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BIBLIOTHÈQUE DE PHILOSOPHIE

Collection fondée par Jean-Paul Sartre


et Maurice Merleau-Ponty,
dirigée par Jean-Paul Sartre et Pierre Verstraeten.
GEORGES L UKAcs

LE JE UNE
HEGEL
SUR LES RAPPORTS

DE LA DIALECTIQUE

ET DE L'ÉCONOMIE

Traduit de l'allemand
et présenté
par Guy Haarscher
et Robert Legros

TOME I

GALLIMARD /
Titre original :

DER JUNGE HEGEL. ÜBER DIE BEZIEHUNGEN


VON DIALEKTIK UND OEKONOMIE

Tou.< droits de traduction, de reproduction et d'adaptation


réservés pour tous les pays.
© Europa-Verlag A_.G., Zürich, 1 g48.
© Éditions Gallimard, Paris, Îy8 r, pour la traduction française
et les introductions.
INTRODUCTION BIBLIOGRAPHIQUE
AUX ÉCRITS DU JEUNE HEGEL 1
LA PUBLICATION DES MANUSCRITS

A. Les manuscrits de 1 78 J à 18 o o.
L'intérêt pour la pensée du jeune Hegel ne s'éveilla qu'au début
de ce siècle. L'indifférence des disciples à l'égard des premières
recherches de leur maître est d'autant plus surprenante qu'ils
avaient à leur disposition les manuscrits des périodes de Stuttgart,
Tübingen (1788-1793), Berne (1793-1796) et Francfort (1797-
1 800 ), auxquels Hegel lui-même attachait une certaine impor-
tance puisque, s'il ne les avait pas destinés à la publication, il les
avait néanmoins soigneusement conservés toute sa vie. La pre-
mière édition de ses œuvres, réalisée par cc les amis du défunt » 2 ,
n'en publie aucun. On ne les connaîtra au XIXe siècle que par les
quelques extraits et résumés qu'en donnèrent Rosenkranz et
Haym 3. Ceux-ci n'étudiaient d'ailleurs pas la pensée du jeune
Hegel pour elle-même mais comme introduction au système ulté-
rieur. Toutefois ils apportèrent des informations précieuses sur les
premières conceptions de Hegel, même si l'image qu'ils en don-
nèrent est contestable - est en tout cas violemment contestée par
G. Lukacs - et en dépit de quelques erreurs de chronologie. Leur

1. Notre présentation s'appuie essentiellement sur les analyses de Gisela ScHÜLER,


« Zur Chronologie von Hegels Jugendschriften >>,in : Hegel-Studien, vol. 2, Bonn, 196 3,
pp. 111-1 l9· et de H. KIMMERLE, « Zur Chronologie von Hegels Jenaer Schriften '"in:
Hegel-Studien, vol. 4, Bonn, 1967, pp. 12 j-176.
2. HEGEL, Werke, herausgegeben von einem Verein der Freunde des Verewigten,
Berlin, 1832-1845.
3. K. RosENKRANZ, " Aus H egels Leben '" in : Literarhistorische.< Ta.<chenbuch, heraus-
gegeben von R. E. Prutz, Leipzig, 184 3, pp. 89-200. Rosenkranz a repris et amplifié
ce travail dans son livre : Georg Wilhelm Friedrich Hegel'.< Leben, Berlin, 1 844.
R. HAYM, Hegel und .<eine Zeit, Berlin, 18 57. Il faut également mentionner, parmi
les auteurs du XIXe siècle qui ont édité quelques travaux du jeune Hegel : G. THAULOW,
Hegel'.< An.iichten über En,/ehung und Unterricht, Kiel, 18)4.
8 Le jeune Hegel

livre constitue du reste une source indispensable : une partie impor-


tante des manuscrits qu'ils publièrent en annexe, de ceux qu'ils
résumèrent ou mentionnèrent dans le corps de leur texte, se sont
perdus entre-temps. Parmi les extraits publiés par Rosenkranz,
citons trois rédactions datant de l'époque où Hegel était élève
au Gymnasium de Stuttgart 4. le Journal d'un voyage qu'il entre-
prit en juillet-août 1 796 dans !'Oberland bernois, des cc Frag-
ments d'études théologiques n et des cc Fragments d'études histo-
riques n. Parmi les manuscrits mentionnés par Rosenkranz mais
perdus : des commentaires de Kant - un commentaire de la
Critique de la Raison pure, écrit à Tübingen, un commentaire de
la Critique de la Raison pratique, écrit à Berne, un commentaire
de la Métaphy.1ique de.1 mœun, écrit à Francfort - et le commen-
taire auquel Lukâcs accorde une si grande importance, qui porte
sur le livre de James Steuart Inquiry into the Princip/es of Political
Œconomy, paru à Londres en I 767, en traduction allemande à
Tübingen en 1769-1772. Le livre de R. Haym nous livre notam-
ment des extraits de l'écrit auquel Hegel avait donné le titre :
Que les magistrats doivent être élus par les citoyens ( 1 798) l.
Au point de vue de la chronologie, les études récentes de la
Hegelforschung ont pu montrer qu'en général Rosenkranz et,
dans une moindre mesure Haym, ont eu tendance à antidater.
Rosenkranz, par exemple, fait remonter à la période de Tübingen
un fragment rédigé à Berne en 1 794, où Hegel compare la
représentation de la mort qui dominait chez les chrétiens à celle
qui s'imposait aux Grecs; les Fragments d'études historiques auraient
été rédigés selon lui (et selon Lukâcs) à Berne, alors que certains
d'entre eux datent certainement de Francfort. Nous verrons qu'il
situe à Francfort la conception de certains écrits rédigés en réa-
lité au cours de la période d'Iéna. En revanche il situe en 1 806-
1 808 l'écrit sur la Constitution allemande, rédigé en fait entre
1799 et I 802.
Dilthey fut le premier à étudier la pensée du jeune Hegel pour
elle-même, à porter r attention à la fois sur son originalité et son

4. « Discussion entre Antoine, Octave et Lépide », « Sur la religion des Grecs et des
Romains ,, et « Sur quelques différences caractéristiques entre les écrivains anciens et
modernes >>.
5. Selon Rosenkranz, qui publia lui aussi une partie de ce manuscrit, Hegel aurait
lui-même supprimé ce titre et J' aurait remplacé par : Sur la nouvelle .1ituation intérieure
du W ürtemberg et particulièrement .1ur le.1 défaut.< de la Comtitution concernant le.1 magistrat.<.
G. Schiller a pu montrer que ce changement apporté sur le manuscrit est dû en réalité
« à une main étrangère '" Article cité, p. 148.
Introduction bibliographique 9
évolution. L'image vivante qu'il traça dans son Histoire de la
jeunesse de Hegel 6 devait faire naître l'intérêt pour les premiers
travaux restés inédits. Son disciple Hermann Nohl s'attacha à
classer chronologiquement les manuscrits qu'avait recueillis la
Bibliothèque de Berlin - ils s'y trouvaient dans un état tout à fait
désordonné-, en s'appuyant sur une étude de l'évolution de l'écri-
ture du jeune Hegel. Dès 1907 il fit paraître son édition des
Écrits théologiques de jeunesse, écrits regroupés sous quelques titres
qu'il attribua lui-même : Religion nationale et christianisme, La vie
de Jé.fus 7, La positivité de la religion chrétienne, L'esprit du chris-
tianisme et son destin, le Fragment systématique de 1 8 o o 8 . Désor-
mais la figure du jeune Hegel, effacée au XIXe siècle, ne cesse de
prendre forme et de susciter la recherche. En 1909, H. Falkenheim
découvre la première publication de Hegel : un écrit anonyme paru
à Francfort en 1 798, resté curieusement inconnu aussi bien par
Rosenkranz, Haym et Kuno Fischer que par Dilthey et Nohl. Il
s'agissait d'une traduction, du français en allemand, accompagnée
d'une introduction et de quelques commentaires, de lettres de
l'avocat Jean-Jacques Cart 9, traduction par laquelle Hegel enten-
dait révéler implacablement les exactions commises par le patri-
ciat bernois à l'égard du pays de Vaud, la répression sanglante
qu'il exerçait pour maintenir ses privilèges. L'écrit avait paru sous
le titre : Lettres confidentielles sur les rapports politiques et juridiques
du pays de Vaud avec la ville de Berne. En 191 3 paraissent, dans
l'édition réalisée par G. Lasson, des écrits de philosophie poli-
tique et juridique 10, les essais sur la Constitution allemande
commencés en 1799 (selon Luk:ics dès 1798) et poursuivis au
cours des premières années de la période d'Iéna. En 1916 Lasson
publie une rédaction composée à Stuttgart 11 . En 19 I 7 Rosenzweig

