformité et la cohérence de leurs
effets, qui témoignent de la grandeur de Dieu, plutôt que
la disposition ingénieuse des choses; aussi la science newto-
nienne, même affranchie de vestiges providentialistes, est-elle
compatible avec une théologie amendée, qui regarde Dieu
comme le fondement de la possibilité même des lois. Kant
se défend de revenir, par son mécanisme cosmogonique, au
mécanisme épicurien, pour qui le monde émerge du chaos par
les seules combinaisons du hasard : « L'atomisme de Démo-
crite et d'Epicure, écrit-il, ne présente pas du tout, malgré
l'apparence, le même rapport que notre hypothèse scienti-
fique avec la théologie qui conclut à un auteur du monde.
Dans leur système, le mouvement était éternel et privé de
principe, et le choc, source féconde de tant d'ordre, n'était
qu'un hasard, un accident dénué de toute cause; pour nous,
c'est une loi de la nature, connue avec certitude, qui, moyen-
nant une hypothèse aisément concevable, conduit nécessai-
rement à l'ordre. Nous trouvons ici une condition qui déter-
mine l'essor de la régularité et qui maintient la nature dans
les voies de la cohérence et de l'harmonie, et par là nous
conduit à supposer un principe qui permette de comprendre
la nécessité de ces rapports et de leur perfection. 6 »
Dans l'atomisme antique, le mouvement primordial,
comme l'attestent les reproches d'Aristote, est proprement
sans cause et sans loi; l'origine des choses se trouve dans un
indéterminisme soustrait à tout ordre et qui exclut toute
nature, toute détermination primitive des choses 7; rien ne
.•
limite les possibilités indéfinies de la matière dans le vide
infini. Dans la physique newtonienne, dont se réclame Kant,
dont il invoque les principes pour dépasser Newton dans
la voie de l'explication mécaniste, la loi naturelle, la loi fonda-
mentale de la gravitation, même si elle n'est pas établie à
dessein, en vue de son utilisation, par la sagesse divine,
atteste, par sa régularité même, qu'elle dérive d'un Etre
6. Ibid., II 7, 4, pp. 175-176 (Ak. II 148-149).
7. Cf. notre étude: Aristote et le mouvement des atomes, en appendice à notre
ouvrage : L'Esvace et le Temps selon Aristote, pp. 182-189.
LES LOIS DE LA NATURE 103
nécessaire et parfait, en qui se trouve le fondement, non seule-
ment de toute existence, mais de toute possibilité 8.
4. Les lois de la nature
Le souci principal de Kant, dans la deuxième partie du
traité de l'Unique Fondement, paraît être de sauver la théo-
logie physique en la réformant, de résoudre le conflit de
la science et de la théologie en écartant une conception
anthropomorphique de la finalité naturelle, dans laquelle la
sagesse divine est conçue à l'image de l'art humain, et qui
conduit aux abus du cause-finalisme 1. A la théologie, Kant
non seulement concède, mais il remontre vigoureusement que
les lois de la nature ne sauraient être regardées comme
l'expression d'une nécessité indépendante de Dieu; toutefois,
il refuse de les considérer, avec Leibniz, comme des règles
établies par la sagesse divine; il craindrait d'incliner par là
vers un providentialisme suspect à la pensée scientifique.
Entre le Théodicée de Leibniz et la réflexion théologique
de Kant sont intervenues les railleries de Voltaire, dans
Candide 2. La sagesse divine, estime Kant, ne serait pas souve-
raine si les propriétés de la matière et les lois du mouvement
étaient indépendantes de Dieu 3; mais la théologie porterait
ombrage à la science, si elle prétendait que les lois de la
nature dépendent de la volonté de Dieu comme des effets
providentiels : les lois de la nature sont à l'égard de Dieu
dans une dépendance métaphysique, mais non dans une
dépendance morale 4; c'est-à-dire que si elles sont des suites
de sa nature, des marques de sa perfection, elles ne sont pas
des institutions de sa volonté, et n'expriment pas, par elles-
8. Unique Fond., II 5, 1, pp. 135-136 (Ak. II 116).
1. Unique Fond., II 5, 2, 1° et 2°, pp. 138-140 (Ak. II 118-120).
2. Ibid., II 6, 4, p. 154 (Ak. II 131).
3. Ibid., II 8, p. 179 (Ak. II 151) : « Quelles bornes l'Etre absolu ne se verrait-il
pas imposer par un fonds étranger, si les possibilités elles-mêmes n'avaient leur
fondement en lui? »
4. Ibid., II 2, p. 116 (Ak. II 100) : A l'égard de Dieu, toutes choses sont dans
une dépendance ou morale, ou non morale.
,
104 LA THÉOLOGIE NATURELLE ET LA SCIENCE
mêmes, un dessein providentiel. Ce n'est pas que Kant songe
à exclure totalement la Providence divine; mais il se garde
d'en faire abus; pour que la sagesse divine soit vraiment
souveraine, point n'est besoin, pense-t-il, que les lois de la
nature soient établies par Dieu, « ainsi qu'un roi établit des
lois en son royaume» 5; il suffit, à ses yeux, que leur nécessité
ait sa source dans l'unité et la souveraine perfection de la
nature divine. Mais, issues d'une telle origine, les lois de la
nature sont capables par elles-mêmes de plus d'effets harmo-
nieux qu'on ne croit d'ordinaire; la part de la finalité, conçue
comme réalisation d'un dessein providentiel, n'est pas dans
la nature aussi grande que le voudraient les cause-finaliers 6.
Afin de montrer comment des effets accordés entre eux
peuvent résulter nécessairement d'une unité d'origine, sans
arrangement intentionnel, Kant invoque des exemples
empruntés à la géométrie. Considérons le cercle : il se
définit par l'égalité des rayons; mais à cette égalité se relie
nécessairement une multitude de propriétés remarquables et
diverses, d'autres égalités entre des lignes, des angles, des
surfaces, voire entre des mouvements définis en relation avec
cette figure. Dans le cercle, en effet, non seulement les rayons
sont égaux, mais les segments délimités par l'intersection
de deux cordes, ou interceptés sur deux sécantes issues d'un
même point, forment des rectangles égaux; ces deux égalités
reposent elles-mêmes sur une autre égalité: celle des angles
inscrits dans un même arc 1.
A ces égalités géométriques, s'ajoutent des égalités méca-
niques. Par exemple, toutes les cordes issues du sommet d'un
diamètre vertical définissent des plans inclinés. Or si, pour
un mobile parti du sommet, la chute est d'autant plus lente
que le plan s'écarte de la verticale, en revanche il a moins
de distance à parcourir pour atteindre la circonférence en
suivant une corde oblique que s'il tombe selon la verticale;
5. DESCARTES, à Mersenne, 15 avril 1630 (A.T., 1 145).
6. Unique Fond., II 4, 2 (dernière phrase), p. 135 (Ak. II 115).
7. Ibid., II 1, 1, pp. 107-108 (Ak. II 93-94).
LES LOIS DE LA NATURE 105
il s'ensuit de là que, quelle que soit l'inclinaison de la corde,
il atteindra toujours la circonférence dans le même temps 8.
Voilà donc réunies dans une figure un grand nombre
d'égalités remarquables. Cet accord, nous dit Kant, est vrai-
ment admirable, et cependant on ne saurait l'attribuer à un
dessein prémédité du Créateur; il est une suite nécessaire de
la nature de l'espace. L'étude des sections coniques, dont le
cercle est un cas particulier, offrirait une infinité d'exemples
de même sorte. On remarque dans tous ces cas un accord
inattendu entre des conséquences diverses d'un même concept,
une harmonie dans les constructions dérivées d'une même
figure, un résultat comparable à celui qui se réalise par
l'unité d'une fin. De même, dans le cours de la nature,
l'harmonie des effets ne suppose pas toujours un dessein
de la sagesse divine; le concours des circonstances qui
rendent possible la vie sur notre planète, si admirable qu'il
soit, n'est pas un résultat contingent; ces effets concordants
sont des suites variées d'une cause simple; ils se relient néces-
sairement aux propriétés élémentaires de l'atmosphère terres-
tre, notamment à l'élasticité et la pesanteur de l'air 9.
Cette manière de résorber l'harmonie des effets dans la
nécessité des lois naturelles n'équivaut pas à l'exclusion de
la finalité, comme dans le mécanisme épicurien, où les lois
même de la nature n'ont pas leur fondement dans l'unité
d'un être simple, mais n'expriment que des régularités statis-
, tiques; à plus forte raison, les effets concordants, les harmo-
nies apparentes de la nature, ne sont-ils, dans cette doctrine,
!
que des rencontres accidentelles; les organisations stables
correspondent à des états d'équilibre réalisés fortuitement
parmi une infinité de combinaisons qui se font et se défont
sans cesse 10. Dans son rejet de la finalité, l'épicurisme n'exclut
1 pas seulement tout dessein, toute idée directrice, toute unité
'! de fin; il n'admet pas non plus d'unité de principe; tout se
,\
fait par rencontre d'atomes en nombre infini, à partir d'une
matière dispersée à l'infini dans le vide infini.
Pour Kant, au contraire, dans le traité de l'Unique Fon-
8. Ibid., p. 108 (Ak. II 94).
9. Ibid., II 1, 2, pp. 111-113; II 2, p. 117 (Ak. II 96-98, 101).
1 10. Cf. notre ouvrage : L'Espace et le Temps selon Aristote, pp. 197, 200-201.
:]
"
j
106 LA THÉOLOGIE NATURELLE ET LA SCIENCE
dement, les lois de la nature, les propriétés de la matière
et les caractères mêmes de l'espace ne sont possibles, ne
trouvent leur condition et leur fondement que dans l'unité
de l'Etre nécessaire. Les harmonies géométriques, que nous
avons relevées, dénotent que l'espace, malgré sa dispersion,
l'extériorité réciproque de ses parties, a une unité idéale; la
possibilité de l'étendue et des figures géométriques a sa
condition dans un continu idéal, qui était l'objet de l'enten-
dement divin chez Leibniz, et que Kant regarde encore comme
inconcevable sans l'unité d'un principe d'où dérive toute possi-
bilité réelle 11. Pour ce qui est des propriétés de la matière,
elles sont étroitement liées aux lois du mouvement, et celles-ci
peuvent se réduire à l'unité d'un principe, mis en lumière
par Maupertuis, le principe de la moindre action 12. Ce prin-
cipe apparaît comme une généralisation de celui auquel
Leibniz avait voulu ramener toute l'optique : « Le rayon issu
d'un point lumineux se rend au point éclairé par la voie
entre toutes la plus aisée 13. }) Un tel principe peut être étendu,
en effet, à toute la physique, et s'énonce en disant que « lors-
qu'il arrive quelque changement dans la nature, la quantité
d'action nécessaire pour ce changement est la plus petite
qu'il soit possible »14. Si une pareille loi régit toute la phy-
sique, c'est, dans la perspective de Leibniz, parce que seul le
minimum d'action correspond à une parfaite détermination;
tout écart plus ou moins grand serait une marque d'indéter-
mination, et n'aurait aucune raison d'être. Le principe de la
moindre action, comme celui qu'il admet en optique, doit
apparaître, dans la perspective de Leibniz, comme une expres-
sion de la sagesse divine; du point de vue de Kant, il porte
seulement la trace de l'unité du principe d'où dépend la possi-
bilité des choses.
Ce point de vue peut être éclairé par la manière dont Kant
11. Unique Fond., II 1, 1, pp. 109-110 (Ak. II 95-96).
12. Ibid., II l, 2, pp. 113-114 (Ak. II 98-99).
13. DUTENS, Leibnitii Opera, III 145 : Lumen a puncto radiante ad punctum
illustrandum pervenit via omnium facillima. Cf. L'Univers leibnizien, p. 168.
14. MAUPERTUIS, Œuvres, t. IV, p. 36 (ap. GUEROULT, Dynamique et métaphy-
sique leibniziennes, p. 215).
LES LOIS DE LA NATURE 107
répond à la question : Les lois du mouvement sont-elles
nécessaires ou contingentes?
Si l'on admet que l'existence du monde est contingente,
autrement dit que sa suppression peut être conçue sans que
soit détruite toute possibilité, on doit convenir que les lois
de la nature et les propriétés de la matière sont elles aussi
contingentes, et ne trouvent leur fondement que dans un
principe supérieur, dans un être nécessaire. En ce sens,
c'est-à-dire au sens réel, les lois de la nature sont contingentes
et dépendent de Dieu, en tant que principe transcendental
de toute possibilité.
Mais, en un autre sens, supposé que le monde existe,
les propriétés de la matière et les lois du mouvement ne
sauraient être autres qu'elles ne sont, car elles correspondent
aux conditions de possibilité de cette matière même; autre-
ment dit, supposé la matière possible, il y aurait contradiction
qu'elle fût régie par d'autres lois. En ce sens, les lois de la
nature sont des lois nécessaires 1.\
On voit que dans cette perspective les lois de la nature
ont des caractères de nécessité et de dépendance analogues
à ceux que nous avons reconnus aux vérités éternelles 16.
Comme celles-ci, les lois de la nature ne sont pas arbitraires;
elles ont leur fondement dans un principe absolu; mais étant
dérivées, elles ne sauraient avoir la nécessité absolue, onto-
logique, du principe; leur nécessité est relative à des êtres
également dérivés, à un monde matériel possible. Quant à
leur dépendance à l'égard de l'être absolu, ce n'est pas une
dépendance morale, mais seulement métaphysique; contrai-
rement à l'avis de Leibniz, les lois de la nature ne dépendent
pas de la volonté de Dieu, mais seulement de l'unité de
son essence infinie, tout comme les vérités éternelles de la
géométrie 17. Pour y trouver le fondement des lois naturelles,
15. Unique Fond., II 1, 2, p. 115 (Ak. II 99-100).
16. Cf. ci-dessus, pp. 96-97.
17. C'est par là que l'unité et l'harmonie nécessaires qui se découvrent dans
les figures géométriques peuvent servir d'exemple pour concevoir le principe de
l'unité et de la perfection dans la nature. Cf. Unique Fond., II 6, 3, 6° et 4, pp. 148,
156-158 (Ak. II 127, 133-134).
 ~1

T
108 LA THÉOLOGIE NATURELLE ET LA SCIENCE

la théologie physique ne doit supposer en Dieu que des

attributs métaphysiques, sans invoquer cette sagesse que met
en relief l'argument physico-théologique 18; elle se réfère à
une conception de la divinité qui est propre à la théologie
transcendentale, et que l'on peut, suivant le langage de Kant,
appeler déiste 19; mais ce n'est pas une conception qui suffit
à la pensée religieuse et qui mérite le nom de théiste.
CHAPITRE VII
18. Kant, dans l'Unique Fondement, n'exclut pas la sagesse divine; mais ce
n'est pas d'elle qu'il fait découler les lois de la nature; elles découlent de l'unité
de la nature divine, c'est-à-dire de ce qui en Dieu même est le principe de la
sagesse (II 5, 2, 1°, p. 139; Ak. II 119); et c'est parce que les lois nécessaires déri- LA FINALITÉ NATURELLE ET LA THÉOLOGIE PHYSIQUE
vent du même principe que la sagesse qu'elles peuvent sans difficulté se plier
à ses fins (1 4, 4, pp. 104-105; II 4, 1, p. 131; Ak. II 91-92, 112).
19. DiaI. transe., II 3, 7, p. 446 (Ak. III 420).

1. Mécanisme et finalité

L'effort pour ramener à la nécessité des lois naturelles

et à l'unité d'un principe les effets concordants observés
autour de nous, leur convergence utile, n'exclut pas totale-
ment, aux yeux de Kant, la détermination par les fins, le rôle
de la sagesse divine. A ne considérer que la nature inorga-
nique, on aperçoit surtout des témoignages de l'unité néces-
saire qui préside à une grande variété de conséquences favo-
rables 1; mais quand on regarde le monde organique, quand
on examine la constitution des êtres vivants, on découvre
un agencement si complexe de parties diversifiées en vue
d'une fin unique, qu'on est conduit à y reconnaître la réalisa-
tion d'un dessein, d'une intention volontaire. La production
d'un organisme requiert un concours de causes dont la
réunion n'a rien de nécessaire; elle apparaît comme un
résultat contingent, c'est-à-dire dont les lois générales et
nécessaires ne suffisent pas à rendre compte 2. C'est dans
l'explication des faits de cet ordre qu'il convient de faire
appel à la sagesse divine.
Ainsi est dessinée par Kant, dans l'Unique Fondement,

