ONTOLOGIE DE LIMAGE

ET PHENOMENOLOGIE DE LA VERITE

( la lumire de H. U. von Balthasar)

Emmanuel GABELLIERI
Facult de Philosophie, Universit Catholique de Lyon

Ceriest pas le Christ mais V univers entier

qui disparat s'il * y a plus circonscription
ni image .
Nicphore le patriarche
(Antirrhtiques, I, 244 D)

L'oeuvre du thologien blois Hans Urs von

Balthasar a longtemps t vue partir de ce qui tait jug
comme son auteur l'a toujours dclar, mais sans que l'on
puisse voir au dpart toute la porte de cette affirmation,
celle-ci, comme Esthtique thologique* n'tait que la
premire partie d'ime trilogie poursuivie par une

1
Constitue par les sept volumes de Herrlichkeit. Eine
Theologische sthetik, Einsiedeln, Johannes Verlag, 1961 -1969 ;
trad. fr. La Gloire et la Croix ( 8 vol.), Paris, Aubier, 1965-1983,
(Rd. DDB, 1986-1990).

ThPhLy 1996 1-1, p. 21 - 64

21
Dossier

Thodramatique1 et par une Thologique3 dont l'dition

franaise est dsormais en voie d'achvement. Ainsi,
comme le manifeste clairement la longue note sur
l'ensemble de l'oeuvre qui introduit le premier volume
de La Thologique4, c'est l'ensemble des seize volumes de
la trilogie qui doit tre considr dans son unit comme
l'oeuvre majeure de Balthasar. Or, le principe de cette
unit tant le choix d'un mode d'exposition thologique
selon la complmentarit des trois transcendentaux
majeurs que sont le beau le bien et le vrai, ceci doit
dsormais permettre de rapprcier le statut de
VEsthtique initiale. Celle-ci n'avait en effet nullement
pour rle de fonder un esthtisme . Le choix de
commencer par le beau se justifiait avant tout par le souci
de rapprendre voir un homme moderne marqu
par le positivisme et le scepticisme 5 , mais il ne signifiait
nullement de prfrer en soi le voir de l'esthtique l'our
de la foi ou au penser de la raison. Sans doute serait-il
mme insuffisant de dire que chez l'auteur de La Gloire

2
Theodramatik (5 vol.), Einsiedeln, Johannes Verlag, 1973-1983 ;
trad. fr. La Dramatique divine, Culture et Vrit, Namur, 1984-
1992.
3
Theologik (3 vol.), Johannes Verlag, Einsiedeln, 1985-1987 ;
trad, franaise La Thologique, I. Vrit du monde, Culture et
Vrit, Namur, 1994. Le deuxime volume (IL Vrit de Dieu)
est annonc pour fin 1995, le troisime (III. L'Esprit de Vrit)
pour 1996.
La Thologique, I, Vrit du monde, p. 5-20.
Le point de dpart sous le signe de la "Gloire" peut tre
compar ce qu'taient l'apologtique et la thologie
fondamentale d'autrefois. fallait que l'homme moderne du
positivisme athe, devenu aveugle non seulement la
thologie, mais aussi en face de la philosophie, soit rduqu
"voir" (Thologique I, p. 18).

22
 Ontologie de l'image et phnomnologie de la vrit

et la Croix ces trois dimensions s'clairent et se

compltent Time par l'autre : elles se compntrent en fait
partir d'une mme structure de l'tre et de la rvlation ,
et c'est ce que montre de manire privilgie, pensons-
nous, le premier tome de La Thologique, auquel on va
s'intresser dans cet article.
Il ne s'agit pourtant pas ici d'exposer la thologie
mme de Balthasar, mais de s'intresser un ouvrage qui
est peut-tre son seul ouvrage proprement philoso-
phique. De plus, au sein de ce volume, l'tude qui suit va
d'abord se proposer d'isoler ce qui est dit de l'image, et
plus particulirement de la relation entre image et vrit
qui est l'objet de ce numro. Un tel choix n'est pourtant
pas innocent et ne rpond pas seulement un besoin
thmatique. D'ime part en effet, le choix de rditer Vrit
du monde comme premire partie de La Thologique, plus
de quarante ans aprs sa premire publication7, est

Les titres donns aux trois parties de la trilogie pourraient

laisser penser une progression d'ensemble qui irait d'une
vision centre sur les structures de la Rvlation et de
l'conomie divine Q!Esthtique et la Dramatique) une vision
tourne davantage vers le mystre mme de la Trinit ad intra
(la Thologique). On doit pourtant remarquer que le premier
volume de Theologik, auquel on va s'intresser ici concerne la
vrit du monde ; de mme que l'Esthtique et la Dramatique
exposent la beaut et l'agir divins la fois sur le plan de la
cration et de la Rvlation. C'est donc bien la compntration
des transcendentaux (cf. la manire dont elle est expose dans
l'introduction de Thologique 1, p. 27-28) qui est avant tout la
structure majeure de la Trilogie, chacune de ses trois parties
exposant sous son accent propre le Dieu crateur, rdempteur
et trinitaire.
Cet ouvrage d'abord publi en 1947 (Wahreit der Welt,
Einsielden, Benziger, 1947 ; trad. fr. Phnomnologie de la Vrit,

23
Dossier

significatif d'une continuit d'inspiration telle qu'il

apparatra que l'analyse balthasarienne de l'image
dvoile un principe d'intelligibilit de toute sa pense,
que l'on pourrait appeler la structure expressive de l'tre.
Mais d'autre part, aprs avoir indiqu l'enjeu de cette
analyse pour l'ensemble de cette oeuvre, on voudrait
montrer combien celle-ci peut clairer les alternatives et
les difficults auxquelles la pense actuelle de l'image se
trouve confronte. Ce travail se dploiera donc en deux
temps. Proposant d'abord une lecture de Vrit du monde,
il cherchera ensuite, en confrontant la pense de son
auteur quelques-unes des rflexions contemporaines
sur l'image, en suggrer la profondeur et la capacit
d'intgration critique.

I- Vintage comme expression de la vrit de l'tre

Nous irons d'emble au troisime chapitre de Vrit
du monde, intitul La vrit comme mystre puisque
c'est l que se trouve interrog, (dans la premire partie
de ce chapitre), le monde des images . Cette situation
peut d'ailleurs surprendre car l'image n'est-elle pas par

La vrit du monde, Paris, Beauchesne, 1952) sera ensuite jug

par son auteur suffisament labor pour devenir le premier
volume de cette dernire partie de la Trilogie. La Note sur
Vensemble de V oeuvre prsente ainsi cette intgration : Dj
l'poque, ce volume se prsentait expressment comme une
"premire partie" qui devait se poursuivre dans une recherche
sur "la vrit de Dieu". Cette seconde partie ne fut jamais
crite, pour des raisons personnelles dpendant de
circonstances extrieures. On la livre maintenant aprs bien
des annes : elle servira finalement de conclusion la Trilogie
entire . {La Thologique. I Vrit du monde, p. 8).

24
 Ontologie de l'image et phnomnologie de la vrit

dfinition absence de mystre, objet tal d'un voir

excluant l'invisible ? Comment pourrait-elle tre le lieu
mme du mystre ?

Vanit de Vintage ?

C'est bien par ce sentiment de vacuit apparente que

commence l'analyse8. La distinction que nous faisons
spontanment entre une chose et son image ne nous
invite t-elle pas penser que les images offrent
trompeusement ce qu'elles ne sont pas , en faisant
miroiter un monde qu'elles ne contiennent pas ? Et
ne faut-il pas admettre que, n'tant pas l'essence des
choses, elles sont pure surface sans profondeur (...)
incapables de montrer la moindre intriorit ? Cette
premire approche qui conduit affirmer que pour
donner un sens aux images, il faut leur prter une
essence et une existence concrte qu'elles ne possdent
pas en elles-mmes 10, pourrait rappeler aussi bien, par
exemple, la critique hglienne de la certitude sensible
que la dfinition aristotlicienne de l'image . Mais il

Nous cherchons rsumer par ce qui suit le premier

mouvement de pense de ce chapitre, que Balthasar a intitul :
1. Vintage sans essence (ibid, p. 141-147). Etant donn la densit
de ces pages, nous en proposerons une lecture pas pas.
Idv ibid, p. 141, pour ces formules et celles qui suivent.
10
Ibid, p. 142.
Plutt qu' la dtermination hglienne de la certitude
sensible comme immdiatet au dbut de La phnomnologie de
V Esprit (I, La Certitude sensible ; le Cea et ma vise du Cea) on
pourrait en effet faire correspondre ces passages l'affirmation
aristotlicienne selon laquelle l'image parat en-dea de la
vrit et de l'erreur (en tant que, comme pur phantasme

25
Dossier

s'agit ici plutt, comme on va le voir, de poser les

linaments d'une hermneutique. S'il s'avre en effet
ncessaire de confrer un sens aux images, n'est-ce pas
rvlateur de ce que celles-ci ne doivent tre comprises,
ni comme trangres au sens ni comme concidant avec
lui, mais comme objet de lecture d'un sens la fois
immanent et extrieur elles ?
A l'oppos de cette perspective, deux attitudes
d'esprit ont lieu dans l'histoire de la pense qui ont pour
point commun de se laisser impressionner par cette
distance apparente entre image et tre. La premire
consiste conclure de l'exprience frquente de
dsillusion des images l'ide qu'il faut dpouiller
gnralement de signification tout ce qui est imagerie,
pour se concentrer sur la ralit cache sous les images ,
en considrant que le domaine du rel ne commence
qu'au-del de l'apparition . Dans cette perspective qui
est celle du rationalisme et de la mystique idaliste ,
l'image est considre comme sans vrit, ou bien comme
un reflet si ple de la vrit qu'il est sans intrt pour la
connaissance .
Mais l'inverse, si l'on se rend compte que rien,
mme de spirituel, ne nous devient manifeste, si ce n'est
uniquement par les sens, la pense tend alors choisir
la voie de l'empirisme , laquelle renonce une vrit
suppose derrire les phnomnes perus, pour la

intrieur, elle ne serait pas rapporte un tre par un jugement

d'existence formant la pense ou la croyance : De VmeL 427 b,
15-22). Mais alors que dans le premier cas (hglien), l'image
ne sera qu'un moment logique de l'esprit, dans le second elle
sera le lieu d'ime lecture de l'intelligible dans et par le sensible,
et c'est bien dans ce sens que l'analyse va ici se dvelopper.
Ibid, p. 144, pour cette formule et les suivantes.