6. W. D1LTHEY, Di; JugendgeJchichte Hegels, Berlin, 190 j. Gesammelte Schriften,


IV, herausgegeben von H. Nohl, Gôttingen, Vandenhoeck et Ruprecht, 4. Auflage,
1968.
7. P. Roques venait de faire paraître cet écrit - le premier ouvrage «achevé n de
Hegel - : G. W. F. HEGEL, Das Leben JeJu. Harmonie der Evangelien nach eigener
Uebmm,ung, Iéna, l 906.
8. HEGEL, Theologische Jugend<ehriften, herausgegeben von H. Nohl, Tübingen,
J. C. B. Mohr (Paul Siebeck). 1907.
9. Lettres parues à Paris en l 793 sous le titre : Lettres de Jean-JacqueJ Carl à Bernard
Demuralt, TréJorier du Pays de Vaud, Sur le droit public de ce Pays et Jur leJ événementJ
actuels, in 8°, 3 3 3 p.
1 o. Schriften \Ur Politik und RechtJphilo.rnphie, herausgcgcbcn von G. Lasson, Leipzig,
F. Meiner, 191 3.
l I. Elle s'intitule : Quelque.1 remarqueJ Jur la repré.<entation de la grandeur.
IO Le jeune Hegel

fait paraître un manuscrit qu'il vient de découvrir dans une


liasse de papiers qui avaient appartenu à Hegel, auquel il donne
le titre : Le pluJ ancien programme JJJlématique de l'idéalisme alle-
mand 12; il s'agit selon lui du fragment d'une copie que Hegel a
faite en 1 796 d'un texte conçu par Schelling, sous l'influence de
Hôlderlin. En I 9 3 1 Hoffmeister publie des notes inédites de Hegel
qui datent selon lui des périodes de Tübingen et de Berne, aux-
quelles il donne le titre : PremièreJ ébaucheJ d'une philoJophie de
l' Esprit Jubjectif 1 3, et en I 9 36 il fait paraître ses DocumentJ
Jur l'évolution de Hegel 14 , qui comprennent des textes déjà
parus, notamment les ébauches sur la Philosophie de l'Esprit,
auxquelles il donne maintenant un nouveau titre : Matériaux pour
une philoJophie de l' Esprit Jubjectif, et quelques inédits : les SermonJ
que Hegel avait dû rédiger à titre d'exercice quand il était étudiant
au Stift, des études de géométrie, écrites en 1 800, et des notes
de lecture. Du livre de Rosenkranz aux documents de Hoffmeister,
la publication des manuscrits de Stuttgart, Tübingen, Berne et
Francfort se sera échelonnée, à peu près, sur un siècle.
A propos de quelques-uns de ces manuscrits, la question se pose
de savoir s'ils traduisent réellement la pensée de Hegel ou s'ils
ne sont que des notes que celui-ci a copiées sans adhérer à leur
contenu. Les Sermons qu'il a rédigés au Stift, par exemple, ne
pourraient être traités comme s'ils exprimaient vraiment sa pen-
sée : on a pu montrer, grâce à des études historiques sur le Stift
de Tübingen Il, que les sermons composés à titre d'exercice par les
étudiants ne reflétaient pas nécessairement la pensée de ceux-ci
dans la mesure où leurs brouillons étaient soumis à la censure des
répétiteurs. Mais la question se pose d'une manière plus aiguë à
propos des Matériaux pour une philoJophie de l 'Esprit Jubjectif,
d'un des écrits qui constituent les Fragments d'études historiques
publiés par Rosenkranz et enfin du Programme J)Jtématique de
l 'idéaliJme allemand.

l 2. Da.< iilteste Sy.<temprogramm de.< deut.<chen Idealùmu.<. Ein handschriftlicher Fund


mitgeteilt von F. Rosenzweig. Heidelberg, 1917.
13. J. HoFFMEISTER, Hegel.< enter Entwutf einer Philo.wphie de.< .<ubjek_tiven Geùte.< (Bern,
1976), in : Logo.<, 20, 1931, pp. 141-1 5 r.
1 4. Dokumente 7.JI Hegel.< Entwick_lung. herausgegeben von J. Hoffmeister, Stuttgart,
Fr. Fromman, 1936.
l 5. Principalement l'étude de M. LEUDE, Da.< Tübinger Stift 1170-1910, Stuttgart,
1954· Cf. G. ScHÜLER, art. cité, pp. 135-136.
Introduction bibliographique 11

a) LeJ Matériaux pour une philoJophie de l 'Esprit Jubjectif.

Cet écrit a donné lieu à des discussions qui touchent aux fonde-
ments mêmes de la pensée de Hegel. Dans son grand ouvrage sur
Hegel 16 , Haering s'y réfère en vue d'étayer l'interprétation de la
Phénoménologie de l' Esprit qu'il avait défendue au Congrès hégélien
de Rome en 19 3 3 17 ; selon lui il faut distinguer la Phénoménologie
sous sa forme primitive et la Phénoménologie dans sa rédaction
définitive; le projet aurait changé de nature au cours de la composi-
tion de sorte que l'œuvre porterait en elle deux optiques diver-
gentes : la première partie, qui seule répondrait au projet de l'œuvre
défini par l'Introduction, serait seulement une (( science de r expé-
rience de la conscience )), une sorte d'introduction au Savoir par
laquelle la conscience deviendrait apte à comprendre la nécessité
du point de départ de la Logique; la seconde partie, que n'avait
pas prévue le plan primitif mais qui correspondrait au titre de
l' œuvre, ne serait pas une introduction mais une partie du système.
Pour renforcer cette idée selon laquelle la Phénoménologie ne devait
primitivement s'étendre que jusqu'à la Raison et laisser immé-
diatement la place à la Logique, Haering chercha à montrer que
la conception d'un passage de la Raison à la Logique se retrouve
à différentes reprises dans l' œuvre de Hegel : dans la Propédeu-
tique de Nuremberg, et déjà à Berne dans les Matériaux pour une
philoJophie de l 'Esprit, où est présente, selon lui, la prétention
(psychologiste) de déduire la Logique des facultés de l'âme
(entendement, faculté de juger, raison) 18 • Cependant, la présence
d'un tel psychologisme dans les Matériaux a été contestée par
O. Poggeler : cc On ne peut trouver dans le texte de Hegel le plan
visant à déduire la Logique à partir de la Raison comme faculté de
l'âme, quelle que soit la façon dont on interprète ces matériaux.
16. HAERING, Hegel, sein Wotlen und sein Werk. Eine chronologùche Entwicklung.1-
geschichte der Gedanken und der Sprache Hegels, Leipzig-Berlin, Teubner, 1929-1938,
2 vol. de XXIV-785 et XX-525 p.
1 7. Idem, Entstehung.1ge.ichichte der Phànomenologie des Geùtes, in : Verhandlungen des
III. Intern. H. Kongresses, 1933, Haarlem et Tübingen, 1934, pp. 118-138. Haering
reprend cette interprétation dans son ouvrage Hegel, sein Wotlen und sein Werk, II,
p. 4 79 .<q. Cette interprétation a été réfutée par Otto P6GGELER, « Zur Deutung der
Phanomenologie des Geistes », Hegel-Studien, vol. I, pp. 2 54-294. Bonn, 1961. Trad.
française : « Qu'est-ce que la Phénoménologie de !'Esprit '" Archives de Philo.wphie,
avril-juin 1966, pp. 189-236.
18. Idem, Hegel, .rein Wotlen und sein Werk, op. cit., vol. II, pp. 70 et 75.
12 Le jeune Hegel