1. Unique Fond., II 3, 2, p. 125 (Ak. II 107).

2. Ibid. (Ak. II 108), et II 4, 2, p. 133; II 5, 2, 2°, p. 142 (Ak. II 114, 121).

\
, -~~
110 FINALITÉ NATURELLE ET THÉOLOGIE PHYSIQUE
la distinction qui deviendra classique dans la Critique du
Jugement, celle de la finalité externe ou relative et de la
finalité interne 3. La première consiste dans la convenance
d'un effet naturel aux intérêts de l'homme ou des êtres
vivants, la seconde dans la convenance des organes, des
parties différenciées de l'être vivant, à son unité et à sa
conservation. L'usage que nous pouvons faire, le profit que
nous pouvons tirer des propriétés naturelles des choses n'est
pas une preuve certaine qu'elles aient été produites pour
notre utilité; mais nier que la conservation de l'être vivant
ne soit la raison d'être de la structure de ses parties, de la
disposition des organes, est une opinion déraisonnable. Tou-
tefois, reconnaître la finalité des organes, leur adaptation à
la fonction, ne dispense pas de rechercher les causes effi-
cientes de la production des organismes.
La considération de la finalité dans les organismes vivants
pose donc un problème: comment accorder dans l'étude d'un
objet naturel la recherche des causes efficientes, requise pour
l'explication scientifique, et la considération des causes finales,
qui s'exprime dans le jugement de finalité, le jugement téléo-
logique? Comment accorder la science et la téléologie, qui
sert de base à la théologie naturelle, ou plus exactement à
la physico-théologie ?
L'accord des causes naturelles et des causes finales, du
mécanisme et de la finalité, se comprend sans peine quand
on considère les ouvrages de l'art humain. La production
d'une maison résulte de l'assemblage des matériaux (le bois,
la pierre, les briques) conformément au plan de l'architecte.
On voit clairement dans ce cas comment l'idée de la maison,
la fonction qu'elle doit remplir, détermine dans l'esprit de
l'architecte la disposition idéale des murs, des cloisons, des
ouvertures, et comment la disposition effective des matériaux
conformément au plan aboutit à la réalisation de la maison 4.
Il est dans ce cas également certain que la maison résulte
effectivement de la réunion ordonnée des matériaux, et que
3. Critique du Jugement, 2e partie, 1" section, § 63.
4. ARISTOTE, Métaphysique, H 2, 1043 a 14-21; cf. Z 17, 1041 b 4-9. Voir notre
ouvrage : Aristote et son école, pp. 105-108 et suiv.
l
MÉCANISME ET FINALITÉ 111
la disposition des matériaux est commandée par l'idée de
la maison. D'une part, les parties réunies sont causes effi~
cientes du tout; d'autre part, le tout est la raison d'être des
parties. On distingue nettement en pareil cas la liaison des
causes efficientes ou réelles (nexus effectivus), et la liaison
des causes finales ou iâéales (nexus finalis) 5. Ces deux enchaî-
nements non seulement ne se contredisent pas : ils concor-
dent; ils sont constitués des mêmes termes pris dans l'ordre
inverse, considérées comme des moyens dans la série idéale,
et comme des causes dans la série réelle, celle des causes
efficientes 6. Mais un terme de la série idéale ne pourrait
servir de moyen en vue d'une fin, ~'il n'était propre à être
cause d'un effet déterminé dans la série réelle. La finalité
ne peut être qu'une utilisation du mécanisme 1, et nous
comprenons comment cette utilisation est possible : c'est
parce que l'artisan est extérieur à son ouvrage et distinct de
la nature dont il utilise les lois 8.
C'est par analogie avec l'art humain que la philosophie
a tenté de comprendre la finalité de la nature, en considérant
celle-ci comme l'ouvrage d'un artisan divin 9. Mais la philo-
sophie d'Aristote, tout en reposant sur cette analogie, mar-
quait la distinction fondamentale de l'art et de la nature :
l'art est un principe d'organisation extérieur à l'ouvrage,
la nature un principe d'organisation immanent 10. Kant insiste
sur cette distinction : dans une montre, observe-t-il, les
rouages existent les uns pour les autres, mais non les uns
par les autres 11; la montre est l'ouvrage d'un agent extérieur
distinct; un organisme vivant, au contraire (Aristote l'avait
vigoureusement remarqué) 12, n'est produit qu'à partir d'un
S. Critique du Jugement. § 65, p. 192, trad. A. Philonenko (Ak. V 372-373).
6. C'est ce qu'exprime l'adage scolastique : primum in intentione, postremum
in executione, emprunté à ARISTOTE, Ethique à Nicomaque, III 3, 1112 b 23-24.
7. E. GOBLOT, Traité de Logique, pp. 332-333.
8. Critique du Jugement, § 65, p. 192 (Ak. V 373).
9. PLATON, Timée, 28 a sq., et Sophiste, 265 e : Ta fLZV (jlUC1€L À€y6fL€VCX 7tOL€L-
C10CXL Od~ TÉ)'Y71'
10. ARISTOTE, Metaph., A3, 1070 a 7-8 : '1j fLèv oùv TÉXV1J &PX~ È:v IlÀÀCJt. '1j 8il:
(jlUC1LÇ &PX~ È:v CXÙTéj).
11. Critique du Jugement, § 65, p. 193 (Ak. V 374).
12. ARISTOTE, Metaph., Z 7, 1032 a 25, et pass. : Ilv8pw7toç yap IlvOpW7tOV y€W~.
Cf. BONITZ, Index aristotelicus, 59 b 40-45.
 ...
~ 112 FINALITÉ NATURELLE ET THÉOLOGIE PHYSIQUE
organisme de même espèce, et la conservation même d'un
organisme est assurée par son propre fonctionnement; l'orga-
nisme a la faculté non seulement de se reproduire, mais celle
de s'entretenir et de se réparer lui-même 13. On ne voit rien
de pareil dans les ouvrages de l'art; ce qui caractérise un
organisme vivant, un être en qui s'exprime la finalité natu-
relle, qui peut être regardé comme une fin de la nature, c'est
qu'il est à la fois cause et effet de lui-même 14.
L'analogie de la nature et de l'art ne suffit donc pas à
résoudre le problème de la finalité naturelle; car, encore que
la série des moyens et des fins ne comprenne d'autres
rapports que celle des causes et des effets, l'explication fina-
liste suppose un principe de détermination irréductible au
nexus causal. Ce principe, dans les productions de l'art, est
l'entendement humain, qui se représente la série causale,
l'ordre nécessaire ou le mécanisme de la nature, à laquelle
il est supposé extérieur; mais dans la finalité naturelle, le
principe de détermination finaliste peut-il s'ajouter à la déter-
mination mécanique sans détruire l'unité de la nature et les
conditions de l'explication scientifique? L'analogie de la
nature et de l'art, sur laquelle repose l'argument physico-
théologique, conduit à regarder Dieu comme un artisan, ce
qui ne saurait satisfaire la théologie, et la met en conflit
avec la science.
Cette difficulté est exposée dans la Critique du Jugement
sous la forme d'une antinomie 15 analogue à celles que soulève
la cosmologie rationnelle et qui sont examinées dans la
Dialectique transcendentale. « Toute production de choses
matérielles est possible par des lois simplement mécaniques »,
telle est la thèse supposée par toute tentative d'explication
scientifique; mais à cette thèse s'oppose comme une antithèse
la clause restrictive sur laquelle repose toute considération
téléologique : « Quelques productions de choses de cette sorte
ne sont pas possibles par de simples lois mécaniques. » Ainsi
énoncée, l'antithèse paraît faire échec au principe de détermi-
13. Critique du Jugement, § 64, pp. 190-191 (Ak. V 371-372).
14. Ibid., p. 190 (Ak. V 370).
15. Ibid., 2e partie, 2e section, § 70.
LES ANTINOMIES ET L'IDÉALISME 113
nation mécanique, en nier l'universalité pour' faire place à un
principe de détermination finaliste. Pour surmonter l'anti-
nomie, pour écarter l'antagonisme des deux principes, il
convient, selon Kant, de distinguer entre leurs niveaux d'appli-
cation; il faut se garder d'opposer à la détermination méca-
nique un principe de détermination rival. Le principe de
causalité est un principe d'explication scientifique, de déter-
mination des phénomènes de la nature; il sert à la consti-
tution des objets de l'expérience : c'est un principe consti-
tutif· Le principe de finalité doit être considéré seulement
comme un principe d'organisation de la connaissance: c'est
un principe régulateur 16.
2. Les antinomies et l'idéalisme
Pour apprécier le sens et la valeur de cette solution, il
faut se reporter à la discussion des antinomies dans la Dialec-
tique transcendentale, et particulièrement à celle des anti-
nomies dynamiques, où le monde est regardé non sous l'aspect
de la quantité ou de la qualité, du fini et de l'infini, du simple
et du composé, comme dans les antinomies mathématiques l,
mais sous le rapport de la causalité et de la nécessité. « Tout
dans la nature est déterminé par des lois, par la liaison univer-
seI1e des causes et des effets », tel est le principe de l'expli-
cation scientifique; à quoi s'oppose la revendication de la
pensée métaphysique: « Tout, dans l'univers, n'est pas déter-
miné par des lois naturelles : il y a des effets de la liberté. »
Ainsi se présente, dans la Dialectique transcendentale 2, la
troisième antinomie, où s'exprime le conflit entre le détermi-
nisme de la nature et la liberté de l'esprit; la quatrième anti-
nomie exprime un conflit analogue entre les conditions de
la détermination intellectuelle et l'exigence absolue de la
raison: Tout effet doit, au regard de l'entendement, se ratta-
16. Ibid., 1re section, § 65, p. 194 (Ak. V 375).
1. Prolégomènes, § 53.
2. Diai. transe., liv. II, ch. 2, 2e sect., pp. 348-349 sq. (Ak. III 308-309 sq.).
8
-r 114 FINALITÉ NATURELLE ET THÉOLOGIE PHYSIQUE
cher à une cause, et il n'est pas possible de concevoir une
cause première, un être nécessaire, subsistant par soi; au
regard de la réflexion, au contraire, l'infinité de la série des
causes et des effets, l'impossibilité même de remonter à un
terme premier, atteste la dépendance de la série des phéno-
mènes à l'égard d'un principe absolu, d'un être nécessaire,
transcendant à la série.
Les antinomies de la cosmologie rationnelle expriment
donc un antagonisme entre les conditions de l'explication
scientifique et les exigences de la réflexion métaphysique 3;
et il est aisé de voir que le problème soulevé par la physico-
théologie au sujet de la finalité naturelle, le conflit de la science
et de la théologie sur le terrain de la téléologie, rentre dans
cet antagonisme général. Aussi la solution n'en peut-elle être
clairement aperçue qu'à travers la discussion générale des
antinomies, qui, par le rôle qu'elle accorde aux idées de la
raison, aux maximes de la réflexion métaphysique, définit la
fonction et la place de la téléologie 4, en même temps qu'elle
rend possible une relance de la théologie.
Or, si les antinomies sont susceptibles d'une solution
générale, la clef doit en être demandée, selon Kant, à l'idéa-
lisme transcendental 5, à cette théorie de la connaissance
d'après laquelle les objets de l'expérience, qui nous apparais-
sent dans l'espace et dans le temps, ne sont que des phéno-
mènes, des apparences pour nous, et ne peuvent être regardés
comme des choses en soi, subsistant en dehors de notre
conscience et des conditions a priori de notre intuition
sensible. De ce point de vue, issu de l'Esthétique transcen-
dentale 6, les antinomies mathématiques, qui conduisent à
se demander si le monde, quant au temps et à l'espace, est fini
ou infini, s'il est composé d'éléments simples ou divisibles
à l'infini, s'évanouissent comme un faux problème : les
concepts du fini et de l'infini ne sauraient être appliqués
a priori, en vertu d'un raisonnement, au monde sensible,
3. Ibid., 3e sect. : De l'intérêt de la raison dans ce conflit avec elle-même.
4. Ibid., Appendice à la Dialectique transcendentale, pp. 452 sq. (Ak. III 426 sq.).
5. Ibid., Iiv. II, ch. 2, 6e sect. : L'idéalisme transcendental comme clef de la
solution de la dialectique cosmologique.
6. Esthétique transcendentale, § 8.
f
LES ANTINOMIES ET L'IDÉALISME 115
puisqu'il n'est qu'en tant qu'il est donné et qu'il ne peut
jamais être donné en totalité; et comme la continuité sensible
est pareillement inépuisable à l'analyse, on ne saurait décider
a priori s'il est composé ou non d'éléments indivisibles. Toute
1
décision à cet égard reviendrait à appliquer, dans leur oppo-
sition absolue, les prédicats du fini ou de l'infini, à ce qui ne
peut être donné que cumme indéfini, aussi bien dans le sens
de la division que dans celui de l'accroissement. Dans les anti-
nomies mathématiques, dit Kant, la thèse et l'antithèse sont
également fausses, ou plus exactement dénuées de sens 7.
Il en va autrement dans le cas des antinomies dynami-
ques, encore que le principe de la solution soit le même; mais
ici la thèse et l'antithèse peuvent être toutes deux vraies,
celle-ci eu égard aux objets de l'expérience, qui ne sont que
des phénomènes, celle-là eu égard aux choses en soi qui leur
servent de fondement. L'idéalisme transcendental, en effet,
qui regarde les objets de l'expérience comme des phénomènes,
ne peut exclure la considération de la chose en soi; dès lors,
en ce qui concerne la troisième antinomie, celle qui oppose
le déterminisme naturel et la liberté, il est incontestable
qu'on ne peut concevoir un phénomène qui ne soit rigoureu-
sement déterminé par ses antécédents, qui échappe au déter-
minisme des lois naturelles; d'où il s'ensuit que la liberté ne
saurait trouver place dans la succession des phénomènes
rigoureusement enchaînés, dans le domaine de l'expérience
externe, ni dans celui de l'expérience interne; en ce double
domaine, on ne saurait découvrir d'action libre, ni atteindre
1Il une cause première. A ne considérer que les objets de
, l'expérience, les thèses métaphysiques de la troisième et
de la quatrième antinomie ne sauraient être admises 8.
Mais les objets de l'expérience épuisent-ils la réalité? Le
phénomène équivaut-il à l'être? Les objets de la connais-
sance, au regard de l'idéalisme transcendental, ne sau-
raient être des choses en soi; la chose en soi est, par défi-
nition, au-delà de la connaissance; mais, en considérant que
les objets de la connaissance ne sont que des phénomènes,
"1 7. Prolégomènes, § 52 b, 52 c.
!
8. Ibid., § 53.
1 r
116 FINALITÉ NATURELLE ET THÉOLOGIE PHYSIQUE
des apparences pour la conscience sensible, je me réfère
nécessairement à la chose en soi, à un au-delà de la connais-
sance.
L'Analytique transcendentale montre qu'une connaissance
objective n'est possible que si elle se rapporte à des phéno-
mènes; mais cette restriction de la portée de la connaissance,
requise par la critique pour en fonder la certitude, suppose
la transcendance de l'être, un au-delà de l'objet de la connais-
sance 9. La philosophie critique n'exclut pas la transcendance
de l'être, horizon de la pensée métaphysique; au contraire,
elle la suppose: « Car, si les objets de l'expérience ne peuvent
être connus comme des choses en soi, ils doivent du moins
pouvoir être pensés comme tels 10. » Notre connaissance ne
saurait dépasser le domaine de l'expérience, s'élever du phéno-
mène à l'être; l'être en sa transcendance est inconnaissable.
mais il est nécessairement pensé: il est noumène 11
De cette distinction entre le phénomène et l'être, entre
le connaissable et le pensable, il s'ensuit que si, dans les anti-
nomies dynamiques, les affirmations métaphysiques, ou les
thèses, sont en contradiction avec les conditions mêmes de
l'expérience et les principes de la connaissance objective, elles
ne sauraient pourtant être rejetées absolument; les antithèses,
qui correspondent aux réquisits de l'entendement scientifique,
regardent seulement les phénomènes, les objets de l'expé-
rience; en leur accordant une portée absolue, la science sorti-
rait de son domaine. La liberté, la cause première, ne sauraient
trouver place dans le champ de l'expérience, parmi les objets
de la connaissance empirique; mais Dieu, la liberté, s'il est
vrai qu'ils échappent aux conditions d'une connaissance
objective, n'en sont pas moins nécessairement pensés; leur
concept répond à une exigence de la raison, et ils peuvent
être en dehors de la nature, du monde de l'expérience 12.
9. Ibid., § 59.
10. Critique de la R. pure, Préface de la 2e éd., p. 22 (Ak. III 17).
11. Analytique transcendentale, Uv. II. ch. 3 : Du fondement de la distinction
de tous les objets en général en phénomènes et noumènes.
12. Dial. transe., Uv. II, ch. 2, ge sect., III-IV; cf. Préface de la 2e éd., pp. 23-24
(Ak. III 17-19).
LES ANTINOMIES ET L'IDÉALISME 117
Grâce à la distinction des phénomènes et du noumène,
la discussion des antinomies dynamiques apporte une contri-
bution à la théologie. En dégageant la vérité de l'antithèse,
elle écarte le panthéisme: Dieu ne peut être compris dans
la nature 12; mais la portée de l'antithèse est limitée au
domaine de l'expérience; par là est tenu en échec l'athéisme,
qui exclut Dieu non seulement de la nature, mais de l'être
en générall-i. Mais le théisme n'est pas pour autant établi;
il n'est encore qu'une possibilité: Dieu est possible en dehors
de la nature; mais en dehors du champ de l'expérience, nous
ne pouvons rien connaître. Toute notre connaissance, aux
termes de l'Analytique transcendentale, ne consiste que dans
la détermination objective, au moyen des concepts purs ou
catégories de notre entendement, des impressions reçues par
notre faculté sensible 1~.
C'est de cette conclusion de l'Analytique transcendentale
que résulte pour Kant l'impossibilité de toute preuve spécu-
lative de l'existence de Dieu. Dieu n'étant pas objet d'expé-
rience, de constatation empirique, son existence ne pourrait
être prouvée qu'a priori; toute preuve de l'existence de Dieu
se réfère implicitement à l'argument ontologique, qui prétend
conclure à l'existence de Dieu, de l'objet suprême de notre
pensée, sans que cet objet nous soit donné, à partir de son
seul concept. Or une telle connaissance n'est pas au pouvoir
de l'homme. Notre entendement n'est pas capable d'aper-
cevoir immédiatement un objet; l'objet doit être construit
par lui à partir des impressions reçues par les sens. Notre
entendement n'est pas une faculté d'intuition, mais de déter-
mination formelle; un entendement intuitif, une faculté de
"
'1.
1
connaissance qui apercevrait immédiatement l'objet sans être
1 préalablement impressionnée, une intuition originaire, qui ne
,1
1,1
1,'
13. DiaI. transe., II, 3, 7, p. 452 (Ak. III 426) : « L'existence hors du monde
(non comme âme du monde) » ou, pour éviter toute équivoque, l'extra-mondanité,
est, comme la toute-puissance, un des prédicats transcendentaux de la Divinité,
que la discussion des antinomies a permis d'établir.
14. Ibid., p. 451 (Ak. III 425) et Appendice à la DiaI. transe. : Du but final
"1
de la dialectique naturelle de la raison humaine, p. 469 (Ak. III 444-445). Méthodo-
logie transe., ch. 1, 2e sect., p. 509 (Ak. III 486).
15. Anal. transe., liv. l, ch. 2, 2e sect., § 22 (2 e éd.).
r 118 FINALITÉ NATURELLE ET THÉOLOGIE PHYSIQUE
serait précédée d'aucune affection, ne saurait appartenir qu'à
1,i
Dieu 16. C'est faute d'une telle intuition que nous ne pouvons
connaître a priori l'existence de Dieu.
3. Téléologie et théologie
Le concept que nous formons de Dieu, de l'être suprême,
est-il pour autant dépourvu de signification et impropre à
tout usage? Le concept de Dieu, comme celui de l'âme ou
celui du monde, est aux yeux de Kant une idée de la raison,
une notion où s'exprime l'exigence d'inconditionné qui anime
les démarches de notre pensée 1; c'est cette exigence qui nous
porte nécessairement à concevoir, au-delà des objets déter-
minés par l'entendement, au moyen de relations, dans l'expé-
rience externe ou interne, des objets soustraits à toute rela-
tivité, des objets absolus et hyperboliques, qui ne sauraient
être donnés dans aucune expérience 2; aussi sommes-nous
tentés de faire usage de ces concepts transcendentaux, qui
n'ont point d'objets correspondants dans l'expérience, pour
déterminer la transcendance de l'être, pour constituer des
objets en dehors de l'intuition sensible, pour étendre notre
connaissance au-delà des phénomènes, au-delà du champ de
l'expérience, et parvenir à connaître ce qui peut être seule-
ment pensé. Pareille tentative est vouée à l'échec; les idées
de la raison sont des concepts transcendentaux, dans lesquels
se traduit une exigence absolue; mais quand ils sont employés
à déterminer des objets transcendants, dans la prétention de
connaître des choses en soi, ils sont utilisés comme des caté-
gories, selon les règles de l'entendement, et par là l'objet
est ramené sur le plan du relatif, converti, qu'on le veuille ou
non, en phénomène. Dieu, la liberté, ne sauraient donc être
connus comme des objets, être prouvés par la raison spécu-
lative. Celle-ci, quand elle s'efforce de démontrer les affirma-
tions métaphysiques, fait appel à l'entendement pour confir-
16. Ibid., liv. II, ch. 3, pp. 223-228 (Ak. III 208-210, IV 162-165).
1. Crit. de la R. pure, Préface de la 2e éd., pp. 20-21 (Ak. III 13-14).
2. Dial. transe., liv. l, 2e sect., p. 270 (Ak. III 254); cf. Prolégomènes, § 45.
,~
TÉLÉOLOGIE ET THÉOLOGIE
mer ses exigences; par là elle sollicite l'entendement à
119
s'exercer hors de son domaine, en dehors du champ de l'expé-
rience; mais il ne peut s'affranchir cependant des principes
qui règlent son exercice; c'est ainsi qu'il est conduit à appli-
quer aux objets transcendants les mêmes déterminations
qu'aux objets empiriques, et d'exclure absolument la liberté,
la cause première, qu'on lui demandait de prouver 3.
Mais en dehors de cet usage transcendental, illégitime
et décevant, les idées de la raison sont susceptibles d'un autre
usage, qu'on pourrait appeler immanent, et sur lequel repose
la téléologie, l'étude de la finalité naturelle. La raison n'est
pas, en effet, une faculté exclusivement dialectique, généra-
trice de l'illusion transcendentale 4; cette illusion ne peut
naître que d'un abus de cette faculté, qui a une fonction
normale dans la connaissance 5. Le rôle de la raison, animée
par l'exigence d'inconditionné, c'est de ramener la diversité
des connaissances de l'entendement à la plus haute unité 6;
ce résultat est obtenu en rangeant les lois empiriques sous
des principes généraux, de telle sorte qu'elles soient reliées
en un système 7. Dans cette tâche d'unification de la connais-
sance, les idées de la raison sont utilisées comme des schèmes
d'organisation 7, dont la mise en œuvre s'effectue par le jeu
de principes régulateurs, que l'on doit distinguer des principes
constitutifs, de ceux qui règlent l'usage des catégories dans
leur application aux phénomènes en vue de la constitution des
objets d'expérience R. Ces deux sortes de principes ne s'exer-
cent pas au même niveau; on comprend par là pourquoi le
principe de finalité ne peut se trouver en antagonisme avec
le principe de la causalité, comment se résout l'antinomie du
jugement téléologique.Le principe de causalité est un principe
constitutif, une règle du jugement déterminant, un précepte
3. Préface de la 2e éd., p. 24 (Ak. III 18-19).
4. Appendice à la Dial. transe. : De l'usage régulateur des idées de la raison
pure, pp. 452-453 (Ak. III 426-427).
5. Ibid. : Du but final de la dialectique naturelle de la raison humaine, p. 467
(Ak. III 442).
6. Dial. transe., Introduction, II B, p. 258 (Ak. III 241).
7. Appendice à la Dial. transe., p. 465 (Ak. III 440) « Ainsi, l'idée de la
raison est l'analogue d'un schème de la sensibilité. "
8. Ibid., pp. 453, 468 (Ak. III 427-428, 443).
 ,
i
120 FINALITÉ NATURELLE ET THÉOLOGIE PHYSIQUE
pour l'entendement qui applique ses concepts aux données
de l'intuition, aux phénomènes, afin de les déterminer objec-
tivement; le principe de finalité, au contraire, est un principe
régulateur, une maxime 9 du jugement réfléchissant, c'est-à-
dire un guide pour la raison, lorsqu'elle réfléchit sur les
connaissances fournies par l'entendement, sur les lois de la
nature, afin de s'élever à une vue systématique de l'Univers 10.
Ces deux principes s'exercent donc à des niveaux différents,
l'un au niveau de l'expérience et de la détermination des
effets de la nature, l'autre au niveau de la réflexion sur la
connaissance et de l'interprétation de ses résultats. La solu-
tion de l'antinomie du jugement téléologique, dans la Critique
du Jugement, n'est donc pas une simple réplique de celle des
antinomies dynamiques, dans la Dialectique transcendentale.
Là, la solution était demandée à la distinction des phénomènes
et des noumènes; les thèses, incompatibles avec les conditions
de l'expérience, pouvaient être regardées comme valables
au-delà de l'expérience, dans un domaine transcendant à la
nature; mais c'est au sein même de la nature que doivent
s'accorder le déterminisme et la finalité. Le seul moyen
d'obtenir cet accord, sans détruire l'unité de la nature, c'est
d'opposer à ses déterminations objectives, effectuées par
l'entendement, l'interprétation finaliste, élaborée par la raison
réfléchissant sur la connaissance et s'efforçant de la ramener
à l'unité d'un système, de la porter de la sorte à sa suprême
perfection.
Il faut se garder, par conséquent, d'accorder à l'interpré-
tation téléologique de la nature la même portée objective
qu'à l'explication causale : la finalité est une hypothèse qui
nous permet de mieux comprendre la nature, qui donne satis-
faction à notre raison, mais qui ne saurait être rigoureu-
sement prouvée I l . Il nous est permis, nous devons même,
en vue de la perfection de notre connaissance, considérer
9. Ibid., p. 465 (Ak. III 440) : « Tous les principes subjectifs, qui ne sont
pas dérivés de la nature de l'objet, mais de l'intérêt de la raison par rapport à une
certaine perfection possible de la connaissance de cet objet, je les appelle maximes
de la raison. II y a donc des maximes de la raison spéculative ... »
10. Ibid., pp. 476-477 (Ak. III 452-453) et Critique du Jugement, § 71, p. 205
(Ak. V, 389).
11. Appendice à la Dia!. transc., p. 455 (Ak. III 429-430).
TÉLÉOLOGIE ET THÉOLOGIE 121
l'Univers comme si toutes les liaisons de phénomènes étaient
ordonnées par une raison suprême, comme s'il était l'ouvrage
d'une intelligence souveraine, résidant hors du monde 12; mais
de cet être souverain, dont la raison se forme nécessairement
l'idée, je ne puis démontrer l'existence: c'est un être en idée,
dont je ne puis assurer s'il est en réalité 13. La téléologie
suppose, certes, une idée de Dieu; elle postule une théologie,
mais elle est incapable de la fonder; l'argument physico-
théologique, dans lequel se résume la théologie naturelle, ne
réussit pas mieux que la théologie transcendentale à établir
la réalité de l'Etre suprême, mais elle contribue à en déter-
miner mieux encore l'idée. Au regard de la théologie transcen-
dentale, l'idéal de la raison pure se définit comme prototypon
transcendentale, archétype de toute réalité, premier et
suprême intelligible 14; au regard de la théologie physique,
appuyée sur la téléologie de la nature, il se définit en outre
comme intelligence suprême et originaire, intellectus arche-
typus 15. Ainsi le concept déiste, élaboré par la théologie
transcendantale, se précise, dans la théologie physique, en
un concept théiste, par où dans l'être nécessaire est intégrée
la sagesse divine; mais faute de pouvoir démontrer l'exis-
tence d'un tel être, toute la théologie spéculative ne peut
s'élever, dans la systématisation de notre connaissance, qu'à
une unité problématique.
Faut-il se résigner à cette conclusion de la Dialectique
transcendentale? Devons-nous convenir que l'argument phy-
sico-théologique étant, comme l'argument cosmologique,
incapable de conclure sans faire appel à l'argument ontolo-
gique, dénoncé comme sophistique, il n'y a aucune démons-
tration possible de l'existence de Dieu? Ou l'argument onto-
logique peut-il être sauvé? Kant a montré que des idées de
la raison on ne saurait faire un usage transcendental, nous
permettant d'étendre notre connaissance au-delà du champ
de l'expérience; il a reconnu toutefois que l'exigence d'incondi-
12. Ibid., p. 472; cf. pp. 468, 476, 477 et pass. (Ak. III 447; 444, 452, 453).
13. Ibid., pp. 481, 482 (Ak. III 457-458).
14. Cf. ci-dessus, pp. 80-81.
15. Appendice à la Dial. transc., p. 480 (Ak. III 456-457).
122 FINALITÉ NATURELLE ET THÉOLOGIE PHYSIQUE TÉLÉOLOGIE ET THÉOLOGIE 123
tionné, qui s'exprime à travers de telles idées, est une légitime pratique ne doit pas être regardé comme un secours apporté
aspiration de notre raison dans l'ordre de la connaissance; à la métaphysique en détresse, une voie détournée pour en
ne serait-il pas possible, dès lors, de remonter à l'existence opérer le sauvetage; ce détour par la philosophie pratique
de Dieu comme à la source et à la garantie de cette exigence, équivaut à une enquête qui met en relief, par l'analyse de la
par une analyse réflexive qui retrouverait le sens de l'argu- volonté et du devoir, des rapports de la liberté et de l'obliga-
ment ontologique? Si les idées de la raison sont des concepts tion, les irnplications de l'exigence spirituelle, et qui confirme
transcendentaux qui ne suffisent par eux-mêmes à la connais- les résultats de la réflexion ontologique.
sance d'aucun objet, si du concept de l'être nécessaire il est
impossible de déduire l'existence de cet être, celle-ci ne pour-
rait-elle se découvrir par la réflexion sur la nécessité même
de ce concept, sur l'exigence qui nous oblige à la former?
L'analyse réflexive n'est pas une méthode étrangère à la
pensée de Kant; c'est elle qui, sous le nom d'analyse transcen-
dentale, lui permet de remonter de la connaissance des
objets aux conditions qui la rendent possible; mais, d'un
réquisit de la connaissance, il se garde de faire un être en soi.
Dans le fait du Cogito, il n'y a de certain que l'acte du « je
pense », qui doit pouvoir accompagner toutes mes représen-
tations 16; c'est l'unité formelle de la conscience, un ego
transcendantal, d'où l'on ne saurait tirer la réalité du moi,
du sujet de la pensée (res cogitans) 17; à plus forte raison,
dans l'exigence d'inconditionné ne saurait être contenue l'exis-
tence de l'être absolu. Dans la philosophie critique de Kant
semble s'effectuer déjà la réduction totale réclamée par
Husserl, la mise en question de toute réalité, de toute exis-
tence en soi, la suspension de toute assertion ontologique 18;
mais si une telle réserve s'impose à la critique, à la théorie
de la connaissance, peut-elle être maintenue dès qu'on s'inter-
roge sur l'action? On sait que pour Kant, les affirmations
ontologiques, interdites à la raison spéculative, seront réta-
blies, à titre de postulats, par la raison pratique; nous espé-
rons montrer que par ce détour sont récupérées des certitudes
qui s'imposent à la pensée réflexive. Le recours à la raison