26
 Ontologie de l'image et phnomnologie de la vrit

chercher [uniquement] dans le contact direct avec la

multitude fluctuante des apparitions . Ici le flux des
images devient lui seul la vrit de l'tre comme tout
l'heure le supra-sensible devait seul le constituer . Mais
dire cela rvle alors le prsuppos commun aux deux
systmes : ceux-ci en effet vident la profondeur du
sensible et du rel car le premier cherche la vrit dans
ime image sans concept, tandis que le second veut un
concept sans image , tous deux n'aboutissant alors
qu' un mystre vide , o est mconnu foncirement
que la vrit rside dans la rvlation, au travers de ce
qui apparat, de l'tant qui, lui, ne se montre pas . On
voit ainsi apparatre le principe de solution qui va tre
dvelopp. C'est seulement si l'tre et la vrit de l'tre
sont compris comme un mouvement de rvlation que
l'image (comme manifestation de ce mouvement), pourra
se trouver replace dans le procs de la vrit en n'tant,
par elle-mme, ni celle-ci dans sa totalit, ni sa ngation.
Il faut donc, si l'on veut faire droit la vrit de l'image,
tenter de dvelopper une phnomnologie de la
manifestation elle-mme14.

Mystre de la signification et signification de Vintage

Si la vrit ne rside pas dans les apparitions

comme telles , ni non plus derrire les apparitions ,

C'est nous qui soulignons. L'auteur poursuit : Les deux

systmes n'arrivent pas rtablir la relation entre l'apparition
et ce qui apparat ; il sont tous deux des variantes d'une mme
infirmit radicale (ibid, p. 146).
C'est l'objet de la partie suivante (2. Le signifiant, ibid, p. 147-
166), dont nous cherchons maintenant rendre compte.

27
Dossier

c'est qu'elle consiste dans le milieu intermdiaire entre

l'apparition et ce qui apparat , c'est--dire dans cet acte
par lequel un objet en apparaissant comience se
signifier 15, demandant ainsi tre reu et lu par un
sujet. Phnomnalit et interprtation de celle-ci rvlent
alors une structure parallle trois termes. Toutes deux
en effet supposent d'abord ce qui va donner lieu
l'inter-prtation, c'est--dire l'essence invisible de l'ob-
jet ; ensuite l'instrument [qui] en sera l'apparition,
c'est--dire le monde des images ; enfin le mouvement
de relation entre ces deux termes qui rend le phnomne
significatif et qui constitue la totalit, l'tre qui
s'explicite lui-mme .
Il faut pourtant aller au-del de cette premire
analyse si l'on veut viter les ri&ques d'objectivation de ce
procs ; et d'abord se garder de penser le rapport entre
l'image et l'essence comme une sorte d'estampage
mcanique de l'intrieur sur l'extrieur . Ceci ferait en
effet de l'image le ple doublet d'un modle original, et le
rle signifiant de l'image serait alors totalement perdu.
De ce point de vue on doit tenir l'image pour une
expression originale de l'tre, une cration et non un
dcalque 16. Mais d'autre part, pouvant rvler ainsi la
profondeur de l'tre, l'image n'est pas , pourtant, la
profondeur elle-mme . Au contraire, le propre de
l'image c'est prcisment de renvoyer ce qu'elle n'est
pas et dont elle n'est, justement, en tant qu'image, qu'une
expression. Nous touchons ici le paradoxe essentiel : c'est
ce que l'image n'est pas qui rend possible sa nature,

Cette formule et les suivantes : ibid, p. 147.

Ibid, p. 148, pour cette formule et la suivante.

28
 Ontologie de l'image et phnomnologie de la vrit

qui est d'tre image 17. Mais la situation semble alors

dlicate, car si on dit qu'elle n'est /w'une expression, n'est-
on pas invinciblement reconduit l'ide du double sans
substance que l'on voulait d'abord viter ? Pour le dire
ainsi, comment viter Platon, et l'viter sans tomber dans
un pur phnomnisme ?
La difficult semble en un sens extrme car, comme
le disait juste auparavant Balthasar dans une formule qui
surprend au premier abord, signifier est un phnomne
qui ne se laisse pas ramener autre chose qui
l'expliquerait 18 . Affirmation extraordinairement forte
dont on verra toute la porte dans un instant. Mais
comment alors exprimer le mystre mme de l'ex-
pression ? C'est ici o pour tenter de le dfinir, notre
auteur se sert de l'image d'une croise entre plan et
profondeur. Signifier suppose un plan d'extriorit sur
lequel une profondeur invisible s'exprime et se montre .
Citons alors intgralement l'explicitation propose. Cette
dualit communicative suppose en effet une situation o
le plan extrieur [l'image] est en quelque sorte charg de
tout le contenu significatif de la profondeur invisible, sans
pour autant se briser ; tandis que le contenu du plan
intrieur cach [l'essence] fait pression en quelque sorte
vers l'extrieur, comme le mot ex-pression le dit si
justement 19. Les termes que nous soulignons le sont
pour mettre en relief ce qui ne doit pas tre appel ici un
passage de la phnomnologie l'ontologie, mais plutt
l'expos d'une implication onto-phnomnologique. La

Ibid, p. 148-49. Situation qui ne rvle en dfinitive rien

d'autre que la capacit de l'tre donner de lui-mme ime
image .
18
ibid, p. 148.
19
Ibid, p. 148.

29
Dossier

vrit du phnomne oblige en effet poser une dualit

telle qu'elle implique son dpassement, mais sans en
dtruire les termes, (ce qui reviendrait anantir toute
expressivit). Il faut donc comprendre aussi bien l'image
que l'essence selon une certaine densit (et ce malgr leur
ingalit de nature), mais telle que chacune n'a de vrit
que tourne vers l'autre ple.
Quant au statut de l'image, le rsultat de cette
analyse est clair, mme s'il est profondment paradoxal.
L'image, ainsi dfinie l'intrieur d'ime conomie non de
l'apparence mais de l'apparatre, est le rvlateur
d'une profondeur qu'elle n'est pas elle-mme mais qui ne
nous est donne que par elle (de sorte que ni nous ne
pouvons rduire une image elle-mme, ni nous ne
pouvons l'identifier l'tre). Autrement dit, il n' y a
image que l o ce qui se donne dans l'image s'en retire
galement, et cela parce que ce qui s'y rvle ne peut pas
y tre pleinement contenu. Tous les tres qui nous
entourent sont donc expression d'une signification qui ne
nous est donne que par le jeu des images, mais sans que
jamais ils puissent se rduire l'ensemble de ces images
ni ce que la pense conceptuelle peut en dterminer.
C'est bien pourquoi ni le rationalisme qui voudrait
recouvrir tout le contenu de l'expressivit par la pense
conceptuelle, ni l'esthtisme qui dtache l'apparition de
l'tre de l'tre lui-mme 20 , ne reconnaissent la vrit de
l'image, en tant qu'elle rvle toujours plus qu'elle-mme.
La vrit de l'image n'est donc pas seulement de l'ordre
du voir : elle est d'indiquer autant ce que l'on ne voit pas
(ce dont elle est image) que ce que l'on voit. Peut-on alors
chercher interprter plus profondment encore cette
20
Cette double critique du rationalisme et de l'esthtisme est
dveloppe p. 149-153.

30
 Ontologie de Vintage et phnomnologie de la vrit

double fonction, et l'unit disjunctive entre image et

essence en quoi semble consister la vrit du phno-
mne?

La structure mouvante et knotique de la vrit

Nous arrivons ainsi la dernire tape de l'analyse

balthasarienne. Si ce qui se donne dans l'image ne s'y
donne pas entirement, n'est-ce pas qu'il y a comme deux
mouvements de l'image ? Le premier en effet consiste en
une sorte de pousse du dedans vers le dehors par
laquelle l'tre rvle son mystre. Ce moment par lequel
l'essence s'extriorise et se manifeste dans l'image fait
partie de son essence mme, qui est de se dvoiler et
d'apparatre ; mais il conduit attirer et concentrer le
regard sur l'apparition, au risque de paratre la substituer
comme telle l'essence elle-mme ; or celle-ci, tant
toujours plus que son apparition, reste un mystre
inpuisable. C'est alors qu'un second mouvement doit se
dfinir, par lequel l'image manifeste sa limite et parat se
retirer : elle s'efface afin de tourner l'attention non plus
sur elle-mme mais uniquement sur l'essence . Ce serait
une erreur de penser qu'il y a l une ngation de l'image
gommant sa vrit premire : en effet ce renoncement
soi de l'image fait partie de son tre mme, car seulement
ainsi l'image renonce tre pour soi une ralit qui
compte et montre son rapport de pure mdiation
entre elle et la ralit , c'est--dire sa nature d'image21. Et

21
Ibid, p. 156, pour cette citation et la prcdente. Ceci conduit
Balthasar dfinir l'image comme un service de l'essence:
l'apparition se met totalement au service du donn qui
apparat (...). Ainsi donc, plus l'apparition agit au service de

31
Dossier

d'autre part, seul ce mouvement rvle vraiment la

profondeur d'une essence toujours plus riche que les
images qui l'expriment, de sorte qu'il est aussi essentiel
la vrit de l'essence qu' celle de l'image.
Comme y insiste l'auteur de Vrit du monde, la
difficult est ici de distinguer les deux ples que sont
l'tre et l'apparition sans les sparer. En effet le
mouvement de l'image exprimant l'essence n'est pas
indpendant de celui de l'essence. Il faut mme dire qu'il
y rpond en ce sens que le renoncement de l'image
l'autonomie reproduit le renoncement premier et
antrieur de l'essence son propre pour-soi souverain et
incommunicable 22. Si le non-dvoilement tait en effet la
vrit de l'tre, cela interdirait tout processus d'apparition
et de manifestation. Mais il n'en est pas ainsi. La vrit
consiste originellement dans le dvoilement de l'tre,
dans sa mise la disposition du sujet connaissant, et
mme dans une sorte d'abdication de sa souverainet
pour devenir matire d'une connaissance trangre ^,
Or c'est bien l ce que nous montre le mouvement
rciproque de l'image et de l'essence : cette vrit revt
la forme prcise d'un renoncement rciproque de
l'essence et de l'image, du fond et de l'apparition, par

l'essence, plus aussi elle s'efface pour faire apparatre

pleinement dans cet acte le mouvement de l'essence (ibid.,
P.157).
22
Ibid, p. 158.
Ibid, p. 158. Formulation que l'on retrouvera plus loin : La
vrit ( a-ltheia) est le caractre non-cach de l'tre. Tout tre
est, en tant que tel, dvoil, ds qu'il peut d'une manire ou
d'une autre merger de son enveloppement dans le non-tre et
dans le dessein crateur de Dieu, pour entrer dans l'existence
concrte o il est livr, comme essence devenue manifeste, au
regard de la connaissance (ibid, p. 216).