Hegel accumule des notes pour des questions à considérer, il ne


dresse pas un plan 19 . » Par la suite, Dieter Henrich a pu montrer
que la partie centrale des Matériaux correspond à des extraits
d'un cours de Flatt, l'un des maîtres de Hegel à Tübingen 20 .
Par ailleurs G. Schüler a pu démontrer que les Matériaux ne
datent pas de l'époque de Tübingen, contrairement à ce que pré-
tendait Rosenzweig, mais furent rédigés entièrement à Berne 21 .
Pourquoi Hegel recopiait-il des extraits du cours de Flatt alors
qu'il avait quitté le séminaire de Tübingen? La question devient
énigmatique quand on sait que, parmi les théologiens du Stift,
J. F. Flatt était, avec Storr, l'un des principaux adversaires du
kantisme. Or dans les lettres qu'il écrit à Schelling quand il est
précepteur à Berne, Hegel s'en prend violemment aux théologiens
de Tübingen qui cherchent à protéger l'orthodoxie luthérienne
contre les critiques qui viennent du kantisme 22 . Nul doute que,
quand il recopie à Berne les extraits d'un cours de Flatt, le jeune
Hegel ne soit farouchement hostile aux conceptions ami-kantiennes
de celui-ci. Ébauches de la première philosophie de l'esprit de
Hegel, anticipation du Système de la maturité, cc notes pour des

19. O. PÔGGELER, art. cité (en français), p. 2 l 5.


20. Idem, op. cit., p. 2 l 5.
2 r. G. ScHÜLER, art. cité, p. l 4 r.
2 2. Cf. les lettres du 24 décembre 1794 et de janvier 179 5, Correspondance, Paris,
Gallimard, 1962, vol. 1, pp. 17-18 et 21-2 3. A propos de l'attitude critique qu'avaient
Hegel et Schelling, quand ils étaient au Stift de Tübingen, à l'égard de l'orthodoxie
luthérienne, et plus précisément de leur attachement à la critique kantienne de la théo-
logie orthodoxe, il est intéressant de savoir qu'ils entretenaient au Stift des relations
amicales étroites avec le répétiteur Karl lmmanuel Diez (1766-1796) (Cf. D. Henrich,
« Leutwein über Hegel», in Hegel-Studien, vol. 3, Bonn 1965, p. 72, et D. Henrich
et J. L. Doderlein, « Karl 1mmanuel Diez. Ankündigung einer Ausgabe seiner Schriften
und Briefe n, Ibid., pp. 276-287), qui était un défenseur acharné de la philosophie de
Kant (on l'appelait au Stift un" Kantischer Enragé"), contre les interprétations orientées
que les théologiens du Stift tentaient d'en donner, particulièrement G. Ch. Storr ( 1746-
180 5) et J. F. Flatt ( 17 59-182 l) qui visaient à en tirer des arguments pour justifier la
théologie orthodoxe. Il est vrai que Hegel et Schelling entretenaient également des
liens d'amitié avec leur condisciple Süskind (1773-1838) (voir les lettres de Schelling
à Hegel de janvier 1796 et du 20 juin 1796), qui traduisit du latin en allemand la cri-
tique que Storr fit de l'ouvrage de Kant sur La religion dan.< les limite.< de la .<impie raiJon
et publia en appendice de cette traduction une critique de !' E.uai d'une critique de toute
révélation de Fichte. Mais si Süskind est moins radical que Diez dans sa critique des
théologiens qui se servaient de Kant pour renforcer l'orthodoxie, il est néanmoins hostile
à l'égard du dogmatisme de la théologie traditionnelle. S'il ne peut suivre Fichte dans
son exigence de restreindre la religion aux principes justifiés par la raison pratique, il
reste néanmoins proche de la conception kantienne d'une religion dans les limites de la
simple raison. (Sur la critique du kantisme par Storr et Flatt et de Fichte par Süskind,
cf. Paul AsvELD, La pensée religieuse du jeune Hegel, Louvain et Paris, 195 3, pp. 31-33
et 67-n)
Introduction bibliographique

questions à considérer », ou simples copies? Il est difficile de pré-


ciser la nature de ces Matériaux.

b) La dernière note des c< Fragments des études historiques et poli-


tiquesJ),

La dernière note des Fragments d'études historiques publiées par


Rosenkranz, écrite en français, a soulevé une controverse. Elle
constitue la fin d'un essai sur cr la transformation qui affecte la
guerre par là même que la Constitution d'un État paJSe de la forme
monarchique à la forme républicaine)), Rosenzweig et Hoffmeister,
étonnés par r enthousiasme républicain que traduit ce fragment, en
attribuèrent la paternité à un Français. Estimant au contraire que
la ferveur républicaine qui anime cet écrit exprime fidèlement
l'orientation politique du jeune Hegel, Luka.es s'est élevé contre
la thèse de Rosenzweig et Hoffmeister 23 sans pouvoir toutefois
la réfuter d'une manière décisive. Un argument important en faveur
de la thèse de Luka.es a été apporté par la suite : l'analyse des
tournures de style et de la ponctuation révèle que la langue mater-
nelle ou usuelle de l'auteur n'est certainement pas le français mais
probablement l'allemand 24 .

c) Le plus ancien programme systématique de l'idéalisme allemand.

La thèse de Rosenzweig, selon laquelle ce programme philo-


sophique fut sans doute rédigé par Schelling, entre mars et
août I 796, sous l'influence que Hôlderlin exerçait sur lui depuis
leurs rencontres de I 79 5, et copié de la main de Hegel au cours de
l'été 1 796, fut généralement acceptée. Lukacs ne la conteste pas,
il met au contraire en évidence le ton schellingien du pro-
gramme 25. En 1965, toutefois, O. Pôggeler a cherché à montrer
que Hegel pouvait être l'auteur de ce projet 26 . Pour justifier cette
thèse, il commença par mettre en évidence le fait que la photocopie
qui nous reste du manuscrit (perdu au cours de la Seconde Guerre