16. Analytique transe., liv. 1, ch. 2, 2e sect., § 16 (2e éd.).

17. DiaI. transe., liv. II, ch. 1 (2 e éd.), pp. 308-310 et la note de la p. 311
(Ak. III 275-276).
18. HUSSERL, Méditations cartésiennes, §§ 8-11. Cf. notre ouvrage : La Conscience
et ['Etre, pp. 88-90.
 CHAPITRE VIII

LA LIBERTÉ ET LA THÉOLOGIE MORALE

1. Savoir et croyance

La Dialectique transcendentale, en montrant l'impuis-

sance de la raison spéculative, n'entend pas cautionner
l'athéisme; plus généralement la critique kantienne, quand
elle dénonce les paralogismes de la psychologie rationnelle,
qui prétend saisir la nature de l'âme l, ou quand elle expose
les antinomies de la cosmologie rationnelle 2, ne tend pas à
exclure la métaphysique, mais à la réformer. Kant a écrit
les Prolégomènes à toute métaphysique future qui voudra
se présenter comme science, c'est-à-dire produire ses titres
devant la raison; car la métaphysique ne saurait disparaître;
elle correspond à une attitude naturelle de l'esprit humain;
elle cherche à donner une réponse à des questions inévitables,
non seulement parce qu'elles nous tiennent à cœur, mais
parce que l'exercice même de notre raison nous conduit néces-
sairement à les poser; ces problèmes s'appellent Dieu, la
liberté, l'immortalité 3. La critique montre que la raison, dans
son usage spéculatif, est impuissante à résoudre ces problè-
mes; les objets en question échappent à notre connaissance,
bien qu'ils répondent à l'intérêt suprême de notre raison;