32
 Ontologie de limage et phnomnologie de la vrit

lequel l'essence accepte de passer au plan de l'apparition

et de s'offrir comme chose manifeste travers les
images et par lequel l'apparition au contraire, ne veut
tre rien de plus qu'une fonction de la rvlation de
l'essence 24.
On le voit, la rflexion sur la nature de l'image
conduit ici non seulement une phnomnologie de la
vrit ^ manifestant l'tre comme donation, mais aussi
ce qui apparat comme une lecture knotique du
mouvement onto-phnomnologique. Si en effet l'image
est totalement relative l'tre qu'elle exprime, n'est-ce
pas parce qu'elle-mme est l'image d'une vrit de l'tre
qui est don, renoncement et dpossession de soi ? Le jeu
hirarchis, mais rciproque (analogique) de l'image et de
l'essence constitue ainsi une structure mouvante de la
vrit dont le coeur se rvle comme un mouvement de
knose.
Le philosophe, mais aussi le thologien, peuvent ici
s'interroger. Que penser d'une telle conclusion ? Ne
risque t-elle pas d'tre le fruit du glissement, comme tel

24
Ibid, p. 158.
25
Cette expression avait t choisie comme titre de l'ouvrage
par son premier traducteur, R. Givord (voir note 7 supra).
Choix qui n'tait pas arbitraire car dans son introduction, pour
dmarquer ce volume de celui qui devait le suivre (Vrit de
Dieu), Balthasar crivait : Ainsi donc, notre premire
recherche sur la vrit dans le monde constituera une sorte de
phnomnologie de la vrit connue et rencontre par nous : ce
sera par consquent de manire prdominante, la description de
ce qui s'nonce comme vrit naturelle (Thologique I, p. 30).
C'est nous qui soulignons prdominante , pour marquer le
fait que ce plan naturel n'est pas, pourtant, sans rapport et sans
analogie possible avec celui de la Rvlation, ce quoi nous
allons faire allusion.

33
Dossier

dlicat, d'un scheme thologique (et mme christo-

logique) sur un plan naturel et philosophique ?
Notons d'abord qu'au plan proprement philo-
sophique, cette structure knotique se prolonge en
des implications multiples que l'on ne peut ici que
signaler. D'ime part au plan pistmologique o le
mouvement de la vrit de l'tre a son correspondant
dans le sujet connaissant en ce sens que image et concept
doivent chacun renoncer leur suffisance rciproque pour
rendre compte de la plnitude rayonnante de la ralit26.
Ensuite au plan anthro-pologique o vrit de l'image et
vrit de la parole sont appeles accomplir ime mme
structure dialogale de l'tre 7. Enfin au plan ontologique
o la phnomnologie de l'image rvle le mystre de
l'tre comme unit duelle de l'apparition et du fond, du
singulier et de l'universel, de l'existence et de l'essence :
structure o chacun des termes doit avouer son
insuffisance face Y irrductibilit de l'autre 28 , et structure
dont le principe chappe au plan mondain .

M
Ibid, p. 158-160.
C'est l'objet de la troisime partie de cette analyse du monde
des images ( 3 : La parole , ibid., p. 166-187) que l'on ne peut
dvelopper ici.
Rapport o il y a entre les deux une distinction, mais sans
sparation possible, une implication mutuelle, o l'autre partie
reprsente toujours un excdent, un rsidu non rductible
(ibid., p.164).
Nous connaissons l'unit seulement dans la dualit
irrductible de l'unit de l'universel et de celle du particulier,
sans tre aucun moment capables de faire coincider les deux
aspects (...) l'unit de l'unit elle-mme nous chappe (Ibid.,
p. 165). Problme qui avait t dvelopp auparavant (le
mystre de Vtre p. 107-112).

34
 Ontologie de Vintage et phnomnologie de la vrit

Tous ces plans ont pour point commun de rvler

l'tre comme relation et communication de soi, o chacun
des termes a besoin de se relier et de s'ouvrir l'autre
pour tre ce qu'il est. En ce sens, ce qui veut tre exprim
ainsi, c'est d'abord, au plan ontologique une vrit de
l'tre qui est au-dessus de tout principe de raison au
sens critiqu par Heidegger30. Ceci claire, pensons-nous,
le sens de l'analogie knotique que nous venons de voir
propos de la relation image-essence, en mme temps que
l'enjeu onto-thologique" (mme si c'est en un sens
exactement oppos celui d'Heidegger) de la pense
balthasarienne. Celle-ci en effet ne consiste pas injecter
de la thologie dans la philosophie. Mais ici philosophie
et rvlation, nature et grce peuvent se rpondre au sein
d'une analogie o les structures de l'tre sont comme la
lointaine image de la gratuit qui sera rvle au-dessus
de l'tre lui-mme ; ainsi la vrit et la beaut cre
offrent une sorte de prcomprhension de la
Rvlation31.

Cf. ici ce passage qui est peut-tre l'affirmation ultime, au

plan ontologique, de Vrit du monde : ... avec la possibilit
pour l'tre de se communiquer, nous avons atteint le fond qui
se fonde lui-mme. Or cette communication on ne peut la
comprendre unilatralement ni comme relation, ni comme acte,
car elle est purement et simplement la source jaillissante de
l'tre qui se trouve derrire la relation et l'acte (...) Ici alors le
fond de l'tre devient trfonds, parce que le motif de la
communication n'est autre que la communication elle-mme,
c'est--dire qu'elle repose sur ce qui est sans fond. Mais le fait
qu'une communication n'ait d'autre motif qu'elle-mme, c'est l
la caractristique de l'amour (ibid., p. 232).
Ce qui ne doit pas conduire l'illusion d'une Rvlation
conditionne par la structure de la Cration : c'est le contraire.
C'est cette structure mme en effet qui est comprendre

35
Dossier

Puisqu'on ne peut dvelopper l'ensemble de ce

rapport, contentons-nous de citer l'exemple qui corres-
pond le mieux notre propos. L'illustration la plus
frappante du lien analogique entre cette philosophie de
l'image et la thologie de la Rvlation se trouve en effet
dans la dfinition du Fils comme Image du Pre. Car
de mme que l'image manifeste l'tre mais n'est pas cet
tre, de mme (analogiquement) le Christ : Il est ce qu'il
exprime, savoir Dieu, mais il n'est pas celui qu'il
exprime, savoir le Pre. Paradoxe incomparable, source
premire de l'esthtique chrtienne et donc de toute
esthtique ! 32. Cette dernire formule, isole de sa
perspective, pourrait tre lue comme un imprialisme
insoutenable. Elle ne fait pourtant, du point de vue
thologique, qu'exprimer l'analogie entre les deux plans
cr et divin de l'tre, par o le jeu trinitaire de l'Amour
se rvle le principe de toute rvlation et de tout
mystre, et donc le principe de toute esthtique.
Une telle comprhension de l'image ne vaut-elle que
dans le cadre de cette pense thologique ? Peut-elle
clairer de toutes autres dmarches que la sienne ? A t-
elle une pertinence proprement philosophique ? C'est ce

comme image, "vestige", de la ralit divine elle-mme. Il

faudrait dployer ici les fondements thoriques qui supportent
toute la Trilogie, mais aussi montrer prcisment comment se
conjuguent de manire intime chez notre auteur les apports
philosophiques (de Platon la dfinition heideggerienne du
phnomne comme don et retrait au dbut de Etre et temps) et
les sources thologiques (notamment le concept bonaventurien
d'expressio dont Balthasar souligne lui-mme l'importance
dcisive : cf. Vrit du monde, p. 9, note 1, qui renvoie La Gloire
et la aoix, II, 1, p. 256-278 et 299-315).
32
La Gloire et la Croix, op. cit., 1,1, Apparition, p. 25.

36
 Ontologie de l'image et phnomnologie de la vrit

que l'on va maintenant tenter de montrer, en la

confrontant d'autres rflexions actuelles sur l'image.

H- L'image comme idole

Vintage ou le masque de Vtte

Emmanuel Lvinas pourrait tre pris en exemple

d'une pense qui parat rcuser toute assomption de
l'image, et sa prise en compte comme vrit .
L'opposition entre vision et langage qui parcourt toute
son oeuvre fonde en effet celle institue entre d'une part
l'image, rduisant l'tre la forme plastique , et d'autre
part le visage, qui dans son ouverture , dnud de sa
propre image u, ne devient jamais image ou intui-
tion A35 . Ainsi, alors que le phnomne est dj,
quelque titre que ce soit, image, manifestation captive de
sa forme plastique et muette, l'piphanie du visage est
vivante. Sa vie consiste dfaire la forme o tout tant
(...) se dissimule dj ^ Bref, autant le visage rvle,
autant l'image dissimule.
Ainsi l'image, loin d'tre expression de l'tre (comme
nous l'avons vu chez Balthasar) est par dfinition la

D'autres rfrences pourraient tre prises : La parole humilie

de J. Ellul (Seuil, 1981), serait ainsi un exemple peut-tre encore
plus radical. Nous choisissons Lvinas en raison de l'autorit
intellectuelle qu'il a acquise et de la profondeur de ses analyses
philosophiques, mme si on ne les partagera pas sur le point
prcis qui nous occupe ici.
Humanisme de Vautre homme, Fata Morgana 1972-Livre de
poche, . 51.
Totalit et Infini, Livre de poche, 1988, p. 331.
36
Humanisme de Vautre homme, p. 51.