2 3. Voir infra, p. 13 2.
24. G. ScHÜLER, art. cité, p. 1 j8.
2 j. Voir infra, pp. 107 .<q.
26. O. PôGGELER, (( Hegel. der Verfasser des altesten Systemprogramms des
deutschen ldealismus »,in : Hegel-Studien, Beiheft 4, Bonn 1968, pp. 17-32.
14 Le jeune Hegel

mondiale) ne porte aucune trace d'un indice qui pourrait donner


à penser qu'il s'agit d'une copie. Il précisa ensuite que le texte n'a
pas été nécessairement rédigé en 1 796 mais peut, selon l'étude
statistique des lettres, avoir été écrit au cours des premiers mois
de 1797, quand Hegel était à Francfort, précisément à une époque
où il avait de nombreuses discussions philosophiques avec Holder-
lin : l'attribution à Hegel ne peut donc être écartée en raison de
l'influence exercée par le poète sur l'auteur du projet. Poggeler
montra enfin que la pensée de Hegel au cours de ces années 1 796-
1 797 est entièrement compatible avec les idées du Systempro-
gramm 27 . Sans doute certains thèmes - par exemple celui d'une
cc mythologie au service des idées n - évoquent-ils plus Schelling
que Hegel, mais il convient de remarquer que souvent, et curieu-
sement, ils sont plus caractéristiques du Schelling de 1 800 que du
Schelling de 1 796. Il n'empêche que finalement la critique interne,
nous semble-t-il, doit faire pencher en faveur de la thèse de
Rosenzweig. Les travaux récents sur l'évolution de la pensée de
Schelling - particulièrement ceux de X. Tilliette, J.-F. Marquet et
M. Richir 28 - mettent en évidence non seulement que le ton et les
expressions du Systemprogramm sont en accord avec le style qui
caractérisait Schelling à cette époque, mais aussi que certains thèmes
sont directement issus de la problématique él!lborée par ce dernier
entre 1795 et 1 797 : par exemple celui de !'Ethique comme cc sys-
tème complet de toutes les idées n, dont la première est cc la repré-
sentation de moi-même en tant qu'être absolument libre >>, celui de
la physique et de l'apparition du monde réel à partir du néant, celui
du droit absolu de la volonté individuelle. Néanmoins les para-
graphes qui portent sur l'esthétique reflètent davantage, sur cer-
tains points, les idées de Holderlin : il est possible, selon Marquet,
2 7. X. TILLIEITE, en 1969, a répondu à !'article de Pôggeler : « Schelling ais V erfasser
des Systemprogramms? », Hegel-Studien, Beiheft 9. Bonn 197 3, pp. 3 j-49. Dans le
même Beiheft, O. Pôggeler répond aux arguments de X. Tilliette, dans un article intitulé :
Ho/der/in, Hegel und da.1 alteJte Systemprogramm, pp. 211-2 59· Sur cette question, voir
également : H. S. HARRIS, Hegel'.1 development, Oxford, 197 2, pp. 249-2 j 7;
D. HENRICH, "Aufklarung der Herkunft des Manuskriptes "Das iilteste Systempro-
gramm des deutschen Idealismus " '" Zeit.1chrift für philo.10phische For.1chung. 3 o, 1976,
4, pp. 510-528; X. TILLIEITE, Schelling. l'art et le.1 artiste.<, présentation à Schelling,
Texte.< e.1thétique.1, Paris, Klincksieck, 1978, pp. XIV-XV; Ph. LACOUE-LABARTHE et
J.-L. NANCY, L 'ab.10/u littéraire, Paris, Seuil, 1978, pp. 39-40; voir également les
ouvrages cités dans la note suivante.
28. X. T1LLIEITE, Schelling. une philo.1ophie en devenir, Paris, Vrin, 1970, tome 1,
pp. 112-114. J.-F. MARQUET, Liberté et existence, Paris, Gallimard, 197 3, pp. 7 3-80.
M. RicmR, Introduction à SCHELLING, Recherche.< .1ur la liberté humaine, Paris, Payot,
1977· pp. 57-61.
Introduction bibliographique

que cc les paragraphes IV et V du Systemprogramm représentent une


intercalation de Holderlin >> 29 •

B. Les manuscrits de la période d'Iéna.


Hegel entre sur la scène philosophique à Iéna, où il apparaît
- mais, selon Lukâcs, il ne s'agit que d'une apparence - comme le
défenseur, le disciple ou le collaborateur de Schelling. Au cours
des deux premières années ses publications se succèdent à un
rythme extraordinaire : en 1801 paraît son premier ouvrage (si
l'on ne tient pas compte de la traduction de 1 798) : Différence
entre les systèmes philosophiques de Fichte et de Schelling, et sa disser-
tation d'habilitation sur Les orbites des planètes; au cours des années
1801 -1802 il rédige pour le Journal critique de la philosophie, la
revue qu'il publie en collaboration avec Schelling, cinq articles (et
quelques notices) parmi lesquels Rapport du scepticisme à la philo-
sophie, Foi et savoir, et Des manières de traiter scientifiquement du
droit naturel 30 ; en outre il rédige plusieurs comptes rendus pour
le Journal de littérature de Erlangen 31 . Les années suivantes, jusqu'à
la publication en 1807 de la Phénoménologie, il ne fait plus rien
paraître, si ce n'est quelques pages sur le Traité théologico-
politique de Spinoza 32 , mais il accumule de nombreuses notes, dont
une partie est destinée à ses cours. Il enseigne en effet le ius natura
civitatis et gentium à cinq reprises, du semestre d'été 1802 au
semestre d'été 1805et,àpartirdusemestred'hiver1801-1802,la
Logique et la Métaphysique.
De même que les manuscrits des périodes antérieures, ceux
d'Iéna ne seront connus au XIXe siècle que par quelques extraits
et citations faites par Rosenkranz et Haym. Dans son livre sur la
vie de Hegel, Rosenkranz cite un ensemble de notes qu'il réunit
sous le titre : Aphorismes de la période d'Iéna, qui constituent une
série de remarques sur des sujets divers écrites entre 1802 et

29. J.-F. MARQUET, op. cit., p. 80.


30. Le Journal critique de la pbilo.1opbie se présentait comme l'ceuvre commune de
Schelling et de Hegel. Il se composa de deux tomes comprenant chacun trois cahiers.
Les six cahiers parurent entre le début de l'année 1 80 2 et le milieu de l'année 1 80 3. Les
contributions les plus importantes de Hegel, outre les trois articles cités, sont De l'e.1.<ence
de la critique pbilo.<opbique (tome I, cahier 1) et Comment le .<en.< commun prend la pbilo.1opbie
(Ibid.)
3 1. Quatre comptes rendus ont paru dans ce Journal : Sur les élément.< de la pbilo.1opbie
.rpéculative de Bouterwek., Sur deux écrit.< de Werneburg. Sur l'e.1.1ai de Ger.<tiic/eer d'une déduc-
tion du droit naturel, et Sur un nouvel organe de la pbilo.ropbie, à propo.1 d'un e.<.<ai de Krug.
3 2. Ces quelques pages paraissent dans une édition des Œuvre.< de Spino'l,fl, édition
H. E. G. Paulus, vol. II, Iéna, pp. XXXVI-XXXIX.
Le jeune Hegel

l 806 33 , et des extraits de notes de cours rédigées entre l 80 l


et 1806, dont les unes portent sur la métaphysique, la logique,
la philosophie de la nature et de l'esprit 34, les autres sur le droit
naturel 3 l.
A côté de ces notes et de ces extraits 36 , la plus grande partie
des manuscrits de la période d'Iéna se répartit en quatre groupes :
l. un manuscrit inachevé auquel Rosenkranz a donné le titre de
Sy.1tème de la vie éthique, édité incomplètement par les soins de
G. Mollat en l 89 3 3 7 et intégralement dans l'édition Lasson des
écrits politiques, parue en 191 3 38 ;
2. les notes sur la ConJtitution de l'Allemagne, commencées à
Francfort et poursuivies au cours des deux premières années de la
période d'Iéna, publiées également par G. Mollat en 189 3 39 et
ensuite, plus scientifiquement, par Lasson dans son édition des
écrits politiques;
3. un manuscrit sur la Logique, la Métaphysique et la Philoso-
phie de la Nature, édité pour la première fois en 191 5 par
Ehrenberg et Link, sous le titre Premier système de Hegel 40 , publié
ensuite par les soins de Lasson sous le titre Logique, Métaphysique
et Philosophie de la Nature de la période d'Iéna 41 ;
4. les manuscrits des cours de l 8 o 3-1 8 04 et des cours de
l 80 5-1 806, sur la philosophie de la nature et de r esprit, publiés
par Hoffmeister sous les titres Jenenser Realphilosophie I ( 19 3 2) et
Jenenser Realphilosophie II ( 19 31) 42 .