1. Dialectique transcendentale, livre II, ch. 1.

2. Ibid., ch. 2.
3. Critique de la Raison pure, Introduction, III, p. 35 (Ak. III 30-31).
126 LA LIBER.TÉ ET LA THÉOLOGIE MORALE
nous sommes conduits par là à nous demander si, en dehors
de sa fonction de connaissance, la raison n'est pas susceptible
d'un autre usage, par le moyen duquel quelque clarté pourrait
être obtenue sur ces questions suprêmes.
En dehors de la connaissance, la raison a incontesta-
blement un autre usage : elle sert à régler l'action. Elle ne
s'exerce pas seulement dans des activités théoriques, aboutis-
sant à dominer la diversité de l'expérience, à déterminer les
impressions sensibles en une représentation objective; elle
s'applique aussi à ordonner la conduite, à déterminer les fins
qui s'imposent à notre volonté; c'est là sa fonction pratique 4.
Dans cette fonction, est-elle capable d'apporter une réponse
aux questions suprêmes? L'intérêt de la raison, explique Kant,
ne se réduit pas au domaine de la connaissance; il s'étend
à celui de l'action; mais il se porte plus loin encore, vers des
objets transcendants, au-delà de toute expérience théorique
ou pratique. L'intérêt de la raison, considéré dans toute son
extension, se résume en trois questions: Que puis-je savoir?
Que dois-je faire? Que m'est-il permis d'espérer 5 ?
La première question, purement spéculative, est résolue
par la Critique de la Raison pure; la seconde fait l'objet de
la Critique de la Raison pratique, qui établit les fondements
de la morale, comme la première Critique avait établi ceux de
la science; quant à la troisième question, doit-elle rester sans
réponse? Ainsi semblait en juger Kant dans un distique écrit
en 1782, un an après la publication de la Critique de la
Raison pure:
Was au! das Leben folgt, deckt tiefe Finsternis:
Was uns zu th un gebührt, dess sind wir nur gewiss 6!
Certains de notre devoir, nous serions dans l'incertitude
au sujet de notre destinée. Mais cette incertitude n'est pas,
aux yeux de Kant, radicale et définitive, car l'originalité de la
Critique de la Raison pratique, considérée dans ses ultimes
4. Méthodologie transcendentale, ch. 2, 1er sect., pp. 540-541 (Ak. III 520).
5. Ibid, 2e sect., p. 543 (Ak. III 522-523).
6. Cité par E. BOUTROUX, La philosophie de Kant, p. 282, et qui peut se tra-
duire:
Ce qui suit cette vie? Obscurité profonde;
Quel est notre devoir, cela seul est certain.
SAVOIR ET CROYANCE 127
développements, c'est de montrer que l'exigence morale nous
assure de l'existence de Dieu et de l'immortalité de notre
âme, en même temps qu'elle nous atteste notre liberté. Ainsi,
les questions qui correspondent à l'intérêt suprême de notre
raison, si elle excèdent la portée de la connaissance spécu-
lative, peuvent être éclairées par la conscience morale en tant
que raison pratique et réflexion sur les conditions de l'action 7.
Mais cette extension de nos lumières par le moyen de la
raison pratique n'est possible que parce que la Critique a
préalablement délimité la compétence de la raison spécu-
lative. Dans l'idéalisme transcendental, notre connaissance
ne saurait s'étendre au-delà des phénomènes, en dehors du
champ de l'expérience possible; mais l'être, transcendant au
phénomène, s'il ne peut être connu, n'en est pas moins néces-
sairement pensé. Dans cet horizon transcendant de la connais-
sance, nous ne pouvons certes déterminer aucun objet; c'est
pourquoi Dieu, la liberté, sont proprement inconnaissables;
mais ceux qui les nient sont aussi téméraires que ceux qui
prétendent les démontrer 8. En déniant à la raison spéculative
toute compétence dans le domaine transcendant, la Critique
repousse les prétentions du dogmatisme, mais écarte du
même coup les contestations du scepticisme; elle laisse place
à une croyance qui, sans avoir le caractère démonstratif
de la science, n'en est pas moins rationnellement fondée,
justifiable devant la raison pratique; en dénonçant l'impuis-
sance de la théologie transcendentale et de la théologie
physique, la critique a ouvert la voie à la théologie morale.
Ce moment capital de la réflexion métaphysique est mis
en relief par Kant dans la Préface de la 2e édition de la
Critique de la Raison pure : « Après avoir, dit-il, refusé à
la raison spéculative tout progrès dans le champ du supra-
sensible, il nous reste encore à chercher si, dans sa fonction
pratique, elle ne fournirait pas quelques données permettant
de déterminer le concept transcendant de l'inconditionné, et
de parvenir ainsi, conformément au vœu de la métaphysique,
7. Critique de la Raison pratique, 1re partie, liv. II, ch. 2, III-IX.
8. Méthodologie transcendentale, ch. 1, 2e sect., p. 509 (Ak. III 486).
128 LA LIBERTÉ ET LA THÉOLOGIE MORALE
à des conclusions a priori qui dépassent toute expenence
possible, mais ne sont possibles que du point de vue pratique.
Au cours d'un tel procédé, la raison spéculative nous a
du moins réservé place pour une pareille extension, bien
qu'elle ait dû laisser cette place vide; il nous est donc loisible
de la remplir, et la raison même nous invite à le faire, si nous
le pouvons, au moyen de ses données pratiques \1. » Considé-
rations résumées dans cette formule célèbre: « J'ai donc dû
ôter le savoir, pour laisser place à la foi 10 » : non pas la
foi religieuse, théologale, mais la foi morale, la croyance
pratique, requise pour l'action, mais qui est encore une
démarche de la raison. Car, aux yeux de Kant, l'obstacle aux
croyances sur lesquelles repose la morale, la source de l'incré-
dulité qui menace les mœurs, réside dans le dogmatisme méta-
physique, qui prétend prouver ce qui dépasse toute preuve,
et par là prête le flanc aux assauts du scepticisme 11.
Mais comment une affirmation qui n'est pas démontrable
peut-elle faire l'objet d'une croyance rationnelle, être justifiée
au regard de la raison pratique? En l'absence de preuve
spéculative, en quoi peut consister une preuve morale de
l'existence de Dieu? L'existence de Dieu, la liberté, l'immor-
talité sont, au regard de Kant, des postulats de la raison
pratique; que signifie cette dénomination, et quelle justifi-
cation rationnelle peut être apportée à ces croyances? Pour
répondre à ces questions, il convient d'examiner en premier
lieu le problème de la liberté. C'est en considérant comment
la liberté se découvre à notre réflexion sur le devoir que nous
arriverons à comprendre comment une pareille réflexion nous
assure également de l'existence de Dieu.
9. Critique de la Raison pure, Préface de la 2e édition, pp. 20-21 (Ak. III 14).
10. Ibid., p. 24 (Ak. III 19) : Ich rnusste also das Wissen aufheben, urn
zurn Glauben Platz zu bekommen.
11. Ibid., pp. 24-26 (Ak. III 19-21).
L'AUTONOMIE MORALE ET LA LIBERTÉ 129
2. L~autonomie morale et la liberté
Dans la discussion de la troisième antinomie, la liberté
est conçue par opposition à la nécessité naturelle, au déter-
minisme des lois physiques : une cause libre est celle qui
produit son effet sans aucune détermination extérieure; c'est
une causalité de cette sorte qu'on attribue à la volonté quand
on la déclare libre. La liberté ainsi en tcndue est un attribut
de la volonté, un caractère proprc de la causalité de l'être
raisonnable; mais un tel caractère ne peut lui être attribué
en tant qu'il est un sujet empirique, compris dans la nature,
mais seulement en tant qu'il est considéré hors de la nature,
comme un être en soi; la liberté ainsi conçue doit être
appelée liberté transcendentale 1. Or si, de ce point de vue,
une telle liberté peut être attribuée sans contradiction à l'être
raisonnable, si l'affirmation de notre liberté est possible au
regard de la raison spéculative, elle n'est pas pour autant
fondée; si elle peut trouver sa justification, ce n'est que dans
la raison pratique.
Comment obtenir cette justification? On ne saurait y
parvenir si notre concept de la liberté se réduisait à l'aspect
négatif que nous avons considéré jusqu'ici. Si la liberté se
définit seulement par l'absence de toute détermination ou de
loi, elle apparaît comme une chose nulle (ein Unding) 2. Mais
la réflexion sur l'action volontaire, la réflexion pratique, nous
découvre une notion positive de la liberté. La causalité libre
ne se définit pas seulement par l'absence de détermination
extérieure; la volonté, dans la mesure où elle s'affranchit
des influences empiriques, des inclinations naturelles, échappe
à l'inconstance des affections de la vie sensible et manifeste
une rectitude où s'exprime l'exigence de la raison. La volonté
libre n'est donc pas exempte de toute loi; dans la mesure où
1. Dialectique transcendentale, livre II, ch. 2, ge section, III, p. 395 (Ak. III
364) et Critique de la Raison pratique, livre l, Examen critique de l'Analy-
tique ... , trad. Picavet-Alquié, p. 103 (Ak. V 96-97).
2. Fondements de la Métaphysique des Mœurs, 3e section, trad. V. Delbos,
p. 179 (Ak. IV 446).
._----"-==-
130 LA LIBERTÉ ET LA THÉOLOGIE MORALE
elle est soustraite au déterminisme des lois naturelles, elle
se conforme à la loi rationnelle qui se découvre à la réflexion
de l'être raisonnable. Cette opposition entre le déterminisme
de la nature et la détermination rationnelle s'exprime dans
cette remarque de Kant: « Toute chose dans la nature agit
d'après des lois; il n'y a que l'être raisonnable qui ait la
faculté d'agir d'après la représentation de lois, c'est-à-dire
d'après des principes, en d'autres termes qui ait une
volonté 3. » La volonté est, en effet, cette faculté propre à
l'être raisonnable de se déterminer soi-même à agir en confor-
mité avec des lois représentées à sa pensée. Les êtres non
raisonnables, les choses, sont déterminés de l'extérieur par
des causes, suivant des lois auxquelles ils sont aveuglément
soumis, auxquelles ils se conforment nécessairement, parce
qu'ils les ignorent (<< L'univers n'en sait rien », disait Pascal 4);
l'être raisonnable se détermine de l'intérieur par des motifs,
suivant des lois auxquelles il se conforme d'autant mieux
qu'il les connaît et les comprend davantage, qu'il en saisit les
raisons, qu'il y reconnaît des exigences rationnelles: ce qu'on
peut exprimer en disant que les causes naturelles agissent
sur les choses en vertu de leur force, tandis que les motifs
ne déterminent la volonté qu'en raison de leur valeur.
Or, l'être raisonnable, en tant qu'il est compris dans la
nature, est soumis à des influences empiriques; sa volonté est
assujettie aux inclinations de la sensibilité; il subit l'action
des causes extérieures; mais, par sa réflexion, il conçoit l'idéal
d'une volonté complètement affranchie des déterminations
extérieures, et se déterminant suivant une pure exigence
rationnelle; dans cette notion idéale, la liberté, conçue comme
indépendance absolue à l'égard des causes naturelles, coïncide
avec la parfaite détermination rationnelle. Une volonté libre,
c'est-à-dire parfaitement affranchie des influences empiriques,
se conforme spontanément à la loi morale, aux exigences de
la raison. Nous obtenons ainsi un concept positif de la liberté,
par opposition au concept purement négatif de la liberté
transcendentale : c'est le concept de la liberté morale. Cette
3. Ibid., 2' sect., p. 122 (Ak. IV 412).
4. PASCAL, Pensées, section VI, nO 347 Brunschvicg.
L'AUTONOMIE MORALE ET LA LIBERTÉ 131
liberté ne se définit pas par l'anomie, l'indépendance à l'égard
de toute loi, mais par l'autonomie, c'est-à-dire la conformité
à la loi rationnelle, à l'idéal que l'être raisonnable trouve en
lui-même, par sa propre réHexion, à la loi qu'il se donne
lui-mêlne. Le concept purement négatif de la liberté transcen-
dentale sc définit positivement dans celui de l'autonomie
morale. Dans l'autonomie morale, la liberté coïncide avec la
loi: une volonté libre et une volonté soumise à la loi morale
sont une seule et même chose ".
Ce concept po~itif de la liberté, définie comme autonomie
morale, est indispensable en vue de justifier l'affirmation de
la liberté transcendcntalc, de la liberté conçue comme
attribut de la volon té de l'être raisonnable en général; mais
il n'y suffit pas par lui-même. La liberté qui coïncide avec
la loi dans l'autonomie morale est, en effet, pour l'être raison-
nable un idéal; elle correspond à la perfection de la volonté
raisonnable et apparaît comme le privilège du sage : est-il
au pouvoir de chacun de nous d'y accéder? L'affirmation de
la liberté comme attribut de notre volonté ne peut se tirer
de la seule analyse de l'idée ou notion idéale de l'autonomie.
Pour autoriser cette affirmation, il faut d'abord que l'idéal
d'autonomie soit regardé comme une obligation, que l'affran-
chissement de la volonté à l'égard des influences empiriques
n'apparaisse pas seulement à l'être raisonnable comme un
idéal, mais s'impose à lui comme un impératif absolu. Or l'obli-
gation n'est pas plus impliquée dans l'idéal d'autonomie que la
liberté transcendentale elle-même 6. Dans l'autonomie parfaite,
la volonté s'accorde spontanément avec la loi; celle-ci est
l'expression d'un ordre rationnel, mais ne se traduit pas par
un commandement; la loi ne devient obligation, l'ordre n'est
impératif, que pour une volonté en défaut relativement à
l'idéal d'autonomie 7; telle est, en général, la volonté de l'être
S. Fond. Métaph. des mœurs, 3' sect., p. 180 (Ak. IV 447).
6. Ibid., 2' sect., p. 170 (Ak. IV 440) : Que le principe d'autonomie soit une
règle pour la volonté de l'être raisonnable, et « que cette règle pratique soit un
impératif .... cela n~ se pCIJt démontrer par la seule analyse des concepts qui y
sont impliqués, car c'est là une proposition synthétique ».
)
7. Ibid., p. 169 (Ak. IV 439) : « La volonté dont les maximes s'accordent néces-
~ 1 sairement avec les lois de l'autonomie est une volonté sainte, absolument bonne.
f! La dépendance d'une volonté qui n'est pas absolument bonne à l'égard du principe
132 LA LIBERTÉ ET LA THÉOLOGIE MORALE
raisonnable, soumise à des influences empiriques, et c'est à
une telle volonté que nous nous demandons si l'on peut
attribuer la liberté.
La liberté qui coïncide avec la loi dans l'idéal d'autonomie
est définie dans un concept transcendental (une idée de la
raison) qui, même s'il suppose le concept de la liberté trans-
cendentale, ne peut garantir qu'elle soit un attribut de la
volonté de l'être raisonnable en général. Pour obtenir cette
certitude, il faut considérer l'idéal d'autonomie, non seule-
ment en lui-même, mais dans son rapport avec la volonté en
général, car c'est dans ce rapport seulement que la liberté
se caractérise comme un pouvoir attribué à la volonté, en
même temps que la loi s'exprime comme un devoir. La liberté
et la loi qui, dans l'idéal d'autonomie, coïncident, au niveau
de l'activité volontaire se distinguent, tout en restant des
corrélatifs; c'est-à-dire qu'ils renvoient l'un à l'autre, que le
devoir, en réclamant notre obéissance, nous atteste notre
liberté, et que réciproquement la liberté est en nous le
principe même du devoir.
Cette liaison réciproque de la liberté et du devoir ne
laisse pas de soulever une grave difficulté; elle semble
recouvrir un cercle vicieux 8, que Kant s'efforce de résoudre,
mais où se traduit l'ambiguïté ontologique de notre condition
d'être raisonnable. Seul l'être raisonnable est capable de
concevoir l'idéal d'autonomie, et dans notre condition empi-
rique, où la volonté est soumise à des influences sensibles,
cet idéal nous apparaît comme une obligation; la loi morale
s'oppose dans notre conscience à toutes les inclinations, à
toutes les données sensibles, comme l'expression d'une
exigence rationnelle; elle est irréductible à l'ordre des faits
(Tatsachen); elle est une production de la raison (Faktum
der V ernunft) 9.
de l'autonomie (la sujétion morale), c'est l'obligation. L'obligation ne peut
se rapporter à un être saint. » Cf. pp. 122-124 (Ak. IV 412-414) et Critique
Raison pratique, l'" partie, livre l, ch. l, § 7, Corollaire, Scolie, pp.
(Ak. V 32).
8. Fond. Métaph. des mœurs, 3e sect., p. 187 (Ak. IV 450).
9. Critique de la Raison pratique, 1re partie, livre l, ch. 1, § 7, Scolie,
(Ak. V 31).
L'AUTONOMIE MORALE ET LA LIBERTÉ 133
Or, SI Je reconnais dans la loi morale une autorité qui
m'oblige, si je me sens astreint au devoir, je ne puis faire
autrement que de me supposer libre; l'obligation n'aurait pas
de sens, je ne pourrais concevoir ma volonté comme sujette
de la loi morale, si ma volonté n'était pas libre, s'il ne
dépendait pas de moi de remplir l'exigence de la loi. C'est
dans cette relation de la volonté en général à la loi (et non
dans l'idée seulement de la loi, dans l'idéal d'autonomie) que
nous découvrons la raison qui nous oblige à affirmer notre
liberté. Tel est le sens de la célèbre formule: tu dois, donc
tu peux JO.
C'est en ce sens que l'affirmation de la liberté est un
postulat de la raison pratique 11; mais si la liberté affirmée
à ce titre suffit à l'agent moral pour que l'obligation ait un
sens, en va-t-il de même pour le philosophe critique, qui veut
rendre compte de l'obligation, s'expliquer le factum rationis,
qui se demande comment est possible un iInpératif catégo-
rique 12, une exigence s'imposant inconditionnellement à la
volonté? Dans cette enquête, la liberté, qui était aperçue
jusqu'ici à travers le devoir, considéré comme la ratio cognos-
cendi de la liberté, est regardée par Kant comme la condition
primitive, la ratio essendi de l'obligation morale 13; il faut
donc qu'elle puisse être saisie d'une manière plus directe,
autrement que comme un postulat de l'obligation, un présup-
posé rétrospectif de ce qui est en question. Or, il est aisé de
faire voir que la liberté de l'être raisonnable doit être
supposée non seulement pour que soit possible l'accomplis-
sement de la loi morale, pour que l'idéal d'autonomie ne soit
pas une chimère, mais plus simplement pour que la volonté
puisse s'exercer. Dans l'idée d'autonomie est comprise celle
d'une volonté indépendante de toute détermination empi-
rique; or, SI Je ne suppose pas en ma volonté une pareille
indépendance, ou du moins un pouvoir d'affranchissement,
donc
de la 10.« Du kannst, denn du soUst ,., formule qui résume les déclarations fort
32-33 nettes de la Critique de la Raison pratique, 1 l, l, § 6, Scolie, p. 30 (Ak. V 30)
et II, Méthodologie de la Raison pure pratique, p. 169 (Ak. V 159).
11. Crit. de la R. pratique, 1re partie, liv. II, ch. 2, VI, p. 142 (Ak. V 132).
p. 31 12. Fond. Métaph. des mœurs, 3' sect., p. 193 (Ak. IV 453).
13. Crit. R. prat., Préface, p. 2, D. 2 (Ak. V 4).

