Gadamer - La Philosophie Herméneutique

PIMTHE
Co//efion dirigie par jea11 f:(yppolite

et Jirigie par jea11-LII Marion
HANS-GEORG GADAMER
LA PHILOSOPHIE
HERMNEUTIQUE
AVANT-PROPOS
TRADUcnON ET NO'rl>S PAR
JEAN GRONDIN
~
J C l ~
PRESSES UNIVERSITAIRES DE FRANCE
Ccl ouvrage esr la uaducnun de lclw::s cl<tt:.llls dr:
l Georg GADAMER
HBRMENEUT/1<. Il. M.Jhuit (G"eJ. lf'rr.e. 2, 1W3)
ASTJ/E"11K UND POET/K J. (1/s Armagt (Cts. Wlrkt. 8, 1993)
HER.11ENEUT!K lM RUCKBLICK (Ces. Wer.t, 10, 1995)
0 J. C. B. Mohr (Paul Su::beck), Tubingcn
IS!JN: 9711213-047.1442
ISSN 0768-0708
D!ipllt-gl -- 1" ion : 1996. li!vrio:r
2' : 2001 , mai
2 : 2008. janvier
._., Univcrsitail"\.-,; do: france. 19116
l>, avenue Reille, 75014
Avant-propos
La philosophie de l'hermneutique est d'abord fonde sw: une pra-
tique, celle de l'interprtation et de la comprhension. Mais en tant que
philosophie, elle prend ncessairement la forme d'une rflexion thorique
qui aspire l'universalit. Si le sens de cette prtention universelle a pu
paratre difficile cerner, c'est qu'elle semble contredire l'ide mme de la
finitude humaine qui se trouve assurment la source de la pense herm-
neutique. Comment une pense de la finitude peut-elle aspirer l'univer-
salit? Elle ne le peut qu'en universalisant justement cette de la
finitude. Nous ne cherchons comprendre et interprter que parce que
nous sommes des tres de finitude. C'est dire que nous recherchons un
sens dont la prsence dfinitive se refusera jamais. S'agit-il pour autant
d'une illusion? Ce serait un paralogisme induit par de la
science moderne que de le Ce n'est pas parce que la prsence
ultime du sens nous chappe ou n'est pas donne que la recherche de
sens cesse d'tre constitutive de l'existence humaine. L'ide mme d'un
sens qui serait absolument prsent est peut-tre dj un contresens s'il est
vrai, comme l'enseigne l'hermneutique, que le sens est toujours direc-
tionnel , c'est--dire qu'il indique plus un chemin ou une tension qu'un
but. C'est cet accomplissement du sens que l'hermneutique cherche
mditer. Le sens. tout comme l'existence ou la pense elles-mmes, n'est
pas une donne que l'on pourrait commodment mesurer. observer,
objectiver, comme s'il s'agissait d'une chose perceptible. voire d'une mar-
chandise, il ne peut tre prouv qu' la faveur d'un acte ou d'un accom-
plissement (e"est ainsi que nous essayerons de traduire le tenne de Voli-
:CNg, omniprsent ici). On peut se faire une ide de ce que signifie cet
accomplissement en pensant au fameux mot de Kant selon lequel on ne
peut pas apprendre la philosophie, mais seulement philosopher.
6
LA PHILOSOPHIE HERMNEUTIQUE
Mais si la prtention thorique de l'hermneutique de Gadamer
n'a pas toujours t aise reconnatre, c'esr peut-tre aussi parce que la
philosophie hermneutique semble avoir t comme absorbe par sa
propre pratique de l'hermneutique. Le patient dialogue de la pense
gadamrienne avec l'histoire de la philosophie aura parfois fait ombrage
son apport plus thorique. Elle semblait confirmer par l l'orientation
historiciste de la pense allemande depuis Hegel, qu'elle cherchait par ail
leurs combattre. C'est que l'hermneutique reste trop consciente de sa
dette envers l'histoire pout penser qu'il puisse tre crdible de vouloir
faire de la philosophie sans elle, c'est--dire sans la vigilance critique
veille par la conscience du travail de l'histoire. Si l'on peut dire de la
philosophie qu'elle est une pense de notre cheminement dans le sens ou
dans le temps, une rflexion philosophique ne peut pas eUe-mme faire
l'conomie du destin historique qui l'a rendue possible.
Les essais de Hans-Georg Gadamer ici runis veulent introduire cette
philosophie vocation universelle qui jaillit de l'exprience hermneutique.
Ils viennent aussi documenter le parcours philosophique de Gadamer lui-
mme. Le premier essai retenu en est d'ailleurs un d'autoprsentation, mais
qui a le bonheur d'tre plus philosophique qu'autobiographique. Il vient
utilement complter l'essai que Gadamer a rdig sur ses annes d'appren-
tissage philosophique
2
, qui reprenait en exergue le mot de Bacon, dj
repris par Kant et Natorp, <<De nobis ipsis sikm11s '' Gadamer y traitait donc
plus de ses matres intellectuels (Natorp, Hartmann, Heidegger, etc.) que de
son propre parcours philosophique. La prsentation de soi (SelbsttiarsteJ-
IIIng) de 1973, augmente en 1990, lve forcment ce silence relatif, rendant
ainsi visible la patiente maturation qui a conduit l'laboration d'une philo-
sophie hermneutique dans Viriti elmilhode.
Il est bien connu que ce livre n'a paru en 1960 qu'aprs un long
silence de Gadamer, qui n'avait pas publi de livre depuis sa thse d'habi-
litation de 1931 sur L'ithlq11e Jialet:lifjllt Je Platon. Il est tentant de compa-
rer ce long silence la priode d'incubation qui a dbouch sw des per-
ces comme la Critiq11e Je la raison p11re ou Etre el temps. Tout se passe un
peu comme si, et une intuition que la hermneutique sur
1. Dans un ouvtage Cerf. 1994), Pic:ne Fruchon a
cependant tent de ressortir la dimension minemment philosophique de: ce dbat his-
tOrique: en y reconnaissant un contrepoids lecture heidc:ggrienne de l'histoire cie la mta-
physique cr du platonisme.
2. Auiez d'11ppmstiJzu U11e rimzpttliw (1977), uadu.it de l':allemand c:t
prsentl! par Elfu: Poul:zin, Paris, Criterion, 1992.
AVANT-PROPOS 7
les limites du langage ne pourra que confirmer, le silence tait la condi-
tion essentielle de tout nonc et de toute philosophie. Deux petits textes
de 1953 et de 1959 viendront cependant donner un aperu des questions
qui proccupaient Gadamer durant ce long silence . On ne sera pas
surpris de voir qu's traitent du problme de La vrit dans les sciences
humaines et Du cercle de la comprhension puisque c'est mme la
pratique des sciences humaines que s'est dveloppe la thorie de l'herm-
neutique. Ces deux essais font ainsi voir comment a pu s'effectuer le pas-
sage de la pratique de l'hermneutique une philosophie universelle qui
finit par dpasser l'horizon limit, quoique fertile, des sciences humaines.
Les textes plus tardifs tmoignent tous de ce dpassement du cadre
des sciences humaines dans le sens d'une hermneutique plus universelle
qui s'ouvre l'historicit et la condition langagire de toute comprhen-
sion humaine. Deux textes viennent illustrer cette nouvelle intelligence de
l'histoire, laquelle n'est plus perue comme un obstacle, mais comme une
conclition de l'exprience de vrit. Le premier ( Hermneutique clas-
sique et hermneutique philosophique ) aborde la question videmment
privilgie du rappon de l'hermneutique contemporaine sa propre his-
toire. L'hermneutique devenue philosophique s'y distingue de l'herm-
neutique comprise comme mthodologie des sciences humaines, mais se
rattache aux traditions longtemps oublies de la rhtorique et de la
sophie pratique. Elle annonce un rappon: l'histoire si intime qu'il ne
concerne plus seulement les sciences. Le texte suivant en .tire des cons-
quences pou.r la comprhension de la philosophie elle-mme (L'histoire
des concepts comme philosophie ). Sous un titre d'apparence un peu
banale ct qui pourrait rappelet l'oreille non avertie l'histoire des pro-
blmes du .no-kantisme, l'ide d'une histoire des concepts cherche
remonter awc. expriences originelles qui ont donn naissance au langage
de ta philosophie, langage qui est entre-temps devenu le sujet mme de la
philosophie. L'histoire des concepts veut notamment nous sensibiliser
la lutte perptuelle de la pense philosophique avec le langage. C'est que,
pour l'hermneutique, la philosophie se caractrise depuis toujours par
une recherche de langage, voire une pnurie de langage (Spra&bnot). De
Parmnide jusqu' Heidegger, en passant par Platon, Aristote et tous les
grands matres de la pense, la philosophie cherche dire une vrit, mais
qui excde les possibilits. relles du langage. C'est une vrit, toute
mneutique, laquelle on ne peut donc que participer, dans l'ac:c:omplis-
sement du langage qui remonte de ce qui a t. dit la pnurie de langage
d'o sourd tout discours.
Se mettre l'coute de !"histoire des concepts, c'est donc suivre le mot
8
d'ordre de la destruction lanc par Heidegger. Dtruire veut dire qu'il faut
chercher se librer des recouvrements par lesquels la tradition a voulu
domestiquer l'pret fulgurante de la pense philosophique. La confronta-
tion avec la dconstruction reprsente par Jacques Derrida devient ds lors
inluctable. Les textes Destruction et dconstruction (1985) et Dcans-
truc rion et hermneutique (1987) confirmeront que cette confrontation
aura t au centre des rflexions de Gadamer au cours de laderrure dcen-
nie. Il ne fait aucun doute que l'hermneutique et la dconstruction sont
l'heure actuelle les deux grandes oientations se partager l'hritage encore
productif de la phnomnologie de Heidegger. Le dialogue encre les deux
n'en est donc que plus essentiel. L'hermneutique se reconnaitra plusieurs
affinits avec l'ide de d<:onstruction. Elle procde comme elle d'une cons-
cience aigu de la souffrance langagire que viennent recouvrir les schmes
alins des concepts mtaphysiques, sinon de la. grammaire elle-mme.
Alors que Derrida lui oppose la dconstruction radicale qui finit presque
par renoncer au sens lui-mme, donc au dialogue, l'hermneutique lui pro-
pose l'avenue d'une histoire des concepts qui cherche reconduire l'exp-
rience fondamentale du langage qui est celle de la dialogicic et de la fmi tude
du que ce sens n'est toujours que directionnel)), elle peut
chapper l'accusation derridicnne qui voit dans tout appel au sens une r-
dition du rve mtaphysique de la prsence permanence. Prenant aussi
cur l'ide heideggrienne de destruction, l'hermneutique pourra se
demander si ce n'est pas plutot la dconstruction qui succombe, malgr elle
sans doute, une conception objectiviste du sens, mais aussi de la prsence,
assimile peut-tre un peu trop htivement une donne ponctuelle et sai-
sissable. L'uvre d'art, l'organon indispensable de l'hermneutique, per-
mettra de renouer avec une notion de prsence qui est tout le contraire de la
permanence. L'hermneutique aura donc se demander si la dconstruction
n'a pas un peu trop tendance lire Heidegger ct !"hermneutique travers
Husserl, donc ne pas s'aviser de la radicalit du tournant hermneutique
de la phnomnologie'.
1. Sur c-: townanr voit' les textes que: Gadamer a rassembls en 1995
sous le: titre Dir htnmtrtllhllm chns le dcmic:r tome de ses uvres (Crs.
WtN, JO, 87-222). En fait, route l'a:uvrc de Gadamer en est l'accomplissement dans la
mesure o elle s'cfforo: de tirer des consquences hermneutiques du parcoul'$ intgral de
la pc:nsc hcidcggric:nne, donc en refusant de limiter 12. pfoblmatique hermneutique:
l'hori:ron d'Em tt trffl/>s. I...a question de savoir si la phnomnologie h...sseriicnnc en dj
hcrmn.culi.que, et quel point, et si cela est une bonne chose, reste us dbattue.
Cf. :l ce sujctje211-Fnnoi.s Couttine, Phnomnologie et/ou ontologie hcnneneuti.ques, in
et illtttpritrr. LA be1711illt:11/ifllt: dt: J,. rr.isotr, Bcauchesne, 1993, 1 S 1-175.
AVANT-PROPOS 9
L'hermneutique du qui se met ainsi l'coute du non-dit
dans tout discours, dconstruisant en quelque sone la devanture du dire
propositionnel qui obsde tant la philosophie
ainsi l'exprience des du langage. q:ois demi:rs
( Les limites du langage , .Le--mot et l'image ___:_ autant de vrit,
autant d'tre et L'Europe et l'oilummtni ) ddis cette question
viennent clairer l'orientation ultime des derniers travaux de Gadamr.
Cheville l'exprience de la pnurie de langage qui nous pousse juste-
ment au dialogue, la pense de Gadamer reconnat de plus en plus dans
ces limites du langage propositionnel l'exprience fondamentale de
l'hermneutique. On laisser;a au lecteur le soin de rpondre la ques-
tion difficile de savoir s'il s'agit l d'une remise en question ou plutt
d'une radicalisation de l'ontologie universelle de la linguisticit prsen-
te dans Vrit tf mitbode. Un lment de rponse se trouve peut-tre
dans cette ide de linguisticit (Sprarhlichletit) qu'on ne confondra
pas avec l'ordre du effectif ou propositionnd. Ce qui caractrise
la linguisticit , c'est l'orientation vers un langage possible, mais qui
ne se laisse jamais tout f:ait flXer dans un nonc propositionnd.
Comme il l'avait fait dans Viriti et mthode, Gadamer aura souvent
recours au tmoignage de l'art afin de promouvoir cet largissement de
la question de la vrit. A coup sr, l'uvre d'art dit quelque
chose, mais elle ne le fait pas sur un mode nonciatif. Et la vrit
qu'elle nous prodigue en est une qui nous entrane dans son jeu et qui
ne se dploie qu'en impliquant tout notre tre. L'ceuvre d'art vient ainsi
instruire l'exprience de notre linguisticit . C'est que tout nonc,
c'est hi la thse fondamentale de l'hermneutique, est lui-mme rponse
une question. Il merge d'un dialogue qui ne peut jamais se dire tout
fait, mais dans lequel il faut savoir entrer si l'on veut comprendre ce
qui veut tre dit. L'affirmer, ce n'est pas donner dans un contextua-
lisme qui finirait par mettre en question l'ide mme de vrit, comme
le pensent la dconstruction et tous les relativismes contempo-
rains. C'est le contraire qui est vrai. On ne participe la vrit de ce
qui est dit que si l'on entre dans l'urgence ou le dialogue qui l'appelle.
En fait, il n'est pas vraiment ncessaire d'y entrer, puisque nous y
sommes dj, depuis qu'un dialogue nous sommes (Hlderlin).
L'objectivisme de la science, justifi en ses ordres, a un peu tendance
nous le faire oublier. L'hermneutique, suivant le modle de l'anamnse
platonicienne, voudrait seulement en tre le rappel.
10 LA PHILOSOPHIE HERMNEUTIQUE
Le choix des textes runis ici s'est fait en accord avec Hans-Georg
Gadarner que nous voudrions remercier du secours qu'il a bien voulu
nous prter. Nous aimerions aussi remercier Jean-Luc Marion d'avoir
accueilli la pense gadarnrienne dans la grande collection qur dirige et
s:ans laquelle l'essor rcent de la phnomnologie elit t impensable.
I
Au toprsentation
(1973, 1990)"'
1. - 1918-1968
1
Lorsque j'ai obtenu mon baccalaurat au lyce du Saint-Esprit de
Breslau en 1918 et que j'ai entrepris mes tudes l'Universit de Bres-
lau durant la. dernire anne de la premire guerre mondiale, il tait
loin d'tre dcid que j'allais suivre la voie d'une carrire universitaire
en philosophie.
Mon pre tait un scientifique et hostile tout savoir purement
livresque, mme s'il connaissait trs bien son Horace. Durant ma
nesse, il a tent de multiples faons de m'intresser aux sciences de la
nature et fut bien du de son insuccs. Ds le dbut de mes tudes, il
devint en effet vident que j'albis m'en tenir aux professeurs du
Gtrllmlrulte Wmte, 2, 478-508 (pour les sections 1 ct III) et Gtr.
Wtrkt, 10, 346-354 (pour b. section II}. N.d.T. : A la delfl2llde de l'auteur, natte aaduction
a tenu compte des ajouts pertinents la version anglaise de cc lcxte qui a publii: dans
un volume de la Libr111ry Dj Litling PIJiltu.hm (Tbr PbiloltJjJby of Hans-Gtoog GttritJflm, ecl. by
L. E. Hahn, Pen>, Illinois, Open Coun Publishing. 1996). La dCJ:nire section de cette ver-
sion anglaise est l'essai d'autocritique de 1985 (Qr. WrrA:e, 2, 3-23) dont on tro\IVera b. u:a-
duction dans .U iiiPnndrt. Emts Il, Paris, Aubier, 1991, 11-38).- Les ootes qu'on
uouver-a cntte crochets sont des notes que a ajouts ides dj publis lots-
qu'illes a repris dans l'cliticm de ses uvres compltes. Tous les DOtes du ttad.ucteur sont
pr:cdes de la mention tt N.d.T. ....
1. Pour un survol des premires annes de ma vic, je renvoie le lccccur au premier cha-
pitre de mon ouvr-age An nies tf 4ppnntirsagr phlluopbiiJ.ur (1977), Paris. Criccrioo, 1992.
12
bavarcbge )). D me laissa faire, mais resta assez mcontent de moi tout
au long de sa vie.
L'universit fut pour moi le dbut d'une longue odysse. J'tais
attir par plusieurs choses et gotais un peu de tout. Si mes pen-
chants pour les tudes littraires, historiques et pour l'histoire de l'art
n'ont pas pris le dessus, mais bien l'intrt philosophique, cela ne vou-
lait pas dire que je me dtournais de ces penchants pour me consacrer
la philosophie; c'tait plutt la voie d'une lente pntration dans le
travail disciplin en gnral. Dans le dsarroi qu'avaient suscit la pre-
mire guerre mondiale et sa conclusion sur la scne allemande, il
n'tait plus possible de s'intgrer purement et simplement la tradi-
tion existante. La dsorientation tait elle seule le motif qui nous
poussait vers les questions philosophiques.
Mme dans le domaine de la philosophie, il n'tait plus praticable
pour nous, les plus jeunes, de poursuivre ce que la gnration prc-
dente avait acompli. Le no-kantisme, qui possdait alors une relle,
bien que problmatique envergure internationale, s'tait effondr dans
les batailles de matriel des guerres de tranches, au mme titre que l'or-
gueilleuse conscience culturelle de l'poque librale et sa foi au progrs
fond sur la science. Nous qui tions les plus jeunes cherchions une nou-
velle orientation dans un monde dsorient. Dans les faits, nous tions
limits _la scne intrieure allemande o se tiraillaient l'amertume et la
qute de nouveaut, la pauvret, le dsespoir et la volont vitale inenta-
me de la jeunesse. Son expression culturelle tait vide-nte. L'expres-
sionnisme dans l'art et la vie devint la force dominante. Tandis que les
sciences de la nature poursuivaient leur essor, qui faisait sunout parler
de lui sous la figure de la thorie de la relativit d'Einstein, c'est un rel
sentiment de catastrophe qui s'tait empar de la littrature et des
sciences dtennines par les visions du monde,provoquant une rupture
avec les anciennes traditions. L'effondrement de l'idalisme allemand
(tel tait le titre d'un livre alors souvent cit de Paul Ernst
1
) n'tait que
l'un des aspects, purement universitaire, du nouveau sentiment de
1 . Der Zll.ltJm11mlimldJ tkr tkutstiH11 Jtk.,/isiJtiiS, 2 t.. Munich. Bcclc:. 19201922.
AUTOPIsENTATION 13
l'poque. L'autre aspect, beaucoup p ~ u s englobant, avait trouv son
expression dans le succs sensationnel du livre d'Oswald Spengler, Le
dclin de I'Oetitimt
1
, cette romance de science et de fantaisie lstorique,
trs admire et trs critique, mais qui tait finalement aussi bien le
tmoignage d'un climat historique que le catalyseur d'une mise en ques-
tion de la foi au progrs des Temps modernes et de ses idaux altiers de
productivit. Dans cette-situation, un livre tout fait secondaire eut un
effet presque rvolutionnaire sur moi. Il s'agit de l'ouvrage de Theodor
Lessing (qui une poque plus tardive et encore plus confuse allait suc-
comber un attentat des nazis), L 'E11rope et l'Asie, qui remettait en ques-
tion toute la pense europenne de la productivit en s'inspirant de la
sagesse de l'Orient. Pour la premire fois se trouvait ainsi relativis tout
l'horizon dans lequd j'avais t lev par mes origines, mon ducation,
l'cole et tout mon environnement. Quelque chose comme de la pense
se mit en branle. D'importants crivains m'ont fourni J>quivalent d'une
premire instruction. Je me souviens de la trs forte impression que
firent sur l'lve de .terminale les Considiralio11S d u ~ homme tranger la
politique de Thomas Mann. L"opposition enthousiaste de l'art et de la vie
qui s'exprimait travers Tonio Kroger me touchait et l'humeur mlan-
colique des premiers romans de Hermann Hesse me fascinait.
Je reus ma premire- introduction l'art de la pense conceptuelle
de Richard Honigswald, dont la dialectique bien cisele dfendait avec
lgance, mais non sans une certaine monotonie, la position idaliste
et transcendantale du no-kantisme comre toute fonne de psycholo-
gisme. J'ai stnographi son cours sur les cc Questions fondamentales
de la thorie de la connaissance )), que j'ai ensuite transcris. Depuis,
j'en ai confi les deux cahiers aux Ard:ves Honigswald fondes par
Hans Wagner. Ils reprsentaient une bonne introduction la philoso
phie transcendantale. J'arrivais donc avec une certaine prparation
Marbourg en 1919.
Je m'y vis trs tt confront de nouvelles expriences estudian
tines. C'est que, la diffrence des universits des grandes villes, les
14
petites universits menaient encore cette poque une vie relle-
ment acadmique, une vie VO?e aux ides au sens de Humboldt.
A la Facult de philosophie, il y avait partout, en chaque discipline et
auprs de chacun des professeurs un cercle , en sorte que l'on se
trouvait expos de multiples intrts. C'est cette poque que com-
mena Marbourg la. critique de la thologie lstorique, qui fut
mene par la soi-disant thologie dialectique la suite du Commentaire
Je l' Epitre a11x Romai11.r ~ de Kad Barth. A cette poque, les
jeunes critiquaient de plus en plus le mthodologisme des coles no-
kantiennes pour lui opposer les mrites de l'art de la description ph-
nomnologique de Husserl. Mais ce qui affecta par-dessus tout l'en-
semble de notre sentiment du monde, ce fut la philosophie de la vie,
derrire laquelle se dressait l'vnement europen que fut Friedrich
Nietzsche. C'est dans ce contexte que les jeunes esprits taient proc-
cups par le problme du relativisme historique, tel qu'il avait t dis-
cut propos de Wilhelm Dilthey et d'Ernst Troelsch.
A cette constellation vint s'ajouter ceci de particulier que le cercle
du pote Stefan George commena s'infiltrer dans le monde univer-
sitaire. Ce fure:nt surtout les livres fascinants et trs puissants de Frie-
drich Gundolf qui introduisirent une nouvelle sensibilit anistique
dans le traitement scientifique de la posie. Tout ce qui provenait d ~
ce cercle - les liyres de Gundolf aussi bien que celui d'Ernst Bertmm
sur Nietzsche, la rhtorique pamphltaire de Wohers, la subtilit cris-
talline de Salin et, avec une intensit particulire, l'attaque dclama-
toire d'Erich von Kahler contre le discours de Max Weber sur La
science comme vocati'on -reprsentait une seule et grande provo.:.
cation. C'taient les voix d'une radicale critique de la culture. Mais
la diffrence des voix comparables qui provenaient .d'ailleurs et qui
trouveront toujours audience au vu de l'insatisfaction typique des tu-
diants dbutants, dont j'tais, on avait ~ sentiment d'avoir ici affaire
quelque chose de vrai Une force se faisait valoir derrire les dclama-
tions souvent monotones. Qu'un pote comme George puisse exercer
un aussi grand effet formateur sur les hommes par la musicalit
magique de ses vers et la vigueur de sa personne, ceci demeura une
question pennanente pour l'esprit mditant et reprsenta un correctif
AUTOPRSENTATION 15
efficace con cre le jeu conceptud des tudes philosophiques, correctif
qui ne fut jamais totalement oubli.
Plus gnralement, je ne pouvais pas me fermer l'ide que l'exp-
rience de l'art concernait la philosophie d'une certaine manire. Que
l'art soit le vritable organon de la philosophie, sinon un adversaire
qui lui est suprieur, c'tait l une vrit qui avait circonscrit la tche
englobante de la philosophie du romantisme allemand jusqu' la fin de
l're idaliste. La philosophie universitaire de l"poque posthglienne
n'avait ignor cette vrit qu'au prix de sa propre dsutude. Cela tait
et reste vrai pour le no-kantisme tout aunt que pour le nouveau
positivisme jusqu' aujourd'hui. La reconqute de cette vrit allait
devenir notre destin historique.
Bien sr, ce n'tait pas une solution satisfaisante que de se rclamer
de la vrit de l'an pour r ~ p o n r e aux doutes du relativisme histo-
rique qui mettait radicalement en question la prtention de vrit
conceptuelle de la philosophie. En un sens, ce tmoignage est trop
fort. Il ne viendra en effet l'ide de personne d'tendre la foi au pro-
grs scientifique aux sommets de l'art et de voir, par exemple, en Sha-
kespeare un progrs par rappon Sophocle ou en Michel-Ange un
progrs par rapport . Phidias. Mais, d'un autre ct, le tmoignage de
l'art est aussi uop faible dans la mesure o l'uvre d'art ne cde pas
au concept la vrit qu'elle incarne. Toujours est-il que la forme
culturelle . de la conscience esthtique tait en train de plir tout
comme la conscience historique et sa pense des visions du monde .
Cda ne voulait cependant pas dire que l'art ou encore la rencontre
avec des traditions de pense historiques perdaient de leur fascination.
Bien au contraire, l'nonc de l'an comme celui des grands philoso-
phes se mettait alors lever une prtention de vrit, dconcertante
mais irrcusable, que ne vient neutraliser aucune lstoire des pro-
blmes )) et qui ne se laisse pu assujettir aux rgles d'une scientificit
stricte ou celles du progrs mthodique. Sous l'influence d'une nou-
velle rception de Kierkegaard, on parlait alors en Allemagne d'une
vrit existentielle . Il s'agissait d'une_ vrit dont la preuve rside
moins dans des connaissances ou dans des propositions universelles
que dans l'immdiatet du vcu propre chacun et dans l'inalinabilit
16 LA PHILOSOPHIE HERMENEUTIQUE
de son existence. A nos yeux, c'tait Dostoevski qui l'exprimait le
mieux. Les tomes rouges de l'dition Piper des romans de Dostoevski
resplendissaient sur tous les pupitres. Les lettres de van Gogh et L'al-
ternative que Kierkegaard opposait Hegel nous ttiraient. Derrire
toutes les audaces et les intrpidits de notre engagement existentiel
-comme une menace peine perceptible qui planait sur le traditio-
nalisme romantique de notre formation - s'levait la figure gigan-
tesque de Friedrich Nietzsche et sa critique extatique de tout et parti-
culirement de toutes les illusions de la conscience de soi. O se
trouvait le penseur dont la force philosophique serait la hauteur de
ces dfis?
Mme l'Ecole de Marbourg, le nouvel air du temps s'tait fait sen-
tir. L'enthousiasme de musagte avec lequel le mthodologue averti de
1 'Ecole de Mar bourg, Paul Na torp, cherchait dans ses dernires annes
pntrer dans l'ineffable mystique du concret originel, en s'inspirant
non seulement de Platon et de Dostoevski, mais aussi de Beethoven,
Rabindranath Tagore et de la tradition mystique de Plotin et Matre
Eckhan jusqu'aux quakers, fit impression. Tout aussi impressionnante
tait la force dmoniaque dchane avec laquelle Max Scheler- invit
pour une confrence Marbourg- dmontrait ses dons de pntration
phnomnologique dans des champs toujours nouveaux et inattendus.
Il y avait aussi la froide avec laquelle Nicola. Haranann, un
penseur et un professeur d'une impressionnante intensit, cherchait se
dpouiller de son propre pass idaliste par une argumentation critique.
Lorsque j'crivis ma thse de doctorat sur Platon en 1922, beaucoup
trop jeune, je me tenais surtout sous l'influence de: Nicola Hartmann,
lequel en tait-venu s'opposer la systmatique d'obdience idaliste
de Natorp. Nous vivions dans l'attente d'une nouvelle orientation phi-
losophique, laquelle s'attachait en particulier au mot magique et obscur
de c< phnomnologie . Mais aprs que Husserl lui-mme, dont tout le
gnie analytique et l'infatigable patience descriptive taient sans cesse
la recherche d'une vidence ultime, n'eut pas trouv de meilleur appui
philosophique que celui de l'idalisme transcendantal d'obdience no-
kantienne - d'o pourrait donc venir le secours de la pense? C'est
Heidegger qui l'apporta. D'autres ont compris partir de lui ce qu'tait
AUTOPRSENTATION 17
Marx, d'autres ce qu'tait Freud, mais, la fin, c'est lui qui nous a permis
de comprendre ce qu'tait Nietzsche. Je me suis moi-mme avec
Heidegger qu'il tait maintenant et pour la pren;Ure fois possible de
reprendre la philosophie des Grecs, c'est--dire depuis que l'histoire
de la philosophie crite par Hegel, puis rcrite par l'histoire des pro-
blmes des no-kantiens, avait perdu son fondimten/11111 intonssNm,
savoir la conscience de soi.
A partir de maintenant, j'avais un pressentiment de ce que je vou-
lais - et cela n'avait videmment rien voir avec l'ide d'un nouveau
systme totalisant. La critique de Hegel faite par Kierkegaard n'avait
pas t oublie. Cette rduction de la philosophie aux expriences fon-
damentales de l'existence humaine a trouv sa premire expression
dans mon essai de 1924, Sur l'ide de systme en philosophie , paru
dans la Fe.ftshrift pour le soixante-dixime anniversaire de Paul
Natorp
1
Mme s'il s'agissait d'un document de mon immaturit, cet
essai tmoignait nanmoins du nouvel engagement et de !"inspiration
qui m"taient venus de Heidegger. On a parfois voulu interprter cet
essai comme une anticipation du tournant heideggrien contre }"ida-
lisme transcendantal -. bien tort d'un point de vue historique. Le
brin de vrit de cene interprtation tient tout au plus au fait que les
qudques mois passs auprs de Heidegger l"t de 1923 n'auraient
jamais pu donner lieu une telle inspiration si elle navait dj t
prpare d'autre part par plusieurs facteurs. Toujours est-il que ce fut
le rattachement Heidegger qui m'a permis de prendre une certaine
distance ave-c mes maittes de Marbo\ug, qu'il s'agisse des construc-
tions ambitieuses de Narorp ou de l'objectivisme naf
des recherches catgoriales de Hartmann. L'essai de 1924 n'tait
cependant que du bavardage impertinent.
Ce n'est que lorsque j'en ai appris un peu plus que j'ai aussi appris
me taire. Lors de mon habilitation en 1928, je ne pouvais mention-
ner parmi mes publications, outre l"essai prcit, qu'un article tout
aussi impertinent de 1923 sur la MtaphysiqNe ek Jo onnai.rsante de Nico-
1 . Zur Systcmidee in der Philosophie, F1slsfbrijt .fir p,,,J Ntllotp c-..
bNrlllag, Berlin, de Gruytcr, 1924, SS-75.
18
la Hanmann, paru dans la revue .LtJ,goi. TI faut cependant dire que
j'avais entre-temps tudi la. philologie classique et que ma dissertation
d'admission au sminaire de philologie de Paul Friedlander avait t
dveloppe en un article sur Le ProtreptiqMt d'Aristote et l'interpr-
tation gntique de l'thicjue aristotlicienne que Richard Hdnze a
accept pour la revue Hef711ir. Il s'agissait d'une critique de Jaeger
dont le succs tardif a fini par me faire reconnatre dans le cercle des
philologues, mme si je me dclarais lve de Heidegger.
Qu'est-ce qui nous a attirs, moi comme bien d'autres, vers Hei-
degger? A l'poque, j'aurais bien sr t incapable de le dire. Voici
comment je vois les choses aujourd'hui :.avec Heidegger les penses
de la tradition philosophique redevenaient vivantes parce qu'elles
taient comprises comme des rponses de vritables questions. La
mise jour de leur motivation historique confrait ces questions
quelque chose d'irrsistible. On ne peut pas se contenter de prendre
connaissance de questions qui sont comprises, car elles deviennent
alors nos propres questions.
Certes, l'histoire des problmes du no-kantisme prtendait aussi
reconnatre dans ces problmes nos propres questions. Mais la prten-
tion de ces problmes atemporels et ternels se rpter sans cesse au
fil des nouveaux contextes S}'5tmatiques n'tait pas dmontre. En
vrit, ces problmes identiques avaient t emprunts, avec la plus
grande navet, aux constructions de la philosophie idaliste et du no-
kantisme. L'objection du scepticisme historique et relativiste contre
cette soi-disant atemporalit tait convaincante et ne se laissait pas rfu-
ter. Ce n'est que lorsque Hcidegger m'a appris me servir de la pense
historique pour reconqurir les interrogations de la tradition que les
anciennes questions sont devenues si comprhensibles et si vivantes
qu'elles redevenaient les ntres. Ce que je dcris l, c'est ce que j'appelle-
rais aujourd'hui l'exprience hermneutique fondamentale.
1. Me!aphysik dCl" Erk.enntnis. Zu clcm gleio;hnamigcn Buch von Nicola Harunann,
LAgor, 12, 1923-1924, 340-359.
2. Der aris1otclisc;hc Protn:ptilcos WJd die cn!Wicklungsgcschlchtlichc Bctrachrung
der a.ristotelischen El:hik, in Hmttis, 63, 1928, 138-164.
AUTOPRSENTATlON 19
L'intensit avec laquelle Heidegger s'inspirait de la philosophie
grecque tait ce qui nous ensorcelait par-dessus tout. Nous ne nous
apercevions cependant presque pas qu'elle incarnait plus un antipode
qu'un modle pour son propre questionnement. Pourtant, la destruc-
tion heideggrienne de la mtaphysique visait non seulement l'ida-
lisme de la conscience de la modernit, mais aussi ses origines dans la
mtaphysique grecque. Sa critique radicale mettait en question la chr-
tient de la thologie tout autant que la scientificit de la philosophie.
Face la lividit de la philosophie universitaire qw se dversait dans
une langue kantienne ou hglienne aline, tentant toujoun et encore
d'accomplir ou de dpasser l'idalisme transcendantal, Platon ef Aris-
tote apparaissaient soudain comme des allis de la philosophie pour
tous ceux qui aV3ient cess de croire aux jeux systmatiques de la phi-
losophie univeiSitaire - mais aussi l'ide dun systme ouvert des
problmes, des catgories et des vleurs qui orientait l'poque la
recherche des essences en phnomnologie ou l'analyse catgoriale
fonde sur l'histoire des problmes. Cest auprs des Grecs que l'on
peut apprendre que la pense philosophique n'est pas oblige de sous-
crire ride directrice d'une fondation ultime dans un principe sup-
rieur si elle veut tre capable de rendre raison. Elle se tient au
contraire toujours dj sous la direction de l'exprience originelle du
monde que lui procure la capacit conceptuelle et intuitive du langage
qu'elle a penser jusqu'au bout. C"est le secret des dialogues de Platon
que de nous l'enseigner.
Parmi les specialistes de Platon en Allemagne l'epoque, ce sont
surtout les travaux de Julius Stenzel qui allaient dans une direction
semblable; d'autant que les apories de la conscience de soi, dans les-
quelles s'taient emprisonns l'idalisme et ses critiques,
amen observer une certaine vanescence de la subjectivit chez
les Grec:s
1
j'y ai aussi vu, et bien avant que Heidegger ne
devienne mon matre, la supriorit mystrieuse des Grecs et qui
1. Cf. $e$ Sr.J;,, iJ" Errllllir:A:b11tg tkr p/DIIIiscbt, Dillkhil: ,., SA:IliUIU '<" Ansltllt:ks,
Leip3i.g!Berlin, 1912, '1: d., 1931, et Zlll11111l /Mi Lcipig/Bedin,
Teubn, 1924.
consistait se livrer la pense dans le plus total oubli de soi et en sui-
vant le plus naivement du monde le mouvement des penses.
Trs t ~ t et pour les mmes raisons, je me suis intress Hegel
dans la mesure o j'tais capable de le comprendre et justement parce
que je ne le comprenais que dans une certaine mesure. Sa ugiqNe sur-
tout conservait mes yeux quelque chose de cette navet grecque et
elle m'a permis- tout comme ses leons grWU.es {mais malheureuse-
ment trs mal dites) sur l'histoire de la philosophie- d'en arriver
une comprhension non historiciste, mais rellement spculative de la
pense platonicienne et aristotlicienne.
Le plus important, je l'ai cependant appris de Heidegger. Je pense
d'abord et sunout au premier sminaire auquel j'ai particip, Fri:-
bourg en 1923, qui portait sur le sixime livre de l' EthiqNe Nictr
maque. A l'poque, la phronesil, la vertu de la raison pratique , d'un
aUo eitio.t g n o s ~ o s d'un autre type de pntration >), devint pour moi
un vritable mot magique. J'ai certes t immdiatement provoqu le
jour o Heidegger, lors d'une analyse de la distinction entre la tehne
et la phronesis, a comment la phrase phroneseos de ouk esti /ethe
1
(pour
cette rationalit, il n'y pas d'oubli) en dclarant : Voil ce qu'est la
conscience! Mais cette exagration pdagogique spontane mettait le
doigt sur le point dcisif partir duqud Heidegger allait lui-mme
pouvoir poser nouveaux frais la question de l'tre dans Etre et temps.
On pense notamment des formules comme celle du vouloir-avoir-
une conscience .
j'tais alors bien loin de m'apercevoir que l'on pouvait aussi com-
prendre la remarque de Heidegger d'une manire tout fait diffrente,
savoir comme une critique secrte des Grecs. Sa remarque voudrait
alors dire que la pense grecque n'avait russi penser le phnomne
originairement humain de la conscience que dans l'horizon d'un
savoir de certitude que ne menace aucun oubli. Quoi qu'il en soit, la
remarque provocante de Heidegger m'avait montr comment des
questions trangres pouvaient devenir les ntres, mais aussi com-
1. Voir aussi mon essai de 1930, Prakschcs Wisscn (Le savoil" pr2tique ),dans
C.1. WrrA:t, 5 (1985), 230-248.
AUTOPRSB.NTATION 21
ment prendre conscience des anticipations vhicules par nos propres
concepts.
La deuxime chose essentielle que j'ai apprise de Heidegger er: qu'il
m'a dmontre (lon de rencontres prives) mme les textes d"Aris-
tote, c'est ce que peut avoir d'intenable le soi-disant ralisme
d'Aristote. Aristote se tient, en effet, sur le mme terrain du logos que
Platon a prpar en assumant l'hritage de Socrate. Des annes plus
tard, aprs un expos que j'aV2is prsent. dans son sminaire, Heideg-
ger nous a expliqu que ce nouveau teJ:tain de la philosophie dialec-
tique, commun Platon et Aristote, porte non seulement la doctrine
des catgories d'Aristote, mais permet aussi de dchiffrer le sens de ses
concepts de t:[ynamis et d'ennge1 (comme Walter Brcker l'a plus tard
dmontr dans son ouvrage sur Aristote)
1

Voil quoi ressembla ma premire inuoduction pratique l'uni-
versalit de l'hermneutique.
Bien n ~ e n d u je ne me suis pas aperu tout de suite que c'est de cela
qu'il s'agissait. Ce n'est que peu peu que j'ai compris que l'Aristote qui
redevenait pour nous une prsence charnelle, dont la prcision concep-
tuelle se trouvait de manire inoue remplie d'intuition, d'exprience et
de proximit au rel, n'exprimait pas puremenc: et simplement la nou-
velle pense. Heidegger souscrivait plutt si bien au principe du Sophi.ttt
de Platon selon lequel il faut rendre son adversaire plus fort quil nous
apparaissait presque comme un Aristote/es rediviv11s, entranant tout dans
son sillon par la force de son intuition et l'audacieuse originalit de sa
propre conceptualit. Toujours est-il que j'ai ressenti l'identification
induite par les interprtations de Heidegger comrne une puissante pro-
vocation. Je me suis rendu compte que mes tudes antrieures qui
m'avaient fait parcourir plusieurs disciplines, notamment les tudes lit-
traires et l'histoire de l'art, ne valaient peu prs rien, mme celles que
j'avais faites dans le champ de la philosophie ancienne o j'avais rdig
ma thse de doctorat. C'est alon que j'ai entrepris des tudes de philolo-
gie classique en bonne et due forme (sous la direction de Paul Friedlan-
1. W. BrOcl:t:r,A,;stolt/,s, Fnqcfon. Klostesm-, 1935.
22
der). Outre les philosophes grecs, c'est surtout Pindare, illumin par
Hlderlin nouvellement devenu accessible, qui m'attirait alors- mais
aussi la rhtorique dont la fonction complmentaire la philosophie
m'est alors apparue et qui m'a accompagn tout au long de l'laboration
de mon hermneutique philosophique. En tout et panout, je dois ces
tudes de m'avoir rendu plus difficile l'identification trs forte laquelle
nous invitait la pense de Heidegger. Se solidariser avec les Grecs tout
en prenant conscience de leur altrit, dcouvrir dans leur altrit des
vrits qui nous branlent peut-tre, mais qui n'ont peut-tre rien perdu
de ler.efficacit, tel fut le leif111oti11 plus ou moins conscient de toutes
mes tudes. C'est qu'il y avait un problme d2ns l'interprtation heideg-
grienne des Grecs qui n'a jamais cess de me proccuper, tout particu-
lirement aprs Etrt tf temps. Certes, il tait tout fait conforme au des-
sein de Heidegger d'opposer au concept existential du Darei11 la simple
subsistance de l'tant-sous-la-main, dont elle n'est que le driv
extrme, sans avoir distinguer l'intelligence grecque de l'tre de l'ob-
jet de la conceptualit scientifique- Mais il y avait l une provocation
qui m'a incit, suivant une impulsion de Heidegger, tudier plus pro-
fondment la PI?JsitpJt d'Aristote et l'mergence de la science moderne,
surtout chez Galile.
La situation hermneutique dont j'tais parti tait celle de l'chec
du projet idaliste et de restauration. La prtention visant
intgrer les sciences empiriques des Temps modernes l'unit des
sciences philosophiques, prtention qui avait trouv son expression
dans l'ide d'une physique spculative (dans le titre d'une revue!),
tait irralisable.
Il ne pouvait donc s'agir de ce projet. Mais une connais-
sance plus claire des raisons de cette impossibilit devait permettre de
circonscrire de manire plus prcise aussi bien l'intelligence moderne
de la science que le concept grec de science , celui-l mme que
l'idalisme allemand s'tait propos de renouveler pour une dernire
fois. n va de soi que la Crititjllt de /ajatllili dejMger de Kant, et toUt par-
ticulirement celle de la f.acult de juger tlologique, acquiert une
nouvelle pertinence clans ce contexte, et plusieurs de mes tudiants
s'en sont inspirs.
AUTOPRSENTATION 23
On ne saurait comparer l'histoire de la science grecque l'histoire
de la science modeme. L"poque de Platon a russi rattacher le pro-
jet des Lumires, de la recherche et de l'explication du monde l'ho-
rizon traditionnel la. et de la conception du monde des
Grecs. Ce sont Platon et Aristote, et non Dmocrite, qui ont domin
l'histoire de la science de l'Antiquit tardive, et celle-ci n'tait pas du
tout l'histoire d'un dclin scientifique. La science de l'hellnisme,
comme on l'appelle aujourd'hui, n'a pas eu se dfendre contre la
philosophie et ses prjugs, elle a, au contraire, connu son essor
grce ' la philosophie grecque, grce au Timie et la physique aristo-
tlicienne, comme j"ai tent de le montrer dans une tude de 1973 inti-
tule Y a-t-il de la matire?'. De .fait, c'est encore partir de ce
contexte que se dtemne le contre-projet de la physique galilenne et
newtonienne. L"article sur La thorie atomique de l'Antiquit
{1934) est le seul texte tir de ce cercle d'tudes que j'ai alors fait
paratre:z. Il visait corriger: le parti pris puril de la science moderne
en faveur de Dmocrite, le grand inconnu. Ceci ne cause bien sr
aucun prjudice la grandeur de Dmocrite.
Platon demeura cependant au centre de mes. tudes. Mon premier
livre sur Platon, issu de ma thse d'habilitation, Je
Platon (1931). t:alt en ralit un livre sur Aristote qui n'avait pas russi
dmarrer. Mon point de dpart tait le problme de la dualit des
deux traits :aristotliciens sur le plaisir (Etb. Ni., H 1()...13 et K 15).
Comme il est presque insoluble d'un point de vue gntique, j"ai tent
de faire avancer le problme d'un point de vue phnomnologique. A
dfaut de pouvoir expliquer cette juxtaposition de manire
rique ou gntique, j'ai voulu en tablir la. lgitimit. Or cela tait
impossible sans mettre les. deux traits. en relation avec le PhiJibe de
Platon et c'es.t dans cet esprit que je mc suis attaqu une interprta-
tion phnomnologique de ce dialogue. Je ntais pas en mesw:e
l'poque de prendre conscience de la signification univetSelle du Phi-
lbe pour la thorie platonicienne des nombres ou encore pour le pro-
1. Maintenant dans les Cft. Wentl, 6. 201217.
2. Maintenant dans les Cu. W.,,h, 5, 26:>279.
24
blme plus gnral de la relation entre l'ide et la ralit'. Deux choses
rne tenaient cur et dans la rnrne vise mthodique : mettre en
lumire la fonction de la dialectique platonicienne en m'inspirant
d'une phnomnologie du dialogue et rendre compte de la doctrine
du plaisir et de ses manifestations par le biais d'une analyse phnom-
nologique des phnomnes de la vie relle. L'art de la description ph-
nomnologique, que je m'tais efforc d'apprendre auprs de Husserl
( Fribourg en 1923) et de Heidegger, devait tre mis au service d'une
interprtation des textes anciens oriente sur les choses elles-
mmes .J'ai obtenu un certain succs et de la reconnaissance, mais
non auprs des simples historiens qui vivent toujours de l'illusion
selon laquelle il serait trivial de comprendre ce qu'on a sous les yeux.
Il faudrait plutt rechercher ce qu'il y a derrire. C'est ainsi que Hans
Leisegang cbns son rapport sur l'tat actuel des recherches platoni-
ciennes (Anhi11 fiir Gmbhte der Philosophie, 41, 1932) a pu ddaigneu-
sement carter ma contribution en citant ma propre introduction :
Sa relation la critique historique peut tre dite positive dans la
mesure o cette dernire- estimant qu'elle n'a rien apprendre de
cette tude- trouvera vident ce qu'elle avance. >)
2
En vrit. j'avais entre-temps fini par devenir moi-mme quelque
chose comme un philologue classique, ayant russi mon examen d'tat
en philologie classique (1927) et obtenu mon habilitation peu de
temps aprs (1928-1929). ce qui est en cause ici. c'est un contraste
mthodique que j'ai plus tard entrepris de tirer au clair dans mes ana-
lyses hermneutiques- sans succs, bien sr, pour ceux qui ne sont
pas disposs au travail de la rflexion et qui ne qualifient une
recherche de positive que si elle conduit du nouveau (mme si ce
nouveau reste aussi peu compris que l'ancien).
Nanmoins. le dpart tait russi. En tant que professeur de philo-
sophie, j'apprenais quelque chose de neuf tous les semestres, mme
s'il me fallait encore vivre d2ns les conditions trs modestes d'un
1. Cf. cntre-mps mon tude prsente: :ll'Acadmic: de: Heidclbesg. ft IdCc: c:t rUi.t
chns le T i ~ ~ r i r de Platon ,., Ces. W e r ~ 6, 242-270.
2. Cf. P/4m Ji.Jdclisdn Ellflk. G...r. Wrl:e, 5, 7.
AUTOPRSENTATlON 25
boursier ou d"un charg de cours. Nanmoins, mon enseignement
tait tout fait adapt mes projets de recherche. surtout la
pense de Platon que je cherchais approfondir, profitant tout
leme nt de la collaboration de J. Klein dans le domaine des mathma-
tiques et de la des nombres. C"est cette poque
bor le trait classique de Klein sur La logistique grecque
l'mergence de l'algbre .
On ne pounait cenainement pas dire que ces tudes qui se sont
tales sur plus d'une dcennie refltaient de manire significative le
cours effroyable des vnements politiques de cette priode. Tout au
plus de faon indirecte, dans la mesure o, par mesure de prudence,
j'ai interrompu aprs 1933 une tude plus considrable sur la doctrine
platonicienne et sophistique de l'Etat, dont je n'ai publi que deux
aspects partiels: Platon et les potes>> (1934) et Platon et l'institu-
tion pdagogique de l'Etat (1942)
1

Les deux textes avaient aussi leur petite histoire. Le premier essai
developpe 1 'interprtation, que je tiens toujours pour la seule qui soit
tenable, selon laquelle l'Etat idal de Platon reprsente une utopie
consciente, qui s'apparente plus Swift qu' de la science poli-
tique )>
2
La publication venait aussi documenter ma position face au
national-socialisme par son pigraphe :Quiconque fait de la philoso-
phie est en dsaccord avec les opinions de son temps.)) Cela tait bien
camoufl sous la forme d'une citation de Goethe qui traitait ensuite de
la description goethenne des cri de Platon. Mais si l'on ne voulait
pas devenir un martyre ou se porter volontaire l'migration, une
telle pigraphe, l're de la mise au pas (Citithshallung), reprsentait
tout de mme pour le lecteur qui avait des oreilles pour entendre une
affirmation de ma propre identit -comparable la signature bien
connue de Karl Reinhardt la fin de la prface de son livre sur
1. PkliD """ dit: Ditblrr, Franc:fort, 1934 et " Platos St2at der
ltung (in Das ,,,., Bi/J Atttilu, d. par Helmut Bc:rvc:, c, J, Leipzig. Koehler &
lang, 1942, 317-330). dc:ux textc:s qW. ont rcpri:> dans la dcuxio!mc: edition de: PklttJJ
Ji11l:.li.u'" Elbile (Ham burg, Meiner, 1968) et i. S des Qs. W,rlu, 187 211, 249-262.
2. J'ai depuis repris cette interprtation daos u Platos' Denkcn in Utopien " G.J1"114-
si 90 (1983), 434-455; C..s. Wt:n', 1,
26
LA PHIWSOPHIE HERMNEUTIQUE
Sophocle : Eo janvier et septembre 1933 . D'ailleurs, le fait d'viter
par la suite les thmes politiquement compromettants (et de refuser de
publier ailleurs que dans des revues universitaires) corresP.ondait la
mme loi d'autoconservation. Il demeure vrai jusqu' nos jours qu'un
Etat qui proclame du haut de son autorit d'Etat une doctrine comme
correcte dans l'ordre des questions philosophiques doit savoir que
ses meilleures ttes vont chercher refuge dans d'autres disciplines, o
ils ne risquent pas d'tre censurs par des politiciens, par
des profanes. Que l'on soit conservateur ou communiste, aucune
meur n'y changera quoi que ce soit. J'ai donc pu poursuivre mon
vail sans me faire remarquer et j'ai pu trouver des lves dous parmi
lesquels je ne nommerai ici que Walter Schulz, VolkmannSchluck et
Arthur Henkel. Par bonheur, la politique qui tait
en train de prparer la guerre l'Est, a modr sa pression sur les
versits et mes chances universitaires, qui avaient t peu prs nulles
pendant des annes, se sont amliores. Ce n'est qu'aprs avoir t
maitre de confrences pendant dix ans que j'ai finalement pu obtenir
le titre de professeur que je sollicitais depuis longtemps. Une chaire de
philologie classique m'a t offerte Halle, mais en 1938 j'ai fini par
tre appel devenir le titulaire de la chaire de philosophie Leipzig,
ce qui m'a confront de nouveaux dfis.
Le deuxime essai, sur Platon et l'institution pdagogique de
l'Etat)), tait aussi une espce d'alibi. La guerre avait dj commenc.
Un professeur de l'Institut technologique de Hanovre du nom
d'Osenberg tait parvenu convaincre Hider de la contribution
minante que la science pouvait apporter la cause de la guerre et avait
obtenu par l les pleins pouvoirs pour mnager et soutenir les sciences
exactes, et tout spci'alement la jeune gnracion de chercheurs. L'ac
tian Osenberg, comme on l'a appele, a sauv la vie plusieurs jeunes
chercheurs. Elle a bien sr suscit la jalousie des sciences humaines
jusqu' ce qu'un ingnieux membre du parti et la jolie ide d'une
cc action parallle , comme pour faire honneur la dcouverte de
Musil. On a donc parl de cc la contribution des sciences humaines la
cause de la guerre . En fait, il tait vident qu'il s'agissait plutt
d'une contribution de la guerre aux sciences humaines et de rien
AUTOPRSENTATlON 27
d'autre. Or, afin d'viter de collaborer au secteur philosophique, o
apparaissaient de beaux thmes comme Les Juifs et la philosophie
ou encore Le facteur allemand en philosophie, }'ai migr dans le
secteur de la philologie classique. Tout y tait beaucoup plus civilis
et sous la protection de Helmut Berve a pu natre un intressant
recueil sur<< Vhritage de l'Antiquit qui a mme pu connatre une
seconde dition, sans aucune modification, aprs la guerre. Ma contri-
bution, Platon et l'institution pdagogique de l'Etat , prolongeait
l'tude sur cc Platon et les potes tout en donnant une ide de rorien-
tation de mes travaux plus rcents, car ses derniers mots voquaient
le nombre et l'tre.
Je n'ai publi qu'une seule monographie durant toute la priode du
III Reich, Peuple et histoire dans la pense de Herder (1942)
1
Dans
cette tude, je faisais surtout ressortir le rle du de force dans les
rflexions de Herder sur l'histoire. Elle vitait toute allusion au temps
prsent. Elle a nanmoins caus une certaine agitation, surtout auprs
de ceux qui s'taient dj prononcs sur des thmes analogues et qui
pensaient qu'on ne pouvait viter de se mettre un peu plus au diapason
du rgime. Cette tude m'tait chre pour une raison bien prcise.
j'awis pour _la premire fois abord le sujet en 1941 lors d'une conf-
rence en franais dans un camp de prisonniers de guerre pour officiers
franais. Lors de la discussion, j'ai dclar qu'un empire qui s'tend par-
del ses limites est auprs de sa chute
1
Les officiers franais se sont
regards et ont compris (je me suis par la suite demand si, dans cette
situation macabre et ittelle, je n'avais pas rencontr, de fas;on anonyme,
l'un ou l'autre de ines futurs collgues franais, dont plusieurs pour-
raient en effet avoir t l). Le fonctionnaire politique qui m'accompa-
gnait se rjouissait quant lui de ma remarque. Une telle clart intellec-
tuelle et une telle candeur refltaient selon lui la certitude de notre
victoire. (Je n'ai jamais pu savoir s'il y croyait vraiment ou s'il ne faisait
que jouer un jeu. ToujoutS est-il qu'il n'en a pas t offens puisque j'ai
mme t invit rpter ma confrence Paris.)
t. w11d Gsdlit/Jie;, De11b11 Herhs, Fc:mcfon:, Kloscmnann, 1942.
2. N_tJ. T. : co &a.nais daos le rcxtc.
28
En gnral, il tait plus prudent de se comporter discrtement. Je
n'ai communiqu les rsultats de mes recherches que dans mes cours.
On pouvait s'y mouvoir spontanment et librement. A Leipzig, j'ai
mme pu diriger des sminaires sur Husserl sans tre drang. Bien
des choses que j"ai moi-mme labores durant cette priode ne sont
apparues que dans les travaux de mes tudiants, tout particulirement
dans l'excellente thse de doctorat de Volkrnann-Schluck, Plotin en
tant qu'interprte de l'ontologie platonicienne (1941)
1

Depuis que j'tais devenu professeur Leipzig et.que j'y tais le
seul reprsentant de la philosophie- aprs la dmission de Theodor
litt-, il m'tait plus difficile d'adapter mes cours mes propres int-
rts de recherche. En plus des Grecs et de leur dernier et plus grand
descendant, savoir Hegel, j'avais aussi enseigner toute la tradition
classique, d'Augustin et Thomas d'Aquin jusqu' Nietzsche, Husserl
et Heidegger - mais, en rant que demi-philologue, je restais chaque
fois prs de leurs textes. Par ailleurs, j'ai aussi trait dans mes smi-
naires de textes potiques difficiles, ceux de Hlderlin, Goethe et
Rilke surtout. Ce dernier, grce au manirisme hautement cultiv de
sa diction, tait l'poque le vritable pote de la rsistance universi-
taire. Celui qui parlait comme Rilke ou encore comme Heidegger
dans ses inte:rprtations de Hlderlin se tenait en marge et attirait tous
les marginaux.
Les dernires annes de la guerre furent naturellement trs dange-
reuses. Mais les nombreux bombardements ariens que nous avions
supporter et qui avaient rduit en dcombres la ville de Leipzig et les
instruments de ttavail de Funiversit avaient aussi leur bon c:t : la
terreur du parti tait occupe ailleurs par toutes les situations d'ur-
gence. L'enseignement l'universit, qui passait sans cesse d'une salle
d'urgence l'autre, s'est poursuivi jusqu' peu de temps avant la fin
de la. guerre. Lorsque les Arnricains ont occup Leipzig, j'tais j u s t ~
ment en train de lire les tomes 2 et 3 de la Paideia de Werner Jaeger
- il est tout de mme curieux que cet ouvrage crit par un mi-
AUTOPRSE.NTATION
grant ait pu paat.re en langue allemande et dans une maison d'di-
tion allemande durant les annes de la plus grande dtresse de la
guerre. Guerre totale?
Aprs la fin de la guerre, en tant que recteur de l'Universit de
Leipzig, j'avais d'autres choses faire. Pendant des annes, il tait
impensable d'esprer poursuivre mon uavail philosophique. Nan-
moins, les week-ends de libert m'ont permis de travailleraux inter-
prtations potiques qui forment aujourd'hui le second tome de mes
Petitr crits. ravais le sentiment de n'avoir jamais pu crire et travailler
aussi librement que durant ces heures parcimonieusement comptes,
comme si le travail quotidien d'ordre improductif, politique et admi-
nistr2tif accumulait une tension qui ne pouvait se dcharger que de
cette manire. Sinon, )"criture reprsenta pour moi et pendant long-
temps un vritable tourment. J'avais toujours la damne sensation que
Heidegger regardait par-dessus mon paule.
A l'automne de 1947, aprs deux annes de rectorat, j'ai accept un
poste Francfort qui m'a permis de retourner plein temps mon
enseignement et mes travaux de recherche - autant que les condi-
tions de travaille permettaient. Durant les deux annes que j'ai pas-
ses Francfon. j'ai cherch tenir compte de la situation de dtresse
des tudiants, moins par des cours intensifs que par quelques publica-
tions, dont une dition du. livre XII de la MltapltY.tigMe d'Aristote
(texte grec et allemand)' et une rdition du Prias de l'hirtrJire de la phi
/osophie de Di1they
2
que l'diteur Klostcrmann a alors rapidement
publies. Important fut aussi le congrs de Mendoza (Argentine) en
avril 1949 qui nous a permis de nos anciens amis juifs et
d'entrer en contact avec les philosophes des autres pays (Italie, France,
Espagne, Amrique du Sud).
Acc.C:pter la succession de Karl Jaspers en 1949 signifia pour moi le
nouveau commencement d'une activit .universitaire dans un
monde universitaire. Aprs avoir t tudiant et enseignant pen-
1 A:ristoteles, XII, Oberseau.ag uad KQmJIIenw von !Uns-Georg Gilda-
mer, Fraacfort, 1948.
2. Gnltirifltlw C.stbidlh tkr P/Ji!N.pln., Panc:foft, 1949.
30
LA PHIWSOPHIE HERMENEUTIQUE
dant vingt ans Marbourg, je deviendrais actif pour plus de quarante
ans Heidelberg. Malgr les nombreuses tches de reconstruction qui
nous rclamaient tous, il ma t possible de me dcharger assez large-
ment de la politique et de la politique universitaire et de me concen-
trer sur mes propres projets de recherche qui ont finalement uouv un
premier terme avec la publication de Vrit et111ithode en 1960.
Ce qui m'a permis, malgr mon dvouement passionn l'ensei-
gnement, de rdiger un ouvrage aussi volumineux, c'est le besoin
naturel de rflchir sur la manire dont les divers chemins de la philo-
sophie, qu'il nous fallait suivre dans nos cours, pouvaient acqurir une
vritable pertinence dans la situation philosophique d"aujourd"hui. La
mise en onlre selon un cours de l'histoire. consttwt a priori (Hegel)
m'2pparaissait tout aussi insatisfaisante que la neutralit relativiste de
l'historicisme. J'tais d'accord avec Leibniz qui a dit qu'il approuvait
presque tout ce qu'il lisait. Mais la diffrence de ce gmnd penseur,
cette exprience ne m'a pas incit laborer une grande synthse. Bien
au contraire, j'ai commenc me demander si la philosophie pouvait
encore se poser une telle tche synthtique et si elle ne devait pas plu-
tt demeurer radicalement ouvene la poursuite de l'exprience her-
mneutique, se laissant captiver par ce qui sera chaque fois vident
et en s"opposant de toutes ses forces l'obscurcissement de cette vi-
dence ... La philosophie est une Aujklarung, mais justement aussi une
Alljle.l4rung contre son propre dogmatisme.
De fait, le point de dpart de ma philosophie hermneutique)) n'est
au fond rien d'autre que la tentative de rendre thoriquement raison du
style de mes tudes et de mon enseignement. La pratique venait d'abord.
Depuis toujours, j'avais le souci presque angoiss de ne pas en dire trop
et de ne pas m'abmer dans des constructions thoriques qui ne seraient
pas compltement fondes sur l'exprience. N'ayant pas cess de donner
tout ce que je pouvais mon enseignement et d'entretenir un contact
intensif avec mes tudiants les plus proches, il ne me restait que les
vacances pour travailler mon livre. Ce travail a demand presque dix
ans et durant cette priode j"ai tch d'viter toute distraction. Lorsque
Jouvrage est paru- et il t:a.it dj chez l'imprimeur lorsque le titre
Vrit et mthode m'est venu l'esprit- je ne savais pas avec certi.-
AUTOPRSENTATION
31
tude s'il n'arrivait pas trop tard ou s'il n'tait pas tout simplement super-
flu. Car on pouvait dj remarquer que la gnration montante succom-
bait, d'une part, des attentes technologiques et, d'autre pan, des
affects idologico-critiques.
La question du titre de l'ouvrage tait dj assez complique. Mes
collgues en Allemagne comme !tranger !"attendaient sous le titre
d'une Hermneutique philosophique. Mais lorsque j'ai propos ce
titre, l'diteur m'a demand : Qu'est-ce que c'est que a? De fait. il
tait prfrable ce moment-l de rabaisser ce qui tait encore un mot
tranger au rang de sous-titre.
Pendant ce temps, l'enseignement universitaire poursuivi avec per-
svrance portait de plus en plus ses fruits. Mon vieil ami Karl Lwith
revint de l'exil et enseigna avec moi Heidelberg, crant une saine ten-
sion. Il y eut quelques annes de collaboration trs productive avec Jr-
gen Habermas que nous avons fait venir Heidelberg en tant que jeune
extraordinarius aprs avoir appris que Horkheimer et Adorno s'taient
diviss son sujet. Celui qui tait parvenu sparer l ~ frres d'annes
spirituels qu'taient Max et Teddy devait certainement tre quelqu'un,
et de ~ t le manuscrit que nous lui demandmes confirma le talent du
jeune chercheur, que j'avais d'ailleurs remarqu depuis longtemps. Mais
il y avait aussi d'autres lves qui se dvouaient avec passion la philo-
sophie et je n'en nommerai ici que quelques-uns qui sont depuis deve-
. nus des professeurs de philosophie l'universit. De Francfort, j'avais
amen avec moi un groupe important d'tudiants, dont Dicter Hcnrich
qui avait reu sa premire formation de l'archi-kantisme marbourgeois
dEbbingha.us et de Klaus Reich. A Heidelberg, plusieurs autres s'y sont
ajouts. Qu'il me suffise de mentionner ceux qui son devenus actifs dans
la recherche ou l'enseignement de la philosophie : Wolfgang Banu-
schat, Rdiger Bubner, Theo Eben, Heinz Kimmetle, Wolfgang
Knne, Ruprecht Pflaumer, J. H. Trede, Wolfgang Wieland. D'autres
sont venus plus tard et encore une fois de Francfort o Wolfgang Cra-
mer - en marge de la spectaculaire Ecole de Francfort - exerait un
effet puissant : Konrad Cramer, Friedrich Fulda, Reiner Wiehl. De plus
en plus, des trangers sont venus s'ajouter au cercle de mes lves, d'Ita-
lie tout particulirement Valerio Verra et Gia.nni Vattimo, d'Espagne
32
E.Uedo et un grand nombre d'Amricains, que j'ai souvent retrouvs
des postes importants lors de mes voyages en Amrique au cours des
dernires annes. J'ai tir une satisfaction toute particulire du fait que
plusieurs de mes lves aient aussi laiss leur marque dans d'autres disci-
plines- ce qui est aussi une marque de distinction pour Iide mme
d'hermneutique.
Ce que ;"enseignais, c'tait surtoutla pratique hermneul;ique. L'her-
mneutique est d'abord une pratique, l'art de comprendre et de rendre
intelligible. Elle est l'me de tout enseignement qui veut enseigner
philosopher. Ce qu'il s'agit de dvelopper ici, cest surtout une oreille,
une sensibilit pour les prdterminations, les anticipations et les
empreintes qui dorment dans nos concepts. Avec l'aide de la Fondation
allemande pour la recherche, j"ai organis une srie de colloques sur
l'histoire des concepts, propos desquels j'ai rdig des rapports et qui
ont depuis donn lieu plusieuxs entreprises simili.ires
1
La probit dans
l'emploi des concepts exige que l'on ait conscience de l'histoire des
concepts si l'on ne veut pas succomber Parbittaire de la dfinition ou
l'illusion selon laquelle on pourrait rgulariser de faon contraignante le
discours philosophique, La conscience de l'histoire des concepts
devient un devoir critique. J'ai tent de servir cette tche d'une autre
manire en fondant avec mon collgue Helmut Kuhn (dont j'ai trs tt
eu l'occasion d'admirer le talent critique, avant 1933, dans les derniers
cahiers des anciens Kantshltlien) une revue entirement consacre la cri
tique, la PhiltJsophische R.Nntisthatt. Sous la ditection stricte de Mme Kite
Gadamer-Lekebush, vingt-trois annes de cette revue ont pu paratre,
avant quclle ne soit confie des mains plus jeunes.
Mais le centre de mon activit demeura comme toujours l'enseigne-
ment univenitaire . Heidelberg. Ce n'est qu'aprs avoir t riornm: pro"
fesseur mrite en 1968 que j'ai tent de prsenter l'tranger, surtout
en Amrique au cours des dernires annes, et plus gancle chelle, mes
ides sur l'hennneutiquc qui ont suscit un large intrt.
1. Je pense ea partic:Wid' au uav:ai] du poupe de Pocrilc Wld Hume-
acu.cik -. dont les ont &t cl:uu pJusieUIS volUClCS au cours des