33. ROSENKRANZ, op. cit., pp. 198-201 et 537-5 5 5.


34- Ibid., pp. 178-198.
3 5. Ibid., PP· l 32-14r.
36. On peut également mentionner une traduction du De anima, III, 4, 5, faite
en 1805, cf. Hegel-Studien, I, Bonn, 1961, pp. 49-5 5.
37. System der Sittlichk_eit, aus dem handschriftlichen Nachlasse des Verfassers,
herausgegeben von G. Mollat, Osterweick/Hartz, A. W. Zickfeld, 189 3. IV-7 1 p.
38. Signalons que dans sa remarquable « Présentation " à sa traduction du Système
de la Vie éthique (Paris, Payot, 1976), J. Taminiaux esquisse une interprétation de la
pensée du jeune Hegel très nettement opposée à celle de G. Lukâcs, cf. pp. 10-4 7 et
89-104, et plus particulièrement en ce qui concerne la pensée politique : pp. 45-46
et 95-104.
39. HEGEL, Kritik. der Verfassung Deutschlands. Aus dem handschriftlichen Nachlasse
des Verfassers herausgegeben von Georg Mollat, Kassel, 189 3.
40. Hegels Erstes System, herausgegeben von H. Ehrenberg und H. Link, Heidelberg,
191 5.
4 r. Jenen.<er Logik, Metaphysik. und Naturphilosophie, aus dem Manuskript heraus-
gegeben von G. Lasson, Leipzig, F. Mainer, 1923, XLVIII-392 p.
42. Jenen.<er Realphilosophie, aus dem Manuskript herausgegeben von J. Hoffmeister,
Leipzig, F. Meiner, 1931-1932, 2 vol.: r. Die Vorlesungen von 1803-1804 (1932);
2. Die Vorlesungen von 1805-1806 (1931).
Introduction bibliographique

Des questions de chronologie se sont posées à propos du Sy.1tème


de la vie éthique et du manuscrit intitulé par Lasson Logique,
Métaphysique et Philosophie de la Nature 43 . Selon Rosenkranz,
ces deux ouvrages auraient été conçus à la fin de la période franc-
fortoise : Hegel, selon lui, aurait déjà élaboré l'embryon de son
système, l'ébauche de son encyclopédie, en arrivant à Iéna. Haym
montra que le Sy.1tème de la vie éthique ne pouvait avoir été conçu
à Francfort mais devait être né au moment de la collaboration avec
Schelling : au cours des premières années d'Iéna. Ehrenberg et à
sa suite Lasson situèrent la naissance du manuscrit sur la Logique,
la Métaphysique et la Philosophie de la Nature dans les années
l 80 l - l 80 2. Ce dernier manuscrit apparut dès lors, aussi bien à
Hoffmeister et Rosenzweig qu'à Haering et à Lukacs, comme
contemporain du Sy.1tème de la vie éthique et l'idée s'imposa que
ces deux écrits devaient former comme deux faces ou deux aspects
d'un même système élaboré au cours des années 1801-1802.
Cependant, grâce à une analyse des variations orthographiques et
graphologiques des manuscrits, Heinz Kimmerle a ruiné cette idée
d'un premier système d'Iéna datant de 1801-1802 et s'exprimant
à travers ces deux ouvrages. Il a pu en effet montrer que le Système
de la vie éthique date de la fin de 1802 ou du début de 1803,
tandis que le manuscrit sur la Logique, la Métaphysique et la Philo-
sophie de la Nature date en réalité de la seconde moitié de l 804.
Cette nouvelle chronologie des manuscrits d'Iéna conduit à
remettre en question, ou du moins à nuancer, l'analyse de Lukacs
sur l'évolution de la pensée de Hegel à Iéna. Selon Lukacs, en effet,
Hegel se serait dégagé peu à peu, au cours des premières années
de cette période, de l'influence que Schelling exerçait sur lui quant
à la terminologie et à la manière de former des concepts; or cet
éloignement progressif se manifeste, selon lui, dans le fait que l'in-
fluence de Schelling est nettement plus forte dans le Système de la vie
éthique que dans l'essai sur les Manières de traiter scientifiquement
du droit naturel. Mais ce dernier écrit est terminé, en tout cas
dans sa plus grande partie, au début du mois de novembre l 80 2 44 ,

4 3.Cf. H. KiMMERLE, art. cité, pp. I 2 j- 1 2 8, 1 j 3- 1 j 4 et 164-1 67. Voir également


J. TAMINIAUX, op. cit., pp. 8-10.
44. Il a été publié dans les cahiers 2 et 3 du deuxième tome du Journal critique de
la philosophie, respectivement en novembre-décembre 1802 et en mai-juin 1803. Mais
il y a tout lieu de penser que Hegel avait terminé de rédiger la totalité de son manuscrit
au plus tard au début du mois de novembre 1802. Cf. Hartmut BUCHNER,« Hegel und
das kritische Journal der Philosophie» in : Hegel-Studien, vol. 3, Bonn, 1965, pp. 95-
1 j6; particulièrement pp. 127-130.
Le jeune Hegel

c'est-à-dire, precisement, à l'époque où, selon la nouvelle chrono-


logie, Hegel vient de commencer la rédaction du Système de la vie
éthique.
D'une manière générale, les études de la Hegelforschung sur la
chronologie et l'authenticité des manuscrits du jeune Hegel
conduisent, nous semble-t-il, à comprendre l'évolution de sa pensée
comme plus sinueuse, moins linéaire, moins réductible à des
influences ou à un système qu'il n'a pu le paraître aux grands inter-
prètes de la première moitié de ce siècle. Plus précisément, elles
nous incitent à nuancer le schéma simple et séduisant d'un Hegel
kantien, moraliste, rationaliste, héritier de l'esprit des lumières et
attaché aux idéaux de la Révolution à Tübingen et Berne, évo-
luant vers un certain romantisme lié à une intuition mystique de la
vie à Francfort, et devenant enfin, mais progressivement, original
à Iéna, où la Raison, et non plus la vie - mais une Raison mainte-
nant opposée à l'entendement - devient la réalité fondamentale 4 5•
La prise en considération de tous les manuscrits en fonction de
leur chronologie réelle nous force en effet à reconnaître que, dès
Tübingen, la Raison dont se réclame Hegel n'est déjà plus kan-
tienne, car elle est conçue comme devant s'accorder et s'unir à une
cc sensibilité vivante >J, qu'à Francfort l'opposition du concept et de
la vie n'est nullement réductible à un mysticisme ou à un intui-
tionnisme panthéiste mais est indissociable d'une compréhension
philosophique de l'Être 46 , et qu'à Iéna enfin le débat avec