134 LA LIBERTÉ ET LA THÉOLOGIE MORALE
non seulement l'idéal moral m'est inaccessible et l'obligation
n'a pour moi plus de sens, mais il m'est impossible d'agir
en être raisonnable, de délibérer avant d'agir, autrement dit
d'agir volontairement. A quoi bon délibérer, comparer des
motifs, estimer des valeurs, si mon choix est déterminé
d'avance par des influences extérieures, s'il ne dépend pas
de ma réflexion et de mon jugement? Si je ne me suppose
point libre, je m'anéantis moi-même en tant qu'être raison-
nable, doué de volonté; je retombe au rang de chose. C'est
ce que Kant exprime en disant que l'être raisonnable ne peut
agir que « sous l'idée de la liberté »; sa volonté ne peut
s'exercer sans qu'il s'attribue tous les pouvoirs et se recon-
naisse tous les devoirs qui sont impliqués dans cette idée 14.
L'affirmation de la liberté, si elle ne peut être démontrée,
établie par la raison spéculative, n'en est pas moins rationnel-
lement fondée dans une exigence de la raison pratique, sans
se réduire pour autant à un postulat rétrospectif; la suppo-
sition de la liberté n'est pas requise seulement afin de remplir
l'idéal de la volonté raisonnable et pour que l'obligation
morale ait un sens; elle est la condition immédiate de l'agir;
elle est impliquée dans la conscience même du « je veux ».
Mais cette supposition transcendentale, indispensable à
ma volonté pour agir, me serait interdite si la critique ne
m'avait appris que la réalité ne se réduit pas FlU phénomène,
et que la liberté, exclue du champ de l'expérience, aussi bien
de l'expérience intérieure que de l'expérience externe, pouvait
trouver place dans la transcendance de l'être. S'il m'est
permis de m'attribuer la liberté, c'est en tant que je reconnais
une transcendance dans laquelle les phénomènes trouvent leur
fondement; ainsi je puis concevoir que mes volitions, qui
s'exercent dans la vie empirique, qui s'appliquent à des phé-
nomènes, et dont les effets sont compris dans le cours de la
nature, ont leur principe dans une activité transcendante aux
phénomènes, aux affections sensibles qui interviennent dans
la délibération: au-delà des données empiriques, susceptibles
de fournir des motifs, il y a l'activité du jugement qui les
14. Fond. Métaph. des mœurs, 3e sect., pp. 182-184 (Ale IV 447-448).
.,
LE MONDE INTELLIGIBLE ET LA THÉOLOGIE 135
pèse, ou qui, plus exactement, les évalue, et leur confère un
poids correspondant à leur valeur au regard de la raison.
L'être raisonnable, capable de concevoir l'idéal d'autonomie
rationnelle, capable de se conduire selon la loi morale, n'est
pas compris tout entier dans le monde sensible, dans le
monde des phénomènes; par sa volonté, il a conscience
d'appartenir à un monde intelligible, soustrait à sa connais-
sance, mais dont il est cependant capable de se former une
idée, à l'aide de la raison pratique 15.
3. Le mon.de intelligible ct la théologie
L'expression de monde intelligible est empruntée au plato-
nisme, mais elle est prise par Kant en un sens différent. Le
monde intelligible de Platon est l'objet de la science, de la
connaissance intellectuelle, par opposition à la connaissance
sensible et à l'opinion; il est constitué d'Idées, d'essences
intelligibles, parfaitement connaissables; pour Kant, seuls
les phénomènes peuvent fournir un objet à la connaissance;
le monde intelligible répond à une idée de la raison, dont
l'objet ne saurait être donné dans aucune expérience, mais
qui nous sert à ordonner notre action. Si nous voulons faire
usage de cette idée pour déterminer des objets dans la trans-
cendance de l'être, pour nous représenter des choses en soi,
nous ne réussissons pas à étendre par là notre connaissance;
le monde intelligible, tel qu'il est conçu par la raison, ne peut
être tiré de sa transcendance et demeure pour nous inconnais-
sable 1; mais il ne nous est pas radicalement étranger; nous
y sommes reliés par notre volonté libre, enracinée dans la
transcendance.
Quelle est donc cette idée du monde intelligible, à laquelle
est spontanément conduite notre raison dans sa fonction
pratique? Elle découle naturellement de l'idéal d'autonomie,
dès que celui-ci est considéré en relation avec la volonté en
15. Ibid., pp. 187-189 (Ak. IV 450-451) et CrU. R. prat., Examen critique de
l'Analytique .... pp. 100 sq. (Ak. V 94).
1. Cf. Prolégomènes à toute métaphysique future, § 59.
136 LA LIBERTÉ ET LA THÉOLOGIE MORALE
général, relation dans laquelle se découvrent simultanément
le devoir et le pouvoir, l'obligation et la liberté. Dans cette
relation, je me saisis comme agent libre, sujet de la loi
morale, une loi qui m'oblige, mais que l'être raisonnable
trouve en lui-même, et grâce à laquelle la volonté de chacun
peut s'accorder, sans contrainte extérieure, avec la volonté
de tous. Tous les êtres raisonnables, également sujets de la
loi morale, peuvent ainsi être considérés comme concitoyens
dans une république idéale, où chacun, par sa volonté auto-
nome, est législateur en même temps que sujet, et où est
garantie, avec la liberté, l'égale dignité des personnes raison-
nables, qui se regardent réciproquement comme des fins.
A l'idée d'autonomie se relie donc celle d'un règne des fins,
c'est-à-dire la liaison systématique de tous les êtres raison-
nables sous des lois communes, et sous l'autorité d'un être
souverainement raisonnable, de qui la volonté, soustraite à
toute condition empirique, s'accorde spontanément avec la
loi : volonté sainte, pour qui la loi n'est pas une obligation et
qui n'est à aucun égard sujette, de sorte que dans le règne
des fins cet être souverain, à la différence des autres citoyens,
est seulement législateur et occupe le rang de chef 2. Dieu
est ainsi conçu comme souverain du monde intelligible, qui
n'est pas, pour Kant, une hiérarchie d'essences, mais, comme
dans le néoplatonisme, le concert des intelligences, la société
des êtres raisonnables, la cité divine des esprits, en un mot
le règne des fins:>.
Voilà l'idée que la raison pratique livre à la théologie
morale. Elle enrichit le concept de Dieu élaboré par la théo-
logie transcendentale et la théologie physique : Dieu n'est
pas seulement conçu comme l'objet suprême de la raison,
l'ens reallissimum, ou comme la suprême intelligence (intel-
lectus archetypus) 4, mais comme l'être souverainement rai-
sonnable, en qui la loi morale a sa source et sa réalisation
parfaite; il est un sujet absolu, une volonté sainte, le Bien
2. Fond. Métaph. des mœurs, 2' sect., pp. 157-160 (Ak. IV 432-434).
3. Ibid., p. 167 (Ak. IV 438) : « Or, c'est de cette façon qu'un monde d'êtres
raisonnables (mundus intelligibilis) en tant que règne des fins est possible, et cela
par la législation propre de toutes les personnes en tant que membres. »
4. Cf. ci-dessus, p. 121.
LE MONDE INTELLIGIBLE ET LA THÉOLOGIE 137
en personne. Un tel concept, compris dans l'idée du monde
intelligible, ne saurait, pas plus que les autres concepts trans-
cendentaux, nous procurer une connaissance; il n'implique
pas par lui-même l'existence de son objet; mais, comme les
autres idées de la raison, il est susceptible d'un usage régu-
lateur; il permet de couronner la théologie physique, qui
repose sur la téléologie de la nature, par une théologie morale.
Mais, au regard de celle-ci, l'existence de Dieu doit-elle
demeurer problématique? Dieu et le monde intelligible nous
sont-ils définitivement inaccessibles?
Si nous ne pouvons atteindre à la connaissance du monde
intelligible, du moins ne nous est-il pas étranger; par la
réflexion pratique, qui nous autorise à affirmer notre liberté,
nous y sommes introduits et y retrouvons notre patrie. En
tant qu'êtres raisonnables, par notre volonté libre, nous
appartenons à un monde intelligible, et c'est par là qu'un
impératif catégorique est possible. Si l'autonomie est pour
nous une obligation, la liberté un devoir, si l'être raisonnable
peut se donner à lui-même une loi qui l'oblige, se commander
à lui-même, c'est que sa nature est double, et que, engagé
dans la vie sensible, il est néanmoins d'origine transcen-
dante 5. C'est grâce à ce langage dualiste que Kant peut
montrer dans la nature même de l'être raisonnable, sans
supposer explicitement l'existence de Dieu, le fondement de
toute obligation en général 6; mais le langage dualiste ne doit
pas nous dissimuler la transcendance. Puisque la loi morale
n'exige rien d'autre que l'autonomie, puisqu'elle me demande
seulement d'être libre, d'affranchir ma volonté des inclina-
tions sensibles, le principe qui m'oblige, explique Kant, n'est
autre que ma volonté même, en tant qu'acte transcendental
irréductible à tout donné empirique 1; mais si la volonté pure
peut ainsi commander aux appétits, c'est qu'en elle s'exprime
5. Fond. Métaph. des mœurs, 3e sect., pp. 193-194 (Ak. IV 453-454).
6. Critique de la Raison pratique, 1re partie, liv. II, ch. 2, V, p. 135 (Ak. V,
125-126) : « II ne faut pas entendre non plus par là qu'il soit nécessaire d'admettre
l'existence de Dieu comme fondement de toute obligation en général (car ce fon-
dement repose, comme cela a été suffisamment démontré, exclusivement sur
l'autonomie de la raison même) ».
7. Fond. Métaph. des mœurs, 3e sect., pp. 195-196 (Ak. IV 454-455).
J
138 LA LIBERTÉ ET LA THÉOLOGIE MORALE
une exigence absolue, faute de quoi elle ne pourrait se distin-
guer des affections sensibles. Le je pense, comme simple
présupposé transcendental, serait lui-même impossible à
concevoir, si ma pensée n'était engagée dans la recherche
de l'inconditionné, si elle n'était dominée par une exigence
absolue. C'est parce que l'absolu est présent à notre pensée
que la loi intérieure nous oblige; l'être raisonnable ne saurait
se commander à lui-même, si la raison qui l'éclaire n'était
qu'une modalité de sa nature, si elle n'était « le Verbe ou
la Sagesse de Dieu même » 8.
4. La téléologie de la nature et la théologie morale
Ce n'est pas cependant par cette voie directe, à partir
de l'obligation où se découvre la liberté, que Kant parvient
à l'existence de Dieu comme postulat de la raison pratique;
il lui faut passer par la considération du souverain bien,
concept sous lequel est comprise l'union de la vertu et du
bonheur, qui suppose l'accord des lois de la nature avec
les exigences de la moralité, et qui requiert, par conséquent,
que l'auteur de la nature soit un être sage et bon, une intelli-
gence suprême et une volonté sainte 1. Tel est le concept
de Dieu propre à la théologie morale, dans laquelle la théo-
logie naturelle trouve son achèvement.
Dans la théologie naturelle, nous avons considéré spécia-
lement, jusqu'ici, la théologie physique, qui repose sur une
interprétation finaliste de la nature, sur une téléologie de la
nature; or, celle-ci ne peut s'achever sans prendre en considé-
ration la finalité des êtres raisonnables, qui sont compris
dans la nature, aussi bien que les êtres vivants. Mais la fina-
lité de l'être raisonnable n'est pas incluse dans la nature; la
raison n'est pas donnée à l'homme pour remplir une destinée
terrestre, pour s'adapter à ses conditions d'existence physique,
assurer la satisfaction de ses appétits, son bonheur ici-bas.
Si la raison nous avait été donnée à cette fin, la nature se
8. MALEBRANCHE, Traité de Morale, 1 l, 1.
1. Crit. de la R. prat., 1re part., liv. II, ch. 2, V, pp. 134-135 (Ak. V 124-125).
TÉLÉOLOGIE DE LA NATURE ET THÉOLOGIE MORALE 139
serait méprise; un bonheur sensible eût été mieux assuré par
l'adaptation instinctive que par la délibération consciente,
par la raison et la volonté 2. Si la raison nous a été donnée
en vue d'une fin, ce ne peut être qu'en vue de l'autonomie
rationnelle, afin de montrer en nous-mêmes la rectitude d'une
volonté pure :1, et d'instaurer entre les hommes la réalisation
d'un règne des fins. L'idée d'un règne des fins, si elle ne nous
apporte pas la connaissance d'un monde intelligible trans-
cendant, si elle n'est qu'une idée pratique, un modèle à
réaliser par notre volonté, n'en a pas moins un rôle théorique
dans l'interprétation de la nature par la réflexion. Si l'on
considère, en effet, que l'être raisonnable est ce qu'il y a
de plus parfait dans la nature, ct si la fin des êtres raison-
nables, c'est de réaliser un règne des fins, il s'ensuit que
J'instauration d'un règne des fins doit être regardée comme
le but suprême de la nature 4. « La téléologie, écrit Kant,
considère la nature comme un règne des fins 5. »
De ce point de vue est surmontée définitivenlent l'anti-
nomie de la nature et de la liberté. Elle était déjà réduite
par la distinction entre l'ordre des phénomènes, soumis au
déterminisme des lois naturelles, et la transcendance de l'être,
où prend origine la causalité libre de notre volonté. Mais
la raison ne peut renoncer à son ambition d'unité; ayant
opposé au déterminisme de la nature un ordre idéal des fins,
réalisable par la volonté, elle s'efforce de les comprendre
l'un et l'autre dans un même système 6; c'est ainsi qu'elle
est conduite à considérer que le monde naturel a sa desti-
nation dans un règne des esprits. C'est dans cette perspective
téléologique que se comprend l'affirmation de Dieu comme
postulat de la raison pratique. Si le souverain bien, l'union
de la vertu et du bonheur, réclamée par la conscience morale,
est possible, si l'idéal suprême de la volonté n'est pas une
illusion et la justice une duperie, c'est que l'auteur du monde
2. Fond. Métaph. des mœurs, 1re sect., pp. 90-91 (Ak. IV 395).
3. Ibid., p. 93 (Ak. IV 396).
4. Critique du Jugement, §§ 84, 86, pp. 244-245, 250-251 (Ak. V 434-435, 442-443).
5. Fond. Métaph. des mœurs, 2' sect., p. 164, note (Ak. IV 436).
6. Critique du Jugement, Introduction II, et III : De la Critique du Jugement
comme moyen d'unir en un tout les deux parties de la philosophie.
 -.or
140 LA LIBERTÉ ET LA THÉOLOGIE MORALE
est un être sage et bon, et que l'ordre de la nature n'est pas
indifférent aux vœux de la conscience.
On ne peut manquer d'être frappé par l'accord de ces
vues avec celles de la théologie traditionnelle; la Critique de
la Raison pratique, se prolongeant en une théologie morale,
semble récupérer les dogmes de la métaphysique; c'est que
la Critique de la Raison pure n'avait pas pour but de les
ébranler, mais de les préserver au contraire des atteintes du
scepticisme, en les retirant à la compétence de la raison
spéculative 7.
La téléologie de la nature, qui voit dans l'Univers physique
la réalisation d'un ordre rationnel des fins, a trouvé sa pre-
mière expression systématique dans la philosophie stoïcienne:
tous les êtres sont organiquement constitués et se rangent
dans une hiérarchie qui s'élève des corps bruts aux plantes,
aux animaux et à l'homme, qui en occupe le sommet. Tous les
autres êtres lui sont subordonnés et semblent avoir été pro-
duits en vue de lui, comme ils sont à son service; le privilège
de l'homme, c'est qu'il n'est subordonné à aucun autre être,
à aucun objet particulier de la nature; sa vocation, c'est de
comprendre le Tout, de contempler l'Univers et d'y recon-
naître l'ordre exigé par la raison, afin d'en réaliser une image
dans sa conduite, dans sa vie intérieure et ses rapports
sociaux 8. L'homme, capable d'apercevoir les exigences de
la raison universelle, entre par là en société avec tous les
êtres raisonnables, hommes et dieux, avec qui il est uni sous
des lois communes, où s'exprime l'autonomie rationnelle, de
sorte que l'Univers doit être considéré comme la cité
commune des hommes et des Dieux 9.
Là se trouve l'origine première de l'idée d'un règne des
fins; mais cette vision finaliste de l'Univers avait été reprise
par Leibniz, pour qui toute la nature se doit expliquer méca-
7. Cf. ci-dessus, pp. 127-128.
8. CIŒRON, De natura Deorum, II 14, 37 : sic praeter mundum cetera
omnia aliorum causa esse generata... Ipse autem homo ortus est ad mundum
contemplandum et imitandum.
9. ID., De legibus, 1 7, 23 : ...ut jam universus hic mundus sit una civitas
deorum atque hominum existimanda.
TÉLÉOLOGIE DE LA NATURE ET THÉOLOGIE MORALE 141
niquement, par les lois élémentaires du mouvement; ces lois
n'expriment pas cependant une nécessité aveugle et géomé-
trique; elles ont été instituées avec sagesse en vue de la
cohésion et de l'harmonie de l'Univers 10; il s'ensuit de là
que la nature peut être considérée de deux points de vue,
sous l'aspect du mécanisme ou celui de la finalité. Elle peut
être regardée comme un « règne de la puissance, suivant
lequel tout se peut expliquer mécaniquement par les causes
efficientes », et aussi comme un « règne de la sagesse, suivant
lequel tout se peut expliquer architectoniquement, pour ainsi
dire, par les causes finales » 1 1 •
Mais cette harmonie entre les deux règnes naturels, celui
des causes efficientes et celui des causes finales, cette orga-
nisation de l'univers physique, a sa fin suprême dans le règne
de la Grâce, dans la constitution de la cité divine des esprits.
Les esprits, en effet, ou âmes raisonnables, ont ce privilège
qu'ils sont capables de comprendre les raisons de l'organi-
sation universelle, et c'est par là qu'ils ne sont pas seulement,
comme les âmes en général, « des miroirs vivants ou images
de l'univers des créatures, ... mais ... encore des images de la
Divinité même, ou de l'Auteur même de la nature: capables
de connaître le système de l'univers et d'en imiter quelque
chose par des échantillons architectoniques, chaque esprit
étant comme une petite divinité dans son département ».
« C'est ce qui fait que les Esprits sont capables d'entrer
dans une manière de société avec Dieu ... D'où il est aisé de
conclure, que l'assemblage de tous les Esprits doit composer
la Cité de Dieu, c'est-à-dire le plus parfait Etat qui soit
possible sous le plus parfait des Monarques ... Cette Cité
de Dieu, cette Monarchie véritablement universelle, est un
Monde moral dans le monde naturel, et ce qu'il y a de plus
élevé et de plus divin dans les ouvrages de Dieu 12. »
Kant, lorsqu'il affirme la finalité morale de l'Univers, dans
une téléologie qui considère la nature comme un règne des
fins, reprend donc des vues développées par Leibniz, et
10. Cf. ci-dessus, pp. 98-99.
11. Tentamen anagogicum (G. Phil., VII 273).
12. Monadologie, §§ 83-86.