AUTOPRSENTATION 33
2. - 1968- PHILOSOPHE ITINRANT.
PENSER AVEC LE LANGAGE,
En 1968, lorsque je me suis retir de l'enseignement temps plein,
j"ai commenc une vie tout fait nouvelle, une vie voyageur. Tout
au long de mes activits d'enseignement, j'avais limit mes voyages
pour des confrences aux priodes de vacances. J'tais d'avis qu'tin
trop grand nombre de missions semblables duraar les priodes d'en-
seignement pourraient affaiblir ma prsence en classe. En fait, c'est
pour cette raison que j'avais refus plusieurs invitations antrieures
pour des confrences en Amrique. Il est aussi vrai que si je pouvais
me dbrouiller assez bien en franais en Europe, le monde aaglophone
m'tait demeur inaccessible en raison des limites de mon anglais
parl. Mon seul contact avec l'anglais s'tait fait par la lectUre.
En 1968, j'ai donc accept une invitation de l'Universit de Vanderbilt
o j'ai pris part un Colloque sur Schleiermacher. Lors de la tourne
de confrences que j'ai faite aprs le congrs, j'ai eu l'occasion de faire
la connaissance d,'un grand nombre d'universits amricaines. Ainsi,
avec le temps, j'en suis venu dvelopper une certaine capacit de
m'exprimer en anglais. Dans la mesure du possible, je tentais de don-
ner mes confrences anglais et sans manuscrit parce quil et t,
mes yeux, insens de donner des confrences et surtout d enseigner
aux Etats-Unis et au Canada sans offrir une expression de mon propre
style de pense. cest dailleurs ce qui m'a incit mettre notre origine
commune depuis la philosophie grecque au centre de mon enseigne-
ment lors de mes sjours en Amrique et au Canada dans les annes
qui ont suivi. Ceci ma permis de lier mes activits d'enseignement
lors de ces voyages mes propres recherches. J'ai aussi pu tester ces
1 . N.ti. T. : La section qui suit a t ajoute par H.-G. Gadamc:r: . la vcnion anglaise
de son autop:sentaaon destitle au la.Libtw!7 tif IJirrg PIJi/DS.p/nr'l. On. ea trouve
Je: texte <lllemand dans les Qs. W&!rA:c. 10, 346-354 sow; Je litre.- PciiSCI' avec Je langage.
Dans l'ouvrage aagl:ais, elle est intitule 1968- : Philo&opbe itinbant . Les dcu titres
oot r. .:epris ici.
34
U. PHiLOSOPHIE HERMNEUTIQUE
tudes de philosophie grecque de diverses manires plus tard en
Europe, notamment en Italie, en France, en Belgique, en Hollande et
en Scandinavie.
Aprs tous les voyages que j'avais faits au cours des annes travers
la vieille Europe, qui s'raient limits aux vacances universitaires, mon
dans le monde anglo-saxon pour de longues priodes reprsen-
tait quelque chose de nouveau et m'a fait vivre plusieurs expriences. De
toute vidence, la premire de ces expriences consista apprendre
surmonter peu peu la barrire linguistique, et de ce point de vue ma
passion pour la posie fut d'un grand secours. En lisant T. S. Eliot, Wil-
liam Buder Yeats et Wallace Stevens, j"ai ressenti quelque chose de la
musique de la langue anglaise. Les attentes philosophiques que j'asso-
ciais ncessairement ces excursions dans le monde anglo-saxon
posaient aussi de nouveaux dfis la pense. Je ne fus videmment pas
surpris de voir que la philosophie analytique occupait la plus grande
part de l'espace philosophique et qu'elle clipsait gnralement ce qu'on
appelle la philosophie continentale. Je ne fus pas non plus surpris de
constater que pour cet auditoire la philosophie allemande de notre
poque n'tait connue que par la phnomnologie de Husserl, alors que
Heidegger et l'hermneutique demeuraient inconnus. Lorsque j'ai len-
tement appris parler un peu mieux l'anglais et que je me suis familiaris
un peu plus avec les philosophes amricains, je me suis aperu qu'il y
avait aussi des ponts trs viables de la philosophie analytique J'herm-
neutique. De fait, peu de temps aprs a.;,oir complt Vriti et mthtxle
en 1960, je suis mis lire le dernier Wittgenstein et j'y a.i retrouv
plusieurs ides qui m'taient familires. Ds cette poque, bien sr,
l'emploi du clbre concept wittgensteinien de jeu de langage n'tait
pas rare en Allemagne.
Un autre lien entre mon hritage et celui du nouveau continent
tait la thologie. Pour le catholicisme comme pour le protestantisme,
l'existence de facults de thologies impliquait la prsence du grec,
mais aussi du latin dans les universits catholiques. Bien entendu, je ne
possdais moi-mme aucune comptence particulire comme tholo-
gien, Mais la mtaphysique grecque a tellement imprgn la dogma-
tique chrtienne, notamment par le biais d'une rcupration d'Aris
AUTOPRSENTATION 35
tote, que j"ai trouv crs stimulantes les tensions qu'il pouvait y avoir
entre, d'une pan, le concept mtaphysique de Dieu entendu comme
tre suprme dans le catholicisme romain, et, d'autre part, les subtili-
ts exgtiques propres aux facults de thologie protestante. Ces ten-
sions m'taient familires depuis longtemps. On y trouvait aussi, dans
la plupart des cas, une bonne connaissance du grec et de l'univers
culturel'des Grecs, mais surtout un grand intrt philosophique vou
aux cultes religieux des Grecs, intrt qui se concentrait surtOut sur la
question de Dieu et la natl.ire du divin . Les enjeux et les tensions
qui taient en cause id m'taient familiers en raison de mes recherches
sur la philosophie grecque - o il tait notamment question de la
participation du platonisme et de l'aristotlisme l'histoire de la mta-
physique - depuis que la thologie dialectique des annes vingt avait
tenu en haleine la thologie en soulevant le problme de la possibilit
de parler de Dieu. Le projet de reprendre nouveaux frais et
l'poque moderne la question de l'tre pose par les Grecs nous
confrontait donc de nouveaux dfis.
Tour comme en Allemagne, l'intrt pour la philosophie henn-
neutique sur le nouveau continent ne se limicair pas aux dparte-
ments de philosophie. On peut sentir partout que le grand hritage
de la pense grecque et chrtienne en cette re de la science ne se
retrouve plus seulement dans les dpartements de philosophie. C"est
ainsi que la problmatique hennneutique a depuis longtemps acquis
droit de cit dans plusieurs autres domaines. Par consquent, lors de
mes sjo..urs en Amrique, j'ai pu tablir des liens non seulement
avec la thologie, mais aussi avec les disciplines philologiques,
notamment avec la littrature compare. j'avais mme le sentiment
que la philosophie continentale. y tait beaucoup plus prsente
qu'elle ne pouvait l'tre dans les dpartements de philosophie. D'ail-
leurs, d'autres disciplines ont aussi commenc s'intresser aux pro-
blmes de la philosophie hennneutique, comme le droit, la mde-
cine, de mme que l'ensemble des secteurs concems par les
questions de l'esthtique. C'est que les comme
on les appelle en allemand, les disciplines qui relvent de ce qu'on
appelle humanitiu en anglais et ltllrts en. fran2is, sont aussi les h&i.-
tiers de la mtaphysique occidentale. Il y a assurment ici une
grande diffrence qui tient l'usage du terme allemand de Wi.r.ren-
.rchaft {science] pour les sciences humaines . A cette poque, on
ne se servait pas encore du terme de Wi.r.ren.rchaft pour parler de ces
disciplines et si on le fait aujourd'hui, c'est par dpit. En anglais, les
sciences dsignent tout simplement les sciences de la nature.
Cela a de grandes consquences pour le domaine de la philoso-
phie luimme. Le langage occupe une place compltement diff-
rente dans notre tradition philosophique de celle qui lui revient dans
la tradition philosophique anglo-saxonne. S'il est vrai que l'hritage
de la tradition humaniste deme-ure galement . vivant au sein de la
philosophie anglo-saxonne er qu'il est perceptible dans leurs
concepts dominants, ces concepts n'ont d'autte fonction que celle
des formules lingujstiques propres aux sciences de la nature, que
l'on appelle aussi avec Windelband les scitmces exprimentales. Si
l'on veut fo:anuler cette diffrence en termes philosophiques, je
pense qu'on . doit retourner l'opposition scolastique du nomina-
lisme et du ralisme. Dans cette opposition, le ralisme dsigne,
bien entendu, le ralisme des concepts dans la. scolastique. A partir
d'ici, on s'aperoit tout de suite que le langage de la science
moderne est dteanin de fond en comble par le nominalisme sco-
lastique. C'est que dans le domaine de recherche des sciences de la
nature, les mots et les concepts sont perus, l'instar des symboles
mathmatiques, comme de simples instruments, servant uniquement
i dsigner l'objet et les rsultats de la recherche. La. conception
nominaliste des concepts est si dominante dans la priode moderne
en gnral, mme au sein de la tradition philosophique allemande et,
notamment, de l'idalisme allemand, que le langage de ces concepts
n'a que ran:ment t l'objet de leur enqute philosophique. En 1918,
lorsque j'ai moi-mme commenc mes tudes philosophiques en
Allemagne, le no-kantisme dominant parlait encore le la.ngage
conceptuel de Kant, issu de la mtaphysique scolaire du xvm. une
langue la.tine tmnspose en allemand. On ne se rendait mme pas
compte que les plus rcents efforts de la phnomnologie tendaient
modifier le sens de ce qu'est un concept, signalant ainsi tout le
AUTOPRSENTA:riON 37
moins one or1g1ne qui, dans la foule de Franz Brentano, Frege,
Husserl. et quelques autres, annonait une disci-
pline de pense pour laquelle le concept n'est pas seulement un ins-
trument et. un moyen de communication, mais le sujet (Sa&he) mme
de la philosophie. Il est assez tonna,nt de remarquer que l'on.a alors
t surpris c:fe dcouvrir chez Hegel, dans le dernier grand projet
systmatique de l'idalisme allemand, l'esquisse d'une logique qui
conduit de l' tre ,, l' <c essence pour. aboutir au concept .
Ce concept)) est cens constituer l'unit de l'tre et de l'essence, ce
qui veut dire qu'il ne se situe pas du ct de notre activit de pen
se, mais justement dans l'tre et l'essence vritable de la chose. On
en trouve aussi un reflet dans l'usage d_u concept allemand d'lnbegri.ff
[totalit; ensemble} qui dsigne toute l'essence de la chose et pas
seulement ce que nos concepts peuvent en capter.
Toujours est-il que ce fut pour moi une nouvelle exprience lors-
que j'ai entendu, lors de ma premire rencontre avec f!eidegger, le
terme de conceptualit )) et que j'ai appris dvelopper, sous le
mot d'ordre d'une c< destruction , une attitude critique face aux
concepts de la terminologie philosophique. Je me suis alors lente-
ment aperu que le langage de la philosophie, tel quil tait pratiqu
en philosophie allemande, regorgeait d'anticipations. Ainsi. j'ai peu
peu appris entendre toute la puissance vocatrice des mots qui
s'exprime dans tour usage du langage et dans ses origines. Pour le
dire autrement, le langage de la philosophie se remettait lw-mme
parler.
En regard de la thorie instrumentale des signes qui dominait
l'poque, ceci ncessita une patiente rducation. Aprs s'tre avis
des anticipations de la conceptualit dominante, le jeune Heidegger en
a tenu compte lorsqu'il a emprunt Kierkegaard le terme d' indica-
tion formelle pour faire valoir le principe phnomnologique d'un
se-montrer de la chose elle-mme. C'est qu'on ne peut pas se conten-
ter, comme en science, d'associer les dsignations au donn dsi-,
gn par elles. Car qu'est-ce qui est dsign en philosophie? Comment
quelque chose peut-il tre donn d'une faon telle qu'on puisse
ensuite lui trouver une dsignation en vertu d'une convention arbi-
38 LA PHJLOSOPHlE HERMNEUTIQUE
traire? Or comme cela. ressemble une dfinition, on s'imagine qu'on
fait de la philosophie. Ce n'est videmment pas de cette manire que
les mots <( travaillent notre pense, pour signifier par l la proximit
de mes analyses celles de Wittgenstein. Les mots que nous utilisons
en parlant nous sont au contraire si familiers que nous habitons pour
ainsi dire dans les mots ns ne deviennent pas des objets.
Dans l'usage on n'a pas du tout affaire l'usage de
quelque chose. Nous vivons dans la langue comme dans Urt lment,
comme les poissons dans l"eau. Dans l'change linguistique qu'on
appelle le dialogue, nous cherchons nos mots; ils nous arrivent et
vent atteindre autrui, mais aussi le manquer. En s'changeant des
mots, ce qui est vis devient toujours de plus en plus prsent aux
ticipants du dialogue. Une langue qui nous unit ainsi, voil ce qu'il est
permis d'appeler une langue naturelle. En philosophie, il nous arrive
bien sr constamment d'utiliser des mots qui n'appartiennent pas la
langue naturelle. La mme chose se produit aussi dans les sciences. On
parle ici de termes spcialiss ou de terminologie. Mais les termes
cialiss dans les sciences de l'exprience ont pour seule prtention
d'tre des dsignations univoques pour quelque chose qui peut tre
confirm par l'exprience, fixation qui ne peut tre en fait accomplie
que par le langage symbolique de 1a mathmatique. Il en va tout
ment en philosophie. Les termes spcialiss que nous employons
sdent d'entre de jeu une puissance d'expression. Il ne sont pas
comme des signes qui dsignent un objet, ils nous racontent
mmes quelque chose de leur propre origine, dlimitant ainsi un
zon de signification qui doit nous permettre d'accder un sens. C'est
justement ce qui a amen Heidegger dire que la tche de la philoso-
phie en tait une de destruction, obissant ainsi au principe
tai de la phnomnologie selon lequel il faut viter toute construction
thorique pour retourner aux choses C'tait l le mot
d'ordre clbre de Husserl que ce dernier avait appliqu,
suivant un usage linguistique finement diffrenci, aux domaines qui
lui taient propres, notamment aux problmes des mathmatiques et
de la logique, l'analyse des concepts fondamentaux comme l'espace
et le temps. Mais lorsque Heidegger est all l"cole de Husserl et
AUTOPR.SENTATION 39
qu'il y a appris l"att raffin de la description propre l'analyse phno-
mnologique des concepts, cette tche a pris une toute nouvelle
dimension, celle de l'histoire des origines, qui se trouve plus ou moins
cache derrire les termes spcialiss de la philosophie, mais qui n'en
continue pas moins de se faire entendre.
Ds ses premires annes, Heidegger s'est consacr une tude
intensive de !"uvre de Wilhelm Dilthey. Ceci lui a permis d'avoir
accs !"hritage romantique de la philosophie allemande, qui tait par
ailleurs assez peu prsent au sein du no-kantisme dominant. Il a ainsi
pu profiter de l'norme formation historique que Oilthey avait acquise
en tant qu'lve de Schleiermacher et de sa gnration de disciples.
Certes, l'attitude de la philosophie no-kantienne face aux soi-disant
sciences humaines n'tait pas aussi rserve que peut l'tre celle de la
philosophie analytique dans le monde anglo-saxon. La position
d'Ernst Cassirer avait cependant quelque chose d'exceptionnel. Il avait
aprs tout t l'lve de l'Ecole de Marbourg et, par consquent,
d'une renaissance systmatique de Kant qui comprenait d'abord les
sciences exactes de la nature lorsqu'elle traitait du fait de la science,
tout fait dans l'esprit du .Kant des Prolgomine.t. Ernst Cassirer se dis-
tinguait ici par sa trs grande flexibilit, son rudition gigantesque et
son sens historique naturel, si bien qu"il a pu appliquer la philosophie
au monde historique sans aucune espce de scolas-
tique conceptuelle. Sinon, la philosophie scolaire du no-kantisme ne
jouissait pas d"unc:: comptence: panieulire pour quelque chose de tel
que l'histoire des concepts et leurs prsuppositions historiques. Sa
relation l'histoire de la philosophie se voulait certes tout fait essen-
tielle. Mais le no-kantisme comprenait l'histoire de la philosophie la
lumire de l'histoire des problmes et pensait possder en. ces pro-
blmes quelque chose comme des invariants. Sans mme se soucier de
leur origine, qui se cachait en ralit dans la logique hglienne, elle
considrait plutt ces problmes comme des catgories fixes qui se
trouvaient au fondement de tout le reste. Il est vrai que, dans la pos-
trit de l'idalisme allemand, la conscience historique s'tait dvelop-
pe avec une telle ampleur que bien avant la premire guerre mondiale
des visiteurs anglo-saxons ont pu penser que la philosophie allemande
40
stait noye dans l'histoire. C"est prcisment ce quon pouvait dire
avec un certain droit de la plus grande partie de la production scienti-
fique des professeurs de philosophie en Allemagne. II sagissait en ra-
lit d'une extension et d'une branche particulire de l'Ecole historique
qui avait fait la renomme des universits allemandes de la fin du XIX"
dans le sillage du romantisme allemand.
Or le jeune Heidegger n'avait rien d'un tel historien de la philoso-
phie. Il tait thologien de formation et un authentique penseur. Ceux
qui ont t inspirs par la prestation de Heidegger n'ont jamais pu
accepter la distinction pure et simple de la philosophie et de son his-
toire, tant devenait prsent ce qui. se mettait parler tm. vers le
dmont2ge des recouvrements historiques derrire la tradition
conceptuelle de la pense occidentale. Heidegger est mme parvenu
convaincre Husserl qu'Aristote avait t un phnomnologue bien
avant le fondateur de la phnomnologie. c'est--dire Husserl lui-
mme. Heidegger avait le "don de visualiser les expriences fondamen-
tales que les textes d'Aristote retournaient sous tous les cts avec une
matrise analytique. Tout d'un coup, Aristote n'tait plus lu avec les
yeux de Thomas d'Aquin, mais commele tmoin du premier com-
mencement de la pense grecque.
Il ntait que consquent que Heidegger, aprs avoir trnvers
l'uvre d'Aristote, finisse lui-mme par se poser la question du com-
mencement de la philosophie. Chacun sait que nous ne possdons qu'un
petit nombre de fragments qui tmoignent du commencement de la
pense grecque et que c'est d'ailleurs l'intrt que portait-Aristote ces
commencements qui leur a valu dtre transmis la postrit de la
culture europenne ua vers les sicles de l'Antiquit tardive. Or, d'un
point de vue hermneutique, la signification de ce commencement revt
une signification toute particulire. Au sens propre du terme, il s'agit,
en effet, d'un commencement presque muet. On a affaire des citations,
ce qui veut dire qu'eUes sont elles'-mmes tires d'un flux de pense (ce
qui est aussi le cas ~ s problmes dans 1 'histoire des problmes et des sta-
ltJNentsdans la tradition scolaire anglo-saxonne) et que Ie contexte l'in-
trieur duquel ces paroles taient originellement parlantes n'existe plus.
Aucune reconstruction philologique ne peut remplacer ce qu'est essen-
AUTOPRSENTATION
41
tiellement le cours du discours rel. Les premiers textes philosophiques
que nous possdions sont les dialogues de Platon et les soi-disant
doctrinaux d'Aristote.
Les deux nous confrontent immdiatement au problme herm-
neutique fondamental de l'criture. Les dialogues de Platon sont des
conversations consignes par un grand matre de l'art potique et phi-
losophique et nous savons de Platon lui-rnme qu'il n'a pas offert et
qu'il n'a pas voulu offrir une prsentation erite de sa propre doctrine.
Il est clair qu'il nous oblige par l retourner. par une reproduction
mimtique, du dialogue crit au dialogue originellement parl o la
pense trouve ses mots- une tche qui n'est jamais parfaitement ra-
lisable. On peut bien sr voir avec les yeux d'Aristote ce qui pouvait
bien tre pens dans ces dialogues. Or, ce quon dcouvre dans cette
nouvelle mdiation, c"est justement la trace que le discours parl a lais-
se dans les soi-disant textes du corpus aristotlicien. n est peine
ncessaire d'ajouter que la latinisation de la langue scolaire de la phi-
losophie d'Aristote nous confronte une nouvelle tche qui estcelle
de penser en latin ce qu"tait l'exprience grecque. Et lorsque l'on
considre tout le travail que la reprise de la formation grecque a cot
aux Romains et que l'on prend au srieux le fait qu'au dbut de l're
chrtienne, vers l'an 200, la philosophie Rome ne :se faisait pas en
latin, mais toujours en grec, on mesure ce qu'a pu signifier la transi-
tion beaucoup plus tardive qui s'est produite lorsque la langue sc9laire
de l'humanisme chrtien s'est adapte aux langues nationales l'aube
des Temps modernes. Le terme de destruction prend la mesw:e de
toute la stratification de notre tradition et son intention n'est pas de
dtruire, mais de librer quelque chose.
La question qui se pose d'elle-mme est celle de savoir ce qu'est au
juste le langage de la philosophie. A qui appartient le langage de la
philosophie? Et est-ce que cela existe vraiment, le langage de la philo-
sophie? Ce que l'on dcouvre ici, c'est le problme du langage lui-
mme et son potentiel, dont la vitalit se manifeste dans toutes les lan-
gues, mais aussi derrire toutes les ruines d"un pass oubli et
l'histoire prla.nga.gire de l'humanit. Je n'entends pas par l une
langue originaire ou le tronc commun d"une langue indo-
42
germanique originelle qui se trouverait au fondement de la plupan des
laJ?.gues culturelles d'Europe et que tiche de reconstruire la linguis-
tique. Je pense plutt la linguisticit comme telle ttavers et partir
de laquelle les langues ont pu se constituer et qu'a aussi pu se consti-
tuer. la pluralit des langues qui ne sont pas seulement celles de notre
horizon culturel.
Le problme de ce lien indissoluble entre la pense et le langage ne
pouvait faire autrement que. d'obliger l'hermneutique devenir une
philosophie. D nous faut toujours penser dans un langage, mme si on
ne pense pas toujours dans la mme langue. L'hermneutique ne peut
chapper une prtention l'universalit parce que Je langage repr-
sente une capacit humaine de linguisticit qui est indissolublement
lie la raison comme telle. Ce qui se rpte ici, c'est un point sur
lequel Aristote avait dj insist lorsqu'il avait trait de l'universalit
de la vision et de la richesse des distinctions qu'elle peut saisir. D'un
autre ct, Aristote devait aussi reconnatre une distinction au sens de
l'owe qui ne connat galement aucune limite s'il est vrai que le lan-
gage fait aussi partie de ce que l'on peut entendre- et qu'il peut tout
embrasser en tant que logos. voil pourquoi le projet d'une hermneu-
tique philosophique doit toujours retourner la philosophie grecque.
Dans la langue et la conceptualit des Grecs vit encore l'immdiatet
de l'exprience qui a donn naissance aux concepts. Cest aussi de cette
manire que s'est constitu le langage scientifique, et justement lui.
qui a fini par conduire la construction de la science marhmatique.
L'audacieuse passion du questionnement qui a anim la pense des
philosophes a aussi pu puiser mme le langage parl par tous. Elle
s'est appuye sur les formations langagires subtiles de l'art potique
dHomre et d'Hsiode, plus tard aussi sur la rhtorique qui avait t
pousse un haut niveau de sophistication et avec laquelle elle est
entre en conflit sur la question de l'ducation de la jeunesse. Mais
l'alliance enue la rhtorique et la dialectique allait se poursuivre pen-
dant plusieurs sicles.
C'est ainsi que s'est ouverte lapone de l'Europe, au mme sicle
o Athnes ct sa culture grecque de la polis rsistaient victorieusement
l'assaut des Perses.
AUTOPRSENTATION 43
3. -HERMNEUTIQUE ET PHILOSOPHIE PRATIQUE
L'hermneutique et la philosophie grecque sont demeures les
deux principaux champs d'intrt de mes travaux. Qu'il me soit per-
mis d'esquisser brivement le lien troit qui les unit et qui motive mes
penses. -
Il y avait d'abord l'hermneutique dveloppe dans Vrit et
mthode. En quoi consistait cette philosophie hermneutique? Com-
ment se distinguait-elle de la tradition romantique qui avait com-
menc avec Schleiermacher, qui cherchait approfondir une ancienne
discipline philologique, avant de culminer dans l'hermneutique des
sciences humaines de Dilthey entendue comme mthodologie? De
quel droit ma propre tentative pouvait-elle tre appele une herm-
neutique philosophique?
Il n'est malheureusement pas superflu de s'attaquer ces ques-
tions. C'est que plusieurs ont vu et voient encore dans cette philoso-
phie hermneutique un rejet de la rationalit mthoc:lique. Plusieurs
autres, surtout depuis que le terme d'hermneutique est devenu la
mode et que toute espce d'interprtation veut s'appeler une herm-
neutique >), ont mconnu un tel point le mot et la chose que je cher-
chais dsigner par ce mot qu'ils y ont vu une mthodologie qui ser-
virait plutt lgitimer l'obscurit mthodique ou un dguisement
idologique. D'autres encore, ceux qui font partie du camp de la cri-
tique des idologies, lui reconnaissent une vrit, mais seulement une
partie de la vrit. Il serait bel et bien de prendre conscience des anti-
cipations de sens et des prjugs de la tradition, mais l'essentiel man-
querait toujours, savoir la rflexion critique et mancipatrice qui
nous.en libre.
Afin de faire la lumire sur ces questions, je me propose de prsen-
ter la motivation de mon interrogation telle qu'elle s'est effectivement
dveloppe. Il pourrait alors devenir vident que ce sont plutt les
fanatiques de la mthode de mme que les panisans radicaux d'une
critique des idologies qui ne rflchissent pas assez. Les uns voient
44 LA PHILOSOPHIE
dans la rationalit, indubitable, du trial and tmr l'ultima ratio de la
rationalit humaine, alors que les autres mettent en relief le parti pris
idologique de cette rationalit, mais sans eux-mmes tenir compte
des implications idologiques de leur propre critique des idologies.
Lor5que j'ai cherch dvelopper une hermneutique philoso-
phique, il allait de soi, compte tenu de la de l'hermneu-
tique elle-mme, que les sciences de la comprhension allaient
servir de point de dpart. Mais celles-ci vint s'ajouter un compl-
ment que l'on n'a peut-tre pas assez remarqu jusqu' maintenant.
Je pense l'exprience de l'art. C'est que dans les deux cas, dans
l'art COlnJl?.e dans les sciences historiques, on a affaire des modes
d'exprience o la conception que nous avons de notre existence
entre toujours en ligne de compte. secours conceptuel pour cer-
ner la problmatique du comprendre avec toute l'amplitude appro-
prie m'est venu de l'laboration heideggrienne de la structure exis-
tentiale du comprendre, qu"il avait autrefois appele une
hermneutique de la &.cticit , c'est--dire une auto-interprtation
de l'existence humaine telle qu'elle se trouve factuellement. Mon
point de dpart tait ainsi la critique de l'idalisme et de ses tradi-
tions n ne faisait aucun doute mon esprit que les
formes de conscience transmises et acquises par notre formation his-
torique, savoir la .conscience esthtique et la conscience hlstorique,
reprsentaient des formes ali6les de notre vritable tre historique
et partir desquelles il tait tout fait impossible de concevoir les
expriences originaires que nous transmettent !"art et !"histoire .. La
distance tranquille dont se prvalait la conscience culturelle bour-
geoise dans la jouissance de ses possessions culturelles mconnaissait
quel point nous sommes nous-mmes mis en jeu et mis en cause
dans !"exprience de l'art et de l'histoire. C'est pourquoi j'ai voulu
me servir du concept de jeu pout surmonter les illusions de la cons-
cience de soi et les prjugs de l'idalisme de la conscience. En effet,
le jeu n'est jamais un simple il n'existe que pour celui qui y
joue, ne serait-ce qu, titre de. spectateur. Ici, il tait possible de
dmonuer in &onmto l'insuffisance des conceptS sujet et d'objet
que Heidegger avait dj tablie lors de son exposition de la ques-
AUTOPRSENTATlON 45
tion de l'tre dans Sein 11nd Zeit. Quant ce qui a conduit la pense
de Heidegger un tournant, c'est ce que j'ai moi-mme tent de
dcrire comme une exprience limite de la conscience de soi, comme
la conscience du travail de qui est plus tre que consCience.
Ce que j'exprimais par l, ce pas tant une tiche pour la pra-
tique mthodique de la science de l'art ou de l'histoire; en fait, il ne
s'agissait pas au premier chef de la conscience. mthodique de ces
sciences.. mais d'abord et exclusivement d'une entreprise philoso-
phique de justification. Dans quelle mesure la mthode peuteUe ser-
vir de garant de la vrit? La philosophie doit exiger de la science et
de la mthode qu'eUes reconnaissent leur particularit dans l'en-
semble de l'existence humaine et de sa rationalit.
Bien videmment, l'entreprise tait elle-mme dtermine par le
travail de l'histoire en ce qu'elle s'enracinait dans une tradition cultu-
relle et philosophique allemande bien dfinie. Les soi-disant sciences
humaines n'ont sans doute jamais .associ .leut fonction scientifique
une vision du monde de manire aussi fone quenes ont pu le faire en
Allemagne. Mieux encore, les sciences humaines nont mme ;'amais
russi dissimuler de faon aussi consquente leur vision du monde et
leurs intrts idologiques derrire la conscience mthodique de leut
faon de faire scientifique. L'unit indissoluble de toute connaissance
humaine de soi s'exprimait plus clairement aillews, en France dans le
concept large des lettres ,, et en anglais dans le concept nouvelle-
ment usit des h11manities. Ainsi, la reconnaissance de la conscience du
travail de l'histoire visait surtout rectifier la conception que les
sciences humaines historiques se faisaient d'elles-mmes, ce qui com-
prenait aussi les disciplines qui sntressent l'art.
Mais ceci n'puise d'aucune manire la dimension du problme.
Mme dans les sciences exactes de la nature il y a quelque chose
comme une problmatique hermneutique. Leur voie n'est pas con
celle du simple progrs mthodique, comme l'a entre-temps mon-
tr Thomas Kuhn, ce qui s'accorde d'ailleurs tout fait avec les intui-
tions dveloppes par Heidegger dans L'ipOIJIIe des &OIJj))ioiiS dllmontk
et ses interprtations de la physique aristotlicienne (Phys., B 1). Le
paradigme est dcisif pour la mise en marche comme pour l'inter-
prtarion de la recherche mthodique, sans bien sr tre lui-mme le
simple rsultat d'une telle recherche. Mt11te concipio, disait dj Galile
1

Mais derrire tout ceci se dcouvre une dimension encore plus
vaste qui tient notre linguisticit principielle ou notre rappon au
langage. En toute connaissance et en toute orientation dans le monde,
il faut faire ressortir le moment de la comprhension et tablir par l
l'universalit de l'hermneutique. Bien entendu, la linguisticit princi-
pielle de la comprhension ne peut pas vouloir dire que toute exp-
rience du monde doive s'accomplir sur le mode du langage ou dans le
langage. Chacun connat trop bien les expriences prlinguistiques et
extralinguistiques, les rflexions intrieures, les les silences,
o s'exprime immdiatement une preuve du monde- et qui vou-
drait nier qu'il existe bel et bien des conditions de i'existence humaine,
qu'il y a de la faim, de l'amour, du travail et de la domination qui ne
sont pas eux-mmes du discours ou du langage, mais qui dlimitent
plutt l'espace o s'accomplissent le parler ensemble et l'coute rci-
proque? Cela est si peu contest que ce sont crs prcisment de telles
prformations de l'opinion humaine et du discours qui rendent incon-
tournable la rflexion hermneutique. Mais il n'est vraiment pas nces-
saire de rappeler une hermneutique oriente sur le dialogUe socra-
tique que la doxa n'est pas du savoir et que l'accord apparent au sein
duquel on se parle et se laisse vivre n'est pas un rel accord. C'est que
mme la mise dcouvert de l'apparence telle que l'accomplit le dia-
logue socratique se produit elle-mme dans l'lment de la linguisti-
cit. Mme dans l'chec de l'entente, dans la mcomprhension et
dans l'aveu clbre du non-savoir. c'est le dialogue qui nous permet
de prendre conscience de l'accord possible. La communaut que nous
qualifions d'humaine repose sur la constitution langagire de notre
monde vcu. Et toute entreprise de dnonciation des distorsions de
tentente entre les hommes par le biais de la rflexion critique et de
l'argumentation vient encore confirme.t: cette communaut.
1. Cf. ma confre.n prsente: Lund en 1984 sur L'hermneutique ct les sciences
de la nature, inA. (d.), Pbilosophie 11nd JU.Ju.r, t. 3, 1984, 39-70; Cts. 7,
41&-442.
AUTOPRSEN)' A 'fiON 47
L'aspect hermneutique ne se limite donc ni aux sciences herm-
neutiques de l"art et de !"histoire, ni au commerce avec les textes ,
ni mme, par extension, !"exprience de l'art. L"universalit du pro-
blme hennneutique, que Schleiermache:r avait dj reconnue,
concerne tout ce qui est rationnel, ce qui veut dire tout ce sut quoi on
peut chercher Mme l o l'entente appart impossible,
parce que l'on<< parle des langues diffrentes ,l'hermneutique n'est
pas au bout de ses ressources. C'esrs au contraire, l que se pose la
tche hermneutique avec toute son acuit, qui est celle de trouver un
langage commun. Le langage commun n'est cependant jamais une
donne qui serait dj toute prte. C'est la langue qui joue entre les
interlocuteurs, qui doit se mettre en jeu pour que l'entente commence,
mme l o s'affrontent de manire inconciliable des points de
vue diffrents. La possibilit d'entente entre tres raisonnables ne
peut jamais tre nie. Mme le relativisme qui semble se trouver dans
la pluralit des langues hwnaines n'est pas une borne pour la raison,
dont le langage est commun tous, comme le savait dj Hraclite.
L'apprentissage des langues trangres tout comme l'apprentissage de
la parole chez l'enfant ne signifie pas seulement l'appropriation de
moyens d'entente. Un tel apprentissage reprsente plutt une espce
de prschmatisation de l'exprience possible er sa premire acquisi-
tion. Grandir dans une langue, c'est une faon d'apprendre connatre
le monde. Non seulement un tel apprentissage de la langue, mais toute
exprience en gnral, s'effectue par: le biais d"une fo.anation constante
de notre connaissance du monde. En un sens beaucoup plus profond
et plus gnral que celui qu'envisageait August Boeckh pour dcrire le
travail du philologue, !"exprience est toujours la connaissance du
dj connu. Nous vivons dans des traditions et celles-ci ne fonnent
pas seulement un domaine particulier de notre exprience du monde,
celui de la soi-disant tradition culturelle qui se limiterait aux textes ou
aux monuments et qui transmemait un sens document lstorique-
ment et par crit. C'est au contraire le monde lui-mme qui est vcu
sur un mode communicatif et qui nous est constamment transmis
(traditur) comme une tche ouverte l'infini. Il ne s'agit jamais du
monde du premier jour, mais d'un monde qui nous devance toujours
48
dj. Partout o quelque chose a t vcu, o une tranget a ete
leve, o se produit une illumination, une vidence, une appropria-
clan, on a affaire au processus hermneutique qui consiste trouver
un langage et une conscience commune. Mme le langage monolo-
gique de la science moderne n'acquiert sa ralit sociale que sur cette
voie. Ici, l'universalit de l'hermneutique, que Habermas conteste si
rsolument, m'apparat bien fonde. Je pense que Habermas n'a
jamais russi sortir d'une conception idaliste du problme herm-
neutique et qu'il a tort de restreindre ma conception l'ordre de la
c< tradition culturelle)) au sens de Theodor Liu. La discussion tendue
de cette question a uouv sa documentation dans le volume de l'di-
tion Suhrkamp, Hermneutique et eritiljut des idologies (1971).
La mme tche hermneutique se pose face notre propre tradi-
tion philosophique. La philosophie ne commence jamais zro, elle
doit continuer suivre la langue que nous parlons et la penser jus-
qu'au bout. Comme l'poque de l'ancienne sophistique, ceci veut
dire qu'il faut reconduire la langue philosophique aline de son sens
originel sa vise de sens et aux solidarits qui portent notre discours.
La science moderne et sa gnralisation philosophique nous ont ren-
dus plus ou moins aveugles cetre tche. Dans le Pht!on de Platon,
Socrate exige de pouvoir comprendre la structure du monde et le cours
de la nature comme il peut comprendre pourquoi il se crouve en prison
et pourquoi il n'a pas accept l'offre de fuite quon lui a propose -
notamment parce quil ttouvait qu'il tait bon d'accepter son verdict
mme s'il tait injuste. Comprendre la narure comme Socrate se com-
prend ici lui-mme, est une exigence qui a t remplie sa faon par la
physique aristotlicienne. Mais cette exigence ne se laisse plus concilier
avec ce que la science est devenue depuis le XVII, lorsque est apparue
pour la premire fois une vritable science de la nature qui a en mme
temps rendu possible une domination de la nature. Voil prcisment
pourquoi !"hermneutique et ses consquences mthodiques ont peut-
tre moins de choses apprendre de la thorie de la science moderne que
d'anciennes traditions dont il importe de se souvenir.
L'une de celles-ci est la tradition de la rhtorique, que Vico a t le
dernier dfendre avec une conscience mthodique contre la science
AUTOPRSENTATION 49
moderne qu'il appelait la &rita. Ds mes tudes classiques, favais
reconnu une grande importance la rhtoriq':le l'art otat?ire comme
sa thorie- d'autant plus que la rhtorique avait aussi servi de sup-
port, et d'une manire qui est loin d'avoir t suffisamment reconnue,
l'ancienne tradition des concepts esthtiques, comme on peut encore
le voir dans la dtermination de l'esthtique chez Baumgucen. ll faut
le dire aujourd'hui avec insistance : la rationalit de l':ugumentation
rhtorique, qui fait certes intervenir des affects , mais qui fait fon-
damencalement valoir des arguments et qui opre avec des vraisem-
est et demeure un facteur social beaucoup plus dtenninant
que ne peut l'tre la certitude de la science. C'est ainsi que je mc suis
expressment rclam de la rhtoriqe dans Viriti tt mit6oJt, position
qui a trouv confirmation de plusieurs cts, notamment dans les tra-
vaux de Chaim Perelmann qui part de la pratique juridique. Ce n'est
pas mconnatre la signification de la science moderne ni ses applica-
tions dans la civilisation moderne que d'insister !-dessus. Bien au
contrajre. S'il est .vrai que la civilisation moderne pose des problmes
de mdiation tout fait nouveaux, la situation ne s'est pas pour autant
transforme quant son principe;:. La tche hennneutique de l'in-
tgration de la monologique des sciences au sein de la conscience
communicative, ce qui implique l'exercice de la rationalit pratique,
sociale et policique, n'en est devenue que plus urgente.
n s'agit en vrit d'un ancien problme que nous connaissons
depui.s Platon. Socrate a confondu tous ceux qui se rclamaient de leur
savoir; les hommes d'Etat, les potes, mais aussi les rels spcialistes
des mtiers et des arts, en leur montrant .Q.e savaient pas ce
qu'tait le Aristote a mis le doigt sur la diffrence structurelle
qui se trouve ici en distinguant la teehnt de la phmntsis. Il s'agit d'une
diffrence que l'on ne peut pas relativiser. Mme si cette distinction se
prte des abus et que, par exemple, l'appel la conscience peut
camoufler une dpendance idologique non reconnue, c'est mcon-
naltre ce que sont la raison et la rationalit que de ne vouloir les
reconnatre que sous le visage de la science et dans la science ano-
nyme. Pour la constitution de ma propre thorie hennneutique,
j'tais donc convaincu qu'il fallait reprendre l'hritage socratique
50
L\ PHILOSOPHIE HERMNEUTIQUE
d'une sagesse humaine qui doit apparatre comme un non-savoir
l'aune de l'infaillibilit presque diviQe de ce que sait la science. Sur ce
terrain, la philosophie pratique labore par Aristote peut nous
servir de modle. C'est la deuxime ligne de tradition qu'il s'agit de
renouveler.
Le programme aristotlicien d'une science pratique me semble
reprsenter le seul modle pistmologique selon lequel les sciences de
la comprhension )) peuvent. tre penses. La rflexion hermneu-
tique sur les conditions de la comprhension fait en effet ressortir que
ses possibilits s'articulent dans une rflexion langagire qui ne com-
mence jamais zro et qui n'aboutit jamais un point infini. Aristote
montre que la raison pratique et l"intuition pratique ne s'enseignent
pas comme de la science, mais qu'elles acquirent leur possibilit dans
la pratique elle-mme, c'est--elire dans le lien interne un ethru. Voil
ce dont il impone de se souvenir. Le modle de la philosophie pra-
tique doit remplacer celui de la theoria dont la lgitimation ontolo-
gique ne peut se trouver que dans un inteill'ttl.r injiniiNs dont notre
exprience de J'existence, qui ne s'appuie sur aucune rvlation, ne. sait
rien. Ce modle doit aussi tre oppos tous ceux qui cherchent
infoder la rationalit humaine la pense mthodique de la science
anonyme . Face au perfectionnement de la conception logique que
la science se fait d'elle-mme, voil o je vois la vritable tche de la
philosophie, mme si et justement parce que l'on tient compte de la
signification pratique de la science pour notre vie et notre survie.
Mais la philosophie pratique .est bien plus qu'un simple modle
pratique pour les sciences hermneutiques. Elle vient aussi leur
nir un fondement dans les choses elles-mmes. La particularit mtho-
dique de la philosophie pratique n'est que la consquence de la
lit pratique)) dont Aristote a mis en relief la spcificit conceptuelle. Sa
structure ne se laisse pas du tout comprendre partir du concept
moderne de science. Mme la fluidit dialectique que Hegel a introduite
dans les concepts traditionnels et qui lui a permis de renouveler
sieurs vrits de la philosophie pratique se trouve menace par un
nouveau dogmatisme de la rflexion. C'est que le concept de rflexion
qui se trouve. au fondement de la critique des idologies implique le
AUTOPRSENTATION Sl
concept abstrait d'un discours sans contrainte, lequel perd de vue les
conditions relles de la praxis humaine. Il m'a donc fallu y dnoncer une
transposition illgitime provenant de la situation thrapeutique de la
psychanalyse. Dans le champ de la raison pratique, il n'y a aucune analo-
gie pour l'analyste savant qui viendrait diriger l'effort productif de
rflexion du patient. Sur la question de la rflexion, la distinction qu'a
faite Brentano,et qui remonte Aristote, entre la rflexion objectivante
et celle qu'effectue la prise de conscience intrieure m'apparait sup-
rieure l'hritage de l'idalisme allemand. Cela vaut aussi mes yeux
por l'exigence de rflexion transcendantale que Apel et d'autres ont
leve propos de l'hermneutique. Tout ceci se trouve bien docu-
ment dans le volume HtrmneMtiqMe et tritiq11e des idiolog.it.t (Suhrk.amp)
qui a beaucoup t lu.
Plus que les grands penseurs de l'idalisme allemand, ce sont donc
les dialogues de Platon qui m'ont le plus marqu et qui n'ont jamais
cess de m'accompagner. Ds sont d'un commerce trs particulier.
Nietzsche et Heidegger ont beau nous avoir fait sentir la limite des
anticipations que renfennent les concepts grecs, d'Aristote Hegel et
jusqu' la logique moderne, limite au-del de laquelle nos propres
questions restent saris rponse et nos intentions insatisfaites - l'art
dialogique de Platon a toujours dj devanc la supriorit apparente
que nous pensons possder en tant qu'hritiers de la tradition judo-
chrrienne. Bien sr, il ne fait aucun doute que c'est justement lui qui
a pos le fondement de la conceptualit mtaphysique de notre tradi-
tion avec sa thorie des ides, sa dialectique des ides, sa mathmatisa-
tion de la physique et son intellectualisation de ce que nous appelle-
rions thique . Mais il a en mme temps limit toutes ses assertions
de faon mimtique, et de mme que Socrate le faisait avec son ironie
habituelle avec ses interlocuteurs, de mme Platon se sen de son art
potique du dialogue pour priver son lecteur de sa suprmatie prsu-
me. Ici, la tche n'est pas de critiquer Platon, mais de philosopher
avec lui. Vouloir critiquer Platon, c'est peut-tre tre aussi simple
d'esprit que de vouloir reprocher Sophocle de ne pas tre Shakes-
peare. Cela peut paraiac patadoxal, mais seulement pour celui qui est
sourd la porte philosophique de l'imagination potique de Platon.
52
L\ PHILOSOPHIE HERMNEUTIQUE
Il faut bien sr d'abord apprendre lire Platon de faon mim-
tique. A notre sicle, quelques pas ont t faits dans cette direction, en
particulier grce Paul Friedlander\ mais aussi quelques livres,
quoique moins bien fonds, inspirs par le cercle du pote Stefan
George (Friedemann, Singer, Hildebrandt), tout comme par les tra-
vaux de Leo Strauss et de son. cole. La tche est cependant encore
loin de sa solution. Elle consiste tablir un lien prcis emre-les asser-
tions conceptuelles qu'on rencontre dans un dialogue et la ralit dia-
logique dont elles mergent. On trouvera alors une _ harmonie
dorique n ~ J'agir et le dire, entre l'et;gon et le logo.!, dont Platon ne
fait pas que parler. Elle constitue au contraire la loi vitale des dialo-
gues socratiques. Il s'agit au sens propre de discours protrepti-
ques , c'est--dire qui nous mnent quelque part. Seule cette harmo-
nie nous permet, en effet, de dcouvrir l'intention vritable de
l'ristique socratique qui fait souvent un effet sophistique et qui, de
fait, engendre souvent les pires confusions. Ah! si la sagesse humaine
tait telle qu'on pt la transmettre de l'un l'autre comme on peut
dverser l'eau d'une coupe une autre par le moyen d'un brin de
laine ... (BtJnquet, 175 d}. Mais il n'en va pas ainsi de la sagesse
humaine. Elle est le savoir d'un non-savoir. C'est cette sagesse qui
permet celui qui s'entretient avec Socrate de s'apercevoir de sa
f!ropre ignorance- et cela veut _dire qu'il dcouvre quelque chose
propos de soi et qu'il vit dans des prsomptions. Pour le dire autre-
ment, en employant une formule audacieuse de la Lettre Vil de Pla-
ton: ce n'est pas seulement sa thse, mais son me qui se trouve rfu-
te. Cela vaut aussi bien pour les gamins qui se croient amis, ml'JS sans
avoir la moindre ide de ce qu'est l'amiti (L,p), que pour les cl-
bres gnraux en chef qui croient incarner la vertu du soldat (Larh.!)
ou pour les hommes d'Et:a.t ambitieux qui pensent possder un savoir
suprieur tout autre savoir (ChaT'fllide). Cela est aussi vrai de ceux
qui suivent les matres professionnels de la sagesse, mais aussi du plus
simple citoyen lui-meme qui doit croire et faire croi.re qu'il est
1. Pltttu,, 2 t., Berlin, de Gruyr, 1928-1930, 2'" d. r'CV\Ie e! augmente. 1954-1960.
AUTOPR.SENTATION 53
juste , qu'il s'agisse du marchand, du commerant, du banquier ou
encore du simple ouvrier, etc. De toute vidence, ce n'est pas d'un
savoir de spcialiste qu'il est ici question, mais d'un autre type de
savoir, par-del toutes les comptences les pr-
tentions une supriorit cognitive, par-del toutes les terh1111i et les
epi.rtemai connues. C'est cet autre type de savoir qu'voque le regard
tourn vers l'ide ,, et qui se trouve derrire la mise nu de tous ceux
qui prtendent savoir.
Mais cd a ne veut pas dire que Platon aurait finalement lui-mme une
doctrine que l'on pourrait apprendre de lui, la thorie des ides ,,. Et
lorsqu'il critique cette doctrine dans son Parminit.U, cda ne veut cer-
tainement pas dire qu'il se. serait mis douter d'elle. Cela signifie plutt
que la supposition des ides dsigne moins une doctrine ,, qu'une
orientation du questionnement dqnt il incombe la philosophie, ce qui
.veut dire la dialectique platonicienne, de dvelopper et de discuter les
implications. La dialectique est .l'art de mener un dialogue, ce qui
implique l'art de mener un dialogue avec soi-mme et de rechercher
l'entente avec soi-mme. EUe est l'an de penser. Cela veut dire qu'die
est iartde demander ce que l'on veut dire au juste lorsque l'on pense ou
l'on dit quelque chose. On s'en va ainsi sur un chemin. Mieux encore:
on est ainsi dj en chemin, C'est qu'il y a quelque chose de tel qu'une
disposition naturelle de l'homme la philosophie. Notre pense n'en
reste jamais ce que quelqu'un veut dire par ceci ou cela. La pense fait
toujours signe au-del d'elle-mme. L'uvre dialogique de Platon a une
expression pour ceci : la pense fait signe vers l'Un, l'Etre,le Bien ,
qui se reprsente dans l'ordre de l'me, de la constitution de la cit
comme dans celui du cosmos.
Alors que Heidegger interprte la supposition des ides comme .le
dbut. de l'oubli de l'tre qui culmine dans la simple reprsentativit et
dans l'objectivation, laquelle se rduit l're technologique de la
volont de puissance devenue universelle, et qu'il est assez consquent
pour voir que mme la pense la plus ancienne de l'tre chez les Grecs
venait prparer l'oubli de l'tre qui se dploie comme mtaphysique, il
est important de faire valoir que la dimension authentique de la dialec-
tique platonicienne des ides visait quelque chose de bien diffrent. Sa
transgression essentielle vers un au-del de tout tant est un dpasse-
ment de la supposition nave des ides et, en dernire instance, un
mouvement d'opposition tirite.rprtation mtaphysique de l'tre qui
serait l'tre de l'tant.
Il est vrai que l'on pourrait aussi crire l'histoire de la mtaphy-
sique comme une histoire du platonisme. Ses stations seraient alors
Plotin et Augustin, Matre Eckhart et Nicolas de Cuse, Leibniz, Kant
et Hegel, mais cela reviendrait numrer tous les effons de pense de
l'Occident qui ont cherch penser en amont de l'tre substantiel de
l'ide et, plus gnralement, en aniont de la doctrine de la substance
de la tradition mtaphysique. Or Ie premier platonicien dans cette
srie serait nul autre qu'Aristote lui-mme. Le montrer de faon cr-
dible, aussi bien contre l'instance de la critique aristotlicienne de la
thorie des ides que contre la mtaphysique de la substance de la tra-
dition occidentale, tel serait le but de mes recherches dans ce
domaine
1
D'ailleurs, je ne serais pas le seul le soutenir. Il y a aussi
eu Hegel
2
.
Il ne s'agirait pas non plus d'une entreprise simplement histo-
rique . Son intention ne serait cenainement pas de complter l'his-
toire de l'oubli croissant de l'tre esquisse par Heidegger en lui adjoi-
gnant une histoire du souvenir de l'tre. Cela n'aurait pas grand sens.
Il est, en effet, juste de parler d'un oubli croissant. C'est' que, mes
yeux, le grand mrite de Heidegger est de nous .avoir tirs d'un oubli
presque total en nous apprenant poser srieusement la question :
'lue c'est que 1' cc tre ? Je me souviens de la faon dont
Heidegger en 1924, dans un sminaire sur le De nomin11m analogia de
Cajetan, avait mis un tenne une discussion en posant la question :
qu'est-ce que c'est que l'tre? Devant l'absurdit de la question, nous
nous regardions tous en hochant la tte. Entre-temps, nous avons tous
t rappels, d'une certaine manire, la question de l'tre. Mme les
dfenseurs de la mtaphysique traditionnelle, qui veulent tre des cri-
1. Cf. maintena.nc les tomes 6 et 7 de mes G1s. Wtrke.
2. C(. cntretemps mon itud.e " L'idt:e du Bien entre Platon ct Ariscoa: 1> Heidel-
berg. 1978; Gu. w,,..u, 7, 128-2.27. ' '
A UTOPR.ESENT A TION 55
tiques de Heidegger, ne sont plus prisonniers de l'vidence incontes-
table que pouvait avoir la conception de l'tre fonde par la tradition
mtaphysique. Ils dfendent plutt la rponse classique comme une
rponse, ce qui veut dire qu'ils ont reconquis la question comme vri-
table question.
C'est ainsi que le souvenir de l'tre advient partout o l'on s'ef-
force de philosopher. Nanmoins, je ne pense pas qu'il y ait une his-
toire du souvenir de l'tre. Le souvenit n'a pas d'histoire. n n'y a pas
de souvenir croissant au mme titre o il peut y avoir un oubli crois-
sant. Le souvenir est toujours quelque chose qui nous arrive, qui nous
surprend, en sorte que ce qui est remmor vient lever pour un certain
temps La disparition et l'oubli. De plus, le souvenir de l'tre n'est pas
le souvenir de quelque chose que nous savions autrefois et qui se trou-
verait maintenant remmor, mais le souvenir de ce qui fut autrefois
demand; il s'agit du souvenir d'une question disparue. Mais toute
question que l'on pose en tant que question n'est plus simplement
remmore. En tant que souvenir de ce qui fut autrefois demand, elle
est ce que nous demandons maintenant. Le questionnement supprime
l'historicit de notre pense et de notre connaissance. La philosophie
n'a pas d'histoire. Le premier rdiger une histoire de la philosophie
qui en tait vraiment une fut aussi le dernier : Hegel. Avec lui, l'his-
tnire se supprimait dans la prsence de l'esprit absolu.
Mais s'agit-il encore de notre prsent? Peut-on vraiment dire que
Hegel reprsente pour nous ce prsent
1
? n ne s'agit pas, bien entendu,
d'en rester une lecture dogmatiquement troite de Hegel. Lorsqu'il
parlait d'une fin de l'histoire. qui serait atteinte avec la libert de tous, il
voulait seulement dire que l'histoire n'tait parvenue son terme cwe
dans la mesure o un principe plus lev que celui de la libert de tous ne
pouvait plus tre trouv. La non-libert croissante de tous, qui com-
mence se dessiner comme le destin peut-tre inluctable de la civilisa-
tion mondiale, ne constituerait pas ses yeux une objection contre ce
principe. Ce serait seulement tant pis pour les faits . Nanmoins, nous
1. Cette question rejoint, d2ns un autre conte.xte, la question iromquc qu'awit p o s ~
Den-ida au debut de Gbs ' Qu"e5t-ce o ~ w reste de Hegel aujollni"hui?"
56
nous demandons, contre Hegel, si le principe premier et dernier o
viendrait s'achever la pense philosophique de l'tre bel et bien de
J'<< esprit
1
Voil ce qui a orient la critique polmique des jeunes hg-
liens. Mais je suis convaincu que Heidegger a ici t le premier dcou-
vrir une possibilit positive qui va au-del du simple renversement dia-
lectique. Ce qu'il fait valoir, cest justement que la vrit n"est pas le
dcouvrement total dont !"accomplissement idal resterait la fin la pr-
sence soi de l'esprit absolu. Il nous a plutt appris penser la vrit la
fois comme dvoilement et comme voilement. Les grandes entreprises
de pense de la tradition, o nous retrouvons coexprimes nos propres
possibilits, se tiennent toutes dans cette tension. Ce qui est dit n'est
jamais tout. Seul le non-dit pennet ce qui est dit de devenir une parole
susceptible de nous atteindre. Cela me parit tre d'une justesse contrai-
gnante. Les concepts dans lesquels se formule notre pense s'lvent
pour ainsi dire contre un mur d obscurits. Ils font tous un effet unilat-
ral, tranchant, partial. n n"est que de penser l'intellectualisme grec, la
mtaphysique de la volont de l"idalisme allemand ou encore au mtho-
dologisme des no-kantiens et des no-positivistes. Ils s'y expriment
leur manire, mais non sans devenir mconnaissables pour eux-mmes.
Ils restem alors prisonniers des anticipations de leurs conceptS.
Cest pourquoi tout dialogue que nous essayons de mener avec la
pense d'un penseur lorsque nous tentons de le comprendre reste un
dialogue infini. II s'agit d'un vritable dialogue au cours duquel
cherchons trouver notre langage - celui qui nous serait ccJm-
mun. La prise de distance historique et mme le fait de situer son par-
tenaire dans un cours de l'histoire qui se laissen.it survoler ne que
des moments subalternes dans notre recherche d'entente, constituam
autant de formes d'assurances de soi, mais qui ont pour effet c.Je nous
fermer notre partenaire. Dans le dialogue, nous cherchons au
contraire nous ouvrir lui, c'est--dire tenir fermement la cause
commune qui nous unit.
S'il en est ainsi, cela augure maJ de notre propre position. Une telle
1 . Pour une aiiiquc: incisive de l'usage: de ce concept chez Heidegger, cf. J. Dcmd:a,
Dt /'upril. Hntlegglr 11 ill
9
iustio, 1987.
AUTOPREsENTATlON 57
infinit dialogique ne dbouche+elle pas en toute -radicalit sur un
relativisme total? Mais ceci ne serait-il pas son tour une autre posi-
tion et, qui plus est,. une position qui s'emprisonnerait dans une auto-
contradiction bien connue? D en va
!"exprience de vie= une abondance d'expriences, de rencontres, d'en-
seignements et de dceptions ne veut pas dire qu' la fin nous en
savons plus, mais seulement que nous sommes et avertis de
notre propre modestie. Dans un chapitre central de mon ouvrage
Vrit et mtbodt, j'ai dfendu ce concept personnel d'exprience
contre les recouvrements que lui a fait subir l'institutionnalisation des
sciences de l'exprience. Je me sens ici prs de M. PolanyP. C'est
pourquoi la philosophie <c hermneutique ne se comprend pas
comme une position absolue, mais comme un chemin vou l'exp-
rience. Elle insiste pour dire qu'il n'y a pas de plus haut principe que
celui qui consiste rester ouvert au dialogue. Et cela veut toujours
dire qu'il faut reconnatre au pralable la lgitimit possible, voire la
de son interlocuteur. Est-ce trop peu? J'y vois en tout cas
la seule espce de probit que l'on puisse demander d'un professeur de
philosophie- mais que l'on doit aussi demander.
Il me parait vident que ce retour la dialogique originaire de la
possession humaine du monde ne peut tre lui-mme remis en ques-
tion (nioht hinttrgehbar). Cela reste vrai mme lorsque l'on exige une
justification dernire, une fondation ultime ou que l'on professe
l'accomplissement de soi de l'esprit. D'o la ncessit d'interroger
nouveau le chemin de pense de Hegel. Ayant mis dcouven les
prsupposs grecs de la tradition mtaphysique, Heidegger a su recon-
natre dans la dissolution dialectique des concepts traditionnels qu'ac-
complit Hegel dans sa S&ie1e de la JogiljNt la plus radicale fidlit
l'gard des Grecs. Mais sa destruction de la mtaphysique n'a pas
priv celle-ci de son sens. On reconnatra ici les mrites du subtil
dpassement spculatif de la subjectivit de l'esprit subjectif chez
Hegel qui s'est offen comme voie de solution face au subjectivisme
1. Cf. son ouvrage ICntJWt1t,t.- " PQIICrili"u Londres,
Roudedge &: Kepn Paul, 1 958.
58
LA PHILOSOPHIE HE.RMNEUfiQUE
moderne. L'intention qui le guidait n'tait-elle pas la mme que celle
qui a dtourn Heidegger de sa propre interprtation transcendantale
dans sa pense du tournant ? N'tait-ce pas aussi l'intention de
Hegel que de dpasser l'orientation sur la conscience de soi et la
dichotomie sujet-objet propre la philosophie de la conscience? Ou y
a-t-il encore des diffrences? Quant l'orientation sur l'universalit
du langage >> et l"ins_istance sur la linguisticit de notre accs au
monde, que nous partageons avec Heidegger, signifient-elles un pas
au-del ou en arrire de HegeP?
En guise de premire localisation de ma propre entreprise de pen-
se, je pourrais certainement dire que j'ai pris sur moi de rhabiliter le
mauvais infini , bien qu'en lui apportant une modification qui est
dcisive mes yeux. C"est que le dialogue infini de l'me avec elle-
mme qu'est la pense ne se laisse pas caractriser comme une dter-
mination progressive et infinie du monde des objets connatre, ni au
sens no-kantien d'une tche infinie, ni au sens dialectique d'un dpas-
sement par la pense de toute limite qui pourrait tre fixe. Heidegger
m'a ouvert ici un nouveau chemin lorsqu'il a orient sa critique de la
mtaphysique dans le sens d'une nouvelle prparation de la question
de l'tre et qu'il s'est alors trouv en chemin vers le langage )). C'est
en effet le chemin du langage. qui ne se laisse par rduire au jugement
nonciatif et sa prtention de validit objective, qui nous ouvre tou-
jours l'ensemble de l'tre. La totalit n'est cependant pas une objec-
tivit qui se laisserait dterminer. La critique kantienne des antinomies
de la raison pure me semble conserver son droit contre HegeL La
totalit n'est pas un objet, mais l'horizon du monde qui nous englobe
et dans lequel nous vivons.
Il ne m'a pas t ncessaire de suivre Heidegger, qui avait lev Hl-
derlin contre Hegel et interprt l'uvre d'art comme un vnement
originel de vrit, afin de reconnaitre dans l'uvre potique un correctif
1. Lon du scmesuc: d't: de 1965, i'ai donn: un cours intirul ~ e Hegel Heideg-
ger qui s'intressait ces questions. Heidegger tait prsent lors de la dernire sance et
m'a fait pan de ses rema.>:jucs aprs le cow-s. Fo.ndamentalcment, Heidegger a persist l
sounir que la pense de Hegel culminait dans \Uic: fonne de savoa absolu.
AUTOPR.SSENTATlON 59
de l'idal de la dtermination objective et de la dmesure des concepts.
J'en avais dj acquis la certitude depuis les tout premie.rs dbuts de ma
pense. Ceci n'a jamais cess d'alimenter ma propre orientation herm-
neutique. La tentative hermneutique de le langage partir
du dialogue- une tentative invitable pour celui qui a t l'lve de
Platon toute sa vie durant- signifiait finalement que toute fixation
pouvait tre surmonte en poursuivant le dialogue. C'est ainsi que la
fixation terminologique, qui est tout fait approprie dans le secteur
constructif de la science moderne et dans la disponibilit de ce savoir
pour tout le monde, devient particulirement suspecte dans le champ o
se meut la pense philosophique. Les grands penseurs grecs ont pr-
serv la mobilit de leur propre langue mme lorsqu'il leur est arriv,
lors de leurs analyses thmatiques, d'introduire des fixations terminolo-
giques. Mais il y a aussi de la scolastique, ancienne, mdivale, moderne
et contemporaine. Elle suit la philosophie comme son ombre. C'est
pourquoi on peut presque dterminer le rang d'un penseur l'intensit
avec laquelle il a russi briser les ptrifications que reprsente la termi-
nologie philosophique traditionnelle. Le programme entrepris et prati-
qu par Hegel sous le titre de la mthode dialectique a eu, en vrit, plu-
sieurs prdcesseurs. Mme un penseur aussi crmonieux que Kant,
qui avait toujours en tte le latin scolaire, a trouv son propre lan-
gage, qui vitait peut-tre les nologismes, mais qui a su soutirer plu-
sieurs sens nouveaux aux concepts traditionnels. Et ce qui fait la gran-
deur de Husserl face au no-kantisme contemporain et plus ancien, c'est
sa capacit dntuition spirituelle qui lui a permis de crer un style nou-
veau en alliantla terminologie traditionnelle et la flexibilit descriptive
_de son vocabulaire. Heidegger, de son ct, n'a pas hsit invoquer
l'exemple de Platon et d"Aristote pour justifier l'originalit de son
maniement du langage. Sur ce terrain, il a d'ailleurs t beaucoup plus
suivi que les premires ractions et consternations ne l'ont laiss esprer.
C'est que la philosophie, la diffrence des sciences et de la vie courante,
se trouve dans une difficult patticulire. Le langage que nous parlons
n'a pas t cr pour les fins de la philosophie. La philosophie est aux
prises avec une pnurie de langage (Sprahnot) qui lui est constitutive, et
plus un philosophe a !"audace d'ouvrir des voies nouvelles, plus cette
LA PHlLOSOPHlE HERMNEUTIQUE
souffrance devient sensible. Ce qui caractrise en gnral le dilettante,
c'est sa tendance construire des concepts arbitraires et son empres-
sement dfinir,> ses concepts. Le philosophe veille la force d'intui-
tion du langage et toute audace ou violence linguistique peut tre justi-
fie pour peu qu'elle russisse entrer dans le langage de ceux qui
veulent penser avec elle et plus loin qu'elle, ce qui veut dire qu'elle par-
vient faire avancer, largir et claircir l'horizon de l'entente.
Il est invitable que la langue de la philosophie, qui ne trouve
jamais son objet tout prpar, mais qui doit toujours commencer par
le faire natre, ne puisse pas se dployer dans un systme d'noncs
dont la formalisation logique et l'examen critique selon des critres de
cohrence et d'univocit reprsenteraient un approfondissement pour
les intuitions de la philosophie. C"est un fait qu'aucune rvolution ,
pas mme celle que proclame l'analyse de l' ortlinary langRage, ne pourra
faire disparatre. On peut le montrer partir d'un exemple : sur le
plan de la clart, cela peut reprsenter un gain que d'analyser les argu-
mentations que l'on retrouve dans un dialogue platonicien en se ser-
vant d'instruments logiques, en faisant ressortir des incohrences, des
sauts ou des paralogismes, etc. Mais est-ce qu'on. apprend par l lire
Platon ? Russit-on faire en sorte que ses questions deviennent les
ntres? Parvient-on alors apprendre quelque chose de lui ou bien
simplement confirmer notre supriorit? Ce qui est vrai de Platon
vaut m11tatis mRiandis pour toute philosophie. A mes yeux, Platon,
dans sa Ltttre VII. a dcrit une fois pour toutes ce qui est ici en
cause : les instrUments de la philosophie ne sont pas la philosophie
elle-mme. La stricte nettet logique n'est pas tout. Ce n'est pas que la
logique ne jouirait pas d'une vidente validit. Mais faire de la logique
le thme privilgi de son enqute c'est limiter l'horizon du question-
nement du vrifiable et obstruer de cette manire l'ouverture
du monde qui se produit travers l'exprience de notre lecture lin-
guistique du monde. n s'agit d'une constatation hermneutique qui
me parait rejoindre les ides du detnier Wittgenstein. Il avait alors
rvis les prjugs nominalistes de son au profit d'une recon-
duction de tout discours aux contextes de la pratique de la vie. Bien
sr, le rsultat de cette rduction continua d'tre ngatif ses yeux. Il
AUTOPRSENTATION 61
consistait, en effet, pour lui rejeter les questions inluctables de la
mtaphysique et non pas les reconqurir, tant elles sont inluctables,
en les entendant partir de la constitution langagire de notre tre-
dans-le-monde. De ce point de vue, il y a beaucoup plus de choses
apprendre de la parole des potes que de Wittgenstein.
Pour ce qui est de la posie, il y a une chose qui est certaipe et
personne n'oserait nier : c'est que l'explication conceptuelle est
pable d'puiser la teneur d'une composition potique. Cela est
reconnu au moins depuis Kant, sinon depuis la dcouverte par Baum-
garten de la vrit esthtique (ctJgnitio sensiti11a). Ceci doit nous intres-
ser d'une manire particulire dans une perspective hermneutique.
Face la la simple sparation de ce qui est esthtique de ce qui
est thorique et la libration l'gard de la pression des rgles ou du
concept ne sauraient suffire. C'est que la posie reste encore une forme
de discours o les concepts entrent en relation les uns avec les autres.
La tche hermneutique consiste donc apprendre dterminer le site
particulier de la posie dans l'ensemble du contexte contraignant
(Verbindlich/e.eit) du langage o des lments conceptuels entrent tou-
jours en ligne de compte. Comment passe-t-on du langage l'art? Ici,
la question ne se pose pas seulement parce que dans l'art de l'interpr-
tation on aurait toujours affaire des fonnes de discours ou de texte
et qu'on aurait aussi affaire dans le cas de la posie des compositions
linguistiques ou des textes. C'est que les compositions potiques
sont des compositions en un sens inou et des textes un titre
minent. Le langage ressort ici avec toute son autonomie. Il se tient
par lui-mme et se donne une tenue, alors que les mots sont d'habi-
tude dpasss par la direction intentionnelle du discours qui laisse der-
rire soi les mots utiliss
1