4 5- Ce schéma général ressort de l'interprétation de Dilthey, qui opposait la vision


panthéiste et mystique qui se serait esquissée dès la fin de la période de Berne (dans le
poème Eleusù) et se serait développée à Francfort quand le concept de vie est devenu le
« Grundbegriff » (Die Jugendgeschichte Hegel<, op. cit., pp. 138-148), au rationalisme
moral et kantien qui caractérisait selon lui les écrits antérieurs de Berne. On le retrouve
dans la présentation générale de H. GLOCKNER (Hegel, Bd. II : « Entwicklung und
Schicksal der hegelschen Philosophie », Stuttgart, Frommann Verlag, r 940, pp. 84 sq.)
qui opposait le rationalisme moral et kantien dominant jusqu'à la fin de la période ber-
noise et l'irrationalisme s'exprimant à Francfort à travers le concept de vie. Il domine
également l'interprétation que propose B. BouRGEOIS dans son livre Hegel à Francfort
(Paris, Vrin, 1970) : «A Iéna, écrit-il, Hegel réconciliera la raison (Berne) et la vie
historique (Francfort) en élaborant en sa concréité positive l'hégélianisme qui, à Franc-
fort, n'est là en quelque sorte que négativement » (p. r r r ). Ce schéma général ne pouvait
manquer de séduire les interprètes hégélien.< du jeune Hegel puisqu'il permet de retrouver
dans l'évolution de la pensée de celui-ci les étapes traversées par l'idéalisme allemand lui-
même tel qu'il est interprété par le Hegel de la maturité : rationalisme formel (Kant et
Fichte), romantisme de l'intuition (Schelling) et synthèse par la Raison de l'entendement
et de la vie, du concept et de l'intuition (Hegel) (Cf. J. HYPPOLITE, « Les travaux de
jeunesse de Hegel d'après des ouvrages récents », Revue de métaphysique et de morale,
juillet et octobre 1 9 3 5).
46. Cf. H. MARCUSE, L'Ontologie de Hegel et la théorie de l'historicité, Paris, Éditions
Introduction bibliographique
Schelling, mais aussi avec le romantisme politique, ne cesse de se
poursuivre en dépit des ruptures proclamées.
A vrai dire, si la pensée du jeune Hegel conserve pour nous une
si grande puissance d'interpellation, si elle ne cesse de susciter les
commentaires et les interrogations, c'est précisément dans la mesure
où elle ne se réduit pas à n'être que la manifestation d'une concep-
tion générale du monde, l'expression d'un système ou le point de
convergence de diverses influences, mais qu'elle œuvre à rouvrir
les questions que font naître ses propres réponses, avec une exigence
proprement philosophique 4 7 •

Robert Legros.

de Minuit, 1972, pp. 209-226; J. TAMINIAUX, La nostalgie de la Grèce à l'aube de l'idéa-


lisme allemand, La Haye, Martinus Nijoff, 1967, pp. 207-232.
4 7. Sur la portée proprement philosophique de la pensée du jeune Hegel, outre les
ouvrages cités dans la note précédente, voir, également de J. TAMINIAUX, Le regard et
/"excédent, La Haye, Martinus Nijoff, 1971, chap. VII et VIII, et notre livre : Le jeune
Hegel et la nai.1.1ance de la pen.1ée romantique, Édition Ousia, Bruxelles, 1980.
PRÉSENTATION nu Jeune Hegel

Lukacs a rédigé Le jeune Hegel dans les années trente, durant


son exil en U.R.S.S. Ce n'est cependant qu'en 1948 que l'ou-
vrage fut publié, en allemand, à Berlin-Est. L'interprétation de
Hegel qui nous est proposée se base bien évidemment sur une
certaine lecture de Marx, caractéristique du Lukacs de la maturité
et différant notablement, comme on le sait, de l'approche propre à
Histoire et conscience de classe (1923). Hegel est apprécié, tout au
long de l'ouvrage dont nous présentons la traduction, comme un
précurseur de Marx : ce dernier est censé avoir mis à jour un cer-
tain nombre de vérités - de thèses que Lukacs adopte sans réserves
- à l'élaboration desquelles Hegel, malgré certaines limitations,
aurait contribué pour une part essentielle. Ainsi la hiérarchie des
textes apparaît-elle tout à fait nettement chez Lukacs : Marx
aurait repris de l'œuvre hégélienne ce qui allait dans le sens des
thèses que l'on groupera plus tard sous les rubriques cc matérialisme
historique >> et cc matérialisme dialectique », tout en l'expurgeant
de ses éléments irrecevables, cc idéalistes ».
Il nous faudra donc tout d'abord tenter de cerner ce que l'on
a appelé le cc marxisme de Lukacs n 1, c'est-à-dire le corps de doc-
trine qui forme effectivement l'arrière-plan interprétatif du Jeune
Hegel et de certains autres de ses ouvrages majeurs, autrement dit
la façon dont Lukics lui-même se rapporte aux classiques du
marxisme. Nous verrons en effet qu'il s'agit bel et bien d'une inter-
prétation originale de ces textes de référence, interprétation qui,
par ailleurs, ne laissera pas de soulever un certain nombre de ques-
tions capitales. C'est ainsi qu'après avoir tenté de présenter les

1. Cf. Yvon BouRDET, Fig,ure.1 de Lu/e.dc.1, Paris, Anthropos, 1972. pp. 9-38.
Présentation 21

thèses philosophiques fondamentales de Lukacs - du moins dans


la mesure où elles jouent un rôle déterminant dans le Jeune Hegel-,
nous en viendrons à r analyse du type de lecture dont elles
témoignent, des présupposés que celle-ci implique et des consé-
quences qu'elle entraîne.

r. Le contexte philosophique général.

On peut, pour rendre visible la structure de l'argumentation


lukicsienne telle qu'elle se déploie dans le Jeune Hegel, distinguer
schématiquement trois thèses directrices, lesquelles constituent le
point de vue marxiste qui se trouve à la base de l'interprétation
proposée :
a) Une thèse épistémologique : celle-ci énonce, sur la base des déve-
loppements de Matérialisme et empiriocriticisme 2 de Lénine, que la
connaissance se rapporte à une réalité extérieure, cc matérielle »,
cc indépendante de la conscience ». La pensée consiste en un
cc reflet », adéquat ou inadéquat, de ce donné objectif qu'elle
rencontre sans l'a voir constitué 3 (nous expliciterons plus loin cette
thèse, ainsi que celles qui suivent).
b) Une thèse concernant le moteur de l'évolution historique : elle pose
que l'activité économique - telle que Marx l'a décrite et analysée
- constitue l'élément fondamental du processus historique, élément
auquel se rapportent, par le truchement d'un ensemble plus ou
moins complexe de médiations, les autres niveaux de révolution
humaine 4 .
c) Une thèse concernant les fins du processus historique : elle énonce
que certaines valeurs cc spirituelles >> - mais le mot, nous verrons
pourquoi, serait récusé par Lukics -, c'est-à-dire l'idée d'une
communauté réconciliée ou d'un cc développement libre et univer-
sel de la personnalité » 5, sont progressivement réalisées dans