37
Dossier

ngation mme de l'expressivit, l'oppos de la

signification, la rduction de l'apparatre l'apparence.
Cette opposition a sans doute permis Lvinas de
manifester de manire unique la spcificit et la
profondeur de la signifiance humaine par rapport toute
neutralisation ou rduction (empirique, positiviste ou
idaliste) de celle-ci. Mais elle ne va pas pourtant sans
interrogation. D'ime part en effet l'insistance sur
l'exceptionnalit du visage est telle qu'elle semble
conduire l'excepter finalement de l'ordre mme de la
phnomnalit , ce qui donne lieu une pense dont on
ne sait plus si elle est encore phnomnologique ou
rigoureusement apophatique 38 . Mais d'autre part, et c'est
ce qui nous intresse ici, ce dualisme entre visage et
image semble supposer en sens inverse, une conception
de l'image trs rductrice. Dans une premire approche
en effet celle-ci est identifie l'apparence plastique des

Cf. par exemple ces formules xAutrement qu'tre ou au-del de

Vessence... Le visage est la dfection mme de la
phnomnalit. Non pas parce que trop brutal pour
l'apparatre, mais parce que, en un sens, trop faible, non-
phnomne parce que Mmoins,f que phnomne (Livre de
poche, p.141).
Y a t-il ici ime radicalisation de Lvinas ? Dans Totalit et
lnjinit partir des oppositions apparence-phnomne-parole,
l'expression humaine est dj dfinie comme au-del du
phnomne (op.cit, p. 193-199). Mais cette rupture sera encore
plus nette lorsqu'il tentera de dfinir ce qu'il n'appelle plus
phnomnalit mais trace, laquelle n'appartient pas la
phnomnologie (Humanisme de Vautre homme, p. 65). Textes
qui clairent en partie la question formule par D. Janicaud
d'une drive hors de la phnomnologie (cf. Le tournant
thologique de la phnomnologie franaise, Ed. de l'clat, Combas,
1991, chapitre III).

38
 Ontologie de Vintage et phnomnologie de la vrit

choses, en tant que celle-ci arrte le regard, pure spatialit

dont la forme fascine et capture la vision autant que celle-
ci veut la saisir et la possder. L'image est identifie la
forme , mais la forme comprise en un sens purement
visuel, intemporel, objectiv, sans dynamisme ni mystre
interne. Or il apparat clairement que cette dtermination
de la forme, (et sa suite de l'image) est pense sur le
modle de Yetaos platonicien immuable, fixe et ternel, et
devant tre, la lumire de l'esprit, l'objet d'un pur
regard spculatif, d'ime vision panoramique 39. La
conception de l'image de Lvinas n'est-elle pas alors
encore dpendante du platonisme dont il voulait
pourtant se librer ?
Une telle dpendance semble devoir s'clairer si l'on
se rfre un texte peu connu, publi en 1948 dans Les
Temps modernes, et intitul La ralit et son ombre 40.
Le futur auteur de Totalit et infini y opposait en effet dj
le temps de l'thique et le temps de l'image, partir de
l'affirmation selon laquelle l'oeuvre d'art se dfinit par
l'achvement , c'est--dire par la constitution d'ime
image autonome, spare du rel comme de son auteur et
devenue chose complte, dgage de l'existence, l o
au contraire le dialogue thique n'est jamais achev41. Ce
39
Ceci apparat clairement dans les Conclusions de Totalit et
infini, o une mme rduction de l'tre l'existence
panoramique et son dvoilement dans une mise en
lumire totale, dfinit la fois l'essence de l'ontologie de
Platon Heidegger (p. 327) et l'essence de la vision par
opposition au langage ( p. 328-330).
Les Temps modernes n38, Novembre 1948, p. 771-789.
On sous-estime l'achvement, sceau indlbile de la
production artistique, par lequel l'oeuvre demeure essen-
tiellement dgage (...) Elle ne se donne pas pour un commen-
cement de dialogue (ibid., p. 772-73).

39
Dossier

qui supposait de considrer que le procd le plus

lmentaire de l'art consiste substituer l'objet son
image . D'emble l'accent tait mis sur une logique non
de dpendance ou de relation symbolique mais de
substitution. Or la suite du texte montre clairement qu'une
telle analyse ne vaut pas alors seulement pour l'image
artistique mais pour toute image. En elle-mme en effet
l'image est bien un reflet du rel, mais en tant qu'elle est
son double ou son ombre ^ Une phnomnologie
de la personne rvle par exemple, de manire ici
exactement semblable la facticit humaine analyse par
Sartre44, que l'tre s'chappe lui-mme et occasionne

42
Ibid, p. 774.
Par le mouvement mme qui engendre l'image , la
ralit ne serait pas seulement ce qu'elle est, ce qu'elle se
dvoile dans sa vrit, mais aussi son double, son ombre, son
image (ibid, p.778).
Non seulement le parallle avec les analyses de Vtre et le
nant est manifeste (rappelons que la premire dition date de
1943), mais il se trouve clair et amplifi de manire frappante
par la longue note introductive que Les Temps modernes ( et leur
directeur J.P.Sartre) ont jug ncessaire de publier en pralable
l'article de Lvinas. Prenant au srieux sa critique de l'art,
mais voulant y rpondre dans la mesure o celle-ci pouvait
viser sa propre ligne editoriale, la revue crivait: " les ides de
Sartre sur l'engagement de la littrature n'ont t examines
qu' moiti (...) VImaginaire [de J.P. Sartre] dcrivait dj
l'image comme une conduite magique : la conscience cherche se
fasciner elle-mme, voquer la chose, irrmdiablement absente,
par sa physionomie, son style, sa dfroque. C'tait dfinir l'art
comme l'trange tentative de procurer une pseudo-prsence du
monde sans les moyens de la connaissance objective (...) Mais l
o Emmanuel Lvinas remet une critique philosophique le
soin de rcuprer l'art pour la vrit (...) , plus optimiste,
Sartre pense que l'art et la littrature peuvent se sauver eux-

40
 Ontologie de l'image et phnomnologie de la vrit

ainsi sa propre caricature , de sorte que l'image loin

d'tre une rvlation, est vine altration de l'tre m m e
de l'objet *.

mme s'ils se retrouvent comme parole ou signification

vivantes (ibid., p. 769-770 : les termes souligns le sont par
nous).
Ibid, p. 778. Cette dchance du sujet n'est pas ici le fruit du
(mauvais) regard de l'autre, mais du mouvement de la
phnomnalit elle-mme. D'o cette question : de Sartre
Lvinas, ne reste t-on pas, au moins un certain niveau, sous
la dpendance inconsciente d'une philosophie du sujet fonde
sur la coupure entre une intriorit qui serait pure concidence
avec soi, et ime extriorit qui en serait ncessairement la
ngation ? Ce que trahissent, nous semble t-il, dans ces
passages, des formules comme celle-ci: la personne porte sur
sa face, ct de son tre avec lequel elle concide, sa propre
caricature (ibid, p. 778 : c'est nous qui soulignons).
Ibid., p. 779. Prcisons l'analyse propose dans cette page:
dans l'image l'original s'y donne comme s'il tait distance
de soi, comme s'il se retirait, comme si quelque chose dans
l'tre retardait sur l'tre . Jusque-l l'analyse pourrait tre celle
que l'on a vu chez Balthasar. Mais c'est ici que Lvinas ajoute :
la conscience de l'absence de l'objet qui caractrise l'image
n'quivaut pas une simple neutralisation de la thse comme
le veut Husserl, mais une altration de l'tre mme de l'objet,
une altration telle que ses formes essentielles apparaissent comme un
accoutrement qu'il abandonne en se retirant . C'est nous qui
soulignons ces termes qui montrent que, la rduction
husserlienne elle-mme ayant sous-estim la ngativit propre
l'apparatre et l'image, ceux-ci doivent tre compris
V oppos de toute symbolicit, comme le dit ensuite le texte :
contempler une image, c'est contempler un tableau. C'est
partir de la phnomnologie du tableau qu'il faut comprendre
l'image et non pas inversement . Or dans le tableau, tout se
passe comme si l'objet reprsent mourait, se dgradait, se
dsincarnait dans son propre reflet. Le tableau ne nous conduit

41
Dossier

L'image naturelle apparat donc comme le fait d'une

flure dans l'tre entre lui et son essence, qui ne colle
pas lui, qui le masque et le trahit 47. Mais ce premier
masque en appelle un second car l'art prcisment ne
veut voir que ce masque, sans la flure d'o il provient.
Par l'idalisation qu'il opre, il corrige la caricature de
l'tre et par lui, l'image devient stupidit d'idole ^
D'o cette conclusion impitoyable : dire que l'image est
idole - c'est affirmer que toute image est, en fin de
compte, plastique et que toute oeuvre d'art est, en fin de
compte, statue - un arrt du temps 49. Qu'en est-il alors
du ct du sujet regardant ? L'image plonge celui qui s'y
soumet dans son propre rythme , qui est absence de
temps, o il n' y a plus de soi, mais comme un passage
de soi l'anonymat 50 . Elle est idole qui arrache au
temps humain, rend objet du destin du paganisme et
c'est pourquoi la proscription des images est
vritablement le commandement suprme du mono-
thisme , lequel surmonte le destin, cette cration et
cette rvlation rebours 51.

Le simulacre contre Vintage

Une telle analyse appellerait de multiples

commentaires. On ne retiendra ici que la dpendance

donc pas au-del de la ralit donne, mais en quelque

manire, en-dea. Il est symbole rebours (ibid, p. 779).
47
Ibid, p. 781.
48
Ibid, p. 781.
49
Ibid, p. 782.
50
Ibid, p. 775.
51
Ibid, p. 786.