Un problme hermneutique d'une insigne difficult se cache ici.
C'est une communication d'un type bien particulier qui se produit
dans les pomes. Entre qui a-t-elle lieu? A-t-elle lieu avec le lecteur?
Mais avec quel lecteur? Ici, la dialectique de la question et de la
l. Sur la notion de texte minent, cf." Texte ct i.nrc'J)ftation dal\S L'11rt ti eo-
pn:ndr. EcritJ JI, Paris, Aubier, 1991, 19}.234.
62
rponse, gui se trouve au fondement du processus hermneutique et
qui provient du schme de base du dialogue, acquiert une modifica-
tion particulire. La rception et l'interprtation de la posie semblent
impliquer une relation dialogique d'une espce particulire.
Ceci ressort d'une manire insigne lorsque l'on tudie les diverses
formes du discours dans leur spcificit. Il n'y a pas que la parole po-
tique gui affiche toute une gamme de diffrenciations, comme, par
exemple, la posie pique, dramatique, lyrique .. Il y a manifestement
aussi d'autres formes de discours qui viennent modifier leur faon la
relation hermneutique fondamentale de la question et de la rponse.
Je pense aux diverses formes du discours religieux, comme l'annoncia-
tion, la prire, l'homlie ou la bndiction. J'voquerai aussi la
fable mythique, le texte juridique, mais aussi le langage plus ou
moins balbutiant de la philosophie. Ils soulvent le problme de l'ap-
plication hermneutique laquelle je me suis consacr de plus en plus
depuis la publication de Vrit et mthode. Je pense m'tre approch de
ce qui est en cause de deux points de vue : d'une part depuis mes
tudes sur Hegel, en m'intressant au rle du langage et au lien qu'il
entretient avec l'lment logic1ue, d'autre part, en tudiant la posie
hermtique: contemporaine comme je l'ai fait dans mon commentaire
des CristaMx de .TOiiffle de Paul Celan
1
La relation de la philosophie et
de la posie se trouve au centre de ces recherches. La rflexion sur ces
questions me permet, et peut nous permettre tous, de ne jamais
oublier que Platon n'tait pas un platonicien et que la philosophie
n'est pas de la scolast.i9ue.
1 . Q11i IJII eJ/11? tir Cristflllx soufllr " Je Pfllll C.'e/a,, U:aduit et
prsent paf El fic Po ub.in, Paris, Actes Sud, 198 7.
II
La vrit dans les sciences humaines
(1953)"'
Le travail accompli par les sciences humaines a de la peine trou-
ver auprs du grand public la reconnaissance qui lui revient. II est, en
effet, difficile de rendre perceptible ce qu'est la vrit dans ces sciences
et quels en sont les rsultats. Ce serait en tout cas plus simple pour les
domaines des sciences humaines dont les objet5 tombent sous le sens.
Si un conomiste avait parler de la contribution de son travail au
bien-tre gnral, il serait sr de pouvoir compter sur une comprhen-
sion gnrale. ll en irait de mme si un historien de l'art nous mettait
devant quelque chose de beau, mme s'il devait s'agir de !exhumation
de quelque chose de trs ancien. C'est que mme ce qui est trs ancien
suscite, remarquablement, un intrt gnral. Quant au philosophe,
s'il ne peut taler des rsultats perceptibles ou faisant l'objet d'un
assentiment gnral, c'est lui qu'il revient de poner au langage ce
que le travail des sciences humaines donne penser la rflexion.
1
Le concept moderne de science a t marqu pat l'volution des
sciences de la nature du XVI:r sicle. Nous leur devons une domina-
tion croissante de la nature et c'est ainsi que l'on attend galement des
sciences de l'homme et de la socit. une dbmination comparable du
64
monde humain et social. En fait, on en attend mme plus des sciences
humaines depuis que la domination croissante de la nature que l'on
doit la science a plutt contribu accrotre qu' diminuer notre
malaise face la culture. Les mthodes des sciences de la nature ne sai-
sissent pas tout ce qui est digne d'tre su, pas mme ce qu'il y a de
plus prcieux, savoir les fins ultimes que doit servir toute domina-
tion des instruments de la nature ou de l'homme. Ce sont des connais-
sances d'une autre espce et d'un autre niveau que l'on attend des
sciences humaines, mais aussi de la philosophie qui se trouve en elles.
Aussi convient-il, plutt que d'voquer ce qui est commun, savoir
l'utilisation de mthodes scientifiques pour toute science, de parler
pour une fois de ce que les sciences humaines ont d'unique, de ce qui
les rend aussi significatives et de qui en elles donne; penser.
J 1 Qu'y a-r-il donc de scientifique aux sciences humaines? Peut-on
leur appliquer, comme si de rien n'tait, le concept de recherche? Car
tout ce que l'on entend par l, la dcouverte du nouveau, du jamais
su, l'ouverture d'un chemin sr conduisant ces nouvelles vrits et
pouvant tre contrl par tous, tout cela ne semble intervenir ici qu'en
second lieu. La fcondit de la connaissance en sciences humaines
s'apparente beaucoup plus l'intuition d'un artiste gu' l'esprit
mthodique d'une recherche. Bien sr, on pourrait dire la mme chose
de tout accomplissement gnial er dans tout domaine de recherche.
Mais dans le travail mthodique des sciences de la nature on en arrive
toujours de nouvelles connaissances, tant et si bien que l'on peut
dire que la science rient ici l'utilisation des mthodes.
L"utilisation des mthodes fait assurment aussi partie du travail
des sciences humaines. Celui-ci se distingue aussi de la littrature de
vulgarisation populaire par une certaine contrlabilit - mais tout
cela concerne plus les matriaux que les consquences qui en sont
tires. Ici, ce n'est pas la mthode qui permet la science d'assurer la
vrit. Il pourrait mme arriver qu'on trouve plus de vrit dans
l'uvre non scientifique d'un dilettante que dans le dpouillement des
donnes le plus mthodique qui soit. On pourrait en effet montrer que
mme si le dveloppement des sciences humaines au cours des cent
dernires annes a toujours eu sous les yeux le modle des sciences de
LA VRIT DANS LES SCIENCES HUMAINES 65
la nature, leurs impulsions les plus fortes et les plus essentielles ne leur
sont pas venues du pathos majestueux des sciences de l'exprience,
mais bien de l'esprit du romantisme et de l'idalisme Ceux-
ci ont toujours su garder vivante une conscience des limites des
lumires et de la mthode en science.
2 1 Mais les sciences humaines, dans ce qui les rend si significatives
pour nous, permettent-elles vraiment de satisfaire le besoin de vrit
du cur humain? En pntrant par la recherche et la comprhension
les vastes espaces de l'histoire, elles largissent peut-tre l'horizon spi-
rituel de l'humanit en la confrontant l'ensemble de son pass, mais
ceci a moins pour rsultat de satisfaire la qute de vrit du prsent
que de rendre ce prsent en quelque sorte problmatique pour lui-
mme_ Le sens historique que dveloppent les sciences humaines vient
nous habituer la diversit des talons de mesure qui conduit l'in-
certitude dans l'emploi de nos propres talons. Dans sa seconde
Considration inactuelle, Nietzsche, dj, avait su traiter non seu-
lement de 1 'utilit, mais aussi de !"inconvnient de l'histoire pour la
vie. L'hisroricisme qui ne retrouve partout que des dterminations
historiques a dtruit le sens pragmatique des tudes historiques. Son
art raffin de la comprhension affaiblit la capacit d'valuer de faon
inconditionnelle qui constitue la ralit thique de la vie. Son exacer-
bation pistmologique se trouve dans le relativisme et sa cons-
quence dans le nihilisme.
La prise de conscience du conditionnement de toute connaissance
par des forces _historiques et sociales qui affectent le prsent signifie
non seulement un affaiblissement thorique de notre foi en la connais-
sance, elle vient aussi rvler la vulnrabilit de notre connaissance
face aux volonts de puissance de notre temps. Les sciences humaines
se trouvent mises au service de ces tendances, lorsqu'elles sont va-
lues en fonction de la valeur de puissance que reprsentent leurs
connaissances d'un point de vue social, politique, religieux ou autre.
Elles viennent ainsi accrotre la pression qu'exerce le pouvoir sur
prit. Elles sont incomparablement plus susceptibles que les sciences de
la nature de succomber toute forme de terreur puisqu'elles ne
sent pas d'talons de mesure qui l'enviable solidit de ceux
des sciences de la nattire et qui pcimettraient de distinguer ce qui est
authentique et juste de ce qui n'est qu'apparent. ou de ce qui sen des
fins Sf'crtes. C'est ainsi que !:'ultime communaut thique qu'elles par-
tagent avec l'ethos de toute recherche se trouve en pril.
Celui qui veut mesurer dans toute leur ampleur les inquitudes
qui restent attaches la vrit dans les sciences humaines peut se
rclamer sans peine d'un tinoin qui n'apparatra en rien suspect
dans le cercle des scientifiques et des profanes qui ont t influencs
par la vision du monde de la science de la nature; Je pense au grand
physicien, Hermann Helmholtz, qui, il y a environ un sicle, a dj
trait de la diffrence entre les sciences humaines et les sciences de la
nature. La justesse et la clairvoyance suprieure dont il a fait preuve
en tenant compte de la spcifiCit des sciences humaines mritent
encore aujourd'hui de la considration. Cenes, il a lui aussi mesur
et dcrit la faon de travailler des sciences humaines en partant des
sciences de la nature. On comprendra donc pourquoi le court-circuit
riche en pressentiments (der ahmmgsvolle qui leur permet
d'arriver des rsultats n'ait pas pu satisfaire son instinct logique. Il
n'en a pas moins bien vu que c'est bd et bien par un tel mdium
que les sciences humaines parviennent la vrit et qu'il est besoin
d'autres sortes de conditions humaines pour parvenir de tels
court-circuits . Ce qui est requis ici en fait de mmoire, d'imagi-
nation, de tact, de sensibilit de musagte et d'exprience de vie.
tout cela est bien diffrent de l'appareillage dont a besoin le scienti-
fique, mais il n'en s'agit pas moins d'un ensemble d'instruments que
l'on ne peut se proc..irer, mais que l'on peut s'approprier en se plon-
geant dans la grande tradition de l'histoire humaine. Ce qui compte
ici, ce n'est donc pas seulement l'ancien mot d'ordre des Lumires :
Aie le courage de te servir de ton entendement! , mais aussi son
contraire : l'autorit.
Il faut cependant bien entendre ce que ceci peut vouloir dire. Vau-
n'est pas un pouvoir suprieur qui exigerait l'obissance aveugle
et qui intercc:ait de penser. L'essence vritable de l'autorit repose
bien plutt sur ceci qu'il peut ne pas tre draisonnable. voire qu'il
peut tre exig par la raison de prsupposer en l'autre une
LA VRlT DANS LES SCIENCES HUMAINES 67
supriorit de connaissance qui dpasse notre propre jugement. Obir
l'autorit, c'est reconnatre que l'autre- mais aussi la voix autre qui
se fait entendre du fond d'une tradition et d'un pass- peut mieux
voir quelque chose que Tous ceux qui ont cherch
faire leur chemin dans les sciences humaines en tant que jeunes dbu-
tants le savent d'exprience. Je me souviens d'avoir dis-
cut, alors que j'tais dbutant, avec un rudit expriment d'une
question propos de laquelle je m'estimais assez comptent. n m'a
tOut coup appris une chose que je ne savais pas, ce qui m'a incit
lui demander avec amertume : Mais d'o tenez-vous cela? Il m'a
rpondu : Lorsque vous aurez mon ge, vous le saurez aussi.
C'tait une rpons.:: juste. Mais quel enseignant ou tudiant dans le
champ des sciences de la nature pourrait y voir une rponse? Le plus
souvent, nous sommes incapables de dire pourquoi telle ou telle
gestion philologique ou historique d'un dbutam est impossible .
C'est une question de tact qui s'acquiert mme un commerce
gable avec les choses, mais qui ne peut tre enseign ni inculqu.
Pourtant, dans une telle situation pdagogique, il est presque toujours
sr que c'est l'enseignant expriment qui a raison et le dbutant qui a
tort. Parmi les conditions de vrit qui entrent en ligne
de compte ici, il faut aussi souligner que dans le domaine de la
recherche nous ne disposons pas non plus de critres absolument
tains qui nous permettraient de distinguer la ralisation authentique de
la vaine prsomption et qu'il nous arrive mme de douter de
mmes et de savoir si ce que nous disons renferme bel et bien la vrit
que nous voulons dire.
II
Se mettre l'coute de la tradition et se tenir dans la tradition, tel
est manifestement le chemin de la vrit qu'il s'agit de trouver en
sciences humaines. Et toute critique que nous pouvons faire de la
dition en tant qu'historiens ne sert finalement qu' nous rattacher la
vritable tradition dans laquelle nous nous tenons. Le fait d'tre
68
conditionn n'est donc pas un empchement de la connaissance histo-
rique, mais un moment de la vrit elle-mme. Elle doit elle-mme
tre pense si l'on ne veut pas y succomber de manire arbitraire. Ce
qui compte ici d'un point de vue scientifique , c'est justement de
dtruire le fantme d'une vrit gui serait indpendante du point de
vue de celui qui connat. C'est l la marque de notre finitude, dont il
est indispensable de prendre conscience si l'on veut se prmunir
contre l'illusion. La foi nave en l'objectivit de la mthode historique
tait une tdle illusion. Mais ce qui vient la remplacer, ce n'est pas un
relativisme las, car ce que nous sommes et ce que nous pouvons
emendre du pass n'est ni arbitraire ni alatoire.
Ce que nous connaissons par l'histoire, c'est en fin de compte nous-
mmes. La connaissance en sciences humaines a toujours quelque chose
d'une connaissance de soi. Nulle part la tromperie n'est-elle plus facile et
plus naturelle que dans la connaissance de soi, mais nulle pan ne signi-
fie-t-elle autant pour l'tre de l'homme, cette connaissance de soi, lors-
qu'elle russit. En sciences humaines, ce qu'il s'agit d'apprendre de la
tradition historique, ce n'est donc pas seulement ce que nous sommes,
tels que nous nous connaissons dj, mais justement quelque chose
d'autre, notamment recevoir d'elle une impulsion qui nous transporte
au-del de nous-mmes. Ici, ce n'est pas ce qui ne fait pas problme et ce
qui vient seulement satisfaire les attentes de notre recherche qu'il faut
encourager. Il faut plutt dcouvrir, et contre nous-mmes, d'o peu-
vent provenir de nouvelles impulsions.
La rflexion sur ces deux inquitudes a des consquences prati
ques immdiates pour notre travail. Celui qui veut subventionner les
sciences humaines ne pourra fournir une aide matrielle que dans de
trs rares cas. Ici, l'on ne peut aider que des individus, avec toute
l'incertitude que cela comporte l o le critre de leur ralisation est
si peu contrlable. La recherche qui ne fait pas problme ne mri-
tant pas vraiment d'tre encourage, le dfi presque insoluble qui se
pose ici et que ne peut relever mme la plus librale des administra-
tions consiste reconnatre l'originalit et la fcondit de ce que
nous ne voyons pas nous-mmes parce que nous n'apercevons que
nos propres chemins.
Ill
On comprendra cependant partir de nos rflexions pourquoi la
situation des sciences humaines est si prcaire l're de la civilisation
de masse: Dans une socit organise de part en part, tout groupe
d'intrt se fait valoir en fonction de son pouvoir conomique et
social. Cette socit valuera aussi la recherche scientifique en se
demandant si ses rsultats servent ou nuisent son propre pouvoir
social. Toute recherche peut donc craindre pour sa libert, et le cher-
cheur en sciences de la nature saura trs bien que ses connaissances
peuvent avoir de la difficult s'imposer si elles portent prjudice aux
intrts dominants. La pression des intrts de l'conomie et de la
socit pse lourdement sur la science.
Dans les sciences humaines cependant, cette pression vient en
quelque sone de l'intrieur. Elles se trouvent elles-mmes exposes au
pril de tenir pour vrai ce qui correspond aux intrts de ces pouvoirs.
Parce qu'un lment d'incertitude se greffe leur travail, l'approba-
tion des .autres revt en effet pour elles un poids particulier. Ces autres
seront, comme partout, les spcialistes, si tant est qu'il s'agit d' auto-
rits . Mais comme leur trava.il peut compter sur la sympathie de
tous, l'accord avec l'opinion publique et l'cho que celle-ci rservera
ses recherches font souvent dj partie de l'intention inconsciente du
chercheur. C'est ainsi. par exemple, que l'intrt patriotique est parti-
culirement prsent dans l'criture de !"histoire politique. n est bien
connu qu'un seul et mme vnement historique peut tre vu de faon
bien diffrente par des chercheurs srieux, mais de nationalit diff-
rente. Cela ne se produit pas parce que la raction aurait t calcule,
mais parce. que c'est l'appartenance intime qui dtermine le point de
vue. Mais toue: cela se laisse aussi .aisment renverser en sorte qu'on
cherche adopter un point de vue l'opinion publique.
Il faut cependant bien voir que l'on n'a pas affaire ici une dg-
nrescence accidentelle, de l'ordre de celles qui sont imputables la
faiblesse humaine, mais que c'est bien la caractristique de notre temps
que de s'tre appuy sur cette faiblesse gnrale pour dvelopper un
70
systme pour l'exercice du pouvoir et de la domination. Celui qui
dtient la mainmise sur les moyens du service d'information dcide
non seulement de ce qui peut devenir public, mais jouit aussi, en diri-
geant I'e.space public, de la possibilit de manipuler l'opinion publique
ses propres fins. Il s'agit d'un moyen de pouvoir d'une force aussi
dmoniaque justement parce que la formation de notre propre juge-
ment est beaucoup plus dpendante que ne Je veut l'estimation de
nous-mmes fonde pat les Lumires. Celui qui ne veut pas avouer sa
propre dpendance et qui se croit libre veille, en fait, sur ses propres
chanes. Mme la terreur repose sur ceci que les terroriss se terrori-
sent eux-mmes. L'exprience la plus funeste qu'ait eu faire l'huma-
nit en notre sicle est que la raison elle-mme est corruptible.
Les sciences humaines, qui ont eu faire cette exprience d'une
manire particulire, possdent cependant par l la possibilit de rsis-
ter aux sductions du pouvoir et la corruptibilit de leur raison.
C'est que la connaissance qu'elles ont d'elles-mmes leur interdit d'at-
tendre d'un surcrot de science ce qu'elles n'ont pas russi accomplir
jusqu' maintenant. L'idal d'un accomplissement des Lumires s'est
contredit et c'est justement ce qui confre aux sciences
humaines leur mission particulire qui est, dans le travail scientifique,
de demeurer constamment conscient de sa propre finitude comme de
sa dtermination historique et de rsister l'apothose de soi des
Lumires. Les sciences humaines ne peuvent chapper la responsabi-
lit qui tient l'efficace qu'elles exercent. Malgr toute la manipula-
tion de l'opinion au sein de l'espace public du monde moderne, elles
exercent p.ar le biais de la famille et de J>cole une influence directe sur
l'humanit de demain. L o il y a en elles de la libert, elles esquissent
la trace indlbile de la libert.
On se souviendra en terminant d'une intuition que nous avait dj
transmise Platon. Il disait des sciences qui se consacrent aux aux
discours, qu'elles taient la nourriture de l'me un peu comme les ali-
ments et les boissons sont la nourriture du corps. Lorsqu'on se les
procure, on ne devrait pas tre moins mfiant si l'on veut viter de se
faite vendre de la mauvaise marchandise. Le risque est mme beau-
coup plus grand lorsqu'il s'agit d'acheter du savoir que lorsqu'il s'agit
d'aliments. Car les aliments et les boisons, quand on les achte chez le:
dtaillant, on peut les empatter chez soi dans des rcipients spciaux
et, avant de se les incorporer en buvant et en mangeant, il est possible
de les laisser chez soi et de consulter l'expert que l'on aura appel pour
savoir ce qu'il y a lieu, ou non, de manger ou de boire, en quelle quan-
tit et quel moment. Lorsqu'on les achte, le risque n'est donc pas
crs grand. Le savoir, quant lui, on ne peut l'emporter dans un rci-
pient part; il est, au contraire, invitable, une fois qu'il a t achet,
de le recevoir directement dans l'me elle-mme et de s'en aller ins-
truit par lui- que ce soit pour notre malheur ou pour notre bien.
1
C'est en ces termes que le Socrate de Platon avertit un jeune
homme de ne pas se confier sans rflchir ]'enseignement d'un des
matres de la sagesse qui taient admirs de son temps. n voit bien le
statut ambigu qui grve le savoir consacr aux logo, cheval entre la
sophistique et la vraie philosophie. Mais il reconnat aussi la significa-
tion tou te particulire qui revient ici la bonne dcision.
Cette connaissance peut tre applique la question de la vrit
dans les sciences humaines. Ce qui les distingue dans l'ensemble des
sciences. c'est que leurs connaissances prtendues ou relles dtermi-
nent directement les affaires humaines dans la mesure o eUes se trans-
posent d'elles-mmes dans l'ducation et la formation humaines. Il n'y
a pas de moyen permettant de distinguer ce qu'il y a de vrai ou de
faux en elles, sinon celui dont elles se servent elles-mmes : les l o g o l ~
les discours. C'est nanmoins dans ce moyen que peut se loger la plus
haute exprience de vrit susceptible d'atteindre les hommes. Ce qui
les rend problmatiques constitue en ralit leur vritable distinction:
elles sont des l o g o i ~ des discours, seulement des discours.
1. Prot.gfmJI, 314 ttb,
III
Du cercle de la comprhension
(1959)*
La rgle hermneutique selon laquelle le tout doit tre compris
partir du particulier et le particulier partir du tout vient de la rhto-
rique andenne. cest 1hermneutique des Temps modernes qui l'a
transpose de l'art oratoire l'art de la comprhension. Dans les deux
cas on a affaire une relation circulaire. L'anticipation de sens par
laquelle le tout est vis ne_ donne lieu une comprhension explicite
que si les parties, qui se dterminent en fonction du tout, dterminent
eUes aussi ce tout.
Nous faisons la mme exprience dans J'apprentissage des langues
trangres. Nous y apprenons qu'il faut dabord construire une
phrase avant d'essayer de comprendre le sens linguistique de ses parties.
Mais ce processus de construction se tient dj sous la direc-
tion d'une attente de sens qui provient du contexte de ce qui prcde.
Cette attente doit bien sr tre si Je texte l'exige. Mais cela veut
dire que !"attente change de ton et que c'est unenouvelle attente de sens
qui procure au texte l'unit d'un sens. C'est ainsi que le mouvement de la
comprhension procde toujours du tout vers la partie pour retourner
au tout. La. tche consiste largir selon des cerdes concentriques
1urut du sens compris. L'accord de toutes les particularits avec le tout
est chaque fois le critre de la justesse de la comprhension. L'absence
d'un tel accord signifie l'chec de la comprhension.
74
Or Schleiermacher a diffrenci ce cercle hermneutique du tout et
de la partie selon son versant objectif et son versant subjectif. De
mme que le mot particulier s'inscrit dans le contexte de la phrase, de
mme le texte particulier fait partie du tout de tel genre littraire ou de
la littrature dans son ensemble. Mais, d'un autre ct, le mme texte,
compris comme manifestation d'un instant crateur, fait partie du tout
de la vie spirituelle de son auteur. Ce n'est que dans une telle totalit
d'ordre objectif ou subjectif que peut s'accomplir la comprhension.
Dilthey s'inspire de cette thorie lorsqu'il de structure de
concentration sur un point central )), d'o rsulte la comprhension
du tout. Il transfre ainsi au monde historique ce qui a toujours t un
principe de toute interprtation,. savoir qu'il faut comprendre un
te"te partir de lui-mme.
On peut se demander cependan; si le mouvement circulaire du
comprendre se trouve ici si adquatement compris. On peut sans
doute. laisser de ct ce que Schleiermacher a dvelopp sous le titre
de l'interprtation subjective. Lorsque nous essayons de comprendre
un texte, nous ne nous transposons pas dans la constitution spirituelle
de l'auteur et si l'on tient parler de transposition, c'est d'une trans-
position dans son point de vue qu'il faut parler. Mais cela veiu seule-
ment dire que nous tentons de faire valoir la lgitimit intrinsque de
ce que l'autre dit. Lorsque nous voulons comprendre, nous .irons
mme jusqu' renforcer ses arguments. Cela se produit dj dans le
dialogue et combien plus encore dans la comprhension de l'crit o
nous nous mouvons dans la dimension. d'un sens qui est en lui-mme
comprhensible et qui ne requiert en. tant que tel aucun retour la
subjectivit de l'autre. La tche de l'hermneutique est d'clairer cette
merveille de la comprhension qui nest pas une communication mys-
trieuse des mes, mais une participation un sens commun.
Mais mme le versant objectif de ce cercle tel que l'a dcrit
Schleiermacher pas le noyau du problme. Le but de toute
entente et de toute comprhension est l'accord sur la chose. C'es.t ainsi
que l'hermneutique a depuis toujours eu la tche de redresser l'ac-
cord manquant ou perturb. L'histoire de l'hermneutique peut le
confirmer. Pensons par exemple Augustin, lorsque l'Ancien Testa-
DU CERCLE DE LA COMPRHENSION 75
ment devait tre concili avec le message chrtien, ou au premier pro-
testantisme qui faisait face au mme problme, ou enfin l'poque des
Lumires o l'on renonait presque l'accord en soutenant que l'in-
telligence parfaite d'un texte ne pou'l!'ait tre obtenue que sur la voie
de l'interprtation historique. Un saut qualitatif a cependant lieu avec
Schleiennacher et le romantisme : en jetant les fondements d'une
conscience historique prtention universelle, ils ne voient plus dans
l'vidence de la tradi.tion dont ils sont issus et dans laquelle ils se tien-
nent la base solide de tout effort hermneutique. L'un des prdces-
seurs immdiats de Schleiermacher, le philologue Friedrich Ast, avait
enc<;>re et de manire trs dcide une comprhension de la tche de
l'hermneutique qui portait sur le fond lorsqu'il attendait d'elle qu'elle
rtablisse l'accord entre l'Antiquit et le christianisme, entre la vri-
table Antiquit vue sous un jour nouveau et la tradition chrtienne. Si
cela signifie quelque chose d'original par rapport aux Lumires, c'est
qu'il ne s'agit plus de la mdiation entre l'autorit de la tradition et la
raison naturelle, mais de la mdiation de deux lments de tradition
dont on a pris conscience depuis les Lumires et qui se trouvent
confronts au dfi de leur rconciliation.
Il me semble qu'une telle doctrine de !"unit de l'Antiquit et du
christianisme maintiem un moment de vrit au phnomne herm-
neutique que Schleiermacher et ses successeurs ont eu tort d'abandon-
ner. Grce son nergie spculative, Ast s'est gard de voir dans l'his-
toire quelque chose de pass, cherchant plutt y retrouver la vrit
du prsent. Depuis cet an:ire-fond, !"hermneutique issue de Schleier-
macher app,arait comme un affadissement dans l'ordre mthodique.
Cela est encore plus vrai si on la considre la lumire: des ques-
tions dveloppes par Heidegger. C'est que l'analyse existentiale de
Heidegger redonne la structure circulaire de la comprhension sa
signification de fond. Heidegger crit : Le cercle ne saurait tre
rabaiss au rang d"un cercle vicieux, quitte le tolrer comme tel. En
lui se cache une possibilit positive de connaissance encore plus origi-
nelle qui n'est bien sr saisie de manire authentique que si !"interpr-
tation a compris que sa tche premire, o n s t n t e et dernire reste non
pas de se laisser chaque fois donner sa pracquisition, sa prv:ise et
76 LA PHILOSOPHIE HERMI:,NEUTlQUE
sa prconception selon des coups de tte ou des concepts populaires,
mais, en les laborant, d'assurer son thme scientifique partir des
choses mmes.
1
Ce que Heidegger formule ici, ce n'est pas d'abord une prescrip-
tion destine la pratique de la comprhension. Il dcrit plutt le
mode d'accomplissement de l'inteq>rtation qui cherche com-
prendre. La pointe de la rflexion hermneutique de Heidegger ne
consiste pas tant dmontrer qu'il y a ici un cercle, mais que ce cercle
possde un sens ontologique positif. Comme telle, cette description
apparatra vidente tout inteq>rte qui sait ce qu'il fair. Toute
prtation correcte doit en effet se garder de l'arbitraire des coups de
tte et de la limitation impose par des habitudes de pense invt_es
afin d'orienter son regard sur les choses elles-mmes >> (qui sont
pour le philologue des textes senss, lesquels traitent leur to,lr des
choses elle-mmes).
Se laisser ainsi dterminer par la chose, ce n'est manifestement pas
une dcision brave )) et ponctuelle de la part de ;e, mais
vraiment la tche premire, constante et dernire C'est qt,'il s'agit
de maintenir le regard sur la chose afin d'viter l'garement que l'in-
terprte risque tout moment de s'infliger lui-mme. Celui qui veut
comprendre accomplit toujours une projection. Il projette par antici-
pation un sens du tout ds qu"un premier sens du texte se r 1anifeste.
Mais un tel sens ne se manifeste son tour que si on lit d le texte
avec certaines attentes quant son sens prcis. La comprhension de
ce qui est l s'effectue toujours travers l'laboration d'ure telle pro-
jection pralable, laquelle doit bien sr tre constammen. rvise au
fur et mesure que l'on avancera dans la pntration du
Cette description ne prsente videmment qu'un sommaire
d'un processus beaucoup plus complexe. En effet, toute rvision de
l'anticipation de sens a eUe-mme la possibilit de projt-r une nou-
velle anticipation de sens; plusieurs projections rivales peuvent s'la-
1. s,;, 11111tl Zeil, 153.
2. Cf. par exemple l':acc:ocd manifesl pu la prsentation d'h. dans Die /VIIISI
"" lltiJirtkllit>, 1955, tl s.
DU CERCLE. DE LI\ COMPI.HENSION
77
borer jusqu' ce que l'unit du sens soit tablie de faon plus nette; et
l'inteq>rtation doit toujours se mettre en marche avec des concepts
pralables qui seront peu peu remplacs par des concepts plus
confonnes. Or ce n'est rien d'autre que le processus de cette projec-
tion constamment renouvele, constitutive de la qute de sens de la
comprhension et de l"inteq>rtation, que dcrit Heidegger. Celui qui
cherche comprendre se trouve expos l'garement caus par des
opinions pralables qui n'ont pas t confirmes par les choses elles-
mmes. C'est ainsi que la tche constante de l'interprtation est de ris-
quer des projections justes et conformes la chose, c'est--dire des
anticipations qui doivent tre corrobores mme les choses elles-
mmes t>. Il n'y a ici d'autre objectivit que celle qui rsulte de
l'laboration de l'opinion pralable qui s'est confirme. Ds lors, l'in-
terprte ne se prcipitera pas sur son texte sur la foi de l'opinion
pralable toute prte qui vit en lui. Au contraire, il interrogera expres-
sment l'opinion pralable qui vit en lui quant s ~ lgitimation, cela
veut dire quant son origine er sa validit.
Il ne faut voir dans cette exigence de principe que la radicalisation
d'un procd que nous mettons toujours eri application. Nous
sommes loin de soutenir que celui qui se met l'coute de quelqu'un
ou qui s'adonne la lecture doive laisser de ct ses opiruons prala-
bles sur le fond ou oublier ses propres opinions. Bien au contraire :
l'ouverture l'opinion d'autrui ou du texte veut toujours dire qu'on
met celle-ci c:n relation avec la totalit de ses p.ropres opinions, ou
inversement. En d'autres tennes, les opinions forment certes une
diversit fluctuante de possibilits, mais l'intrieur de cette diversit
des opinions, c'est--dire de ~ quoi un lecteur peut s'attendre et de
ce qu'il peut trouver sens, tout n'est pas possible. Celui qui passe
ct de ce que l'autre a vraiment dit finira par se rendre compte qu'il
est incapable d'intgrer ce qu'il a entendu avec sa propre attente de
sens, aussi diverse soit-elle. Il y a donc ici bel et bien un critre. La
tche hermneutique devient d'elle-mme une interrogation qui porte
sur la chose et sera toujours dtermine par elle. C'est ainsi que l'en-
treprise hennneutique acquiert une base solide. Celui qui veut com-
prendre ne s'abandonnera pas au hasard de sa propre opinion pra-
78
U. PHlLOSOPJiiE HERMNEUTIQUE
labie afin de passer de faon consquente et aussi obstine que pos-
sible ct de l'opinion du texte- jusqu'au moment o il devient
impossible de ne pas entendre ce qu'elle dit et o noue comprhen-
sion prsume s'en trouve renverse. Celui qui veut comprendre un
texte est, au contraire, dispos se laisser dire quelque chose par lui.
C'est pourquoi une conscience passe l'cole hermneutique devra
faire preuve de rceptivit l'gard de l'altrit du texte. Mais cette
rceptivit ne prsuppose ni une neutralit sur le fond, ni mme un
effacement de soi, elle implique plutt l'appropriation et la mise en
relief de ses propres opinions pralables et de ses prjugs. Il importe
de s'aviser de son parti pris afin que le texte puisse se manifester dans
son altrit er acqurir ainsi la possibilit de faire valoir sa vrit de
fond contre notre propre opinion pralable.
Heidegger a propos une description phnomnologique tout
fait juste lorsqu'il a mis dcouvert la structiJre d'anticipation du
comprendre dj l'uvre dans la prsume ~ lecture de ce qui se
trouve sous nos yeux . Il a mme offert un exemple qui illustre la
tche qui en dcoule. Dans Etn et temps il a en effet concrtis
l'nonc gnral dont il a fair un problme hermnt:utique sur le sol de
la question de l'tre (S.u.Z., 312 s.). Afin d'expliciter la situation her-
mneutique de la question de l'tre selon sa pracguisition, sa prvise
et sa prconception, il a test de faon critique la question qu'il posait
la mtaphysique en l'adressant des poinr:s charnire de l'histoire de
la mtaphysique. D a alors fait ce que tOute conscience historique et
hermneutique exige en chaque cas. Une comprhension conduite
avec conscience mthodique devra donc s'appliquer ne pas simple-
ment accomplir ses anticipations, mais les rendre eUes-mmes cons-
cientes afin de les conttler et de gagner de cette faon une juste com-
prhension partir des choses. Voil ce que Heidegger veut dire
lorsqu'il demande d' assurer son thme scientifique partir des
choses elles-mmes en laborant la pracqulsition, la prvise et la
prconception.
L'analyse de Heidegger confre donc au cercle hermneutique une
toute nouvelle sigrufication. Dans la thorie antrieure, la structure
circulaire de la comprhension en restait toujours au plan d'une rela-
DU CERCLE DE LA COMPRHENSION
79
rion formelle entre le particulier et le tout ou son reflet subjecrif: l'an-
ticipation pressentie du tout et son explication subsquente au niveau
du particulier. Selon cette thorie, la structure circulaire se droulait
d'un niveau du texte l'autre et trouvait son tenne dans la compr-
hension acheve du texte. La thorie de la comprhension culminait
dans un acte divinatoire qui se transposait entirement dans l'auteur,
dissolvant partir de l toute tranget et toute obscurit du texte.
Heidegger soutient au contraire que la comprhension reste durable-
ment dtermine par le mouvement d'anticipation de la prcompr-
hension. Ce que Heidegger dcrit de cette manire, ce n'est rien
d'autre que la tche de la concrtisation de la conscience historique.
Ce que cette dernire exige, c'est qu'on s'avise de son propre parti pris
et de ses prjugs afin d'accompagner chaque accomplissement de la
comprhension d'une conscience historique si aigu que la saisie de
l'altrit historique et l'application ainsi pratique des mthodes histo-
riques ne se contenteront plus de simplement noncer ce qu'elles ont
elles-mmes inject dans leur objet.
En tant que sens portant sur le contenu, le sens du cercle herm-
neutique du tout et de la partie qui se trouve au fondement de toute
comprhension doit tre complt, je crois, par une dtennination
ultrieure que j'aimerais appeler l'<< anticipation de la perfection. Ce
qui se trouve ici formul, c'est une prsupposition qui guide toute
comprhension. Elle signifie que seul est comprhensible ce qui repr-
sente-vraiment une unit parfaite de sens. Nous faisons donc cette p.:-
supposition de la perfection lorsque nous lisons un texte. Ce n'est que
lorsque cette s'avre impraticable, c'est--dire lors-
qu'un texte n'est pas comprhensible que nous b. mettons en question,
en doutant par exemple de la transmission et en cherchant la
corriger. On peut ici laisser de ct la question des rgles suivre dans
examen critique des textes, car ce qui importe, encore ici, c'est de
voir que la lgitimit de leur application est insparable de la compr-
hension du contenu du texte.
L'anticipation de la perfection qui guide toute nottc: comprhension
se manifeste comme une prsupposition qui porte chaque fois sur un
contenu dtermin. Ce n'est pas seulement l'unit immanente du sens
80 LA PHILOSOPHIE IIERMEN&UTIQUE
qui se trouve ici prsuppose et qui sert de guide au lecteur, c'est plutt
la comprhension du lecteur qui se laisse constamment guider par des
attentes de sens transcendantes et qui jaillissent d'une relation la vrit
de ce qui est signifi. De mme que le destinataire d'une lettte compren-
dra les nouvelles qu'elle renferme en voyant d'abord les choses avec les
yeux de l'auteur de la lettre, c'est--dire qu'il tiendra pour vrai ce qu'il
crit, sans chercher comprendre pour elle-mme l'opinion de son
auteur comme telle, de mme nous comprenons les textes de la tradition
sur la base d'attentes de sens qui se nourrissent de notre rapport de fond
aux choses elles-mmes. Et de mme que nous prtons crance aux nou-
velles d'un correspondant parce qu'il tait l ou parce qu'il sait mieux
que nous de quoi il parle, de mme, face un texte de la tradition, nous
devons en principe rester ouvert la possibilit qu'il ait une connais-
sance suprieure celle que notre opinion pralable veut bien lui recon-
natre. Ce n'est que lorsque cette volont de faire valoir la vrit de ce
qui est dit choue que l'on en vient tenter de<( comprendre>> le texte
comme l'opinion d'autrui, c'est--dire de manire psychologique ou his-
torique1. Le prjug de la perfection .ne veut donc pas seulement dire
qu'un texte peut parfaitement exprimer son opinion, mais aussi que ce
qu'il dit est la vrit parfaite. Comprendre veut d'abord dire s'entendre
sur la chose. Ce n'est qu' un plan secondaire que comprendre veut dire
mettre en relief l'opinion de l'autre et la comprendre comme telle. La
premire de toutes les conditions hermneutiques demeure ainsi la
comprhension de la chose, le fait d'avoir affaire la mme chose. Cest
partir de l que se dtermine ce qui peut tre accept comme sens
uniire et, par consquent, l'application de l'anticipation de la per-
fection. C'est donc par la communaut de prjugs fondamentaux et
qui supportent tout le reste que se rvle le sens de l'appartenance,
c'est-dire le moment de la tradition dans le comportement histo-
rique et hermneutique. Le point de dpart de l'hermneutique sera
1. Dans une: confrence sur le jugement e.sthtique que j'ai prononce: Venise
en 1958 1 N. J. T. : trll.illit' sous le till'e La mise en question de ill coosciencc cs thti9ue, dans
L'ati114ii .i11 lmm, Paris, Alina, 1993, 84-95), j'ai tent de montrer que ce jugement poss-
dait aussi - tout comme le jugement historique - un catactl!re secondaire et qu'il venait
confirmer l'anticipation de l11 perfection.
donc que celui qui veut comprendre est dj li la chose qui se uouve
porte au langage par la tradition et que c'est ainsi qu'il se ou
qu'il gagne un rattachement ce qui parle du fond d'une tradition. Mais,
d"un autre ct, la conscience hennneutique sait bien qu'elle ne peut
tre lie cette chose comme s'il s'agissait d'une union vidente et non
problmatique, cela peut tre vrai de la persistance organique
d'une tradition. On est vraiment en prsence ici d'une polarit de la
familiarit et de l'tranget, polarit sur laquelle se fonde la tche de
l'hermneutique, condition toutefois- de ne pas la comprendre la
manire de Schleiermacher de faon psychologique comme l'tendue
que recle le mystre de l'individualit. Il faut plutt la comprendre d
faon vraiment hermneutique, c'est--dire en regard de ce qui y est dit:
la pat:ole par laquelle la tradition nous interpelle et le message (Sage)
qu'elle nous transmet. Le statut intermdiaire entre la familiarit et
l'tranget qu'a pour nous la tradition dsigne donc l'encre-deux entr
l'objectivation qui rsulte de la mise distance historique, d'une part, et
l'appartenance une tradition, d'autre part. C'est dans cet entre-deux
que se trouve le lieu vritable de l'hermneutique.
De cette position intermdiaire o elle se situe, il s'ensuit que son
centre sera occup par un phnomne qui se trouvait compltement
marginalis dans l'hermneutique antrieure, la distance temporelle et
sa signification pour la comprhension. Le temps n"est pas d'abord un
abme qui doit tre franchi parce qu'il nous spare et nous tie_nt dis-
eance, il est en vrit le fondement qui porte ce qui arrive et o la
comprhension prsente plonge ses racines. La distance temporelle
n'est donc pas quelque chose qui doit ue surmont. C'tait la prsup-
position n3.ve de l'historicisme que de croire qu'il fallait d'abord se
a:ansposer dans l'esprit dune poque afin de penser selon ses concepts
et ses reprsentations. au lieu de se servir des siens, dans l'espoir de
parvenir de cette faon l'objectivit historique.
Ce qui compte en vrit, c'est de reconnaitte dans la distance du
temps une possibilit positive et productive de comprhension. Cette
distance est remplie de la continuit de la provenance et de la tradition
la lumire de laquelle se manifeste pour nous toute tradition. Ce
n'est pas trop peu que de parler ici d'une authentique productivit de
ce qui est arriv. Chacun connat l'impuissance singulire de notre
jugement l o la distance des temps ne nous a pas dots de critres
srs. Le jugement que l'on porte, par exemple, sur l'art contemporain
est d'une dsesprante inscurit en histoire de l'art. Nous abordons
manifestement de telles crations partir de prjugs non contrls et
qui leur donnent une rsonance disproportionne, qui n'est en rien
conforme : leur teneur ou leur signification vritables. Seule la i s ~
sipation progressive des contextes actuels laisse apparatre leur vri-
table configuration, rendant ainsi possible. une comprhension. de ce
qui en elles peut revendiquer une universalit susceptible d'emponer
l'adhsion. Le filtrage du vrai sens qui se trouve dans un texte ou dans
une cration artistique est d'ailleurs lui-mme un processus infini. La
distance temporelle qui accomplit ce ftra.ge est en proie un mouve-
ment et un largissement sans fin et c'est l que rside le ct positif
qu'il possde pour la comprhension.
Souvent cette distance temporelle permet de rsoudre la question
proprement critique de l'hermneutique qui est celle de distinguer les
vrais des faux prjugs. La conscience passe l'cole de l'hermneu-
tique s'accompagnera donc d'une conscience historique. Elle s'effor
cera de rendre conscients les prjugs qui guident la comprhension
afin de permettre la tradition, l'opinion autre de se mettre en relief
et de se faire valoir pour elle-mme. Mettre en relief un prjug
comme tel, cela veut dire qu'on en suspend la validit; car tant et aussi
longtemps qu'un prjug nous dtermine, nous ne le connaissons pas
c:t ne: le: rflchissons pas comme jugement. On ne peut cependant pas
russir mettre en vidence iln prjug tant et aussi longtemps qu'il
exerce son empire notre insu. Ce nest possible que si le prjug se
trouve excit. Ce qui permet de l'exciter de cette faon, c'est la ren-
contre avec la tradition. Car ce qui attire ma comprhension doit s'tre
dj fait valoir d'une cenaine manire dans son altrit. Pour que la
comprhension commence, il faut que quelque chose nous interpelle.
C'est la premire de toutes les conditions hermneutiques. Nous
1 . [Sur cctlc modificaon d11 texte original, cf. la cinquime diaon de Viriti t:l
fllilbtHk cb.ns les QI. W1.W.-, I, 304. Le tcll:te initial disait ici seule cette dis12nce ... "(, .. ,).]
voyons maintenant ce que cela exige, savoir une suspension com-
plte de ses propres prjugs. Or toute suspension de notre jugement
et, panant, de nos prjugs, possde d'un point de vue logique la
structure de la que.rlion.
L'essence de la question est d'ouvrir ct de tenir ouvenes des pos-
sibilits. Lorsqu'un prjug se trouve mis en question- au vu de ce
qu'autrui ou un texte nous dit-, cela ne veut pas dire qu'il se trouve
tout simplement mis de ct ~ que c'est autrui ou l'autre point de vue
qui prend immdiatement sa place dans l'ordre de la validit. Toute la
navet de l'objectivisme lstorique tait de prsupposer une telle
ignorance de soi. En vrit, notre propre prjug ne se met lui-mme
en jeu que s'il est lui-mme en jeu. Ce n'est qu'en jouant ses cartes,
pour ainsi dire, donc en se mettant en jeu avec l'autre point de vue
que ce dernier peut luimme jouer les siennes.
La navet de ce qu'on a appel l'historidsme est de se fermer
une telle rflexion et d'oublier sa propre historicit en se fJ.ant au
caractre mthodique de son entreprise. On a affaire id une pense
lstorique mal comprise et il faut faire appel une pense historique
mieux comprise. Une pense vritablement historique doit mditer sa
propre historicit. Ce n'est qu'alors qu'elle cessera de poursuivre le
fantme d'un objet historique qui serait l'objet d'une recherche en
progrs constant. Elle apprendra plutt reconnatre dans son objet
l'altrit qui s'lve sur le fond de ce qui nous est propre et ainsi dis
tinguer l'un et l'autre. Le v:ritable objet lstorique n'est pas du tout
un obj.et, mais l'unit de 1un et de l'autre, une relation qui constitue
aussi bien la ralit de l"histoire que celle de la comprhension histo-
rique. Une hermneutique conforme son objet aurait mettre en
lumire cette singulire ralit de l'histoire dans la comprhension. Je
nomme ce qui est envisag ici le travail de l'histoire . La compr-
hension est un processus qui rsulte du travail de l'histoire et l'on
pourrait dmonuer que c'est la linguisticit essentielle toute compr-
hension qui porte l'vnement hermneutique.
IV
Hermneutique classique et philosophique
(1968)*
Le titre d' hermneutique, comme cela est souvent le cas avec
de tels m-ots qui viennent du grec et qui sont entrs dans notre lan-
gage scientifique, recoupe des_ niveaux de rflexion trs diffrents.
L"hermneutique dsigne en premier lieu une pr:atique guide par un
arr. C'est ce qu'voque dj la formation du tenne qui vient qualifier
une <f teeh.ni - L'art dont il s'agit ici est celui de l'annonce, de la tra-
duction, de l'explication et de l'interprtation et il renfenne naturelle-
ment l'art de comprendre qui lui sert de fondement et qui est toujours
requis l o le sens de quelque chose n'apparat pas ouvenement ou
sans quivoque. On trouve dj une certaine ambigut dans l'usage le
plus ancien du tenne
1
Henns tait le messager des dieux charg de
transmettre aux hommes les messages des dieux - et les descriptions
homriques montrent souvent qu'il accomplit littralement ce qui lui
a t confi. Mais on voit souvent aussi, sunout dans l'usage profane,
que le travail de l' hermeNeNs est justement de ttaduire ce qui a t pro
fr d'une faon trangre ou incomprhensible dans une langue qui
peut tre comprise par tous. Le travail de la ttaduction jouit ds lors
toujours d'une certaine libert . Il prsuppose la pleine intelligence
de la langue trangre, mais plus encore celle de l'intention de sens
d philorybisciM w-'* WerA:o, 2, 92-117.
1. (Les rc:chcrcbcs plWi rnr.cs (Benveniste) ont mis ca que l'tiymologic
terme air chose :l vair avec: le dieu grec: Hcnns, comme l'avaient l'usage
ct l"ttymologic 2ncicnnc.]
86 LA HERMNEUTIQUE
vritable de ce qui a t profr. L'interprte-traducteur qui veut se
faire doit porter au langage d'une faon nouvelle ce qui a
voulu tre dit. Partout, l'hermneutique doit accomplir une telle trans-
position d'up monde l'autre, du monde d'une langue trangre une
autre qui nous est familire. (des ttaducteurs humains ne peuvent tou-
jours traduire que dans leur propre langue). La tche propre de la tra-
duction tant cependant de transmettre quelque chose. le sens
d' he1711tntllein oscillera donc entre la traduction et la consigne pratique,
entre la simple communication et la demande d'obissance. Il est vrai
que he1711eneia peut servir dsigner en un sens tout fait neutre
l'nonciation de penses , mais il est remarquable que Platon
1
n'as-
socie pas ce terme n'importe quelle expression de penses, mais seu-
lement au savoir du roi, du hraut, etc., qui a le caractre d'une
consigne. n . n'y a sans doute pas d'autre faon de comprendre la
proximit de l'hermneutique et de l'art divinatoire
2
: l'an de commu-
niquer la volont divine se tient ct de l'art de deviner cette
volont ou l'avenir partir de signes. Eu gard la signification stric-
tement .cognitive du terme, il est tout de mme rvlateur d'observer
que dans son Peri he1711eneia.r Aristote ne pense qu'au sens logique de
l'nonc lorsqu'il traite du logos apophanti"kos. Ainsi s'est dvelopp
dans l'hellnisme plus tardif le sens strictement cognitif d'hef'll'lentia et
d' he1711tntus pour dsigner l' explication savante ou encore
l' interprte et le traducteur . Mais l'ancienne origine sacra.le
3
n'en continue pas moins de marquer l'hermneutique entendue
comme un art: elle dsigne un an dont Jes sentences font autorit ou
que l'on reconnat avec admiration parce qu'il permet de comprendre
et d'exposer quelque chose de mystrieux - qu'il s'agisse d'un dis-
cours tranger ou de la conviction inexprime d'autrui. Il s'agit donc
de ce qu'on appelle en latin ar.r (un art) et en allemand lvuutlebre,
comme l'an oratoire, l'art d'crire ou l'art de compter- qui dsigne
plus une habilet pratique qu'une science .
1 . PoJilifJJU, 260 tl.
2. 975 ,
3. Photios, Bill/., 7; Platon, lo11, 534 "'; l..Mr, 907 tl.
HERMNEUTIQUE CLASSIQUE ET PHILOSOPHIQUE 87
Cela est encore vrai des chos aussi tardifs de cet ancien sens que
l'on peut trouver dans )hermneutique thologique ou juridique plus
rcente : elles dsignent une sorte d, art ou servent tout le moins
d'instrument pour un tel art et renvoient toujours une comp-
tence normative. On ne veut pas seulement dire par l que !"interprte
matrise son art, mais surtout qu'il porte l'expression quelque chose
de normatif, la loi humaine ou la divine.
Lorsque nous parlons aujourd'hui d' cc hermneutique , nous nous
situons par conne dans la tradition scientifique des Temps modernes.
L"usage du terme hermneutique qui lui est caractristique apparat
justement en mme temps que le concept moderne de mthode et de
science. Dornavant, une sorte de conscience mthodique sera toujours
implique. On possde non seulement l'art de l'interprtation, on est
aussi capable de le justifier thoriquement. La premire apparition du
terme d' hermneutique dans le titre d'un ouvrage a lieu en 1654,
chez Dannhauer
1
Nous distinguons depuis l'hermneutique tholo-
gico-philologique de l'hermneutique }uridique.
En thologie, l' hermneutique dsigne l'an d'interprter correc-
tement les Saintes Ecritures. Il s'agit en fait d'une entreprise trs
ancienne que les Pres de l'Eglise ont dj conduite avec une conscience
mthodique, tout particulirement Augustin dans sa Doclrina chrisliana.
La tche de la dogmatique chrtienne tait dicte par la tension qui exis-
tait entre l'histoire particulire du peQple juif, que l'Ancien Testament
avait interprte dans le sens d'une histoire du salut, ct la proclamation
universaliste de Jsus dans le Nouveau Testament. On fit appel ici une
rflexion mthodique afin de trouver des solutions. S'inspirant de repr-
sena:ations Ao-platoniciennes, Augustin enseigne dans sa ch,U..
tiana comment l'esprit s'lve au-del du sens littral et moral jusqu'au
sens spirituel. Il rsout ainsi le problme dogmatique en rsumant sous
un point de vue unitaire l'hritage de l'hermneutique ancienne.
Le noyau de l'hermneutique ancienne se trouve dans le problme
de l'interprtation allgorique. En fait, celle-ci est encore beaucoup
1 . J. Dannhauer, r/1#11 siw tlfrlbot/Ms IXJJMflikuw
(1654).
plus ancienne. 1-:fyponoia, le sens cach, tait le terme originel qui ser-
vait dsigner le sens allgorique. Une telle interprtation avait dj
t pratique l'poque des sophistes, ainsi que l'avait affirm autre-
fois J. Tate, ce que des papyrus plus rcents sont venus confirmer. Le
contexte historique pertinent est clair : au moment o l'chelle des
valeurs du monde homrique conue pour une socit de nobles a
perdu sa force d'adhsion, il est devenu ncessaire de dvelopper un
nouvel art d'interprter la tradition. Cela s'est produit avec la dmo-
cratisation des villes dont le patriciat avait adopt_ l'thique des nobles.
On en trouve l'expression dans la conception sophistique de l'duca-
tion : Ulysse l'a emport sur Achille et il n'tait pas rare que la scne
lui prte des traits sophistiques. Par la suite, dans l'interprtation
d'Homre dveloppe dans l"hellnisme et tout particulirement par
les Stociens, l'allgorse est devenue une universelle d'inter-
prtation. L'hermneutique des Pres qu'ont rsume Origne et
Augustin s'y est rattache. Cassien l'a systmatise au Moyen Age en
dveloppant la mthode du quadruple sens de l'Ecriture.
L'hermneutique a rec;u une nouvelle impulsion du retour la
lettre des Saintes Ecritures profess par les rformateurs du
tisme qui polmiquaient contre la tradition de la doctrine de l'Eglise
et son traitement du texte suivant la mthode du quadruple sens
1
On
a alors spcifiquement rjet la mthode allgorique ou on a, tout le
moins, limit la comprhension allgorique aux cas o le sens des
paraboles -celles de Jsus par exemple - l'exigeait expressment.
En mme temps s'est aussi une nouvelle conscience
dique qui voulait tre objective, c'est--dire oriente sur son objet et
libre de tout arbitraire subjectif. Le motif central n'en demeurait pas
moins normatif : il s'agissait toujours, dans -l'hermneutique tholo-
gique comme dans l'hennneutique humaniste des Temps modernes,
d'interprter correctement des textes qui faisaient. vraiment autorit et
1. Cl. les .recherches de K. HoU sur l'hennneutiquc de Lucher, Lllrlxn Bedeltlgftir
tltll th (1 920) qui ont li poursuhries par G. Ebc:ling, EMfl!!lisciH
.Eim: Lllt!xr.J (1942), Die Anfangc von
Luthccs Hccmencutik, in Ztitrr:/Jrift for .,ti JGrJN, 48 (1951); Ho:rmcncutisd!.c
Theologie?, dans son recueil Wsf'flmJCialx, t. 2, Tbingen, 1969,99-120.
HERM!NEUTlQUE CLASSlQUE ET PHILOSOPHIQUE 89
dont il fallait reconqurir le sens. Le motif originel de l'effort herm-
neutique ne rside donc pas tant. comme ce sera plus tard .le cas pour
Schleiennacher, dans le fait qu'une tradition
prendre et donne lieu des malentendus, que dans le fait qutelle soit
leve une nouvelle comprhension qui perce ou qui transforme une
tradition existante en redcouvrant ses origines ensevelies. Son sens
originel, recouvert ou dform, doit devenir nouveau accessible.
Partout, l'hermneutique cherche retourner aux sources originelles
afin de gagner une nouvelle comprhension d'un sens qw a t cor-
rompu par des distorsions, des dformations ou des abus - la Bible
par la tradition du magistre de l'Eglise, les classiques par Je latin bar-
bare de la scolastique, le droit romain par la jurisprudence rgiona-
liste, etc. Le nouvel effort hermneutique n'a pas seulement pour fin
de comprendre plus correctement, mais veut sunout faire nouveau
valoir quelque chose d'exemplaire et dans le mme sens, qu'il s'agisse
de la proclamation du message divin, de l'interprtation d'un oracle
ou d'une prescription lgale contraignante.
Paralllement cette motivation de fond de l'hermneutique, on
trouve :aussi au dbut des Temps modernes une motivation plus for-
melle puisque la conscience mthodique de la science nouvelle, qui se
servait avec prdilection du langage des mathmatiques, avait dve-
lopp le besoin d'une doctrine uruverselle pour l'interprtation des
signes. En raison de son universalit, elle fut traite comme une partie
de la
Ce qui a jou un rle dcisif au XViiJC sicle, c:e fut cer-

tainement la prsence d'un chapitre hermneutique dans la lAgJIIe de
Chr. Wolff. C'est un intrt logico-philosophique qui est l'uvre ici
et qui aspirait une fondation de l'hermneutique dans une sman-
tique universUe. On en trouve une premire esquisse chez Meier,
dont Chladenius' avait t le brillant prdcesseur. De son ct, la dis-
cipline hermneutique qui s'est labore en thologie et en philoso-
1 . Cf. la prsc:nta ti on de: L. Gcldsc:czc:r dans son l ncroduction i la rim prc:ssion de:
Georg friedrich Meier, Vm11tb (1965), surtout p. X s.
2. Chr. Wolff. mtiOIIillit ipe /qgit et732). 3" panic, 3" seccion. chap. 6, 7.
3. J. A. Cbladc:nius, Ei11/eilfll '-"" rit:bligtll Asktl-g wmiilljliger d Sthrifterr
(1742. reimpression: 1970).
90
phie au Xvii side est reste largement fragmentaire et servait des
fins plus didactiques que philosophiques. A des fins pragmatiques, il
lui est arriv.de dvelopper quelques prceptes mthodiques, emprun-
ts pour une large part la rhtorique et la grammaire de l'Antiquit
(Quintillien)
1
, mais elle a surtout t un recueil d'explications de textes
qui devaient faciliter la comprhension de l'Ecriture (ou des classiques
en milieu humaniste). (( Cltw , Clef , est un titre que l'on ren-
contre frquemment, chez Flacius
Le vocabulaire conceptuel de l'hermneutique du premier protes-
tantisme provient trs largement de la rhtorique ancienne. A cet
gard, Mlanchton a fait poque en appliquant les concepts fonda-
mentaux de la rhtorique l'tude des crits (bonis autorib;u legent/iJ),
procd C)ui avait aussi eu un modle dans la littrature de la rhto-
rique tardive de l'Antiquh (Denis d'Halicarnasse). Ainsi, l'exigence
scion laquelle il faut comprendre le particulier partir du tour renvoie
la relation de la tte et des membres (membra) qui avait servi
de modle la rhtorique ancienne. Chez Flacius, l'application de ce
principe hermneutique ne se fait videmment pas sans susciter de for-
midables tensions puisque l'unit dogmatique du canon, qu'il oppose
l'interprtation isole des diffrents crits du Nouveau Testament,
vient fortement limiter la porte du principe luthrien de l'Ecriture.
A elles seules, les quelques rgles gnrales d'hermneutique inspi-
res de la rhtorique ancienne qui ont t dveloppes dans ces her-
mneutiques ne justifient pas l'intrt philosophique qu'on peur por-
ter ces crits. Nanmoins on trouve dj dans les premiers pas de
l'hermneutique protesmnte une problmatique plus profonde qui n'a
t reconnue dans toute son ampleur qu' notre sicle. Le principe
luthrien de la sacra s1 ipsius interpres opposait certes une fin
de non-recevait la tradition dogmatique de l'Eglise romaine. La pro-
blmatique de toute interprtation n'en devait pas moins aussi accapa-
rer l'appd au principe sui ipsius inttrprt.r puisque ce principe ne donnait
1 . Quintillicn, lnslitlio Ol'tltors.
2. M. Flacius, Onissmptllf'llt StJn"llt (1567) ; cf. aussi Dt f'llhOIIt cogMSmuli IQUJU Jittrru
(extrait de: la Ciltllis), rimpression latine ct allcm21>dc : 1928.
HERMNEU'nQUE CLASSIQUE ET PHILOSOPHIQUE 91
pas dans une thorie nave de l'inspiration et que la thologie de Wit-
tenberg, suivant la traduction rudite de la Bible par Luther, avait _mis
en uvre un riche appareil philologique et exgtique. Le paradoxe de
ce principe n'tait que trop vident et les dfenseurs de la tradition
cad10lique, le concile de Trente et toute la littrature de la contre-
rforme, n'ont pu faire autrement que d'en dcouvrir les faiblesses
thoriques. n tait indniable que l'exgse protestante travaillait aussi
suivant des prceptes dogmatiques qui avaient t d'une part systma-
tiss dans des articles de foi et, d'autre part, suggrs dans la slec-
tion des lo praetipMi. La critique de Flacius par Richard Simon
1
repr-
sente pour nous aujourd'hui un document significatif de la
problmatique hermneutique de la prcomprhension et on verra
qu'eUe recle des implications ontologiques qui n'ont t mises en
lumire que par la philosophie de notre sicle. Enfin, le refus de la
doctrine de l'inspiration verbale a aussi amen l'hermneutique tho-
logique au dbut du mouvement des Lumires rechercher des rgles
gnrales de la comprhension. C'est alors que la critique
de la Bible a trouv sa premire lgitimation. Le Traetallls thologie9-
politif1Mt! de Spinoza en fut 1' vnement principal. Sa critique, et tout
spcialement sa critique du concept de miracle, se trouvait lgitime
par la prtention de la raison ne reconnatre que ce qui tait raison-
nable, c'est--dire possible. Ce n'tait pas seulement une critique. Elle
comportait aussi un versant positif puisque tout ce qui choquait la rai-
son dans l'Ecriture devait recevoir une explication naturelle. Ceci a
conduit une nouvelle prise en compte de la dimension historique,
un passage des soi-disant histoires miraculeuses (et
incomprhensibles) l'tude de la foi aux miracles (qui elle est com-
prhensible)2.
L'hermneutique pitiste s est oppose ses effets ngatifs et icono-
clastes en associant troitement depuis A. H. Francke l'application itJi,
1 . R. Simon, JlisJDin mijllt m. uxle lill NIIIIHQII Tt:sl ,,l (1689) ; Dr r;.sp;,.,;,,, MS
/ipns suris (1687).
2. [Voir ma discussion critique de l'i.ntcrpt"taoo de Spinoza propose par Strauss
dans Hennneutique c:t historicisme, in Gts. Wtrh, 2. 414 s.; tnd. fraru;. in L'11r1 tk (W8o
,,.,,;,.., t. 1, 73 s.]
92 LA PHILOSOPHIE
jialllt l'interprtation des textes. C'est ici qu'afflue la tradition de: la
rhtorique andenne et sa doctrine du rle des affects, spcialement pour
la thorie de l'homlie (sermo) ,qui avait t investie d'un rle nouveau et
important dans le culte protestant. L'hermneutique influente de
J. J. Ram bach
1
a expressment ajout la s.11btilila.r applicandi la sNblilitas
intelligtndi et expli&andi, ce qui tait bien sr tout fait conforme au sens
de l'homlie. Le terme de subtililas (finesse) qui provient sans doute de
l'humanisme et de son flair pour les concours souligne d'lgante faon
que la mthode de !"interprtation- comme toute application de
rgles en gnral - exige du jugement, lequel ne peut cependant pas
tte assur par des rgles
2
Ceci allait limiter pour longtemps l'applica-
tion de la thorie la pratique hermneutique. En outre, l'hermneu-
tique, entendue comme discipline auxiliaire de la thologie, recherchera
jusqu' la fin du XVIII" un compromis avec intrts dogmatiques
(chez Ernesti et Semler par exemple).
Sous l'impulsion de F. Schlegel, Schle.iermacher sera le premier .
libra l'hermneutique, comme doctrine universelle de la comprhen-
sion et de l'interprtation, de tous ses lments dogmatiques et occa-
sionnels, lesquels n'interviennent chez lui qu' la manire d'un appen-
dice, dans leur application spcifiquement biblique. Sa thorie
hermneutique a voulu dfendre la scientificit de la thologie, s'op-
posant notamment la thol?gie de l'inspiration qui avait radicale-
ment mis en question la possibilit de vrifier la comprhension des
Saintes Ecritures en se servant des ressources de l'exgse des textes,
de la thologie historique, de la philologie, etc. Mais derrire la
conception schleiermachrienne d'une hermneutique universelle il y a
non seulement un intrt thologique et relevant de la politique des
sciences, mais aussi un motif philosophique. L'une des impulsions les
plus profondes de l're romantique tait la foi au dialogue peru
comme une source autonome et non dogmatique de vrit et qu'au-
cune dogmatique ne pouvait rmplacer. Si Kant et Fichte avaient vu
dans la spontanit du ((je pense le principe suprme de toute philo-
1. ). ). Rambac:h, IIJslil.-tiOIIel 111/:rQt (1723).
2. Cf. Kant, Crilif'" de lllja/li tl<jll$' (21799), Vll.
HERMNEUTIQUE CLASSIQUE ET PHILOSOPHIQUE
93
sophie, ce principe s'est traduit dans mtaphysique de l'individua-
lit pour la gnration romantique des Schlegel et Schleiermacher
qu'unissait une pratique ardente de l'amiti. Le caractre lneffab.le de
l'individualit se trouvait aussi au fondement du tournant vers le
monde historique dont on a pris conscience avec la rupture.de tradi-
tion provoque par l're rvolutionnaire. La capacit d'amiti, de dia-
logue, de communication et la-capacit pistolai.:e- tous ces traits du
sentiment vital romantique trouvaient un cho dans l'intrt li la
comprhension et la mcomprhension et c'est ainsi que cette exp-
rience originaire a form le point de dpan mthodique de l'herm-
neutique de Schleierma.cher. A partir de l, la comprhension des
textes trangers, lointains ou obscurs et des traces spirituelles figes
par crit, c'est--dire l'interprtation vivante de la littrature et parti-
culirement de l'Ecriture Sainte ne relevait plus que de l'ordre des
applications spciales.
Cependant, l'hermneutique de Schleiermacher ne s'est pas tout
fait affranchie de l'atmosphre poussireuse de la littrature herm-
neutique plus ancienne- l'instar de son uvre proprement philo-
sophique qui se tient aussi dans l'ombre des autres grands penseurs de
l'idalisme. Schleiennacher n'a ni la force contraignante des dduc-
tions de Fichte, ni l'lgance spculative de Schelling, ni l'opinitret
singulire de Hegel- c'tait surtout un orateur, mme lorsqu'il fai-
sait de la philosophie. Ses livres sont plutt les fiches de repre d'un
orateur. Ses contributions l'hermneutique sont extraordinairement
atrophies. Et ce qu'il y a de plus intressant d'un point de vue hr-
mneutique, ce sone ses observations sur la pense et le discours, mais
elles ne se trouvent pas du tout dans son Hermneutique , mais
dans ses leons de dialectique. Mais c'est en vain que l'on attend
encore une dition critique et utilisable de sa
Le sens fon-
damentalement normatif des textes qui a toujow;s donn sens l'effort
hermneutique passe chez Schleiermacher au second plan. La compr-
hension est la rptition reproductive de la production spirituelle ori-
1. [Cf. G. Vattimo, SchleirmtJclllr tkJJ'i,"rpnlfl'(}o, Milan, 1 968.]
94 U.. PHILOSOPHIE HERMNEUTIQUE
ginelle sur la base de la cognialit des esprits. Sa conception mta-
physique de l'individualisation de la vie universelle forme donc l'ar-
rire-fond de sa doctrine. C'est ici qu'apparat le rle du langage et
dans une forme telle qu'elle surmonte en principe la limitation de
l'rudition l'crit. La fondation de la comprhension sur le dialogue
et l'entente interindividuelle chez Schleiermacher reprsenre dans l'en-
semble un approfondissement des fondements de J'hermneutique,
mais c'est afin de permettre l'dification d'un systme des sciences sur
une base hermneutique. L'hermneutique devint la base de toutes les
sciences humaines historiques et pas seulement de la thologie. Ce qui
disparat de cette faon, c'est le prsuppos dogmatique du texte qui
fait autorit qui avait toujours aiguill la tche de mdiation de !"en-
treprise hermneutique, celle du thologien comme celle du philo-
logue humaniste (pour ne rien dire du juriste). Vhistoricisme avait
ainsi la voie libre.
Dans la suite de Schleiermacher, ce fut surtout l'interprtation psy-
chologique, avec l'appui de la doctrine de la cration
inconsciente du gnie, qui devint de faon toujours plus rsolue la
base de toutes les sciences humaines. Cela se voit dj de faon haute-
ment insauctive chez Steinthal et conduit chez Dilthey une nouvelle
fondation systmatique de l'ide: des sciences humaines sur une psy-
chologie descriptive ct analytique . Schleiermacher n'avait pas encore
cur, bien sr, la fondation proprement philosophique des sciences
historiques. Il se situait pJutt dans le cadre de pense de l'idalisme
t.ranscendantal fond par Kant et Fichte. La de la Doctrine
de la science de 1794 de Fichte avair fait poque d'une manire
presque comparable celle de la Critiq11e de la rai.ron pun. Ainsi que
J>annonce dj le titre, il s'agissait ici d'une dduction de tout Je savoir
partir d'une proposition fondamentale >, et unitaire ou d'un prin-
cipe, la spontanit de la raison (Fichte parlait d'action de fait,
T4thand111g, plutt que de la chose de fait, Tl!ltsache), et ce passage de
l'idalisme kantien et critique un idalisme absolu servira de fon-
dement . tout ce qui suivra, Schiller comme Schleiermacher, Schel-
ling, Friedrich Schlegel et Guillaume de Humboldt - el mme jus-
qu' Boeckh, Ranke, Droysen et Dilthey. Erich Rothacker a bien
HERMNEUTIQUE CLASSIQUE ET PHlLOSOPHlQUE
95
montr que l' cc cole historique , malgr son rejet de la construction
apriorique de l'histoire du monde la manire de Fichte ou de Schel-
ling, n'en partageait pas moins les bases thoriques de la philosophie
idaliste
1
Les leons du clbre philologue August Boeckh sur L'eny-
r:lopdie du sciences exercrent une trs grande influence.
Boeckh y dfinissait la tche de la philologie comme tant celle de
reconnaitre ce qui a dj t connu )). On avait ainsi trOuv une
bonne formule pour caractriser le caractre secondaire de la philolo-
gie. Le sens normatif de la .littrature classique, qu'avait redcouvert
l'humanisme et qui devait d'abord encourager l'imitatio, avait fait
place la pleur de l'indiffrence historique. Partant de la tche de
base d'une telle comprhension, Boeckh a ensuite diffrenci les diff-
rents modes de l'interprtation grammaticale, littraire-gnrique, his-
torique-relle et psychologique-individuelle, La psychologie compr-
hensive de Dilthey s'en est inspire.
Cependant, l'orientation <c pistmologique s'tait entre-temps
transforme, notamment sous l'influence de la logique inductive
de J. S. Mill, et mme si Dilthey dfend l'ide d'une psychologie
cc comprhensive >> contre la psychologie exprimentale qui s'tait
rpandue sur la base des travaux de Herbart et Fechner, il n'en partage
pas moins le point de vue gnral de l' exprience )), bien qu'il le
fasse d'une manire qui se fonde sur le principe de la conscience et
le concept de l'exprience vcue (Erlebnis). Il n'a jamais oubli le
double avertissement que reprsentaient pour lui l'arrire-plan de la
philosophie, voire de la thologie de l'histoire, sur le fond de laquelle
s'tait leve la subtile Thorie hisiDrique de l'historien J. G. Droysen,
de mme que la critique svre que son ami, le luthrien spculatif
Yorck de Wartenburg, avait adresse l'historicisme naf de son
temps. Les deux ont fait en sorte que quelque chose de nouveau s'est
fait jour dans le dveloppement tardif de Dilthey. Le concept d'exp-
rience vcue qui devait servir de base psychologique son hermneu-
tique s'est crouv complt par la distinction de l'expression et de la
96
signification, en partie sous l'effet de la critiCJue du psychologisme par
Husserl (dans les Prolgomnes ses Recherche.; logiqtte.r) et de sa
thorie platonisante de la signification, en partie aussi sous l'inspira
tion de la thorie hglienne de l'esprit objectif dont Dilthey s'tait
avis lors de ses tudes sur les crits de jeunesse de Hegel
1
Cela a
port fruit au xx< sicle. Les travaux de Dilthey Ont t poursuivis
par G. Misch, B. Groethuysen, E. Spranger, Th. Litt, J. Wach,
H. Freyer, E. Rothacker, O. F. Bollnow et d'autres. L'historien du
droit E. Betti
2
a fait la somme de la tradition idaliste de l'hermneu-
tique qui s'tend de Schleiermacher Dilthey et au-del.
Dilthey lui-mme n'est jamais vraiment venu bout de la tche qui
le tourmentait et qui tait celle de concili_er thoriquemen't la cons-
cience historique >> avec la prtention de vrit de la science. La for-
mule d'Ernst Troeltsch, de la relativit la totalit, qui tait cense
reprsenter la solution thorique du relativisme selon Dilthey
demeura, tout comme l'uvre de Troeltsch lui-mme, captive de
l'historicisme qu'il s'agissait de dpasser. Il est significatif cet gard
que Troelstch se livre toujours des digressions historiques, remar-
quables par ailleurs, dans les trois tomes de son volume sur l'histo-
risme. Dilthey, l'oppos, recherchait toujours quelque chose de
constant derrire toute relativit; esquissant une typologie trs
influente des visions du monde qui devait correspondre la polyva-
lence de la vie. Cela n'tait que dans un sens trs limit un dpasse-
ment de l'historicisme. C'est que le fondement dterminant de cette
typologie comme de toutes Jes autres tait le concept de vision du
monde, c'est--dire d'un tat de conscience derrire lequel on ne
peut pas remonter et que l'on ne peut CJUe dcrire et comparer d'au-
tres visi6ns du monde, ce qui veut dire qu'il faut y reconnatre un
phnomne d'expression de la vie. La prsupposition dogmatique
non rflchie de Dilthey tait que la volont de connatre par des
concepts>), donc la prtention de vrit de la science, devait tre aban-
1. W. Dihhcy, Gu. Shriftllt, t. 4, 8. [Voir aussi entre-temps, les t. 18, I9.]
2. E. Betti, Z.., Gnttltikg.tll!, tmrr 11Ugrmtnmr Allrkgllllgrlrht"t (1954): Allgemi Aurlt
8""grlth,. 11ls Mtlb/iA:. tin- (1967).
HERMNEliTIQUE CLASSIQUE ET PHILOSOPHIQUE 97
donne au profit de la conscience historique. Oc ceci se trouve aux
antipodes du mot de Fichte dont on a tant abus, la philosophie que
l'on choisit dpend du genre d'homme que l'on est
1
, qui tait
ment une profession de foi idaliste.
Les successeurs de Dilthey l'ont confinn: les typologies pdago-
psychologiques, sociologiques, artistiques et
historiques qui se sont alors rpandues ont dmontr ati ocMios que leur
fcondit dpendait chaque fois de la dogmatique secrte qui leur
servait de fondement. Toutes les typologies de Max Weber, Spcanger,
Litt, Pinder, Kretschmer, Jaensch, Lersch, etc., montraient qu'elles
possdaient une valeur de vrit limite, mais qu'elles la perdaient ds
qu'elles voulaient tre compltes et embrasser la totalit des phno-
mnes. Pareil largissement d'une typologie dans un sens totalisant
signifie pour des raisons essentielles son autodissolution, c'est--dire la
perte de son noyau dogmatique de vrit. Mme la Pl.J&hologie des
vision.r t.I1110nde de Jaspers ne s'est pas encore tout fait affranchie de
cette problmatique de la typologie issue de Max Weber et Dilthey,
comme l'a plus tard exig {et atteint) sa Philo.rophie. L'outil de pense
qu'est la typologie ne se justifie que d'un point de vue extrmement
nominaliste. Mme la radicalit nominaliste de l'ascse de soi d'un
Max Weber connaissait ses limites, tant complte par l'aveu pleine-
ment irrationnel et dcisionniste selon lequel chacun devait choisir le
dieu qu'il voulait suivre
2