142 LA LIBERTÉ ET LA THÉOLOGIE MORALE
héritées d'une tradition qui remonde au stoïcisme. Toutefois
Kant s'écarte de la téléologie traditionnelle en ce que, si le
règne des fins est à ses yeux une idée qui permet d'achever
l'interprétation de la nature, d'accorder avec la représenta-
tion scientifique de l'Univers les fins de la volonté morale,
il se garde cependant d'affirmer que le règne des fins soit
déjà réalisé dans un monde intelligible, couronnement de
l'Univers visible 13. Le règne des fins, dans lequel l'idéal du
souverain bien, objet suprême de la réflexion morale, trouve
une expression aux dimensions de l'Univers, est un idéal
réalisable, puisque Dieu est l'auteur de l'Univers; sa réali-
sation est l'objet d'une espérance, fondée sur une croyance
qui est un postulat de la raison pratique; mais sa réalisation
ne peut s'effectuer que par l'effort de la volonté morale, s'exer-
çant dans l'histoire. Aussi la théologie morale ne repose-t-elle
pas seulement sur la téléologie de la nature; elle suppose une
philosophie de l'histoire. Kant a donné l'exemple d'une telle
spéculation dans un ouvrage publié en 1784 : Idée d'une
histoire universe.lle au point de vue cosmopolitique 14.
La philosophie de l'histoire est une réflexion sur l'histoire
humaine, un effort pour y découvrir une finalité, une signi-
fication au regard de la conscience morale; avec Kant, elle
prend le relais de la théologie de l'histoire, qui montrait dans
la succession des événements les desseins de la Providence,
à l'exemple de S. Augustin dans la Cité de Dieu, suivi par
Bossuet dans son Discours sur l'histoire universelle; mais
elle peut être considérée aussi comme une tentative pour
pallier l'insuccès de la Théodicée. On sait comment l'opti-
misme de Leibniz avait été raillé par Voltaire; mais c'est
Voltaire aussi qui avait invoqué l'idée de progrès pour nous
consoler des déceptions de l'optimisme. Puisqu'on ne saurait
disconvenir de l'imperfection de l'Univers, espérons qu'il
13. Fond. Métaph. des mœurs, 2e sect., pp. 168-169 (et la note nO 168 de V. Del-
bos). Ak. IV 439 : Obgleich au ch das Naturreich sowohl aIs das Reich der Zwecke
aIs unter einem Oberhaupte vereinigt gedacht würde. und dadurch das letztere
nicht mehr blosse Idee bliebe. sondern wahre RealiUit enthielte •...
14. Ak. VIII 107-123. On trouvera une brève analyse de cet ouvrage dans l'Intro-
duction de V. Delbos à sa traduction des Fondements de la Métaphysique des
mœurs.
..,
TÉLÉOLOGIE DE LA NATURE ET THÉOLOGIE MORALE 143
s'améliore par nos efforts, par le progrès de la civilisation
Un jour tout sera bien, voilà notre espérance;
Tout est bien aujourd'hui, voilà l'illusion 15.
Kant s'élève cependant au-dessus de ce méliorisme banal,
en montrant, à la suite de Rousseau, comment les conflits
engendrés par le d<':vcloppement de la civilisation, en parti-
culier par les inventions techniques et la complication sociale,
sont l'occasion d'instituer un ordre juridique, un état de
droit se substituant aux rivalit<':s n<':es de l'histoire, et capable
de s'<':tendre à l'ensemble des nations, pour aboutir à la paix
perpétuelle 1 •••
La philosophie de l'histoire tient une telle place et jouit
d'un tel prestige dans la pensée contemporaine qu'il n'est
pas inutile de dderminer exactement quel peut être son
rôle au regard de la philosophie critique, dans laquelle elle
a son origine. Il est évident que la philosophie de l'histoire,
tout comme la téléologie de la nature, si elle est une œuvre
de la raison spéculative, ne relève pourtant que du jugement
réfléchissant; on ne saurait attribuer à ses vues une signifi-
cation objective; elles ne peuvent avoir d'autre fonction que
de soutenir l'effort de la volonté morale dans la réalisation
des fins suprênles de la raison. Mais on peut encore se
demander si de telles représentations sont vraiment néces-
saires, si l'ünportance qu'on leur attache n'est pas la marque
d'un fléchissement spirituel. Les postulats de la raison pra-
tique sont des croyances qui s'imposent à celui qui se dévoue
aux fins morales : il faut que la sainteté soit accessible à
ma volonté, et pour cela que l'âme soit immortelle 17; il faut
que le bonheur s'accorde avec la vertu, qu'il accompagne
15. VOLTAIRE, Poème sur le désastre de Lisbonne.
16. K\NT, 2wn ewigcn Fricdcl1 (1795). Ak. VIII 341-386.
17. Crit. dc la R. prat .• 1re partie. liv. II, ch. 2, IV, On n'a pas assez remarqué
que cet argument moral en faveur de l'immortalité est la reprise du thème déve-
loppé dans la première partie du Phédon (66 b - 68 b) : Ce n'est qu'après la mort,
quand l'âme sera séparée du corps. qu'elle pourra posséder pleinement la vérité.
qui est le but de tous ses efforts. L'immortalité est pour Socrate l'objet d'un foi
morale. avant de trouver une justification théorique. Cf. notre ouvrage : Le sens
du platonisme, pp. 86-89. 261.
:.III
144 LA LIBERTÉ ET LA THÉOLOGIE MORALE

la perfection morale, et pour cela que Dieu existe 18. Sans

doute de telles croyances n'enveloppent-elles aucune connais-
sance; elles ne me découvrent pas le monde transcendant;
mais je suis assuré de sa réalité, et qu'en lui le souverain bien
est possible. Dès lors, il m'importe peu que le règne des fins
se réalise ou non dans l'histoire; ce salut historique intéresse
seulement les hommes de peu de foi: c'est aux âges où la foi
CHAPITRE IX
se perd, en même temps que l'énergie morale, qu'on voit les
hommes mettre toute leur espérance dans les transformations
collectives, s'inquiéter du sens de l'histoire, se bercer d'une
eschatologie terrestre. Mais le devoir quotidien ne se situe pas DIEU ET LA PHILOSOPHIE RÉFLEXIVE
à l'échelle historique ou cosmique; il concerne chacun de
nous, dans une situation personnelle, dans sa relation avec
son prochain; c'est près de nous qu'est notre tâche, et c'est
chacun qui doit faire son salut. L'humanité est composée 1. L'autonomie morale et la théologie
d'individus, et il n'est pas nécessaire que l'histoire ait un
sens pour que la vie humaine en ait un. L'existence de Dieu est pour Kant un postulat de la
raison pratique. Cela signifie d'abord qu'elle ne peut être
18. Cri!. de la R. prat., 1re partie, liv. II, ch. 2, V, pp. 133-135 (Ak. V 124-125). démontrée par la raison spéculative; mais au regard même
de la raison pratique, il faut encore remarquer qu'elle n'est
pas saisie directement, comme la liberté, à titre de condition
de l'obligation morale. Celle-ci a son fondement dans l'auto-
nomie rationnelle, dans une prérogative de l'être raisonnable,
capable de se commander à soi-même; et cette autonomie, aux
yeux de Kant, serait menacée, si le devoir tirait son origine
d'une autorité extérieure 1. Dieu est postulé par la raison
pratique, non comme principe de l'obligation, mais comme
garantie du souverain bien, de l'union de la vertu et du
bonheur, de l'accord des lois de la nature avec l'exigence
morale. L'existence de Dieu est requise, non pour fonder
la morale, mais pour l'interpréter; et si la religion considère
nos devoirs comme des ordres divins 2, ce n'est pas en vertu

1. Fondements de la Métaph. des mœurs, 2e section, p. 175 (Ak. IV 443).

2. Critique de la Raison pratique, 1" partie, livre II, ch. 2, V, pp. 138-139
(Ak. V 129) : « La loi morale conduit... à la religion, c'est-à-dire à la recon-
naissance de tous les devoirs comme des ordres divins : non point comme des
sanctions, c'est-à-dire des prescriptions arbitraires et en elles-mêmes accidentelles,
édictées par une volonté étrangère, mais comme des lois essentielles de toute

10

M
146 DIEU ET LA PHILOSOPHIE RÉFLEXIVE
d'une pure réflexion de la raison pratique, comme celle qui
autorise l'affirmation de la liberté, mais par le détour du
jugement réfléchissant. Faute d'une réflexion plus directe,
la théologie morale apparaît certes comme le couronnement
de la théologie naturelle, mais ne la délivre pas de son carac-
tère problématique. La croyance en Dieu s'impose pratique-
ment à l'homme de devoir; elle est un besoin pour l'usage
moral de notre raison 3, mais n'est pas exigée radicalement
par la réflexion pratique; l'affirmation de Dieu ne peut se
prévaloir de la même certitude que celle de la liberté, ni se
réclamer de l'autorité même du devoir.
Si c'est, comme il semble, un scrupule d'autonomie qui
impose à Kant cette réserve, qui le retient d'affirmer Dieu
aussi hautement que la liberté et le devoir, la difficulté peut
être éclairée en considérant le débat soulevé autour d'un mot
de Dostoïevski: « Si Dieu n'existe pas, tout est permis 4. »
Ce mot peut servir de maxime à un scélérat, autoriser les
pires forfaits, mais il est évoqué le plus souvent pour un
usage inverse; une aussi dangereuse maxime fournit le moyen
de condamner l'athéisme par ses conséquences criminelles.
Dans l'un et l'autre cas, cependant, qu'elle conduise à l'immo-
ralisme ou qu'elle soit retournée à des fins apologétiques, cette
maxime est entendue en un sens qui exclut l'autonomie
rationnelle, qui méconnaît la relation authentique entre Dieu
et la loi morale. Celle-ci n'est pas, en effet, un commandement
arbitraire, une injonction venue de l'extérieur, imposée par
un maître inconnu, et dont on pourrait se délivrer en niant
l'existence de son auteur; la loi morale se découvre dans l'inté-
riorité; elle s'impose à la réflexion de l'être raisonnable en
dehors de tout préjugé métaphysique, de tout dogme théolo-
gique. C'est en ce sens que son autorité apparaît comme
volonté libre en elle-même. » Cf. Fond. métaph. des mœurs, 2e sect., p. 169 (Ak. IV
439).
3. Critique de la R. prat., 1re part., liv. II, ch. 2, V, p. 135 (Ak. V, 125-126).
4. Cf. R. SCHAERER, c Si Dieu n'existe pas .. Réflexions sur Kant et Dostoïevski.
Revue de Théologie et de Philosophie, 1967, pp. 93 sq. Voir aussi notre communi-
cation au XIe Congrès des Sociétés de Philosophie de langue française (Montpellier,
1961) : Nature humaine et existence, in Existence et Nature, pp. 119-120.
L'AUTONOMIE MORALE ET LA THÉOLOGIE 147
indépendante de la volonté divine, et qu'on peut dire, avec
Kant, que le fondement de l'obligation n'est pas en Dieu,
mais dans l'autonomie rationnelle, dans la pure volonté de
l'être raisonnable 5.
Il n'en demeure pas moins que l'autonomie morale n'est
jamais réalisée parfaitement en nous; et pourtant l'idéal d'une
volonté pure, afTranchie de toute influence empirique, ne se
réduit pas à une notion abstraite, comme la droite idéale ou
le cercle parfait; il s'impose à nous comme une exigence
absolue. La loi morale est dans notre conscience l'expression
d'une volonté à laquelle la nôtre n'est jamais égale : une
volonté qui n'est pas la nôtre, mais à laquelle la nôtre ne
saurait se soustraire sans se perdre, sans se disperser dans
le tumulte des agitations extérieures. La loi qui nous oblige
et que nous découvrons en nous-mêmes a donc sa source dans
un principe qui nous dépasse; l'obligation révèle ainsi, dans
l'intériorité de notre conscience, son origine transcendante;
elle nous autorise à affirmer Dieu en même temps qu'elle
requiert notre liberté.
Il paraît possible, dès lors, de reprendre le mot de
Dostoïevski en vue d'une conclusion qui réponde au vœu de
la théologie sans manquer aux exigences de la philosophie
critique. Si Dieu n'existe pas, tout est permis; or, tout n'est
pas permis, cela est absolument certain. L'obligation morale
s'affirme, en notre conscience d'être raisonnable, avec une
autorité incontestable, et ce caractère même atteste l'exis-
tence de Dieu. Dieu est ainsi reconnu comme le principe
suprême de l'obligation, l'auteur de la loi morale; l'autonomie
morale n'en subit pourtant aucune atteinte, car Dieu n'est pas
conçu comme un souverain étranger, exerçant une autorité
arbitraire; il est aperçu à travers la loi morale, qui nous
fournit ainsi la ratio cognoscendi de l'existence de Dieu,
comme elle était celle de la liberté 6. Au regard de la raison
5. Cf. ci-dessus, p. 137, n. 6.
6. Cf. ci·dessus, p. 133, et Méthodologie transcendentale, ch. 2, 2e section,
pp. 550-551 (Ak. III 531) : « Ce sont précisément ces lois qui, par leur néces-
sité pratique interne, nous ont conduits à la supposition d'une cause subsistante ... ;
aussi ne pouvons-nous plus, après cela, les regarder inversement comme contin-
gentes et dérivées d'un vouloir pur, surtout qu'il s'agit d'un vouloir dont nous
...

148 DIEU ET LA PHILOSOPHIE RÉFLEXIVE
pratique, l'existence de Dieu est SaISIe, comme la liberté,
par une réflexion critique, sans avoir recours aux considé-
rations du jugement réfléchissant. Dans une telle réflexion,
la transcendance divine ne fait point échec à l'autonomie;
délivrée de cette vaine crainte, la philosophie critique nous
conduit à une authentique découverte de Dieu par la raison
pratique, et nous permet peut-être d'écarter les difficultés
mêmes que Kant opposait à la preuve ontologique.
2. L'analyse de l'existence
Ces difficultés se relient, on le sait, à cette considération
initiale que l'existence n'est pas un prédicat, une détermi-
nation de l'essence, qu'elle ne saurait donc jamais se déduire
d'un simple concept et qu'elle peut être seuleluent constatée.
Il s'ensuit de là que nous ne saurions appréhender d'autre
existence que l'existence empirique, celle des objets du sens
externe ou du sens interne; mais n'y a-t-il d'autre sorte d'exis-
tence que celle-là?
Il apparaît que le terme de Dasein (être-là) est employé
par Kant pour désigner l'existence en général, toute forme
d'existence quelle qu'elle soit, celle des objets extérieurs aussi
bien que la nôtre; cela se voit notamment dans l'énoncé du
fameux Théorème sur lequel repose, dans la 2e édition de la
Critique de la Raison pure, la « réfutation de l'idéalisme» :
« La simple conscience, mais empiriquement déterminée, de
ma propre existence (meines eigenen Daseins) prouve l'exis-
tence (das Dasein) des objets dans l'espace hors de moi 1. »
Cela revient à dire que l'existence des objets extérieurs et
celle du moi empirique, objet du sens intime, sont corréla-
tives : je n'aurais pas conscience de moi-même comme objet
d'expérience interne si je ne me représentais des objets exté-
rieurs 2. Peut-on dire cependant que l'existence des objets
n'aurions aucun concept si nous ne nous l'étions formé d'après le caractère de
ces lois. »
1. Analytique transcendentale, liv. II, ch. 2, 3e sect., 4 (2 e édition) : Réfutation
de l'idéalisme, Théorème (p. 205, Ak. III 191).
2. Ibid., Remarque 1 (p. 206, Alc. III 192).
"
L'ANALYSE DE L'EXISTENCE 149
extérieurs et celle du moi sont exactement corrélatives, et
doivent-elles être désignées du même nom? Il faudrait pour
cela que le sujet conscient fût entièrement réductible à
l'objet du sens intime, que le je pur, l'ego transcendental
ne soit pas distingué du moi. Or, c'est là une distinction
mise en lumière par Kant lui-même:l, et à partir de laquelle
se peut justifier la dissociation instituée par Heidegger entre
deux formes d'existence confondues chez Kant, celle du sujet
conscient, à laquelle doit être réservée le nom de Dasein
(être-là), et celle des objets extérieurs, compris dans le
monde, à laquelle convient la désignation de Vorhandensein
(présence donnée)·I.
Si la distinction du moi empirique et du je transcendental
n'aboutit pas, chez Kant, à la dissociation de ces deux formes
d'existence (le Dasein et le Vorhandensein), c'est parce que
le je pense, qui accompagne toutes mes représentations,
n'implique pas de lui-même la connaissance de soi; c'est un
acte purenlent formel, qui ne reçoit un contenu que par les
affections du moi empirique; et faute de ce contenu, je n'ai
aucune connaissance de moi-même 5. Or, ce n'est également
qu'à travers mes affections que je perçois les objets exté-
rieurs; d'où il s'ensuit que notre connaissance des objets
extérieurs et celle que nous avons de nous-même sont homo-
gènes; elles reposent l'une et l'autre sur des affections et
n'atteignent que des phénomènes; elles sont, en outre, corré-
latives, attendu que c'est seulement en appliquant aux données
extérieures des déterminations spatio-temporelles que je puis
déterminer la succession de mes états internes, parvenir à
la conscience empiriquement déterminée (et non pas simple-
ment transcendentale) de ma propre existence 6. Aux yeux de
Kant, notre propre existence ne nous est pas connue autre-
ment que celle des objets extérieurs; le sujet ne s'aperçoit
lui-même qu'à travers ses affections, c'est-à-dire « tel qu'il
3. Cf. ci-dessus, p. 122.
4. HEIDEGGER, Sein und Zeit, pp. 42, 203. Cf. notre ouvrage La Conscience et
l'Etre, pp. 103-104.
5. Analytique transcendentale, loc. cit. précédemment n. 2.
6. Ibid. Cf. La Conscience et l'Etre, pp. 73-75.
10-1
...

150 DIEU ET LA PHILOSOPHIE RÉFLEXIVE
s'apparaît à lui-même, et non pas tel qu'il est »7. Il n'est
pour lui-même qu'un objet, dont l'existence ne peut être
appréhendée que comme donnée.
Cette conclusion, pourtant, ne saurait être définitive. Tout
en convenant que l'unité transcendentale de la conscience
n'équivaut pas à la connaissance de nous-même et de notre
existence, peut-on exclure son rôle original dans la conscience
de soi? Peut-on assimiler ce rôle à celui du concept dans
la détermination des phénomènes extérieurs, dans la consti-
tution des objets? Comment dans ce cas pourrions-nous
dire : je? 8 Et si l'existence du moi était de même nature
que celle des objets, comment échapperions-nous au déter-
minisme de la nature? Comment pourrions-nous revendiquer
notre liberté? Si nous étions réduits à la connaissance empi-
rique de nous-même, du moi comme objet d'expérience, nous
ne saurions affirmer notre liberté, car la liberté n'a pas de
place dans le champ de l'expérience, ni externe, ni interne.
Je ne saurais prétendre à la liberté sans me considérer comme
sujet actif, irréductible au moi empirique, à l'objet du sens
intime, sans affirmer que j'existe non seulement comme
phénomène, mais comme chose en soi, ou plus précisément
comme esprit 9. Sans doute, une telle affirmation dépasse
la compétence de la raison spéculative. Conclure du je pense
à la spiritualité de l'âme est regardé, dans la Dialectique
transcendent ale, comme un paralogisme de la psychologie
rationnelle, le paralogisme de la substantialité 10. Au regard
de la critique de la connaissance, l'ego transcendental, le
je pense, est un réquisit, un présupposé que je dois m'abstenir
de poser absolument; je le présuppose pour rendre compte
de la possibilité de la connaissance; mais puis-je demeurer
dans cette attitude éphectique, dans cette attitude transcen-
7. Esthétique transcendentale, § 8, II, p. 73 (Ak. III 71).
8. Analytique transcendentale. Réfutation de l'idéalisme. Remarque II, p. 207
(Ak. III 193) : « La conscience de moi-même dans la représentation Je n'est
pas du tout une intuition, mais une représentation purement intellectuelle de la
spontanéité du sujet pensant. » Une telle représentation, si elle n'est pas une
intuition, ne saurait cependant se réduire à un concept, à une détermination
objective.
9. Cf. ci-dessus, pp. 134-135.
10. Dialectique transcendentale, livre II, ch. 1, pp. 281-284 (Ale III 265-267,
IV 218-221).
..,
L'ANALYSE DE L'EXISTENCE 151
dentale de suspension du jugement? Dès que j'entreprends
une action, dès que je me pose une question pratique, dès
que je délibère, je nc puis manquer non seulement de
supposer que .ie suis libre, mais de le montrer en agissant,
de m'assurcr par là quc j'cxistc comme agent volontaire,
comme être raisullnable, compris dans un monde intelligible,
citoyen dans un règne des fins. Cc qui me garantit que j'existe
comme esprit, c'est la réflexion pratique, découvrant que
l'ego transcendental n'est pas seulement un je pense, mais
un je veux I l .
Or. l'existence ainsi affirmée n'est pas empiriquement
donnée : le sujet qui veut n'est autre que celui qui pense,
et il est certain que le je pense ne peut être donné; mais en
tant qu'il est aussi un je veux, il est impossible de ne pas
affirmer qu'il est. Nous avons là l'exemple d'une existence
qui n'est pas donnée, et qui est cependant indubitable; cet
exemple nous permet de mettre en question la considération
générale opposée par Kant à l'argument ontologique: l'exis-
tence ne peut être prouvée, elle ne peut être que donnée.
Nous découvrons ici une existence qui n'est pas donnée, et
qui, sans qu'elle soit non plus prouvée, est néanmoins indu-
bitable. Mais si nous pouvons ainsi dépasser Kant, et réussir
à récupérer peut-être l'argument ontologique, c'est encore
en nous inspirant de lui, Une existence comme celle du sujet
spirituel, qui est affirmée sans être ni donnée, ni prouvée,
voilà qui est sans doute inadmissible au regard de la raison
spéculative; mais la raison spéculative n'est pas, nous apprend
Kant, toute la raison; et la raison pratique nous ouvre l'accès
à une autre existence que l'existence donnée, comme celle des
objets empiriques, une existence propre au sujet conscient
et à laquelle Heidegger réserve le nom de Dasein.
Chez Heidegger, le Dasein, l'existence vécue par le sujet,
bien quelle soit le point de départ de toute réflexion, n'est
cependant jamais donnée. La philosophie est une interro-
gation sur l'être, une question qui se pose inévitablement
à nous : nous nous demandons invinciblement ce que c'est
11. Cf. ci-dessus, p. 134.
......