2. Cf. LÉNINE, Matérialisme et empiriocriticisme, Moscou, Éditions du Progrès, l 970.


3. Lukacs reprend cette thèse de façon plus développée dans une polémique engagée
contre Sartre et Merleau-Ponty : cf. Existentialisme et marxisme, Paris, Nagel, 1961,
pp. 282 sq.
4. Lukacs développe cette thèse dans un manuscrit posthume, publié partiellement :
cf. Ontologie-Arbeit, Neuwied und Darmstadt, Luchterhand, l 97 3, en particulier
pp. 6 l sq. (« Le travail comme modèle de la praxis sociale ").
j. Lmu\cs, Goethe et son époque, Paris, Nagel. 1949· p. 29. L'expression est fré-
quente chez Marx lui-même, dans son œuvre de maturité - en particulier les Grundri.ue -,
ce qui ne laisse pas, nous le verrons, de soulever des problèmes embarrassants.
22 Le jeune Hegel

le mouvement historique. Il s'agit là de ce que Lukacs appelle


l'humanisme socialiste 6 : un tel thème joue chez lui un rôle décisif
puisque, comme nous le montrerons, il permet à l'auteur du Jeune
Hegel de reprendre à son compte certaines visées de l'idéalisme ou
du spiritualisme allemands.
A ce niveau d'abstraction et de schématisme, de telles thèses
frapperont par leur banalité ou leur évidence en ce qui concerne
le corps de doctrine marxiste. Ce n'est qu'au cours de leur concré-
tisation que se dessineront leurs enjeux respectifs et, du même
coup, ceux du marxisme lui-même, dans la mesure où Lukacs en
offre une interprétation satisfaisante : ainsi l'interprétation de
Hegel se trouve-t-elle suspendue à une interprétation de Marx,
d'Engels et de Lénine, cette dernière fournissant le sol à partir
duquel Lukacs construit l'édifice du Jeune Hegel. Autrement dit
encore, Hegel étant considéré comme un précurseur du Marx de
Lukacs, l'ensemble de l'entreprise se trouve - indépendamment de
l'autonomie de certaines analyses particulières - suspendu à la
validité et à la cohérence des thèses que nous avons distinguées.
Les tenants et aboutissants de la tripartition que nous avons
choisie seront explicités au cours de l'analyse qui va suivre.

2. La thèse épistémologique.

La théorie matérialiste de la connaissance développée par


Lénine, et à laquelle Lukacs adhère entièrement, joue un rôle rela-
tivement latéral dans le Jeune Hegel. Il n'empêche qu'elle n'est
aucunement sans importance. En effet, l'une des oppositions cen-
trales sur lesquelles se base Lukacs dans ses diverses œuvres de
maturité est celle de la raison et de l'irraison. Un gros ouvrage 7 ,
qu'il rédige et publie à la même époque que le Jeune Hegel, entre-
prend de dénoncer dans la pensée allemande de ces deux derniers
siècles une tendance à l' cc irrationalisme ». Or une définition que
donne Lukacs de ce terme consiste à dire qu'il s'agit d'un courant
rfrusant les pouvoirs de la raison dans l'accession au réel, à
r (( en-soi », seule une (( intuition », qualifiée de (( mystique »,
permettant de découvrir le fond des choses. Il n'entre pas dans

6. Le socialisme se fonde sur a l'homme complet ayant retrouvé sa totalité », la


révolution constitue la a reconquête de la totalité humaine » (Existentialisme et
. marxisme, op. cit. p. 289).
7. La deJtruction de la raison, Paris, L'Arche, 1958.
Présentation

nos intentions de juger sur ce point de l'entreprise lukacsienne, et


donc de nous poser la question de savoir si les pensées analysées
dans La destruction de la raison méritent bien - sans plus - une
telle accusation : bien au contraire, il nous faut tout d'abord res-
tituer dans sa généralité le contexte théorique qui se trouve à la
base de l'ouvrage dont nous proposons la traduction. En ce sens,
nous dirons simplement ici qu'un tel recours à l'intuition, une telle
attitude cc irrationaliste n, s'opposent à la théorie matérialiste de la
connaissance, laquelle affirme en même temps que l'objet de la pen-
sée ne se trouve pas cc posé n par le sujet (qu'il se tient donc cc en
soi n) et que cet objet est connaissable, se reflète, par le truchement
de la raison discursive, dans la conscience. D'emblée, nous voyons
donc se dessiner deux attitudes, jugées unilatérales par Lukâcs, qui
adopte la thèse épistémologique de Lénine : d'une part l' cc idéa-
lisme subjectif n, lequel, considérant l'objet de connaissance
comme « posé n par le sujet, ne peut qu'adopter - au mieux -
une attitude dite (( agnostique )) à r égard d'un éventuel (( en-soi n,
situé hors des pouvoirs de la raison; d'autre part r (( idéalisme
objectif'' - ou du moins son aspect négatif, car nous verrons qu'il
contribue également, de façon inconsciente et par certains de ses
aspects, à l'élaboration de l'épistémologie matérialiste-, lequel
voit dans l'objet un élément qui, s'il n'est pas cc posé >1 par le sujet,
n'en manifeste pas moins les pouvoirs d'une spiritualité trans-
cendante ou divine. Dans ce dernier cas, la réalité extérieure se
trouve, toujours du point de vue lukacsien, chargée d'un contenu
cc mystificateur >1 : l'e< en-soin, cette fois, est susceptible d'être
atteint, mais souvent, étant donné son caractère spirituel, par une
sorte de contact direct d'esprit à esprit, de sujet à objet, bref par
une cc intuition intellectuelle >1. Ce dernier élément ne constitue
d'ailleurs qu'une tendance de l'idéalisme objectif, et Lukâcs tâche
précisément d'opposer Hegel à Schelling à partir du point de
vue suivant lequel le premier aurait, malgré la spiritualisation de
r (( en-soi n, maintenu jusqu'à un certain point (les présupposés de
l'idéalisme objectif devant nécessairement faire la décision en ultime
instance) les pouvoirs de la raison 8 .
Ainsi voit-on immédiatement que Lukâcs, quand il aborde une
pensée qu'il juge grânde - telles celles de Hegel et de Goethe-,
s'emploie à y distinguer des cc tendances n, positives et négatives,
" matérialistes n et cc idéalistes n, dont l'enchevêtrement s'avère,

8. Cf. tome II, chapitre 4, paragraphe I, pp. 198-202.


Le jeune Hegel

nous le verrons suffisamment, rien moins que simple. La thèse


épistémologique nous montre déjà que Lukacs joue en quelque
sorte tout d'abord l'idéalisme objectif contre l'idéalisme subjectif,
le premier reconnaissant la possibilité pour la pensée d'atteindre
r (( en-soi )) ; dans un second temps, il prend parti pour certaines
orientations de l'idéalisme objectif, contre d'autres, tout cela dans
le but de déterminer les courants effectifs ayant contribué à la for-
mation de la théorie matérialiste de la connaissance. On aura
reconnu, au travers de cette brève approche, Kant et Fichte (du
moins la lecture très particulière que Lukacs en propose) en tant
que représentants de l' cc agnosticisme », ainsi que Schelling et
Hegel pour l'cc idéalisme objectif» 9 .
Le rôle joué par la thèse épistémologique dans la structure d'en-
semble du Jeune Hegel se manifeste encore à travers l'appréciation
ambivalente que Lukacs donne du concept hégélien de « réconci-
liation >> (Versiihnung}. Il n'accepte en effet aucunement la thèse,
défendue entre autres par certains marxistes, suivant laquelle
l'évolution de Hegel se réduirait au passage d'une position révolu-
tionnaire à un accommodement avec le régime prussien lors de
son séjour berlinois. De ce point de vue, que Lukacs conteste
(même s'il lui reconnaît une part de vérité), la Versohnung signi-
fierait une acceptation de la réalité socio-politique du temps, la
critique du moralisme (du Sollen) apparaissant comme purement
réactionnaire. Or précisément, une première relativisation de ce
point de vue consiste à dire que la « réconciliation » revient à
reconnaître l'indépendance de la réalité objective par rapport à
la conscience : un tel concept marquerait donc, dans le moment
même où il impliquerait l'abandon d'un certain progressisme révo-
lutionnaire, une étape déterminante sur la voie menant à la théorie
matérialiste de la connaissance 10 .
Ainsi, pour prendre un autre exemple, Lukacs reconnaît-il à
Hegel le mérite d'avoir, à Francfort, considéré la cc positivité »
(terme clé dont nous parlerons plus loin) comme un reflet inadé-
quat de la réalité, frayant de nouveau la voie au matérialisme 11 ,
même si - et voici r enchevêtrement des tendances - cette réduc-
tion du cc positif » à la représentation (« reflet inadéquat ») contre-
dit une autre orientation par laquelle Hegel se révèle être un
précurseur cc génial » de Marx (cf. infra, troisième thèse).
9. Cf. ici même, chapitre 2, paragraphe 1 à 3, pp. 193-241.
IO. Cf. chapitre 2, paragraphe 7. PP· 3 n .<q.
1 1. Cf. chapitre 2, paragraphe 2, pp. 239-241.
Présentation