L'hennneutique thologique de l'poque qui commence avec la
fondation plus universelle de Schleiennacher est reste d'une manire
comparable captive de ses apories dogmatiques. Dj, l'diteur des
leons d'hermneutique de Schleiennacher, Lcke, a insist plus forte
ment sur leur porte thologique. La dogmatique thologique du XIX"
est ainsi retourne dans son ensemble la problmatique hennneutique
du premier protestantisme, dj prsente dans la question de la rt!PitJ
fi dei. L" exigence historique de la thologie librale s'y tait oppose. avec
s2 critique gnrale de toute dogmatique, ce qui 2 conduit une indiff.
1. J. G. Fichte, Wtrke, hg. I. H. Fichte (1845/1848) 1, 434.
2. Cf. O. Hc:nrich, Die EiniHil tkr WS<tls,lxlftskltrr MtDt Webm (1952).
98 LA PHILOSOPHIE
renee croissante face la tche particulire de la thologie. C'est pour-
quoi, l'poque de la thologie librale, il ny a pas vraiment eu de pro-
blmatique hermneutique spcifiquement thologique.
Une nouvelle poque allait donc commencer avec la mditation
hermneutique de Rudolf Bultmann = ayant ttavers l'historicisme
radical et subi l'impulsion de la thologie dialectique (Barth, Thumei-
sen), elle fonda une vritable mdiation entre l'exgse historique et
dogmatique qui allait plus tard dboucher sur le mot d'ordre de la
dmythologisation. Le dilemme que posent l'analyse historique-indi-
vidualisante et la transmission continue du krygme demeure bien sr
thoriquement insoluble, et le concept bult:manien de mythe est
trs tt apparu comme une construction pleine de prsuppositions
. redevables des Lumires modernes. Il niait la prtention de vrit qui
s'est incarne au langage du mythe - ce qui est une position herm-
neuque trs partielle. Le dbat sur la dmythologisation. tel que l'a
prsent G. Bomkamm avec grande ruditi.on
1
, n'en demeure pas
moins d'un trs grand intrt hermneutique gnral dans la mesure
o l'on peut y voir une rdition contemporaine de la tension
ancienne entre la dogmatique et !"hermneutique. La mditation tho-
logique de Bultmann s'tait loigne de l'idalisme et avait t
conduite dans le voisinage de la pense de Heidegger. Ceci traduisait
l'influence de l'appel lanc par Karl Barth et la thologie dialectique
lorsqu'ils ont fait ressortir la problmatique aussi bien humaine que
thologique de tout discours sur Dieu. Bultmann recherchait une
solution positive , c'est--dire susceptible de justification mtho-
dique et sans renoncer auX acquis de la thologie historique_ La philo-
sophie existenti.ale dveloppe par Heidegger dans Etrt et temps offrait
ses yeux une position neutre c:t anthropologique qui dotait la com-
prhension de soi de la foi d'une fondation ontologique
2
L'tre-au-
1. G. Bondwnm, Die Theologie Rudolf Bwtmanns in der ncucrcn Diskusslon. in
TIMiflgiKIM Nt11e Folge, 29 (1963), c:ahler 1/2, 33-141. .
2. Sw: Je caracrc problmaatiquc d'une approptiation aussi neutre de la philoso
phic exisntiale, c:f. K. I..Owith, G.nmdzi.ige der Entwicldung der PhinomenologU: zur
Philosophie und ihr Vcrhilmis zur prcsQ&Dtischcu Theologie, in TIJrMgildn
(1930), 26 s. cc 333 $. .
HERMNEUTIQUE CL\SSIQUE ET PHILOSOPHIQUE 99
futur du Darein sur le mode de et, de l'autre ct, sa
au monde pouvaient ue mis au service d'une . interpr-
tation thologique fonde sur les concepts de foi et de pch. Cela
n'allait certes pas dans le sens de l'exposition de la question de J'tre
chez Heidegger puisqu'il s'agissait d'une rinterprtation anthropolo-
gique. Mais la pertinence universelle de la question de Dieu pour
l'existence humaine que Bultmann avait fonde sur l' authenticit
du pouvoir-tre reprsentait un rel gain hermneutique. Il tenait sur-
tout au concept de prcomprhension - pour ne rien dire de la
richesse de l'appon exgtique d'une telle conscience hermneutique.
Le nouveau dpart de Heidegger_na pas seulement eu des effets
positifs en thologie, il a surtout russi briser l'engourdissement relati-
viste et typologique qui dominait au sein de !"cole de Dilthey. C'est
G. Misch que revient le mrite d'avoir nouveau libr les impulsions
philosophi-Jues de Dilthey en confrontant les penses de Husserl et de
Heidegger celle de Dilthey
1
Mme si sa construction de la position de
Dilthey dans le sens d'une philosophie de la vie voulait marquer une
dernire opposition Heidegger - le retour en amont de la << cons-
cience transcendantale vers la philosophie de la vie accompli par Dit-
they fut un important secours pour l'laboration de la philosophie de
Heidegger. L'dition faite par Misch et d'autres des nombreux crits
disperss de Dilthey dans les tomes V VIII de ses de mme que
les introductions bien informes de Misch ont pems dans les annes
vingt d.e rendre pour Ja premire fois perceptible le travail philoso-
phique de Dilthey qui tait rest dans l'ombre de ses ralisations histori-
ques. L'introduction des ides de Dilthey (et de Kierkegaard) dans la
fondation de la philosophie existentiale a rendu possible une radicalisa-
tion philosophique du problme hermneutique. Heidegger a alors
form le concept d'une hermneutique de la facticit, formulant
ainsi, et contre l'ontologie phnomnologique des essences de Hussetl,
la tche paradoxale qui consistait interprter malgr tout l' immmo-
rial (Schelling) que reprsentait l' existence , voire interprter
100
l'existence elle-mme en tant que comprhension )) et interprta-
tion, c'est--dire comme une projection de soi vers ses propres possibi-
lits d'tre. On en tait rendu ici au point o le sens mthodique instru-
meow du phnomne hermneutique devait faire place un tournant
ontologique. La comprhension ne dsigne plus un comportement
de la pense humaine parmi d'autres qui pourrait tre disciplin mtho-
diquement et lev au rang d'une procdure scientifique, elle constitue
la mobilit fondamentale de l'existence humaine. La caractrisation et
l'accentuation que Heidegger prte la comprhension en la compre-
nant comme la mobilit fondamentale de l'existence aboutissent ainsi au
concept d'interprtation, dont la signification thorique a surtout t
dveloppe par Nietzsche. Ce dveloppement repose sur le doute vis--
vis des affirmations de la conscience de soi ; comme le dit expressment
Nietzsche, il faut douter mieux que Descanes.
1
Ce doute rsulte chez
Nietzsche en une modification du sens de la vrit tout: court en sone
que le processus d'interprtation devient une forme de la volont de
puissance et acquiert ainsi une pane ontologique.
Or il me semble qu'un sens ontologique similaire a t artribu au
cours du xx sicle au concept d'historicit, aussi bien chez le jeune
Heidegger que chez Jaspers. L'historicit ne dsigne plus une dtermi-
nation limite de la raison et de sa prtention saisir la vrit, elle
reprsente plutt une condition positive de la connaissance de la
vrit. Par l, l'argumentation du relativisme historique perd tout fon-
dement vritable. L'exigence d'un critre de vrit absolue se trouve
dmasqu comme une idole abstraite et mtaphysique et perd toute
signification mthodologique. L'historicit cesse d'voquer le spectre
du relativisme historiqu.;; contre lequel l'essai-programme de Husserl
sur la Philosophie comme science rigoureuse avait aussi passionn-
ment mis en garde.
C'est dans cette nouvelle orientation que s'inscrit surtout l'in-
fluence renouvele et hautement efficace de la pense de Kierkegaard
qui, suivant Un2muno et d'autres, a inspir une nouvelle critique de
1. F Nic:tzschc, Kritische Gesamtausagabc, VII/3. 40 [25] ; cf. aussi 40 [10]. (20].
l'idalisme en dveloppant le point de vue du toi , de l'autre moi.
On pensera ici Theodor Haecker, Friedrich Goganen, Eduard Grie-
sebach, Ferdinand Ebner, Martin Buber, Karl Jaspers, Viktor von
W eizsacker ainsi qu'au livre de Karl I..Owith, L 'indiuitlu dan.t k rle Je
l'a11tre homme (Munich, 1928).
Aussi, la dialectique raffine de l'entrelacement du subjectif et de
l'objectif avec laquelle E. Betti a tent de justifier l'hritage de l'her-
mneutique romantique doit apparatre insatisfaisante aprs que Hei-
degger eut montr les partis pris ontologiques du concept de sujet,
a fortiori aprs que le dernier Heidegger eut fait sauter le cadre de la
rflexion transcendantale avec sa pense du tournant. L' vne-
ment de la vrit qui forme l'espace de jeu du dvoilement et du voi-
lement confre tout dvoilement- y compris celui des sciences de
la comprhension - une nouvelle valence ontologique. Il est ainsi
devenu possible d'adresser une srie de questions nouvelles l'herm-
neutique traditionnelle.
La base psychologique de l'hermneutique idaliste s'est rvle
problmatique : est-ce que le sens d'un texte se rsume vraiment au
sens voulu (mens audori.r) ? La comprhension n'est-elle rien
d'autre que la reproduction d'une production originaire? n est clair
que cela ne peut pas valoir pour l'hermneutique juridique, laquelle
exerce manifestement une fonction qui cre du droit. On avait cepen-
dant l'habitude de relguer cette fonction sa tiche nonnative et d'y
voir une application pratique qui n'aurait rien voir avec la
science . Le concept d'objectivit de la science exigerait que l'on
s'en tienne au canon constitu par la mens ai/&IDris. Mais est-ce que cela
peut vraiment suffire? Qu'en est-il, par exemple, de l'interprtation
d'uvres d'art (qui, chez un rgisseur, un chef d'orchestre, mais aussi
un traducteur, prend la forme d'une production pratique)? Peut-on
vraiment nier que l'artiste reproducteur interprte la cration ori-
ginale- et qu'il ne se contente pas d'en offrir une cration nouvelle?
Nous faisons une distinction bien nette entre les interprtations repro-
ductrices d'uvres musicales ou dramatiques qui sont adquates et
celles qui ne sont pas permises ou qui sont contraires au style .
De quel droit veut-on exclure le sens reproducteur de l'interprtation
102
de celui de la science? Une telle reproduction s'effectue-c-elle de faon
somnambulique et sans conscience? On ne saurait rduire le contenu
de sens d'une reproduction ce qui provient de la donation de sens
par l'auteur. Il est notoire que l'interprtation d'eux-mmes que pro-
posent les artistes est d'une validit problmatique. Le sens de leur
cration n'en pose pas moins nettement une tche d'approximation
l'interprtation pratique. La reproduction ne se trouve pas du tout
abandonne l'arbitr3ire, pas plus que l'interprtation pratique par l:a
science.
Et qu'en est-il du sens et de l'interprtation des vnements histo-
riques? Ce qui caractrise la conscience des contemporains, c'est qu'ils
vivent l'histoire sans savoir ce qui leur arrive. Nanmoins, Dilthey
a maintenu jusqu' la fin la cohrence systmatique de son concept
d'exprience vcue, ainsi que le rvle le modle de la biographie et de
l'autobiographie dans sa thorie du contexte d'effectuation histo-
rique1. La critique raffine de la conscience mthodique positiviste par
Collingwood
2
, qui se sert par ailleurs de l'instrument dialectique de
l'hglianisme de Croce, reste elle aussi prisonnire d'une restriction
subjectiviste du problme avec sa doctrine du reena,tmentlorsqu'elle
pose comme modle de la historique la ralisation de
projets prconus. Hegel tait id plus consquent. Sa prtention
connatre la raison dans l'histoire trouvait son fondement dans un
concept d' esprit l'essence duquel il appartient de tomber dans
le temps et de n'acqurir une dtermination de contenu qu' partir
de l'histoire. Certes, il y avait aussi pour Hegel des individus rele-
vant de l'histoire universelle )), auxquels il reconnaissait la distinction
d'tre des porteurs de l'esprit du monde et dont les dcisions et les
passions personnelles s'accordaient avec le cours du temps . Mais
ces cas d'exception ne dfinissaient pas pour lui le seris de la compr-
hension historique, ils. taient plutt dfinis leur tour comme des
exceptions en fonction de la conceptualisation de la ncessit histo-
rique accomplie par le philosophe. L'expdient qui consisterait doter
l. Cf. Dilthcy, CS, t. 8.
2. R. G. Collingwood, Dtktll. Eitu (1955).
l'historien d'une cognialit avec son objet, comme l'avait propos
Schleiermacher, ne mne manifestement pas plus loin. L'histoire du
monde se trouverait alors mtamorphose en un spectacle esthtique.
Cela reviendrait, d'une part, en demander trop de l'nistorien, mais
aussi sous-estimer sa tche qui est de confronter son propre horizon
celui du pass.
Et qu'en est-il du sens krygmatique de l'Ecriture sainte? Le concept
de cognialit conduit ici des consquences tout fait absurdes puis-
qu'il voque le fantme d'une thorie de l'inspiration. Mais ici l'exgse
historique rencontre aussi ses limites, tout particulirement s'il s'agit de
la comprhension de soi qu'avaient les autews de l'Ecriture sainte.
Le sens salvateur de l'Ecriture n'est-il pas ncessairement autre chose
que ce qui rsulte d'une simple addition des intuitions thologiques des
auteurs du Nouveau Testament? C'est pourquoi l'hermneutique pi
tiste (A. H. Francke, Rambach) mrite de retenir notre attention quand,
dans sa thorie de l'interprtation, elle ajoute l'application la compr-
hension et l'explication, soulignant par l le rapport de rEcriture au pr-
sent. C'est ici que ce cache le motif central d'une hermneutique qui
prend vraiment au srieux l'historicit de l'homme. L'hermneutique
idaliste en tient certainement aussi compte, ainsi E. Betti avec son
canon de la correspondance du sens . Mais seule la reconnaissance
rsolue du concept de prcomprhension et du principe du travail de
l'histoire, ou encore le dploiement de la conscience du travail de l'his-
toire, semble offrir pour la premire fois une base mthodique suffi-
sante. Le concept de canon de la thologie no-testamentaire trouve ici
sa lgitimation comme cas d espce. La signification theologique de
l'Ancien Testament se laisse difficilement justifier si l'on s'accroche la
mmr aMtorir comme canon, comme le dmontre l'apport positif de
Gerhard von Rad qui abandonne l'troitesse de cette perspective. Il est
donc tout fait dans l'ordre des choses que les discussions les plus
rcentes de l'hermneutique aient retenti sur thologie catholique
(Stachel, Biser, Coreth)
1

1. G. Stachel, D;e- Herlllctltlllill (1967); E. Biser, d He,-.
menetik {1970); E. Coth. c .... dfmo Jw Hlml/flrretik (1969).
On [rQU.'I::: .:.. ssements semblables en thorie de la littra-
tUie, par exemple ie titre esthtique de la rception
Qauss, Iser, Or c'est justement dans ce domaine que la rsis-
tance d'une philologie fixe sur la mthodologie s'est fait entendre
(E. D. Hirsch, Th. Seebohm)
1
, craignant pour l'objectivit de Ia
recherche.
A la lumire de cette tradition respectable de l'herm-
neutique juridique acquiert une vie r, '>uvelle. Au sein de la. dogma-
tique juridique moderne, elle ne pouvait. jouer qu'un rle misrable,
un peu comme s'il s'agissait de la tache que l'on ne pouvait
totalement viter dans une dogmatique Toujours est-il que .
l'on ne pouvait mconnatre qu'il s'agissait discipline normative
et qu'elle assumait la fonction dogmatique de con .olter le droit. En
tant que lle, elle remplit une tche indispensable qu'elle doit
combler l'hiatus irrcusable entre du d1.1t pos et la
concrtion du cas Dans cette mesure on peut ,'ire que c'est
Aristote qui a jalonn le champ hermneutique l'intrieur ie la doc-
trine du droit avec sa discussion du problme du droit natur. ! et du
concept de I'tpikeia dans I'EthitjNe NfJJIIa'}lte. La rflexion son
histoirtf montre aussi que le problme de l'interprtation qui -::
comprendre est indissolublement li la question de l'application.
Cette double tiche s'tait particulirement pose la science du droit
depuis la rception du droit romain. A l'poque, il ne s'agissait pas
seulement de comprendre les juristes romains, mais aussi dappliquer
la dogmatique du droit romain au monde cultuR.I moderne'. II en
rsulte que le lien qui lie les tiches hermneutique et dogmatique n'est
pas moins troit en science j9-ridique qu'il ne l'est en thologie. Une
thorie de l'interprtation du droit roaWn. ne pounit pas prendre en
compte le facteur de l'alination historique tant et aussi longtemps que
.. 1. H. R. Jauss, td.t .,;, Lilrt#ll""u.-,ut:hllfl (197,}) et
A.tt!Miisthr Etjtz/lnt11llltrt/ litmzri.tc!J Hfflll'*riA:, Francfort, 1977; W. Iscr, Die Appt
IJir J1r Trx.t .. (1970) et Der illl,p/i:(t .. LArr, Mwch, t 972; E. D. Hirsch, Viitli!J ;, iiii'J'rr-
llltiPII (1967) ; Th. Seebohm, .?' ,;., ,,,.,.l,.,.tirt:'-11 v.,1111}1 (1972).
2, Cf. C. Fr. Walch, pr&cr: l' Hmru/i}ris de C. H, Ecbrd (1179).
3. Cf., entre autres, P. Koschalcer, Elm>JHztl tltu Itilt:IN Rht ('1958).
CLASSIQUE ET PHILOSOPHIQUE 105
le droit romain conservait sa validit juridique lgale. L"interprtation
du droit romain de Thibaut en 1806
1
ds lors corrune une
vidence que la thorie de l'interprtation ne se fonde pas seulement
sur l'intention du lgislateur,.mais qu'elle doive aussi faire du ((fonde-
ment de la loi le vritable canon hennneutiq'ue.
Avec la cration des codes de loi modernes, la tche principale et
classique qui tait celle de l'interprtation du droit romain a fmi par
perore son intrt dogmatique pratique pour faire partie d'une interro-
gation qui rd ve de l'histoire du droit. En tant qu'histoire du droit, elle
a pu s'intgrer sans rserve la pense mthodique des sciences histo
riques. En revanche, J'hermneutique juridique comprise comme dis- .
cipline subsidiaire de la dogmatique juridique nouveau style a t rel-
gue dans les marges de la jurisprudence. Mais le problme
de la concrtisation du droit
2
demeure entier et le problme de l'his-
toire du droit et de la science normative est beaucoup trop complexe
pour que l'histoire du droit puisse remplacer l'hermneutique. La mise
en lumire des circonstances historiques et des cogitations relles du
lgislateur avant ou lo.rs de la promulgation d'un texte de loi a beau tce
trs instructive d'un point de vue hermneutique - Ia ratio legis ne s'y
rduit pas et demeure une instance hermneutique indispensable pour
toute juridiction. Le problme hermneutique est donc bel et bien tabli
en toute science juridique, comme cela est aussi le cas pour la thologie
et sa tche constante d' application.
On peut ds lots se demander si la thologie et la doctrine du droit
n'ont pas une contribution essentielle apporter une hermneutique
universelle. Pour dvelopper cette question; on ne saurait se conten-
ter, bien entendu, de la problmatique immanente des mthodes de la
thologie. de la science juridique et des sciences historiques et philolo-
giques. Il importe plutt de mettre en lumire les limites de la concep-
tion de soi de la connaissance historique et de redonner une lgitimit
1. A. P.J. Thibaut, TIJffJrir tin- /tJgistMII rkr rilllisclmr ltbts (1799, ZJ806,
rimpll:Ssion : 1967). .
2. K. Engisb. Dit Jtlee titr KtJn.l!rrliritn.l!l in RIJI MnJ Retbtwimnsthtift 11asmr Zeit,
AbhaJ)(ungcn der Heidelbc:f'8CI:' dc:t Wissenschaften (1953).
106
limite l'interprtation dogmatique. Ce qui s'y oppose, c'est bien
sr la notion d'une absence de prsuppos en science
2
C'est pour ces
raisons que l"enqute que j'ai mene dans Vrit el mthode a pris
comme point de dpart un champ d'exprience que l'on peut appeler
dogmatique en un certain sens dans la mesure o sa prtention la
validit exige une reconnaissance absolue et que l'on ne peut laisser en
suspens, c'est-dire l'exprience de l'art. En rgle gnrale, com-
prendre veut dire ici reconnatre et laisser valoir : comprendre ce qui
nous prend (E. Staiger). L'objectivit de l'histoire de l'art (Kun.tl'lllis-
sensthajl) et des tudes littraires (Litert.l/tmuiuen.uhaft), qui conser-
vent tout leur srieux titre d'efforts scientifiques, demeure en tout
cas secondaire par rapport l'exprience de l'art et de la posie eux-
mmes. Or, dans l'exprience authentique de l'art, on ne saurait distin-
guer l'applatio de l'intellettio et de l'explitatio. Cela ne peut tre sans
consquence pour la science qui traite de l'an. H. Sedlmayr a t le
premier traiter de cette question en distinguant un premier et un
second niveau en l'histoire de l'arr. Les multiples mthodes qui ont
t dveloppes pour la recherche en histoire de l'an et en tudes lit-
traires doivent toujours finir par confirmer leur fcondit en ce
qu'elles aident lever l'exprience de l'art une plus grande: clart et
une plus grande adquation: elles requirent d'elles-mmes une int
gration hennneutique. Cest pourquoi la structure d'application, qui
a son droit de domici!! originaire en hennneutique juridique, a d
acqurir la valeur d'un modle. Il est sr que le rapprochement qui
s'impose ici entre la. comprhension en histoire du droit et celle qui
prvaut dans la dogmatique j1.1ridique. ne supprime pas leur diffrence,
comme y ont insist Betti et Wieacker. Mais le sens de l' applica
tion qui reprsente un lment constitutif de toute comprhension
1 . CC. E. Rothacker, Di1 dflltllltlliltbe in de GeiskstllissrsdJllfte liU J.s Pr.blrm
dts Hirhrilflll/111 (.Mayence, 954).
2. Cf'. E. Spranger, Ulur rilt VortJIIJSttt,MIIgsiDsigJ:rit dtr Abhandlungen dc:r
Bc:dinc:r Akadcmic: der Wisscnsc:haf'WI (1929), qui a bien monQ' que cc mot d'Ol'ce timit
$on origine de l'aanosphrc: de la lutte contre l'u.ltramonc:an.ismc (/Vtltllrlt:Dmp.f) aprs 1870,
mais sans nounil' le moindre souPon sur sa valicli illimite.
3. H. X..nst-d W11.6rmil (1959.).
HERMNEUTIQUE CI.ASSLQUE ET PHILOSOPHIQUE 107
n'est pas celui d'une cc application postrieure er exteneure de
quelque chose qui existerait d'abord pour soi-mme. En gnral, l'ap-
plication de moyens des fins prdtermines ou encore l'application
de rgles dans notre comportement ne signifient pas non plus que
nous subordonnions une donne autonome en soi,. disons une chose
connue de faon cc purement thorique , une .fin pratique. En gn-
ral, ce sont plutt les moyens qui sont dtermins ou encore obtenus
par abstraction partir de la fin, tout comme les rgles partir du
comportement. Dans sa PJJitzomnologie tlt l'uprit Hegel a dj analys
cette dialectique de la loi et du cas particulier o se dploie la dtermi-
nation concrte
1

Ainsi, la structure d'application qui se rvle l'analyse philoso-
phique ne signifie en rien une limitation de la disposition com-
prendre sans prsuppos ce que dit un texte lui:-mme et ne permet
pas du tout que l'on aline un texte de sa cc propre intention de sens
pour le mettre au service de desseins prconus. La rflexion se
contente de mettre en lumire les conditions dans lesquelles sc tient
toute comprhension et qui se trOuvent toujours dj mises en appli-
cation au niveau de narre prcomprhension lorsque nous nous
efforons de comprendre ce que dit un texte. Cela ne veut aucunement
dire que Jon doive continuer laisser vgter les sciences hum:a,ines en
tant que sciences inexactes , avec toute leur regrettable insuffisance,
tant qu'elles ne pourront pas s'lever au rang de la sde11t:t! et s'intgrer
la llllity of satnt:e. Le rsultat d'une hermneutique philosophique sera
plutt qu'une comprhension nJest possible que si celui qui comprend
met en jeu ses propres prsuppositions. La contribution productive de
l'interprte appartient de manire indissoluble au sens de la compr-
hension elle-mme. Cela ne lgitime pas pour autant le caractre priv
et l'arbitraire des partis pris subjectifs, 'car la chose dont il s'agit
chaque fois - le texte que l'on veut comprendre - est le seul talon
1. (Pbiiome,.JfJgit des GeirttJ (Hoffmeister), 189 s.]
2. N.rl. T. : en anglais dans le texte, mais l'anglais rejoint ici l'usage franais, cc qui
n'est p:u Je cas du cenne aUcmand de Wusts,IHlft qui s'applique aussi bien :ll'bistoirc de
l'an qu.'awr tudes littraires.
de mesure que l'on doit laisser valoir. II est vrai cependant que la dis-
tance ncessaire et iacusable des poques, des cultures, des classes,
des races - ou mme des personnes - est un lment transsubjectif
qui donne vie et tension toute comprhension. On peut aussi dcrire
ce phnomne en disant que l'interprte et le texte possdent chacun
leur propre horizon et que chaque comprhension reprsente une
fusion de ces horizons. Aussi bien dans les recherches noteswnen-
taires (surtout chez E. Fuchs et G. Ebeling), ou par exemple dans la
discipline du literary trititism, que dans le prolongement philosophique
du coup d'envoi de Heidegger, la problmatique de l'hennneutique
s'est fondamentalement dtOurne d'une base subjective et psycholo-
gique pour se dplacer dans la. direction d'un sens objectif transmis
par le travail de l'histoire.
La donne principale pour la mdiation de telles distances est le
langage dans lequel l'interprte (ou le traducteur) porte nouveau la
parole ce qui a t compris. Les thologiens comme les potologues
parlent mme ici d'un vnement de langage. En un certain sens,
l'hennneuriquc se rapproche suivant son propre cheminement de la
philosophie issue de la critique no-positiviste de la mta-
physique. Depuis. que cette philosophie a renonc briser une fois
pour l'ensorcellement caus par le Iang2ge par le biais de
l'analyse des modes de discoun et la recherche d'univocit pour toutes
les noncs l'aide de langues symboliques artificielles, elle ne peut
pas retourner en amont du fonctionnement du langage dans un jeu de
langage, comme l'ont justement montr les bznstigatifJ11.1 phihsophiqNe.r
de Wittgenstein. K. O. Apel a cependant eu raison de souligner que le
concept de jeu de langage ne pennet de dcrire la continuit de la tm
dition que de faon disconnue
1
Dans la mesure o elle sunnonte la
nai"vet positiviste qui rside dans Je concept du donn par sa rflexion
sur les conditions de la comprhension (p.rcomprhension, priorit de
la question, l'histoire de la motivation de toute affirmation), I'herm-
1. K. O. Ape.l, Wittgenstein und das Problem des Vcrstchc:ns, in ThHirr
11t1J Kinln, 63 (1966) [mainrcaant dans son ouvrage Tr,sfo,.,.liDtl tkr Fanc:-
fo.rt, 1973, t. J, 335-377].
neutique reprsente en mme temps une critique de la mentalit
mthodique positiviste. La question de savoir si cllc suit le schme
d'une thorie transcendantale (K. O. Apel) ou plutt celui d'une dia-
lectique historique Q. Habermas) reste conttoverse
1

L possde en tc?ut cas une thmatique autonome.
En dpit de son universalit formelle, on ne peut lgitimement l'int-
grer la logique. En un certain sens, elle partage avec la logique l'uni-
versalit et. en un certain sens, elle va mme jusqu' la surpasser en
universalit. En effet, tout contexte nonciatif peut tre considr
quant sa structure logique : les rgles de la grammaire, de la syntaxe
de mme que les lois de la logique des consquences peuvent toujours
tre appliques aux contextes du.discours et de la pense. Mais il est
rare quun contexte de discours rellement vcu satisfasse aux exi-
gences strictes de la logique de l'nonc. Le discours et le dialogue ne
sont pas au sens du ;ugement logique des noncs dont l'univocit
et la signification pourraient tre vrifies et saisies pa.r chacun, car
elles ont toujours un ct occasionnel. On les rencontre dans un pro-
cessus communicatif en regard duquel le monologue du dialogue
scientifique ou de la dmonstration ne fonne qu'un cas particulic:r. Le
mode d'accomplissemc:nt du langage est le dialogue, quand bien
mme il ne s'agirait que du de l'me avec elle-mme par
lequel Platon a caractris la pense, Dans cette mesure, l'heimneu-
en tant que thorie de la comprhension et de l'entente est de la
plus haute universalit. Elle ne se contente pas de comprendre tout
nonc selon sa logique, elle la comprend comme rponse
une question, ce qui veut dire: que celui ql, comprend doit aussi com-
prendre la question et, la doit gagner
son sens partir de l'histoi.t: de la motivation, elle doit ncessairement
dpasser la teneUl' d'affirmation qui est. logiquement saisissable. Au
fond, cela se uouve dj dans ia dialectique hglienne de l'esprit et a
t raffirm par B. Croce, Collingwood et d'auttes. Tbe logic of ques-
tion anJ answer est un chapitre de I"Autobiograpby de qui
1. Voir les contributions dans Homnm111iJ: 1111tl Di.kJ:Jilc (Tiib.ingen, 1970) et 1n2 pon-
f:ace Viriti tl thoJe, u:ad. fnn. in L'11rl de t. 1, 89 s.
110
LA PHILOSOPHIE HERMNEtn'IQUE
mrite d'tte lu avec la plus haute attention. Mais mme une analyse
purement phnomnologique ne peut ignorer qu'il n'y a pas plus de
perception isole qu'il n'y a de jugement isol. Avec sa LAjgue herm
Hans pps en a foumi la dmonstration phnomnologique
sur la base de la doctrine husserlienne des intentionnalits anonymes
et en a dploy l'ide sous l'impulsion du concept existential de
monde chez Heidegger. En Angleterre, Austin a prolong le tournant
du dernier Wittgenstein dans une direction semblable.
Dans ce retour en amont du langage de la science. vers le langage
de la vie quotidienne et en amont des sciences de J'exprience vers
l'exprience du monde vcu (Husserl), il n'tait que consquent
que l'hermneutique, au lieu de se subordonner la logique ,
s'oriente nouveau sur la tradition ancienne de la rhtorique avec
laquelle, comme nous l'avons montr plus haut
1
, elle tait autrefois
troitement lie. Elle reprend ainsi un f1l qui avait t coup au
xv11r sicle. A l'poque, ce fut surtout G. B. Vico qui dfendit
cienne tradition rhtorique, qu'il reprsentait en tant que professeur
de rhtorique Naples, contre le monopole de la science moderne
qu'il appelait tritit:a. II insista. puticuliremcnt sur la signification de la
rhtorique pour l'ducation et la foanat:i.on du .renm.r Et, de
fait, l'hermneutique a en commun avec la rhtorique le rle que
joue l'eikos, l'argument nvainant. La tradition de la rhtorique, qui
s'est interrompue de faon paniculirement radicale en Allemagne au
xvnr sicle - malgr Herder -. a nanmoins continu dtre effi-
cace d'une manire mconnue dans le domaine de l'esthtique comme
celui de l'hcnnneutique, ainsi que Klaus. Dockhorn l'a montr
1
. Face
aux monopoles de la logique mathbnatique moderne et ses
pementS s'est aussi manifest notre poque une rsistance provenant
de la rhtorique et de la ratioa.alit judiciaire, notamment dans les
vaux de Ch. et de son colel.
1 . Ct. SII/Jrlll, p. 90.
2. Kl. Dockhn, Recension de Virili in Gelehl'tr An-trigtll, 218
(1966).
3. Ct: aussi Phihnp!J.J, RIMJoril tmti AtgiUIItii/QhQII, pu M. Natamon ct
H. W. J oahnstone Jr. (1965).
HERMNEUTIQUE CLASSIQUE BT PHILOSOPHIQUE 111
Il faut voquer ici une dimensie>n encore plus englobante du pro-
blme hennneutique qui va de pair avec la place centrale qu'occupe
le langage dans le champ hermneutique. Le langage n'est pas un
simple moyen parmi d'autres - l'intrieur du monde des fonnes
symboliques {Cassirer) -, il entretient une relation intime avec la
communaut potentielle de la raison. C'est la raison qui s'actualise
de faon communicative dans le langage, comme y avait dj insist
Richard Honigswald : le langage est non seulement un fait )), mais
un principe . C'est l-dessus que repose Juruversalit de la dimen-
sion hermneutique. On rencontre dj une teDe universalit dans la
thorie de la signification d'Augustin ef de Thomas dans la mesure
o ils aperoivent que la signification des signes (des mots) se
trouve excde par la signification des choses, justifiant ainsi le
dpassement du se11s11s Jiteralis. L'hermneutique sera sans doute inca-
pable de les suivre aujourd'hui, c'est--dire qu'elle n'ira pas introni-
ser une nouvelle allgorse. A cette fin, il faudrait prsupposer un
langage de la cration par lequel Dieu nous adresserait la parole.
Pounant, on ne saurait se fenner l'ide selon laquelle du sens
se trouve investi non seulement dans les discours .et les crits, mais
aussi dans toutes les crations humaines et dont le dchiffrement est
une tche hennneutique. Hegel y a donn expression avec sa doc-
trine de l' esprit objectif , et cette partie de sa philosophie de
l'esprit est demeure vivante indpendamment de son systme dia-
lectique totalisant (cf. par exemple la doctrine de resprit objectif
chez Nicola Hartmann et l'idalisme de Croce et de Gentile). n n'y
a pas que le langage de l'art qui lve des prtentions de vrit lgi-
times, mais plus gnralement aussi toute forme de cration cultu-
relle humaine. Il est mme possible d'largir la question. Qu'est-ce
qui ne fait pas partie c:fe notre orientation linguistique dans le
monde? Toute connaissance humaine du monde se trouve mdiati-
se par le langage. Une premire orientation dans le monde s'ef-
fectue ttavetS l'apprentissage de la langue. Mais ce n'est pas tout.
La linguisticit de notre tre-dans-le-monde articule en fin de
compte tout le domaine de l'exprience. La logique de l'induction
dcrite par Aristote et que F. Bacon a dvelopp(:e dans sa fondation
des nouvelles sciences exprimentales' a beau apparatre insatisfai-
sante du point de vue dune thorie Iogique de la connaissance
scientifique ct avoir besoin des corrections
2
- elle n'en laisse pas
moins apparatre de faon clatante ce qui la rapproche de l'articula-
tion linguistique du monde. Dans son commentaire, Thmistius a
d'ailleurs illustr ce chapitre d'Aristote (An. post., II, 19) en faisant
appel J'apprentissage de la langue, domaine dans lequel la linguis-
tique moderne (Chomsky) et la psychologie (Piaget) ont ouvert de
nouveaux horizons. Mais il faut reconnatre en un sens encore plus
large que toute exprience se fait par l'largissement communicatif
constant de notre connaissance du monde. Elle est eUe-mme la
connaissance du dj connu, mais. en un beaucoup plus profond
et plus gnral que n'a pu le penser la devise forme par A. Boeckh
pour dfinir le travail du philologue. C"est que la tradition dans
laquelle nous vivons n'est pas simplement ,une soi-disant tradition
culturelle qui se strictement de textes et de monuments
et qlli transmettrait un sens constitu linguistiquement ou hist.ori-
quement document, tandis que les dterminants rels de notre vie,
les conditions de production, etc., resteraient dehors : bien au
contraire, le monde qui est lui-mme prouv sur un mode commu-
nicatif nous est tOujours transmis, traditRr, comme une totalit
ouverte. Ceci n'est rien d'autre que !"exprience. Elle se trouve par-
tout o le monde est prouv, o une tranget a t leve, o se
produit l'illumination, l'intuition, l'appropriation. Au bout du
compte, la tche la plus noble de J'hermneutique en tant que tho-
rie philosophique est de montrer, comme ra fait Polanyi
3
, que seule
l'intgration de toutes les connaissances de Ja science dans le savoir
personnel de l'individu mrite d'tre appele exprience .
La dimension hermneutique touchera donc spcialement le travail
du concept philosophique tel qu'il se dploie travers les nllnaires.
En tant que tradition de l'exprience de pense, elle doit tre comprise
1. Aristote. A"" posr., ll, 19.
2. K. R. Popper, .L...J.giqm tk lt. C't966).
3. M. Polanyi, Chic:ago, 1958.
HERMNEUTIQUE CLASSIQUE ET PlilLOSOPHIQUE 113
comme un seul et grand dialogue auquel prend pan tout prsent, mais
qu'aucun prsent ne peut prtendre maitriser de faon suprieure ou
dominer de manire critique. La faiblesse de l'histoire des problmes
tait justement de ne 'Voir dans !"histoire de la philosophie qu'une
simple confirmation de sa propre perception des problmes et de ne
pas y reconnatre un partenaire critique qui rvle la limitation de nos
propres intuitions. Pour y parvenir, il faut bien sr se livrer la
rflexion hermneutique. C'est elle qui nous apprend que le langage
de la philosophie a toujours quelque chose d'inadquat ct que son
intention vise toujours plus que ce qui peut tre trouv dans ses affir-
mations et ce qui peut tre pris au mot. Les termes conceptuels qui se
forment et qui sont transmis par lui ne sont pas des marques fixes ou
des signaux qui dsigneraient quelque chose d'univoque comme dans
les systmes symboliques des mathmaticiens. des logiciens et de leurs
applications. Ils jaillissent plutt du mouvement communicatif de l'in-
terprtation humaine du monde qui se produit dans le langage o ils
sont emports, mtamorphoss, enrichis, intgrs dans de nouveaux
contextes qui recouvrent les. anciens, o ils sombrent dans une quasi-
absence de pense avant de revenir la vic la faveur d'lin nouvel
effort de pense.
Au fondement de tout travail conceptuel se trOuve donc une
dimension hermneutique que l'on peut caractriser aujourd'hui
l'aide du terme un peu vague d' histoire des concepts . Elle n'est
pas une entreprise secondaire et ne signifie pas qu'au lieu de parler des
choses, on parlerait des moyens de communication que nous
employons, elle dsigne plutt l'lment critique dans l'usage de nos
concepts. La fureur du nophyte qui exige des dfinitions univoques
mais aussi le dlire d'univocit d'une pistmologie smantique par-
tielle mconnaissent ce. qu'est le langage et que le langage du concept
ne peut pas tre invent, arbitrairement modifi, utilis et mis de ct,
mais qu'il provient d'un lment au sein duquel nous nous mouvons
en pensant.. Seules les crotes rigides le ce flux vivant de la pense et
du discours se retrouvent dans l'artifice de la terminologie. Mais celle-
ci reste toujours introduite et porte par l'vnement communicatif
que nous accomplissons en parlant et dans lequel s'difient la compr-
114 LA PH1LOSOPHIE HERMNEUTIQUE
hension et l'accord
1
Tel me pant tre le point de convergence entre
l'hermneutique et Je dveloppement de la philosophie analytique en
Angleterre. Mais la correspondance demeure limite. De mme que
Dilthey a eu dplorer le manque de formation historique de l'empi-
risme anglais du sicle, de mme la prtention critique d'une her-
mneutique qui se rflchit historiquement ne consiste pas tant
rendre matrisables dans leur structure logique les modes du discours,
ce qui correspond un peu l'idal de la philosophie analytique ,
mais contribuer une appropriation des contenus transmis linguisti-
quement qui prenne en compte toute Pexprience historique qui s'est
dpose en eux.
Le problme hermneutique a acquis une nouvelle virulence dans
le champ de la logique des sciences sociales: Il faut assurment recon-
natre que la dimension hermneutique se trouve fondement de
toute exprience du monde et qu'elle doit donc aussi jouer un rle
dans le travail des sciences de la nature, comme l'a notamment ensei-
gn Thomas Kuhn
2
Mais cela est encore plus vrai pour les sciences
sociales. En effet, dans la mesure o la socit a toujours une existence
qui s'entend de faon 1inguistique
3
, le domaine d'objet propre aux
sciences sociales (et pas seulement sa conceptualit thorique) se
trouve domin par la dimension hermneutique. La critique herm-
neutique de l'objectivisme naf dans les sciences humaines a trouv en
un cert2in sens un cho dans la critique des idologies d'inspiration
marxiste (Habermas, cf. aussi la vhmente polmique dirige contre
elle par Hans A1bert)
4
La thrapie par le dialogue est aussi un phno-
1 . Cf. mon tude " Die Bcgriffsgeschichte und die Spcachc der Philosophie .. , Atbcits-
gcmc:insch2ft Air Forschung des l.aDdes No.tdrhein-Wcstf.aJea, Heft 270 (1972) (Gu.
Wwh, 4, 78-94).
2. Th. Kuhn, TIJ Slnldlirt tif JWJt.liom, Chicago, 1962.
3 Charles Taylor, Interpretation and the Sciences of Man, m Rnit/11 tif Mmsphysiu, 25
(2 971 ). 5-51, maintenant dans C. Tayloc, Erllliinmg 11111/ l111trprttlllitm ;, dtll Wiuetsrthtlftrn
"""'Mt,sJH,, Fraacfott, 154-229.
4. }. Habermas, tltr Beiheft der ilM11dn!JdJI
(1967), trad. fnn. lAgiqJN tks tss.US, Paris, PUP, 1988; Hm.tiUidil:
111Uiltko/Dgitluilil:. (1971) ; Hans .AJ'ben, """ Krilil: (1972). [Les travaux plus tat
difs de Habc:mi2S tr.U.tcoc aussi de Cf. tks hltwllrM,U,.Iiwn Htrlkltu,
2 t., Francfon, t. 1. 143 et 192 s.]
HERMt:.NEUTIQUE ClASSIQUE ET PHlLOSOPtliQUE 115
mne minemment hermneutique dont les fondements thoriques
ont t.!t nouvellement discuts par J. Lacan et P. Ricur'. La porte de
l'analogie entre les maladies de l'esprit d'unpatient et les maladies de
la socit m'apparat toutefois douteuse?. La situation du sociologue
face la socit n'est pas comparable celle du psychanalyste face
son patient. Une critique des idologies qui prtend se tenir elle-mme
rcatt de toute proccupation idologique n'est moins dogma-
tique que la science sociale positiviste qui se comprend comme
technique sociale. Au vu de telles entreprises de mdiation, l'opposi-
tion de la thorie de la dconsuuction, que reprsente Derridas,
l'hermneutique m'apparat comprhensible. Nanmoins, l"exprience
hermneutique pourra dfendre sa propre lgitimit contre une telle
thorie de la dconstruction du sens . Rechercher un sens dans
l'iml11rt
4
n'a rien voir- malgr Nietzsche- avec la mtaphysique.
En effet. si l'on suit l'hermneutique, tout effort de conceptuali-
sation vise en principe le consensus possible, l'accord possible, et cet
effort lui-mme doit dj reposer sur un accord qui nous lie s'il doit
jamais en rsulter que l'on se comprend. Cela n'esc pas une supposi-
tion dogmatique, mais une simple description phnomnologique.
L o rien ne nous lie, aucun dialogue ne peut russir. Cest pour
quoi la .critique des idologies doit eUe-mme introduire le discours
rationnel comme dernire instance qui seul rend possible que l'on
. puisse s"entendte sans contrainte. La mme chose se confume dans
le procd de la psychanalyse. Le succs de la thrapie du dialogue
de la psychanalyse ne se fonde pas seulement sur le travail volontaire
de rflexion du patient. Que le patient finisse par russir avec l"aide
du mdecin lever ses blocages par une thrapie du langage n'est
pas tout. Le but ultime est plutt qu'il parvienne retrouver sa
capacit naturelle de communiquer avec autrui, ce qui veut dire qu'il
1 . P. Ricur, De /'iI"J)nlalion. Esslli s11r Fn11t/, 1965; u r:olljl il1 inllfPnllllitJnr,
1969; Hermneutique: et critique des (in et itliwogjt, .Ed. Castelli.
1973) : u iw, 1975; j. Lac:an, Emu, 1966.
2. Cf. J. Habcnnas (d.). (1971).
3. L'rihtrut lt1 Paris, 1967.
4. N. J. T. : en franais dans le: xte.
1I6 LA PHILOSOPHIE HERMNEUTIQUE
puisse retourner cer accord fondamental qui fait en sorte qu'il est
sens de s'entretenir avec autrui.
Ici appant une diffrence que l'on ne peut ignorer. La critique des
idologies prtend tre une rflexion mancipatrice au mme titre o
le dialogue thrapeutique rendre conscients et par l lever les
masques de !"inconscient. Tous deux prsupposent alors leur propre
savoir et s"estiment fonds scientifiquement. La rflexion hermneu-
tique, en revanche, ne renferme a priori aucune prtention sur un
contenu de cet o:Edre. Elle ne prtend pas savoir que les conditions
sociales de fait ne rendent possible qu'une communication distordue.
A ses yeux, ceci serait 1' quivalent de dj savoir ce qui doit ressortir
d'une communication correcte et non distordue. Elle ne pense pas
non plus oprer comme un thrapeute qui conduirait le processus de
rflexion du patient bon port en !"amenant une conscience sup-
rieure de sa biographie et de sa vritable nature. Dans les deux cas,
celui de la critique des idologies comme celui de la psychanalyse, l'in-
terprtation pense tre guide par un savoir pralable partir duquel
les fixations prconues et les prjugs pourraient se dissoudre. En ce
sens,les deux se comprennent comme un claircissement (A11jle/Q.
r1111g}. L'exprience hennneutique, en revanche, considre rouee pr-
tention un savoir pralable avec scepticisme. Le concept de prcom-
prhension qui a t introduit par Bultmann ne dsigne pas un tel
savoir; nos prjugs doivent tre mis en jeu dans Je processus mme
de la comprhension ... Des concepts comme ceux d'A11jkliZnmg,
d' (( mancipation et de (( dialogue sans contrainte )) se rvlent dans
le concret de l'exprience hermneutique comme de pauvres abstrac-
tions. C'est que l'exprience hermneutique ralise quel point des
prjugs peuvent tre enracins et combien peu une simple conscience
de ces prjugs est en mesure d'en enrayer la violence. L'un des pres
des Lumires modernes, Descartes, s'en est bien rendu compte en
s'appuyant moins sur l'argumentation que sur Ja mditation, la
rflexion toujours rpte, pour lgitimer son nouveau de
mthode. On ne saurait y voir une simple mise en scne rhtorique.
Sans elle il n'y a pas de communication, pas mme dans des contribu-
tions philosophiques ou scientifiques qui doivent toutes se faire valoir
par des moyens rhtoriques. Toute l'histoire de la pense confirme
l'ancienne proximit de la rhtorique et de l"hermneutique. !/herm-
neutique renferme cependant un lment qui va au.dela de la simple
rhtorique : elle implique toujours une rencontre avec les opinions
d'autrui qui doivent eUe.mmes s'exprimer. Cela vaut aussi pour les
textes que l'on veut comprendre comme pour toutes les autres cra-
tions culturelles de cet ordre. Elle doivent dployer leur propre force
de conviction pour tre comprises. Si l'hermneutique est philoso-
phique, c'est parce qu'elle ne peut pas se limiter n'tre qu'une tech.
nique (KunstJehre) qui se contenterait de comprendre les opinions
d'autrui. La rflexion hermneutique sait, en effet, que toute compr-
hension d'autrui ou de l'altrit renferme une part d'autocritique.
Celui qui comprend ne revendique pas une position suprieure, mais
reconnat. que sa propre prsomption de vrit p ~ s s tre mise
l'preuve. Cela fait partie de toute comprhension et c'est pourquoi
toute comprhension contribue former la conscience du travail de
l'histoire.
Le modle fondamental de toute entente est le dialogue, la conversa-
tion. Chacun sait qu'un dialogue est impossible si l'un des panenaires se
croit de manire absolue en une position suprieure par rapport aux
autres, .par exemple Iorsqu'".U prtend dtenir un savoir pralable sur les
prjugs dont l'autre est captif. II s'enferme alors dans ses propres prju
gs. L'entente dialogtque est en principe impossible si l'un des parte
na.ires ne s'ouvre pas vraiment au dialogue. Un tel cas se produit par
exemple lorsque quelqu'un joue au psychologue ou au psychanalyste
dans les relations sociales et ne prend pas au srieux, dans leur sens
propre. les affumations d'autrui et qu'il prtend pluttles dmasquer de
manire psychanalytique. Le partenariat sur lequel repose la vie sociale
se trouve alors dtruit. Cette problmatique a surtout t traite de
faon systmatique par Paul Ricur qui parle ici d'un conflit des inter-
prtations >>- Ricur place d'un ct Man:, Nietzsche et Freud, et, de
l'autre, l'intentionnalit phnomnologique de la comprhension des
symboles , avant de rechercher une mdiation dialectique. D'un ct
se trouve la descendance gntique, I"archologie, de l'autre,.I'orienta-
tion sur un sens voulu, la tlologie. A ses propres yeux, ceci n'est
118
LA PHILOSOPHIE HE&M.NEUTIQUB
qu'une distinction prparatoire qui doit .paver la voie une hermneu-
tique gnrale. Celle-ci aurait alors pour tche d'clairer la fonction
constitutive de la comprhension des symboles et de la comprhension
de soi l'aide de symboles. Une telle thorie hermneutique gnrale
me parat inconsistante. Les formes de la comprhension des symboles
qui se trouvent ici mises cte cte visaient chaque fois un sens
diffrent et non pas le mme sens de la notion de la symbole en sorte
qu'elles constituaient chaque fois un sens diffrent du symbole. En
ralit, l'une des formes exclut rautre parce qu'elle veut dire autre
chose; l'une comprend ce que veut dire le symbole, l'autre ce qu'il veut
cacher et masquer. On a affaire uri sens compltement diffrent de la
comprhension
En fin de compte, l'universalit de l'hermneutique dpend de la
question de savoir dans quelle mesure le caractre thorique et trans-
cendantal de l'hermneutique en limite la validit l'ordre de la
science ou si elle n'a pas .aussi /ustifier les principes du senst1s comm11nis
et, partant, la manire dont tout usage de la science se trouve intgr
la conscience pratique. L'hermneutique - comprise de faon aussi
universelle- se rapproche ainsi de la philosophie pratique > dont le
renouveau a t promu au sein mme de la tradition transcendanrale
allemande par les travaux de ). Ritter et de son ecole. L'hermneu-
tique philosophique est consciente de cette consquence'. V ne thorie
de la pratique e la comprhension est de toute vidence une thorie
et non un pratique, mais une thorie de la pratique n'est pas pour
autant une technique ou une subordination prsomptueuse de la
pratique sociale la science : elle est une mditation philosophique sur
les limites imposes toute domination techno-scientifique de la
nature er; de la socit. Dfendre ces vrits face au concept moderne
de science est l'une des tches les plus importantes d'une hermneu-
tique philosophique
2

1. Cf.). Ritter, Mtl.p/J.JJ: 11JI<I/ PoliliJ:. (1969),,c:t M. Ric:dd (d.), z.,. &!Jabilitimmg /kr
praletistbl PhiltJr#jliJi, (1972).
2. Cf. Theorie, Techaik und Pcaxis, in Ne11t t. 1, Introdue1ion (1972}
(Cds. Wcrkt, 4, 243-266).
v
L'histoire des concepts
comme philosophie
(1970)
Un thme comme l'histoire des concepts comme philosophie
peut donner l'impression qu'une question et une discipline
auxiliaire de la pense philosophique se trouveraient improprement
promues au rang d'une p;-oblmatique universelle. C'est que ce thme
semble soutenir que l'histoire des concepts serait de la philosophie,
que l philosophie devrait elle-mme tre une histoire des
concepts. Dans les deux cas, il s'agit indubitablement de thses dont la
justification et la fondation ne sautent pas aux yeux et que nous
devons donc examiner avec attention.
Il y a en tout cas dans la formulation de notre thme une affirma-
tion implicite sur ce qu'est la philosophie, savoir que c'est sa concep-
tualit qui constitue son essence - la diffrence de la fonction qui
revient aux concepts dans les noncs des sciences positives . Alors
que ces sciences mesurent la validit de leurs concepts au gain cognitif
qui en rsulte, lequel peut tre contrl par l'exprience, la philoso-
phie n'a manifestement pas d"objet au mme sens. C'est ici que se fait
jour le statut problmatique de la philosophie. Peut-on lui assigner un
objet sans dj entrer dans la question de l'adquation des concepts
qu'on utilise? Que veut dire adquation l o on ne sait pas mme
pas quoi on doit la mesurer?
120 LA PHJLOSOPHJE HERMNEUTIQUE
Seule la tradition philosophique de l'Occident peut offrir une
rponse historique cette question. Elle est la seule que nous puis-
sions interroger. C'est que les fonnes mystrieuses d'expression qui
sont caractristiques de la profondeur et de Ja sagesse dveloppes en
d'autres cultures, tout particulirement celles d'Extrme-Orient,
entretiennent une relation invrifiable avec ce que nous appelons la
philosophie occidentale, surtout parce. que la science au nom de
laquelle nous questionnons est elle-mme une dcouverte occidentale.
Or s'il est bien vrai que la philosophie n'a pas d'objet propre auquel
elle se mesurerait et dont elle pourrait prendre la mesure en se servant
du concept et du langage, ceci ne veut-il pas dire que l'objet de la phi-
losophie serait le concept lui-mme? Le concept dsigne l'tre vri-
table, comme le rvle dj l'usage du terme allemand de Btgri.ff
En allemand, on peut dire par exemple de quelqu'un qu ..
est Je concept mme de l'ami lorsqu'on veut vanter sa capacit insigne
d'amiti'. N'est-ce donc pas l l'objet de la philosophie, savoir le
concept, qui est, pour ainsi dire, I'autodploiement de la pense qui se
comporte de faon clairante et cognitive envers ce qui. est? Il est vrai
que ce fut la rponse de la tradition, d'Aristote Hegel. Dans le livre
Gamma de la Mito.physifllt, Aristote y a reconnu la distinction de la
philosophie, et particulirement de la mtaphysique, de Ja philosophie
premire - philosophie tait en effet synonyme de connais-
sance - en disant que toutes les autres sciences avaient un domaine
positif dont elles faisaient leur objet particulier. La philosophie en tant
que science que nous recherchons ici n'a pas d'objet ainsi dlimit.
Elle porte sur l'tre comme tel et cette question de l'tre comme tel
vient se greffer la considration des diffrents modes d'tre: l'ternel
immuable et Je divin, ce qw est toujours en mouvement, la nature,
l'tthos qui se constitue soi-mme, l'homme. C'est ainsi que se dresse
devant nous la tradition de la mtaphysique et de ses thmes princi-
paux jusqu' Ja forme kantienne de la mtaphysique de la nature et de
1. N.ti. T. : l'usage fran:Us est difftent, mais en connait quelques qui1raknrs, ainsi
lorsque l'on aimeait dire de quelqu'un qu"d est la" quintessence . voite l'csscnr;e mc?mc
de l':uniti.
L'HISTOIRE DES CONCEP'CS COMME PHILOSOPHIE 121
la mtaphysique des murs o la connaissance de Dieu a tiss des
liens particuliers avec la philosophie morale:.
Mais que peut encore signifier le domaine d'objet de la mtaphy-
sique l're de la science? La question se pose non seulement parce que
ce fut Kant lui-mme qui a dtxUit- par sa critique de la raison pure,
c"est--dire sa critique de la capacit humaine d'acqurir une connais-
sance par simples concepts -la forme ttaditionnelle de la mtaphysique
qui se divisait en cosmologie, en psychologie: et en thologie ration
nelles. Elle se pose sunout parce que nous voyons aujord'hw com
ment la prtention cie la science il tre la seule forme de
lgitime de l'homme- une prtention qui est, bien sr, moins soutenue
par la science elle-mme que par l'opinion publique qui admire ses suc-
cs -a conduit la promotion de la thorie des sciences, de la logique
et de l'analyse du langage au sein mme de ce qu'on appelle cout:amrnent
la philosophie. L'effet secondaire de cette tendance croissante est que
tout le reste de ce qu'on appelle philosophie se trouve rabaiss au rang
des visions du monde et des idologies et ainsi banni de la philosophie,
en sone que cette critique externe laquelle elle se trouve soumise ne lui
permet plus de revendiquer le titre de connaissance. D'o la question :
que reste-til la philosophie qui soit susceptible de s'affmner face la
prtention de la science?
Le rpondra que la philosophie scientifique pourra se dis.-
tinguer des formes vaporeuses et encore illuminantes des visions du
monde ct de l'idologie en revendiquant pour ellem!me un usage uni-
voque des concepts. C'est l la vieWe exigence du nophyte que d'at-
tendre du philosophe qu'il dfinisse bien tous ses concepts. Mais on aura
se demander si cette exigence de dfinition, dont la lgitimit est
inconteste dans le domaine des sciences, est lgitime ici et si eUe canes-
pond vraiment la prtention et la tche de la phiiosophle. C'est que: la
prsupposition qui reconnat une telle primaut )univocit des
conceprs renferme cette auue presupposition selon laquelle les concepts
sont les outils que nous fabriquons pour aborder les choses et les sou-
mettre notre connaissance. Nous voyons en effet que les concepts les
mieux dfinis que nous connaissions.ct que la construction conceptuelle
la plus exacte ont leur domicile l o tout un monde d'objet a t engen-
122 LA PHILOSOPHIE HEIW1!NEUTIQUE
dr par la pense elle-mme, savoir dans la mathmatique. D n'y a
mme pas ici de contribution de l'exprience, car la raison se trouve
occupe avec elle-mme lorsqu'clle entreprend d'claircir ls grandioses
nigmes des nombres ou des figures gomtriques.
Mais la langue et la pense de la philosophie puisent-elles vraiment
leurs concepts dans un coffre d'outils dj prt, outils dont Ja pense se
servirait ou qu'elle pourrait mettre de ct afin de mettre au jour de la
connaissance ou de rejeter ce qui ne sert pas les fins de la de connais-
sance? On peut dire que cela est vrai en un certain sens dans la mesure
o l'analyse des concepts renfenne toujours une critique du langage et
o l'analyse exacte des concepts pe.nnet de dmasquer des faux pro-
blmes ou des prjugs errons. Mais l'idal d'un langage conceptuel
univoque qu'a poursuivi avec autant d'enthousiasme la logique philoso-
phique au dbut de notre sicle a a:ouv sa limitation dans le dploie-
ment immanent de cette entreprise. Le caractre .irralisable de J'ide
d ~ e langue artificielle de Ja pense philosophique a t clairement
expos sur la voie de l'analyse logique elle-mme dans la mesure o l'on
a toujours besoin de la langue que nous parlons lorsque nous voulons
introduire des langues artificielles. Seulement, la langue que nou.s par-
lons est ainsi faite qu'elle peut constamment garer notre connaissance,
comme on l'admet communment. Bacon a t l'un des premiers
dnoncer les idolafori, les prjugs de l'usage langagier, comme des
obsracles une recherche et une connaissance sans prjugs.
Mais peut-on en rester l? S'il arrive notre langue d'tablir des
prjugs, est-ce que cela veur dire qu'elle ne laisse toujours apparaitre
que de la nonvrit? La langue ne se rduit pas cela. Elle incarne
plutt l'interprtation pralable et englobante du monde et ne peut
tre remplace par rien d'autre. Avant que ne commence la pense
philosophique critique, le monde s'est toujours dj interprt dans
une langue. C'est en apprenant une langue, en grandissant dans noue
langue maternelle que s'articule pour nous le monde. Cela est moins
un garement qu'une premire ouverture. Cela signifie bien sr que le
processus de Ia foonation des concepts qui s'effectue au sein de cette
interprtation langagire ne peut jamais tre un premier commence-
ment. Ce n'est pas comme l'acre de forger un nouvel outil partir
L'HISTOIRE DES CONCEPTS COMME PHILOSOPHIE 123
d'un matriau appropri. Cela s'apparente plutt un prolongement
de la pense qui est l'uvre dans la langue que nous parlons et dans
l'interprtation du monde qui s'y trouve dpose. Nulle pan n'y com-
mence-t-on zro. ll ne fait bien sr aucun doute que la.langue tra-
vers laquelle se prsente l'interprtation du monde est aussi un pro-
duit et le rsultat de l'exprience. Mais exprience n'a pas ici le
sens dogmatique de ce qui est immdiatement donn, conception dont
les prjugs ontologiques et mtaphysiques ont suffisamment t
dmasqus par le mouvement philosophique de notre sicle, et dans
ses deux camps, c'est--dire aussi bien l'intrieur de la tradition ph-
nomnologique et hermneutique qu'au sein de la tradition nomina-
liste. L'exprience n'est pas d'abord une affaire de .ren.ration. Ce n'est
pas le fait de partir des sens et de leurs donnes qui peut comme tel
tre appel exprience. Nous avons appris voir en quoi les donnes
des sens s'articulent aussi selon diffrents contextes d'interprtation et
en quoi la perception, qui saisit quelque chose de vrai, a toujours dj
interprt le tmoignage des sens bien avant l'immdiatet des don-
nes sensibles. Il est ds lors permis d'affirmer que d'un point de vue
hermneutique la formation des concepts reste constamment cocondi-
tionne par la langue dj parle. Mais s'il en est bien ainsi, le seul che-
min philosophique honnte es.t alors de prendre conscience de la rela-
tion entre le mot et le concept comme d'une relation essentielle qui
dtermine notre pense.
Je parle ici de la relation du mot et du concept ct non : des mots et
des concepts. Je vise par l. l'unit implicite qui revient. aussi bien au mot
qu'au concept. Pour cene relation, il n'y a pas de mots, et peut-tre n'y
a-t-il pas ce que la ~ h e r h e linguistique contemporaine tient pour vi-
dent, savoir des langues au pluriel. En effet, toute langue parle n'est l
qu' la manire du mot qui est dit quelqu'un, formant l'unit d'un dis-
cours qui institue la communication et la solidarit entre les hommes.
L'unit du mot prcde toute diversit des mots et des langues. Elle ren-
ferme une infinit implicite de tout cc qui mrite d'tre dit en mots. Le
concept thologique du verb11111 reste cet gard trs instructif, dans la
mesure o le verbe est la totalit du message de salut tout en tant dit
dans l'actualit du pro"''
Mais il en va de mme du concept. Un systme de concepts, une plu-
ralit d'ides que l'on pourrait dfinir, dlimiter et dterminer spar-
ment - cela ne rejoint pas la question radicale que nous posons la
conceptualit de la philosophie et la philosophie comme conceptualit.
Cesr qu'en philosophie il y va de l'unit du concept. C'est ainsi que
Platon, lorsqu'il est question de sa thorie des ides et qu'il essaie lui-
mme de pntrer philosophiquement dans cette thorie cc au sujet de
laquelle on a tant bavard , parle de l'un et de la question de savoir
comment cet un est chaque fois multiple. C'est aussi de cette faon que
Hegel, dans sa Logique, a l'ambition de repenser les penses de Dieu
telles qu'elles taient avant le commencement de la cration, penses
conues comme la totalit des possibilits d'tre qui se trouvaient dans
son esprit, pour en arriver finalement cc au concept (au singulier)
entendu comme l'autodploiement de ces possibilits. Voil comment
est donne J'unit de l'objet de la philosophie : de mme que l'unit du
mot est celle de ce qui mrite d'tre dit, de mme I"unit de la pense phi-
losophique est celle de ce qui mrite d'tre pens. Les dfinitions isoles
des concepts ne jouissent. d'aucune lgitimit philosophique auto-
nome- car c'est tOujours l'lan unitaire de la pense qui confre une
fonction et une signification lgitime au concept isol. C'est ce qu'il faut
garder en mmoire lorsque nous nous demanderons maintenant en quoi
consiste la tche d'une histoire des concepts qui ne se contente pas d'tre
un complment la recherche en histoire de la philosophie. mais qui
appartient l'accomplissement mme de la philosophie. qui doit s'ac-
complir comme philosophie.
On peur le voir en considrant une position contraire et en mon-
trant ses limites, la soi-disant histoire des problmes. A la lumire de
nos rflexions on peut montrer pourquoi cette conception tradition-
nelle de l'histoire de la philosophie propre au no-kantisme, qui a
domin au cours des cinquante ou cent dernires annes, est insuffi-
sante, mme s'il n'est pas question de mettre en doute les grands
acquis de l'histOire des problmes. Elle pan d'une prsupposition qui
est en elle-mme trs raisonnable= s'il est vt'a.i que les systmes thori-
ques des philosophes ne s'ordonnent pas selon un progrs continu des
connaissances suivant le modle de la logique ou des mathmatiques
L'HJSTOIRE DES CONCEPTS COMME PHILOSOPHIE 125
et s'il est vrai que l'oscillation des points de vue de la philosophie ne
se laisse pas transformer - malgt Kant - en un progrs tranquille
de la science, il n'en demeurerait pas moins que les problmes aux-
quels ces doctrines cherchaient des rponses ont toujours t les
mmes et qu'ils peuvent tre reconnus comme tels. C'est en emp.tun-
tant ce chemin que l'histoire des problmes a su endiguer les dangers
de la relativisation historique de toute pense philosophique. Elle n'a
jamais non plus voulu ni pu affirmer qu'il y ait toujours eu. un progrs
linaire au sens strict dans l'analyse et le traitement des problmes
identiques qui se serait droul dans J'histoire de la philosophie. Nico-
la Hartmann, dont nous sommes tous redevables ici, a exprim les
choses de faon plus prudente : le sens vritable de l'histoire des pro-
blmes serait daiguise:t" (ou de raffiner continuellement) notre cons-
cience des problmes. C'est ici que se trouverait le progrs de la phi-
losophie. A partir des rflexions que je dveloppe, on peut cependant
voir que cette mthode des problmes renferme un moment dogma-
tique. Un exemple peut l'illustrer.
Le problme de la libert semble assurment tre l'un de ces pro-
blmes qui remplisse le mieux la condition de l'identit des problmes.
La condition d'un problme philosophique est, en effet, d'tre inso-
luble. Cela signifie qu'il doit tre d'une telle envergure et d'une telle
porte fondamentale qu'il se pose toujours de nouveau parce que
aucune solution possible ne peut jamais en venir bout. Ainsi,
Aristote avait dj cern l'essence d'un problme dialectique en disant
que ce sont les grandes questions indcidables que l'on devrait faire
valoir contre son adversaire dans une joute oratoire. Mais .la question
est justement de savoir s'il y a quelque chose de tel que le pro-
blme de la libert. Est-ce que la question de la libert a vraiment t
la mme pour toutes les poques? Est-ce que le mythe profond de la
RipNbliq11e de Platon selon lequel l'me choisit elle-mme sa destine
avant d'tre ne - et qui .se fait rpondre lorsqu'die se plaint des
consquences de son choix: aitia btlollllenoN, tu es responsable de ton
choix! -, est-ce que ce mythe uaite du mme concept de libert
que celui qui par exemple, la philosophie morale stocienne
qui soutient avec dtennination que la seule faon d'tre indpendant
126
et par l libre est de n'attacher son cur rien, sinon ce qui se
trouve dj en nous? A-t-on affaire au mme problme que dans le
mythe de Platon? Et est-ce le mme problme que tente de rsoudre
la thologie chrtienne lorsqu'elle tisse ses grands mystres thologi-
ques sur la question de la libert humaine et de la providence divine?
Et avons-nous encore affaire .au mme problme lorsque nous nous
demandons l're des sciences exactes de la nature si la possibilit
mme de la libert peut tre conue compte. tenu de la dtermination
sans faille du cours de la nature et du fait que la science de la narure
doive partir de la prsupposition qu'il ne peut y avoir de miracles dans
l'ordre naturel? Est-ce que le problme du dterminisme et de l'ind-
terminisme de la volont qui se pose ici est encore le mme problme?
Il n'est que de faire quelques pas dans l'analyse intg:.le d'un tel
soi-disant problme identique pour s'apercevoir du dogmatisme qui se
cache dans cette prsume identit des problmes. Un tel problme est
comme une question que personne ne s'est jamais vraiment pose.
Toute question vritable est motive. On sait pourquoi l'on pose une
question et on doit savoir pourquoi on nous demande quelque chose
si l'on veut vraiment comprendre la question et ventuellement y
rpondre. L'exemple du problme de la libert a montr de faon
convaincante, je crois, que le prsuppos selon lequel on aurait affaire
au mme problme de la libert ne pennet pas de comprendre la
manire chaque fois spcifique dont la question est pose. Ce quil
importe de comprendre, ce sont les vritables questions telles qu'elles
ont t poses et non des possibilits de questions formalises de
manire aussi abstraite. Toute question est motive. Toute question
reoit son sens de sa motivation spcifique. Nous voyons tous ce qui
arrive lorsque sont poses des questions soi-disant pdagogiques,
c'est--dire quand on nous pose une question mais sans que celui qui
la pose le fasse c;lans le but d'apprendre quelque chose. On sait alors
parfaitement bien que l'examinateur possde dj la rponse sa ques-
tion, Mais de quel type de question s'agit-il si l'on sait dj la rponse!
Pour des raisons hermneutiques, il faudrait plutt dire que laques-
tion pdagogique ainsi pose est non pdagogique. La seule chose qui
L'HlSTOIRE DES CONCEPTS COMME PHILOSOPHIE
127
puisse la justifier est que la poursuite de l'examen oral surmonte le
contresens de telles questions pour conduire finalement des ques-
tions ouvertes >,. Et ce n'est qu'ici que l'on peut se rendre compte
des capacits de quelqu'un. Si je ne peux rpondre une question que
si je sais pourquoi elle est pose, cela sigrfie aussi que dans les
grandes questions dont l philosophie ne vient jamais bout le sens de
la question se dtermine galement en fonction de la motivation de la
question. C'est donc une schmatisation dogmatique qui nous fait par-
ler du problme de la libert puisque l'on se prive alors du point de
vue qui donne justement sens la question et qui constitue son
urgence et son caractre problmatique. C'est justement lorsque nous
nous apercevons que la philosophie pose des questions radicales qui
concernent le tout que nous devons nous interroger sur la faon dont
ses questions se posent, ce qui veut dire que l'on doit s'interroger sur
la conceptualit dans laquelle elle se meut. Car c'est elle qui imprgne
dj la faon de poser les questions. Il importe ds lors de se deman-
der comment une question est pose et c'est ce qu'il faut garder en
mmoire lorsque l'on apprend laborer une interrogation. Quand je
m'interroge sur la signification de la libert dans une conception du
monde domine par la causalit naturelle de la science, alors la faon
de poser le problme et tout ce qui est impliqu sous le terme de cau.
sali t a dj imprgn. le sens de la question. Il faut donc se demander
ce qu'est la causalit et si elle puise toute l'extension de ce qui mrite
d'tre pens sous le terme de libert. Ce sont des lacunes de ce genre
qui ont fait en sorte qu'ait pu natre dans les annes vingt et les annes
trente le curieux bavardage sur la rfutation de la causalit par la phy-
sique mcxleme.
Ces constatations ont aussi un sens positif; si l'empreinte o r i i ~
nelle du sens d'une question se trouve bien dans la faon de poser les
questions et, par consquent, dans la conceptualit qui les rend possi-
bles, c'est que la relation du concept au langage n'est pas seulement
celle de la critique du langage (Sprachkritik), mais tout autant un pro-
blme qui a trait la recherche de langage (Sprathftnritmg). Et je crois
vraiment que le drame profond de la philosophie, celui qui littrale-
ment nous coupe le souffle, tient cet effon constant li la recherche
de langage. Pour le dire plus pathtiquement, faire de la philosophie,
c'est souffrir sans cesse d'une pnurie de langage (Sprahnot). Cela n'a
pas t une nouveaut de Heidegger.
Le rle que joue la recherche de langage en philosophie est de
toute vidence crucial. On le voit au rle que joue ici la tenninolo-
gie : dan$ sa forme langagire, le. concept apparat en soi un
terme , c'est--dire comme un mot bien tourn et dont la signifi-
cation est circonscrite de faon univoque. Mais chacun sait qu'un
discours terminologique qui aurait par exemple l'exactitude du calcul
avec des symboles mathmatiques est impossible. Le discours auto-
rise certes l'emploi de termes, mais cela signifie qu'ils s'insrent
dans le processus d'entente du discours et qu'ils y
exercent toute leur fonction langagire. N'ayant pas la possibi.ijt: de
crer des termes bien dfinis qui exerceraient des fonctions de
connaissance dtermines avec exactitude, l'usage du langage en phi-
losophie n'a d'autre source de lgitimation, comme nous l'avons vu,
que celle qui se produit dans le langage. C"est videmment une lgi-
timation d'une espce particulire qui est requise ici. Et la premire
qui se pose une rflexion sur la relation intime du moc: et du
concept, de la langue parle et de la pense qui s'articule sous forme
conceptuelle, est de mettre en lumire l'origine conceptuelle cache
des concepts philosophiques si l'on veut l"endre compte de la lgiti-
mit de notre inceaogation. En ce sicle, nous en avons un exemple
classique dans la dcouverte des implications ontologiques et de
l'histoire conceptuelle cache. l'uvre derrire le concept de
sujet Sojet se dit en grec et signifie ce qui se trouve
au fondement. C'est un mot qu'introduit Aristote afin de dsigner ce
qui ne change pas face la diversit des diffrentes formes phno-
mnales de l'tant. ce qui se trouve au fond de ces qualits chan-
geantes. Mais est-ce que l'on entend cet hypoleeimenon, ce .tllb}tcltlm qui
se trouve au fondement de tout le reste lorsque l'on emploie le mot
sujet? Lorsque nous nous situons, comme c'est notre cas tous,
dans la tradition cartsienne et que le concept d sujet nous fait pen-
ser l'autorflexion et au savoir de soi? Qui entend encore que
<c sujet dsigne originairement cc ce qui se trouve au fondement ?
Mais demande aussi qui ne peut s'empcher de l'entendre malgr
lui? Qui .peut, en effet, s'empcher de prsupposer que ce qui se
dtermine de cette manire par l'autorflexion est l tel un tant qui
se maintient travers le changement des qualits comme quelque
chose qui sert de fondement et de suppon? C'est justement la non
dcouverte de cette dans l'histoire des concepts qui nous
conduit penser le sujet comme quelque chose qui se caractriserait
par la conscience de soi et qui serait seul avec lui-mme, en sorte
que l'on se trouve finalement accul la question atroce de savoir
comment le sujet peut sortir de sa .rplendid isolation. Ainsi est apparue
la question de la ralit du monde extrieur. La critique de notre
sicle a enfin reconnu que la question de savoir comment notre pen
se ou notre conscience en arrivait au monde extrieur- tait mal
pose parce C]ue la conscience n'est toujours rien d'autre qu'une
conscience d:.: quelqu chose. La primaut de la conscience de soi
sur la conso:ience du monde est un prjug ontologique qui rep9se
en tin de compte sur l'influence incontrle du concept de sujet au
sens de ou encore du concept de substance qui est sqn
quivRi.ent latin. La conscience de soi dtermine la substance cons.
deme d'ellemme face tous les autres tres. Comment runir la
narare entendue comme extension et la substance consciente d'elle
rn_me? Comment deux substances aussi fondamentalement htto
gnes peuvent-elles agir l'une sur l'autre - tel fut le problme
clbre au dbut de la philosophie moderne et qui se trQuve tOU
jours au fondement du dualisme mthodologique des sciences
humaines de l'esprit et des sciences exactes de la
Il' ne s'agit d'abord que d'un exemple mais qui motive la
question plus gnrale : esr.ce que par l'histoire des
concepts est toujours sens et ncessaire?
. J'aimerais donner une rponse limitative cette question : pour
autant que les concepts vivent- encore dans la vie d'une langue,
l'claircissement par l'histoire. des concepts est sens - ce qui veut
dire en mme temps que l'idal d'une conscience tot2.ie est un non
130
LA PHILOSOPHIE. HERMNEUTIQUE
sens. Car le langage se caractrise par l'oubli de soi et seul un effort
critique contre nature venant interrompre le flux du discours
pour faire subitement ressortir quelque chose dans ce flux pennet
une prise de conscience et l'claircissement thmatique d'un mot et
de sa signification conceptuelle. Je l'ai observ un jour quand ma
fille m'a demand en faisant ses devoirs comment s'crivait le mot
fraise . Je lui ai dit et, pensive, elle m'a rpondu : Curieux,
lorsque j'entends cela, je ne comprends plus du tout le mot. C'est
seulement quand je J'ai oubli que je suis dedans Je mot. Se trou-
ver dedans le mot ( drinret im Worte), c'est en effet la faon dont
nous parlons. Et si au moment mme o je pade, je pouvais vrai-
ment arrter le cours de mon besoin de communication et que je
portais les mots que je suis en train d'exprimer la rflexion en les
maintenant dans cette rflexion, alors la poursuite de mon discours
s'en trouverait totalement paralyse. C"est que l'oubli de soi fait inti-
mement partie de l'essence du langage. C'est pour cette raison que
l'claircissement conceptuel - et l'histoire des concepts esc un
claircissement conceptuel - ne peut toujours tre que partiel. Il ne
peut tre utile et important que l o il s'agit de lever un
ment caus par une langue aline ou sclrose ou quand il s'agit de
faire partager une pnurie de langage afin de redonner la mdita
tion sa pleine tension. Cest que celui qui veut mditer doit prendre
pleinement conscience de cette pnurie de langage. Seul pense philo.
soph.iquement celui qui ressent une insatisfaction face aux possibili-
ts d'expression dj disponibles, et ne suit le cours de la pense que
celui qui participe cette pnurie. risquant son tour des noncs
conceptuels qui doivent trouver leur confirmation en
A cet gard. on portera une attention particulire l'apparition
d'une langue conceptudle philosophique chez les Grecs, ct de
laquelle on placera a.uss.i la langue de la mystique allemande et son
influence sur la pense conceptuelle - sans oublier l'audace dont
firent preuve Hegel et Heidegger dans la formation de leurs concepts.
On trouve l des exemples d"un pnurie de langage particulirement
criante et, par consquent, d'une exigence particulire qui s'adresse
la pense et son partage.
L'HISTOlRE DES CONCEPTS COMME PHILOSOPHIE 131
Au dbut grandiose de Ja pnse pccidentale se trouve la doctrine
de !"tre que Parmnide a dans son Pome. Elle laisse
tous ceux qui sont venus aprs lui la question qui n'a pas connu de
fin et dont mme Platon avouait tre incapable de p.rendre la mesure
qui est celle de savoir ce que Parmnide a qien pu vouloir entendre
par cet tre. La recherche moderne demeure ontrovetse. Hermann
Cohen, par exemple, pensait qu'il s'agissait. ici de la loi de !"identit
comprise comme une exigence suprme dt:: l!l pense. La recherche
historique s'oppose de tels systmatique.
On a donc raison d'objecter qu:e l'tre qui es.t ici vis dsigne p1utt
le monde ou l"ensemble de ce qui est, sur lequel s'taient dj inter-
rogs les Ioniens sous le titre ta Naq.rnoins, la question de
savoir si ttre de Parmnide est la premire lueur d'un concept phi-
losophique suprme ou un nom collectif pour l"ensemblt. de !"tre ne
saurait se dcider suivant une telle alternative. U faut plutt ressentir
la pnurie de langage qui a port un puissant soubresaut de pense
inventer l'expression to 011, l'tre, ce singulier abstrait - on parlait
auparavant des onta, des tres au pluriel. On devra prendre la mesure
!le l'audace inoue d'un tel discours lorsque l'on voudra suivre la
pense qui se dploie ici.
Mais, d'un autre ct, on voit bien que ce neutre singulier ne
met pas encore d'en arriver une pleine conscience du concept qui est
envisag ici. Il n'est que de constater tout ce qui est dit propos de
cee tre! Il est dit par exemple qu'il bien arrondi tel un ballon bien
rempli. Nous avons ici un exemple de la pnurie de langage dont nous
avons parl dans la mesure o la pense tente ici de penser quelque
chose pour quoi il n'y a pas de langage et qui est donc incapable de
maintenir sa propre intuition de pense.
On pourrait montrer de faon similaire comment Platon en est
venu l'ide que pour toute dtermination de la pense, toute phrase,
tout jugement et tour nonc il tait ncessaire de penser aussi. bien
J'identit que la diffrence. Si l"on veut penser une chose dans ce
1. (CC. H. Bocdct, G'nmd M11tl Gegc11wal't Q/s dtr jrii!Jgrihist:kll PililtmfJIJi<, La
Haye, 1 962. 23 s.]
132 LA PHlLOSOPHlE HERMNEUTIQUE
qu'elle est, il faut ncessairement la penser comme tant diffrente de
tout le reste. L'identit et la diffrence sont indissolublement lies. La
philosophie plus tardive a parl ici de concepts de rflexion parce
qu'une relation dialectique d'change rciproque caractrise ces
concepts. Quand Platon expose cette dcouverte grandiose, il prsente
ces deux concepts de rflexion en drle de compagnie puisqu'il met
ct de ces deux concepts qui sont toujours prsents quand on pense
ceux de repos et de mouvement. On se demande ce que cela vient faire
ici. Les uns sont des coq.cepts qui dcrivent quelque chose qui a rap-
port au monde :l il y a du repos, l du mouvement- alors que les
autres sont des concepts qui n'apparaissent que dans la pense, savoir
l'identit et la diffrence. Les deux registres ont beau tre dialectiques
au sens o le repos ne peut tre pens sans le mouvement. Mais il
s'agit tout de mme de deux ordres bien diffrents. Or, pour Platon,
cette htrognit fait partie de la mme srie. Dans son Timie, iJ va
mme jusqu' raconter que la constitution du monde a littralement
dploy l'identit et la diffrence devant les yeux de l'esprit humain si
bien que l'homme apprendrait penser en suivant le mouvement qu'il
contemple lorsqu'il considre la rgularit du cours des toiles et les
dviations qui sont le fait de l'cliptique.
Un autre exemple simple se ttouve dans le concept aristotlicien
de matire (hyl) t. Lorsque nous parlons de matire, tout un monde
nous loigne de la comprhension que pouvait en avoir Aristote.
C'est que hyl, qui signifie originellement le bois de construction
dont on se sert pour faire quelque chose, acquiert chez Aristote te
sens d'un principe ontologique. C"est l'esprit technique des Grecs
qui s'exprime dans le fait qu'un tel mot ait pu tre introduit de
faon aussi centrale en philosophie. La forme apparat comrne le
rsultat d'une accomplissement ou d'un effort techniques venant
transformer une matire brute. Mais ce serait Aristote
que de penser que son ide d'hyli correspondrait au concept si massif
d'un matriau qui existerait pour lui-mme et que l'artisan intellec-
l (Cf. :1. r;c propos 1110n tude: oc Y a-t-il de la matire? Une: tude sur la fonna.tion des
concep.rs en philosophie ct en scimr;e , 6, 206-217 .)
L'HISTOIRE DES CONCEPTS COMME PHILOSOPHIE
133
tuel saisirait afin de lui imprgner une forme. Avec ce conccpc: mas-
sif issu du monde artisanal Aristote a plutt voulu dcrire une rela-
tion Ontologique, un Sqqctu;el QC ratte ql,li eq
toute: pen!!e et qj ne se trouve
pas uriiquemenr: dans la nature qui nous entoure, mais aussi dans le
domaine des mathmatiques (11oiti /Jyl). Il a voulu montrer que tout
ce que nous cherchons connatre et dterminer est d'abord envi-
sag comme quelque chose d'encore indtennio et qui a besoin
d'tre dlimit de tout le reste par des dtenninations supplmen-
taires. C'est pourquoi il dit que la byli occupe la fonction du genre.
Ceci correspond la thorie classique de la dfinition chez Aristote
selon laquelle la dfinition renferme le genre prochain et la diff-
rence spcifique.lfyl assume donc une fonction ontologique dans la
pense aristotlicienne.
Si ce qui distingue la conceptualit. philosophique, c'est l'tat de
pnurie o se trOuve la pense, incapable de uouver une expression
vraiment adquate pour ce qu'elle voudrait dire, alors le danger qui
guette toute philosophie est que la pense rechute en quelque sorte
derrire soi-mme et soit victime de l'inadquation des ses propres
instruments conceptuels et langagiers. Les exemples que l'on vient
d'voquer l'ont.bien montr. Znon, le disciple qui est le plus prs de
Pannnide, a t le premier se demander : mais o l"tte se trouve
til au juste? Quel est l'endroit o il se trouve? S'il se trouve en
quelque chose, alors ce quelque chose devra lui-mme se trouver en
quelque chose. De toute vidence, Znon qui pose des questions aussi
perspicaces n'a pas pu maintenir jusqu'au bout le sens philosophique
de la doctrine de l'tre, se contentant de penser l' tre comme le
tout >). Et encore n'est-il pas juste de n'imputer qu'au successeUl' le
dclin de l'effort de pense. En la pnurie de langage de la pense
philosophique est dj la du penseur luim&ne. Lorsque le
langage achoppe, il n'est plus capable de maintenir srement la direc-
tion de sens de sa propre pense. Il n'a pas fallu attendre Znon
puisque Parmnide parlait dj, comme nous l'avons vu, de l'tre c:a le
comparant une boule bien arrondie. C'est peut-tre aussi Aristote
lui-mme - et pas seulement son cole - qui a t incapable de .
134
penser adquatement et d'expliciter conceptuellement la fonction
ontologique du concept de matire, ce qui aura empch l'cole aris-
totlicienne de conserver l'intention originelle de sa pense. Cest
pourquoi seule une conscience de l'histoire des concepts permettra
aussi l'interprte moderne de se transposer en quelque sorte dans
l'a.rhts de la pense qui cherche son langage et de suivre ainsi son
intention vritable.
Enfin, un exemple tir de la philosophie plus rcente pourra mon-
trer comment des concepts figs par la tradition peuvent pntrer dans
la vie d'une langue et rendre ainsi possible de nouvelles conqutes
conceptuelles. Le concept de cc substance semble avoir t dtermin
et contamin du tOUt au tout par l'aristotlisme scolastique. Nous
employons nous-mmes le terme au sens aristotlicien lorsque nous
parlons de substances chimiques dont on tudie les proprits ou les
ractions. La substance dsigne ici ce qui gt devant nous, ce sur quoi
on effectue des recherches. Mais ce n'est pas tout. On emploie aussi le
terme dans un autre sens, dans un sens clairement valorisant d'o dri-
vent notamment les prdicats de valeur sans substance >) ou sub-
stantiel . On dira, par exemple, d'un plan qu'il n'est pas assez sub-
stantiel pour signifier qu'il reste trop vague ou incertain. Et lorsque
l'on dit d'un homme qu'il a de la substance, on veut dire qu'il y a plus
derrire lui que sa fonction ne le laisse paratre. On doit parler ici de
la transposition du concept aristotlicien et scolastique de substance
dans une toute autre dimension. Or, dans ce nouveau contexte, des
moments anciens (mais devenus tout fait caducs pour la science
moderne) du concept de substance et de fonction, l'ide d'une essence
permanente et de ses qualits changeantes, acquirent une vie nouvelle
qui les rend presque irremplaables. Cela veut dire qu'ils vivent
encore. D'un point de vue ngatif, la rflexion sur l'histoire des
concepts reconnatra dans l'histoire du terme de <e substance Je
renoncement la connaissance des substances qui dbute avec la phy-
sique galilenne; mais d'un point de vue positif, elle fera ressortir la
transformation productive du concept de substance chez Hegel qui se
trouve dans sa doctrine de l'esprit objectif. En rgle gnrale, les
concepts artificiels ne deviennent jamais des mots d'une langue
vivante. La langue a l'habitude de s'opposer aux constructions artifi-
cielles ou aux nologismes calqus sur les langues trangres et de ne
pas les faire entrer dans. l'usage. Mais l'usage a bel et bien admis le
terme de substance dans son nouveau sens et Hegel en a offert une
lgitimation philosophique en nous faisant voir que ce que nous
sommes n'est pas seulement dtermin par la conscience de soi du Moi
pensant individuel, mais aussi par la ralit de l'esprit qui se dploie
dans la socit et l'Etat.
Les exemples tudis montrent l'troitesse des rapports entre
l'usage langagier et la fm:mation des concepts. L'histoire des
concepts doit tre attentive au mouvement de la pense qui cherche
toujours dpasser l'usage courant et librer la direction de signi-
fication des mots de leur c2dre habituel d'utilisation, pour l'largir
ou la limiter, la comparer ou la comme Aristote l'a
illustr de faon systmatique dans le catalogue des concepts du livre
Delta de la Mtaphysique. Mais la formation de concepts peut aussi
rejaillir sur la vie d'une langue comme l'a montr l'utilisation
rpandue, et justifie par Hegel, du terme de substance pour dsi-
gner quelque chose de spirituel. Mais en rgle gnrale, c'est plutt
le contraire qui se produit, l'tendue de l'usage vivant s'opposant
aux prescriptions terminologiques des philosophes. Il est dair en
tout cas qu'il y a un rapport hautement chatoyant entre la fixation
conceptuelle et )"usage rel d'une langue. Dans son usage effectif de
la langue, il est rare en effet qu'un philosophe respecte lui-mme les
propositions terminologiques qu'il a introduites. C'est ainsi par
exemple qu'Aristote, comme j'ai eu l'occasion de le souligner
fois
1
, ne respecte pas dans l'emploi habituel qu'il fait de ces termes la
distinction entre la phronesir et la sophia qu'il a introduite dans son
Ethiq11e NiJmaqe. Mme la clbre distinction kantienne entre le
transcendant et le transcendantal n'a jamais acquis droit de cit dans
l'usage vivant. Dans ma jeunesse, l're du je me
1. Dans Der ariswldische Prou-epliltos und die entwi.cklungsgeschichdiche
8etr2.C;htung der aristoeelisc:hcn Ethik, 63, 1927, 138-164 [maintenant dans les
5, 164-186).
136
souviens de la cuistrerie avec laquelle un pdant
1
s'tait.moqu d'une
formule o il tait question de cc la musique transcendantale de Bee-
thoven en faisant remarquer que << l'auteur ne connaissait mme
pas la diffrence entre le transcendant et le transcendantal . Il ne
fait bien sr aucun doute que cette distinction est essentieUe l'intel-
ligence de la philosophie kantienne. L'usage demeure cependant sou-
verain et ne tolre pas de telles prescriptions artificielles. La souve-
rainet de l'usage n'exclut pas non plus qu'il soit possible de
distinguer la bonne de la mauvaise diction et que l'on puisse mme
parler d'un usage abusif. Dans de tels cas, ce qui confirme la souve-
rainet de l'usage, c'est que les reproches que l'on adressait nos
exercices de comp>sition l'cole cause de leurs accrocs l'usage
conservent nos yeux quelque chose de douteux, car l'apprentissage
d'une langue, plus que tout autre apprentissage, ne se fait pas par le
biais de corrections pdantes, mais en suivant des modles
2