42
 Ontologie de Vintage et phnomnologie de la vrit

platonicienne qu'elle implique. En effet non seulement le

discours de Lvinas est ici trs platonicien , mais il a
mme des accents plus tragiques comme l'a soulign
F. Armengaud52. Or, le fait, et la manire avec laquelle
cette analyse initiale53 de l'image s'opre dans le cadre
d'une critique de l'art nous parat rvlateur la fois de
ce qui lie l'auteur de La ralit et son ombre la perspective
platonicienne et de ce qu'il en oublie. L'image dfinie par
Lvinas c'est en effet l'image produite par l'art, mais en
tant que celle-ci est susceptible d'acqurir une autonomie
telle qu'elle en ferait un objet dou d'auto-rfrence. Non
plus image de quelque chose, apparition d'un tre, mais
pur spectacle qui ne renvoie rien d'autre qu' sa propre
apparence plastique. Or cette image qui apparat comme
un en-soi autonome, sans rapport ce dont elle serait
image, c'est exactement celle que dcrit et que condamne
l'analyse platonicienne de l'art entendu comme pratique
sophistique. Ce que vise en effet Platon dans le Sophiste,
ce n'est pas l'art en tant que tel, mais la technique
illusioniste du trompe-l'il consistant faire passer une
reprsentation pour la chose mme, comme dans le
fameux exemple des raisins de Zeuxis (trompant mme

Franoise Armengaud, Ethique et esthtique, De Vombre

V oblitration, dans Cahier de VHerne, Emmanuel Lvinas, Coll.
Biblio-essais , Livre de poche, Paris 1991, p. 607 et 610.
Prcisons, comme le souligne F.Armengaud (ibid, p.613-618)
qu'une rvaluation de l'art semblera se produire dans
l'itinraire ultrieur de Lvinas. Mais on ne voit pas que la
mfiance envers l'image ait t rellement leve, qui le conduit
tre rserv l'gard de la formulation biblique de l'homme
l'image de Dieu, comprise de manire statique : Le Dieu qui a
pass n'est pas le modle dont le visage serait l'image. Etre
l'image de Dieu ne signifie pas tre l'icne de Dieu, mais se
trouver dans sa trace (Humanisme de Vautre homme, p.69).

43
Dossier

les oiseaux venus les picorer) rapport par Pline, ou dans

celui de la statue d'Athna que rapporte Platon 54 . Ce qui
compte en effet dans ces analyses c'est, non pas la
critique et la condamnation apparente de toute image
comme certains passages de la Rpublique le laissent
penser, mais la distinction entre deux types d'image:
d'une part l'image-simulacre (eidolon), et d'autre part
l'image relle (eikn)55. Platon en appelait donc en fait
l'opposition entre l'image qui se substitue l'tre et
prtend en tre le double parfait (de telle sorte qu'elle
n'est plus image) et celle qui n'est i/u'image et se reconnat
ainsi.
Concernant l'image, le platonisme peut donc appa-
ratre ambigu. Et c'est bien pourquoi, comme cela a
souvent t not, il pourra tre aussi bien le pre des
iconoclastes que celui des iconodules 56 . Il est bien vrai,
comme le montre le trop clbre exemple des trois lits de
La Rpublique (598 b), qu'une conception trop figurative et
intellectualiste du rapport entre image et essence
contredit le dynamisme mme du rapport et de chacun
de ces termes. Mais accuser Platon, comme on le fait
souvent, de rduire l'image un double du rel risque de
viser faux et de trahir la complexit d'ensemble de sa
54
Sur ces exemples et l'ensemble de cette question, voir par
exemple l'excellente tude de M.Villela-Petit, La question de
Vintage artistique dans le Sophiste, dans Etudes sur le Sophiste de
Platon, (direction P.Aubenque), Bibliopolis- CNRS, 1991,
(particulirement p. 61-62, 67-69, 78 et sv.).
Cf. Sophiste 233d-237a, 264c-265a.
Comme le soulignent par exemple M.J. Baudinet, La relation
iconique Byzance au IX sicle d'aprs Nicphore le patriarche,
Etudes philosophiques, Janv-Mars 1978, p.90-91; G.Florovsky,
Origene, Eusbe et la controverse iconoclaste, rdit dans Istina,
Oct-Dc. 1994, p. 355-57.

44
 Ontologie de Vintage et phnomnologie de la vrit

pense , si l'on ne voit pas que c'est prcisment pour

rcuser l'idoltrie sophistique du double (et la prtention
de l'image ne plus tre image mais le rel mme), qu'il a
tant insist sur le thme de l'imitation. Car la mimesis telle
qu'il l'entend n'est ni pure rptition ni pure dgradation.
Si elle l'tait, elle serait dans le premier cas la stricte
cration d'un double (qui affolerait la diffrence entre
l'image et ce dont elle est image). Et dans le deuxime,
elle ne pourrait en aucune manire tre lieu de beaut,
mais seulement ngation de l'tre. Or, de Hipptas majeur
au Banquet ou au lime il est trop vident que le monde
sensible est beau : il l'est non par soi, mais par
participation, c'est--dire par imitation dans la
ressemblance et la dissemblance la fois, comme ce sera
le cas du cosmos dcrit par le Time, dont la beaut,
(unique et parfaite), est l'image du Modle ternel,
(unique et parfait), qui a prsid sa cration58.

C'est par exemple le cas de la Philosophie de V image de

F.Dagognet (Vrin, Paris, 1986) qui rduit le platonisme une
critique radicale de l'image pour mieux l'opposer la cration
d'images sans modle permise enfin par l'art et la
technologie moderne. Quel que soit l'intrt de cette dernire
perspective, on reste surpris qu'un des matres de l'Universit
franaise en philosophie ait pu ainsi prsenter Platon
uniquement partir des exemples les plus ressasss de La
RpubliqueL sans que du Banquet au Sophiste ou au Time la
moindre ide de la complexit et de la richesse de la pense
platonicienne puisse apparatre.
Time 30a-38d. C'est dans ce dialogue ultime que la pense
platonicienne de l'image est la plus positive, le monde tant
compar une oeuvre d'art, image exemplaire de la beaut de
son Modle divin.: une tude attentive serait ncessaire pour
montrer qu'on n'est peut-tre plus trs loin ici, de Vexpressio
bonaventurienne o la beaut cosmique rpond la beaut
divine.

45
Dossier

Ce Platon apologiste de l'image vraie ne va certes

pas jusqu' articuler une mdiatisation relle entre image
et essence identique celle que nous avons vu
dveloppe chez Balthasar. Pourquoi ? Paradoxalement,
croyons-nous, pour la mme raison et avec ime limite
semblable celle qui se dvoile chez Lvinas : c'est qu'il
ne peut y avoir, ni dans l'une ni dans l'autre perspective,
de mouvement rel de Vessence. La distance platonicienne
entre Ide et image, comme l'opposition pose par
Lvinas entre essence et signification59, interdit ime
relation immanente entre les deux termes : absence de
relation chez Lvinas ; relation certes, mais encore trop
statique et unilatrale chez Platon (o il y a imitation de
l'essence par l'image, mais non relle expression de
l'essence par l'image). Seulement, s'il n' y a d'image que
de quelque chose, le Platon du Sophiste ou du lime
indique une perspective malgr tout plus proche de la
vrit de l'image que sa rduction une apparence ne
renvoyant qu' elle-mme. Ne faudrait-il pas alors, plutt
que donner raison aux sophistes contre Platon, librer le
platonisme, et avec lui la philosophie, de la reprsentation
duplicative de l'imitation au profit d'un concept comme
celui d'expression que nous avons vu chez Balthasar, en
faisant alors du mouvement de relation et d'ouverture
propre l'image son essence mme ?

Opposition dfinie ds le dbut d'Autrement qu'tre, op. cit.,

p. 25-30.

46
 Ontologie de l'image et phnomnologie de la vrit

HI- L'image camme ouverture et dchirure

La forme et le ren
Prenons maintenant deux exemples de penses
allant dans ce sens mais que nous tenterons aussi de lire
la lumire de Balthasar. Une critique phnom-
nologique de l'image-reprsentation se trouve en effet
particulirement dveloppe aujourd'hui dans l'oeuvre
de Henri Maldiney et dans les travaux plus rcents de
Georges Didi-Huberman, ces derniers, comme on le
verra, offrant de plus l'occasion de revenir sur l'apport du
christianisme dans la conception de l'image.
Pour H. Maldiney, l'exprience premire de l'image
ne renvoie pas la reprsentation mais la sensation, par
laquelle le rel est peru comme une prsence qui nous
envahit et non comme un terme abstrait et mis
distance60. L'image n'est pas rductible un contour
dlimit, elle est fondamentalement quivoque 61,
tension entre le vu et non-vu par laquelle l'tre se dvoile
nous dans le jeu de prsence - absence qui le constitue.
Ainsi il faut distinguer entre l'image fige, qui serait objet
de fascination pour elle-mme, sans rapport ime
distance, et l'image vritable, qui s'ouvre nous en
ouvrant un monde, prsence en mouvement
manifestant la forme qui l'anime. L'image se rvle alors
non comme la copie d'un modle, le signe ou l'illustration

Sur cette rhabilitation de la sensation, voir La mconnaissance

du sentir et de la premire parole ou le faux dpart de la
phnomnologie de Hegel dans Regard, Parole, Espace, L'Age
d'Homme, Lausanne, 1973, p. 254-321.
Nous rsumons ainsi et dans ce qui suit les analyses
contenues notamment dans Vquivoque de Vintage dans la
peinture (Regard, Parole, Espace, p. 211-254).