152 DIEU ET LA PHILOSOPHIE RÉFLEXIVE
qu'être, afin de savoir ce que nous sommes, parce que nous
sommes question à nous-mêmes. L'homme est un être qui
est en question pour lui-même 12. Ces formules, paradoxales
au regard de la raison théorique, s'éclairent devant la raison
pratique. Le monde n'est pas une collection d'objets offerts
à notre contemplation; nous n'y sommes pas seulement spec-
tateurs, mais acteurs; il y a pour nous quelque chose à faire.
Je ne suis pas un sujet devant un spectacle, mais un agent
devant des tâches; être au monde, ce n'est pas y être compris
comme une chose, c'est y être en situation 13. Le monde
apparaît comme un horizon ouvert à notre conscience, parce
qu'il est un champ d'action; et c'est afin d'y agir que nous
nous représentons des objets. Si nous nous efforçons de
connaître les choses comme elles sont, d'en obtenir une repré-
sentation objective, c'est afin de nous en assurer l'usage, de
les plier à nos fins; la représentation a sa finalité dans l'action.
Cette considération est exploitée abusivement par le pragma-
tisme vulgaire, qui subordonne la connaissance rationnelle
aux intérêts empiriques et à la volonté de puissance; mais elle
trouve sa signification véritable dans une philosophie prati-
que, pour qui la connaissance théorique n'épuise pas les
fonctions de la raison, pour qui l'intérêt suprême de la raison
réside dans les fins idéales de la volonté raisonnable.
C'est encore cette philosophie pratique qui éclaire la
notion du Dasein, nous découvre le sens de l'existence spiri-
tuelle. Exister, c'est être en situation, c'est se trouver devant
un que faire?, auquel il nous faut répondre en déterminant
ce qui est pour nous à faire, en définissant quelle est notre
tâche et en la réalisant. Exister, c'est pour moi être invité par
la loi morale à remplir une vocation, à me réaliser moi-même;
si mon existence se distingue de celle des choses, c'est que
12. HEIDEGGER, Sein und Zeit, pp. 41-42. Cf. p. 12 : Le Dasein n'est pas seule-
ment un étant parmi d'autres; ce qui le caractérise, c'est que pour lui son être
est toujours en jeu : « dasz es die sem Seienden in seinem Sein um dieses Sein
selbst geht ». - Est-il nécessaire de faire remarquer que le terme Dasein désigne
non seulement le mode d'existence propre au sujet conscient, mais cet existant
lui-même?
13. Ibid., p. 53 : Il est de la constitution fondamentale du Dasein d'être au
monde (in-der-Welt-sein). Cf. La Conscience et l'Etre, pp. 113-121.
..,
EXISTENCE ET TRANSCENDANCE 153
je ne suis pas donné à moi-même une fois pour toutes; mon
être ne m'est pas donné, il m'est ordonné (aufgegeben),
proposé comme une tâche. Nous sommes des « personnages
en quête d'auteur »; mais, à partir d'une situation donnée,
nous ne pouvons avoir d'autre auteur que nous-même. Exister,
ce n'est pas être quelque chose, mais avoir quelque chose
à faire; c'est être agent, avoir à être. L'essence de l'être
conscient, nous dit Heidegger, « réside dans son à-être »14.
L'agent ne réussit à être quelqu'un qu'en faisant quelque
chose; pour lui, exister, c'est « faire ct, en faisant, se faire 15 ».
Ce mot de Lequier fait apparaître la liaison entre la concep-
tion de l'existence, comme mode d'être propre au sujet
conscient, et l'exigence absolue de la raison pratique.
3. Existence et transcendance
La réflexion pratique, en même temps qu'elle requiert
notre liberté, nous assure de notre existence comme esprit.
Cette existence n'est pas une existence donnée, comme celle
du moi empirique; mais, sans être prouvée, elle est saisie
comme une évidence par la conscience réfléchie, pour qui
l'affirmation de notre liberté est impliquée dans son exercice
même. Il nous reste à examiner si l'existence de Dieu, qui
n'est pas non plus donnée, ni prouvée, ne peut être saisie
de la même manière.
Il n'est pas inutile de remarquer, en passant, que l'exis-
tence de nos semblables, des autres êtres pensants, doués
de raison et de volonté, ne peut être assurée, elle aussi, que
par la raison pratique. Quelque solution qu'on apporte au
problème de la réalité du monde extérieur, mise en question
par le Cogito, dans l'idéalisme problématique 1, de quelque
manière que l'on conçoive l'existence des choses matérielles
en dehors de notre pensée, cette solution laisse hors de cause
14. HEIDEGGER, Sein und Zeit, p. 42 : « Das "Wesen" dieses Seienden liegt
in seinem Zu-sein. »
15. J. LEQUIER, La recherche d'une première vérité (2e éd., 1925), p. 143.
1. Analytique transcendentale. Réfutation de l'idéalisme, p. 205 (Ak. III 190).
~

154 DIEU ET LA PHILOSOPHIE RÉFLEXIVE
l'existence des autres esprits. Qui nous garantit, en effet,
que les apparences humaines que nous apercevons autour de
nous, et avec lesquelles nous entrons en relations, sont réelle-
ment des êtres conscients comme nous? Nous ne voyons pas
directement les âmes. Regardant d'une fenêtre des hommes
qui passent dans la rue, ne puis-je me demander, reprenant
en un sens outré une question de Descartes, si je ne vois
pase seulement des chapeaux et des manteaux, recouvrant
des au.tomates? 2 Certes, cette supposition extravagante est
repoussée par le sentiment spontané, par la sympathie natu-
relle et l'expérience de la communication par le langage;
mais si l'on demande une preuve rationnelle de l'existence
d'autrui, d'une pluralité de consciences comme la nôtre, on
ne saurait se contenter de celle qui se fonde sur l'analogie
des comportements extérieurs; l'existence d'autrui ne serait
alors connue que par conjecture 3. La seule raison qui soit
capable de vaincre ce doute spéculatif, est fournie par la loi
morale, qui nous fait une obligation de regarder les autres
hommes comme nos semblables, de les considérer comme
des personnes, et non comme des choses. Ainsi, l'existence
des autres esprits serait comme la liberté, comme notre
propre existence spirituelle, un postulat de la raison pratique.
Mais, de même que la liberté, elle peut être affirmée aussi
d'une façon plus directe 4; non seulement elle est requise
pour donner lieu à l'application de la loi morale, mais elle
est exigée pour que l'action humaine ait un sens. S'il n'existe
pas d'autres esprits, doués comme moi de raison et de volonté,
sujets comme moi de la loi morale, si je ne suis pas réellement
en relations avec d'autres volontés libres et raisonnables,
s'il n'y a aucune possiblité de dissension ou d'accord, ni la
délibération, ni la réflexion, ni la vérité elle-même n'ont plus
de sens. S'il n'y a en dehors de moi que des choses, je ne
suis plus un sujet pensant, un agent libre; je suis moi-même
une chose. Il est de l'essence, de la constitution ontologique
2. DESCARTES, Meditatio II (A.T., VII 32).
3. MALEBRANCHE, Recherche de la Vérité, III 2, ch. 7, § 5. Cf.
cipes de la connaissance humaine, 1, §§ 145, 148.
4. Cf. ci-dessus, p. 133.
.,
EXISTENCE ET TRANSCENDANCE 155
du sujet conscient, du Dasein, d'être en relation avec d'autres;
je ne serais pas en situation dans le monde, invité à y remplir
un rôle, si je m'y trouvais tout seul; le Mitsein (être-avec)
est inséparable de l'être-au-monde, de l'In-der-Welt-sein 5.
Ainsi la réflexion justifie et fonde notre croyance naturelle
à l'existence d'autrui; mais cette existence n'est, comme celle
du sujet lui-même en tant qu'agent libre, ni donnée, ni
démontrable; elle se dérobe dans une sorte de transcendance,
tout en s'imposant comme une présence indubitable 6. N'en
irait-il pas de même de l'existence de Dieu? Ne serait-elle
pas exigée, aussi bien que celle d'autrui, mais à titre premier
et fondamental (ct non seulement dans une corrélation exis-
tentielle) par la conscience même de notre liberté? L'exis-
tence de Dieu ne nous est-elle pas attestée immédiatement
par la raison pratique, comme principe même de l'obligation,
et non seulement en garantie du souverain bien? Dieu, sou-
verain du règne des esprits, est aperçu avec évidence en
même temps que nous prenons conscience de nous-même et
de nos semblables comme membres du monde intelligible.
Ce monde, nécessairement conçu par la raison, n'est pas
objectivement connu; il est une idée régulatrice pour l'action;
mais nous y sommes enracinés 7, et c'est par là que nous
avons conscience de Dieu, de nous-même et des autres.
L'existence consciente, le Dasein, est la condition d'un
être qui n'est pas donné entièrement à lui-mêlne; il ne se
réduit pas à ce qu'il est empiriquement; son être est pour
lui toujours en question. Il n'est pas dans le monde comme
5. Cf. HEIDEGGER, Sein und Zeit, p. 118.
6. Cf. Gaston BERGER, Du prochain au semblable, in La présence d'autrui
(Collection Nouvelle Recherche, vol. XII), p. 95 : « Cet autre, aussi certain
que moi-même, puisqu'il est impliqué par l'existence de ma propre pensée, je sais
aussi que je ne pourrai jamais le saisir dans une expérience adéquate. Par
essence, il m'échappe, comme je m'échappe. Aussi est-il véritablement mon sem-
blable. Le je n'a aucun privilège sur le tu. L'un et l'autre sont visés, approchés,
posés comme réels, affirmés comme nécessaires, suggérés même par une descrip-
tion poétique. Ils ne sont jamais pleinement et intuitivement possédés. » A propos
du sujet pur. le même auteur écrit (Encyclopédie française. 1. XIX, 36-10 B) : « Il
n'est pas possible de douter de la réalité de ce "je"; il n'est pas possible non
BERIŒLEY, Prin- plus de l'appréhender dans une expérience ordinaire. Ce que nous livre la connais--
sance transcendentale est ainsi à la fois certain et invisible. »
7. Cf. ci-dessus, p 135.
~

156 DIEU ET LA PHILOSOPHIE RÉFLEXIVE
une chose parmi les choses, ni même simplement comme un
sujet à qui sont présents des objets, mais comme un agent
appelé à des tâches. Son être ne consiste pas dans ce qu'il est,
mais se dessine à travers des possibilités ouvertes devant lui,
et parmi lesquelles il doit choisir. Le sujet, étant irréductible
à un objet, ne se définit pour lui-même que comme un projet
(Entwurf) 8; il ne réside pas dans son être, mais se détermine
dans son à-être.
Or, entre toutes les possibilités qui s'ouvrent devant nous,
il y a des différences de valeur: les unes répondent à des
impulsions instinctives, les autres nous sont suggérées par
l'usage commun ou par la vertu de l'exemple; il en est enfin
qui, tout en étant proposées par l'éducation, sont élaborées
par la réflexion, ou qui sont créées par elle, et qui conviennent
à un choix résolu. C'est par cette résolution (Entschlossenheit)
que nous parvenons à l'existence authentique; si nous nous
abandonnons aux ilnpulsions et aux suggestions extérieures,
nous sommes livrés au dérèglement ou à la banalité quoti-
dienne, à l'existence inauthentique 9.
La distinction de ces deux niveaux d'existence, à laquelle
conduit l'analytique du Dasein, est la marque de notre ouver-
ture à la transcendance. L'existence consciente est question
pour elle-même; elle s'exprime immédiatement par un que
faire ?; elle nous est imposée comme délibération; il me faut
donc me considérer comme libre, ou renoncer à être. Mais
la délibération, qui suppose la liberté du sujet comme condi-
tion radicale, n'aurait pas de sens si toutes les possibilités
étaient équivalentes, s'il n'y avait entre elles des différences
de valeur, si le sujet qui délibère ne pouvait se référer à
une exigence par où se justifie son choix, en vertu de laquelle
la maxime de sa conduite peut être affirmée comme une
vérité.
La Critique de la Raison pratique montrait que la liberté
est corrélative de l'obligation : ce que la raison exige de
nous, c'est que nous agissions en êtres raisonnables et libres;
8. HEIDEGGER, Sein und Zeit, pp. 143-145.
9. Ibid., pp. 42-43.
~
EXISTENCE ET TRANSCENDANCE 157
notre liberté ne se réalise, en effet, que dans l'action raison-
nable, affranchie des impulsions sensibles et des influences
empiriques, celle qui prend pour maxime le devoir. L'obli-
gation suppose la liberté, mais la liberté ne se réalise que dans
l'action morale; et sans l'idéal d'autonomie, la liberté comme
pouvoir de choix n'aurait aucun sens )0. Si donc notre exis-
tence a sa condition et pour ainsi dire sa racine dans la liberté,
c'est qu'elle est suspendue ù l'obligation, à une exigence
rationnelle, qui s'impose à nous comme une vérité. L'obliga-
tion, c'est l'aspcct pratique de la vérité; c'est la vérité de
ce qu'il faut faire, la vérité du jugement pratique; et la vérité,
c'est l'aspect logique de l'obligation: la pensée vraie, c'est
celle qui se règle sur une exigence de raison, la penséc pure,
affranchie des illusions sensibles, des préventions de toute
sorte. La vérité, comme le devoir, nous oblige et nous libère;
c'est une exigence de libération. C'est en ce sens qu'Heidegger
a pu dire: « L'essence de la vérité se révèle comme liberté l l . »
La vérité, conçue intrinsèquement, dans son essence, ne se
définit pas par la conformité à l'objet 12, mais par la fidélité
à l'exigence intérieure; c'est en se réglant sur cette exigence
que la pensée s'affirme elle-même, qu'elle s'affranchit des
impressions sensibles, de la soumission aux choses, qu'elle les
domine, au contraire, et les aperçoit dans leur vérité. La
vérité des choses, la vérité ontique, ne se découvre qu'à
un esprit qui se libère, qui se détourne des apparences sensi-
bles et qui rentre en lui-même; elle n'est saisie que par la
pensée pure, par l'exercice de l'activité intellectuelle se réglant
sur une exigence intérieure, qui peut être désignée sous le
nom de vérité ontologique 1:.'.
10. La liberté est un attribut de la volonté; elle est donc inséparable de la
conscience des valeurs, de l'aspiration à des fins idéales; en dehors de cette
finalité transcendante, qui est l'essence de la volonté (voluntas ut natura), le
choix ne saurait se distinguer de l'indétermination pure.
11. HEIDEGGER, Yom Wesen der Wahrheit, S, p. 18 : « Das Wesen der Wahrheit
enthüllt sich aIs Freiheit. »
12. SPINOZA, De intellectus emendatione, § 69 : cogitationem veram a falsa non
tantum per denominationem extrinsecam, sed maxime per intrinsecam distingui.
Cf. Ethique, II, Def. 4, Explicatio : Dico intrinsecas (sc. denominationes), ut illam
sec1udam, quae extrinseca est, nempe convenientiam ideae cum suo ideato.
13. HEIDEGGER, Yom Wesen des Grundes, 1, p. 13. Cf. La Conscience et l'Etre,
pp. 140-141.
~
 ~
158 DIEU ET LA PHILOSOPHIE RÉFLEXIVE
L'analyse de l'existence confirme donc les postulats de
la raison pratique; elle nous découvre la liberté à la racine de
l'existence consciente (du Dasein) et nous montre que la
liberté se relie à l'obligation, à l'exigence de vérité; elle atteste
ainsi que notre existence, qui se découvre dans un que faire?
et ne se définit que dans un à être, se réfère à un principe
transcendant, sur lequel se règle toute pensée, théorique ou
pratique, où se fonde non seulement l'obligation morale, le
jugement pratique, mais la vérité de tout jugement, quel qu'il
soit. Par là se trouve confirmée la preuve morale de l'existence
de Dieu, celle qui remonte de l'obligation à son principe
absolu, mais récupérée en même temps la preuve spéculative
primordiale, la preuve a priori : non certes sous la forme
de l'argument ontologique, qui veut conclure de l'idée de
Dieu, ou l'être le plus parfait, à l'existence réelle de son objet,
mais sous une forme plus radicale, c'est-à-dire ramenée à une
réflexion qui remonte de l'idée du vrai, d'une exigence absolue
présente en notre pensée, à un principe transcendant où se
fonde toute vérité, d'où tout jugement vrai tire son autorité,
d'où notre pensée même reçoit sa lumière et son sens, puisque
nos jugements n'ont de valeur qu'en se soumettant à cette
exigence. Telle est la preuve par les vérités éternelles, ou par
l'idée de vérité; enveloppée dans la première preuve carté-
sienne, elle est absente des discussions de Kant; mais la
preuve morale, remontant de l'obligation à son principe, en
est une expression particulière 14.
Ainsi éclairée par la réflexion pratique, l'analyse de l'exis-
tence nous renvoie à la transcendance; et dans cette réflexion
nous retrouvons la signification profonde du platonisme. En
mettant en relief l'autonomie morale, cette réflexion nous
découvre l'autonomie de la connaissance et le principe trans-
cendant de la vérité. La pensée vraie, comme la condui~e
droite, se règle sur une exigence intérieure; c'est en se
détournant des impressions sensibles, en rentrant en elle-
14. Cette preuve, inspirée de Kant, mais qui conclut de la loi morale à Dieu
sans l'intermédiaire du souverain bien, est développée par J. LAGNEAU, De ['exis-
tence de Dieu, ch. IV (p. 43-123), sous le titre : Preuve morale directe, ou réflexive.
- Cf. ci-dessus, pp. 147-148.
"'II1II
EXISTENCE ET TRANSCENDANCE 159
même, que l'âme découvre la vérité 15; en se dépouillant de
la subjectivité empirique, elle se replie dans la subjectivité
transcendentale, où se révèle une exigence absolue, d'origine
transcendante. C'est dans l'intériorité que se découvre l'exi-
gence de vérité; mais cette exigence m'oblige; elle fait échec
à mes inclinations, à mes jugements spontanés, à mes préfé-
rences naturelles; elle est en moi l'expression de l'absolu,
que je ne puis récuser sans ôter toute valeur à ma pensée,
sans me renier moi-même comme être pensant. Je ne serais
pas un existant, un sujet conscient, ouvert ou monde, capable
de percevoir des ohjets et d'entrer en communication avec
mes semblables, si je n'étais qu'un étant dans le monde, une
chose parmi les choscs, si je n'étais en relation avec l'absolu,
si je n'étais un esprit, uni à Dieu, ouvert à la transcendance
de l'Elre 16. Cette union de notre esprit avec Dieu, de notre
conscience avec l'absolu, a trouvé une expression remarquable
chez S. Augustin: ayant reconnu, à la suite de Platon, que la
vérité se découvre dans l'intériorité (in interiore homine
habitat veritas) 1 ï, il proclame que le principe qui nous
éclaire est interior intimo meo et superior summo meo 18 :
il est au plus profond de mon intériorité, et au plus haut
sommet de ma pensée. Dans l'intériorité se révèle à notre
conscience la transcendance de l'être; l'absolu ne saurait, en
effet, se réduire à une idée, à une production de notre pensée;
cette idée serait en ce cas vide de sens, et la pensée ne pourrait
avoir aucune valeur 19.
15. PLATON, Phédon, 79 cd; cf. 67 c, 83 a b et pass.
16. Cf. notre étude : « Vision en Dieu" et « Présence au monde ", in Male-
branche : L'Homme et l'Œuvre (Centre international de Synthèse), pp. 191-196.
« Dieu, dit Malebranche (Recherche de la Vérité, III 2, ch. 6, début), est très étroi-
tement uni à nos âmes par sa présence, de sorte qu'on peut dire qu'il est le lieu
des esprits, de même que les espaces sont en un sens le lieu des corps. li C'est
en vertu de cette union que se découvre à notre esprit l'étendue intelligible, où
nous apercevons tous les objets. L'ouverture au monde ne se conçoit pas sans réfé-
rence à l'absolu, sans ouverture à l'être. Cf. notre ouvrage: L'Horizon des esprits,
pp. 36-38, 98-102, 132-134.
17. S. AUGUSTIN, De vera religione, 39, 72.
18. ID., Confessions, III 6, 11.
19. C'est ce qui ressort, si l'on y prête attention, de cette remarque de SPINOZA,
Ethique, 1 8, scoi. 2 : Si quis ergo diceret, se claram et distinctam, hoc est veram
ideam substantiae habere et nihilo minus dubitare, num taIis substantia existat,
idem hercle esset, ac si diceret se veram habere ideam et nihilo minus dubitare,
~