Ce n'est donc pas un lacune dans la fonnation des concepts en
philosophie si un concept philosophique prserve un lien intime
avec la vie de la langue et qu'il laisse rsonner l'usage vivant mme.
lorsqu'il emploie des tennes bien dfinis. La tche d'une histoire des
concepts jaillit de cette vitalit du langage qui porte la fonnation des
concepts. n ne s'agit pas seulement d'clairer historiquement des
concepts isols, mais de recrer la tension intellectuelle qui se mani-
feste aux points de rupture de l'usage philosophique o l'effort du
concept s'est en quelque sorte abm De tels abmes o se
creuse pour ainsi dire le rapport du mot et du concept et o des
mots courants reoivent artificiellement une nouvelle porte concep-
tuelle sont la vritable lgitimation de l'histoire des concepts comme
philosophie. Car ce qui vient ici jour, c'est la philosophie incons-
ciente qui se trouve dans la formation des motS et des conceptS de la
1. N.d T. : Bcckmesser est un personnage des Mt:irttrtiger de: Wagrtef et a
pris en allemand le d'un ., o;ritique born " Pdant en rend bien k: sens.
2. [C!. ce sujet la onfrcno;e C11trr [Bitn par/, r que j'ai pronont:c:
en 1979 lors de la remise d\1 pme Sigmund Freud de l'Acadmie allemande de la langue
et de la posie (1980, 76-82), reprise dans LflbJtr Tkorit:, Fnncfon, Suhrk.amp, 1983,
164-173.)
L'HISTOIRE DES CONCEPTS COMME PHILOSOPHIE
137
langue courante comme du langage scientifique. Faire intervenir
cette histoire, par-dd toutes les fixations temlinologiques cons-
cientes, e$t faon de de$ concepts philosophiques pour
laquelle lt: concept d' S{:P,S phi-
losophique - o il ne s'agit plus d'une adquation quelque chose
de prdonn dans l'exprience, comme dans les S!=iences empiriques,
mais d'une adquation la totalit d'exprience qui constitue notre
orientation langagire dans le monde. La justification st,vant l'his-
toire des concepts permet de librer l'expression philosophique de sa
sclrose scolastique et de la rendre nouveau accessible la virtua-
lit du discoW'S vivant. Mais cela veut dire qu'il faut remonter du
concept au mot de la langue et aller du mot de la langue vers le
concept. La philosophie est ici comme de la musique. Ce que l'on
peut entendre dans un labor:a.toire de Siemens lorsque les tons stri-
dents sont filtrs par des appareils techniques, ce n'est pas de la
musique. La musique est cet ensemble o les notes stridentes rson-
nent avec tous les nouveaux effets sonores et les tonalits qu'elles
rendent possibles. Il en va de mme de la pense philosophique. Les
tons stridents des mots que nous utilisons nous permettent d'avoir
prsente }"esprit l'infinit de la tiche que reprsente pour nous la
pense philosophique. C'est aussi ce qw nous permet - dans les
limites qui sont les ntres - de remplir cette lche. La pense phi-
losophique et son partage auront donc briser b rigidit des
concepts qui sont pour ainsi dire clmiquement purifis.
Le modle inoubliable de cet art de briser les concepts sclross se
trouve dans le dialogue platonicien et la faon dont le Socrate de Pla-
ton savait conduire un entretien. Ici viennent se fracasser les concepts
normatifs qui en restent aux vidences reues o se meut une ralit
qui n'est plus lie rien sinon ses propres intrts de pouvoir. En
dveloppant une nouvelle conscience de nous-mmes et en nous avi-
sant du sens concret qui s'est dpos dans nos interprtations morales
et politiques, nous sommes amens emprunter le chemin de la pen
se philosophique. Aussi, ce qui importe pour nous, ce n'est pas la
recherche de l'histoire des conceptS comme telle, mais la discipline
qu'elle peut nous permettre dacqurir dans l'usage de nos concepts et
qui permette de trouver en notre pense des liens susceptibles dem-
porter l'adhsion. Il en rsulte cependant que l'idal du langage philo-
sophique ne rside pas dans une nomenclature que la terminologie
rendrait univoque et qui soit le plus spare possible de la vitalit de
la Jangue, mais dans le rattachement de la pense conceptuelle la
langue et la totalit de vrit prsente en elle. C'est dans le parler
concret ou dans le dialogue. et nulle pan aiUeurs, que la philosophie
trouve sa vritable pierre de touche.
VI
Destruction et dconstruction
(1985)*
Lorsque Heidegger a promu le thme de la comprhension,
nagure confin une mthodologie des sciences humaines, pour en
faire un existential et le fondement d'une ontologie du Dasein, la
dimension hermneutique a cess de ne reprsenter qu'une couche
suprieure dans la recherche phnomnologique de l'intentionnalit,
celle qui serait fonde dans une perception charnelle, elle a rendu pos-
sible la perce, sur le sol europen et dans la direction de recherche de
la phnomnologie, d'un mouvement qui correspondait au lingNisti&
t1m1 qui s'effectuait presque en mme temps au sein de la logique
angle-saxonne. Dans le dploiement originaire de la recherche phno-
mnologique chez Husserl et Scheler, le langage tait, en effet,
demeur dans l'ombre, malgre le tournant vers le monde vcu.
La phnomnologie avait rpt l'oubli abyssal du langage qui
caractrisait dj l'idalisme transcendantal et que semblait attester la
malheureuse critique que Herder avait faite du tournant transcendan-
tal kantien. Mme dans 12. dialectique et la logique de Hegel, le lan-
gage n'avait pas russi trouver une pbce de choix. Par ailleurs,
Hegel a parfois fait allusion l'instinct logique du langage dont l'an-
ticipation spculative de l'absolu circonscrivait la tche de l'oeuvre
gniale de la Logique hglienne. De fait, aprs que Kant eut germa-
nis la langue scolaire de la mtaphysique avec une prciosit qui
confmait au rococo, la contribution de Hegel la langue philoso-
phique fut d'une importance que l'on ne saurait mconnatre. D'un
point de vue formel, elle rappelait l'nergie qu'avait dploye Aristote
dans la formation de ses termes et de ses concepts, modle minent
dont Hegel tait le plus prs en parvenant transposer une large part
de l'esp.i:it de sa langue maternelle dans le langage du concept. Ceci a
cependant eu pour effet de le rendre intraduisible, barrire qui est res-
te infranchissable pour plus d'un sicle et qui constitue encore
aujourd'hui un obstacle difficile affronter. Mais le langage n'avait
cependant pas acquis pour autant une place centrale che.z HegeJ.
Avec Heidegger s'est rpte dans le royaume de la pense une
irruption comparable, voire plus forte encore, de la puissance origi-
naire du langage. A quoi vint s"ajouter son retour conscient vers l'ori-
ginalit de la langue philosophique des Grecs. C"est ainsi que le lan-
gage , avec toute la force intuitive de son enracinement dans le
monde vcu, devint virulent et fit puissamment irruption dans l'art
raffin de la description de la phnomnologie husserlienne. Le lan-
gage ne pouvait faire autrement que de devenir lui-mme l'objet de sa
propre conception philosophique. Lorsqu'en 1920, comme je puis en
tmoigner, un jeune penseur comme Heidegger put se permettre de
rflchir depuis une chaire allemande sur le sens de l'expression a
fait monde >> (es weltel}, ce fut rellement une perce travers la
langue scolaire massive de la mtaphysique qui avait t complte-
ment aline de ses propres origines, mais aussi un vnement de lan
gage et l'acquisition d'une comprhension plus profonde du langage
tout court. Toute l'attention qui avait t consacre au phnomne du
langage et la linguistique moderne, et surtout la comparaison des
langues, dans la tradition de l'idalisme allemand de Humboldt, des
frres Grimm, de Schleiermacher, des Schlegel et enfin de Dilthey
demeurait dans le cadre de la philosophie de l'identit. L'identit du
subjectif et de l'objectif, de la pense et de l'tre, de la natw:e et de
l'esprit s'est maintenue jusque dans la philosophie des formes symbo-
liques', pam lesquelles le langage dtient une position privilgie.
DESTRUCflON .ET DCONSTR.UCTJON 141
Cette synthse avait trouv son point culminant dans la dialectique
hglienne qui consistait rtablir l'unit travers toutes les diff-
s9n paroxysme
Je pius pur la pense aristotlicienne originaire de la IIOt.ti.t C'est
ce qu'avait fonnul comme un dfi le paragraphe final de l'EII!Jclopitlie
Jes snenees phiiosopliifjNe.t de Hegel. Tout se passait comme si toute la
longue histoire de l'esprit n,avait travaill qu'en vue d"un seul but
qu'avait exprim Hegel en s'inspirant d'un vers de Virgile : la11lae
molis era.t se ipsam eognoseere me11ttm (Eniide, l, 33)-
Pour la nouvelle pense posantaphysique de notre sicle, cela
demeure en effet un dfi constant que de constater que la mdiation
dialectique dans le style de Hegel avait dj accompli sa .faon le
dpassement du subjectivisme moderne. A lui seul, le concept hg-
lien de l'esprit objectif en est un tmoignage loquent. Mme la cri-
tique d'inspiration religieuse que le mot d'ordre de Kierkegaard ou
bien ... ou bien ... 1> avait oppos l" aussi bien ... que ... de la sur-
somption dialectique de toutes les positions pouvait encore tre absor-
be dans la mdiation totale de la dialectique. Or, mme la critique
heideggrienne du concepr de conscience qui dnonait, par le biais
d'une destruction ontologique radicale, tout l'idalisme de la cons-
cience comme une forme aline de la pense grecque, critique qui
touchait aussi videmment la phnomn9logie surcharge de no-kan:-
tisme de Husserl, n'tait pas une perce vraiment totale. Malgr toutes
les analyses temporelles consacres au souci du Dasein, ce qui s'appe-
lait une ontologie fondamencde du Daset ne pouvait surmonter le
problme de l'autorfrence et, par l, la position fondamentale de la
c_onscience de soi. Cela ne pouvait encore initier une vritable sortie
hors de l'immanence de la conscience d'obdience husserlienne.
Heidegger s'en est cependant trs tt rendu compte lorsqu'il s'est
appropri les audaces radicales de pense de Nietzsche, mais sans trou-
ver d'auttes chemins que des sentiers de fort qui dbouchaient, aprs
le tournant de son chemin, sur l'impraticable. Etait-ce seulement le
langage de la mtaphysique qui maintenait le charme paralysant de
l'idalisme transcendantal? Heidegger a tir la consquence la plus
extrme de sa de I'abtme ontologique de la conscience et de la
conscience de soi en se dtournant de toute pense mtaphysique de la
fondation. Ce tournant et cet abandon n'en sont pas m9ins demeurs
en lutte permanente avec la mtaphysique. Son dpassement devait
tre prpar non seulement par une destruction des concepts injusti-
fis du subjectivisme moderne, mais aussi, d'un point de vue positif,
par une reconqute conceptuelle de l'exprience originaire de l'tre
chez les Grecs avant l'apparition er la domination de la mtaphysique
occidentale; Le retour de Heidegger en amont du concept aristotli-
cien de physi.t vers l'exprience de l'tre du commencement prsocra-
tique est demeure en ralit une odysse seme d'embches. Il est
vrai qu'elle a toujours gard sous les yeux, mme trs vaguement, le
but final qui tait de penser nouveaux frais le commencement, l'ori-
gine. Et s'approcher du commencement veut toujours dire que l'on
s'avise d'autres et de nouvelles possibilits en retraant le chemin par-
couru. Celui qui se trouve au commencement doit choisir son chemin
et lorsqu'il retourne au commencement, il s'aperoit que son point de
dpart lui aurait permis d'emprunter d'autres chemins - pensons par
exemple la pense orientale qui a suivi d'autres voies. Sans doute
cela ne fut-il pas le fait d'un choix libre, pas plus que ne le fut la direc-
tion dans laquelle s'engagea la pense occidentale. Cela tient plutt au
fait que l'absence d'une consuuction grammaticale du sujet et du pr-
dicat n'ait pas conduit la pense orientale vers une mtaphysique de la
substance et de l'accident. Il n'est donc pas surprenant que dans son
retour au commencement Heidegger ait aussi ressenti la fascination de
la pense orientale, qu'il a d'ailleurs tent de suivre pour quelque
temps - mais en vain - avec ses visiteurs japonais et chinois. Mais
il n'est pas facile de circonvenir les langues et tout particulirement la
charpente de base commune toutes les langues de notte cadre cultu-
rel. Qui plus est, lorsque l'on fait l'histoire de ses propres origines, on
n'atteint jamais vraiment le commencement initial. Le commencement
se dplace toujours dans un horizon incertain - comme cela arrive
l'explorateur des cts dans la clbre description du recul dans le
temps que Thomas Mano a livre a dbut de La montagne mggi9ue o
se dcouvrent toujours de nouvelles tendues derrire les ultimes pro-
montoires. C'est ainsi que Heidegger a tour tour suivi Anaximandre,
DESTRUCTION ET DCONSTR.UCflON 143
Hraclite, Parmnide, puis nouveau Hraclite dans l'espoir de
dcouvrir l'exprience originelle de l'tre, cette complicit du dvoile-
ment et du voilement. Chez Anaximandre, il pensait avoir trouv la
prsence elle-mme et le sjour de son essence, chez Pannnide le
cur sans battement de l' aletheia et chez Hraclite la phy.tis qui aime
se cacher. Mais cela vaut tout au plus pour les icdications que reclent
les mots, faisant signe vers l'intemporel, mais non pour le discours
que l'on rencontre dans ces premiers textes selon l'interprtation qu'ils
donnent d'euxmmes. Sa propre vision de l'tre, Heidegger n'a tou-
jours pu la trOuver que dans le nom, dans la puissance d'vocation des
mots et leurs ddales indchiffrables comme s'il s"agissait d"artres
dores: cet tre,, ne pouvait en effet tre !"tre de Ptant. Les textes
eux-mmes n'taient toujours que le dernier promontoire sur le che-
min qui mne au coup d'il sur le champ libre de l'tre.
Dans ses expditions de prospection dans le minerai primaire des
mots, la rencontre de Heidegger avec Nietzsche, dont !"extrmisme
l'avait conduit une autodestruction de toute mtaphysique, de toute
vrit et de toute connaissance de la vrit, tait en quelque sorte pr:
dtermine. L'art conceptuel de Nietzsche lui-mme ne pouvait vi-
demment pas le satisfaire, quand bien mme sa destruction de la .dia-
lectique- de Hegel et des autres Schleiermacher
1
-lui tait la
bienvenue et quand bien mme il tait dispos confirmer sa vision de
la philosophie l"poque tragique des Grecs qui consistait voir autre
chose en philosophie qu'une mtaphysique du monde rel derrire le
monde apparent. C'est pourquoi Nietzsche n'a pu tre un compagnon
de route que pour un court bout de chemin. Autant de sicles et
toujours paS de nouveau dieu . telle tait un peu la devise de sa
rception de Nietzsche.
Mais quest-ce que Heidegger savait propos d"un nouveau dieu?
Le pressentaitil ou tait-ce seulement la langue qui lui manquait pour
!"interpeller? Etait-ce le langage de la mtaphysique qui !"ensorcelait
ce point? Mme s"il est impossible de circonvenir toutes les anticipa-
1. N.t!. T. : jeu de moa intraduisible, mais bien connu de Nietzsc;hc.
qw est lU.Issi vis ici, signifie iitt&alement en. allemand u t'aiseur de vollc:s "
144 LA PHiLOSOPHIE HERMNEUTIQUE
tians de la langue, le langage ne se rduit pas pour autant une
captivit babylonienne de l'esprit. La confusion des langues de la tour
de Babel ne veut pas seulement dire, d'aprs la tradition biblique, que
la multitude des langues et des familles langagires a fait natre la
dmesure humaine. Elle englobe, au contraire, toute !"tranget qui
peut se faire jour entre les hommes et qui engendre toujours une nou-
velle confusion. Mais eUe renferme ainsi la possibilit de vaincre cette
confusion. C'est que le langage est dialogue. Il faut et l'on peut trou-
ver le mot qui atteindra l'autre, tOUt comme i) est possible d'ap-
prendre la langue trangre, ceUe de l'autre. On peut ainsi entrer dans
la langue de l'autre pour l'atteindre. Tout cela, le langage peut
l'accomplir en tant que langage.
lJ est vrai que ce qui nous lie et ce qui se forme comme le langage
de J'entente reste essentiellement entour de bavardage et de l'appa-
rence de discours qw peut aussi condamner Je dialogue n'tre qu'un
change de mots vides. Lacan a eu raison de dire que le mot qui n'est
pas adress quelqu'un d'autre n'est qu'un mor vide. C'est justement
ce qui fonde la primaut du dialogue qui se dveloppe de question en
rponse, constituant ainsi une langue commune. Il est bien connu que
dans un dialogue o les deux partenaires parlent des langues diff-
rentes tout en tant capables de comprendre en partie la langue de
l'autre ceux-ci ne peuvent conduire un vritable dialogue, en sorte
qu'ils auront plutt endurer un long combat jusqu' ce que l'une des
deux langues trangres finisse par tre parle par les deux interlo-
cuteurs, mme si J"un d'eux ne peut la parler que trs mal. C'est une
exprience que chacun peut faire. On y trouve aussi un
rappel. En effet, ceci n'a pas seulement lieu entre des interlocuteurs de
langues diffrentes, mais se produit tout autant dans l'adaptation rd
proque des partenaires en tout dialogue qui est conduit dans la mme
langue. Seule la rponse, relle ou seulement possible, permet au mot
d'tre un mot qui porte.
C'est dans le mme domaine d'exprience que s'inscrit le fair que
toute rhtorique, justement parce qu'elle ne permet pas l'change
constant de la question et de la rponse, du discours et de sa rplique,
renferme toujours des mots vides que l"on appelle des fleurs de rhto
DESTRUCTION ET DCONSTR.UCTION 14S
rique ou de simples faons de parler. Quelque chose de semblable
a lieu dans l'accomplissement effectif de la comprhension lorsque
l'on prte l'oreille tout comme dans l'accomplissement de la lecture.
Comme l'a notamment montr Husserl,l"ac:complissement de la sig.ii-
fication reste ici d'intentions vides.
Ici, il faut rflchir davantage si l"on veut donner un l'ide
d'un langage de la mtaphysique. Ce qui peut tre vis par l, ce n'est
certainement pas le langage dans lequel la mtaphysique s'est dvelop-
pe pour la premire fois, le langage philosophique des Grecs. On
veut plutt dire que des figures conceptuelles issues du langage origi-
naire de la mtaphysique sont entres dans les langues vivantes des
communauts langagires d'aujourd'hui. C'est ce que nous appelons
dans l'usage scientifique et philosophique le rle de la terminologie.
Tandis que dans les sciences mathmatiques de la nature - et surtout
dans les sciences exprimentales - 1 'introduction de dsignations
n'est qu'un acte purement conventionnel servant dsigner des tats
de fait accessibles tous sans faire jouer une authentique relation de
signification entre Je terme valeur internationale et les habitudes lan-
gagires des langues nationales - qui pensera en entendant le terme
volt)) au grand chercheur Volta?-, il en va autrement .dans le cas
de la philosophie. n n'y a pas ici de domaine d'exprience universelle-
ment accessible, est--dire conttlable, qui serait dsign par les
tennes sur lesquels on se serait entendus. Les tennes conceptuels qui
sont forms dans le domaine de la philosophie sont toujours articuls
dans une langue qui est parle et dont ils jaillissent. La formation de
concepts veut certes aussi dire ici que la polyvalence des significations
possibles qu'un mot peut avoir se trouve dfinie en vue d'une signifi-
cation bien dfinie. Mais de tels termes conceptuels ne sont jamais
totalement affranchis du champ de signification dans lequel se dploie
la plnitude de leur signification. De isoler totalement un mot de
son contexte langagier pour le confiner (hori.tmos) un contenu prcis
qui en fait un terme conceptilel, c'est ncessairement menacer son
usage d'une vacuit de sens. C'est ainsi. par exemple. que la formation
d'un concept mtaphysique fondamental, comme le concept d'o11ria en
est un, n'est jamais pleinement comprhensible tant que le sens du
146
mot grec n'est pas aussi prsent avec toute sa largeur de champ. Ce fut
donc une trs grande contribution la comprhension du concept
grec de l'tre que d'apprendre que Je terme d'o11sia dsignait d'abord
en grec la proprit agricole et que c'est partir de l que provient le
sens conceptuel de l' ((tre > entendu comme prsence de ce qui est
prsent. Cet exemple montre bien qu'il n'y a pas de langage de la
mtaphysique, mais qu'il n'y a toujours qu'une configuration pense
mtaphysiquement de termes conceptuels qui ont t abstraits de la
langue vivante. Une telle mise en forme conceptuelle peut, comme
dans le cas de la logique et de l'ontologie d'Aristote, instituer une tra-
dition conceptuelle rigide et occasionner par la suite une alination,
qui dbute d'ailleurs trs tt et qui s'est poursuivie avec la culture sco-
laire de l'hellnisme, sa traduction dans le monde latin et la rprise de
cette traduction latine dans les langues nationales du prsent qui ont
form une langue scolaire dans laquelle le concept perd de plus en
plus le sens original qu'il avait en tant qu'exprience de l'tre.
D'o la tche d'une destruction de la conceprualit de la mtaphy-
sique. Le seul sens tenable que peut avoir la notion d'un langage de la
mtaphysique est de dsigner la conceptualit qui s'est dvdoppe au
cours de son histoire. La tche d'une destruction de la conceptualit
aline de la mtaphysique, qui vit encore dans la pense contempo-
raine, a t leve au rang de mot d'ordre par Heidegger ds ses pre-
mires annes. La reconduction pensante des termes conceptuels de la
tradition la langue grecque, au sens naturel des mots et la sagesse
cache qu'on peut dceler dans le langage, comme Heidegger a pu
!"accomplir avec une incroyable fracheur, cela a bel et bien permis de
faire revivre la pense grecque et sa capacit de nous interpeller.
C'tait le gnie de Heidegger. Il avait mme tendance reconduire des
mors un sens perdu, et qui ntait pas voulu. et tirer des cons-
quences philosophiques du sens soi-disant tymologique du mot. Il est
d'ailleurs rvlateur que le dernier Heidegger ait parl dans ce
contexte de paroles originaires (Urworle) dans lesquelles ce qu'il
tenait pour l'exprience grecque du monde .se trouvait exprim de
faon beaucoup plus saisissable que dans les doctrines et les noncs
des textes grecs les plus anciens.
DESTRUCTION ET DCONSTRUCTION 147
Heidegger n'a certainement pas t le premier se rendre compte
de l'alination de fond qui s'tait produite dans le langage scolaire de
la mtaphysique. Ce fut d'ailleurs l'ambition de l'idalisme allemand
depuis Fichte et surtout Hegel que de dissoudre et de faire fondre
l'ontologie de la substance et sa conceptualit travers le mouvement
dialectique de la pense. Ici encore, il y avait des prdcesseurs et il y
en avait mme dans l'usage de la langue latine scolaire, notamment l
o, ct des traits d'cole, il y avait aussi la langue vivante de l'ho-
mlie dans la langue du pays, comme chez Matre Eckhart ou Nicolas
de Cuse par exemple, mais aussi dans les spculations d'un Jakob
Bohme. Mais il s'agissait l de figures marginales de la tradition mta-
physique. Lorsque Fichte a remplac Talsa&he (la chose de fait) par
Tathandltmg (l'action de fait), il a en fait anticip les formulations pro-
vocatrices d'un Heidegger qui aimait aussi mettre le sens des mots
sens dessus dessous, par exemple lorsqu'il comprenait l'-loignement
(EnJ{ermmg) comme un rapprochement ou qu'il entendait des phrases
comme qu'appelle+on penser (Was heift dtnken?) au sens de
qu'est-ce qui nous otdonne de penser? Ou encore lorsqu'il com-
prenait le principe rien [n1 est sans fondement (Nichts ist ohne
Gr11ntl} comme un nonc sur le rien ou le nant lui-mme qui n'a pas
de fond. Il s'agissait la des violences de celui qui nage contre-cou-
r.ant parce qu'il combat le courant.
Daris !"idalisme allemand cependant, ce n'tait pas tant la refonte
des mots ou !"imposition force de certaines significations qui devait
contribuer faire fondre la figure uaditionnelle de la conceptualit
mtaphysique que l'exacerbation de phr.ases ou des principes jusqu'
leur opposition ou leiU contradiction. La dialectique dsigne depuis
toujours l'exacerbation d'oppositions immanentes jusqu' leur contra-
diction, et si la dfense de deux noncs contradictoires n'a pas seule
ment un sens ngatif, mais aspire justement runir ce qui se contredit,
alors on atteint en quelque sorte la possibilit extrme qui rend la pense
mtaphysique, c'est--dire la pense dans les concepts originairement
grecs, apte saisir l'absolu. Or la vie est la fois libert et esprit. La
consquence interne d'une telle dialectique, en laquelle Hegel apercevait
l'idal de la preuve philosophique, lui a bel et bien permis de dpasser la
I48 LA PHILOSOPHIE HERMNEUTIQUE
subjectivit du sujet et de penser J'esprit comme quelque chose qui est
aussi objectif, comme nous l'avons dj soulign. Mais dans son rsultat
ontologique, ce mouvement s'achve nouveau dans la prsence
absolue de l'esprit comme l'atteste la fin de l' En!JclopiJi, de
Hegel. C'est pourquoi Heidegger est rest en dbat constant et tendu
avec la sduction de la dialectique : au lieu d'une destruction des
concepts grecs, elle les refondait en concepts dialectiques pour l'esprit et
la libert, domestiquant en quelque sorte sa propre pense.
On ne peut montter ici en dtail dans quelle mesure l'intention fon-
damentale de Heidegger dans sa dernire pense a maintenu et sursum
l'lan destructeur de ses dbuts. Le style sibyllin de ses derniers crits en
est un tmoignage. Il tait lui-mme parfaitement conscient de sa pnu-
rie de langage et de la ntre. Ouue ses propres tentatives en vue d'aban-
donner le langage de la mtaphysique avec l'aide de la langue po-
tique de Hlderlin, deux chemins m'apparaissent praticables et ont dj
t emprunts pour contrer la domestication de soi propre la dialec-
tique et ouvrir des perspectives nouvelles. Le premier est le chemin qui
remonte de la dialectique au dialogue et du dialogue la conversation.
C'est ce chemin que j'ai moi-mme essay d'emprunter dans mon heT'IIIi
philosopbigul. L'autre chemin est celui de la Jeon.tfrllttion et a
surtout t indiqu par Derrida. Ici, il ne s'agit justement pas de faire
revivre dans la vitalit du dialogue un sens qui s'est perdu. Dans Je treil-
lis souterrain des relations de sens qui se trouve au fondement de tout
discours, donc dans un concept ontologique d'im.tllrt
1
- et non dans
celui de bavardage ou de dialogue -, ii s'agit plutt de dtruire le
concept mme d'une univocit du sens et d'accomplir ainsi la vritable
rupture avec la mtaphysique.
C'est dans l'espace de cette tension qu'ont lieu Jes dplacements d'ac-
cent les plus singuliers. Aux yeux de la philosophie hermneutique, la
doctrine heideggrienne d'un dpassement de 1a mtaphysique et de son
achvement dans l'oubli total de l'tre l're technologique escamote la
rsistance constante et la force de cohsion des units tablies de vie qui
1 . N.d.T. : en franais dans le texte, comme chaque fois que cc terme sera en itali-
ques dans lc texte. Nous ne le rpterons pas.
DBS'Il\.UCTION ET DCONSTRUCTION 149
se maintiennent petite et grande chelle dans l'ordre de l'interaction
humaine. Aux yeux de la dconstruction, c'est au contraire Heidegger
qui manque de radicalit: en &,interrogeant sur le sens de l'tte et en
mainte:nant le sens d'une questioQ dont on montrer qu'elle ne
peut pas recevoir de rponse sense. Derrida oppose donc la question
du sens de l'tte la diffrence primaire et voit en Nietzsche la figure la
plus radicale par pport la prtention de la pense heideggrienne qui
reste mtaphysiquement tempre. II estime que Heidegger demeure
encore dans la ligne du Iogocentrisme auquel il oppose l'ide contraire
d'un sens toujours clat et diffr qui fait sauter tout .rassemblement en
vue d'une unit et qu'il appelle rit11n. II est clair que Nietzsche dsigne
id le point critique.
Si l'on veut confronter et soupeser les perspectives qui s'ouvrent sur
ces deux chemins qui reviennent de la dialectique, c'est donc autour du
cas de Nietzsche que l'on peut discuter des possibilits qui s'offrent
une pense qui ne peut plus prolonger l'entreprise de la mtaphysique.
Lorsque je me sers du terme de dialectique pour dsigner la situa
tion de dpart en amont de laquelle Heidegger cherche son chemin, ce
n'est pas seulement en ison du fait extrieur que Hegel ait produit
une synthse sculire de l'hritage de la mtaphysique qui prtendait
rassembler en elle toute la vrit du commencement grec. C'est plutt
parce que Heidegger a bel et bien t celui qui ne voulait plus en res-
ter l'intrieur des modifications et des perptuations de l'hritage de
la mtaphysique pratiques par le nokantisme de Marbourg et la
configuration no-kantienne de la phnomnologie de Hussed. L'as-
piration de son dpassement de la mtaphysique ne se rduisait pas
non plus au geste de protestation que reprsentaient les de
gauche ou des hommes comme Kierkegaard et Nietzsche. D s'est plu-
tt attaqu cette tche par le dur travail du concept qu'il fallait
apprendre auprs d'Aristote. Dans le contexte qui m'intresse, la dia-
lectique dsigne donc le vaste ensemble de la tradition de la mtaphy-
sique occidentale qui comprend aussi bien <c l'lment logique (da.r
Logirhe) selon l'usage de Hegel que le Jogo.r de la pense grecque.
lequel a dja marqu les premiers pas de la philosophie occidentale.
En ce sens, le renouvellement de la question de l'tre tent par Hei-
iSO
LA PHILOSOPHIE HERMENEUTIQUE
degger ou, mieux encore, sa tentative de la poser pour la premire fois
dans un sens non mtaphysique,. donc ce qu'il appelait le pas en
arrire , tait un chemin qui allait en amont de la dialectique.
Dans le mme sens,le tournant hermneutique que j"ai entrepris en
direction du dialogue ne se contente pas de remonter en de de la dia-
lectique de l'idalisme allemand, mais vise aussi, ~ n dea de ce tournant
socracico.dialectique, remonter .sa prsupposition, c'est--dire
l' anamse recherche et veille dans les logoi: Cette rminiscence inspire
du mythe, mais dont l'intention est hautement rationneJle, n'est pas seu-
lement celle des mes individuelles, mais toujours celle de tc l'esprit qui
peut nous unir- nous qui sommes un dialogue. Or tre-en-dialogue
veut dire tre au-del de soi, penser avec autrui et retourner vers soi
comme un autre. Lorsque Heidegger cesse de penser le concept mta-
physique d'essence comme la prsence du prsent pour entendre le
terme d'cc essence comme un verbe, c'est--dire un terme de temps\
donc de faon temporelle , alors l'essence se trouve comprise comme
An- Wtsen (persistance dans le prsent) en un sens qui doit faire cho au
terme usuel de dgnrescence (Venvesen). Or cela veut dire qu'il com-
prend l'exprience grecque du temps partir de l'ide de cc dure)) ou de
c< sjour,, (Weile), comme le rvle par exemple son essai sur Anaxi-
mandre. Ce qu'il met en question par l cest effeCtivement la mtaphy-
sique et l'horizon au sein duquel elle s'interroge sur l'tre. Heidegger a
lui-mme rappel que la phrase cite par Sartre, l'essence du Da.rein est
son existence, est mal comprise si l'on ne remarque pas que le terme
d'essence se trouve entre guillemets. Il ne s'agitdonc justement pas d'un
concept d' essence qui devrait prcder J'existence ou Itat de fait,
pas plus qu'il ne s'agit d'inverser cette relation avec Sartre en disant que
J'existence prcderait l'essence. Quand il s'interroge sur le sens de
l'tre, je ne pense pas que Heidegger pense la notion de sens >> dans le
sens de la mtaphysique et de son concept d'essence, mais plutt comme
direction d'une question qui n'est pas en attente d"une rponse dtermi-
ne, mais qui ouvre la voie au chemin dune interrogation.
2 - N.d.T. : ~ i ~ r l esc un synonyme de oc verbe " en allemand. Au t"isque de la redon-
dance, noLIS le traduisons ici de faon littrale.
DESTRUCTION ET
151
Le sens est un sens directionnel . ai-je dj crit, et Heidegger a
mme parfois eu recours un archasme onhogtaphique en crivant le
verbe tre avec un y grec (Seyn) afin d'en souligner la dimension ver-
bale ou temporelle. C'est d'une faon semblable qu'il faut considrer ma
tentative de secouer l'hritage de l'ontologie de la substance en panant
du dialogue et de la langue commune qui se cherche et qui se fotrne en
lui et o la logique de la question et de la rponse s'avre JJment dter-
minant. Elle ouvre la dimension de !"entente qui ttanscende les
fixes du langage, mais aussi la synthse tout englobante suiV3nt la
conception que la dialectique a d'elle-mme. ll est vrai que la dialectique
idaliste na jamais compltement reni sa provenance partir de la
structure spculative fondamentale du langage, comme je l"ai dvelop-
pe dans la troisime partie de Vrit etlllit!JoJt. 'Mais lorsque Hegel
subordonne la dialectique un concept de science et de mthode, il
recouvre en vrit sa provenance, son origine dans le langage. C'est
pourquoi Phermneutique philosophique g.ude sous les yeux la relation
spculative d'unit binaire qui se joue entre le dit et le non-dit qui pr-
cde en vrit l'exacerbation dialectique de la contradiction et sa sur-
dans un nouvel nonc. Il me parat tout fait erron de trans-
former le rle que je reconnais la tradition dans la position des
questions et la prparation des rponses en un super-sujet et que Jon
rduit alors, comme l'affirment Manfred Frank et Forget, !"exprience
hermneutique une parq/t vitie
1
Ceci ne trouve aucun appui dans Viriti
et mithDde. Lorsqu'il y est question de la tradition et du dialogue avec
elle, il ne s'agit aucunement d'un sujet collectif, mais seulement d'une
dsignation d'ensemble pour le texte chaque fois particulier (mais aussi
au sens le plus large possible de la notion de texte qui comprend aussi
l'uvre picturale, architecturale, voire un vnemenc de la nature)
2
Il
est vrai que le dialogue socratique dans forme platonicienne repr-
une espce trs particulire d'entretien puisqu'il est dirig par l'un
des interlocuteurs que l'autre doit suivre bon gr mal gr, mais il s'agit
tout le moins du modle de tout dialogue effectif dans la mesure o en
1 . N.d.T. : en f.ranais dans le tex cc.
2. C11. W,rA:e, 1, 478.
lui ce ne pas les mots, mais l'me de l'autre CJU se trouve contredite.
Le dialogue socratique n'est pas un jeu d'habillement ou de
ment exotrique de quelque chose que J'on connatrait mieux par ail-
leurs, il incarne Je vritable processus de l'anamnse, du rappel par la
pense, le seul qui soit possible l'me tombe dans la finitude corpo-
relle, rappel qui s'accomplit comme dialogue. Tel est justement le sens
de l'unit spculative qui se cache dans la virtualit du mot et qui fait en
sorte que ce n'est jamais un mot isol, mais aussi un nonc qui n'est pas
entirement formul et qui renvoie plutt par-del tout ce qui est
di cible.
La dimension de questionnement dans laquelle nous nous mou-
vons ici n'a donc rien voir avec un code qu'il s'agirait de dchif-
frer. Il est certainement juste de dire qu'il y a un tel code dchif-
frable au fondement de toute criture et de toute lecture d'un texte,
mais il ne s'agit l que d'une simple prcondition de l'effort herm-
neutique qui aspire ce qui est dit dans des mots. Sur ce point, je
suis tout fait d'accord avec la critique que l'on adresse au structu-
ralisme. Mais ii me semble que je vais plus loin que la destruction de
Derrida lorsque je dis que les mots ne sont vraiment l que dans le
dialogue et que les mots d'un dialogue ne sont jamais l comme des
mots isols. mais qu'ils se tiennent dans un ensemble o l'on se
dfend et o l'on se rpond.
De route vidence, la dconstruction, en son principe, vise la
chose dans la mesure o Derrida a galement le souci de dpas-
ser le royaume mtaphysique de sens auquel s'ordonnent les mots er
leurs significations pour retrouver ce qu'il appe!Ie l' icrilurt et dont
Jaccomplissement n'est pas un tre essentiel, mais la ligne, la trace qui
fait signe. Il s'lve ainsi contre un concept mtaphysique de logos et
parle du logocentrisme dans lequel s'inscrirait aussi la question de
l'tre de Heidegger comprise comme une question sur le sens de J'tre.
C'est l un Heidegger bizarre, rinterprt la lumire de Husserl,
comme si tout discours ne se composait que de jugements nonciatifs.
Il est certainement vrai de dire que la constitution infatigable de sens,
laquelle se voue la recherche phnomnolpgique et que l'acte de la
pense accomplit en remplissant une intuition de la conscience, vise
DESTRUCTION ET D.CONSTRUCTlON 153
une prsence . La voix
1
qui porte annonce se trOuve en quelque
sorte ordonne la prsence de ce qui est pens. Mais en ralit, et
jusque dans le souci qu'a Husserl de la probit philosophique, c'est
l'exprience et la conscience du temps qui viennent
der toute prsence, mais aussi la constitution de toute validit
temporelle. Mais il est vrai que le problme du temps tient la pense
de Husserl sous un charme persistant parce qu'il maintient le concept
grec de l'tre, charme que Augustin avait dj lev en se posant
l'nigme de l'tre du temps qui est maintenant tout en n'tant pas,
pour employer les termes de Hegel.
Tout comme Heidegger lui-mme, Derrida s'est donc vou la mul-
tiplicit mystrieuse qui se trouve dans le mot, la pluralit de ses
cations et la potentialit incertaine de ses diffrenciations de sens. Mais
le fait que Heidegger questionne en amont de la phrase et de l'nonc en
direction de l'ouverture de l'tre qui fait en sorte qu'il y ait des mots et
des phrases lui permet en quelque sone de devancer toute la dimension
des phrases composes de mots et des oppositions ou des contradictions
qui en rsultent. De faon similaire, Derrida semble aussi traquer des
traces qui n'existent que dans leur lecture. Il a notamment soutir
l'analyse du temps offerte par Aristote l'ide que, en regard de l'tre, le
temps >>apparaissait comme la tliflirena. Mais lisant Heidegger partir
de Husserl, il prend les allusions la conceptualit hussedienne qui se
fait sentir dans Etre tf ftmp.r et son autodescription transcendantale pour
un tmoignage du logocentrisme de Heidegger. Et quand j'aff=e .que
la ralit vritable du langage se trouve non seulement dans le dialogue,
mais dans le pome et son apparition l'oreille intrierire, il va mme
jusqu' pa.der de c< phonocentrisme . Comme si le discours et la voix
n'avaient de prsence que pour la conscience rflexive la plus applique,
alors que c'est bien plutt sa disparition qui leur confre cette prsence.
Ce n'est pas l un argument de rflexion bon march, mais un rappel de
ce qui arrive toute personne qui parle ou qui pense : c'est justement
parce qu'elle pense qu'elle ne s'aperoitpas de soi-mme.
1 . N. ti. T. : en franais dans 1<: tclCtc.
C'est ainsi que la critique que Derrida adresse 'l'interprtation
heideggrienne de Nietzsche -interprtation que j'ai pour ma part
trouve convaincante - peut servir illustrer la problmatique
ouverte dans laquelle nous nous situons. On trouve, d'un ct, la
dconcertante opulence de facettes et la mascarade incessante qui
semble dissminer les audaces de pense de Nietzsche en une multipli-
cit insaisissable et, de l'autre, la question que l'on peut adresser
Nietzsche et qui est de savoir ce que signifie le jeu de cette audace.
Cela ne veut cependant pas dire que Nietzsche se serait lui-mme avis
de l'unit dans la dissmination, ni qu_'il aurait lui-mme conceptualis
la cohrence interne entre le principe fondamental de la volont de
pu.iss:mce et le grand midi de la proclamation de l'ternel retour du
mme. Si je comprends bien Heidegger, c'est justement parce que
Nietzsche ne l'a pas fait que les mtaphores de ses dernires visions
nous apparaissent comme des facettes miroitantes derrire lesquelles il
n'y a aucune unit. Voil ce qui caractriserait la situation finale et
unitaire dans laquelle la question de l'tre s'oublie et se perd elle-
mme. C'est ainsi que l're technologique o s'accomplirait le nihi-
lisme signifierait bel et bien l'ternel retour du mme. Penser cela,
c'est--dire relever le dfi que Nietzsche pose la pense, ne me parat
pas tre une rechute dans la mtaphysique et sa prconception ontolo-
gique qui culmine dans le concept d'essence. S'il en tait ainsi, les che-
mins de Heidegger qui sont en route vers une essence d'unestruc-
ture tout fait autre et d'ordre temporel n'iraienr pas toujours se
p ~ r d r c dans l'impraticable. En fin de compte, le dialogue que nous
poursuivons dans notre propre pense et qui s'enrichit aujourd'hui de
nouveaux et de formidables partenaires issus de l'hritage de l'huma-
nit latg:i une dimension plantaire devrait rechercher son parte-
naire partout- et sunout s'il est compltement diffrent. Celui qui
veut que je prenne cur la dconstrucrion et qui insiste sur la diff-
rence ne se trouve pas la fin. mais au dbut d'un dialogue.
VII
Dconstruction et hermneutique
(1988)*
Le dialogue entre les reprsentants qui ont tent de poursuivre de
faon autonome l'lan de la pense heideggrienne, dialogue que vou-
lait tre ma rencontre parisienne :avec Derrida il y a quelques annes,
doit composer avec des difficults bien particulires. Il y a d'abord la
barrire des langues. Elle sera toujours grande l o la pense ou la
posie s'efforceront de dlaisser les fonnes traditionnelles pour se
~ e t t r e l'coute de nouvelles orientations puises dans leur propre
langue maternelle. C'est un haut degr le cas dans le sillage de Hei-
degger, mais cette situation s'applique manifestement aussi la ren-
contre parisienne. Sa publication allemande sous le titre Texte et lter-
prtation (Fm.k.-Verlag, Munich, 1985) souffre de ce que les
contributions franaises n'aient t publies qu'en allemand. Le style
e ~ i e n de la dconstruction y perd de sa souplesse (et dans la sjtua-
tion inverse, notre minutie universitaire aurait perdu quelque chose de
sa bonhomie).
En outre, l'ut langagier de Nietzsche ne nous aide pas plus trou-
ver un terrain commun. C'est que l'on peut justement lire Nietzsche
de faon radicalement diffrente. Les uns y voient une mascuade
tourbillonnante de tentatives et de tentations qu'ils interprtent
comme la fin non seulement de Ja mtaphysique, mais de la philoso-
phie tout court. Par l. toutes les tentatives visant, de Jautre ct,
comprendre Nietzsche: de faon unitaire perdent tout fondement.
Cest ainsi que Derrida nie toute la tentative que reprsente l'interpr-
tation heideggrienne de Nietzsche. U accuse toute interprtation uni-
taire de l'uvre de Nietzsche d'tre captive du logocentrisme de la
mtaphysique. Heidegger n'aurait donc pas russi chapper au cercle
ensorcelant de la mtaphysique. Je suis moi-mme all jusqu' moffrir
comme victime volontaire lorsque j'ai admis que dans le cas de
Nietzsche, malgr toutes les violences dont Heidegger avait l'habitude
de se rendre coupable dans son dialogue avec les textes philoso-
phiques ou. potiques, !interprtation heideggrienne de la solidarit
entte la volont de puissance et l'remel retour mtair apparue tout
fair convaincante et percutante. Il est indniable que je suis Heidegger
lorsque je vois en Nietzsche I'autodissolution de la mtaphysique et
dans la pense de Heidegger la tentative d'en arriver un nouveau
langage et une nouvelle pense (qui ne poutta. sans doute pas tre
aussi diffrente que a). Mais on pourrait se demander : Derrida
n'aurait-il pas pu crire la phra.se qui prcde? Et quand bien mme
Derrida ne se serait content que de traduire en franais 1ajout entre
parenthses? Il semblerait donc que la tte bicphale qu'offre
Nietzsche lui-mme puisse offrir un terrain commun Heidegger et
Derrida. A tout prendre, ce serait donc moi, avec ma reprise et ~ n
prolongement de l'hermneutique comprise comme philosophie, qui
serait la brebis gare dans les champs tiols de la mtaphysique.
Bien videmment, cette description ne peut pas me plaire tout
fait. Me suis-je vraiment fourvor lorsque je me suis imagin suivre
Heidegger lorsqu'il a pad d'un dpassement (btnPindllllg) ou d'une
endurance (VenJJinden) de la mtaphysique? Il est vrai que j"ai
conserv le terme d' he.rmneucique que Heidegger avait mis au
centre de son ontologie du DIZitin, mais qu'il a plus tard dcid
d'abandonner. Mais cela ne voulait pas dire pour autant que je conser-
vais aussi l'ontologie fondamentale pense dans un sens transcendan-
tal. Ce sont justement les nouvelles voies empruntes par le dernier
Heidegger et qui intgraient les thmes de l'uvre d'art, de la chose et
du langage dans la dimension hennneutique, qui m'ont servi de
confirmation sur mon propre itinraire. Je ne vois vraiment pas en
quoi je succomberais ainsi la mtaphysique au sens de l'ontotholo-
DCONSTRUcriON ET HsnNEUTIQUE 157
gie dont le dpassement et l'endurance taient la tche de pense que
Heidegger s'tait assigne. Dans la perspective de Heidegger, la mta-
physique est Qn logocentrisme dans la mesure o la question de
savoir en quoi consiste l'tant obscurcit la du l de
l'tre . .Lprsque tente en vain de retrOuver la question du
l , celle de l' tre (au lieu de la question de la quiddit de
l'tant), dans l'aletheia des prsocratiques, cela coofume mes yeux
qu'il a toujours vu la pense grecque comme s'acheminant VCtS la
mtaphysique. Elle a fini par s'accomplir comme ontothologie o
la question de l'ue s'est entrelace avec celle de l'tant suprme. n
s'agit manifestement de cette mtaphysique dont la thologie chr-
tienne s'est approp-ie la figure et qui a domin par la suite. Avec le
tournant nominaliste de cette tradition, la question de l'ue en gnral
est devenue incomprhensible l'poque de la science. Voil ce que
Heidegger pensait avoir mis dcouven avec son analyse de l'tant-
subsistant et ce que la mtaphysique chrtienne avait pris l'habitude de
penser comme la relation de l'ztel/etlls infinitNs . l'ordre des essences
de la cration. Cette ontologie de l'tant-subsist2nt est sans doute
aussi vise lorsque Derrida parle de la mtaphysique de la prsence
dont la violence domine de toute vidence l'analyse du temps par
Augustin comme par Husserl.
Etre et te111p.r avait cependant dj dpass un tel concept de l'tre.
Il appartient dj la structure hermneutique de 1' existence )) de ne
pas tre Wl tant-subsistant, mais un tre-vers-le-futur. Lorsque, de
mon ct, je mets ct de l'existential du discours le dialogue
conune le vritable tc acheminement vers la parole ct que je mets au-
devant de la scne la lumire laquelle autrui peut nous permettre de
participee et qui constitue ce que j'aimerais appeler l'authenticit de
ftre-avec (Mituin), il est clair que je ne mets pas J'accent sur
l' authenticit du Dasei11. Au plan de la mthode, je n'en .reste pas
moins la position de dpart de Sein ttntl Zeit qui est celle du Dasei11
qui se comprend en vue de son tre. Sur le fond, cette comprhension
de soi est, dans tOutes ses formes, le contraire le plus extrnle de la
possession et de la conscience de soi. On a affaire ici une compr-
hension qui se met continuellement en question et qui ne se fonde pas
158
LA PHILOSOPHJE HERMNEUTIQUE
seulement sur la miennet qui devient manifeste dans le face--face
avec la mort, mais qui englobe aussi la limitation de soi par l'autre qui
se produit dans le dialogue du langage. Qu'il y ait toujours un dia-
logue - quels qu'en soient le lieu, l'objet ou l'interlocuteur - par-
tout o quelque chose est venu au langage, que cette altrit soit celle
d'une chose, d'un mot ou d;une flamme (Gottfried Benn) - voil ce
qui constitue l'universalit de l'exprience hermneutique. Eu gard
la prtention de la comprhension, il n'y a aucune inconsquence
dire que cette exprience de la comprhension renferme celle de ses
propres limites. Bien au contraire. L"universalit de Pexprience her-
mneutique s'accorde parfaitement avec la limitation relle de toute
exprience humaine et avec les limites imposes notre communica-
tion langagire et la possibilit de l'articulation. C'est que la vie du
dialogue repose, comme l'a dj montr Humboldt, sur des significa-
tions chancelantes et l'entente sur le fait qu'il y a de la mcomprhen-
sion en toute comprhension et que l'on s'entend toujours afin de
rendre possible un juste change , comme cela a lieu en toute signa-
ture de contrat- o les deux parties font des concessions. Toute vie
commune prend la forme d'un tel dialogue. Finalement, ce qui carac-
trise le dialogue inpuisable qu'est la lecture (celle qui cherche .
comprendre) c'est que le ((texte lui-mme dise quelque chose- et
dans le cas de la posie, qui est un vritable diktat, sans renvoyer
l' aureur ni sa voix, mais l'aval du sens et de la rsonance que
le lecteur russira entendre.
Il s'enswt que le dialogue que nous sommes n'aura jamais de fin.
Aucun mot n'est le dernier, tout comme il n'y a aucun premier mot.
Chaque mot est lui-mme dj rponse et signifie toujours lui-mme
qu'il pose une nouveJie question. Je ne peux pas suivre Derrida lors-
qu'il soutient que l'exprience hermneutique aurait quelque chose
voir avec une mtaphysique de la prsence, voire que cela vaudrait
tout spcialement du dialogue vivant. C'est avec grande prcision cri-
tique que Heidegger a parl de la superficialit des Grecs eu gard
leur ocub.rit, leur pense de l' eidos et leur nivellement du logos
une logique de l' tZpophansir. On a pu qualifier cela de logocen-
trisme et se servir de cette dsignation pour exprimer sa solidarit
DCONSTRUCfiON ET HERMNEUTIQUE 159
avec Kierkegaard, Luther et l'Ancien Testament compte: tenu du f.Ut
que l'exprience judo-chrtienne de la foi a reu sa dtermination de
l'coute de la voix de Dieu. Mais dire de cette critique du lococen-
trisme qu'elle est elle-mme un logocenrrisme, c'est mes yeux
mconnatre ce qu'est le mystre du mot. C'est qu'il s'agit toujours du
mot qui est dit par quelqu"un et que' quelqu'un d'autre comprend. En
quoi cela implique-t-il l'ide de prsence? Mais qui donc coute sa
propre voix? Et qui peut comprendre s'il se contente d'couter? Ici, ii
me semble que la critique, juste en soi, que Derrida adresse au Husserl
de la premire Rehenhe logi(jllt et son concept de Pannonce (dans son
beau livre La 11oix et le phinomine) l'a conduit une supposition erro-
ne. Elle me parat lourde de consquences pour son approche de
Heidegger et de l'hennneutique.
Je ne mconnais pas l'troite proximit du discours et de l'crit qui
gt dans la capacit du langage devenir criture. Je considre aussi
toute langue comme acheminement vers l'criture (pour reprendre
le titre que j'ai donn un petit essai de 1983)
1
Mais qu'est-ce que
l'criture si elle n'est pas lue? Je partage assurment avec Derrida la
conviction selon laquelle un texte ne dpend plus de son auteur ni de
son intention. Lorsque je lis ,je n'essaie pas de rentendre en moi
la sonorit familire de la voix de l'autre. Nous avons, au contraire,
tous fait l'exprience qu'un texte qui nous tait familier pouvait appa-
ratte tranger lorsqu'il tait lu par la voix de l'auteUl' qui prononait
son propre texte. n est cependant vr:ai que je ne peux comprendre un
texte que si les signes crits sont non seulement dchiffrs et transpo-
ss en sons, mais si le texte devient aussi parl20t, ce qui veut dire qu'il
est lu avec modulation, articulation et accentuation de sens. Vart de
l'criture- et a je n'ai mais vraiment pas besoin de Je r.a.ppeJer un
crivain du niveau de Derrida- ~ s i e e n ce que l'crivain maluise
ce point le monde des signes constitu par les textes que le retour du
texte vers la langue se fasse tout seuL Dans les Temps modernes, il
s'agit le plus souvent d'une langue sans son, mais celle-ci parle aussi
1. Maincenanc dans Cu. Wr., 7, 258-269.
160 LA PHILOSOPH HERMNEUTIQUE
grce au merveilleux jeu rciproque du sens et de la rsonance qui
caractrise les livres bien crits et qui fait en sone que toute posie soit
de la littrature . raimerais vraiment savoir ce que la comprhen-
sion et (car c>est bien cela qui est impliqu) la lecture qui fait preuve
d'entendement peuvent avoir faire avec la mtaphysique.
Je dis aussi que comprendre, c"est tOujours comprendre autre-
ment'. Mais on ne peut jamais fixer en une identit rigide ce qui se
dplace, ce qui se diffre lorsque ma parole rejoint autrui ou mme
.lorsqu'un texte rejoint son lecteur. L o il y a de la comprhension,
il n'y a pas seulement de l'identit. Comprendre veut plutt dire que
quelqu'un est capable de se mettre la place de l'auue pour dire ce
qu'il a compris et ce qu'il a dire l-dessus. Cela ne veut justement pas
dire que l'on rpte ce qu'il a dit. Au sens le plus littrai du terme,
comprendre, c'est, en effet, la cause de quelqu'un d'autre
devant un tribunal ou nmporte quelle auue instance, se porter garant
pour elle.
Or Derrida rpliquen: certainement que je ne prends pas Nietzsche
assez au srieux, c'est--dire la fin de la mtaphysique, la rupture qui
rend depuis illusoires co:ute identit et continuit avec soi-mme
comme avec les autres. Telles seraient en effet les illusions du logocen-
trisme auxquelles Heidegger lui-mme n'aurait pas chapp ainsi que
le son intetprtarion de Nietzsche. En dernire consid-
ration, tout cela ne serait que du Hegei, c'est--dire de la mtaphy-
sique justement. L'ambition de Hegel tait de rconcilier dialectique-
ment la rupture avec l"altrit, voire toute altrit, afin d'acqurir la
connaissance de soi dans l'tre-autre. Or cda incarnerait justement le
dernier accomplissement de la mtaphysique et serait devenu obsolte
depuis Nietzsche. Tout discours qui parlerait du sens et de la conti-
nuit de sens ne serait plus qu'une relique mtaphysique. Ainsi, mon
effort hermneutique en vue d'intgTer l'exprience de l'art dans la
continuit de la comprhension de soi conduirait aussi une rechUte
dans l'idalisme. L'identit du soi serait en vrit une illusion.
1. Cf. Vinti tl mtilbotit, Ges. WrrA:t, 1, 302 s.
DCONSTRUCTION ET HER.MNEUTIQUE 161
On trouve ici, il me semble, une conception fondamentalement
fausse de la comprhension de soi. n se peut qu'il se prte des
malentendus, mais le terme -de comprhension de soi que j'ai utilis en
m'inspirant de la thologie protestante moderne, mais a,ussi en suivant
la tradition langagire de Heidegger, m'est apparu naturel. Ce terme
indique, en vrit, qu'il ne s"agit prcisment pas de la certitude in-
branlable de la conscience de soi
1
tenne de comprhension de soi
compone, au contraire, une connotation pitiste, laissant entendre que
l'homme ne peut justement pas russir se comprendre lui-mme en
sorte que c'est l"chec de cette comprhension et de la certitude de
qui doit ouvrir la voie la foi. 11 en va de mme, mutanis, de
l'emploi hermneutique du terme. Pour les hommes, la comprhen-
sion de soi est quelque chose d'irralisable, une entreprise qui est tou-
jours reprendre et qui choue toujours. L "homme qui veut se_ com-
prendre en vue de son tre se retrouve devant l'incomprhensibilit
radicale de la mon. Je me demande alors : Est-ce a le chemin de la
mtaphysique? Est-ce a le logocentrisme?
On en arrive ainsi au problme cardinal qui accompagne tout
effort hermneutique et qui se trouve sans doute la racine du malaise
que peut ressentir Derrida face mes tentatives de pense : l'herm-
neutique a beau s'efforcer de. reconnatre l'altrit comme telle, l'autre
comme autre, l'uvre d'an comme un choc, la rupture une
rupture et l'incomprhensible comme tel, mais ne concde-t-elle pas
trop l'entente ct l'accord? C'est le reproche qu'avait autrefois lev
Jrgen Habermas contre mo2 en m'opposant le phnomne de l'en-
tente _distordue qui transforme Jaccord en une simple illusion, voire
en une manipulation. Son reproche allait certainement dans une autre
direction, motiwtion politique, et n'avait pas pour: fin de se deman-
der s'il n'y avait pas ici une rechute dans la mtaphysique de la pr-
sence. Mais le fond de l'affaire reste le mme. On peut apprendre de
1. Cf. mon essai Sur la probli:matique de la comprhension de soi " dans
Grs. 2, 121-132.
2. cr. cc sujet Rhtofiquc, hermeneutique ct c:riciquc de l'idologie ... in
Ce.t. Wmte, 2, 232 s.; L'rt Je t. I, 123 s.
Levinas quel point cette objection peut tre srieuse, mme pour
celui qui ne dfend p::as une option politique. Je suis tout fait
cient du fait que l'effort de comprendre risque conswnment d'rre
sduit par la tentation d'chapper J'alternative (Enhlllder/Otlnj
devant lequel nous nous ttouvons en tant qu'tres d'action qui
vent vivre ensemble.
Ce n'est pas sans intention que je fais ici allusion Kierkegus:d.
J'avoue que ma fonnat:ion a reu l'une des ses premires empreintes
de l'opposition kierkegaardienne des stades thique et esthtique. Elle
se trouve d'ailleurs au fondement de mon option hermneutique en
faveur de la continuit qui se trouve dj dessine dans la figure de
1assesseur Guillaume dans En lui, la continuit thique
se trouve oppose l'immdiatet esthtique et la jouissance esth-
tique l'autocritique thique du Lors-
que j"ai cela pour la premire fois tge de dix-neuf ans,
j'tais bien loin de me rendre compte du problme de la mdiation
infinie de la rflexion hglienne qui rdait ici. Mais j'aurais toute une
vic pour l'apprendre.
Je peux donc comprendre que l'on veuille qualifier ma propre ten-
tative hermneutique d"hennneutique dialectique. II est vrai que non
seulement Platon, mais que Hegel aussi m'est d'un secours constant
dans la pense, mais Hegel de faon relie que j"essaie de rsister sa
mdiation infinie . Avec Derrida, on souponnera donc aussi che2
moi 1a mtaphysique de la prsence dans la mesure o je parle bel et
bien le langage de la mtaphysique , et cdui-ci n'est-il pas le lan-
gage de la dialectique? Tel me parat tre ce que Derrida critique aussi
chez Heidegger lorsqu'il estime que Heidegger retombe dans le .lan-
gage de la mtaphysique. Et Hddegger n'a-t-il pas lui-mme dit que
nous sommes tOujours menacs de retomber dans le langage de Ja
mtaphysique? Assurment, il l'a aussi dit propos de ma rception et
de mon prolongement de son point de dpart hermneutique .
Je me demande pout ma pan ce que peut bien vouloir dire le
langage de la mtaphysique. Y a-t-il quelque chose de tel? Ce que
j'ai retenu de !"nergie colossale de perise du jeune Heidegger, aprs
avoir navigu nai'vement pendant des annes dans la concep-
DCONSTRUCTION ET HERMNEUTIQUE 163
ruelle du no-kantisme - c'est que la logique hglienne fonctionnait
un peu comme la carrire qui livrait les matriaux dont sc servaient
Trendelenburg, Cohen, Nator:p, Cassirer et Nicola Hartmann-, ce
que j'ai appris de Heidegger, ce fut justement ce qu'tait la oncep-
tualit et ce qu'elle pouvait signifier pour la pense. Mais surtout:
toute l'alination de soi qui se cache dans la tradition conceptuelle de
la pense moderne. Lorsque j'ai rencontr Heidegger, j"ai donc
tt suivi le pathos de sa destruction. Cela couespondait aussi une
aspiration qui n'avait jamais cess d'accompagner mes premiers efforts
de pense orients sur le mot potique. De plus, des tudes labores
de philologie m'ont pennis de consolider ces efforts de pense sut le
terrain de l'histOire des concepts. Nanmoins, je n'ai jamais pu suivre
Heidegger n.i qui que ce soit d'autre lorsqu'ils parlaient du langage de
la mtaphysique ou du langage correct de la philosophie et de
choses semblables. n n'y a toujours qu'un seul langage et c'est celui
que nous parlons avec autrui et que !_lOUS lui adressons. Lorsque nous
parlons une autre langue que la ntre, il s'agit encore une fois de la
langue qui est parle avec autrui et dans laquelle j'ai me meure
l'coute de l"auue: Chacun sait quel point il est difficile de conduire
un dialogue entre deux interlocuteurs de langue trangre quand
cun parle dans sa propre bngue mme s'ils se comprennent dans une
certaine mesure.
Lorsque l'on parle du langage de la philosophie. on ne peut penser
qu'aux concepts qui jouent un rle dans l'exprience de pense qui
s'est porte la parole. Il est vrai qu'en science des concepts peuvent
tre choisis et dfinis comme des signes ou des symboles. Ils ont une
signification purement communicative dont la pierre de touche est de
faire en sorte que l'exprience soit cie manire aussi univoque
que possible et devienne ainsi contrlable. L'identification univoque
et, parta11t, la symbolisation univoque rendent ici possible la rptition
de l'exprience. L'artifice de cette symbolique conceptuelle propre aux
sciences exprimentales me semble trouver son expression la plus
extrme l o ce procd se trouve tendu ides donnes d'exprience
complexes et concrtes qui ne peuvent pas elles.rnnles tre articiel-
lement produites et rptes, comme cela a lieu dans l'exprience des
164
LA PHILOSOPHIE HER.MNEU"flQUE
sciences naturelles. C"est notamment le cas des sciences sociales o
domine une ling11a intemai}onale qui correspond cette situation. La
perspicacit encyclopdique d'un Max Weber se doublait dj d'un
.vritable excs de dfinitions. On peut reconnatre que cela est bel et
bien sens l o il s'agit de dasser des donnes d'exprience. Mais
lorsqu'il s'agit de la philosophie, le dsir de dfinitions trahit plutt le
dilettante. La philosophie doit se mettre l'coute d'une ancienne
sagesse qui s'exprime dans la langue vivante. Platon comparait dj
ceci- d'une manire pas trs romantique- l'arr: du bon cuisinier
qui est capable de couper la viande du gibier suivant les articulations
sans avoir scier les os (Phdre).
La philosophie au sens occidental s'est dveloppe en Grce, ce
qui veut dire qu'eUe a puis ses concepts >) dans sa propre langue.
Mais la langue est toujours celle du dialogue. Qui pourrait nier que: le
travail du langage parl par les hommes n'ait pas dj ouvert la voie
leur propre pense? Le catalogue de concepts dans le livre Delta de la
Mtaphy.riq11e d'AristOte est une remarquable illustration du dveloppe-
ment des concepts partir de l'usage. L'analyse des diverses significa-
tions des tennes (en grec ~ poUach.r legetaz) qu'y prsente Aristote a
cenes pour f.tn de servir l'laboration des concepts essentiels sa
pense. Mais elle sauvegarde en mme temps les liens chaque fois
intimes qui les rattachent l'usage des mots. Son catalogue conceptuel
est comme un commeiuaire vivant des concepts fondamentaux de sa
pense. Or l'alination subie par la conceptualit grecque lors de sa
traduction en latin et de son intgration dans les langues modemes fait
en sone que ce commentaire n'est plus parlant. Elle pose donc la tche
de la destruction_ Mais le terme de De.rlrNktion chez Heidegger na
jamais le sens d'une destruction (Zer.rli171ng) pure et simple. mais d'un
dmontage (Abba11). Il se propose de reconduire les figures concep--
tuelles sclroses leurs CJC:priences originaires de pense afin de les
rendre nouveau parlantes. Une telle destruction n'a pas pour fin de
renvoyer une origine obscure, une a r ~ : h i ou comme on voudra. C'est
l un malentendu fatal que !"on a surtout l'habitude de faire valoir
contre Je dernier Heidegger. En ce qui concerne la destruction parti-
culire accomplie par Heidegger du concept de sujet et sa reconduc-
DCONSTRUCTION ET HERMNEUTIQUE
165
rion au concept de substance et, partant, la comprhension grecque
de l'tre comme tant-subsistant, il faut voir que cette destruction
d'une conceptualit mtaphysique a pennis Heidegger de paver la
voie une meilleure comprhension de notre exprience contempo-
raine de l'existence et de l'tre.
Le mot d'ordre de la destruction peut tre suivi dans une intention
et des buts trs diffrents. Elle sera toujours une critique des concepts
qui ne disent plus rien. Ainsi, la destruction heid.eggrienne du
concept de sujet qui se trouve renvoy au tenne grec d' se
fait dans une intention particulire. Mais mme chez Heidegger, elle
ne vise en aucune faon corriger l'usage langagier. A mes yeux, c'est
mconnaitte l'essence des concepts philosophiques que de s'attendre
ce que l'usage thmatique d'un tenne bien dfini impose de vritables
chaines l'usage langagier que suit un discours philosophique ou qui
a t fix dans un texte philosophique. J'ai encore l'oreille le pathos
sacra-saint avec lequel mes maittes univer.W!:es proclamaient au
dbutant que j'tais que la confusion des tennes tt2nscendant et
tta.nscendantal trahissait le dilettante philosophique. Kant aurait
une fois pour toutes mis un cran d'arrt cette confusion.
Aujourd'hui j'ose dire que dans ce cas prcis Kant tait lui-mme un
dilettante philosophique. Et il n'est bien sr pas rare qu'il utilise lui-
mme, comme tout le monde, le tenne transcendantal au sens de
transcendant. La mme chose se produit en grec avec un concept
comme celui de phrone.sis. A la limitation terminologique que lui
impose Aristote s'oppose l'usage courant du terme et qu'Aristote res-
pecte aussi par ailleurs. ll tait donc erron de vouloir tirer des cons-
quences chronologiques de l'usage de ce terme chez Aristote. C'est un
argument que j'ai autrefois eu faire valoir contre Werner Jaeger
1
Il
faudrait m'accorder quelque chose de semblable. Lorsque je continue
parler de conscience , par exemple lorsqu'il est question de la
conscience du travail de l'histoire, cela. n'est pas une confession de
foi, ni envers Aristote, ni envers Hegel. L'important est de savoir que
1. Voif mon essai sur " Le P...tnjJIflle d'Aristote et l'interprtation de
!"thique aristotlicienne, maintenant dans Ces. Wrr.b, 5, 164-186.
166 LA PHfLOSOPHlE HERM!i;NEUTIQUE
la conscience n"est pas une res. Pour cela, il n'est pas- ncessaire de
purifier l'usage langagier de tous les concepts mentaux. C'est ainsi,
par exemple, que la critique bien connue des concepts menraux
chez Wittgenstein possde une fonction a.rgumentative qu.i va dans Je
sens d'une pragmatique du langage et d'une critique du dogmatisme
en psychologie. Mais Wittgenstein n'crit pas lui-mme dans une
langue purifie. C'est le contexte qui justifie l'usage langagier.
Le but de Ia destruction est de permettre un concept d'tre
nouveau parlant dans le tissu d'une langue vivante. C'est l une tche
hermneutique. EIJe n'a rien voir avec l'invocation obscure de l'ori-
gine et de l'originel. Heidegger nous a, par exemple, appris recon-
natre la prsence de la proprit, de l' oiJ:.os dans le terme d o11.ria, ce qui
a rendu possible un nouvel accs la pense grecque de l'tre. Cela n'a
rien d'un retour une o.rigine mystrieuse (bien qu'il soit parfois
arriv Heidegger lui-mme de parler mystrieusement de la voix de
l'tre). Ce coup d'il sur la pense grecque a d'ailleurs pennis Hei-
degger de se librer de J'alination scolastique et se trouvee lui-
mme en le mettant sur la voie du thme de e i ~ 1111d Zeit jusqu'aux
consquences extrmes concernant la tempotal.it de 1ue qu'il a plus
tard appel Ereignis (vnemem: appropriant). Tout cela a pu tre
atteint sur la voie d'une destruction de Ja tradition d'une conceptualit
sclrose. C'est une tout autre question que de savoir ce qui a pu inci-
ter Heidegger faire clater cette conceptualit sclrose. c"est--dire
dans quelle dtresse particulire ill' a entreprise. Il est bien connu qu'il
a t motive par les doutes qu'il partageait avec Franz Overbeck au
sujet de la thologie chrtienne. Heidegger a appris de Luther que.
malgr tout retour Aristote:, il faut finaJement renier Aristote.
Que ses propres chemins de pense s'en soient plus tard remis ta
force potique de Hlderlin fut certainement une audace trs hasar-
deuse . .n est aussi trs facile de parodier des mtaphores comme celle
de (< la voix de l'tre et d'y voir une nullit sentimentale ou une
vacu.it pure er simple. Pourtant, les nouveaux chemins de la pense
ont besoin de nouvelles signalisations pour devenir des chemins. Celui
qu.i recherche de tels chemins sera l'afft de signes panout o il
pourra les trouver. Et je ne puis considrer comme une rechute dans
DCONSTRUOJON ET HERMNEUTIQUE 167
le Jogocentrisme de la mtaphysique grecque le fait que je me sois, de
mon ct, tourn vers la dialectique ouverte de Platon et que j'aie
tent de suivre un certain point Hegel dans son renouvellep
ment spculatif et sa reprise d'Aristote. C'est ainsi que Platon (mais
dj aussi Parmnide, comme Heidegger a assez tardivement fini par
le reconnatre) a suivi les lo,go mme s'il tait bien conscient de leur
faiblesse irrpressible. Il ne s'y est cependant pas abandonn corps et
me. C'est que son effort dialectique et djaJogique jncessant a toujours
su conserver quelque chose du mystre suprieur du diaJogue dont la
poursuite ne se content pas de nous former, elle nous rejette
tou;ours vers nouspmmes en nous rassemblant avec nouspmmes. Si
Ia puissance potique de Platon est encore capable d'accomplir ce
qu'elle a toujours fait, c'est--dire d'tre nouveau porte la pr-
sence pour tout lecteur, c'est que Platon a accompli la des-
truction des termes sclross - et dans plusieurs de ses mythes,
s'agissait aussi de la dconstruction de contenus qui avaient perdu leur
force d'adhsion - et c'est cette destruction qui libre la pense.
On ne niera cenainement pas que le pathos des qui ne vieillit
jamais, J'ait aussi engag sur le voie de l'argumentation logique et dia-
lectique, pavant ainsi la voie l'histoire de la rationalit occidentale.
C'est notre destin historique tous, en tant qu'hritiers de l'Occident,
que d'tre obiigs parler dans le langage du concept, telle enseigne
que Heidegger, malgr ses tentatives porisantes, ait cru voir avec
Holdedin la posie et la pense sur les montagnes les plus loi-
gnes ,
1
Ce destin comporte sa propre dignit. Nous ne devrions pas
oublier que cette sparation de la pense et de la posie a rendu pos-
sible la science et appel la philosophie sa tche conceptuelle, mme
si cette entreprise de la philosophie peut apparatre douteuse l're de
la science. Je ne parviens pas voir en quoi la dconsttuction, mme
pour Niettsche ou pour Derrida lui-mme, pourrait signifier la rvo-
cation de cette histoire.
1. Voir 1 ce s11ict mon tude: Pense et posie: che:r Heidegger et HoJdc:rlin ,dans
,_,,.t,, 10, 76-83.
VIII
Les limites du langage
(1985)*
L'invitation mditer sut le langage et ses limites veille en moi une
passion aussi insistible que celle que Socrate a pu ressentir lorsqu'on
lui a parl d'un jeune homme prometteur avec lequel il valait la peine de
s'entretenir. n en va de mme avec moi lorsqu'il est question de l' os
du langage que Hamann a rong toute sa vie et qu'il n'a pas abandonn
mme quand il ne semblait plus y avoir de lambeau de viande en arra-
cher. Alors que les sciences qui s'difient sur Jexprience peuvent
raconter des tas de choses colores et channanres au sujet du langage, la
grisaille propre la philosophie fait en sorte qu'elle doit se contenter de
proposer des clarifications conceptuelles. n se pourrait cependant que
l'exploration scientifique du langage et de ses Jnjtes en tire indirecte-
ment un certain profit. La question du rle que joue id la thorie de
l'volution en est une qui ne pourra tre compltement ignore dans ce
qui suit.
Il ne fait aucune doute que le bngage ne se rduit pas seulement
la langue des mots, mais qu'il faut aussi y voir une fonne de commu-
nication. Cela signifie qu'un concept large de langage en vient s"ta-
blir ct d'un concept plus troit. Au sens large, le langage dsigne
toute fonne de communication, ps seulement le discours, mais aussi
les gestes qui jouent aussi un rle dans le commuee langagier entte les
Grr!{! dt:r SJITciN, WllfZIIIIelk 8, 350-361. ConftKo en 1984
lors d'Wl colloque consacr au dl.!mc c:t laapgc:. Sur l'mergc:a.cc et l'essence
du langage ,. (EWJI,Ii liU Ulnr Etrht.b11.g 114 .. thr hng. 'YOD
Wolfgang Bhmc, Hcrrcnal.ber Tex 66 .Kulsruhe, 1985, 89-99).
170
LI\ PHILOSOPH!E HERMNEUTIQUE
hommes. Or il y a aussi ce qu'on appelle le langage des animaux. Mais
c'est l un thme en soi. Il me parat, par ailleurs, plus important d'ac
corder une attention spciale une forme intermdiaire et qui cons-
titue indubitablement une forme de communication d'un type particu-
lier, je veux dire au langage dont on se sert lorsque l'on parle aux
animaux, langage qui est d'une certaine manire bel et bien compris
par certaines espces animales domestiques. Mais il va de soi que la
langue des mots se trouvera au centre de mes rflexions.
D'entre de jeu, j'aimerais faire une remarque qui indiquera dj
que le langage a ses limites. Je pense au lien intime emre le langage er
l'criture et il faut penser ici toutes les espces d'critures. C'est qu'il
n'y a pas seulement l'criture alphabtique, il peut aussi y avoir une
criture des syllabes et une criture des images. Le simple fait qu'il
soit possible de transposer un langage en criture, de copier un lan-
gage par crit ou encore de lui prescrire quelque chose fait signe
vers une espce d'aurolimitatipn impartie l'expression langagire de
notre pense. Cest comme si nous avions affaire, dans un dialogue,
un vis--vis qui fait partie de notre propre communaut langagire et
qui nous unir tous les deux.
Afin de pouvoir se rendre conscience de toute l'ampleur de l'uni-
versalit du problme du langage, j'aimerais, comme je le fais souvent,
retourner Aristote. Malgr tout le respect que l'on doit des auteurs
comme Herder et Rousseau qui ont voulu rendre compte de J'origine
du langage, je pense nanmoins qu'ils n'ont finalement pas assez Ju
Aristore. Je pense d'abord Ja formule clbre d'Aristote sur le privi-
lge de la vue. Au dbut de la Mitaphyriq11e, on peut lire que Ja vue est
le premier et le plus important de nos sens parce qu'elle rend percc::p-
tible le plus grand nombre de diffrences. Ailleurs, Aristote reconnat
tOUtefois ce privilge l'oui'e
1
C'est que J'oui"e peut aussi entendre le
langage et par l non seulement reQdre perceptible Je plus grand
nombre de diffrences, mais toutes les diffrences. passibles. L'univer-
salit de l'oue fait signe vers l'universalit du langage. Elle a une
signification particulire, notamment pour les discussions d,ordre
!. tJ. W/SII, !, 437 1J 5,
LES LIMITES OU LANGAGE
171
scientifique que j'ai pu avoir avec mes amis scientifiques ou avec
l'Ecole de Francfort', avec Habennas et quelques autres, o il s'agit de
savoir si ct du langage il n'y a pas d'autres caractristiques tout
aussi fondamentales qui sont dterminantes pour le destin de
l'homme. ll me semble que l'on ne prend pas assez en compte id toute
la potentialit qui gt dans le langage et qui permet toujours au lan-
gage de ne le cder en rien ce qu'on appelle la raison.
Un passage central que l'on peut lire chez Aristote sur l'universalit
du langage, et qui prend position sur cette question avec une largeur de
vue d'une extraordinaire richesse, est la clbre dfinition de l'homme
dans le contexte de la Politi'qNe d'Aristote
1
Chacun sait que l'homme y
est appel un anim11l ration11le, un animal raisonnable. C'est aussi ce que
l'on apprenait dans les cours de philosophie et je me souviens que j'avais
vingt-trois ans lorsque Heidegger m'a pour la premire fois ouvert les
yeux en me faisant dcouvrir !"erreur extraordinaire qu'il pouvait y
avoir traduire logos dans le passage d'Aristote par ration11le et dfinit
l'homme comme l'tre dou de raison. Le contexte du passage ne laisse
d'ailleurs aucun doute l-dessus. Il y esr question de la nature qui s'est
dveloppe jusqu'au point o elle a dot les oiseaux de signaux qui leur
pennettent de s'indiquer les uns aux autres o il y a du danger ou de la
nourriture. Chez l'homme, par contre, la nature a fait un pas de plus.
Elle lui a donn le logos, c'est--dire la possibilit d'indiquer quelque
chose par des mots. Le discours peut reprsenter quelque chose, faire
appuatre quelque chose devant nous mme en son absence. Cette
phrase significative d'Aristote se poursuit en disant que la nature nous a
ainsi donn un sens pour ce qui est convenable - et ce qui est juste.
Mme si nous savons que le passage se trouve dans le cadre des leons
d'Aristote sur la politique. on ne voit pas trs bien au premier coup d'il
comment tout cela peut tenir ensemble. Nous aurons y rflchir de
plus prs.
On trouve d'abord ici -comme l'indique aussi le texte- un sens
du temps. D tombe sous .Je sens, comme cela ressort aussi trs claire-
1 . Pol., A 2, 2253 4 9.
ment du terme grec pour dsigner ce qui est convenable (.tympheron),
que 1on ne choisit pas seulement ce qui nous plat un moment pr
cis, mais aussi et justement ce qui promet pour l'avenir. C'est de cette
manire que nous choisissons les moyens, par exemple un remde qui
a mauvais got lorsque nous esprons tre en sant. Mais quoi ne
nous faut-il pas penser lorsque nous choisissons des moyens? Il nous
faut soupeser les avantages et les dsavantages, ce qui prsuppose dj
une certaine distance. Il faut se reprsenter ce qui va arriver dans un
cas comme dans Jautre et l'on peut aussi partager avec auttui ce que
l'on se reprsente de cette faon.
D'une certaine manire, ceci _est dj un tmoignage qui intresse
la thorie de Jvolution. Il y est justement crit que la nature en
est rendue au point o - chez les oiseaux, chez les hommes ... . Il
sagit bien sr de beaucoup plus que d'une thorie de l'volution
dans la mesure o Aristote voit dans cette capacit de se rendre pr-
sent que nous procure le langage la dernire perfection dans le dve-
loppement du vivant dans la nature. Ceci a trouv son expression
jusque dans la thologie d'Aristote et son concept du divin qu"Aris-
tote dcrit partir de tapprsentation soi inscrite dans la pense
comme sa possibilit insigne.
La thorie moderne de l'volution adopte sans doute ici une per-
spective tout fait Mais c"est quelque chose que la thorie
de l'volution ne peut prcisment pas se pennettre d'oublier lors
mme qu'elle entreprend aujourd'hui d'difier une thorie de la
connaissance sur sa propre prsupposition et dclairer les questions
pistmologiques sous un jour nouveau. Si la thorie de l'volution
est consqueate, alors elle doit accepter que notre organisme - et par
l les capacits de connaissance et d'action de la race hwnaine - s'est
dvelopp en s'adaptant aux conditions de vie de notre terre qui ont
donn lieu d'immenses succs sous la forme du savoir de l'humanit
et de la. science occidentale. Or, de ce point de vue, on ne peut consi-
drer comme impossible que la qui est cense carac-
triser l'animal humain et qui l'a dot d'une singulire capacit d'adap-
tation aux conditions. de vie sur terre soit eUe-mme une spcialisation
qui le conduira une impasse. Elle pourrait faire en sorte que nous en
LES UMITES DU LANGAGE
173
amvtons par excs d'entendement un suicide collectif, en venant
pcuttre ainsi donner la chance une nouvelle espce, pcuttte
~ l l des dauphins ou n'importe quelle autre forme de vie animale des
ocans (voire aux rats l), d'inaugurer une nouvelle priode de vie sur
cette plante. C'est mes yeux donner dans la plus pure circularit que
de vouloir largir la thorie de l'volution en une thorie de la
connaissance. On ne russira jamais de cette manire justifier la
connaissance en tant que connaissance et on se trompe si l'on pense
pouvoir chapper ainsi la consquence de Nietzsche selon laquelle la
connaissance humaine, en tant que condition pour la conservation et
l'accroissement de la volont de puissance, n'aurait plus rien dire sur
la question de la vrit ni sur l'tre des choses.
Considrons la citation d'Aristote d'un peu plus prs. On y
observe une singulire transition qui va notamment de la communi-
cation animale par des signaux la mise dcouvert de ce qui est
convenable , c'est--dire la relation une autre chose dont on
estime qu'elle se comporte de telle et telle faon. On retrouve ici
une belle expression de la langue allemande : La chose se com-
porte de telle et telle faon. On entend ici que nous prenons et
avons ' prendre la chose telle qu'elle se compone partir d'elle-
mme. On trouve encore une fois ici une distance en regard de
nous-mmes et de nos belles illusions. Nous avons affaire ici une
objectivation qui nous est moins donne par la nature qu'elle n'est
exige de nous pax la ralit, sans qu'il faille dj penser ici 2 la
science exprimentale moderne. Une telle distance est plutt la pr-
supposition qui permet l'homme d'accomplir face la ralit l'ex-
ploit particulier qui consiste non seulement se reprsenter quelque
chose, mais surtOut se reprsenter quelque chose par av2nce. Ceci
sous-entend un sens du temps, de ce qui n'est pas prsent, de ce qui
est prfrable, de ce en vue de quoi je choisis des moyens- y com-
pris ceux qui ne me plaisent pas tout de suite.
Un autre concept d'Aristote permet non seulement d'illustrer ceci,
mais aussi d'en saisir la signification pour la constitution de la culture.
Il s'agit ici du passage de l'homo Jaber l'animal poli/i&Jjm. Ce concept
174 U. PHILOSOPHIE HERMNEUTIQUE
est celui de synlhkt. C'est un terme qu'on traduit, mais'd'une manire
qui prte confusion, par convention. En ralit, c'est le sens pl-
nier du langage et l'humanit Ia pius intgrale de Ia vie qui se drenni-
nent par cette expression. Aristote dit id que le langage est une forme
de dsignation et de communication qui n'est pas affaite de nature,
mais de convention
1
Tout comme dans la thorie rousseauiste de
l'Etat, il n'est pas question ici d'une convention qui serait effective-
ment conclue. Dans le cas du langage, ce serait non seulement un
cercle, mais un contresens vident que de s'entendre au pralable pour
parler de td.le et telle manire. Nous connaissons assez bien la carica-
ture du langage qui peut rsulter de telles rglementations linguisti-.
ques. Ce n'est pas de a qu'il s'agit ici. Par le terme de -!JIIthke se
trouve uniquement dsigne la structure fondamentale de ce qu'est la
comprhension et l'entente dans le langage : le fait de tomber d'accord
(berei1:ko111111e11).
n y a ce sujet un passage remarquable dans la logique d'Aris-
tote2 dont Herder avait certainement aussi connaissance et que je cite
souvent. Dans le chapitre consacr ce qu'on a appel l'induction,
Aristote dcrit comment l'exprience rsulte de l'accumulation de
perceptions gardes en mmoire et comment s'effectue partir de l
le passage vers toutes les formes de savoir et d'habilet. Se deman-
dant comment penser ce passage en venu duquel plusieurs cas parti-
culiers donnent lieu un savoir de l'universel, Aristote propose la
comparaison suivante : c'est un peu comme une anne en fuite o
tout le monde se sauve dans la panique. A un certain moment, quel-
qu'un s'arrte et regarde derrire soi pour voir si l'ennemi est encore
sur ses talons. C'est alors que s'arrte un autre soldat, puis un troi-
sime. Lorsque l'un d'eux s'arrte, ce n'est pas encore la fin de la
fuite, pas plus quan.d un deuxime ou un troisime s'arrtent. Mais
la fin, on ne sait trop comment, J'arme en vient sarrter. La fuite
s'est arrte. L'expression ulise est la suivante : l' arrh se trouve
rtablie, l'unit du commando. Tous obissent nouveau au com-
1. Dt /,.1., 2 16 J 27; 4, 17"" L
2. A. Pori,, B 19, 100 .. 12.
LES UMJTES DU LANGAGE
175
mandement. C'est l la description d'un commencement sans com-
mencement.
Ds l'Antiquit, Thmistius s'est inspir de l'apprentissage du lan-
gage chez l'enfant pour clairer ce passage, et on devrait effectivement
accorder une attention particulire au lien intime qui unit la fonnation
du langage et celle du concept. Le concept de fJnlhkt, le fait de tom-
ber d'accord, renfenne d'abord l'ide que le langage se constitue tra-
vers l'interaction humaine dans la mesure o c'est ici que se dploie
l'entente en vertu de laquelle on tombe d'accord. Le fait de tomber
d'accord est d'une signification extraordinaire. En lui, il n'y a pas de
commencement premier, mais plutt, suivant le sens originaire de
l'expression allemande, un venir-ensemble (ZM.sammtnkommtn), une
continuit dans le passage qui guide la vie hutiWne depuis la famille,
les petites units de vie et d'habitation jusqu'au dploiement subs-
quent d'une langue de mots au sein de communauts langagires plus
grandes.
Si l'on applique maintenant au langage la description logique de la
formation des concepts universds, il deviendra trs clair
que c'est le flux des manifestations travers lequel on retient quelque
chose qui est la premire prsupposition pour penser l'universel. Cest
un phnomne que Herder a dpeint en s'inspirant du blement des
moutons qui s'imprime dans la mmoire. Cette capacit de retenir une
caractristique significative est la racine de la fonnation du langage.
Mais cela veut aussi dire que la formation de l"universd implique aussi
une limitation de notre propre espace de jeu. n nous faut reconnatre
que dans le maniement du un enfant de trOis ans est beau-
coup plus riche et plus gnial que n'importe quel adulte. n y a, bien
sr, aussi quelques grands enfants de l'esprit, comme Goethe par
exemple, dont le trsor linguistique a t: aujourd'hui consign dans
des lexiques et qui dmontre une richesse inoue de varit linguis-
tique dans un nombre incalculable de volwnes.
Mais cda s'applique d'une manire gnra.l.e. Ce sont surtout les
potes qui font usage de cette flexibilit du pouvoir linguistique,
del les rgles et la convention, et qui n'en sont pas moins capables de
porter la parole un (Ungtsagte.s) tout en restant l'intt:rieur
176 LA PHU.OSOPHJE HEJU\4'NEUTJQUE
des possibilits offertes par le langage Lorsque nous pen-
sons ces cas d'exception, l'enfant et le gnie, on s'aperoit alors du
prix qu'il faut payer en tant que socit humaine pour s'y intgrer.
Dans l'apprentissage d'une langue s'articule une exprience bien fami-
lire et qui reprsente un vritable trsor. Mais il s'agit d'une
rion dans le monde qui peut cependant se transformer. Dans mon
enfance, j'ai encore appris dire le mot Wa!ftshe [pour baleineJ.
Aujourd'hui tout le monde dit simplement Wale. Il s'est impos la
consCience de tous que les baleines ne sont pas des poissons, mais bien
des mammifres. Le langage tiendra donc toujours compte de l'exp-
rience. Mais il s'agit dans l'ensemble d'une double direction, assez par-
ticulire, de notre pouvoir crateur. D'un ct, nous avons la capacit
de gnralisc:r et de symboliser, ainsi que le dmonue de manire par-
ticulirement clatante la merveille qu'est la langue des mots, mais ce
pouvoir de formation linguistique se trouve pour ainsi dire enferm
dans des bornes qu'il s'rige lui-mme. Il s'enferme en quelque sorte
dans son cocon, mais sans jamais pouvoir dployer ses ailes comme un
papillon.
Nous nous approchons par l de la question des limites du lan-
gage)). C'est qu'il n'y a pas seulement lieu de le langage dun
ordre prlangagier (dar Vorsp,..chliche) te1 qu"il s'esrimpos nos consi-
drations. Il ne faut pas ngliger non plus l'ordre paralangagier (das
Nebensprahtlu). Je pense par exemple la question de savoir ce qu'est
le rire. Aris totc a donn deux dfinitions de l'homme. ll est selon celles-
ci l'animal qui a Je langage et Je seul animal qui peut rire'. Les deux dfi-
nitions possdent manifestement une racine commune, celle de la dis-
tance envers soi-mme. A mme Je langage, nous avions appris
reconna.itre la capacit de faire une supposition, de se reprsenter
quelque chose, mais sans y tre livr, mais de faon telle qu'on s'en
reprsente la possibilit afin de pouvoir y penser. Dans le rire se trouve
aussi une forme particulire de distanciation envers soi au cours de
laCjuelle la ralit perd pour un instant son c:aractl"e oppressant pour
t. P11rt A . f" to, 673 "' 8, 28.
LES LIMITES DU LANGAGE tn
devenir un spectacle (BetgSon, Plessner). Le rire me semble tre quelque
chose de pa.ralangagier et non, comme les autres formes de communica-
tion animale, de prlangagier. Celui qui rit dit quelque chose. Les aru-
Et s'il y a sans doute t;ies pigeons rieurs, ils
setaient ici un mauvais argument. Nous avons donc nous demander en
quoi consiste cet ordre paralangagier comme le rire qui semble tre aussi
troitement li l'lment langagier. Ce que l'on observe chez le jeune
enfant, c'est prcisment la relation continue qui prside au dveloppe-
ment du nourrisson en un tre communicatif qui peut rire et qui peut
parler. Qu'est-ce qui se passe ici? En quoi consiste ce passage qui nous
excite autant? Comment est-il possible qu' partir des jeux d'articulation
imitatifs, des balbutiements du nourrisson et du jeu de rponse avec la
mre s'lve et s'tablisse un certain moment le discours sens des
formes verbales?
Il m'apparat un peu contre-indiqu de vouloir expliquer ces pro-
blmes mme des exemples comme celui o l'enfant apprend le mot
balle avec l'aide de sa mre. Car c'est un mot qu'il aurait bien appris.
sans sa mre. Apprendre parler est un processus qui va tout seul. Je ne
suis pas si sr qu'il soit .appropri de reconnatre une telle importance
aux efforts mouvants de la mre dans ce domaine. Qu'il en soit ainsi
dans le monde cotonn dont nous parlons tous avec autant de nostalgie
peut bien tre un matriau d'une certaine pertinence pour le chercheur
d'aujourd'hui puisqu'il est possible ici d'objectiver les choses par Je biais
des instruments modemes d'observation. Mais ce qu'il y a de vraiment
tonnant la nature humaine, dont nous sommes en quelque sone issus,
c'est que mme dans notre monde aussi tranger et alin o les parents
parlent le haut allemand et non l'allemand des nourrices avec leurs
enfants, les enfants n'en soient pas moins capables de fonner d'eux-
mmes les plus belles abstractions.
Je me souviens d'une petite observation que j'ai dj faite auprs
d'une de mes filles. J'tais en train de lite le journal. Elle devait avoir
deux ans et demi - quand tout coup elle a mis le doigt sur la sec-
tion publicitaire du journal en faisant meckmeck ! . Au dbut, je
n'avais aucune ide de ce qu'eUe voulait dire. Je me suis alors aperu
que c'tait une publicit pour la bire Botk o un bouc trs stylis se
178
LA PHILOSOPHIE HERM.i;NEUTIQUE
trouvait dessin. L'enfant avait reconnu mieux que moi le bouc
(Bock) abstrait. De tels exploits d'abstraction le premier
pas majeur dans l'veil de la conscience chez l'enfant et j'ai confiance
que la prosodie bien tourne de mon haut allemand n'a pas empch
J'enfant de ressentir mon affection. Comme pre, je n'ai jamais essay
de me risquer parler l'allemand des nourrices et je ne suis pas sr
qu'il s'agisse vraiment d'un dfaut. Je crois aussi que ma mre, que
j'ai perdue trs jeune et qui tait trs malade, n'a sans doute jamais
essay de communiq:uer avec moi de cette manire, mais je n'en ai pas
moins fini par apprendre l'allemand.
Mais un problme plus srieux se cache derrire cene plaisanterie.
En quoi consiste la communication qui se produit dans l'apprentissage
de la langue? Il ne s'agit pas encore d'un parler. Il s'agit sans aucun
doute d'un jeu d'entranement rciproque. li va de soi que l'adulte est
en un certain !>ens dj en possession d'une totale comptence linguis-
tique qui fait encore dfaut l'enfant. Mais, d'un autre ct, une relle
communication n'est videmment possible que s'il s'agit toujours-dj
d'un vritable jeu de question er de rponse, de rponse et de ques-
tion. C'est ce qui se fait dj sentir un stade prverbal et ce qui
conduit finalement a J'dification commune de J'entente et a Ja com-
prhension du monde. Le processus qui permet de jeter un pont
entre la forme de communication qui n'est pas encore smantique-
ment articu.le et la communication verbale est le jeu. Le jeu me
semble tre une sorte de prilang11gier. Pensons par exemple au
jeu. du nourrisson avec ses propres doigts, ses mouvements, a fortiori
au jeu qui implique l'autre.
Il ne fait aucun doute que J'autonomie de Ja prosodie constitue ici
un chanon intermdiaire. La prpondrance de l'lment prosodique
et mlodique, bien avant que n'entre en ligne de compte l'articulation
d'lments smantiques, se reconnat trs bien dans le langage que
nous tenons avec les animaux domestiques. Vanimal domestiqu
comprend lorsqu'on l'appelle pme qu'il ralise l'aspect prosodique,
sachant qu'on l'invite manger ou qu'on lui fait savoir qu'il n'y a plus
rien. Toute la sphre de l'change communicatif se trouve porte par
une structure prosodique et continuera toujours de J'tre tant et aussi
LES LIMITES ou LANGAGE 179
longtemps qu'on se parlera. Pour l'lment prlangagier, cela signifie
qu'il est en quelque sorte toujours-dj en route vers l'ordre langagier.
Je ne crois pas que le recours la langue des animaux soit particu-
lirement clairant id. On peut bien dire que tout ce qui se droule
dans le comportement d'une famille animale ou des animaux d'une
mme espce se trouve gntiquement programm l'avance. La fau-
vette possde son chant et le mecle un autre. Chez l'homme, on assiste
une autre forme de libert qui se manifeste jusque dans la confusion
des langues de la Tour de Babel o les communauts lang2gi.res se
dveloppent indpendamment les unes des autres. Mais les oiseaux
s'apprennent aussi beaucoup de choses l'un l'autre et souvent les
hommes ne s'en apprennent pas plus que les perroquets. C'est pour-
quoi ;e ne suis pas si s.r que la flexibilit de la comptence dont il est
ici question ne puisse pas tre largie davantage, au point o l'on
devrait peut-tre dire que toute la sphre prlangagire se uouve
oriente vers le langage dans la mesure o elle annonce dj un pro-
cessus d'articulation qui se dveloppe ftnalement chez l'homme. Cela
a, mes yeux, des consquences pour le o n e p ~ du langage lui-mme
et la distance par rapport un code a.rtificieJ. Cest qu'on trouve dans
le langage une ouverture illimite une formation continue. Aucune
langue n'est un systme de rgles que le matre d'cole aurait en tte
et qui rsulterait de l'abstraction des grammairiens. Chaque langue est
toujours en train de se modifier. Il est sans doute vrai que la strucru.re
grammaticale de nos langues se perfectionne mesu.re que leur voca-
bulaire s'enrichit. Mais mme une grammaire pointue n'empchera
pas la langue de conserver quelque chose de la richesse prosodique
propre tout parler.
Il en ira ici comme avec toutes choses dans notre monde qui se
trouve menac par l'uniformisation de la rvolution industrielle.
L'apparition d'une sparation toujours plus tranche entre la socit
de masse et les rares talents proprement crateurs, qui sera en mme
temps une cohabitation, apparat invitable. Une socit qui sera
techniquement encore plus avance que la ntre ne pourra sans
doute survivre que parce que les novateurs crateurs contrebalance-
ront les talents d'adaptation selon des situations toujours nouvelles.
Pour ce qui est du vocabulaire de notre langue, on ne saurait igno-
rer, par ailleurs, que l'instance intermdiaire du monde des ordina-
teurs, qui va dominer notre langue crire, fixera trs certainement
d'troites limites la richesse de mots de l'entente possible si bien
qu'on en arrivera ici une sone de code qui rigera une barrire
la capacit langagire et dont les rgles rigides s'imposeront avec
une violence machinale.
Parmi les limites du langage, j'aimerais enfin mentionner celle de
l'ordre supralangagier, la limite en regard du non-dit et peut-tre
mme de l'indicible. On peut partir ici de ce que j'appelle l'nonc'. Sa
limite aura sans doute t le destin de notre civilisation occidentale.
En privilgiant l'extrme I'apophansis, l'nonc, notre civilisation a
dvelopp une logique taUie sur I'nonc .. II s'agit de la logique clas-
sique du jugement, la logique fonde sur la notion de jugement. Le
privilge reconnu cette forme de discours, qui ne reprsente pour-
tant qu'un aspect au sein de la multiple richesse des expressions langa-
gires, fut une abstraction insigne et dont l'importance a t dmon-
tre par l'dification de systmes doctrinaux, notamment dans les
monologues de la science qui ont reconnu leur modle dans le systme
d'Euclide. Il faut qu'il y ait ici des noncs que l'on puisse rendre logi-
quement contrlables. Lorsque l'on est, par exemple, convoqu
comme tmoin devant un tribunal, il faut aussi faire un nonc. Celui-
ci se trouve alors consign dans un procs-verbal et l'on doit soi-
mme signer ce qui a t consign au procs-verbal. Vnonc a t
consign sans qu'on tienne compte du contexte vivant du dialogue.
Mais je ne peux pas contester avoir prononc l'nonc. Il m'est donc
impossible de de le signer. Mais en tant que modeste tmoin.
je n'ai cependant aucune espce d'influence sur le contexte de discours
dans lequell'intettogatoire se situait, ni sur le contexte de preuve qui
tait mis en a:uvre afin de dterminer et fc;>nder un jugement. .Cet
exemple montre tts clairement ce qu'est un nonc lorsqu'il est tir
de son contexte pragmatique. C'est pour de bonnes raisons que l'on
1. Cf. ce propo5 Langage c:t comprhension, in WJ. 2, 192 s.
LES LIMITES DU LANGAGE 181
procde ainsi dans les tribunaux. Sinon, comment serait-il possible
d'en arriver des noncs sur des questions de fait qui n'ont pas t
influencs dans un sens ou dans l'autre? C'est pourquoi il est nces-
saire que le tmoin ait le moins d'informations possible sur les orien-
tations de la un peu
il se demandera quand mm chaque ce qu'ils veulent bien
savoir. D'o l'importance de protger l'ignorance du tmoin si l'on
veut se servir de son nonc. Mais il s'agit de route vidence d'un pro-
' blme hermneutique de la plus haute complexit. Le tmoin ne peut
jamais s'y sentir bien l'aise et on en demande facilement un peu trop
au tribunal dcisionnel.
Il en va de mme avec les citations. Il n'y a rien d'aussi patient que
des citations tires de leur contexte. Certaines ont mme une
vie tout fait propre en tant que &ons de parler. C'est le cas de la
formule cc je connais mes gens (ich ktnnt Chez
Schiller, Wallenstein le dit pour exprimer sa joie parce qu'il croit que
ses gens som braves et fidles. Mais dans l'usage d'aujourd'hui, la for-
mule a reu un sens tout &it ironique.
Ces exemples nous pennettent de voir que l'nonc comporte
une limite de principe. Il ne peut jamais tout dire ce qui senit
dite. On pourrait exprimer ceci en disant que tout ce qui en vient
fonner en nous un contexte de pense enclenche un processus infmi.
Du point de vue hennneutique, je dirais qu'aucun dialogue nest
termin avant d'avoir conduit un vritable accord. Peut-tre faut-il
ajouter que si aucun dialogue n'a jamais vraiment t termin, c'est
parce qu'un accord vritable, un accord parfait entre deux per-
sonnes, va l'encontre de l'essence mme de l'indi.vidualit. Que
nous ne puissions, en vrit, conduire vraiment aucun dialogue
son terme et que souvent nous ne puissions pas en venir un
accord, cela tient aux limitations de notre temporalit, de notre fini
tude et de nos partis pris. La mtaphysique parle du dieu d'Aristote
qui ne sait rien de tout a. La limite du langage est donc, en vrit,
la limite qui traverse notre temporalit et la discursivit de notre dis-
cours, de notre dire, de notre pense, de notre communication et de
notre parler. Platon a appel Ja pense le dialogue intrieur de l'me
182
LA PHJLOSOPHJE HERMNEUTIQUE
avec eUe-mme. Ici, )a structure de la chose devient cout fair mani-
feste. La pense est appele un dialogue parce qu'elle prend la
fonne de la question et de la rponse, parce que l'on s'interroge soi-
mme comme l'on interrogerait quelqu'un d'autre et que l'on se dit
quelque chose comme si quelqu'un d'autre nous l'avait dit. Augustin
a dj fait allusion cette faon de parler. Chacun esc en quelque
sorte toujours en dialogue avec soi-mme. Mme lorsqu'il est en dia-
logue avec autrui, il demeure en dialogue avec soi-mme tant er
aussi longtemps qu'il pense.
Le langage ne s'accomplit donc pas dans des noncs, mais
comme dialogue, comme l'unit de sens qui ce constitue partir du
mot et de la rponse. Ce n'est qu'ici que la langue acquiert sa pleine
rondeur. Cela s'applique surtout la langue des mots. Mais cela
s'applique sans doute aussi la langue des gestes, des murs et des
formes d'expression des diffrents mondes vcus qui sont trangers
les uns aux autres.
Le phnomne de la langue trangre le dmontre trs clairement.
Dans leur horizon culturel relativement limit et du haut de leur fiert
culturelle relativement illimite face aux autres peupl_es, les Grecs onr
employ l'expression beUe11ize1 pour dcrire le pouvoir de parler. Pour
eux, cela veut toue simplement dire parler . A leurs yeux, les autres
peuples ne parlent pas vraiment. Il n'en arrivent qu' profrer quelque
chose qui sonne comme de la. rhubarbe et c'est pourquoi on les
appelle des barbares. C'est un tenne d'une tonalit pittoresque qui
prsuppose que de tels hommes ne parlent pas vraiment ou qu'ils
n'ont mme pas de langage. Cela ne correspond certainement plus
notre faon de voir. Mais la langue trangre n'en demeure pas moins
pour nous une exprience limite bien singulire. Dans l'me la plus
profonde du locuteur individuel, on n'arrive jamais vraiment se
convaincre que d'autres langues puissent appeler autrement des choses
qui nous sont familires, que pour un Allemand, par exemple, ce
qu'est un cheval (PJerJ) puisse aussi tre appd horse.
1 , Cf. Viriti mithtJtk, Qr. 1, 368 s.
LES LIMITES DU LANGAGE 183
Mais cela s'applique tout particulirement l o il est question de
traduction t. On pense ici la posie, au pome comme la grande ins-
tance pour l'exprience de la proprit et de l'tranget du langage. n
y a moins de degrs pour marquer dans quelle mesure une langue est
traduisible dans une autre que de degrs pour marquer l'intraduisible.
C'est le dsespoir de tout tnducteur que de constater qu'il n'y a pas
d'expressions qui correspondent aux expressions particulires de la
langue uangre qu"il est en train de 'traduire. Une thorie de la pure
co!Tespondance est manifestement fausse. Il nous faut reconnai'tre ici
une limite. Je dirais toutefois qu"il s'agit d'une limite qui peut tou-
jours tre dpasse jusqu' un certain point et qui promet toujours
une meilleure russite. je dirais aussi la mme chose pour ce qui est de
la tentative qui cherche dire dans sa propre langue ce que quelqu'un
d'autre a pens, ce qui se trouve devant nous dans un autre vtement
langagier, qu'il s'agisse ~ u n mot ou d'un texte. Excds, les traduc-
teurs en restent le plus souvent mi-chemin, et mme lorsqu"il ne
s'agit pas du cas extrme du mot potique. C'est que le processus qui
consiste transposer le sens du langage et les contenus de langage du
locuteur tranger dans le sens et les contenus de notre propre langue
est un processus infini. On a affaire un dialogue du traducteur avec
lui-mme qui n'a jamais vraiment de fin. Il en va de mme pour celui
qui utilise une langue trangre. Les mmes mots ou des mots trs
voisins peuvent avoir une connotation tout fait diffrente dans le
contexte d'une autre langue. Plus 1on est capable de parler la langue-
cible, comme on l'appelle, moins l'on pourra supporter les simples
approximations de la reproduction que l'on rencontreta dans les soi-
disant traductions.
On trouve aussi la mme limite dans le vocabulaire conceptuel de
la linguistique moderne. Les chercheurs ont eux-mmes eu i compl-
ter les systmes de rgles quils s"effotaient de connatre et de dve-
lopper en introduisant la notion de comptence linguistique, c'est-
-dire quelque chose que Jon ne peut plus dfinir par des rgles et qui
1 . Cf. mon essai. Lire, c'est comme rraduicc: , Cu. Wrh, 8, 279.:Z8S.
184 LA Pf-IILOSOPHJE HERMNEUTIQUE
excde toute rgulation normative. Ici, : . langue autorise ou iJ;lterdit
quelque chos.e que l'on ne peut savoir tai que l'on ne dispose pas de
la pleine comptence linguistique. Le systme des rgles d'une gram-
maire n'est pas plus parfait qu'un code de loi qui voudrait tre aussi
juste que possible. Les limites qui se montrent ici rendent inattei-
gnable J'acquisition d'un pouvoir linguistiqut" pour quiconque vou-
drait construire la langue la manire d'un systc!me de rgles.
Un mot enfin sur le plus profond des qui est par essence
inn la limite du langage. Je n'ai qu'un sentiment ._>bscur de ce ph-
nomne qui a dj jou un grand rle dans d'autres domaines de la
recherche- je pense avant tout . la psychanalyse. C'est la conscience
qui habite toute personne qui parle lorsqu'elle cherche le r.lOt juste-
savoir le mot qui peut rejoindre l'autre - mais qui a tot.:.!ours en
mme temps conscience de ne pas l'avoir tout fait trouv. L<"" vou-
loir-dire, l'intention, va toujours au-del ou en biais de ce qui _neut
vraiment tre cern dans une langue ou dans des mots qui nt
rejoindre l'autre. Une recherche inassouvie du mor juste - voil bie. \
ce qui constitue la vie propre et l'essence du langage. Ici se manifeste
donc un lien intime entre linassouvissement de cette recherche, de ce
dbir (Lacan), et le fait que notre propre existence humaine s'coule
dans le temps et devant la mon.
1 . N. d. 1: : en franais da;ts le texte.
IX
Le mot et rimage
- autant de vrit, autant d'tre
(1992)*
Mon ouvrage fondamental Vrit et mthode en aura surpris plu-
sieurs en ne prenant pas pour objet dans sa premire partie les sciences
humaines et les sciences qui s'y rattachent, comme on pouvait s'y
attendre avec un sous-titre qui parlait d' hermneutique>>, mais bien
l'art lui-mme. Je suivais ainsi une exprience qui s'est toujours
confirme tout au long de mon enseignement et qui consiste recon-
natre que l'intrt port aux soi-disant sciences humaines ne vise pas
seulement la science, mais l'art l u i ~ m m et dans tous ses domaines, la
littrature, les arts plastiques, l'architecture et la musique. Car ce sont
bel et bien les arts qui coadministrent tout l'hritage mtaphysique de
notre tradition occidentale. Les sciences humaines entretiennent des
liens rciproques trs trOits avec la rceptivit et la sensibilit esthti-
ques et c'est d'ailleurs ce qui leur permet de revendiquer une authen-
ticit philosophique propre. C'est pourquoi j'ai plusieurs reprises
essay de traiter un thme aussi universel que Le mot et l'image et
qui agite depuis toujours la pense. Chacun sait que la reJation entre la
posie et la peinture forme un thme classique trs ancien et bien
connu, au moins depuis le I.Aok(J(Jn (1766) de Lessing. L'analyse
clbre de Lessing tait centre sur la diffrence qu'il peut y avoir
entre l'nonc que transmet la posie et celui de la peinture. Mais Her-
der s'est dj oppos Lessing lorsque ce dernier ramenait les arts
plastiques la succession dans J> espace er la posie la succession dans
le temps. Ce qui me tient cur, de mon ct, c'est de faire ressortir
ce que les ans plastiques et l'art potique peuvent avoir de commun et
d'inscrire cet lment commun dans un ordre plus universel encore
qui permet l'art d'tre porteur de vrit.
Sous le thme L'image et le mot, ;e ne traiterai donc pas de J'im-
portante question hermneutique qui est de savoir comment le mot de
l'interprte est en mesure de rejoindre des uvres plastiques er com-
ment il est possible de trouver une interprtation d'une a:uvre plastique
qui ne se sen pas seulement d'un tableau pour exprimer une pense,
mais qui conduit vritablement une meilleure vision du tableau lui-
mme. Ce serait un thme qui aurait une place imponante dans une
thorie de l'imetprtation. Mais ce qui m'intresse ici, c'est plutt la
question de savoir comment le mot et l'image, la posie comme l'en-
semble des ans plastiques, partagent une tche commune et comment,
au sein de cette communaut, se dtermine le rle que l'une et l'autre
forme d'art ont remplir dans la formation de notre culture.
En quoi consiste l'authentique communaut entre l'image et la
posie? Il est clair, en tout cas, que nous appelons de telles crations
des uvres d' art >>, donnant entendre par l qu'elles se signalent
toutes deux par leur prsence immdiate et leur supriorit temporelle.
L'uvre de la littrature laquelle nous reconnaissons un niveau
raire nous parle par-del toutes les distances temporelles pour autant
que sa langue nous est familire. C'est de la mme faon que 1image
qui est une uvre d'art a le pouvoir de nous atteindre directement.
Les deux nous contraignent expressment un sjour. et dans les deux
cas. pour parler comme Kant. il nous faut penser plusieurs choses
innommables.
Dans ma propre tentative visant laborer une philosophie
neutique, j'ai voulu mettre en valeur la prtention de vrit de J>art et
sa signification pour les sciences humaines. J'ai alors Insist sur la
sparation de la notion d'image de celle de reproduction. Mais on
trouve aussi quelque chose de semblable dans le langage potique. Ce
dernier aspect a t trait du point de vue de la Iinguisricit dans la
troisime partie de Virit et 111thode. Ce qui peut tre appel ici vrit
LE MOT ET L'IMAGE 187
n'y tait que prpar, avant d'tre dvelopp plus fond dans J'dition
de mes uvres compltes et plus particulirement dans le tome II sous
le titre Texte et interprtation .
L'interrogation classique de Lessing sur la relation de Ja peinture
et de la littrature s'impose donc nouveau et j'ai dj consacr plu-
sieurs tudes aux applications concrtes de cette question. On ne sau-
rait videmment limiter ce qu'on appelle aujourd'hui de l' art
cette opposition classique. C'est que la question de la vrit se trouve
aussi pose en d'autres formes d'art, comme la musique, la danse ou le
thtre. En plus de ces formes d'art, il y en a d'autres o l'on ne peut
pas parler de la mme faon de la prsentation autonome d'une uvre
d'art parce que leurs produits sont subordonns aux autres firis de la
vie pratique et de la recherche et qu'ils ne revendiquent
tout au plus qu'une fonne de coprsence qui reste l'arrire-plan.
C'est le cas notamment de l'art oratoire, de l'architecture et de tous les
arts dcoratifs. Nous aurons effleurer ces formes d'art afin de conso-
lider Ja cohrence des rsultats de notre enqute. Mais les ans plasti-
ques et la posie resteront au centre de nos rflexions.
Cest l'une des particularits de la rflexion hermneutique que
d'avoir toujours besoin de s'appuyer sur la pratique de l'exprience
hermneutique. Schleiennacher l'avait avou candidement dans sa
remarque : cc Je dteste toute thorie qui ne provient pas de la pra-
tique. Ma propre faon de procder y a trouv une confinnation
importante. Bien que limites, mes propres tudes en histoire de l'art
et en littrature de mme que ma formation en tudes anciennes m'ont
toujours conduit aborder le problme des arts plastiques et de la
posie l o il s'agissait d'examiner la prtention de vrit de J'an.
Mais il ne faut pas perdre de vue non plus le charme suscit par les
images des cavernes ou les sculptures pz:historiques, pas plus que
l'aube lointaine des lgendes du monde mythique qui se prof.tle der-
rire notre tradition littraire. De tout cela, il faut aussi dire il en est
ainsi)> (so ist es) et c'est justement ce qui nous permet de reconnaitte
la justesse des uvres d'art.
Cesti partir d'ici que l'un des concepts fondamentaux de la philoso
phie moderne issu du no-platonisme est devenu un concept clef dans
188 LA PHILOSOPHIE HERMENEUTIQUE
l'idalisme allemand. Ce terme qui est Je plus souvent employ tort et
travers retrOuve dans notre contexte son sens originel. Il s'agit du
concept de l'absolu. Ce terme ne signifie rien d'autre que ce qui a t
((absous et se trouve oppos au relatif dans le latin classique. n signifie
l'indpendance en regard de toutes conditions limitatives. C'est en ce
sens que Hegel parle de l'esprit absolu comme de celui qui est toujours
tout fait prsent lw-mme et qui s'achve dans le savoir absolu. Une
prsence intemporelle revient aussi l'art dans la mesure o il est absous
de toutes conditions historiques et sociales et est aussi indpendant que
la religion et la philosophie. L'art affirme aussi une prtention l'abso
luit en s'tendant par-del routes les diffrences historiques de temps.
On comprend ds lors pourquoi Hegel a pu maintenir la proximit
interne de l'an avec Ja religion et Ja philosophie. Dans tous les cas, il
s'agit d'une certitude d'tre (( absolue. Ces t ainsi en pleine simultaniti
que le thologien comprendra la validit eschatologique de l'Evangile
chrtien dans la mesure o le retour promis du Sauveur ne peut s'accom-
plir, en vrit, que dans le main tenant de l'acceptation de Ja foi, ainsi que
Kierkegaard la rappel son sicle domin par la pense historique,
comme l'est aussi le ntre. Cela s'applique aussi }a philosophie qui
poursuit un dialogue constant avec les grandes tentatives de pense de
notre histoire occidentale qui la rend comme contemporaine de ses par-
tenaires. La mme chose se produit dans l'histoire de l'art. Si l'on consi-
dre l'ensemble de l'arc, il n'est certainement pas plus possible de parler
ici d'un progrs en direction d'un achvement ultime. Mme: l'on
peut considrer de cette manire, par exemple,le dveloppemen r de la
perspective centrale comme une solution aux problmes d'espace de la
peinture, cela n'est pas quelque chose comme un achvement de cette
forme de peinture. Quant la construction hglienne de J'h!stoire du
monde selon laquelle tout rendrait vers la libert tous, il plutt
d'une description de ce qui constitue le noyau essentiel du combat de
l'histoire du monde, et il en va de mme des lans toujours repris de la
philosophie o se posent les questions ultimes qui nous sont cou-
jours contemporaines. C'est d'ailleurs pourquoi Hegel a coordonn
l'histoire de la philosophie et le dploiement dialectique de la science
philosophique.
LE MOT ET L'IMAGE.
189
Mais quel est au juste ce temps de la simultanit? Quel est notre
propre prsent? Le savons-nous jatn2.s? Le tetme allemand pour le
prsent, Gegetzwarf, laisse entendre que le futur y joue dj un rle.
Dsignant ce qui va llfriver, le fi.,ltur, c'est ce qui est .attendu mainte-
nant, la fois ce qui nous attend t quoi nous attendons. Or
toute attente re Re> se l' .. 'En tout prsent
s'ouvre non seulement un horizon futur, "mais .aussi l'horizon du
pass. ll s'agit toutefois moins de mmoire et d'un souvenir rtrospec-
tif que d'une exprience prsente. C'est avec une telle puissance que
l'art et la philosophie installent leur propre prsence. Et il n'est pas
mme ncessaire de savoir de quel pass, de quelle distance ou de
quelle tranget provient ici la rencontre. Cela comporte sa propre
prsence, qui n'est pas contemple comme quelque chose d'tranger;
il s'agit plutt d'une prsence qui nous empone - mme s'il nous
faut d'abord vaincre plusieurs lments trangers.
Tout prsent comporte son espace vital et sa propre tradition qui
s'exprime dans ses formes de vie, ses murs, ses habitudes et ses ins-
titutions sociales. Partout, ce sont des traditions religieuses qui ont
accompagn leurs histoires et leur provenance respectives et qui ont
permis leur spcificit de se dployer. Or il fait partie de toute reli-
gion que d'tre convaincue de l'absoluit de sa propre vrit. Les reli-
gions doivent donc toujours se dissocier des autres religions dont les
fidles apparaissent comme des incroyants. A notre poque qui est
celle des Lumires, elles doivent en plus se-confronter l'athisme qui
est en train de se rpandre. Cela pose de nouvelles difficults. n faut
donc concilier sa propre prtention l'absoluit, qui appartient l'es-
sence de tout savoir li au salut, avec la reconnaissance d'autres tradi-
tions et mme apprendre dvdopper des solidarits communes avec
des organisations sociales hostiles la religion.
C'est l une t:iche qui se pose l'humanit tout entire et pour
l'exprience de l'art peut tre un encouragement. Certes, il y a
aussi dans le domaine de l'an des traditions dtermines et ambitieuses
1. N.J.T. : Le renne: allemand connorc en effet J'ide d'attc:nrc (wartr11), que: l'on
pourrait i la limite: aussi en. rendre dans le:" pr du mot prsent.
190
de mme que des gots solidement tablis. Les crations artistiques
poques ou de lointaines cultures peuvent parfois avoir du
mal nous atteindre. Mais Ja longue, l'art avec son innombrable
varit finie toujours par s'imposer, mme dans ce qu'il peut avoir de
plus tranger. Voil ce qui dmontre l'omniprsence absolue de l'arr.
11 peut jeter uo pont par-del les bornes et les espaces. Pour nous
aujourd'hui, c'est peut-tre la musique qui l'a dmontr d la manire
la plus impressionnante. En quelques dcennies, l'Asie orientale s'est:
appropri Mozart, Schubert et toute la musique europenne de faon
telle que les interprtes qui viennent de ces pays comptent aujourd'hui
parmi les figures dominantes de notre monde musical. Inversement, il
est bien connu que l'Europe a su intgrer plusieurs lments de la
langue musicale du continent africain.
Mais lorsqu'il s'agit d'uvres d'art littraires, jJ est vrai que la
limite de la langue trangre demeure difficile surmonter dans notre
monde polyglotte. Mais mme l, notre poque littraire a atteint une
certaine forme de simultanit qui correspond ce qu'on appelle la lit-
trature mondiale. Grce aux traductions, mais aussi la matrise rou-
jours plus grande des langues trangres, on peut donc aussi parler
d'une certaine comemporanit ou simultanit: dans le cas des arts
traires. Pour les arts plastiques, les limites linguistiques n'entrent pas
tellement en ligne de compte ou peuvent tout le moins tre aisment
surmontes. Dans l'art plasti'lue, ce CJU est tranger crera bel et bien
un effet d'tranget. Mais un tel effet peut justement exercer une force
d'attraction susceptible de conduire l'appropriation. Il y a depuis
toujours une interaction rciproque er constante entre les cultures et
les poques. Toute mmoire s'approprie ce qu'elle rencontre er
contribue elle-mme l'enrichissement constant de ce qui a t trans-
mis. Mais on ne doit jamais oublier que l'appropriation ne dsigne pas
un savoir, mais un rre.
Or, dans la tradicio!l europenne dont nous faisons partie s'est dve-
loppe de proche en proche la conscience historique qui a conduit
un raffinement croissant d'u sens historique. Au cours du dernier sicle,
le dveloppement des transports internationaux et des nouvelles techni-
ques d'information a agi dans le mme sens en sone que nous sommes
entrs dans quelque chose comme l're de la reproduction. Nietzsche a
t le premier y reconnatre un problme lorsqu'il a trait de l'utilit
et de l'inconvnient de l'histoire pour la vie. La conscience scientifique
et les avances de la recherche historique ont conduit un affaiblisse
ment du.mythe,lequel est le seul pouvoir imprgner une culture. La
lumire changeante qui tombe sur les choses leur fait perdre leur densit
propre : on peut en effet constater quel point l'autosatisfaction de la
formation historique peut paner prjudice l'exprience de l'art elle-
mme quand, par exemple, les visiteurs d'un muse reconnaissent avec
contentement un ma!ue ou un motif familier. Cela n'a cependant rien
voir avec !"immdiatet de l'exprience artistique. C'est que l'exprience
n'est jamais une simple confirmation. Mme avec le niveau maximal de
formation historique, on ne sera jamais capable de voir les crations
artistiques d'poques passes avec leurs propres yeux. Mais ce ne peut
pas du tout tre Je but. Ce qui compte, c'est plutt la simultanit et la
prsence propres avec lesquelles l'art s'affirme. Il y a quelque chose qui
s'oppose ce que l'an, qui est d'une prsence aussi envotante, soit
transform en un simple objet de recherche historique. C'est prcis-
ment pourquoi nous posons la question de savoir sur quoi repose cette
prtention intemporelle de iart qui fait fi de toutes les limitations.
Cela n'exclut pas, bien sr, que la recherche scientifique qui se voit
confronte des tches historiques puisse tre profitable l'exprlenee
de l'an. Mais son savoir demeure en tant que td distinct de la pr
sence avec laquelle on fait la rencontre de l'art. Schleiennacher a dj
dit que le tableau religieux des sicles du pass que l'on admire dans
un muse possde encore des cicatrices de brlure, comme s'il avait
t sauv d'un brasier. Nous savons trs bien qu'un tel tableau a perdu
son enracinement vital dans une glise, un palais ou quel qu'ait t
autrefois son lieu d'origine. Et de fait, nous ne nous contentons pas de
le savoir, nous apprenons aussi le voir, dans le tableau luimme,
lorsque nous tenons compte de son emplacement et de sa fonction
dans le culte. On apprend observer les jeux de lwnire et prendre
en considration l'environnement qui a aussi influenc la figuration du
tableau. Tout cela peut nous apprendre mieux voir. C'est le cas du
savoir complmentaire que nous devons la science et qui porte aussi
192 LA PHILOSOPHIE HERMNEUl'JQUE
bien sur le domaine religieux que sur le domaine profane. Mais on en
reste tout de mme au mot de Hegel selon lequel nous ne nous age-
nouillons plus devant des tableaux religieux du crucifi ou de la
Madone.
Il n'en demeure pas moins que cet horizon continuera d'tre vo-
cateur et d'enrichir l'nonc, chez l'un un peu plus, chez l'autre un
peu moins. La prfiguration de la provenance religieuse ou notre
propre formation historique entrent toujours en ligne de compte.
L'exprience d'un tableau, d'une pice de thtre ou d'une posie qui
nous ravissent ne souffre aucune limitation relle d'un manque de
connaissances . D'o notre question : qu'est-ce qui pennet une
image ou un pome d'tre une uvre d'art telle qu'elle jouir toujours
d'une telle prsence absolue? Ce n'est certainement pas Je dferlement
tapageur du dluge constant d'information qui nous submerge et qui
accompagne l're de la reproduction infinie. Cela menace plutt, pour
le dire avec Benjamin (ou contre lui?), l'aura de l'uvre d'art qui
risque ainsi de se dissiper.
Nous partirons d'une observation linguistique susceptible d'clai-
rer la question qui nous proccupe. En grec, le terme de poieri.r que
nous reconnaissons dans le mot posie >> possde un double sens. Le
terme veut d'abord dire faire >>, produire quelque chose qui n'exis-
tait pas auparavant. Le terme recouvre tout le domaine de la produc-
tion, donc tout ce qui relve: des mtiers manuels, mais aussi le dve-
loppement plus avanc de ces habilets jusqu'au mode de production
industriel des Temps modernes.
Or le mme tenne de poiesis possde aussi Je sens insigne de J'arr
potique. La posie est aussi en un certain sens un faire. Mais on ne
pense pas ici la rcitation qui ne se produit qu'une seule fois, ni
mme l'acte d'criture. Le faire dont il s'agit ici vise le texte. Il
fait )) en sorte que des mondes entiers puissent merger du nant
et que du non-tre accde l'tre. C'est presque plus qu'un faire.
C'est que le faire a d'ordinaire besoin d'un matriau qui est pr-
donn Partisan qui en fait quelque chose. Mnmosyne n'en a pas
besoin. Dans les arts plastiques il y a un vritable faire dans la
mesure o l'on a besoin de matriau pour produire l'uvre. La po-
sie, quant elle, semble n'exister que dans le souffle ar de la
langue et la merveille de la mmoire. Chez les Grecs, c'est une dis-
tinction qu'elle partageait avec la musique, laquelle se contentait
d'accompagner le chant potique. Toujours est-il que ni l'un ni
l'autre ne semble se composer de matire. Ce n'est qu da_ns un
moment secondaire que la posie finit par tre fixe par crit et tre
appele littrature et que la musique se trouve consigne dans
une partition. Tout cela est secondaire et ne fait originairement par
rie ni de la posie, ni de la musique. Ce qui en fait p11rtie, par
contre, c'est que des textes en viennent parler et tre couts. A
cet gard, l'usage du terme crateur dans notre langue est trs
rvlateur. Il conserve la connotation du concept religieux de cra
tian, qui n'tait pas un faire au sens de la production artisanale. Au
commencement il y avait le verbe, le verb11m ereons.
Un autre indice smantique li au terme d' uvre '' (Werk) va
dans la mme direction. C'est un terme que l'on rencontre d'abord
dans le cadre de ce que les Grecs appelaient la technique ou la techn.
Ce qui est vis ici, ce ne sont pas le faire et la production eux-mmes,
mais la capacit intellectuelle, l'imagination, l:a planification, la projec
tian, en un mot, le savoir qui guide le faire. Dans un tel contexte, on
peut toujours dire en grec que la production ralise une uvre, un
e'l,on. Aujourd'hui, nous n'emploierions que rarement le terme
d' uvre dans un tel cas. Lorsqu'il ne s'agit pas d'an, on n'ose pas
parler d'uvre. Pourquoi? A la limite, on parlera peuttrc: d'uvre
manuelle (Handwerk). La raison en est que le produit de l'uvre
manuelle tout comme celui de la fabrication industrielle n'existe pas
proprement parler pour luimme, mais au service d'autre chose et
pour un usage dtermin. L'artiste, par contre, mme si une machine
a pu jouer un rle un certain moment dans le processus de fabrica-
tion, produit quelque chose qui existe pour soi-mme et qui ne peut
tre que contempl. On l'expose ou on voudrait le voir expos- et
c'est tout. Et ce n'est qu' ce moment qu'il s'agit d'une uvre, et elle
reste l'uvre de l'artiste qui peut la signer comme uvre, comme la
sienne. Cela reste vrai mme dans le cas d'une improvisation sur org\le
qui tait si convaincante qu'elle a fait l'impression dur:a.ble d'tre
194 I.A PHILOSOPHIE HERMNEUTIQUE
l'uvre d'un inscanr crateur. On reuouve donc dans Jes arts plasti-
ques l"quivalent de ce qui se produit dans le processus linguistique
exprim par le passage de la poiesis la << posie . On peut aussi dire
du pote que sa cration esc un monde pour soi et qui peut tre rcit
ou prsent comme teL Dans le monde moderne, on dit ici qu'il a t
C< rendu public (veriffftntli&htwird) . Cenes, ceci ne s'applique pas uni-
quement . la posie, mais aussi la science et aux autres informations.
Mais cela possde une connotation particulire lorsqu'il est question
de littrature, une connotation qui voque la dure, la validit et qui
se distingue par l de la littrature scientifique ou populaire.
En partant d'observations linguistiques, notre rflexion vient
donc confirmer que l'ide d'une absoluit de l'art- au sens de ce
qui est spar >> du reste - possde un sens littral et prcis. Ce
que nous observons dans la distinction reconnue au p o ~ et la
posie chez les Grecs trouve, comme on peut voir, un parallle dans
la connotation qu'a acquise le terme allemand de Krtn.rt [art] et qui
correspond dans d'autres langues aux drivs du terme latin d'arr.
L'itinraire parcouru par )usage du terme correspond quant au fond
l'itinraire qui va de la production pour des fins utiles et un usage
dtermin une production qui ne produit plus quelque chose
d'utile et qui se trouverait au service d'une autre fin. C'est dans une
telle libert que rside la vritable distinction du beau. C'est
d'ailleurs pourquoi on a utilis au dbut l'expression des beaux
arts . Quelque chose est beau lorsque la question de son utilit ne
se pose jamais. Ces remarques sur le concept des beaux arts compl-
tent l'analyse que j'ai consacre l'opposition conceptuelle entre
ka/on et krisimon, le bea11 )) et l' (( 11tile )), dans le rsum des der-
nires pages de Vrit el mthode. Le concept des arts libres fait aussi
cho la proximit qui se fait jour entre les concepts de ]ordre
thorique et ceux de !"ordre esthtique, panant. entre la contempla-
tion du beau et le savoir de la vrit- Dans la pense grecque, le
concept du beau se trouve on ne peut plus troitement li celui du
bien, voire au concept d' arit ainsi que l'atteste l'expression notoire
de kalokagathia pour dsigner Iidal de la vertu humaine. Aristote,
qui affectionne les distinctions, nous en fournit une prcieuse ind.i-
LE MOT ET L'iMAGE 195
cation
1
lorsqu'il constate que le terme bien a toujours quelque
chose voir avec la pratique, tandis que le terme (( beau a surtout
trait aux choses immuables (en lois ale.inetois), c'est--dire au domaine
des nombres et de la gomtrie. Parmi les espces du beau, il signale
la taxis p-ordre], la .rymmetn"a et la dtermination (to hon"smenon).
Cela correspond au contexte argumentatif de la (M 3
et 4) qui prpare la discussion critique de la thorie des ides, per-
mettant finalement d'accder au domaine le plus propre de la pense
aristotlicienne, c'est--dire la P!]riq11e.
Si le tmoignage d'Aristote est si important, c'est qu'il atteste de la
proximit qui existe entre le champ smantique couvert par des termes
comme ceux de poiui.r, d'art et d'uvre et le champ smantique du
beau et du vrai. Le beau reste prs du domaine du savoir et de la
connaissance. Aussi ne sera-t-on pas surpris de voir que le retour aux
commencements grecs de la pense et au rle qu'y joue
le concept de beaut soit d'une importance cruciale pour la philoso-
phie hermneutique. Lorsque j'ai commenc avec l'exprience de l'art
dans Viriti el mthode, avant de traiter de toute la dimension de l'her-
mneutique suivant la signification universelle de la linguisticit, le
retour au concept de beaut et l'amplitude de son domaine de signi-
fication la fin du livre devait confirmer en guise de conclusion l'uni-
versalit de l'hermneutique.
Le concept du beau ne nous met pas seulement en contact avec le
concept du bien, mais aussi avec celui du vrai ct par l avec l'interro-
gation de la mtaphysique en gnral. Il ne s'agit pas seulement de
l'art, mais d'un concept vaste du beau tel qu'il est trait dans les dialo-
gues de Platon. Il est donc clair que l'on ne pense pas seulement l'art
comme tel. Il n'est que de penser l'expulsion des potes de la cit
idale-2 ou aux dclarations provocantes selon lesquelles l'art se tien-
drait dans une double distance par rapport la vrit. Platon emploie
ici le concept de mimui.r. Le particulier est chaque fois l'imitation
d'une ide. La reproduction devient ainsi l'imitation d'une imitation.
t. Mit., M 3, 1078 .,31-32.
2. Cf. c;c sujet mon essai Platoll celes potes, in G<s. S, 187-211.
196 1..'\ PHiLOSOPHIE HERM.I);NEUTIQUE
Il s'agir l d'une exagration consciente. Dans le terme de mimesir,
Aristote ne voit cependant pas la diffrence qu'il y a entre l'imitation
et ce qui est imit. II met plutt en relief l'identification des deux
1
Ot
la mimesi.r conduit en vrit la connaissance puisque la connaissance
est toujours affaire de reconnaissance, comme je l'ai montr dans mes
travaux.
Il est clair en tout cas que Platon ne pense pas l'art lorsqu'ii parle
d' aletheia et qu'il la considre en lien troit avec la beaut. Il ne pense
pas non plus aux potes qui ont certes beaucoup de vrits dire,
mais, comme le dit le proverbe, les potes mentent beaucoup>>. Pla-
ton pense plutt la joie prise aux formes et aux couleurs pures et non
aux fleurs ou aux animaux et leurs reproductions (Philbe, 51 ().
Ce passage montre clairement que ce n'est pas la reproduction comme
telle qui importe ici. On voit, par contre, que les concepts du beau, de
l' aletheia et du bien passeront tqut fait l'avant-plan dans les pn-
trants derniers dialogues de Platon. Dans la bonne vie " Platon ne
recherche pas une pure exactitude d'ordre mathmatique, mais la
mesure modre que procure une boisson de vie bien mlange ; c'est
l qu'il faut chercher le bien. Telle est l'ide du Philbe.
La clbre formule du Philbe (64 e 5), trs souvent traite, selon
laquelle le bien s'est rfugi dans le beau en recherchant l'tre juste-
ment mlang, revt pour nous un intrt particulier
2
Lorsqu'il y est
affirm avec insistance que le bien ne se laisse saisir que dans la triade
de la beaut, de la fYINTIItlria et de 1' aleJheia, on voit quel point il tait
imponant pour Platon que si le bien devait bel et bien se situer au-
del de l'tre, il ne devait pas pour autant se limiter l'unit, mais
ncessairement renfermer la pluralit. Or cela implique que la beaut
se prsente aussi dans la mesure des phnomnes. Les dveloppe-
ments du Politique (283 b) sur ce thme le confirment. Ici, Platon pro-
fite de l'occasion pour se livrer une digression presque absurde.
1 . Cf. Viti d lllttbuti,, Gu. 1, p. 1 1 8 s. ct les tudes pertinentes dans le
tome 8 des Gts. WtrA:I, Art ct imit3tion - (n 4), " Posie et Mimcsis " (n 8) et " Le jeu
de l'au ,. (n" 9).
2. Cf. cc propos l)ilbi'(llt P/111u11, in G-s. WtrA:t, 5, 149 s. ct L'lio tilt biut
11/rt Plt#on 1 A risltJI, in Ges. WmE:t, 7, t 85 s.
L'un des panenaires se plaint en disant que la voie du dialogue est
beaucoup trop longue et pnible. L'tranger se justif'e par une longue
explication sur les deux fonnes de mesure et en disant que ce qui
compte finalement, c'est toujours la juste msure. Le partenaire est ici
le jeune Socrate et certainement . pas le Socrate de la qui
tournait en drision .ceux qui observaient les toiles. Mais le vieux
Socrate du Philbe n'est pas non plus celui de la Ripubliq11e (et l'on ne
se prononcera pas ici sur la date de rdaction de ces dialogues ou
mme des penses platoniciennes en gnral).
On ttouve donc dans le Philbe une exposition largement dtaille
sur le:!r deux arts de mesurer o la juste mesure (to me/rion) se ttauve
dsigne, si j'ai bien lu, comme l'exactitude (aMio to
akrihes). Cela n'est pas en tout cas l'exactitude pure que l'on rencontre
dans les nombres et les mesures et qui fait toute la dignit des
matiques. ll ne faut pas voir dans cette expression, ainsi que Werner
Jaeger l'avait fait, une allusion l2 mtaphysique des nombres chez
Platon . .Ce serait rater compltement la cible. Il y est d'ailleurs
sment prcis de quoi il s'agit lorsqu'il est question de l' exactitude
mme )), notamment de la juste mesure, du convenable, de l'instant
p.ropice et de ce qu'il faut faire
1