47
Dossier

extrieure d'une ide , mais comme l'apparition d'une

forme qui, selon la formule de Focillon, se signifie elle-
mme . Par l, elle n'est pas seulement Gestalt mais
Gestaltung, forme en formation dont nous prouvons
travers l'image le mouvement et le rythme . Qu'est-
ce ici que le rythme6* ? C'est le fait qu'une image est la
fois stabilit et instabilit, immobilit et lan, apparition
de formes et dpassement de celles-ci, quelque chose
comme une dialectisation de la finitude du beau et de
l'infini du sublime que Kant voulait tenir pour des
reprsentations opposes. En ce sens la vrit de l'image
authentique est comme en amont et en aval d'elle-mme.
D'ime part elle ne se tient pas dans un espace prexistant
mais cre son propre espace en avant de soi, d'autre
part elle surgit partir d'un souffle originaire qui
apparat comme un non-lieu de la cration f (et qui

C'est l lui des motifs fondamentaux d'opposition Hegel,

lequel dfinit l'image et l'oeuvre d'art comme le signe d'une
ide (Encyclopdie, 556).
"Le signe signifie, alors que la forme se signifie" a crit ime
fois pour toutes H. Focillon. Autrement dit: une forme est son
propre discours. En elle gense, apparition, expression
concident. Sa constitution est insparable de sa manifestation
et sa signification est une avec son apparatre (...) Cela veut
dire qu'une forme s'explique elle-mme en ^impliquant elle-
mme. (Regard, Parole, Espace, p. 160-61 ; la formule de
Focillon se trouve au dbut de Vie des formes, Coll.
Quadrige , Paris, PUF, 1988, p. 5). N'y a t-il pas ici entre
l'image et la forme une implication correspondant celle dfinie
par Balthasar entre l'image et l'essence ?
Voir l'importante tude intitule V esthtique des rythmes dans
Regard, Parole, Espace, p. 147-171.
Le non-lieu de la cration, Art et existence, Paris, Klincksieck,
1985, p. 33-55.

48
 Ontologie de l'image et phnomnologie de la vrit

donc, comme tel, ne peut apparatre ). Jeu de la limite

et de l'illimit66, l'image est ainsi le point de croisement,
l'expression d'un double mouvement de singula-
risation et d'universalisation qui est la fois le coeur
du rel et l'essence de l'art .
Les correspondances entre cette phnomnologie de
l'image et celle que nous avons vu chez Balthasar sont
frappantes. Comme chez celui-ci, et contre toute vision
purement statique et reprsentative, l'image est dfinie
comme mouvement d'apparition, expression d'un
dynamisme constitutif des formes et de l'tre lui-mme.
Le rapprochement semble mme encore plus remar-
quable si l'on voit que cette expressivit parat interprte
finalement selon une dialectique du singulier et de
l'universel qui tait prsente dans Vrit du monde
comme le mystre mme de l'tre. Mais c'est peut-tre
ce niveau ultime, dans la manire de dfinir la relation
entre les formes et le fond de l'tre, que semble
pourtant apparatre ime diffrence sur laquelle il
conviendrait de mditer. En effet, chez Maldiney image et

Cf. la manire dont Maldiney commente, dans Vesthtique

des rythmes, le devenir des notions de forme et de rythme, de
Heraclite Platon : La mesure introduit la limite dans
l'illimit. Or le destin du rythme se joue entre ces deux
extrmes: il meurt d'inertie ou de dissipation. (Regard, Parole,
Espace, p. 158.)
Ainsi le caractre propre la calligraphie chinoise possde
l'extrme puissance symbolisante d'une singularit (ex-
pressive). Il est l'aboutissement d'un mouvement de singu-
larisation, qui est l'oppos du mouvement d'universalisation
concrte qui s'accomplit dans le souffle vital. Or l'art se trouve
la rencontre des deux mouvements : il unit l'expansion du
souffle vital et l'ossature (...) Varticulation du souffle cfest le
rythme (ibid, p. 168).

49
Dossier

forme surgissent d'un sans-forme , d'un nant qui

renvoie le plus souvent au Vide du Tao ou l'Etre
Heideggerien . Or ce sans-forme ce rien pourtant
dfini comme le fond des formes, semble devoir
apparatre aussi comme le principe de leur caducit et de
leur abolition. Bont de l'origine crant des formes
expressives de sa surabondance, ou bien abme o
doivent disparatre et se dissoudre, en dfinitive, les
singularits ? Ces rfrences de Maldiney un Etre-
Nant impersonnel renvoient-elles la tendance
parmnidienne du dernier Heidegger ou une possible
mtaphysique de la cration70 ? Elles invitent en tout cas

Ces rfrences sont constantes dans l'oeuvre de Maldiney

mais on peut se rfrer particulirement aux textes consacrs
la peinture de Tal Coat dans Regard, Parole, Espace, et aux
chapitres Le non-lieu de la cration et VArt et leriendans Art et
existence, op. cit.
Ci. par exemple ce passage : La forme isole l'tant dans sa
particularit. Mais le souffle vital unit toutes choses (...) [dans
un] souffle unique et universel qui,s'il va l'extrme de sa
diastole, disparat dans le vide du Tao (ibid., .168).
Cette seconde possibilit apparat par exemple dans un
passage de Vart et le pouvoir du fond, o Maldiney fait rfrence
la distinction schellingienne entre le vouloir du fon-
dement et le vouloir de l'amour pour rendre compte du
principe de la cration artistique (Regard, Parole, Espace, p. 185-
186). Mais cette rfrence, utilise pour rendre compte de
l'exprience czanienne de la peinture, ne parat pas
dterminer ime thse proprement mtaphysique. La distinction
entre fond et fondement prsente dans ce chapitre, et la
dpendance qu'elle laisse transparatre l'gard de la critique
heideggerienne de la mtaphysique semble faire pencher
davantage, comme le reste de l'oeuvre, vers une perspective
proche de l'ontologie fondamentale , du Tao ou de la pense
prsocratique.

50
 Ontologie de l'image et phnomnologie de la vrit

se demander quelle pense de l'Etre et du Principe est

la plus mme de s'accorder la profondeur et la
richesse expressive des images et des formes. Posons
seulement la question : pour que l'image ne risque pas
d'tre encore perue comme une sorte de dchance ou
d'apparence vaine par rapport au fond de l'tre, mais
puisse tre vraiment reconnue comme une expression de
celui-ci, ne faudrait-il pas que ce sans-forme lui-mme
soit moins compris comme vide que comme
manifestation cratrice, principe de donation, et origine
des formes parce que lui-mme plnitude du singulier et
de l'universel ? Si la philosophie et la spiritualit de
l'Asie sont celles qui sont le plus sensibles la nudit
vide de l'Absolu, n'est-ce pas celles qui s'inspirent du
Dieu trinitaire qui peuvent le plus approcher, et tenter de
rvler, l'analogie et la participation entre l'expressivit
divine et l'expressivit mondaine, entre le rythme ternel
de l'Uni-Trinit et le rythme du monde ? L'esthtique
thologique balthasarienne, tout en rpondant la
critique heideggerienne de l'ontothologie, n'ouvre t-elle
pas ici des horizons plus conformes la vrit de
l'image ?

Image et Incarnation

Peut-tre allons-nous retrouver des interrogations

analogues propos de la rflexion extrmement originale
dveloppe par G. Didi-Huberman. Pourtant, il n'y a ici,
semble t-il, aucune tentative d'ontologie fondamentale,
(ni de perspective thologique) qui ouvrirait un au-del

51
Dossier

de l'image. Devant l'image se prsentait d'abord comme

une contestation de la vision humaniste qui, de la
Renaissance Panofsky et ses disciples, a domin
l'interprtation et l'histoire modernes de l'art. Que ce soit
dans la perspective de l'humanisme historiciste de Vasari
ou dans celle de l'idalisme no-kantien de Panofsky, l'art
et l'image sont en effet rduits une reprsentation du
monde tel qu'il s'offre la vue du sujet rationnel
moderne, dominant le rel par la centralit de son regard
et de son savoir72. Or il y a, affirme G. Didi-Huberman,
quantit d'oeuvres qui ne rpondent ni un tel postulat
ni cette rduction de l'image la reproduction d'une
ralit pleinement visible et thmatisable. Ainsi, par
exemple, que nous fait voir VAnnonciation de Fra
Angelico ? Elle doit d'abord le voir et le savoir, donne
l'impression vague qu'il n' y a pas grand-chose voir ,
tant elle parat pauvre en dtails reprsentationnels, en
varit et en lisibilit74. Mais c'est justement parce qu'elle

G. Didi-Huberman, Devant Vimage, Coll. Critique , Ed. de

Minuit, Paris, 1990.
Tentons de rsumer le propos de l'auteur en disant que si
Panofsky a su aussi bien mettre en relief l'invention de la
perspective la Renaissance, c'est parce que cette invention, et
le regard sur le rel qu'elle implique, rpondait et
correspondait parfaitement, travers la rvolution coper-
nicienne, sa propre philosophie des formes symboliques
comprises sur le modle du sujet copernicien et des Ides
transcendantales kantiennes. Parallle qui est l'enjeu des deux
chapitres centraux de l'ouvrage (ibid, p.65-168).
73
Id., ibid, p. 21.
Fra Angelico semble tout simplement inapte l'une des
qualits essentielles requises par l'esthtique de son temps: la
variet, dont Alberti faisait un paradigme majeur pour
l'invention picturale d'une histoire (ibid, p.23-24. Signalons

52
 Ontologie de l'image et phnomnologie de la vrit

implique un regard consistant ne pas se saisir de

l'image, et se laisser plutt saisir par elle : donc se
laisser dessaisir de son savoir sur elle 75. Car ce qui se
donne ici voir n'est pas la description imitative d'ime
scne o le lisible puiserait le visible, mais un dialogue
muet o l'lment visuel principal est un non-objet, la
blancheur qui va presque jusqu' effacer les personnes et
le lieu pour signifier le mystre d'un vnement qui
dborde tout voir et tout savoir 76. Ce qui s'offre la vue
n'est donc pas un ensemble d'aspects reprsenter, mais
le procs d'un vnement qui, dans le visible, ouvre le
regard au-del du visible77.
Le premier rsultat de ces analyses c'est qu'il faut
rompre avec l'opposition trop simple du visible et de
l'invisible, en pratiquant une csure dans la notion de
visible 78. Le visible (au sens objectif et descriptif du
terme) n'est pas le visuel, lequel pourrait se dfinir
comme ce qui peut tre visualis sans pour autant
pouvoir tre de l'ordre de la mimesis classique. Or, et c'est
l la seconde remarque, une telle csure et le refus de la
pure opposition visible-invisible qu'elle implique, c'est
prcisment ce qu'a cherch raliser l'art chrtien,
que les analyses de ce chapitre sont plus largement
dveloppes et illustres dans l'ouvrage du mme auteur Fra
Angelico - Dissemblance etfiguration,Flammarion, Paris, 1990).
75
Ibid, p. 25.
76
Sur cette distinction du visible et du visuel (terme pris ici en
un sens oppos celui pratiqu par R.Debray dans sa
Mdiologie) cf. ici les p. 26 et sv, et du mme auteur, La peinture
incarne, Minuit, Paris, 1985.
Fra Angelico avait rduit tous ses moyens visibles d'imiter
l'aspect d'une Annonciation, afin de se donner l'oprateur
visuel propre imiter le procs d'une annonce (ibid, p. 34).
78
Ibid, p. 36.