160 DIEU ET LA PHILOSOPHIE RÉFLEXIVE
Dieu se découvre ainsi comme l'absolu présent à notre
pensée, au fond de notre intériorité. Son existence, nous
l'avons reconnu, ne saurait être celle d'un objet; mais, si
nous ne pouvions nous référer à lui, à l'exigence intérieure de
vérité, il n'y aurait pour nous aucune connaissance objective.
Son existence ne saurait être confondue non plus avec
celle du sujet, qui a conscience de lui-même comme d'un être
contingent, faillible, précaire, toujours en question pour lui-
même, distinct par conséquent de l'absolu; mais c'est de
l'absolu qu'il dépend, par lui qu'il est capable de s'interroger
sur soi-même et d'accorder une valeur à ses jugements :
in ipso enim vivimus, et movemur, et sumus 20. Si l'on ne
peut dire de Dieu qu'il existe au sens où existent les objets,
ou au sens où nous existons nous-mêmes, on doit affirmer
du moins qu'il est le principe de notre existence, et de celle
des objets de notre connaissance.
Dieu est saisi par notre pensée comme le principe absolu
de tout ce qui est; aussi certains philosophes ont-ils dit
qu'il est au-delà de l'être 21. On ne saurait, à leur avis, dire
qu'il est (ce serait faire de lui un objet); mais on ne saurait
dire non plus qu'il n'est pas; il est au-delà de l'être et du
non-être, comme de toute opposition d'attributs, de toute
affirmation ou négation catégoriale 22. Cela revient à dire
qu'il est antérieur à l'être, qu'il en est la source et la puissance
productrice 23. Certains se sont demandé aussi si au Principe
absolu il convenait d'attribuer l'intellect et la volonté. A vrai
dire, nul ne saurait refuser à Dieu de tels attributs; la seule
question qui se pose est de savoir s'ils appartiennent à sa
num falsa sit (ut satis attendenti fit manifestum). Si cette réflexion, capable de
saisir la réalité de la Pensée absolue, ne prouve pas cependant, comme le relève
Malebranche (cf. ci-dessus, p. 88, n. 9), l'existence nécessaire de l'étendue,
c'est parce que l'étendue n'est pas vraiment conçue par soi, mais comme l'horizon
nécessaire de notre pensée. Le Pensée absolue, au contraire, est conçue de telle
sorte que notre pensée ne peut exister sans elle.
20. Act. Apost., 17, 28.
21. Cf. PLOTIN, Ennéades, V 5, 6, ligne 11 Bréhier : t7t€X€w& ClpCl 8v't'oc;;.
22. Ibid., VI 9, 3, 1. 41-44, Cf. notre étude : L'Un et les êtres selon Plotin,
Giornale di Metafisica, 1956, pp. 206 sq.
23. Ibid., VI 7, 32, 1. 9-14; III 8, 10, 1. 1-2. Cf. notre même étude, pp. 209-210.
Dans les Traités théologiques sur la Trinité de MARIUS VICTORINUS (éd. P. Henry
et P. Hadot), Dieu le Père est appelé 7tpo6v (ad Candidum, 14, 5; 15, 1).
~
.,
EXISTENCE ET TRANSCENDANCE 161
nature absolue, ou s'ils lui conviennent seulement dans sa
relation à nous 24; il est certain, en effet, qu'un intellect droit
et une volonté sainte, étant les plus hautes perfections que
nous puissions concevoir, il nous est impossible de les exclure
de l'idée que nous nous faisons de la divinité 45. Mais la
philosophie ne prétend pas à la connaissance parfaite de
l'essence divine; elle laisse à la foi le soin d'éclairer pour nous
le mystère des trois Personnes, les relations de la Puissance,
de l'Intelligence et de l'Amour. Ce qu'il lui appartient, pour
sa part, de montrer, c'est que l'idée de Dieu n'est pas un
produit de l'imagination ou de la coutume, qu'elle s'impose
à la réflexion rationnelle, et que sa présence à la pensée atteste
la réalité d'un principe absolu où se fonde la vérité de la
connaissance, l'autorité de la loi morale, et dont dépend notre
existence même. Le Dieu des philosophes, remarque S. Augus-
1
tin, est conçu de telle sorte qu'en lui on trouve la cause de
l'existence, la raison de l'intelligence et la règle de la conduite:
ut in ilZo inveniatur et causa subsistendi et ratio intelligendi
et ordo vivendi 26. En ce qui regarde Dieu, le rôle de la philo-
sophie est modeste, mais plus que jamais nécessaire : c'est
d'attester que ce qu'on appelle « la mort de Dieu» ne l'atteint
pas, car il est éternel. Cette expression désigne seulement
un phénomène social ou, comme on dit sottement, « culturel »;
mais il entraîne, à coup sûr, la mort de l'homme. Privé de
l'idée de Dieu, l'homme est proprement séparé de son âme 27;
répudiant son principe, refusant sa lumière, l'humanité se
retranche de la vie spirituelle; elle retombe à l'existence
animale, voire au niveau des choses; elle se montre livrée à
l'hystérie des instincts et à l'automatisme mental.
24. Cf. notre même étude, pp. 213-217, avec les références à Plotin et à Spinoza.
25. Cf. KANT, L'Unique Fondement, 1 4, 1, p. 100 (Ak. II, 87-88).
26. S. AUGUSTIN, De Civitate Dei, VIII 4. Les philosophes en question sont les
" platoniciens.
27. Dans la philosophie traditionnelle, d'Aristote à Spinoza, l'âme est consi-
dérée comme l'idée ou la forme du corps vivant; mais le propre de l'âme humaine,
ce qui fait d'elle un esprit, c'est qu'elle est en même temps idée ou vision de
Dieu. La même conception s'exprime en langage phénoménologique en disant que
l'existence humaine, par ses structures corporelles, est " engagement dans le
monde », et en même temps « ouverture à l'être ». Cf. L'Horizon des esprits,
pp. 97-99.
....
--------.....1_.....--------
1

INDEX DES NOMS D'AUTEURS

Dans les références bibliographiques, les initiales A.T. dt"siKIll'nt

l'édition des Œuvres complètes de Descartes par Adam el Tallllcry.
G. Plzil. est l'abréviation de GERHARDT, Die philosoplzischcll Scllriflt'Il 7
von G. W. Leibniz; G. Math. celle de l'édition des Leibnizcl1s mati/("-
matisclze Schriften, par le même. Pour les œuvres de Kant, il est
renvoyé aux traductions désignées ci-après, sans qu'elle soient suivies
littéralement:
Critique de la Raison pure, trad. A. Tremesaygues et B. Pacaud.
Critique de la Raison pratique, trad. F. Picavet, avec préface
par F. Alquié.
Critique de la Faculté de Juger, trad. A. Philonenko.
Fondements de la Métaplzysique des Mœurs, trad. V. Delbos.
L'Unique Fondement possible d'une démonstration de l'existence
de Dieu, trad. P. Festugière, dans le recueil: KANT, Pensées successives
sur la Théodicée et la Religion.
Entre parenthèses est indiquée, par le sigle Ak., la référence dans
l'édition de l'Académie de Berlin.

Actes des Apôtres, 160. DELBOS (V.), 142.

ALEXANDRE 0' APHROOISE, 80. DÉMOCRITE, 54, 102.
ANSELME (S.), 21-22, 25, 47, 72. DESCARTES, 19-21, 24-26, 47-48, 61,
ARISTOTE, 16-18, 25-27, 52-54, 64, 82, 71-72, 95-97, 104, 154.
84, 93, 102, 110-111, 161. DIOGÈNE-LAËRCE, 10, 80.
AUGUSTIN (S.), 61-62, 71, 142, 159, DOSTOïEVSKI, 146-147.
161.
EPICURE, 102, 105.
BAUMGARTEN, 86. Exode, 56.
BERGER (G.), 155.
BERKELEY, 98, 154. GOBLOT (E.), 19, 111.
BOOEMANN, 46. GUEROULT, 106.
BOSSUET, 142.
BOUTROUX, 126. HEIDEGGER, 15, 149, 151-153, 155-157.
BRUNSCHVICG (L.), 84. HOBBES, 48.
HUSSERL, 122.
CICÉRON, 140. HUYGHENS, 94.
COUTURAT, 35, 36.
CRUSIUS, 86. KANT, passim.
 ~ ...,

164 INDEX DES NOMS D'AUTEURS

LAGNEAU (J.), 158. PLOTIN, 84, 160.

LEIBNIZ, 27 et passim.
LEQUIER (J.), 153. ROUSSEAU, 143.

MALEBRANCHE, 78, 88, 97-98, 138, SCHAERER (R.), 146.

154, 159-160. SEXTUS EMPIRICUS, 80.
MAUPERTUIS, 106. SPINOZA, 50, 56, 72-73, 88, 157, 159-
MERLEAU-PONTY (M.), 65. 161.
MUSSET (A. de), 9.
TABLE DES MATIÈRES
THOMAS (S.), 21-23, 56, 62.
NEWTON, 100-102.
VICTORINUS (Marius), 160.
PASCAL, 7, 130. VOLTAIRE, 103, 142-143. INTRODUCTION •••..•........••....••.••.•••...•••.•.•. 7
PLATON, 17, 40, 53, 81, 84, 93, 95,
111, 135, 143, 158-159. ZÉNON, 93.
CHAPITRE PREMIER. - Kant et l'argument ontologique. 15
1. L'être et l'attribution . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15
2. L'absolu et la définition ...................... 21
3. Essence et existence. ............ .... ... ...... 26

CHAPITRE II. - Leibniz et la raison de l'existence .... 33

1. Vérités nécessaires et vérités contingentes .... 33
2. Le principe de raison et la sagesse divine ...... 39

CHAPITRE III. - L'Etre nécessaire et la contingence

du monde.................................... 47
1. La preuve a priori ............................ 47
2. L'argument cosmologique ..................... 51

CHAPITRE IV. - La possibilité et son fondement. . . .. . 59

1. Le réel de la possibilité ...................... 59
2. L'argument transcendent al de Kant. . . . . . . . . . . . 63
3. Le fondement du possible et le principe du vrai. 66
4. La nécessité ontologique ...................... 70

CHAPITRE V. - La théologie transcendentale 75

1. L'entendement divin et les possibles .......... 75
2. L'objet suprême de la pensée ................ 80
3. La possibilité et l'existence .................... 85

.....
.1
 .,... --...

166 TABLE DES MATIÈRES

CHAPITRE VI. - La théologie naturelle et la science .. 91

1. Science et théologie .......................... 91
2. Nécessité naturelle et sagesse divine .......... 95
3. Kant et la cosmologie ........................ 100
4. Les lois de la nature 103

CHAPITRE VII. - La finalité naturelle et la théologie

physique ..................................... 109
1. Mécanisme et finalité . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . .. 109
2. Les antinomies et l'idéalisme ................ 113
3. Téléologie et théologie ........................ 118

CHAPITRE VIII. - La liberté et la théologie morale. ... 126 IMPRIMERIE A. BONTEMPS

1. Savoir et croyance ............................ 126 LIMOGES (FRANCE)

2. L'autonomie morale et la liberté .. . . . . . . . . . . . . . . 129 Dépôt légal: 3- trimestre 1969

3. Le monde intelligible et la théologie .......... 135
4. La téléologie de la nature et la théologie morale. 138

CHAPITRE IX. - Dieu et la philosophie réflexive ...... 145

1. L'autonomie morale et la théologie ............ 145
2. L'analyse de l'existence ........................ 148
3. Existence et transcendance 153

INDEX DES NOMS D'AUTEURS .......•..•..•.•.•....•.••.. 163

....
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d'une théologie de l'histoire. Préface de Henri GOUHIER, 1954, in-8 de
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hors-texte. 1958, gr. in-8 de 204 pages.
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du sujet. 1957, in-8 de 188 pages.
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sophie de Jacques Maritain. 1963, in-8 de 218 pages.
GILSON (Etienne), de l'Académie française. - Réalisme thomiste et critique
de la connaissance. 1937, in-12 de 242 pages.
- Christianisme et philosophie. ~ éd. revue, 1949, in-12 de 170 pages.
- L'Etre et l'Essence. 1962, 2° éd. revue et augmentée, in-8 de 380 pages.
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GOUHIER (Henri), Professeur à la Sorbonne, Membre de l'Institut. -
La philosophie et son ~toire. 2e éd., 1947, in-8 de 140 pages.
- L'Histoire et sa Philosophie. 1952, in-8 de 152 pages.
GUEROULT (M.), Professeur au Collège de France, Membre de l'Institut. -
Nouvelles réflexions sur la preuve ontologique de Descartes. 1955, in-16
jésus de 120 pages.
JERPHAGNON (L.). - De la Banalité. Essai sur l'ipséité et sa durée vécue:
durée personnelle et co-durée. 1965, in-8 de 428 pages. .
JURET (A.), Professeur honoraire de la Faculté des Lettres de Strasbourg. -
Les idées et les Mots. Essai de Philosophie Linguistique. La formation
des Idées observée dans la formation· des Mots. 1960, in-8 de 154 pages.
KAUFMANN (P.). - L'expérience émotionnelle de l'espace. 1969, 2e éd., in-8
de 352 pages.
POIRIER (R.), Professeur à la Sorbonne, Membre de l'Institut. - Remarques
sur la probabllité desinductioDS. Paris, 1931, in-8 de 230 pages.
ROSTAND (E.). - Souci d'exactitude et scrupules des Mathématiciens. 1960,
in-8 de 290 pages.
- Sur la clarté des démonstrations Mathématiques. 1962, in-8 de 166 pages.
WEIL (Eric), Professr"- >. 1_ ..::0 ____ 1...., - ' - - T _ u ___ - ' - uice. - Logique de

=: èf~5 11~~111]11~lliiiiil~II:::
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A. BoNTEMPS, LwOGBS (FRANœ)