Cela se trouve justement appel le juste milieu entre deux
contraires )). Cela n'est pas une mystique des nombres, mais, au
con traite, une anticipation de la doctrine de la muot dans l'Ethique ti
Nit:omev.p1t. C'est pu elle qu'Aristote a dfini le concept de l'ethos et de
la vertu. Il est vrai que Platon dit avec que les deux espces
de mesure sont indispensables. Mais lorsqu'il envisage ici l'
tude mme dans le domaine de l' elhos, il est clair que c'est pour
signifier que ce qui compte id, c'est justement le coup d'il sr (das
Tre.ffew) parce que l'application du savoir pur de la
tique ne peut sufflre l o il importe d'avoir un bon il. Il en va tou-
jours de mme avec l'hannonie,la symtrie et la be2ut. Dans ces cas,
la moindre dviation est dj dsastreuse. Une seule fausse note, en
1 . 284 b S. : ID -lriDn, 10 jJn}JDn, ID /u:iri()ll, ID tktn,.
198 Li\ PHILOSOPHIE HERMNEUTIQUE
musique comme dans les relations humaines en gnral, peut dj per-
turber l'harmonie comme l'humeur. Dans des cas pareils, on n'est
mme pas capable de dire ce qui aurait t appropri, mais nous
savons tous avec certitude ce qui tait inappropri et ce qui a drang
l'harmonie.
On pourrait trouver un peu dplace une telle prsentation qui
doit servir ici justifier la prolixit de la dmarche argumentative.
Mais, par l, Platon confre justement sa prsentation toute sa por-
te. S'il insiste sur l'importance de la juste distinction, qu'il nomme
dialectique, c'est pour se dissocier de faon critique des sages per-
sonnages qui insistent aveuglment sur l'exactitude
1
Ces sages per-
sonnages commettent un contresens fondamental lorsqu'ils se
disent prts tenir compte des diffrences emre les relations pures
des nombres et des mesures, mais sans tenir compte de: la diffrence
qui spare ces mesures de l'exactitude mme )). En vrit, ils ngli-
gent ainsi le vrai sens de la puret, qu'ils prennent pour l'cant lui-
mme, et ils iront mme jusqu' tenir pour une dmonstration, par
exemple, l'argumentation qui s'appuiera sur l'apparence sensible
pour rsoudre le clbre problme de la quadrature du cercle. Ceci
correspond au contresens que commettrait un architecte qui insiste-
rait sur l'exactitude mathmatique de son talon de mesure. C'est ce
contresens qu'Aristote a fait valoir contre les platoniciens dans une
intention critique.
Le retour au concept de beaut des Anciens auquel pouvait nous
convier la proximit de la beaut et de la vrit dans la pense
ancienne, semble cependant devoir s'avrer une dception pour la
question de l'art. Tout se passe comme si les problmes de l'art et de
sa prtention la vrit ne pouvaient trouver ici aucun appui. Il ne
s'agit toujours ici que de mathmatique et des relations pures aux-
quelles se vouait alors la science mathmatique des nombres et des
cercles. Selon toute apparence, Platon semble donc avoir fond les arts
plastiques tout comme la posie sur le concept de reproduction le plus
LE MOT E.T L'IMAGE 199
gros qui soit. Or notre intention principale est, au contraire, de nous
librer du concept de reproduction et d'en arriver un concept de
vrit qw serait valide pour l'image comme pour la posie.
Il nous faut cependant pntrer pius avant dans la fonnation des
concepts de la mtaphysique grecque qui entre ici en ligne de compte.
On apercevra alors d'intressantes correspondances qui serviront
notre interrogation. Il ne fait aucun doute qu'aux yeux d'Aristote, Pla-
ton tait un pythagoricien, et de fait il serait plus juste de l'appeler un
mtamathmaticien qu'un mtaphysicien. Mais la cohrence interne de
la pense grecque rapproche Platon et Aristote plus troitement l'un
de l'autre et c'est justement ce lien intime qui s'avrera instructif pour
notre question qui cherche savoir ce qui permet l'art d'tre de l'art
et sur quoi repose l'absoluit et la simultanit de l'art. En tout cas, ce
n'est pas le caractre de reproduction propre l'image ou la posie
qui nous permettra de comprendre le mot de Goethe : .to wahr.
so seienJ - (< tant de vrit, tant d'tre . Ce qui est vis par l, ce
n'est pas une quelconque particularit des coquillages, leur apparence,
leur figure ou leur dessin, m i ~ quelque chose qui se trouve au-del ~ e
ce qui est saisissable et dont l'insaisissabilit a prcisment eu un effet
aussi renversant sur Goethe. C'est ainsi que l'an est aussi pour nous
renversant, qu'on y trouve une reproduction de quelque chose ou
bien un rejet total de l'ide de reproduction, comme cela peut arriver
dans la peinture ou la sculpture abstraites. cest qu'il sagit d'autre
chose que de la relation entre la rep:roduction et l'original. Les uvres
d'art ont un niveau d'tre rehauss et cela appar.ait lorsqu'une uvre
d'an nous fait vivre une exprience qui n9us amne dire :a res-
sort- et c'est cela que nous appelons la vrit.
On ne saurait se surprendre qu'il n'ait jamais t question d'un
niveau d'tre rehauss de l'an ni dans l'Antiquit, ni <bns le Moyen
Age chrtien. Son enracinement vital tait trop vident pour le
monde ancien et ses ordres sacrs. Il a trouv une telle consolidation
dans le cadre ecclsial et sculier de la mtaphysique chrtienne que
l'ordre du monde ou de la cration portait aussi le niveau lev des
uvres d'art. Cela s'applique aussi aux arts littraires qui devaient
exprimer les mythes et les lgendes d'une faon qui soit toujours nou-
velle et contraignante. L'ancien conflit entre les potes et les cher-
cheurs qu'on appelait les philosophes repose justement sur le fait
qu'ils visaient tous leur faon la vrit. Les diffrents iconoclasmes
qui ont dferl sur l'histoire de PEglise font l"effet d'un cho tardif de
cette tension entre l'image vraie et le mor vrai.
Les choses n'ont chang qu' l'poque de l'humanisme lorsque le
Moyen Age est arriv son terme. A ct du Dieu crateur de l'An-
cien et du Nouveau Testament, l'artiste crateur est apparu comme un
alttr une sorte de second dieu. Lorsque la rvolution du ciers tat
a port son comble le mouvement des Lumires modernes, l'art a t
investi de son rang le plus lev titre de substitut. Il n'est que de
penser la figure de Lucile dans LA mort de Danton de Bchner. On
tout particulirement l'effet des leons de Hegel sur l'esth-
tique dites Hotho qui ont exerc une trs grande influence
jusque dans le no-kantisme. Ce n'tait plus le beau, mais l'art qui
intressait dornavant l'esthtique. A l're de la science, un Paul
Natorp a pu assigner la religion une place qu'elle avait partager
avec l'art la frontire de la raison pure: le passage du monde ferm
du gocentrisme la rvolution copernicienne ouvrait des infinits
impensables qui ont fait natre une nouvelle mentalit de recherche.
De toutes parts, les Lumires scientifiques vers l'inconnu.
De l'explorateur est n le chercheur. La mentalit fondamentale de
l'poque tait celle d'une transformation croissante et d'une domina-
tion de la nature par la science et la technique. Les thmes ecclsiaux
et sculiers ont cess d'tre ceux qui permettaient l'art de prsenter
un monde inract. C'est plutt l'exprience de l'ordre comne telle qui
s'est trouve au centre de la vie culturelle bourgeoise et
maient les arts plastiques, la posie, mais aussi et surtoott la musique.
On ftait dans la merveille de l'art le dem1er gage d'un monde intact.
J'ai montr ailleurs comment l'esthtique sous la forme d'une
losophie de l'art a pu conqurir dans l'idalisme allemand la place qui
revenait la cosmologie et la philosophie de la nature dans la mta-
physique classique. En effet, la physique moderne subordonnait r:out
sa propre juridiction. Les anciennes disciplines scolaires avaient donc
perdu leur validit et l'esthtique ou la philosophie de l'an se sont vus
LE MOT ET L'IMAGE
201
investis d'une dignit nouvdle
1
On peut illustrer la violence de cette
tran,sformation l'aide d'une particularit de l'histoire des concepts.
L'astronomie ancienne et mdivale portait le nom de 11111sit &llelestis
- pour !!C distinguer de l;i m'!Jsique sons audibles. Ce
que l'ancienne doctrine pythagoricienne des pures relations
ques avait recherch dans le ciel des toiles, hrimge pythagoricien
que le Moyen Age avait transpos dans un au-del de la physique, a
perdu toute espce de validit dans la science moderne. Au fond, on
avait affaire ici une situation qui rptait un problme ancien. Il rsi-
dait dans l'opposition entre le pythagoricien Platon et la physique
d'Aristote, problme qui persiste aujourd'hui comme peut l'attester
l'irruption de la Statistique dans la physique qw.ntique. TI y a ici des
quations, mais que l'on ne peut pas assigner de manire univoque
l'ensemble des donnes mesures.
Essayons donc encore une fois de faire ressortir ce qu'il y a de
commun tous les arts l'aide de concepts plus anciens. Nous vou-
lons conceptualiser ce qui s'appelle aujourd'hui l' art et ce que
crent les artistes afin de rendre comprhensible la prtention de
vrit de l'art.
Lorsqu'il est question du mlange de la boisson de vie dans le Phi-
lbt, Platon distingue, comme nous l'avons vu, la mathmatique pure
de la pratique, o c'est autre chose qui importe -mais quelque chose
qui n'en est pas moins indispensable. Il nomme cette autre capacit
la facult d'avoir un coup d'il sr z. n y est expressment dit qu'il
ne suffit pas poU% la pratique de la vie d'en rester la science divine
des nombres, des cercles et des triangles pU%s. Au niveau de l'applica-
tion humaine, on trouve aussi de &ux cercles et de fausses
mesures. Mme dans la musique et l'architecture o les nombres et les
mesw:es jouent un rle essentiel, ce qui compte c'est l'art du coup
d'il sr. ll est dit indispensable. Il faut aussi l'accepter dans la
1 . Cf. mon essai sur L'histoire de: l'univers et de l'homme , dans les
Gts. w,r,+:,, 10.
2. PbiliiH, 55 b 7 : stMiartiA:i. [ N. ti. T. : nous rcprenoDS ici la tnduclion de Uon
Robin. Ga.damc:r parle ici de Tnjfrlltriuilj.
202
LA. PHILOSOPHIE HERMNEUTIQUE
conduite de la bonne vie si l'on veut tre au moins capable de
retrouver le chemin qui mne chez (Philibe, 62 b 8).
Platon fait donc un pas dcisif en regard des pythagori!=iens en
compltant la vieille opposition pythagoricienne de l'illimit et de la
limite par un troisime genre de l'tre. Il l'appelle la << venue l'tre ))
(Wertlen zum Sei11)
1
Platon est pleinement conscient du caractre hau-
tement paradoxal de la formule qu'il utilise- comme c'est aussi le cas
dans le Paf'lllinide (155 t s.)- afin de surmonter comme une fausse
apparence la sparation relle de deux mondes, celui des ides et celui
des phnomnes.
Comme s"il voulait donner plus de poids ce qu'il affirme, Platon
varie son expression et parle mme d'un tre devenu
2
au lieu d'une
venue l'tre . De cette manire, il insiste encore davantage sur
l'unit du devenir et de l'tre. Cela doit donner penser que l'opposi-
tion apparente du devenir et de l'tre, de l'tre-autre er de l'tre en soi,
n'a pas le dernier mot chez Platon. La puret de la en
raison de son exactitude et de sa vrit, demeure certes un modle
pour le savoir. Mais Platon ne dit plus ici, comme ille faisait dans la
que la mathmatique pure doit prparer !ascension vers la
dialectique pure. A partir de maintenant, il cherche plutt montrer
que c'est le mlange qui prdomine dans la constitution du monde
comme dans la pratique et que c'est ici qu'il faut rechercher ce qui est
exact et ce qu'il faut viser. En fin de compte, seul le monde des
nombres et des mesures reste associ l'ide dun pur savoir. Le deve-
nir n'est plus considr co.rrune un simple non-tre, c'est--dire
comme l'tre-autre, mais comme une venue l'tre. C'est le pas
veau qui trouve son expression dans le Philbe de Platon. Le pas qui
mne du devenir l'tre laisse l'tre quelque chose de son tre-
devenu. On pouvait dj 1observer dans la faon de parler du Philbe.
L'tre ressort du devenir.
C'est une formule sur laquelle il vaut la peine de s'arrter. Nous
reconnaissons ici l'exprience fondamentale que nous faisons face
1 . Philibe, 26 J 8 : til wtiifl.
2. Pbilibe, 27 b 8 : f>..is.
LE ET L'IMAGE 203
J'uvre d'art lorsque nous disons il en est ainsi- c'est juste.
Aristote n'avait qu' faire un pas de plus que Platon pour passer de la
<c venue l'tre la considration du devenir lui-mme. C'est dans
ce contexte qu'il a introduit son concept d'enetKtiapour fonder sa Phy-
S(jllt. Mais ce mot doit nous faire dresser l'oreille. Le terme d'energeia
est manifestement une cration nouvelle d'Aristote. On remarque
l'embarras dans lequel se trouve Aristote lorsqu'il veut dfinir l' ener-
geia parce qu'il ne peut pas s'appuyer sur l'usage linguistique. Il doit
donc la dfinir par analogie avec le concept de 4Jnamis (Mit., IX, 6)
que le Sophiste (Charm., 168 tl s., Soph., 247 es.) de Platon avait dj
emprunt l'usage gnral pour lui confrer une signification philoso-
phique. Le concept d'enetgeia oscille entre l'actualit, la ralit et l'acti-
vit si bien qu'il pourra mme aussi servir dtemner le concept de
kineri.s (mouvement). La nouvelle expression d'enttKtia ouvre un hori-
zon qui promet de jeter aussi une lunre nouvelle sur le mode d'tre
de l'uvre d'art.
Cela se voit dj dans des crations conceptuelles voisines et
presque synonymes d'Aristote, notamment celle d'e'!.ttletbeia. C'est
une expression qui, l'instar de celle d' eNttgtia, s'est vue investie de
nouvelles dterminations conceptuelles au seuil des Temps
mode.mes. Ce que les deux formations concepruelles ont en corn
mun, c"est de dsigner quelque chose dont l'tre ne se rduit pas au
produit fini, comme cest le cas avec I'er.gon. Les concepts aristotli-
ciens qui ponent sur l'tre du mouvement - comme t!Jnam, ener-
gtia et enleie&heia - renvoient ainsi un processus d'accomplissement
et non un etgon. L'accomplissement possde son tre plein en lui-
mme (telot ekti). n en rsulte clairement que l'ener.geia ne dsigne
pas simplement le mouvement (kitusi.r). Car le mouvement est ateli.r
{sans fin]. Tant qu'il est en cours, il n'est pas termin. Ce qui est m
est encore en route et n'est pas encore parvenu son tenne. D est
encore en devenir. Pour Je distinguer de Aristote dit
expressment que dans Je mouvement, le devenir et l'tre devenu
n'ont pas lieu en mme Mais cette simultanit a bel et bien
lieu dans la vision et l'tre vu, tout comme dans la rflexion sur
quelque chose et l'tre rflchi. Dans les deux cas, on assiste un
204
sjour auprs de ce qui est commun, comme lorsque nous disons
que nous sommes auprs de la chose >> (bei der Sathe stin). Or si
Aristote se sert de l'expression en mme temps >> (hama) pour
caractriser l' e11ergtia, je pense que c'est pour exprimer la simultanit
immanente la dure. Ce n'est pas une succession, mais une simulta-
nit qui caractrise ce qui possde la structure temporelle du sjour.
Ce n'est pas l'excution de ceci ou de cela, d'abord ceci et ensuite
cela, mais la totalit de ce qui est ici prsent, dans la vision, la
rflexion, la contemplation dans laquelle on est immerg - ou,
mieux, mettons.:nous l'coute de la sagesse du langage qui dit ici
que l'on y est empon (i11 dem man tJMjgehl). Cest ainsi que l'on
dit aussi que l'on est en vie . Tant que quelqu'un est en vie, il
forme une unit avec son pass et son avenir.
Tentons d'appliquer ceci l'art. Nous ne nous demandons pas tant
ce ~ en ressort id ou ce qui se montre. Nous disons simplement que
a>> ressort ( 11 leomm/ beraus). Et nous le disons aussi bien dans
le cas de rimage que dans celui du langage et de sa puissance po-
tique. Nous y faisons une exprience. Ce faire ne veut pas dire
proprement parler que nous faisons quelque chose, mais bien que
quelque chose nous apparat lorsque nous comprenons correctement.
Cela ne veut pas dire, mais pas du tout, que nous y introduisons ou
que nous y lisons quelque chose qui ne s'y trouvait pas dj. Par la lec-
ture, nous en tirons plutt quelque chose qui s'y trouve dj et de
faon telle que a resson.
C'est ce qui en fait une exprience de J'art. Il ne s'agit pas de la
simple rception de quelque chose. On y est, au contraire, empon.
Ce n'est pas tant un faire qui permet l'uvre d'art de ressortir, mais
plutt un sjour qui est la fois attentif et en attente. On peut se
mettre ici encore une fois l'coute du langage : ce qui ressort nous
parle )), comme on dit, si bien que celui qui est interpell se trouve
comme en dialogue avec ce qui ressort. Un tel sjour auprs de
l'uvre d'art s'applique aussi bien la vision, l'coute qu' la lec-
ture. Sjowner, ce n'est justement pas perdre son temps. L'tre qui
sjourne est comme un dialogue intensif et rciproque qui n'a. pas de
terme, mais qui dure jusqu' ce qu'il prenne fin. C'est l'ensemble d'un
LE MOT ET L'IMAGE
205
dialogue qui fait en sorte que l'on est pour un temps tout fait en
dialogue et cela veut dire tout fait l .
C'est ce qui arrive dans la lecrure d'un pome et mme si on lit
successivement verset par verset ou page par page. On n'a pas affaire
ici au parcours d'une distance jusqu' un ftl d'arrive. Nous sommes
compltement impliqus lorsque nous lisons. Nous y sommes - et
la fin l'impression s'approfondit toujours davantage : li en est
ainsi. Il y a ici comme une fascination croissante qui se maintient et
qUi clipse toutes les perturbations passagres parce que l'harmonie de
l'ensemble s'accrot et commande l'assentiment. Nous en faisons une
exprience particulirement blouissante lorsque nous coutons de la
musique. Dilthey s'est d'ailleurs souvent servi de la musique pour
illustrer la loi structurelle "de toute comprhension. n est presque
superflu de dire que la cration, l'instar de la rception, n'est pas non
plus une simple production. Pour le crateur, il s'agit de la russite de
l'uvre. Pour celui qui la reoit, on ne saurait trop dire ce que c'est.
Je ne sais quoi .. dit ici la clbre explication franaise. Cela est
russi et a son incomprhensible justesse. Lorsqur1l s'agit d'art, il est
donc insens de demander l'artiste ce qu'il a voulu dire. n est tour
aussi insens de demander celui qui la reoit ce que l'uvre lui elit au
juste. Les deux expriences transcendent la conscience subjective de
l'un comme de l'autre. On dpasse toute espce d'opinion et de savoir
lorsque nous disons que c'est bien - Dans les deux cas. on veut dire
que a ressort. Ainsi, l'exprience de l'uvre d'att n'est pas seule-
ment le dvoilement sur fond de voilement, car elle y est en mme
temps tout fait prsente. Elle s'y trouve comme dans un abri.
L'uvre d'art est un nonc qui ne forme pas une phrase nonciative,
mais qui n'en est pas moins l,nonc le plus parlant qui soit. C'est
comme un mythe ou comme une lgende
2
, et justement parce que son
nonc retient et rend disponible tout la fois ce qu'il a dire.
L'nonc sera toujours mme de parler nouveau.
1. N.d.T. : en franais clsns le texte, bien sr.
2. Sur l'apparition du concept de mythe dans le pRromantismc. cC. mon essai sur" Le
myrbe i"rc de l2 science, in Cdr. ~ r A : t 8, 180-188.
Il est devenu vident que le retour au monde conceptuel des
Grecs s'avre fcond pour noue question. Il est vrai que nous
sommes partis de la situation particulire et du niveau ontologique
insigne qui revient l'uvre d'art, donc que nous sommes partis
d'une interrogation moderne. La tradition grecque n'a donc pas pu
rpondre notre question dans la mesure o le Grec ne distingue
pas ce qui a t cr par l'artiste, et, panant, la spcificit de son
pouvoir, de ce qui a t produit par l'artisan manuel et ce qui repose
sur la techn. Tout au plus aura-t-on reconnu au grand artiste le titre
honorifique de sage. Or notre question est de savoir jusqu' quel
point on peut a1,1ssi reconnatre de la vrit cette sagesse. Est-ce
que la science moderne est mme en mesure de le reconnatre? Peut-
elle largir sa faon de penser au point de reconnatre que le vrai se
tient ct du beau et du bien, comme cela tait vident dans le
monde ancien? Certes, il arrive qu'on dise aussi dans le domaine de
l'art que quelque chose est vrai ou que ceci ou cela est juste. C'est
mme une bonne expression pour ce que l'on veut dire. Mais ce
qu'on qualifie ainsi n'est pas une chose telle que nous pourrions la
pointer du doigt ou qui resplendirait , comme le. fait le beau.
Lorsque tout nous apparat juste dans un tableau ou un pome,
nous ne pensons pas la justesse au sens de la vrit proposition-
nelle. Mme Kant a eu prendre une distance critique en regard de
l'esthtique des rgles du rationalisme en renvoyant l'a priori esth-
tique la subjectivit du sentiment.
Je retiendrais donc le rsultat suivant des_ rflexions qui prc-
dent : on a affaire une manire diffrente d'aborder ce que veut
proprement dire la vrit, l'aletheia et le non-voilement. Le recours
au concept d' energeia a la valeur insigne de nous rappeler que nous
ne nous mouvons plus ici dans le domaine de la vrit proposition-
nelle. Avec ce concept, Aristote pensait une mobilit sans direction
et sans but, qui s'apparente un peu la vitalit elle-mme ou encore
l'veil, la vision ou la pense . n qualifie tout cela de (( pure
energtia et c'est justement ce qui nous fait ici penser l'art. Le dieu
que la mtaphysique aristotlicienne introduit comme le moteur non
m de l'univers mne une telle vie voue la pure energeia, c'est--
dire une contemplation pure et ininterrompue. Il est clair que cet
tre dsigne la prsence comme telle. C'est pourquoi on ne sait trop
quoi rpondre la question de savoir quel est l'objet propre de cette
vision contemplative du dieu -tout ou quoi? Pour Hegel, il s'agit
de l"tre conu comme le parachvement de la conscience de soi et
qu'il appelle l'esprit absolu. Il pense sans doute aussi l'Esprit saint,
la troisime personne de la Trinit chrtienne. Mais on peut aussi
s'expliquer la chose en pensant ce qu'on appelle la prsence d'es
prit . On ne pense pas non plus quelque chose de dtermin dont
on serait conscient ou quoi on ragirait. On veut seulement dire
par l que l'on est vigilant et que l'on est attentif tout ce qui peut
arriver. Selon l'interprtation propose par la philosophie grecque,
c'est la faon de vivre des dieux qui trouve son plein accomplisse
ment dans une telle contemplation, dans la theoria. Le sens originel
du terme grec de theorJ possde une sigrfication importante. Le
ter:me grec veut dire que l'on participe une crmonie solennelle et
que l'on y est prsent. Contempler ne veut pas seulement dire ici
tre un simple spectateur. Cela veut dire tre tout fait prsent ,
donc la plus haute activit et effectivit qui soit. De fait, on utilise
en allemand ces deux mots pour traduire le terme grec d' tlltrgeia :
activit (Titigkeit) et effectivit (Wirklhkeit). Celui qui participe
un culte laisse aussi ressortir le divin qui s'y manifeste comme
s'il s'agissait d'une apparition corporelle. Cela s'applique on ne peut
mieux l'uvre d'an. De s.a manifestation on dit aussi : Il en est
ainsi. On donne son assentiment ce qui resson ici et non pas
parce qu'il s'agirait d'une reproduction ex..acte de quelque chose,
mais parce que Jimage comme teUe'agit comme une effectivit sup
rieure. n peut aussi s'agir d'une reproduction de quelque chose.
Mais il n'est pas du tout ncessaire que l'image ait quoi que ce soit
d'une reproduction. Il n'estque de penser aux arcanescaches que
gardaient les cultes mystrieux. C'est ainsi que l'uvre d'art est l et
a autant de vrit, autant d'tre . C'est dans l'accomplissement
que se ralise son tre (te/tu tkti).
La chose est assez significative. L' alelheia ne veut donc pas seule
ment elire Je non.voilement. On a beau dire que a ressort, mais
208
l'action de ressortir possde une constitution bien singulire. Elle
tient en ceci qu'une uvre d'an se prsente de manire telle qu'elle
parvient en mme temps se voiler et se porter garante d'elle-
mme. Ce que les Grecs ont appel le resplendissement du beau >>
appartenait un ordre du monde dont Je vritable accomplissement
s'offrait dans le ciel des toiles. La sparation de la production
manuelle et mcanique de ce que nous appelons l'art au sens
moderne du tenne dsigne donc un au sens radical du
terme. a ressort parce que a s'y trouve dj, tout en restant en
un certain sens quelque chose de voil qui doit bien finir par ressor-
tir. Or le non-voilement de ce qui ressort ici se trouve dj abrit
dans l'uvre elle-mme - et non dans ce que nous avons en dire.
Il s'agit toujours de la mme uvre mme si elle resson de faon
particulire l'occasion de chaque nouvelle rencontre. C'est une
exprience que nous connaissons bien. Celui qui regarde une pein-
ture recherche la distance approprie pour que a ressorte adquate-
ment. Aussi, celui qui regarde une sculpture doit peut-tre en faire
le tour. Et celui qui regarde une uvre architecruraie demandera
peut-tre de la parcourir , histoire d'acqurir des coups d'il et
des distances toujours diffrents et changeants. Mais qui tient ici la
distance? Doit-on choisir arbitrairement son propre point de vue et
le conserver? Il faut tout de mme chercher le point partir duquel
a >> ressort le mieux. Et ce point n'est pas notre propre point de
vue. Ce serait se couvrir de ridicule que de dire vis--vis d'une
uvre d'art, comme on peut le faire ailleurs, que l'on ne partage pas
son point de vue. Une telle distance n'existe pas ici. Lorsqu'une
uvre d'art exerce sa fascination, toute intention et vise particulire
est comme disparue.
Ceci est aussi le cas quand il s'agit de posie. On fait bien de se
souvenir id du concept hglien de l'absolu. On peut mme se deman-
der lorsqu'il est question d'une uvre d'art, s'il est permis de sparer
le faire de son produit, comme on peut le faire quand il s'agit d'un
produit artisanal qui se trouve aussitt livr sa fin utilitaire. Il est
dair que l'uvre d'art n'est pas une uvre dans la mme sens. En
disant d'elle que a ressort, au lieu de penser une production arti-
LE MOT ET L"IMAGE 209
sanale, on devrait plutt penser la nature qui permet aux fleurs de
ressortir au printemps. L'uvre d'art n'est pas un produit qui est tout
prt aprs avoir t fabriqu. L'uvre d'art n'est pas du tout un objet
Qn pourrait avec un talon de RJ.Csure en main. Une
vritable uvre d'art ne peut tre saisie par un processus de mesure,
pas mme selon le nombre de ses bits. Les informations que l'on
peut recevoir de journaux, de reproductions, de rcits de voyage ou
de romans ne peuvent pas vraiment servir mesurer la valeur d'art
d'une uvre d'art. Ce que l'on peut constater de cette manire dans un
tableau, ce n'est justement pas l'art qui le distingue.
On peut s'en rendre compte en considrant les chances qui s'ou-
vrent la science, l'histoire de l'art, face une uvre d'art. On
pensera notamment au thme de l'iconographie o l'histoire de l'art
en tant que science a indniablement russi plusieurs choses notre
sicle. Mais si la science consetve la conscience mthodique qui est
la sienne, elle se sait confine la perspective de la reproduction.
Platon a montr avec une prcision ironique ce qui pouvait rsulter
d'une orientation exclusive sur l'ide de reproduction, et sa recti-
tude, en disant qu'une sculpture monumentale pouvait, par exemple,
tre qualifie de fausse si, au nom de l'effet visuel, ses parties
suprieures taient de faon plus grande que ne l'exigeait
la stricte rectitude (Sophiste, 235 e). La doctrine platonicienne de la
beaut a, de son ct, quelque chose d'immdiatement vident. Elle
a su trouver des successeurs de Plotin jusqu' Hegel si l'on dcrit
l'art suivant Hegel comme sensible de l'ide . Plotin
ne nous fournit-il pas un autre clin d'il lorsqu'il dit qu'un visage
peut apparatre tantt beau, tantt laid mme si l'on ne trouve pas
ici la moindre modification mesurable? Ici, Plotin pense toujours
aussi la beaut de l'art que Platon et Aristote ne font qu'effleurer
en passant. 11 est essentiel pour nous qu'il s'agisse ici d'un ap-
paratre (Er-.uhei,un). En tant qu'apparence, cette beaut est par
essence une apparence changeante. Et pourtant il y a bd et bien un
resplendissement unique du beau tout comme il y a la magie de
l'art, qu'il s'agisse de la vision, de l'coute, des arts plastiques, de la
posie ou encore de la musique.
210
L'art se ralise dans son accomplissement. C'est la fois le rsultat
et l'application de noue retour aux !lSSses conceptuelles de la doctrine
grecque de la beaut. Cela veut dire que le mode d'tre de J'uvre
d'an n'esc pas celui d'un objet cr, mais aussi que les notions de pro-
duction et de reproduction de la part de celui qui en fait l'exprience
passent ct de la chose. Le simple fait de faire cette distinction c'est
dj manquer J'essentiel. Les artistes, les sculpteurs, les peintres et les
potes excutent bel et bien un travail planifi. I1 font peut-tre plu-
sieurs esquisses ou tentatives avant de raliser leur plan. Mais cela
n'est pas la production de quelque chose que quelqu'un voudrait avoir
ainsi pour en faire usage par la suite. Dans les deux cas, on a affaire
des inadquats qui recouvrent l'identit secrte de la cration
et de la rception. La cration artistique n'est pas quelque chose que
l'on fait -et on ne peut l'imiter, ni la revivre. Nous disions tout le
temps que ressort et y a quelque chose. Mais qu'esc-ce res-
sort et comment, c'est ce qu'on ne peut pas dire. Le peintre peur le
dire dans son tableau et il peut penser la russite de son travail, tan-
dis que celui qui Je regarde pourra y participer avec toute sa force de
concentration. Et il trouvera alors que ressort ou
il y a quelque chose l-dedans >>. Mais ce qui ressort, ce n'est cer-
tainement pas ce qui est reproduit en sorte qu'on pourrait le connatre
et le reconnatre. Ce n'est pas a l'nonc du tableau.
a ressort est plutt quelque chose que J'on n'avait jamais vu
de cerre manire. Mme si l'on a affaire un portrait, si J'on connat
la personne qui y est dessine et si l'on trouve le portrait ressem-
blant, tout se passe comme si on ne l'avait jamais vue de cerre faon.
Cela e.rt tellement lui. On a contempl le portrait avec pnuarion er
plus on J'a fait, plus c'est ressorti. Le portrait reprsente certes un
cas particulier. Pourtant, on se le dit aussi lorsqu'il s'agit du tableau
d'un dieu ou d'un saint. Le tableau a sa propre hauteur. On peut
mme le dire propos d'une merveilleuse nature morte ou d'un pay-
sage parce que dans le tableau tout s'accon:le si bien. Ici, on a aban-
donn toute relation une reproduction. Voil en quoi consiste la
hauteur du tableau.
Ou encore, on est train de lire un pome. Puis, on le relit. On le
LE MOT ET LIMAGE 211
parcourt et il nous suit. Tout se passe comme s'il commenait p r ~
1er ou chanter et on se met chanter avec lui. Lorsqu'il s'agie de
musique, que l"on en fasse soi-mme suivant une partition ou qu"on
se contente de !"couter, tout se retrOuve ici, la rptition, la varia-
tion, l'inversion; la dissolution, comme si cela nous tait prescrit.
Mais a ressort et a s'imprgne en nous seulement si nous chemi-
nons aussi, que ce soit comme musicien ou comme auditeur. Sinon,
a ne fait que munnurer ct de nous et nous apparat vide.
Restons-en au pome. Il y a plein de choses comprendre lorsque .
J'on lit un pome ou qu'on se le dit et il devient tout fait prsent.
Tout un flux d'images et de sonorits nous envahissent et on se dira
peut-tre la fin comme c'est beau! , ou peut-tte comme cela
tient bien ensemble, comme tout cela est si juste! On a obi son
diktat. On l'entend presque dj en le lisant et de faon toujours un
peu plus juste que si on se l'tait vraiment dit soi-mme.
Ce que j'ai dcrit, c'est la hauteur du tableau dans les arts plasti-
ques et le diktat du texte dans la littrature Dans les deux cas,
on a affaire . une puissance normative. Comme toute norme, on ne
peut toujours l'atteindre que suivant des degrs variables d'approxi-
mation. Et puis non! C'est l quelque chose que l'on ne peut tou-
jours dire qu'en y rflchissant aprs coup. Dans l'accomplissement
il en va autrement. Cela est justement l )), l'image, le pome, le
chant. C'est .ressorti. A partir de l on peut comprendre le sens ori-
ginaire de la critique - qui permet de distinguer une uvre d'art de
ce qui n'est pas de l'art (et ce n'est pas parce que l'on serait plus
savant que J"artiste).
On ne se demandera plus maintenant en quoi consiste exacte-
ment un tel accomplissement, comment il commence et comment il
finit, combien de temps il dure, comment il nous suit avant de dis-
paratre, tout en restant quelque part d'o il pourra nouveau r p ~
parai'tre. Ce ne sont pas ces questions que nous posons. C'est ce que
nous :avons pu apprendre de l'enetgeia d'Aristote - qui nous a
dsappris poser de telles questions. Pour sr, il s'agit d'une
dure (Wei/e), mais que personne ne mesure et que ron ne peut
trouver ni ennuyante. ni courte.
Il n'en demeure pas moins qu"une image ou un texte potique
s'difient dans la succession du temps et que cela prend du
temps >> Mais, encore une fois, c'est quelque chose que nous ne
pouvons dire que parce que nous avons dj construit un temps
vide l'intrieur duquel quelque chose de tel peut tre mesur. Le
temps rempli ne dure pas et ne s'coule pas
1
Et pourtant il s'y pro-
duit des tas de choses.
Je donne le nom de lecture l'vnement qui se produit dans
l'image ou dans Ie livre. On sait ce que cela veut dire que d'tre
capable de lire et de ne pas tre analphabte - mais cela n'est que
le premier pas qui mne la capacit qu'exige une -uvre d"an.
Mais, au moins, personne n'ira s'imaginer que c'est un pouvoir qu'il
possde dj, comme le pensent la plupan lorsqu'il s'agit de la
vision. En vrit, c'est quelque chose qu'il faut apprendre tout
comme la vision ou l'coute de la musique. L'ide de lecture
(Lesen) comporte ici toute une gamme de connotations qui font
penser au rassemblement (Zusalllmelllesen), au recueillement {AIIjle-
sen), la lecture slective (Auslesen), la lecture publique ou de tra
vers
2
, comme on parle aussi des vendanges (Lese),
c'est--dire de la rcolte (Ernte) qui reste. Mais <c lire , c'est aussi
ce qui arrive lorsque l'on commence peler, que ton apprend
crire et lire, ce qui donne aussi lieu toute une a-qtre varit de
connotations. On peut lire un livre de loin (anleren) ou fond (aNs-
/esen), on peut s'intrOduire dans la lecture (si&h einluen), continuer
lire (weiler/esen), revrifier quelque chose (nacbltlell), lire publique-
ment (vorltsen) -mais toute cette srie a pour but une rcolte qui
est recueillie et dont on se nourrit.
J Sur la distinction cotte le temps vide et " rempli , voir mon essai dans les Gts.
W.Tke, 4, 137-153.
2. N.J.T.: le verbe V1Tiesen comporte: en effet cc double sens de la lecture pubquc,
ou de la proclamation, ct de la leaw:e errone. Le contexte n'tant pas univoque, nous
n'avons pas os le traduire dans un sens ou dans l'auuc. On aun qu'il est i peu plis
impossible de rendre en franais la richesse du verbe lum, d'o l'avalanche de ses drivs
allemands que nous avons cru devoie reproduire chns le texte. On retiendra surtol.lt le lien
trs trOit qui existe enuc l"ide de lecture er celle de .rcolte qui n'est videmment pas
fortuit.
Cette rcolte forme la totalit de sens qui se constitue, un ensemble
de sens et de sonorits en mme temps. Tels sont en quelque sone les
matriaux de construction du sens : les motifs, les images et les s o o ~
rits. Ces matpaux ne sont pas les lettres, les mots, les phrases, les
priodes ou les chapitres. Tout cela appartient la grammaire et la
syntaxe et ne relve pas de la frgure formelle, mais du simple squelette
de l'criture. C'est la figure formelle qui ressort grce aux instruments
langagiers de la posie et de l'image qui constituent la figure dans le
cours de leur jeu reciproque. Aprs coup, on peut en venir sparer
ces lments, et cela peur mme tre profitable la perception ou
l'coute relles, son accomplissement qui gagne en diffrenciation.
Mais en gnral, la figure formelle d'une image OU d'un texte s'lve
sans diffrenciation expresse. L'accomplissement se fait dans l'inter-
prtation1.
Si je me concentre sur le concept de lecture, c'est pour marquer
trs clairement la diffrence qu'il y a entre l'existence extrieure qui
peut revenir par exemple aux couleurs, aux mots ou aux signes crits,
et ce que le concept d'accomplissement doit ici raliser. On ne peut
s'en rendre pleinement compte que si on pense l'accomplissement de
la lecture. La lecture ne veut pas du tout tre la reproduction de ce qui
a t originellement dit. Ce fut la grande erreur de Betti que de vou-
loir distinguer ici deux sens de l'interprtation, celui qui aurait cours
dans le domaine thorique et celui qui prvaudrait dans le domaine
des ans tr2nsitoires, comme dans la musique ou le thtre, par
exemple, q l'on peut parler de reproduction)). Or, l'exemple de la
musique montre bien que l'interprtation ne consiste pas seulement
jouer correctement une partition. De la mme faon, si l'on lisait de
cette manire un texte crit d'ordre potique, on n'oserait pas parler
de lecture, mais d'une pellation mot mot ou d'une banale cc rcita-
tion )). Le concept de lecture doit donc tre tOtalement distingu de ce
que l'on nomme reproduction, tout comme le concept d'interprta-
tion doit tre distingu de l'aspect d'une simple reproduction. L'inter-
1 . cr. i cc 5Ujcc mes tudes dan5 le t. 8 des Gr. w.,.u : M Ecourcr- voit -lii'C " (271
278) ct .. Sur b le.:curc des difices et des images" (331-338).
214 LA Pi-UI.OSOPHIE HERMNEUTIQUE
prte qui fait de la musique, au lieu de l'peler, est en vrit celui qui
accomplit la musique de manire telle qu'elle ressorte .. La reproduc-
tion technique parfaite - et cela est malheureusement aussi vrai, en
principe, du disque et de toute autre forme de reproduction technique,
pensons notamment aux reproductions de peintures - demeure vrai-
ment une reproduction sans interprtation. A l're o tout peut tre
reproduit, il est, en effet, ncessaire de se rappeler de ce qu'est pro-
prement parler une interprtation ..
Il y a toute une polmique contre l'interprtation, laquelle suscite
une critique justifie lorsqu'elle tend prendre la place de l'uvre
d'art et en dtourner. Mais qu'elle puisse mme y prtendre, c'est l
une consquence d'un concept de science qui est totalement aveugl
par l'objectivation. Ce que l'objectivation et la mthode scientifique
permettent de saisir dans une uvre d'art, dont l'tre ne se ralise que
dans !"accomplissement, demeure ncessairement secondaire et, par-
tant, presque faux. La vrit que nous cherchons dans l'nonc de !"an
est celle qui peut tre atteinte dans l'accomplissement. La polmique
bien connue de Susan Sontag (Against Interpretation) met le doigt sur
le point nvralgique lorsquil s'agit de l'interprtation scientifique de
la posie et de l'art. La mthode scientifique ne permet pas une
uvre dart d'apparatre dans sa propre lumire .. Elle doit la surexpo-
ser. Heidegger a dj crit que toute interprtation devait surexposer.
Mais il en est toujours ainsi lorsquon se rfre un accomplissement.
Ce n'est qu'en levant toute objectivation isolante que l'interprtation
peut servir J'accomplissement lui-mme. Cest en tout cas ce qui arrive
dans une uvre d'art qui n'a son tre que dans l'accomplissement.
C'est sans doute aussi ce qui arrive avec la philosophie si l'on suit la
Lettre VIl de Platon ou.Kantl.
Ce n'est pas un hasard si j"ai parl d'un flux pour dcrire la figura-
tion qui accompagne la lecture qui se manifeste dans !"intonation cor-
1 . N.d.T. : cf. E. Kant, CriligMt iU 14 /Hl" A 837 /B 865, tnd. A. J.-L. Dela-
marre et f. Matty, in ,- pbi/rJSDj}itJMtS, La Pliade, t. 1, 1388 : IC Entre touts Jes
ralionncUcs (a il n'y a donc qac la mathmatique qui puisse tre apprise,
m:us jamais 12 philosophie (:l moins qw: ce ne soit hlstoriquemc:nt) : en ce qui concerne: la
mson, on ne peut apprendre: tout au plus qu' "
recte d'un texte cr:ir ou dans la juste faon de phraser une pice musi-
cale. Cela nous rvle encore une fois ce qu'est un accomplissement.
Ce n'est pas un comportement cognitif objectivt.nt. C'est plutt la
diversit porte son accomplissement. C'est ce qu'Aristote appelait
J'e11trgeia. Sa cration conceptuelle est apparue en se distinguant de la
mathmatisation pythago.renne de l'univers et de sa musique. Ce que
nous appelons nature et ce que les Grecs appelaient pbysis, c'est
avant tout quelque chose de vivant dans .toute sa mobilit. Le par-
cours d'un point de masse sur une distance d'espace et de temps per-
met de calculer et de construire le mouvement, mais cela n'est pas
I't11ergeia d'un vivant et ne correspond pas non plus la vision ou
l'veil de celui qui pense. J'en tire une consquence qui risque de sur-
prendre au premier coup d'il, mais qui possde son vidence : la
nature et l'an sont plus prs l"un de l"autre qu"ils ne le sont de la fabri-
cation planifie de produits qui voient le jour dans un atelier. Dans le
cas de la nature et de l'art, notre langue parle d' unit. organique .
Tout se passe comme si personne ne J'avait faite. Kant l'a bien vu en
pensant ensemble le jugement esthtique et le jugement tlologique.
D va cependant de; soi que le concept de science de la physique
moderne l'a empch de reco.nn:aitre une validit objective au concept
de finalit en esthtique et dans la connaissance de la nature. Seul
l'idalisme allemand a eu cette audace- et c'est ce qui lui a pems de
dcouvrir Part )) comme an
1