53
Dossier

lequel, la suite des Pres de l'Eglise, a pratiqu une

formidable brche dans la thorie classique de la
mimesis et cela grce la problmatique de
l'Incarnation 79.
Cette remarque n'invite pas alors seulement
redcouvrir le sens de l'icne et la consistance
anthropologique des images mdivales *, mais plus
largement laborer une nouvelle comprhension de
l'image. En effet, dans cette perspective, celle-ci n'est pas
l'imitation du visible mais son ouverture et sa
dchirure 81. Non pas copie mais symptme (au
sens psychanalytique du terme 82 ), et incarnation
d'ime prsence qui s'y montre et nous regarde **.
La dualit classique sujet-objet est ainsi rompue dans les
deux sens car d'une part l'image est un mouvement qui
vient vers nous, et d'autre part elle a pour effet et pour
but de transformer le sujet regardant , faisant de l'art
une anagogie .
Cette analyse, que nous ne pouvons davantage
dvelopper ici, rejoint certaines remarques d'origine
thologique faites dans ce numro mme 86 , mais

Ibid, p.37 ; cf. aussi p. 220 et sv.

80
Md, p. 39.
81
Ibid, chapitre 4, Vintage comme dchirure.
Cf. la confrontation entre les deux modles hermneutiques
panofskien et freudien {ibid, p.195-219).
te
Md, p. 189.
84
...le blanc [de l'Annonciation] que contemplait le frre
dominicain lui murmurait peut-tre (...) je suis le lieu qui te
contient. Ainsi te rends-tu prsent au mystre de l'Annon-
ciation, au-del de te le reprsenter (Md, p. 35).
85
Md, p. 254 et sv.
86
Cf. par exemple l'opposition entre image reproductrice et
image instauratrice dveloppe par H. Bourgeois, de mme que
54
 Ontologie de l'image et phnomnologie de la vrit

galement les conclusions d'un ensemble d'tudes

rcentes sur l'histoire de l'image en Occident, dont le
point commun est de rvaluer l'apport du christianisme
sur cette question. La manire avec laquelle cette
redcouverte d'un statut de l'image hrit du
christianisme (qui la pose mi-distance de l'idoltrie et
de l'iconoclasme) est proclame de manire urgente par
des auteurs d'horizons trs diffrents87, semble
significative, aussi bien de la crise moderne de l'art88 que
du besoin critique n de la surconsommation
contemporaine des images . Mais, sans contester son
importance, on peut se demander si cette rsurgence
massive de la problmatique de l'icne et de

la distinction entre icne narrative et icne parousiaque propose

par D. Cerbelaud.
Indiquons notamment, outre les Actes du colloque Nice II -
douze sicles d'histoire religieuse, Paris, Cerf, 1987; R. Debray, Vie
et mort de Vimage (une histoire du regard en Occident)
Gallimard, Paris, 1990; J.L. Marion, La croise du visible,La
Diffrence, Paris, 1991 ; A. Besanon, Vintage interdite (une
histoire intellectuelle de l'iconoclasme), Coll. L'esprit de la
cit , Paris, Fayard, 1992 ; Mensonge et Image, Rue Descartes
N8/9 (Collge International de philosophie), Albin Michel,
1993 ; P. Legendre, Dieu au miroir - tudes sur l'institution des
images, Paris, Fayard, 1994.
La problmatique d'A. Besanon (Vintage interdite, op.cit.)
recoupe ici celle de J.M. Schaeffer, VArt de Vge moderne, Paris,
Nrf Gallimard, 1992, en constatant que la philosophie et l'art
modernes ont effectivement pouss l'exaltation de l'art jusqu'
la mission impossible de rvler l'absolu en lui-mme, sans
mdiation, (avec le risque permanent, devant cette impos-
sibilit, df ime esthtique purement spculative, ou d'un nouvel
iconoclasme, cette fois d'ordre thorique ).
C'est l bien sr l'accent propre de Vie et mort de V image, de
R. Debray.

55
Dossier

l'Incarnation, ne risque pas malgr tout de masquer (et de

manquer) certains enjeux. D'ime part si elle se limite la
seule redcouverte ou de l'icne religieuse comme telle,
ou de l'ouverture propre l'image artistique, d'autre part
si ellle se contente d'tre un thme trop exclusivement
culturel ou anthropologique, sans s'articuler une
ontologie et ime thologie gnrale de l'tre comme
image. Et c'est par cette interrogation que l'on voudrait
achever cette tude.

La mort et le retour du double

Un des intrts de la rflexion de G. Didi-Huberman

est de ne pas s'tre enferme dans l'apparence d'une
clbration ou d'une rcupration du thme religieux de
l'icne. L o Devant Vintage pouvait mme laisser penser
une adhsion possible l'exprience religieuse elle-
mme, l'ouvrage qui l'a suivi, Ce que nous voyons, Ce qui
nous regarde90, revient une phno-mnologie plus
prosaque en cherchant appliquer la thorie de l'image
labore prcdemment l'art abstrait contemporain, et
notamment l'art minimaliste apparemment le moins
symbolique et le moins spirituel qui soit. Mais la manire
avec laquelle l'auteur cherche alors approfondir la
nature de l'image peut conduire s'interroger sur les
limites d'une analyse qui, ici, ne se dveloppe plus que
dans le cadre d'une psychanalyse ou d'une mta-
psychologie de l'art. Notons deux difficults qui vont
ainsi nous ramener notre enjeu initial.

G. Didi-Huberman, Ce que nous voyons, Ce qui nous regarde,

Minuit, Paris, 1992.

56
 Ontologie de l'image et phnomnologie de la vrit

La premire rside dans le leit-motiv de l'ouvrage

consistant rcuser la fois l'attitude tautologique et
plate du positiviste qui, devant l'image ne voit que ce
qu'il voit , et l'attitude mtaphysique ou religieuse de
l'homme de la croyance qui, lui, verra toujours
quelque chose d'autre au-del de ce qu'il voit 91. Cette
double critique peut tre bien sr prcieuse pour donner
toute sa profondeur l'image sans quitter le sol de l'image.
Mais viser la croyance en tant que telle n'est-il pas d
un dsir trop facile de symtrie ? Commentant Walter
Benjamin, l'auteur y voit un exemple de l'esthtique
dialectique qu'il veut promouvoir, o l'ironie critique
s'oppose l encore, point par point, l'attitude
mtaphysique et religieuse qui prtendrait au
dvoilement pur et simple, ou bien la rvlation
dfinitive. Ici, en effet, le rideau se soulve (...) pour
retomber aussitt sur l'affirmation du mystre l'oeuvre,
de l'oeuvre comme mystre . N'est-il pas pourtant clair
qu'une telle dfinition de la croyance est rcuse par la
dfinition mme de la foi en l'Incarnation qui tait
donne dans Devant V image ? Et cette critique ne perd t-
elle pas toute pertinence si on la confronte une
esthtique onto-thologique comme celle que nous avons
vue chez Balthasar, o rvlation et mystre vont de pair,
(bien loin de s'exclure comme c'est ici prsuppos) ?
91
Ce que nous voyons..., respectivement p. 19 et 25.
92
Ibid, p. 141.
93
O il tait dit par exemple que l'art chrtien s'tait vou
ce que nous avons nomm l'exigence du visuel: exigence
voue l'impossible, quelque chose qui ft l'Autre du visible
(...) son au-del... et qui pourtant ne fut pas l'invisible ou l'Ide,
bien au contraire (...) notre hypothse la plus gnrale sera de
suggrer que les arts visuels du christianisme ont en ralit, et
sur la longue dure, tenu ce pari . (Devant Vintage, p. 37)

57
Dossier

D'o vient alors une telle critique ? C'est ici que

survient notre deuxime remarque. Il se pourrait bien, en
effet, que cette clture de la croyance ait t ncessaire
la clture ontologique de l'image elle-mme qui semble
avoir lieu, paradoxalement, au fur et mesure de
l'ouvrage. En effet, d'un premier point de vue, l'image
parat bien continuer d'tre dfinie comme mouvement
d'une prsence qui vient vers nous, exprience d'un
passage par lequel nous sommes bien entre un devant et
un dedans w . Mais si l'image est ainsi structure comme
un seuil , il apparat pourtant invitable que nous ne
franchissions pas son seuil (...), a u e nous diffrions sans
cesse la dcision de faire le pas . Pourquoi cela ? Cette
dcision s'claire quand on s'aperoit que la pense
n'est pas en fait inspire ici par une thmatique comme,
par exemple, celle de l'icne mais par la philosophie de la
diffrence de J.Derrida. Celle-ci, qui rcuse toute notion de
prsence 96 , implique en effet de suspendre le regard entre
le dsir de passer, de toucher au but, et le deuil
interminable, comme interminablement anticip, de
n'avoir jamais pu toucher au but . N'entrons pas ici
dans le dbat de fond que pourrait impliquer cette ide
de but (prsente brutalement en termes de tout ou
rien) et contentons-nous de voir ce qu'elle donne penser
de la nature de l'image. Il est frappant en effet de
constater que, dans ce cadre, celle-ci ne semble plus tre
rellement le lieu d'une donation phnomnologique,

94
Jbid, p. 185.
95
Ibid, p. 184.
96
Cf. avant ces passages, la critique de G. Steiner (Relles
prsences) dveloppe par l'auteur partir de J. Derrida (ibid,
p. 154-157).
47
Ibid, .184.