En fin de compte, on s'aperoit que l'art se rapproche de la tbtflria.
L'histoire de la pense nous fait par ailleurs connaiue la proximit
intime de l'art et de la science qui se dtache de toute occupation pra-
tique ou technique. C'est en mme temps un rsultat positif et une jus-
tification de noue retour aux concepts fondamentaux de la philoso-
phie thorique que nous obtenons en cherchant conceptualiser le
sens moderne de l'art et son aspiration l'absoluit. Tandis que
l'uvre de l'artisan ou de ses successeurs industriels sert un usage,
1. Cf. l'tude solide de Jiirgcn-Eckhard.t Pleines, 1111d (Hildc:-
shc:im/Zrich/New York, et son essai" Einhcit und Mannigfalagkeit im listhc:lischen
Unc:il , dans la Zitubrift flir Aslh#ilt: 1111J LTUIJI'scllstbtJ.ft, 33 (1988). 151-175.
216 LA PHILOSOPHIE HERMNEUTlQUE
J'uvre d'art se tient pour elle-mme, son mode d"tre tant celui de
la pure energeia. En rgle gnrale, les Grecs ne faisaient pas cette dis-
tinction entre le mtier manuel et l'art. Mais ils distinguaient avec une
acuit de principe la tecb11i de la pfo.ris. L'tre natureJ et vivant est
nature dans toutes les phases de son existence, titre de semence, de
germe, lorsquil sort du sol, et le demeure tout au long de sa
sance et de sa maturation quand il porte fruit. Tout cela forme un seul .
et unique accomplissement ((de nature en nature , comme le elit
tote
1
Mais c'est aussi ce qui distingue l'art des produits de la fabrica-
tion. L'uvre de l'art n'est pas fabrique comme une marchandise (et
mme si elle est mise sur le march) quand elle se trouve dans une col-
lection, un muse ou ailleurs pour l'accomplissement d'une contem
plation ou quand un Hvre dans une bibliothque attend d'tre prouv
comme art dans l'accomplissement de la lecture- cela n'est pas notre
faon de faire habituelle, mais une forme de pratique trs leve que la
theoria grecque nous a dj fait connatre. L'art se ralise dans son
accomplissement comme le langage dans le dialogue.
Le thme L'image et le pome ,les arts plastiques et la posie, est
bien loin d'puiser tout ce qu'il faut prendre en considration lorsqu'il
est question du caractre d'accomplissement de l'an. On le montrera,
pour finir, l'aide de deux exemples. Le premier est celui de l'architec-
ture. Elle exerce en quelque sone une fonction de support et de creation
d'espace pour tour accomplissement artistique, comme j'y avais dj
insist dans Vrit el mthodr. L'architecture ne se rduit pas pour autant
la simple fabrication d'un produit fOnctionnel o pourrait se jouer
complissement artistique. fonction laquelle sont vous, par exemple, le
thtre, la galerie d'art ou la salle de concert. L'architecture est, au
contraire, fidle sa vocation sous un double aspect.
Il est certain qu'une uvre architecturale peut clifficilement tre un
produit de l'art libre. Elle sert une fin et a sa place au milieu de la vie
active. Pourtant, on peut dire d'une glise, d'un palais, d'un hte] de
ville, voire d'une gare ou d'un grand magasin parfois, qu'il s'agit d'un
1. PhJr., B 1, l93 b 12-13: hi pi:Jr ... IJ...Jrn II foJritl.
2. Cer. Wtrkt, 1, 161 s.
monument, voulant dire par l qu'il s'agit de quelque chose qui veille .
la mmoire et qui donne penser. Tel monument n'est pas unique-
menf l, Ja mais sert one fin, tOut en tant
uqe uvre 4'art.
. . n dire avec insistance que la nge de reproduction
de notre poque, obsde par la technique, engendre ici une fausse
illusion. La reproduction photographique d'uvres architecturales a
la tendance fatale de les dnaturer au profit dun effet pictwal. Ceci
conduit une fausse familiarit et, en consquence, une dception
lorsque l'on ne voit plus Ja::uvre architecturale travers l'illusion
fausse de la peinture et qu'on la rencontre pour la premire fois dans
sa ralit et que l'on entre dans sa conception. II en va un peu de
mrne avec les reproductions bigarres de tableaux qui appa.raissent
cornrne l'image qu"eUes ne sont pas, ou encore avec l'uvre potique
qui ne nous est connue que par la critique des journaux. La 111me
chose se rencontre dans la firWit d'une uvre architecturale. En tant
qu'uvre d'an, elle ne ressort que lorsqu'elle resplendit pour ainsi
dire, comme toute beaut, au milieu de l'utilit. On suit ses couloirs
finalit utile, disons dans une glise ou dans une cage d'escalier, quand
tout coup, on est comme ensorcel. Cela ne veut pas ncessairement
dire que l'on oublie la finalit de notre propre activit. Tout comme la
finalit cultuelle d'une glise, un escalier par ailleurs significatif peut
aussi s"inscrire dans l'accomplissement de nos propres ctivits.
Nous nous reuouvons dj devant un autre concept problma-
tique dont je voulais parler, celui de la dcoration. Ce que nous appe-
lons dcoratif est dj pens en fonction d'une conception de
l'art: lorsque nous qualifions une image peinte de dcorative, il s'agit
presque d'une critique. IJ n'y a pas vraiment quelque chose qui en res-
sort ou c'est qu'on n'y trouve tien. Ce qui est dcoratif ne doit pas
vraiment ressortir, rnais a prcisment pour vocation de rester Jar-
rire-plan. Lorsqu'un tel arrire--plan s'impose trop, comme c'tait le
cas des tapisseries 6guntives dans les dlires de mon enfance, une telle
dcoraon rate sa vocation vritable. Nanmoins, c'est bien d'art qu'il
s'agit quand nous disons, par exemple, d'un bijou qu'il frappe l'il. Il
se peut que ce soit alors plutt le savoir-faire ou le got que l'on
admire, mais justement parce que le bijou reste discret et n'est pas
trop voyant. Une distinction tranche l'art et l'artisanat n'ex.iste
pas toujours. C"est aussi le cas de l'architecture. Or ceci nous renvoie
encore une fois la dialectique captivante du beau, car l'an dcoratif
n'a aussi son tre que dans J'accomplissement. Mais il en v.a un peu
auttement avec l'architecture. La conception architecturale se trouve
d'abord un peu en retrait par rappon sa finalit jusqu' ce qu'on en
soit expressment saisi et que le rappon une fin passe au second
plan. C'est alors que l'lment reprsentatif nous comble totalement.
C'est comme de la musique devenue muette)) (Goethe).
L'enchevtrement de la prsence et de la fonction accessoire joue
un rle non seulement id, mais dans tout accomplissement de l'art.
Notre vision tout entire, mais aussi !"coute sont en effet domines
par la loi du contraste. L'environnement de ce que nous contemplons
entre toujours en ligne de compte. Cela s'applique non seulement aux
ans plastiques, mais aussi la posie. L'tioJement du got et l'attrait
du nouveau jouent galement un rJe. En architecture, iJ en va
une fois autrement. Il n'y a pas que les conditions accessoires qui
entrent ici en ligne de compte. La conception d'une finalit fait eUe-
mme di partie de la cration architecturale. Lorsque le rapport
une fin n'apparat pas clafrement dans un difice. on peut mme en
tre irrit; pensons notamment la Porlll nigrll de Trves qui a presque
l'aspect lugubre monument funraire ou encore l'autel de Per-
game Berlin dont l'escalier donne sur un mur ou au jub de la cath-
drale de Hildesheim qui se dresse contre un mur. C'est que toute
uvre architecturale doit s'inscrire dans un contexte pralable. C'est
l'effet spatial qui est vis. Il amve souvent. bien entendu, que des di-
fices semblent un peu perdus dans un environnement tranger o ils
sont comme les tmoins ptrifis d'un pass rvolu, mais ils n'en sont
pas moins une apparition indlbile.
Si le coup d'il sur l'architecture et Je rle de la dcoration jouit
d'une signification privilgie, c'est qu'il est caratristique de l'art de
la modernit que son enracinement vital soit devenu problma-
tique. L'architecture incame donC" cette tche constante qui consiste
raliser ce que l'art libre peut accomplir d'emble en vertu de sa
LB MOT ET L'll'.(AGE 219
propre puissance fotmelle dans la peinture, la posie et la rnusique,
c'est--dire i attirer vers soi tout en agissant sur l'accomplissement de
toute notre vie. Nous nommons style le type d'effet qui est exerc
ici. Il s'agit d'un ensemble qui se forme et qui s'ordonne clans les
domaines les plus divers. D y a le style de l'criture, naturellement
aussi le style du discours oral, le style clans les relations mutuelles des
homrnes et dans la mise en forme totale de Penvironnement o sc
droule la vie humaine. Si l'architecture joue un rle particulier dans
la fonnation et la prsentation du style, c'est en raison de sa tche qui
en est une de mise en forme de l'espace, qui lui permet en mme
temps d'offrir toute autre forme d'art un enncinement vital - pour
le dploiement de sa force cratrice de style et de sa vrit ..
La discussion de l'architecture et de l'art dcoratif n'est donc pas
un simple appendice qui viendrait s'ajouter aux rflexions prcdentes
qui se sont concentres de faon privilgie sur le concept moderne de
l"art. Nous avons vu, en effet, que la pertinence philosophique de l'art
ne s'est impose que trs tard et que cela voulait aussi dite, bien
entendu, que l'enracinement vital de l'art tait devenu problmatique.
Des dessins des grottes prhistoriques jusqu' la fin du xvnr, en pas
sant par l'art des poques plus anciennes, cela a toujours t une vi-
dence. L'architecture et les arts dcotatifs demeurent trs videmment
insparables de l'ensemble de rorganisation de la vie. Si l'aspiration
I"absoluit de l'art doit s'imposer dans ces formes d'art, elle doit
d'abord se distinguer expressment de toute finalit fonctionneUe. E.n
vrit, une telle distinction expresse fait partie de toute apparition du
beau. Pour le monde ancien, ceci allait de soi et ne posait aucun pro-
blme : en Egypte et en Grce, les sculptures des dieux tout comme
les monuments funraires s'insciivaient clans l'organisation sacrale de
la vie. Cela saute aux yeux. Et mme si dans l'Athnes de Pricls, plu-
sieurs trsors artistiques se trOuvaient entreposs sur l'Acropole, ils se
tenaient surtout la disposition des clbrations du culte.
A travers des modifications caractristiques, cela s"applique encore
l're chrtienne et ses dbuts. C'est donc bon droit que l'on s'est
intress la question de savoir comment dans l'Occident chrtien
l' image)) s'est peu peu libre de ces organisations de la vie lies
au culte (H. Belting). 11 est vrai que nous avons insist pour dire que
l'interrogation iconographique s'orientait $UC l'ide de reproduction.
Mais cette orientation de la recherche n'est pas pour autant une simple
recherche docummaire, mais une recherche sur l'art et justement
parce que la fonction 4e reproduction est d'une signification privil-
gie pour l'enracinement vital. C'est une autre orientation mthodique
que l'on applique si l'on parle (avec Gombrich), par exemple, de
l'achvement de J'ide de tableau dans le dveloppement de la pein-
ture jusqu' Ja Renaissance. Mais cela n'empche pas pour autant les
prsentations ciu Crateur .tout-puissant dans les fresques ou la
mosaque mdivales de dgager une festivit que rien ne peut surpas-
ser et avec laquelle les images de Ja Madone la Renaissance ne peu-
vent pas rivaliser. Ceci vient, en vrit, confirmer l'absolu.it et la
simultanit de l"art sur laquelle nous nous interrogeons.
Il pas ncessaire que je dveloppe plus en dtail les possibili-
ts d'organisation les plus diverses que peut offrir l'volution des v-
nements historiques. Je me contenterai peut-tre d'voquer le cas de
Raphal et l'histoire mouvemente de sa gloire. Pensons peut-tre
aussi la rhabilitation tardive de l'art baroque. On pounait tirer plus
loin les fils qui articulent, depuis toujours er jusqu' nos jours, !"his
toire des arts plastiques et le changement des gots, ses nouvelles
tournures et Je jeu des influences changeantes. C'est notamment J'his-
toire du qui a ouvert ni plus ni moins qu'une nouvelle re de
J'image en donnant naissance la galerie d'art. au muse et, plus gn-
ralement, J'exposition de collections. Malgr tout ce que l'on peut
dire sur les pertes entranes par l'volution rcente qui prive l'art et
les artistes d'une patrie et d'un lieu, on ne saurait prendre au srieux le
p+ogramme d'une politique de liart qui ne reconnatrait pas l'aspira-
tion l'absoluit de l'art. La fm de l're des styles d'architecture com-
muns toute J'Europe n'y changera rien. Mnmosyne demeure la
mre des Muses. La prsence du pass appartient l'essence de l'es-
prit. Les blessures de l'esprit ne laissent pas de cicatrices (Hegel).
x
L'Europe et Yoikoumen
(1993)*
Le terme d'oikiJJUNtn utilis ici est Je terme grec qui sert dsigner le
monde habit. Les conqutes d'Alexandre nous de connatre
l"extension de ce qu'tait le monde habit pour les Grecs du temps
d'Aristote. Alexandre le Grand en effet, entrepris de parcourir le
monde habit dans toutes ses directions et jusqu' ses confins. C'est ainsi
qu'il s'est rendu jusqu' l'Indus et jusqu'au Caucase, au nord de
!"Afrique et en Espagne, croyant chaque fois avoir atteint les limites du
monde habit. Si nous employons cette expression aujourd'hui et l'ap-
pliquons l"Europe, c'est pour laisser entendre que l'extension du
monde habit et. par consquent. la place de l'Europe dans le monde
habit se sont dplaces. On doit donc s'interroger sur les dplacements
qui se sont mis en branle dans le domaine de la pense depuis que le
monde habit s'tend toute la plante et que les peuples comme les
cultures se sont rapprochs par le dveloppement des moyens de trans-
port et le perfectionnement des services de nouvelles. Ceci ne doit il pas
aussi avoir des consquences pour la philosophie elle-mme?
Il ne fait aucllll doute que la philosophie, au nom de laquelle nous
sommes ici runis, est entirement ne en Europe. Certes, il y eut ga-
lement les Egyptiens, dont nous apprcions toujours plus clairement
!"influence sur la pense grecque, mais aussi les Babyloniens qui furent
ErmjNiullll Jir ru.-,.,, in GePIIII""Ik 10, 267284, Confttca proDonc le
5 octob:re 1991 lors d'un congrs organis par Martin-Heideggu-GcseJJscbaft sur le
thme L'E70JH # z philuopiJi.
222
LA PHILOSOPHIE HERNNEUTJQUE
les voisins des commencemt"nts grecs de: l' oikoNmtn. Mais, pour nous,
le concept de monde habit signifie aussi quelque chose d'autre. En
fait assurment partie le Nouveau Monde, celui de l'Amrique du
Nord et du Sud, qui est un peu le gigantesque arrire-pays philoso-
pruque de la pense europenne depuis que l'histoire chrtienne, de
l'Eglise romaine comme du protestantisme, a dvelopp les deux
continents du Nouveau Monde. Il en va autrement avec l'Asie orien-
tale et l'Inde. Il s'agit vraiment d'autres mondes, ce qu'ils doivent jus-
tement aussi tre pour le philosophe. L'empreinte religieuse de ces
grandes cultures anciennes est tout fait particulire. Certes, la philo-
sophie europenne a accueilli ds le xvm sicle certains lments de
la sagesse de l'Extrme-Orient sous l'appellation de sapientia sinia et
avec le romantisme et le XIX" a dbut une sorte d'intgration de la-
sagesse indienne dans la pense idaliste de l'Europe centrale.
Mais cela n'a provoqu aucun dplacement des centres de gravit.
Entre-temps, la science europenne comme telle a fini par connatre
une telle diffusion internationale. et intercontinentale qu'elle est
aujourd'hui la mme partout dans le monde. Toutefois, cela ne veut
pas dire que l'on puisse dj appliquer le concept de philosophie aux
grandesrponses que les hautes cultures de l'Asie orientale et l'Inde
ont apport aux questions de l'humanit telles qu'elles ont toujours
t poses en Europe par la philosophie. Il est tout fait arbitraire de
qualifier le dialogue d'un sage chinois avec son disciple de philoso-
phie, de religion ou de posie. Il l'est cout autant de considrer la tra-
dition pique .indienne: comme une tradition potique ou d'y voir une
pntration philosophique dans l'essence du divin et du monde qui
transmettrait une ttadition religieuse sous une forme potique.
La manire dont Hegel, en son temps et dans la perspective d'une
histoire du monde, a plac les mondes chinois et indien avant le com-
mencement grec demeurait encore une incorporation l'histoire euro-
penne de la philosophie. Il en va autrement notre sicle depuis que
des questions radicales ont t poses l'ensemble du cadre culturel
u r o p ~ n et, par consquent, au concept mme de la philosophie. A la
fin de sa vie, Heidegger est mme all jusqu' cesser d'employer le terme
de philosophie parce qu'illui tait apparu que c'tait une tche inso-
L"EUROPE ET L"OJKOUMEN 223
luble que de vouloir poursuivre. en lui ouvram de nouveaux horizons.
la mtaphysique fonde par les Grecs. la forme de pense
conceptuelle fonde par Platon et Aristote. Au sein de la problmatique
philosophique, ce problme se refl dans le fait que tessai clbre de
Husserl de 1911 sur La philosophie comme science rigoureuse appa-
raisse aujourdhui comme un dfi lanc de notre sicle. Ce
n"est un hasard si Husserl a plus tard tent de se dmarquer de Hei-
degger et de quelques autres en rdigeant ses Mditations cart-
siennes. Le privilge de la certitude,> sur lac< vrit se trouvait ainsi
expressment dfendu et fond sur rego transcendantal. Heidegger. de
son ct, est retourn en amont de Descartes pour porter un regard nou-
veau sur l'ontologie grecque, confrontant cette ontologie la question
de savoir dans quelle mesure le message chrtien a jamais pu et pouvait
jamais trouver une forme qui lui soit adquate dans la pense occiden-
tale. On comprend ds lors que Heidegger se soit trs tt intress la
sagesse orientale. Chacun sait qu"il a mme publi plus tard un dialogue
avec un japonais sous la fonne d'un entretien dans lequel .il s'enqurait
avec intrt des expressions japonaises susceptibles de cor:respondre
nos concepts. Ce dialogue tmoigne dune conscience claire des antici-
pations problmatiques qui rsident dans notre discours conceptuel et
dans 1usage de nos concepts, question derrire laquelle se profile tout le
problme du langage. Qu'est-ce qu"un concept au juste? Dans les dix
dernires annes de sa vie, Heidegger s'est intress de faon particulire
mes recherches sur Platon et me demandait toujours avec une certaine
curiosit : j"ai hte de voir comment vous allez faire. Ce ne sera sans
doute pas un livre habituel comme tous les autres livres sur Platon? A
titre de contre-exemple, il pensait manifestement mon petit livre sur
Celan
1
Finalement, je n'ai pu m'acquitter de cettC tche qu'en publiant
quelque chose sous le titre Platon en dialogue Yl qui n'est sans doute
pas un livre habituel sur Platon.
1 Qtli mis-je el IJi u-111? t 111 Cristmt;;c t sll"..f/t ile Ctlll (1973; idi-
rion revue: er aagmcnrc en 1986). U'adu.ir ct par Elfu: Poulain, Pacis, Actes Sud,
1987.
2- Q, w..z.., 7, Tbingen, 1991.
Tournons-nous maintenant vers !a question de savoir ce qu'est la
philosophie au sens occidental et si elle va changer ou si elle doit se
configurer autrement l're de la nouvelle oileo11men qui se dessine
toujours plus clairement. La situation est bel et bien devenue fonda-
mentalement diffrente. Jamais auparavant l'humanit n'avait ... elle eu
en sa possession les moyens susceptibles de compromettre sa propre
existence sur cette plante - et pas seulement en raison du renforce-
ment technique des armes militaires. En effet, l'ensemble du dvelop-
pement technique et industriel a acquis une telle ampleur que tous ont
maintenant conscience de la crise cologique et nous ne savons pas
encore si l'humanit sera capable de la matriser. Lors d'un entretien
avec un important scientifique, il m'est arriv de dire qu'il tait main-
tenant minuit moins cinq! Il m'a regard avec srieux, puis a
rpandu : Non, il est minuit trente! Peut-tre trouve-t-on jusque
dans cette rponse une surestimation de soi de notre science. Peut-elle
savoir que tout est fini avant que ce ne soit fini? Qui sait?
Toujours est-il que l'on aperoit que la culture mondiale fonde
sur la science s'tend aujourd'hui l'ensemble du globe. Le mouve-
ment des Lumires qui a commenc dans l'Antiquit grecque et qui
est de.venu une ralit dterminante partir du XVII" side est en train
de transformer avec une consquence implacable .la nature en un ate-
lier de production technique. Personne ne sait ce qu'il en rsultera.
Nous connaissons la capacit incroyable que peut dployer le Japon,
par exemple, dans le dveloppement des formes conomiques et des
exploits techniques et qui est gale au monde amricano-protestant.
Mais cela s'y trouve-t-il profondment enracin? La question s'adresse
tous les autres pays non europens qui ont reu leur empreinte d'un
arrire-fond religieux, thique et historique tout fait diffrent. Le
mouvement des Lumires de l'Occident se trouve ici transport dans
un nouveau champ de forces. Nous ne savons pas ce qui est en uain
de germer ici.
Cependant, la radicalit avec laquelle Heidegger a remis en ques-
tion l'histoire philosophique et spirituelle de l'Occident peut juste-
ment renforcer la conscience que nous avons des nouveaux dfis qui
se posent la pense. Le monde anglo-saxon s'est longtemps montr
L"EUilOPE ET L'OIKOUMEN
225
prude dans sa rtcepon de l'lao de pense de Heidegger ct cc n'est
donc pour lui qu'une extension tts limite de la ttadion de pense
occidentale que d"aborder, comme nous le faisons, la tche de la pen-
se en partant des Grecs ou encore de la phnomnologique ou de
l'hamneutique. Or, la philosophie de l"Europe est aussi quelque
chose quoi le monde entier se trouve expos. J'aimerais donc dis-
cuter des problmes directeurs qui sont ici prdominants.
Le premier tient sans aucun doute au fait que le langage, la langue
parle et, par l, pour reprendre une expression de Husserl, le
monde vcu - et non le fait de la science ,. comme dans le no-
kantisme -, est le cadre l'intrieur duquel nos questions se posent.
En quoi consiste le rle qu'occupe le langage, et par l la temporalit
ct l"h.istoricit, d211S notre pense la diffrence des concepts bien ta-
blis de la thorie de la connaissance et de l'pistmologie? Lorsque j'ai
commenc mes tudes, j'ai d'abord t lev par le no-kantisme avant
de faire la rencontre de Heidegger. Ccnes, j'avais dj reu de Hus-
serl, Scheler et Nicolai Hartmann quelques impulsions qui m'inci-
taient critiquer le no-kantisme. tant et si bien que nous nous
essayions la description phnomnologique sans reprendre le lan-
gage conceptuel du no-bntisme. Mais c'est alors qu'est arriv Hei-
degger et que nous avons commenc nous demander ce qu'il en tait
du langage. Par son exemple, Heidegger nous dmontrait que la
langue parle de la. vic pouvait insuffler une tournure nouvelle l'ef-
fort du concept en philosophie et qu'elle lui pcrmetWt d'tre plus
prs des choses. Depuis, j'ai le sentiment qu' l'tranger, mme lors
qu'il s'agit de chercheurs chevronns, par exemple dans le domaine de
la philosophie grecque auquel je me suis consacr pour des raisons
comprhensibles, on continue de parler dans Wle langue dmode et
qui est trs loin des choses. On y parle de et d' ida-
lisme >> ou encore de ce qui est objectif et subjectif - corrune
si de tels concepts issus de l'histoire de la mtaphysique n'avaient pas
compltement modifi leur sens l're de la science modeme au point
d'tre incapables de satisfaire nos exigences de pense. C'est dans un
langage que doit s'accompltt et se communiquer la pense et ce n'est
presque plus un langage que l'on parle lorsque la pense se voile et
226
LA PHILOSOPHIE HERNNE.UTIQUE
s'emptre derrire des prconceptions dpasses. Seule la langue que
nous parlons vritablement ensemble est le vritable langage. S'il y a
une dive!Sit incalculable de langues, la pense demeure possible en
toute langue. On peut tout dire en chaque langue, mme si ce n'est
pas en une seule ph12se ou en un seul mot;. mais Jon peut chercher
- et trOuver - les mots pour ce que !"on veut penser. Car il s'agit
d'un parler. Nous sommes bien loin d'une langue unifonne, comme
nous le sommes de l"unifonnit dans nos murs. Dans la diversit du
monde des langues dveloppe par l'humanit, on aouve une singu
lire distanciation et un singulier dversement de chaque langue. En
son accomplissement, route communaut langagire cultive sa propre
perception du monde mme si le langage de la symbolique
mathmatique et de la. logique correspond un besoin gnral. En
tout cas. I.a. diversit des langues semble plutt en train de crotre que
de dcrotre. On se remet cultiver le rhto-roman et le basque et on
protge les minorits linguistiques dans les pays les plus divers. On
assiste un curieux contraste : d'un ct, le centralisme de l'conomie
et du langage du commerce, de l'autre, la persistance des mondes
vcus distincts.
Nous devons apprendre penser de faon cumnique. Car ce
n'est pas seulement la diversit de l'Europe qui veut peut-tre se r:as-
sembler en une unit. C'est aussi toute l'humanit sur ce globe qui
doit le faire afin d'apprendre vivre ensemble et de retarder peut-tre
l'autodestruction, voue de l'viter par le biais d'une constitution
diale susceptible d'tre contrle.
n est clair que pour y parvenir. il ne suffit pas de possder le lan-
gage du commerce et des devises convertibles. Ce n'est pas
un hasard si les tensions entre les peuples se sont mme plutt exacer-
bes. Certes, les guerres de religion sont derrire nous, pour autant
qu'il s'agit de l'Europe chrtienne. Mais ce fut tout de mme une
prise, aprs la fin des guerres turques, que de voir rapparatre de
telles nergies religieuses au sein du monde musulman. Lorsqu'il tait
question de l'Islam il y a cinquante ou quarante ans, mme ses mcil-
leurs spcialistes disaient toujours que ce ne ser:ait jamais un rel pro
blme politique puisque les pays musulmans ne russiraient jamais
L'EUROPE ET L'OIKOUMEN '127
s'entendre entre eux. Or la situation s'est entre-temps transfonne et
nous en apercevons les consquences. On pense ce que fut et ce
qu'est encore la fondation de l'Etat tout fait europen d'Isral en
plein milieu de l'espace vital de JIsJam. On pense aussi au nouveau
centre de gravit conomique que reprsente le ptrole qui sc trouve
dans ces pays, ce qui a entr2in l'apparition d'une classe suprieure
dont la fonnation intellectuelle est europenne, avec tous ses effets. Ce
sont des transformations qui finiront par se produire partout. On
constate partout que la rvolution industrielle s'est inuoduite dans
d'autres mondes culturels, entrainant des consquences imprvisibles.
Malgr la diffusion de la ationalit europenne - ou justement
cause d'elle- s'lvent de toutes parts un nouveau nationalisme et un
rgionalisme, entassant un nouveau potentiel de conflit. Ainsi, la
coexistence de cultures adic:alement diffrentes et la diversit corres-
pondante des langues qui crot avec l'unifomsation deviennent une
question vitale pour l'humanit'.
J'essaie souvent de rflchir cette diversit et ses possibilits. On
peut mme appeler a de l'hermneutique. Trs tt, je me suis mis
tudier Augustin sut le problne du langage, ct je me suis beaucoup
rjoui de voir que Jean Grondin ait nouveau mis en lumire ce cha-
pitre de Vrit tt Chez Augustin, ll s'agit de contributions
la doctrine de la Trinit. Que peuvent nous apprendre les analogies
qui nous pemlettent de nous reprsenter le mystre du christianisme.
la Trinit? Le christianisme enseigne de manire merveilleuse et mys-
trieUse la procession du fils partir de Dieu le Pre et la propagation
de l'Esprit-Saint. Tout aussi mystrieuse est la procession qui a lieu
lorsque quelque chose vient au langage et que nous pouvons nous
entendre grce un tel mot qui est ainsi profr. Et comment
possible que nous puissions mme apprendre, comprendre et parler de
telles langues diffrentes? Les Stociens ont dj parl ici d"un loi!Js
1 Cf. :l cc sujet: mon tude sur " divasid: des laagucs et: la compRhcasioa du
mcmdc: (1 990), iD Gfs. S. 339 s.
2. Cf. J. Gtdamcr und Augustin. Zum Ursprung des hc:mJ.c:nc:utischcn Uni-
.,crsalititsanspruchc:s, ia Vmr.r.b. 111111 G"ut.l.ba. $;!,.,.._ .,, A,ltJ.I Ju !JO. Glmrt#llgls
, H.-G. (= Jahn:sga.be elu 1 990), 46-62.
prophoriJ:os et mJiatheto.r, le soi-disant mot intrieur , en latin le tler-
bllm 111tri11s. De quel sorte de mot s'agit-il? Comment peut-il. s'agir
d'un mot s'il n'est pas profr? Cela veut-il elire que nous Jaurions au
pralable en penses et que notre pense se formulerait dj en mots
-avant mme d'tre exprime? S'il en tait ainsi, il n'y aurait pas
vraiment de cheminement commun dans la pense entre moi et mes
auditeurs. j'ai plutt chercher et trOuver moi-mme les mots lors-
que je pense. Des auditeurs ne peuvent comprendre les penses de
quelqu'un d'autre que s'ils suivent le trait de la pense qui cherche ses
mots. Comment cela se passe-t-il? Y a-t-il ici une grammaire du mot
intrieur? Srement pas. Y a-t-il une syntaxe? Non plus. Mais il ne
s'agit pas non plus d'une simple succession de reprsentations qui ne
deviendrait jamais sonore comme un nonc,
De tOute mdence, nous devons commencer penser des penses
aussi difficiles que celles que Augustin a eu penser lorsqu'il a tent
de rendre le mystre de la Trinit un peu plus comprhensible. II n'a
jamais prtendu pouvoir en faire plus avec ses analogies. Mais Augus-
tin n'mit pas seulement un homme du discours libre. Il tait aussi un
grand crivain dont le style s'lve parfois la hauteur d'une musica-
lit emballante. On ne devrait cependant jamais oublier que la lecture
impliquait toujours l'poque une prononciation sonore pour soi-
mme du texte crit. Qu'eDe soit crite ou orale, l'activit de la lec-
ture, du parler et de l'coute est toujours l'uvre, cc qui implique le
cheminement avec le mot recherch et la pense vise. Ce que nous
appelons depuis toujours un cours (Vorlu11ng) reprsente, comme
l'tait dj la lecture pour l'Antiquit, une fonne mixte. Un texte fix
par crit se trouve transpos en discours parl par un professeur ou un
orateur. L'immdiatet du discours libre se fond alors avec l'exacti-
tude du style soign - avec tous les degrs d'approximation cet
idal de fusion, comme je crois en avoir moi-mme fait l'exprience
dans les cours de En allemand, Fichte avait sans doute t
le dernier en tre capable.
En pensant tout ceci, nous devons nous demander ce qu'est au
juste la linguisticit. }"utilise ce terme parce qu'il nous permet d'viter
de parler du langage comme s'il y avait purement et simplement une
L 'EUilOPS ET L'OIKOUMEN
diversit de langues. La tour de Babel peut nous le rappeler. Pour
l'laboration des langues il y a comme une pulsion vers le mot qui
s'agite dj en toute langue possible. Cest dessein que je ne parle pas
avec Guillaume de Humboldt d'une capacit linguistique
flhigJ:eit). Je ne pense pas une fllalilas un don, mais au fon-
dement du discours lui-mme qui pone tout parler et qui reprsente
manifestement qudque chose de commun toute mise en langage
possible.
Je crois sentir ici quelque chose comme une terra ft1'111a. C'est qu'on
gagne ici un terrain solide. Notre pense humaine est toujours en train
de crer des symboles et est aussi capable de s'articuler dans une langue
de mots. S'il en est ainsi, alors le mot intrieur ne peut tre la prschma-
tisation de telle ou de telle autre langue humaine. Augustin parle de dis-
ani111i. 'Cela veut dire que c'est comme une corde tendue qui com-
porte en elle tous les sons qu"on lui fera vibrer. Cette corde prcde
toute langue pule, mais elle rsonne en toute langue. La langue fonne
un seul et mme mouvement de sens qui assemble et convoque partout
o retentit un mot. A Bhler Hhe,lors de la commmoration du dcs
de mon ami Max Kommerell, Heidegger a employ une belle et saisis-
sante mtaphore en disant du langage qu'il tait la mise en son du
silence. n y avait cette confrence un auditeur brillant qui a dit :
C'tait une nouvelle thorie de la raison. De fait. la raison, entendue
comme la prsttucturt.tion secr;te des penses. sc trouve dj pense
dans la perspective d'une mise en mots dans le langage.
S'il en est ainsi, c'est une relation bien particulire qui unit le mot
et le concept, le langage et la pense. On se retrouve devant la ques-
tion bien connue de savoir comment il faut traduire le terme gxec de
logos, par. (( raison ou par langage . n est clair, en tout cas. que
logos ne veut pas dire Dno111a, cest-dire qu'il ne se limite pas la force
d"vocaon du mot comportant en lui-mme une signification. n n'ac
quien sa sign.ifieation la plus propre que dans un contexte. Ce n'est
qu"ici qu'il y a du logos, compris comme une relation entre concepts ou
comme un discours qui nonce quelque chose propos de quelque
chose. Nous remarquons que nous sommes par l dj en route vers
l'criture et vers quelque chose comme une grammaire. Le tenne de
230 LA PHILOSOPHIE HElUNEUTIQUE
grammaire signifie littr2len1ent; l'art de l'crirure , dsignant
manifestement une articulation que le parler assume lui-mme- et
cda a lieu dans la vie sonore de la voix et n'est pas une schmatisation
rationnelle que nous apprendrions comme la grammaire ou la syntaxe
d'une langue. De cela il n'est nul besoin lorsque nous pensons et que
nous cherchons nos mots. Nous ne pensons pas des phrases. Nous
pensons plutt par-del toute phrase possible.
Le principe suprme de l'hennneurique philosophique telle que je
la n s (et c'est pourquoi elle est une philosophie hermneutique) est
que nous ne pouvons jamais tout fait dire ce que nous aimerions
dire. Nous sommes toujours rests un peu derrire et n'avons pas pu
tout fait dire ce que nous voulions dire. Mais que voulions-nous au
juste? De. toute vidence, nous voulions tre compris d'autrui -et
peut-tre qudque chose de plus encore. Nous voulions nous rencon-
trer avec autrui, trouver son assentiment ou tout le moins sprer
qu'il s'engage dans ce qui a t dit, mme s'il y a de la rsistance ou de
l'opposition. En un mot, nous aimerions trouver une langue com-
mune. C'est. ce que l'on appelle un dialogue. Lorsque je suis all pour
l'une des dernires fois Fribourg-Zahringen, Heidegger s'tait claire-
ment prpar notre dialogue. n m'avait expressment invit parce
qu'il ne pouvait plus voyager et qu'il voulait m'entendre parler de mes
recherches sur Platon. Il a commenc notre entretien en disant : Le
langage est un dialogue, dites-vous. J'ai rpondu que oui. Mais nous
ne sommes pas alls plus loin dans notre entretien. Nous n'avons
jamais pu conduire ensemble des n u ~ n s russis. Heidegger pour-
suivait sa question et en maintenait la direction avec une telle force
suggestive que je n'arrivais jamais trouver vraiment un wint d"at-
tache pour le cheminement de mes penses. Heidegger tait certaine-
ment un auditeur magistral, mais il n'tait pas un tel matre dans
l'change et le dialogue avec moi. Il a eu un plus grand impact sur
moi lorsqu'il faisait une toute petite remarque sur un certain point ou
lorsqu'il posait une question.
Il est sr que l'an de la comprhension est d'abord et avant tout
un an de l'coute. Mais pour cela, il faut laisser ouverte b possibilit
que ce soit !"autre qui ait raison. Si l'on ne sent pas a des deux cts,
L'EUROPE ET L'OIKOUMEN 231
Jautre se trouve dj dans une mauvaise situation. Dans une belle for-
mule, Heidegger a dj vant la pit de la pense . }"aimerais ajou-
ter que cc doit aussi tre une pit du questionnement. La pit du
questionnement a ceci de particulier qu'on ne peut s"inter:roger que
sur quelque chose qu'on ne sait pas soi-mme. La question soi-disant
pdagogique ou la question d'examen est une imitation pitoyable.
Nous rous qui avons pass ou fait passer des examens le savons bien.
Dans le cas dun examen, on ne sait jamais vraiment avec ertitude qui
l'a russi. le candidat ou l'examinateur. En philosophie, un examen
responsable n'est possible mes yeux que si ron conduit l'entretien
jusqu'au point o on en arrive une question laquelle on ne peut
pas rpondre soi-mme. C'est alors qu'on peut apprendre connatre
la capacit de pense de l'autre. Or cette situation se produit trs sou-
vent lorsque nous a"Vons affaire de la philosophie. C'est qu"on ne sait
jamais soi-mme la rponse lorsqu'on ose vraiment se mettre penser
au lieu de se contenter cPinter:roger simplement des rsavoirs de
connaissances, qu'elles soient celles de l'autre ou les ntres. Dans les
deux cas, !"ordinateur est meilleur que nous.
A partir de cette situation, je me demande : qu'est-ce qu"un dia-
logue? Comment se fonne une langue dans le dialogue? Je n'arrive:
pas dire autre chose que la langue se forme nouveau dans chaque
dialogue. La grammaire et l'orthographe que l'on apprend l'cole
sont une simple convention. Toutes les belles fautes de langue que
l'on exorcise chez nos en&nts leur ge le plus gnial, entre deux et
trois ans quand ils font preuve d'une si grande ingniosit langagire,
-voil ce qui tmoigne de 12 vie de la langue. Il y a ici quelque chose
qui nous pousse au-del de la confomt aux rgles et de la simple
rptition de ce qui a t entendu. C'est pourquoi il m'appara!t un peu
bizane de dire que pa.rler, c'est se confonncr des rgles. Je compren-
drais mieux si l'on disait qu'il s'agit plutt d'un manquement aux
rgles et de la libert de l'exception. C"est mon sens un paralogisme
que de ne voir dans le pa.rler qu"une conformit aux rgles. C'est
quon ne voit pas du tout sur quoi repose au juste l'tre-ensemble des
hommes, savoir sur une participation rciproque. La pense grecque
peut nous apprendre ce qu"est une telle participation, quand Platon
parle de methexis (parlipatiu), de koinonia ou de mixis. Ces expres-
sions nous rappellent que dans l'tre-ensemble nous ne prenons pas
possession de quelqu'un et que dans la pense nous ne prenons pas
non plus possession chose. Nous ne devons pas non plus nous
accrocher nos mots, comme s'il s'agissait de concepts solides. lors-
que nous posons des questions autrui et que nous ressentons le
besoin d'changer nos questions et nos rponses. Il en va de mme
lorsque nous voulons comprendre un texte. Ici, il faut commencer par
se rendre compte que les mots sont proprement parler toujours des
rponses. Si l'on doit jamais parvenir comprendre autrui ou com-
prendre une chose, nous devons nous demander quelle est la question
laquelle td ou td nonc langagier est la rponse. Tant que je ne l'ai
pas fait, je n'ai absolument rien compris. Mais vouloir rassembler
toutes les prsuppositions et toutes les concUrions de vrit dans le but
de finir par comprendre la chose une fois pour toutes est quelque
chose d'impossible. C'est qu'alors on ne saurait plus du tout sur quoi
on pourrait encore s'interroger.
La logique de la dfinition nous le confirme. Le nophyte est en
gnral convaincu qu'un philosophe devrait commencer par dfinir ses
concepts. Si les choses taient aussi simples! Pour cela, il nous faudrait
en effet connatre le ge.nre et l'espce du concept en question. Mais en
philosophie on a toujours affaire des choses telles qu'elles ne drivent
pas de choses mieux connues et partir desquelles nous pourrions dter-
miner ce qui est vis plus pacticulirement. Ce fut une ralisation remar-
quable de la logique aristotlicienne que d'avoir analys la strucrure de
la dmonstration, et il ne fait aucun doute que la logique dmonstrative
forme un aspect important de la science mathmatique. TI arrive souvent
ici que l'on rencontre des propositions que l'on tient pour justes. Or il
importe maintenant de dmontrer ces propositions. Mais on ne doit
jamais oublier que la premire chose que dise le manuel fondamental de
la logique de la dmonstration, les Ana!Jtiquer d' Arist()te, est que tout
savoir procde d'un dj-su et que la justesse des prmisses doit tre pr-
suppose si le syllogisme doit ue juste. Mais comment peut-on savoir
quelque chose de tel quand il s'agit expressment de ce qui ne peut tre
driv, de ce qui est de l' archi et du principe?
L'EUROPE ET L'OJ.KOUMEN 233
La sagesse scolaire des commentateurs anciens d'Aristote n'a fait
qu'obscurcir la situation lorsqu'il se sont mis la recherche des figures
du syllogisme dans les traits d'Aristote. Il va de soi que toute at:gu-
mentation aspire la cohrence logique. Mais Aristote avait parfaite-
ment conscience de conduire dans ses traits une recherche qui porte
sur l'arch et il a dcrit dans les Se&onds Ana{Jtiq11ei (B 19) comment
seule l'exprience et l"appro:Jimation langagire permettent de se
consacrer aux archai. En ce sens, le terme d' ieiJ possde une impor-
tante connotation que l'on ne devrait pas perdre de vue. On peut
observer que Platon ne parle jamais de l'eio.r du Bien. C'est que le
Bien n'a pas un proftl bien fixe ni une figure aussi exacte. Il n'y a
que l'idea du Bien, pour ainsi dire l'orientation de sens du questionne-
ment et-de la vise. L':quivalence gnrale des termes eio.r et iea dans
l'usage de Platon n'est pas une objection, mais quelque chose qui
incite la rflexion. Quand il s'agit du Bien , on comprend facile-
ment pourquoi Platon ne prfre pas ici le terme d' elo.r, comme cela
lui arrive par ailleurs assez souvent, lui qui va jusqu' reconnatre un
eido.r au non-tre. Pourtant, ce concept de l' heteron ou du non-tre est
bd et bien aussi un concept transcendantal qui.n'aur:orise aucune sp-
cification de l'ordre gnral, du genos en ses eid. Mais dans le cas du
Bien. cela est tout particulirement vident, telle enseigne que l'on
comprend aussi pourquoi Aristote ne parle toujours que des ides
(Ieen) et non des ei dans sa critique de Platon. C'est que l'ide du
Bien a le mme sens que le formalisme thique de Kant. Il tombe sous
le sens, en effet, que le Bien ne peut pas tre quelque chose que
l'on pourrait vraiment conceptualiser et embrasser de manire t e l l ~
que l'on puisse en acqurir une connaissance et une connaissance
susceptible de nous permettre d'en comprendre les diffrenciations
particulires. Du reste, la iahirrsis, comme le remarque justement
Aristote, n'est pas un procd dmonstratif. Elle repose sur I'anamne-
sis. ll en va de mme avec les principes suprmes dont on entend par-
ler (surtout Tbingen), l'Un et la Dyade, qui sonr dits insparables
l'un de l'autre. C ~ s t mal comprendre Platon de fond en comble que
de ne pas voir la diversit dans la Dualit de 1un et de ne pas voir
dans l'Un la diversit du Bien.
LI\ PHILOSOPHIE HERMNEUTIQUE
Lorsqu'on a affaire la structure scientifique de la mathmatique,
le principe formel de la diffrence forme bel et bien la base d'un
systme de dduction effective, comme Konrad Gaiser l'a montr de
faon convaincante. Toutefois, l'extrapolation de cet idal de dduc-
tion mathmatique toute forme de savoir n'a absolument rien de
grec, comme le montrent aussi bien la survivance de l' apeiron pythago-
ricien ou platonicien que l'hylt d'Aristote. En vrit, une telle ide de
systme n'appartient qu'au XVIII sicle, tout comme l' ar.r calculatoria,
que le xx< a porte son comble. A mon avis cependant, la dialec-
tique platonicienne de la dihairesis n'a pas tant pour fin une science
universelle, elle renvoie plutt au chemin de vrit du dialogue dont
l'accomplissement a quelque chose voir avec l'll1111111nesis et, par l,
avec le langage. C'est le langage du dialogue qui permet d'veiller des
convictions, impliquant une transcendance de soi qui ne nous permet
jamais de comprendre totalement ce qui est en cause.
Si l'on pense la science moderne, cela apparatra comme une pro-
vocation. C'est qu'elle vit de part en part du langage symbolique de la
mathmatique et de son formalisme qui autorise une utilisation uni-
verselle aux fins de la recherche et de la domination de la nature -
voire de la domination de la socit. Il va cependant de soi que des
ralisations techniques ont t rendues possibles grce cette forme de
symbolique sans lesquelles l'humanit moderne ne pourrait mme pas
vivre. Ce n'est pas un hasard si le terme d' appareil s'est impos
partout : appareil de survie, appareil digestif, appareil d'administra-
tion, appareil d'un parti. Le terme renferme l'ide que les parties d'un
appareil sont interchangeables, ce qui les distingue clairement des par-
ties d'un organisme vivant. Dans les applications auxquelles je pense
ici, la mathmatique n'est pas vraiment une langue, mais un instru-
ment qui se trouve appliqu des donnes : Ia nature, l'conomie, la
socit. C'est elle qui ordonne les donnes de mesure. Je n'ai jamais
russi m'entendre parfaitement avec mon ami, maintenant dcd, le
physicien Jensen, parce qu'il prtendait toujours que pour la physique
la mathmatique n'tsit rien d'autre qu'un langage. Mais le langage est
dialogue et n'a pas affaire des donnes. La proximit du dialogue et
du langage se confirme e p ~ s l'arrire-fond de l'aniUIIne.tis o mer-
L'EUROPE ET L'OIKOUMEN 235
gent des intuitions et des vidences. Il en va ici comme avec l'esclave
du Mson et plus gnralement comme en toute mathmatique et dans
tous les jeux arithmtiques de notre calcul. C"est le mme arrire-fond
qui est l'uvre. Il m'est aussi souvent arriv d'avoir des entretiens
sur le tangage avec Heisenberg qui reconnaissait aussila signification
que pouvait justement avoir la langue maternelle dans la formation de
la thorie physique. A Ppoque, d'minents chercheurs chinois avaient
fait parler d'eux en mettant sur pied quelques expriences captivantes.
Or Heisenberg tait d'avis qu'il nous tait plus difficile de nous y
retrouver cause de la construction des langues europennes que cela
pouvait l'tre pour des Chinois, plus habirus se mouvoir unique-
ment dans des relations. Les langues europennes reposent, en effet,
sur la grammaire du sujet et du prdicat, correspondant ainsi la
mtaphysique de la substance et ~ ses proprits.
j'ai rcemment eu l'occasion d'illustrer d'une autre manire encore
ce que je veux dire. On a demand un individu responsable de l'an-
cienne Allemagne de l"Est quelles taient les langues que l'on devrait
apprendre dans ces nouvelles provinces de l'Allemagne fdrale. Il a
rpondu : C"est trs simple : la langue des ordinateurs! Mais la
langue des ordinateurs n'est pas une langue. C'est un systme de dsi-
gnation dont l'utilisation ne nous permet pas de trouver des ides et
de travailler avec des ides. On y confie des rsultats de mesure afin de
pouvoir les mettre en ordre. Que l'on puisse apprendre des langues
trangres n'intressait donc pas du tout notre individu. On com-
prend qu'il en soit ainsi pour le monde industriel moderne du
commerce et des transports pour lequel seul cc qui est immdiatement
rentable possde de la valeur. Or, le vritable tre-ensemble est le fait
d'une communaut de langue, ce qui est aussi vrai du contact avec
d'autres peuples, d'auttes murs et d'autres poques. Ce qui appaot
tout fait inutilisable l"conomiste est, en vrit, l'apparition d'une
nouvelle libert ct un gain pour tous.
J'en arrive un deuxime point. Aristote ava.it dj signal dans le
concept de phnmesis une fonne distincte de connaissance , ct de
l'pistmt,le mode de connaissance idal des mathmatiques. Mais
dans le sillage de la science exprimentale des Temps modernes et de
sa structure mathmatique, cette forme tout fait distincte de connais-
sance, la phronesis, a pemu sa lgitimit. Mais ce n'est pas l de la
science! De fait, cette autre forme de connaissance relve de la facult
de juger. Dans l'usage d'aujourd'hui, c'est peine si ce dernier terme
nous est encore familier. C'est une expression du XVIII" sicle rendue
clbre par Kanr parce qu'elle se trouve au fondement d'une analyse
philosophique qui veut tablir qu'il y a un lien intime entre la nature
et l'art de mme qu'une distinction entre la facult de juger esthtique
et tlologique. Ce sont l deux applications trs particulires du
concept de facult de juger dont Kant traite parce qu'il reconnat aussi
un lment apriorique l'uvre dans les domaines de la nature et de
l'art suivant l'analogie des fondements a priori de la science de la
nature. Or, la plus grande extension du terme de facult de juger ,
mais aussi de l'usage de la facult de juger elle-mme, se trouve dans
la pratique de la vie et eri toute exprience - c'est--dire partout o il
est question de l'application raisonnable de rgles. La tche principale
de la philosophie hermneutique est de nous y ouvrir les yeux. Nous
avons besoin d'une nou:velle lgitimation de la facult de juger. Lors-
qu'on jette un :oup d'il sur le systme d'ducation d'aujourd'hui et
sur notre ralit sociale, on peut tre terrifi de voir quel point la
question de la rglementation, de l'apprentissage des rgles et de leur
application y est devenue dominante. On apprend faire quelque
chose et comment il faut s'y prendre, si bien qu'on a rapidement l'im-
pression que l'on peut tout faire. En vrit, c'est un problme qui
porte rflchir que de savoir comment on peut encourager et culti-
ver la facult de juger dans une socit dont le systme de communi-
cation par le biais de langues symboliques artificielles se perfectionne
de plus en plus. A cet gard, nous avons eu vivre quelques exp-
riences critiques rcemment sous le mot d'ordre de Ja drglemen-
tation )), dirige notamment contre la rglementation outrance dans
le secteur des transports. L'administration en est un autre exemple.
Max Weber, comme chacun sait, a vu dans la bureaucratie Je destin
inluctable de la socit industrielle. Il ne semble pas avoir eu ton jus-
qu' maintenant. On a beau reconnatre le caractre essentiel de la
rglementation du langage et de la rglementation en gnral pour
L'EUROPE ET L'OJXOUMEN
237
l'ensemble de la pratique de la vie, mais Je langage n'est pas pour
autant une simple affaire de rptition ou d'imitation, pas plus que la
pratique ne se rduit la simple application de la thorie ou au manie-
ment d'Wl appareil.
Je suis parti de J'ide que le langage rside dans le dialogue. Elle
est une fonne de l'tre-ensemble qui concerne aussi bien la conserva-
tion de l'ancien que le renouveau. Pensons au fait que dans un dia-
logue on ne se contente pas de se communiquer des informations,
mais qu'on s'y rapproche les uns des autres. Quand un dialogue est
vraiment russi, alors les partenaires qui se sparent ne sont plus tout
fait les mmes. Il sont plus prs l'un de l'autre. Parler, c'est parler
l'un avec l'autre, instituant ainsi quelque chose de commun. Notre
facult de juger, nous !"exerons tous l'un avec l'autre et l'un sur
l'autre. Kant a raison de dire que l"on ne peut pas apprendre la facult
de juger, mais qu'on ne peut que l'exercer. Chacun doit l'exercer avec
soi-mme. C'est une exprience que nous connaissons tous, car il y a
une grande_ cole que nous avons tous traverse : nous avons appris
parler. C'est qu'on ne se contente pas d'apprendre des mots, on
apprend aussi les appliquer, les employer et les comprendre. Parler,
c'est parler l'un avec l'autre- et c'est ainsi que l'on travaille la for-
mation des concepts et notre orientation dans le monde.
C'est qu'il est inou le potentiel qui se cache dans les mots! L"en-
fant de trois ans est encore infiniment gnial dans le systme du lan-
gage. On aimerait presque dire qu'il est crateur de langage. Plus tard,
l'cole et l'encre rouge font leurs devoirs en lui inculquant les rgles
du bon parler, et l'ducation fait aussi sa part en initiant le jeune
enfant aux conventions sociales. Mais l'cole et dans l'ducation, il
s'agit d'autre chose encore et de plus important. Il y a la fantaisie,
l'imagination, la capacit d'empathie, la sympathie. et le tact qui
entrent cri jeu l o des hommes doivent vivre ensemble. Il convient,
par exemple; de s'adresser autrui en utilisant le mot juste, de lui dire,
tel ou tel moment, ce qu'il veut ou ce qu'il est cens entendre de
moi A chaque fois, on a aff.re quelque chose d'absolument impon-
drable et pour quoi il n'y a pas de rgles -et pourtant, chacun sait
ce que cela veut dire que de dire le mauvais mot au mauvais '?1oment.
238
Mais aussi ce que cela peut signifier que de trouver le mot juste au
bon moment, donnant par l une indication laquelle on
n'avait pas pens et . laquelle on ne pouvait pas du tout
penser. Dans mes travaux rcents, j'ai souvent fait allusion
1
la
manire dont Platon avait montr dans le PolitfUt qu'il y avait deux
sens de la mesure. C'est qu'il n'y a pas un seul et unique talon de
mesure qui s'appliquerait toutes choses et que l'on apprendrait
matriser grce ces donnes de mesure. II y a aussi une autre mesure,
un certain quelque chose, par exemple ce <:Jui s'affirme dans le bien-
tre ou dans ce qui nous permet de qualifier quelque chose de beau (ce
CJU'on appelait en franais un je ne sais quoi). C'est ainsi que Platon
en vient distinguer deux formes de mesure. On lit tout cela
aujourd'hui avec une certaine mlancolie. A I'poCJue, au
ment du destin de l'Occident, on a donc pens aux deux formes de
mesure. Platon les a dcrites toutes deux selon leur poids respectif,
l'action de mesurer et le sens de la mesure. Les deux font
ment partie de la pratique de la vie. Ce Cjui a marqu le destin de la
modernit, c'est que seule l'action de mesurer qui applique un talon
de mesure une chose afin de produire un savoir ait t reconnue
comme un vritable savoir, tant et si bien que la science moderne est
devenue un savoir de domination et- pour reprendre l'appellation
de Heidegger- une pense calculatrice. Seul ceci mrite d'tre appel
savoir- et non le sens de la mesure et de l'harmonie <:Ju'on prouve
par exemple dans le ou l'apprciation du beau, mais c'est ce
sens qui se trouve, comme nous l'avons vu, au fondement de toute
application raisonnable des rgles.
Nous en arrivons ainsi notre troisime point. C'est la question de
savoir si le caractre unilatral du savoir qui est devenu dominant en
Europe peut se prter un nouvel quilibre avec un autre savoir de
vie - s'il peut y avoir un nouvel quilibre entre la mesure
de la science et le sens de la mesure. Telle est en vrit la tche vitale
1. De faon plus l.aboree dans L'ide du Bien ent..: Platon et Aristote . maintenant
dans Gu. 7, 197 s . et dws Mot et image -"autant de autant d't..:"' "
dans Gts. 8, 382, ci-haut. 197 s.
L'EUROPE ET L'OJXOUMEN 239
qui se pose l'humanit d'aujourd'hui en vue d'un monde habitable,
d'une oiko11men qui ne se contenterait plus exporter l'Europe tous les
vents, mais qui dvelopperait une vie en commun dont il faut faire
tapprentissage dans ce monde humain qui en arrive de plus en plus
sa limite plantaire.
Si nous ne ratons pas notre tche d'humanit, cela sera le travail de
longs espaces de temps et d'avenir. Mais comment pouvons-nous
apprendre quelque chose de td ? Martin Heidegger nous a appris que
le mode de pense qui est entre-temps devenu aussi unilatralement
dominant en Europe n'est pas une soi-disant aberration de la moder-
nit qui aurait ensuite conduit aux problmes critiques du capitalisme
ou du colonialisme, puis la crise cologique. C'est l en vrit le che-
min qui a prsid au destin de l'Occident et qui tait prpar depuis
les Grecs. Si j'ai fait appd la doctrine platonicienne des deux notions
de mesure, c'est certes parce que la situation qui prvaut entre les
deux concepts du savoir s'est dplace et qu'elle n'est devenue drama-
tique et critique qu'au dbut des Temps modernes. Mais nous avons
entre-temps appris que ce fut la mtaphysique de l'Occident et, par l,
la philosophie qui ont dans leur ensemble, et ds leurs premiers com-
mencements, pav la voie la situation critique plus tardive. Heideg-
ge.r a dcrit ceci dans les termes d'une histoire de l'tre :la pense
. mtaphysique qui comprend la question de l'tre comme une question
sur l'tre de !"tant reprsente le pas qui dcide de tout pour le voile-
ment et l'oubli de l'tre. Une thse radicale et audacieuse!
Sans doute peut-on chercher se rveiller de cet oubli de l'tre par
un rappel de l'tre, et c'est ce qui caractrise en vrit la ligne de fond
sur laquelle s'est dveloppe la philosophie occidentale. En tant que
platonisme eUe traverse toute l'histoire de la philosophie. C'est pour-
quoi il faut s'opposer dans une certaine mesure Heidegge.r, comme
je le fais moi-mme avec toute la prudence possible, en se demandant
si on peut vraiment se contenter de voir en Platon celui qui a prpar
la mtaphysique de la substance d'Aristote. Mieux encore : peut-
on se contenter de voir en Aristote lui-mme le fondateur de la mta-
physique? Ne doit-on pas aussi voir en lui le fondateur de la philoso-
phie pratique? Il est possible que Heidegger ait raison quant au fond.
Toute l'histoire de J'Occident s'articule travers une longue srie de
renaissances << humanistes >>. Cela commence avec le cercle de Scipion
qui envoyait l'lite romaine tudier en Grce et s'tend jusqu' la
rception chrtienne en passant par la latinit d'argent. Elle connat
une nouvelle renaissance l'poque des Carolingiens. Vient ensuite la
clbre Renaissance au seuil des modernes. Mais au fond, tout
cela ne constitue-t-il pas rien d'autre qu'un monde cultiv humaniste,
lequel a trouv en Nietzsche son critique le plus rsolu? Ce fut la radi-
cal.it de Heidegger que de poser une telle question.
Il n'est que consquent que Heidegger ait lui-mme compris la
solidarit essentielle des doctrines principales de Nietzsche, celles de
l'ternel retour du mme et de la volont de puissance, en y voyant la
phase terminale et radicale de la pense mtaphysique en gnral. C'est
dans cette: phase que le concept mme de vrit serait devenu friable.
C'est bien sr une question ouverte que de savoir si l'on doit conduire
Nietzsche jusqu' ses consquences et ses buts ultimes comme si
Nietzsche avait lui-mme voulu surpasser Zarathoustra - et y aurait
chou. Il y a un merveilleux pome de Nieasche sous Je titre
SilsMQria
1
:
Ici j'tais assis, attendre,
Attendre- mais n'attendre rien,
Par-del le bien et le mal, savourer tantt
La lumire, tantt l'ombre,
N'tant moi-mme tout entier que jeu,
Que lac, que midi, que temps sans but.
Lorsque soudain, amie ! un se fit deux -
- et Zarathoustra passa auprs de moi ...
Qu'est-ce que cela veut dire? Pour celui qui transforme tout en
jeu, l'accord profond avec tout se trouve soudainement brise.
1. F. Nieuschc:, Dieftjhiidn Wimtmhft, in hrsg. von G. Coll.i
und M. Monrinari, t. V/2, Berlin/New York, 1973, trad. fran. ug.J I'IIHi, P2ris,
Ga!mard, 1987,291.
L'EUROPE ET L'OIKOUMEN. 241
Nietzsche et Zarathoustra ne sont plus cc un . Il se sont diviss: Zara-
thoustr2 s'en va vezs son dclin en nosant plus penser ni proclamer la
doctrine de la volont de puissance et celle de l"temel retour. Ce sont
les animaux qui lui chantent .pour sa gurison le chant du retour du
mme. Le maitte Zarathoustra qui tait venu pour nous librer de
l'arrire-monde de la mtaphysique n'est plus celui qui cherche tou-
jours de nouvelles faons de confinner par la science ce qu'il enseigne,
qu'il s'agisse de la doctrine du surhomme, de la volont de puissance
ou de l'ternel cetour du mme. On peut cemnement en tirer la
consquence, comme on J'a fait en F.rance, que la philosophie est arri-
ve son tenne avec Nietzsche et cette fngmentation de la vrit dans
la multiplicit de l'apparence et que c'est Heidegger qui fait preuve de
violence en rinscrivant la pense de Nietzsche dans la ligne de la pen-
se mtaphysique.
Mais si l'on considre notre thme L'Europe et 1' oik.o11111e11 dans
sa totalit, il nous faut admettre que nous n'avons toujours pas encore
pris conscience du nouveau dplacement d'horizon qui s'est produit
dans le monde habit. Ce qui a toujours fait souffrir Heidegger, c'est
qu'on ne puisse p ~ s penser conrre la mtaphysique sans utiliser le lan-
gage de la mtaphysique- de telle sone que l'on retomberait cons-
tamment dans la mtaphysique. On sait qu'il a lui-mme eu recours au
procd de la fr.agmentation afin de contenir ces tendances de rechute.
Il n'tait pas rare que de tels procds soient ceux de l'tymologie et
du jeu de mots. et c'est justement ce versant du style de Heidegger,
pesant d'un point de vue univet:Sitaire, qui a particulirement attir la
France et sa ma1trise prouve du style de l'criture. Au vrai, l'audace
langagire de Heidegger n'tait pas sans prdcesseurs. Ce que signifie
la puissance langagire d'un Maitre Eckhan ou d'un Luther, ce que
laisse parfois transparatre le cryptique labyrinthe de penses d'un
Jakob Boehme ou d'un m n ~ von Baader, tout cela vit encore,
comme une couche souterraine d'authentique puissance langagire,
dans la critique que fait Hegel de la forme de la proposition, laquelle
ne serait pas apte noncer des vrits spcuJatives . La fonne de la
proposition n'est peut-tre pas vr:a.i.ment apte noncer des vrits
spculatives. Il est tout de mme presque absurde de constater que
242 LA PHILOSOPHIE HERMNEVTlQVE
l'exacerbation du spculatif qui donne sur des propositions contradic-
tOires se soit appele dialectique d'Aristote jusqu' Hegel, alors
que le terme mme voque plutt l'tre-ensemble du dialogue. Platon
se situe au tournant o la dialectique est encore les deux choses . la
fois, savoir l'art de conduire un dialogue et l'art de rsister aux
sductions du discours et du parler, c'est-dire la sophistique. De
fait, le langage de Platon ne se compose pas de propositions, mais de
questions et de rponses. Il est ncessaire de s'en rappeler- notam-
ment si l'on veut comprendre cette forme de manifestation des uvres
de Platon la lumire de son propre nonc : c'est celui que l'on
trouve sans quivoque dans la digression bien connue de la Lettre VII
qui apparaic comme la somme d'une longue addition. Il ressort de cet
nonc qu'il ne peut y avoir de -pense ou de doctrine qui repose seu-
lement sur quelque chose d'crit sans que n'intervienne l'tre-
ensemble d'un change pensant, c'est--dire, finalement, sans la com-
munaut du dialogue. Il ri'y a pas de proposition qui noncerait tout
ce que quelqu'un veut dire. II y a toujours qudque chose de non-dit
derrire ou en elle, que ce soit parce que ce contenu se cache ou parce
gu'il n'est pas ressorti proprement. Ceci ne veut aucunement dire qu'il
faille mettre en question tout ce qui est dit ou crit en lui intentant un
procs d'incencion, un peu comme cela se fait en psychologie des pro-
fondeurs ou encore dans la critique des idologies par laquelle on peut
aussi se soustraire la prtention propre de ce qui est dit. Il se peut
que quelque hose de tel menace en tout dialogue - je veux dire qu'il
y ait un lment de volont de puissance qui veuille tour prix s'im-
poser contre autrui. L'ancienne devise sophistique, et qui forme aussi
un aspect de route rhtorique, est de pouvoir renforcer n'importe
quelle cause, aussi faible soit-elle. Chacun sait ce que cela ~ i g n i f i lors-
que quelqu'un s'excite par-del les bornes dans un dialogue et devient
obstin. On se trouve alors en quelque sorte autoris abandonner la
tentative d'entente et souponner que l'obstination de l'autre
indique qu'il n'a pas raison sur le fond. On ne saurait nier une telle
exprience lorsqu'elle se produit dans un dialogue.
Mais il y a par ailleurs un discours langagier qui n'est pas expos
ces conditions des volonts de puissance qui s'affrontent. C'est quand
L'EUROPE ET L'OJXOUNEN 243
le langage est potique. La posie - qu'il s'agisse d'un rcit, d'un
pome ou d'une pice de thtre - possde sa propre hauteur et ce
n'est pas nous qui la mettons en question, mais bien elle qui nous met
en question. La posie ne parle certainement pas le langage du concept
ou disons plutt qu'eUe ne conduit pas un discours qui cherche
s'exprimer conceptuellement. La langue potique est une langue dont
la pleine ralit d'accomplissement rside dans l'tre-ensemble.
Sa diffusion dans le monde habit se trouve cependant limite par
la multiplicit des langues humaines. Il n'en demeure pas rnoins qu'il
y a - depuis l'poque de Goethe - quelque chose de tel qu'une lit-
trature mondiale et une influence rciproque de la littrature des
peuples. Cela est encore plus vrai des formes d'art qui ne sont pas res-
treintes par leut caractre langagier ou la de toute traduction.
C'est le cas des arts plastiques. TI y a un mode d'accom-
plissement plus incomparable et plus immdiat de cet tre-
ensemble dans la langue de la musique. Elle est peut-tre la seule et
unique langue de 1'oiko11me11 o l"tre-ensemble de l'humanit exige et
atteint une participation imrndiate. Celui qui fait ou qui entend de la
musique veut aussi y participer et chanter avec elle. Un collgue qui
voyageait en Chine m'a dj racont qu'il fredonnait un jour une
mloc:lie de Schubert dans un wagon rempli de Chinois et que tout le
s'est tout coup mis chanter le te:xre allemand.
Le pome de Zarathoustra que j'ai cit plus haut peut illustrer la
problmatique de notre existence fragmentaire. De tous nos morceaux
disperss il est impossible de construire l'image d'un monde intact.
Mais d'un point de vue philosophique, cela peut difficilement vouloir
dire que nous n'aurions plus qu'-jouer le jeu du monde et que nous
n'aurions plus besoin de penser. On se heurte ici des limites, mais
qui reprsentent des tches pour nous - pour notre raison et pour
notre solidarit. Nous nous situons dans un processus o s 'interpn-
trent les exigences d'intgration et de diffrenciation. Nous ne savons
certainement pas dans quel genre d'avenir cela va se poursuivre. Pen-
sons seulement au:x gondes chelles qui ont prsid l'volution de
l'univers ou encore celle de notre plante ou mme seulement celle
de la vie sur terre et, tout la fin, au dveloppement des destins
humains, cach dans la pnombre de Ja prhistoire. Nous nous garde-
rons donc des tentatives prcipites qui voudront, par exemple, se
servir des concepts de la philosophie idaliste pour s'approprier la
sagesse indienne ou chinoise de manire telle qu'on croie y reconnatre
la vrit des kantiens, des hgliens ou mme des hcideggriens.
Aujourd'hui, cela nous fait l'effet d'anticipations puriles. Elles n'en
anticipent pas moins quelque chose qui peut- bien tre une fausse pr-
conception, mais qui nous ramne tout de mme au nouveau dfi qui
se pose notre pense.
Il se peut que nous vivions dans un monde o dominent J'adapta-
tion. la rglementation et une valorisation excessive de toute facult
d'adaptation, mais nous chercherons toujours aussi nous dfendre
contre cette pression d'adaptation. C'est id que se trouvera toujours
aussi 1a possibilit de s'entendre ensemble. C'est pourquoi on ne
devrait peut-tre pas parler d'une fin de la philosophie tant qu'il n'y
aura pas de terme au questionnement. Mais le jour o Je questionne-
ment aura pris fin, alors la pense aura aussi cess.
Abbild
A,mztz
Anspnuh