58
 Ontologie de l'image et phnomnologie de la vrit

mais ne peut s'analyser que comme absence ou rptition

imaginaire d'une prsence. Son seul contenu se trouve
alors dfini, notre grande surprise mais la suite des
analyses de Freud et Derrida, comme rptition d'un
double , lequel est l'objet originairement invent "contre
la disparition du moi" [la mort] (...) quelque chose qui
rpte l'humanit - c'est l son caractre ^anthropo-
morphisme - et qui, en mme temps, se rend capable de se
rpter soi-mme, c'est--dire d'acqurir l'espce
d'inhumanit d'une forme autonome, "vivante" de sa
propre vie d'objet pur, efficace jusqu'au diaboliaue, ou
jusqu' la capacit de s'engendrer soi-mme 9 Cette
formule, qu'il nous fallait citer tout au long, est
exemplaire. Ne rvle t-elle pas en effet une retombe
dans l'auto-rfrence anthropologique dont pourtant
toute la dmarche initiale dveloppe dans Devant V image
voulait se librer ? Plus encore, l'image qui n'est que
rptition d'elle-mme, forme autonome , objet
pur non rfr un autre et capable de s'engendrer
soi-mme , n'est-ce pas la dfinition mme de Y idole ou
du simulacre", c'est--dire la ngation pure et simple de
Yimage, au sens relationnel et rellement symbolique du
terme ?

~ Ibid, 180.
99
Identification opre trs clairement par J. Derrida lui-
mme : la trace n'tant pas une prsence mais le simulacre
d'une prsence qui se disloque, se dplace, se renvoie, n'a
proprement pas lieu, Y effacement appartient sa structure
(cit par Didi-Huberman, ibid, p.157). Commentons : qu'un
retrait soit constitutif de l'image est indubitable, mais celui-ci
est-il exclusif de la prsence ou simultan celle-ci ? S'il est
exclusif, pourrait-on mme encore parler de simulacre, ne
serions-nous pas face au nant pur et simple ?

59
Dossier

Comment expliquer ce passage de la redcouverte

du dynamisme et de l'ouverture propre l'image
l'effacement de l'altrit qu'elle devait pourtant rvler ?
Nous pensons qu'il y a l peut-tre comme le signe, le
symptme, d'une rduction de l'image l'image psycho-
logique et artistique, conduisant l'identifier un
simulacre produit par la seule conscience humaine. La
preuve n'en est-elle pas qu'il faut ici finalement faire son
deuil de toute phnomnologie et se contenter d'une
fantasmatique de la mort 100 ? Or il n'est pas vrai, nous
semble-t-il, que la nature originelle de l'image puisse
ainsi se rduire une conscience spculaire de la mort.
Cette gnalogie funraire de l'image en appelle une
autre, plus primordiale, qui est la gnalogie de l'tre et
de la vie, c'est--dire la gnalogie tout court. Celle-ci,
comme don de la vie, fcondit d'un principe, trans-
mission d'une parent, n'est-elle pas le principe originel
d'une structure imagnale dont l'homme n'est pas la
source ? Mais le reconnatre ne supposerait-il alors pas de
mieux reconnatre la dimension proprement ontologique
(ou thologique) de l'image ?

Fantasmatique qui doit se rduire une exprience de la

perte, consistant en un temps pour regarder les choses
s'loigner jusqu' perte de vue (...), un temps pour se sentir
perdre le temps (...) un temps enfin pour se perdre soi-mme .
Tout cela (ce sont les dernires lignes de l'ouvrage) pour finir
par n'tre soi-mme qu'une image, ime imago, cette effigie
gnalogique et funraire que les Romains disposaient sur les
murs de leurs atria, dans de petites armoires alternativement
ouvertes et fermes, au-dessus de la porte (ibid, p. 200).

60
 Ontologie de l'image et phnomnologie de la vrit

Conclusion : pour une onto-phnomnologie de Vintage

Tentons de revenir cette perspective initiale, et

ouvrons par une observation toute simple les remarques
finales que nous voudrions faire. Cette observation
consiste relever la quasi-absence de l'icne dans cette
oeuvre monumentale qu'est La Gloire et la Croix. L'auteur
de la plus grandiose esthtique thologique de la
modernit aurait-il cd un quelconque iconoclasme ?
Nullement. Le sens de cet oubli est ailleurs. Il est dans
le fait que Balthasar a prcisment voulu librer
l'esthtique de sa rduction moderne l'histoire de l'art et
lui redonner son poids ontologique et cosmique.
Autrement dit, c'est parce que la cration est icnique (de
manire analogique mais tous ses niveaux101), que,
partir du regard pos sur elle, les images cres par
l'homme peuvent l'tre aussi. Et c'est bien pourquoi ce
sont d'abord les grandes thologies et mtaphysiques
qui, dans l'ouvrage, sont convoques au tribunal de
l'esthtique thologique, pour savoir quelle place elles
ont accord au beau, c'est--dire cette expressivit de
l'tre que le rel sensible manifeste de manire
primordiale. C'est en effet seulement si la totalit de l'tre
et de la cration est belle, c'est--dire commande par la
loi de la manifestation, (mais aussi du retrait ncessaire
cette manifestation102) que la vrit de l'tre et la vrit de
l'image seront pleinement reconnues.

faudrait bien sr redvelopper ici les distinctions

patristiques et mdivales des diffrents types d'tre-image :
de l'tre- vestige de la nature l'tre-image unique l'homme,
jusqu' l'image du Pre, propre au Fils (laquelle est au-dessus
de la cration, mais aussi en elle par l'Incarnation).
Insistons ici sur le fait que notre tude n'a pu dvelopper
toutes les dimensions de cette oeuvre, et en particulier le

61
Dossier

Tentons alors de formuler, titre provisoire et

programmatique, ce qui pourrait constituer, dans cette
perspective, les principes d'une onto-phnomnologie de
l'image.
1) Il ri y a f image que de quelque chose, au sens o la
phnomnologie nous a habitu dire qu'il n' y a de
conscience que de quelque chose, et condition donc
d'entendre ici par quelque chose toute ralit dont la
manifestation sensible est possible. Par l, l'image ne peut
tre comprise ni comme idole ni comme double, mais
prcisment comme manifestation d'une ralit qui
s'exprime en elle tout en la dbordant.
2) Ce qui se donne dans limage syen retire galement,
mais simultanment son apparition. Prsence et absence
n'oprent pas en effet selon ime logique spatiale
d'exclusion mutuelle, mais selon la logique d'ime
rvlation o la prsence, loin d'abolir le mystre, le
rvle davantage. Prsence et mystre vont de pair pour
prserver la profondeur sans fin ( sans limite ni
achvement) de ce qui se donne dans la rvlation de
l'tre.
3) Il y a ainsi analogie esthtique et phnom-nologique
entre la vrit de V image propre la perception naturelle et
celle propre V image cre par Vart. L'art, comme
expression de la structure rvlante de l'tre, ne fait, en
un sens, que manifester une conomie de l'apparatre qui
le prcde, et de ce point de vue on pourrait dire que sans
l'exprience humaine de la phnomnalit naturelle il n' y
aurait pas d'art. Mais inversement, il semble tout aussi

chiasme qui unit la Gloire et la Croix. Celui-ci, dans le cadre

bien sr de l'conomie propre la Rvlation et la
Rdemption, correspond analogiquement celui du don et
du retrait propre toute apparition phnomnologique.

62
 Ontologie de l'image et phnomnologie de la vrit

vrai de dire que sans l'art, l'essence de la phnomnalit

serait inexprime, non manifeste et non prolonge.
Analogie qui devrait faire viter, entre autres, l'absurde
querelle du beau artistique ou naturel dans laquelle s'est
enferme, peut-tre, la modernit.
4) Le passage d'une phnomnologie de Vimage la
question onto- ou thologique de son principe se joue dans la
dcision du principe de cette analogie, c'est--dire en dfinitive
dans la question de Vorigine de la structure expressive de tre
comme telle. Mais sans doute ne suffirait-il pas ici de
reposer en termes trop classiques et abstraits la ncessit
d'une mtaphysique. Si l'on veut librer la pense du
modle ontothologique dtermin par Heidegger,
c'est, entre autres, la double question du rapport entre
ontologie et mtaphysique d'une part103, et entre ontolo-
gie et thologie trinitaire d'autre part1 , qu'il conviendrait
de dvelopper pleinement.
Ces principes sont ici incomplets et poss trop
rapidement : ils appelleraient ime rflexion et un dbat
plus rigoureux105. On espre seulement que, comme tels,
ils peuvent aider faire entendre de manire nouvelle,
d'un point de vue autant philosophique que thologique

Renvoyons ici, pour une premire esquisse, notre tude

Saint Thomas : une ontologie sans phnomnologie ? dans les actes
du colloque St Thomas et Vonto-thologie , Revue thomiste,
1/1995, p. 150-192 (cf. particulirement les p. 184-89,
consacres Balthasar).
C'est l l'enjeu de la Trilogie balthasarienne mais parti-
culirement des deux autres volumes de La Thologique, Vrit
de Dieu et L'Esprit de vrit.
105
On a par exemple laiss ici de ct une confrontation qui
serait ncessaire avec la rflexion sur l'image dveloppe par
G. Deleuze depuis Diffrence et rptition. Ce serait l'objet d'un
autre travail, mettant l'preuve les suggestions de celui-ci.

63
Dossier

et au-del de la clbre querelle des images, l'affirmation

de Nicphore le patriarche place en exergue de cette
tude : Ce n'est pas le Christ mais l'univers entier qui
disparat s'il n' y a plus circonscription ni image .

64
 ^ s
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