AllfgtderJ!Ibeil

A11sllrbeitJmg
A 11SjJriigug
Arussge
Ausweis11ng
.BegrifflirbJ:.eil
Be&riffibiUIMng
Begriffigtuhbte
&p11"2,
Bt!(Ng
Bi/ti
bi/dtnde KMnst
Dolmeu&IJer
Eigt11l/itbk.eil
Ei11sbt
Einllerstiindnis
Glossaire allemand-franais
productio n
point de dpan, position, :lan, coup d'envoi
a.spin.tion, prtention, ambition
mettre dcouvert, dcouvrir
mise dcouvert, dcouvenc
sursomption (sauf lorsque: l'ide de suppression est
vidente)
Lumires (au sens historique); explication, c.lairc:issc:-
ment, mise en (lorsque le: sens verbal d'Mft:Jii.
mr est prpondrant); AlljleJiirr.mg (lorsqu'elle s'ap-
plique dle-mme, cf. p. 30)
laboratf.on
configuration
nonc, message (lorsqu'il s'agit pJu.tl du sens tnnS-
mis derrire l'nonciation}
justification
conceptU2!it
formation des concepts
histoire des concepts
rapport
relation, lien
image (parfois tableau)
les arts plastiques
traductcur-intc:qutc
authenticit
intuition (parfois connaissance , ide , pn-
tration )
accord
246
EniiNJKIIIIg

Erltbnir
Erjomh11ng
For.rtiJ1111g
Frapiirtligleeil
C,botzttweit
Cdximnis

GuebiehtlirhJ:.ei/
GtlfJriieh
Ge.stalt1111g

Gltil'hzeitigkeit
lui/t Wrlt
hrrts111kommr11
Heri!Mnjt
Hemehaft
Jrmtinigkeil
jtTnils
J 11ristlikJio11
kommMniltultiv

Konkrrtio11

Krsft
KNihlrkampf
KM ml

Lebtnlllltlt
LrgilimD.Iion
Ltirhlflg
Maehl
devoilement
dmythologisation
exprience vcue
exploration
recherche
statut problmatique
abri
mystre, secret
sciences humaines (voir Natllni'.tlns&baften)
historicit
dialogue, entretien
figW"ation. mise en forme
simultan. contemporain
simultsnit
monde intact
ressortir
provenance
domination
mienne t
chaque fois
juridiction
communicatif ( communicationnel , qui n'est pas
vraiment franais. est un peu lourd)
cognia.lit
concrtion
concrtisation
force, puissance
lutte contre l'ultramontanisme (sous Bismarck)
art
art (au sens latin d ars), parfois technique
monde vcu
lgitimation
ralisation (parfois exploit )
pouvoir (parfois force , comme dans grsehhtlieht
Mirhtt [forces historiques); parfoi$ puissance ,
comme dans volont de puissance)
GLOSSAIRE ALLEMAND-FRANAIS 247
m<lj/gr:blh
mit- (comme
dans milb#liingr:11,
1fiIPe1711tl/tt11}
Mils ti

NaiM,.stnsthaften
Naliforttber
Nebenspmtblith
Olftntlithkeit,
P,b!(jliil
Pr4gg
Rttblftrtigng
ReJe
RitiJtigleeil
Riidt.billtlimg
Saehe
sadJiit:b
Sage
StzJtll'ahrheil
Stlbsltlllll#stbllng

qui fait autorit
co- (coconditionner, coadminisu:cr, etc.)
uc-avec

sciences de la narun: (on nocc:ra cependant que cc
terme, qw ne concerne que les sc;iences biologiques en
franais, recouvre: ici tour le domaine des sciences
pures; c'est pour dc:ux raisons que nous prfrons cal-
quer le terme allemand : 1 /dans la tradition philoso-
phique allemande, le: tr:&.itement des cc sciences de la
nature s'accompagne souvent de rflexions sur leur
domaine d'objet, la nature; -2/sc:lon l'intelligence mo-
derne, ou rcente, du tamc, les sciences de la
nature: ne sont pas"' pures, mais, bien au contraire,
empiriques ou exprimentales. Quant Geruwillm-
st:bajh-. le: terme de: sciences bumaines ,qui dsigne
aussi plus adquatement leur domaine d'o6jer, esr si
usud qu'il n'est pas ncessaire d'avoir recours au tctme
bybride de sciences de l'esprit)
scientifique
paralangagier (J.s NebetJsjlmthlit/Je : l'ordre: ou l'l-
ment patalangagier)
espace pPJ.blic, opinion
figure:, empreinte
justification
discours
juSleSSe
rattachement
chose, fond, callSC (au sens de cc qui est dbattu)
de fond, (qw porte) sur le fond, sur le contenu, sur la
cbose
message, lgende
vrit propositionnelle
effacement de soi
conscience de soi (mais il ne faut jamais oublier que: le
terme allemand connote aussi l"ide de fiert )
autodploiement
248
Stlbllr'./lexion
Sitt tl!r Lebe11
.fpr11tht
Sprathjintltmg
Spmthlithi:til
SprlluJJtol
Spruhen
Spn&MilkDitnt
SliirA:t
Tlllhantlhtn,g

;iherhllltn
btrlitftTIIng

U11a11fleded!lheil
1/Ritl"//lf.g,J
lltlll'ffuwiesel'l
UutrboflttJhtil
un-hrhtit
UrspTIIn,g
Urleil
Vtrbtfgun,g

Vtrbindlkhlt.eit
Verde.rlt.11ng
VtrhiilltJis

'Vmllindig1111g
Volltllg

U. PHILOSOPHIE HEI.WNEUTIQUE
autorflexion
enracinement vital
langue (au sens concret), langage (plus abstraitement)
recherche de langage
Hnguisticit
pnurie de langage
discours, Qe) parler
le pouvoir de parJer
force
action de fait
tomber d'accord
convention
surexposer
tradition (parfois transmission lorsquil s'agie du
processus lui-mme)
supralangagict (rills IMrsprchlicht : Jordrc ou l'cl-
ment supralangagicr)
transposition
non dcouverte
en route ven lorsqu'il s'agit d'une
allusion Unltf711t,gS
injustifi
non-voilement
non-vrit
origine
jugement
voilement
c:ontraigmnt, susceptible d'emporter J'adhsion
.lien(s) susc:eptible(s) d'emporter l'adhsion, contexte
contraignant
feeouvrcment
relation
fusion
entente
accomplissement
prsupposition, prsuppos
GLOSSAIRE ALLEMAND-FRANAIS 249
IIOrlHihii"" 1111

tlf)flthell

Vorgriff
Vomabe
Vol'lblllltitnhril
Vomz111N.,g
Vo7pr4g'
Vorrieht
Vol'llmil
Vo'WrsJiinelni.t
Woi'J'III
WirhtngsgesdJit/Jtfl
wirl:tl'flSlU&hkblllm
Be11111,l1sein
Wir.NSJ,gtRJ'IIAII'IIIt4'N1fl
Wissens&INzft,
IIIitiU&hajiJjiJ
Won
Wortspraehe

ZNSili/UIIt:IINIIg
passer ct de
parti pris
prdonner
prdonn
prconception (parfois aatticipation , comme poW'
Vo17.rif! der de la per-
fection)

(ontologie de) J'tultsubsisc:mt
opinion prfabble
prfiguration
prvise (quand il n'a videmment pas le sens usud de
prudence )
prlangagier (du VDrspraeh/iebe: !"ordre ou l'lment
prlang:agier)
prjug
prc:omprhension
essence
travail de J'histoire, histoire de ia rception (lorsque le
rcrme n'a qu'un sens historiognphique)
conscience du de l'histoire
contexte d'cffectuation (au sens de Dilthcy)
scienc;e, scientifique (mais en un sens qui comprend
awsi Jes sciences humaines, littraires, etc.)
mot. parole (au sens plus potique), terme (au sens plus
terminologique), verbe (au sens thologique)
Ja langue des mots { la diffrence de la gestuelle)
tte-vcrs-lc::-futur
contexte (parfois lien intinlc . comme: dans le lien
intime du mot et du concept . contexte fozmanr ici un
conttesens)
exat::c:rbation, exagration
Glossaire franais-allemand
accomplissement
accord
action de fait
anticipation
de la perfection
art
arts plastiques
authenticit
autodploicment
autoprsent:ation
autorflcxion
coadminisaer
cognialit
communicatif
concept
conceptualit
concrtion
concrtisation
configuration
conscience de soi
conscience du travail
de l'histoire
contexte
contexte d'effectuation

V,rgri.ff der Vo/Jiummtnhtil
Lnst (au sens esthtique:), Lnstlthrt (lorsqu' est ques-
tion d'une habilet technique au sens large, qu'il nous
faut parfois ua.dui.re par art teclmique poar mar-
quel la diffrence)
bi/Millil liMsl
Eigentlichkal,
Selbltrlltjllltlln,g
Se/b.rttl4r.rlt/JIIng
Srlb.rmjlexio11
milni'JIHIII en

Be,grilf
Btgrijjlichi:lil
.K#nlenlion

A111priigg
Selbst/HIIIIIj/lftII
wirkllllg.rgudJithllitJm

J'irPII.StJISIUIIIIItllhmJg
252
conu:aignant
convention
dcouvrir
dmythologisation
dvoilement
discours
effacement de soi
laboration
nonc
cnr.acinement vital
entente
essence
tant-subsistant
tat de fair
trc-avcc

tudes llttra.ircs
ue-vers-le-furur
vncmenc
vnement appropriant
exacerbation
exprience
exprience vcue
figure
figUration
force
fusion
histoire de J'art
histoire des concepts
his tor ici t
image
indicible
injustifi
intuition
LA PHILOSOPHIE JiERMNEUTIQUE
wrbindlkh
benihlnft, Konwntion

Entm.Jtholgi.rientllg
Entbttz.N11!,
Retie
Selb.tlall.tlist:hllll!,
AJJsarlleitNfll
AIIISilgl
Sil-( ;, Lrbtn
Vr.rhim/igNR.f

110rhant#nes. VQrlkmdliIIit
Ttztsathl
Mitstl

Lit tTtliNrwisJtn!t:htzjt

Cuththt11
Erri6Jis
Zsupitt,Mng
Eifahntng, Experimelll (dsignant l'exprience qu'ef..
fecrue le scientifique dans son laboratoire:)
Erkb11il
PriigN' FtgNr
Q.rLQ//11118
Stiirk.t, Math/
Venchmtl'?!lng
Lll.tbiJSSIIIIS&Dtzft
Begriffigtschithtt

Bi/tl
11111111Sr/)rtt:b6J, IIRSilgbl!lf'
IIRall,/ltiiitslll
Armhtlllttflg, Eit11ith1 (pour dsigner une intuition qui
est moins une perception qu'une connaissance subite)
GLOSSAIRE. FRANAIS-ALLEMAND 253
jugement
justesse
justification
langage
langue
langue des mots
lien intime
linguisticit
message
mienne t
monde inr:act
monde vcu
mot
mystre
non dcouverte
non-dit
non-vrit
non-voilement
opinion pralable
origine
paralangagier
parler
parole
passer ct de
parti pris
pnurie de langage
pr2c:quisition
pr<:omprhcnsion
prconception
prdonn
prdonner
prfig1.1ration
prjug
prlangagicr
Urteil

Re&hlftrlign,g
Spracbe (quand il s'agit du concept absuait)
Sprtht (quand il s'agit de la langue vivante ou des lan-
gues le franais, l'allemand, etc.)
Wortsprabe
ZMSIIIIIIINIJ/Mtlg

S.,ge (parfois A11ssage)
j emetiglctil
bei/e W,/1
btiUIW
Wort
Geheimnis

Ungu.,gks
Unw.l!rhtit
UwrHrgmhtil
Vormcinxng
Urspnmg

.rprrthe11, rrtk11
Wor1
Nrllfibirrn 1111
Von.in,gentJIIIIIItllhtil
Sprabnol

Vol'lltr.rtiinJnis
Vorgri.ff
VD'Xt&IWIItl
IN)fRtben

wrsprtzthlicher
254
prsupposition,
prtsuppos
prtention
prvisc
provenance
ralisation
rcchctehe de langage
recouvrement
relation
reproduction
ressortir
science:
sciences de: la nature
sciences hwnaines
scientifique: .
sculpture:
simultanit
supralangagicr
surexposer
sursomption
sursumc:r
tableau
thorie historique
tomber d'accord
tradition
traducteur
uaducteur-inter:prte
uansposition
travail de J'histoire
verbe
vrit propositionnelle
voilement

Vorsht
Herlt:Mnft
Ltiilllllg
Spf"ll(hjindslllg

Vniiihlis
AbbiJtl
lm-a11.r.f:Dmmen

Ntlhlnnsmtst:bqfttfl
Gtirltswisstllst:IJ4itll
IVSI!IIt:IJoftJit:IJ
PutiJ:
Gitit:h:c_rili,gJ:eit
iiberrpr4t:h/jh
iberhtUen

alljhtbtn
Bilti
HistoriJ:
ObnWnltommen
btrliiftf'llng, Tf"lltlili1111

Ddmtlst:!Nr
bem-arng
Wirlellllgsgest:hidPt
Worl (au sens thologique:)

Index des noms
Achille, 88.
Adorno, T. W., 31.
Albert, H., 114.
Alexandre le Grand, 221.
Anaximandre, 142 s., 150.
Apel, K.-O., 51,108 s.
Aristote, 18 s., 21 s., 24 s., 29, 34 s.,
40 s . 42, 49 s., 54, 59, 86, 104,
111 s., 120, 125, 128, 132 s., 135,
140 s., 146, 149, 153, 164 s., 167:
170 s., 173 s., 176, 181, 194 s.,
197 s., 201, 203 s., 206,211, 215 s.,
221,22:3,232 s., 235,239, 242.
Ast,. F., 75.
Augustin. saint, 28, 54, 74 s., 86,
111, 153, 157, 182, 227 s.
Austin, J. L., 110.
Baader, F. von, 241.
Bacon, F . 6, 111, 122.
Barth, K., 14, 98.
Bartusehat, W., 31.
Baumgarten, A. G., 49, 61.
Beethoven, L. van, 16, 136.
Belting, H., 220.
Benjamin, W., 192.
Benn, G., 158.
Benveniste, E., 86.
Bergson, H ., t 77.
Bertram, E., 14.
Bervc, H., 25, 27.
Betti, E., 96, 101, 103, 106, 213.
Biser, E., 103.
Bocckh. A., 47, 94 s., 112.
Bocdc:r, H., 131.
Bhmc, J., 147, 241.
Bollnow, O. F., 96.
Bomkamm, G., 98.
Brentano, F., 37," 51.
Brckcr, W., 21.
Buber, M., lOt.
Bubner, R., 31.
Bchner, G., 200.
Bultmann, R., 97, 99, t 16.
Cajetan, 54.
Cassien,)., 88.
Cassirer, E., 39, 111, 163.
Cdan, P., 60, 223.
Chladenius,J. M., 89.
Choms.k.y, N., 112 ..
Cohen, H., 131, 163.
Collingwood, R. G., 102, 109.
Cori:th, E., 103.
Courtine,] .-F., 8.
Cramer, W., 31.
Crawford, C., 164.
Croce, B., 102,109, 111.
Dannhauer, J., 86.
23.
256
Denis d'Halicarnasse, 90.
Derrida, J ., 8, 55 s., 115, 148 s.,
152 s., 155 s., 158 s., 161 s., 167.
Descartes, R., 100, 116, 128, 223.
Dilthey, W., 14, 29, 39, 43, 74, 94 s.,
99, 102, 114, 140, 205.
Dockhorn, K., llO.
Dostolcvski, F.M., 16.
Droysen,J. G., 94.
Ebbinghaus, J., 31.
Ebeling, G., 88, 108.
Ebert, T., 31.
Ebner, F., 101.
Eckard, C. H., 104.
Eckhart, Maitre, 54, 147, 241.
Einstein, A., 12.
Eliot, T. S., 34 ..
Engish, K., 105.
Emesti, J. A., 92.
Ernst, P., 12.
Euclide, 180.
Fechner, G. T., 95.
Fichte, J. G., 92 s., 95, 97, 147,
228.
Flacius, M., 90 s.
Forget, P., 15).
Franckc, A. H., 91, 103.
Frank, M., 151.
Frege, G., 37.
Freud, S., 17, 117.
Freyer, H., 96.
Friedemann, H., 52.
FriedHinder, P., 18, 21, 52.
Fruchon, P., 6.
Fuchs, E., 1 08.
Fulda, F., 31.
Gadamcr-Lc:kcbusch, K., 32.
Caisc:r, K., 234.
Galilt:c, 22, 46.
Geldsetzer, L., 89.
Gentile, G., lll.
Gcoige, S., 14, 52.
Gcrigk, H.-j.. 104.
Gcthmann, C. F., 73 n.
Goethe,]. W., 25, 28, 175, 199, 218,
243.
Goganen, F., 101.
Gombrich, E., 220.
Gricsebach, E., 101.
Grimm, J., 140.
Groethuyscn, B., 96.
Grondin, J., 227.
Gundolf, F., 14.
Habermas, J., 31, 48, 109, 114 s.,
161, 171.
Haecker, T., 101.
Hamann,]. G., 169.
Hartmann, N., 6, 16 s., 111, 125,
163,225.
Hegel, G. W. F., 6, 16 s., 20, 28, 30,
37, 39, 50, 54 s., 57 s., 62, 93, 96,
102, 107, 109, 111,120, 124, 130,
134 s., 139 s., 141, 143, 147 s.,
151, 153, 158. 160, 162, 165, 167,
188, 192, 200, 207 s., 220, 222,
241 s.
Heidegger, M., 6 s., 16 s., 19 s.,
22 s., 28 s., 34, 37 s., '"' s., 44 s.,
51, 53 s., 56 s., 75 s., 78 s., 98 s.,
101 s., 108, 110, 128, 130, 139 s.,
142 s . 146 s., 149 s., 152 s., 155 s.,
158 s., 161 s., 164 s., 167, 171,
214, 222 s., 225 s., 228 s., 238 s.,
241 s.
Heinzc, R., 18.
Heisenberg, W., 235.
Helmholtz, H. von, 66.
Henkel, A.., 26.
Henrich, D., 31, 97.
47, 143.
INDEX DES NOMS
Herbarth, J. F., 95.
Herder, J. G., 27,
174 s., 185.
Hmns, 85.
Hsiode, 42.
Hesse, H . 13.
Hildcbr2Rdt, K., 52.
110, 139, 170,
KommercU, M., 229.
Koschaker, P., 104.
Krger, T., 13.
Kubn, H., 32.
Kuhn, T. S., 45, 114.
Knne, W., 31.
Hirsch, E. D., 104. Lacan, J.. 115, 144, 184.
Hidet', 26. Leibniz, G. W. F . 30.
Hlderlin, F., 9, 22, 28, 58, 148, Lciscgang, H., 24.
166 s. Lersch, P., 97.
HoU, K., 88. Lessing, G. E., 185.
Homre, 42. Lessing, T., 13, 185, 187.
Hnigsw2ld, R., 13, 111. Uvinas, E., 162.
Horace, 11. Lipps, H., 110.
Horkheimer, M., 31. Litt, T., 28, 48, 96 .
. .... _______ .... . .. !!!!.:.
Humboldt, W. von, 14, 94, 140, 158, Lckc:, F., 97.
257
229. Luther, M., 88, 90s., 159, 166, 241.
Husserl, E., 8, 14, 16, 24, 28, 34,
37 s., 40, 59, 96, 99 s., 110, 139,
141, 145, 149, 152 s., 157, 159,
223,225.
Jsr:::r, W., 104.
Jaegcr, W., 18, 28, 165, 197.
Jaensch, E., 97.
Jaspers, K., 29, 97, 100 s.
JauB, H. R., 104.
Jensen,J. D., 234.
Jsus, 87 s.
Kahler, E. von, 14.
Kanr, E., 5, 22, 36, 39, 54, 59, 61, 92,
94, 121, 125, 135 s., 139, 165, 186,
206, 214 s., 233, 236 s.
Kierkegaard, S., 1 S s., 37, 98 s., 141 ,
148 s., 159, 162, 188.
Kimmc:rle, H., 31.
Klein,J., 25.
Klostcrmann, V., 29.
Mann, T., 13, 142.
Marion, J.-L., 10.
Marx, K., 17, 117.
Meier, G. F., 89.
Mcinong, A., 37.
Melanchton, P., 90.
Michel-Ange, 15.
Mill, J. S., 95.
Misch, G., 96, 99.
Mozart, W. A., 190.
Musil, R., 26.
Natorp, P., 6, 16 s., 163, 200.
Newron, 1., 23.
Nicolas de Cuse, 54, 147.
Nietzsche, F., 14, 16, 28, 65, 100,
115, 117, 141, 143, 149, 154 s.,
160, 167, 173, 191, 240 s.
Origne, 88.
Osenberg. 26.
Overbeck, F., 166.
258
Pannnide, 7,131, 133,143, 167.
Perebnann, C., 49, 110.
Pricls, 21 9.
Pflaumer, R., 31.
Phicli2.s, 1 5.
Photios, 86.
Piaget, J., 112.
Pindare, 22.
Pinder, W., 97.
Platon, 6, 16, 19, 21 s., 23 s., 25, 41,
48 s., 51 s., 59 s., 62, 70s., 86, 109,
124 s., 131 s., 137, 151, 162, 164,
167, 181, 195 i., 198 s., 201 s., 209,
214, 223, 230 s., 233 s., 238 s., 242.
Pleines,J.-E., 215.
Plcssner, H., 177.
Plotin, 16, 28, 54, 209.
Polanyi, M., 57, 112.
Popper, K., 112.
Pythagore, 201 s., 215, 234.
Quintilien, 90.
Rad, G. von, 103.
R.am bach, J. J ., 92, 103.
Ranke, L., 94.
Raphal, 220.
Reich, K., 31.
Reinhardt, K., 25.
Ricur, P., 115, 117.
Riedd, M., 118.
Rilke, R. M., 28.
Ritter,)., 118.
Rothacker, E., 94, 106.
Rousseau, J.-J., 170, 174.
Salin, E., 14.
Sartre, J.-P., 150.
Schdu, M., 16, 139, 225.
Schelling, F. W.)., 93 s., 99.
Schiller, F ., 94, 181.
Schlegd, F., 92 s., 14{).
Sch.lcic:rmacher, F. D. E., 33, 43, 47,
74 s., 81, 89, 92 s., 96 s., 103, 140,
143, 187, 191.
Schubert, F., 190, 243.
Schulz, W., 26.
Scipion, 240.
Sedlmayc, H., 106.
Seebohm, Th., 104.
Semlcr,). S., 92.
Shakespeare, W., 15.
Simon, R., 91.
Singer, K., 52.
Socrate, 21, 46, 48 s., 52, 71, 137,
151 s., 169, 197.
Sontag, S., 214.
Sophocle:, 15, 26, 51.
Spenglc:c, O., 13.
Spinoza, B., 91.
Sprangcr, E., 96, 106.
Stachel, G., 103.
Stai.gc:r, E., 76, 106.
H., 94.
Stenzel,J., 19.
Stevens, W., 34.
Strauss, L., 52, 91.
Swift, J., 25.
Tagore, R., 16.
Tate, J., 88.
Taylor, C., 114.
l12, 175.
Thibaut, A. F. }., JOS.
Thomas d'Aquin, saint; 28, 40, 111.
Thurneysen, .E . 98.
Tredc.J. H., 31.
Trendelc:nburg, A., 163.
Troelsch, E., 14, 96.
Unamuno, M. de, 100.
Van Gogh, V., 16.
Vattimo, G., 31, 93.
Verra, V., 31.
INDEX D.ES NOMS
Vico. G. B., 48, 110.
Virgile, 141.
V alkmann.Schluck. K.-H., 26, 28.
Volta, A., 145.
Wach,J., 96.
Walch, C. F., 104.
Wagner, H., 13.
Weber, M., 14, 97, 164,236.
Wc:izsicker, V. von, lOt.
Wieacker, F., 1 06.
Wiebl, R.., 31.
Wieland, W., 31.
Wmdclband, W., 36.
259
Wittgenstein, L., 34, 38, 60 s., 108,
110, 166.
Wolff, C., 89.
Woltcrs, F., 14.
Y cats, W. 8., 34.
Yorck de Wartenburg. comte, 95.
Znon, 133.

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