Tout ceci nous montre en quoi Lukacs n'hésite pas à arracher


carrément certaines thèses hégéliennes à leur contexte d'origine
pour les faire travailler à la formation de l'épistémologie maté-
rialiste. Cette attitude de l'interprète ne fera que s'accentuer par la
suite, mais nous pouvons d'emblée en fournir la justification pro-
prement lukacsienne. Le contexte en question, c'est bien entendu
le « système n : or Lukacs, reprenant la distinction opérée par
Engels entre « système n et « méthode n 12 , attribue au premier
les « péchés n de l'idéalisme, à savoir - du point de vue épisté-
mologique où nous nous plaçons maintenant - le retour à un
contact cc mystificateur n avec l'cc en-soi ». Autrement dit, le sys-
tème, ainsi que tous les thèmes qui lui appartiennent (savoir absolu,
transformation de la substance en sujet, identité du sujet et de
l'objet, etc. 13 ), constituerait l'élément négatif de la pensée hégé-
lienne : il signerait la victoire des présupposés de l'idéalisme objec-
tif, malgré les cc tendances » (la cc méthode », selon la terminologie
d'Engels) dont nous avons donné quelques exemples ci-dessus. De
ce point de vue - mais on perçoit l'ambition inouïe de l'entreprise-,
Lukacs peut plaider la rupture de l'unité du contexte et privilégier
certains éléments qui, s'ils n'eussent peut-être possédé aucun sens
pour Hegel une fois détachés du « système », contribuent à l'éta-
blissement d'une cohérence jugée supérieure, celle de r cc épisté-
mologie matérialiste ». On voit donc combien se vérifie notre
affirmation liminaire : la lecture de Hegel proposée par Lukacs se
trouve suspendue à la cohérence et à la légitimité du corps de doc-
trine marxiste qui la commande, à l'interprétation de Marx qui la
sous-tend. Seule la solidité de cette dernière, son caractère iné-
branlable, pourrait rendre acceptable une telle rupture du contexte.

3. La thèse concernant l'économie.

La seconde partie constitutive de l'édifice interprétatif lukac-


sien s'identifie à l'énoncé central du matérialisme historique tel
qu'on le trouve, par exemple, dans la préface de la Critique de
l'économie politique 14 : la production matérielle constitue la clé

1 2. Cf. chapitre 4, paragraphe 1, t. Il, pp. 19 3 sq.; et également MARX-ENGELS.


Études philo.rnphique.1, Paris, Éditions sociales, 1968, p. 18.
1 3. Cf. chapitre 4, paragraphe 4, t. Il, pp. 3 j o sq.
14. MARX, Critique de /'économie politique, avant-propos, in : Œuvre.1 1, Paris, Galli-
mard, Bibliothèque de la Pléiade, pp. 271-27j.
26 Le jeune Hegel

ou le secret de la société et de révolution historique. C'est dans


cette perspective que Lukics place le sous-titre du Jeune Hegel :
cc Sur les relations de la dialectique et de l'économie. >> Il met à
jour dans ce contexte - et conformément à son attitude générale -
les éléments de l'œuvre hégélienne susceptibles de préparer, de
préfigurer les thèses du matérialisme historique. A partir de la
période francfortoise, Hegel commence à s'occuper d'économie
politique. Lukics relie à une telle préoccupation un changement
décisif qui affecte la problématique hégélienne 11 . Jusque-là,
essentiellement à Berne, Hegel refusait, selon Lukacs, la société
moderne en lui opposant l'idéal de la société grecque antique 16 .
La pièce décisive du dossier constitué par Hegel contre la société
de son temps était le concept de cc positivité ». Par ce terme,
Hegel entendait le fait de la cc suppression de l'autonomie morale
du sujet » 17 : ce dernier se trouvait confronté à des normes, à
un univers culturel dans lesquels il ne se reconnaissait pas, qu'il
considérait comme des puissances étrangères. Ainsi l'individu
se trouvait-il ramené à son existence singulière, cc privée », les
questions concernant l'universel ou l'cc espèce» (Gattung} lui
apparaissant liées à un destin non maîtrisé 18 . Or, souligne Lukacs,
cette attitude bernoise du jeune Hegel impliquait un rejet radical
de la société moderne (ainsi que du christianisme, religion de
l'homme privé et du despotisme 19 ) au nom de l'espérance d'une
sorte de résurrection du monde antique, fantasme d'ailleurs partagé
par de nombreux penseurs de l'époque. La société cc bourgeoise »
(selon le vocabulaire, et donc l'approche, de Lukacs} se trouvait
appréciée d'une façon purement négative, assimilée à la cc misère »
de l'époque moderne. Dès Francfort, Lukacs voit Hegel changer
d'attitude : de plus en plus, celui-ci accepte r existence de la société
bourgeoise comme un état de choses nécessaire et inévitable; autre-
ment dit, il tâche de se cc réconcilier » avec elle, tout en mainte-
nant, nous dit Lukics, sa critique précédente, fondée sur la
cc positivité » du monde de la privatisation. De là surgit, bien
évidemment, une contradiction apparemment insoluble : comment
à la fois reconnaître la nécessité, la légitimité du capitalisme et
1 j. Cf. chapitre 2, paragraphe j, pp. 297 .1q.
16. Cf. chapitre 1, en particulier paragraphe 4.
17. Cf. chapitre 1, paragraphe 2, pp. 104 .1q.
18. Lukâcs a mis une telle question au centre de la lecture de Marx qu'il a donnée
dans Histoire et comcience de cla.ue ( 192 3);, cf. en particulier « La réification et la
conscience du prolétariat '" op. cil., Paris, Editions de Minuit, 1960, pp. 1 09 .1q.
19. Cf. chapitre 1, paragraphe 2, pp. 104 .1q.
Présentation
maintenir le refus du monde de la cc positivité »? Lukacs s'efforce
de montrer que Hegel, dans sa maturité, résout au moins par-
tiellement le problème, et cela en forgeant précisément la pensée
dialectique, laquelle sera censée permettre de concevoir le capi-
talisme, la société bourgeoise moderne, comme progressiste en
même temps que génératrice de cc positivité », bref de cc recon-
naître la raison comme la rose dans la croix du présent» 20 . On
voit donc en quoi économie et dialectique, sous-titre de l'ouvrage,
se relient chr\. Hegel dans l'interprétation de Lukacs : la lecture
des économistes (Steuart, Smith) aurait ouvert les yeux de Hegel
sur le caractère (( progressiste )) du capitalisme, et r aurait par là
même conduit à accepter celui-ci comme un moment nécessaire du
processus historique. Et comme la dialectique ne se trouvait pas
encore élaborée à Francfort, il était normal que la reconnaissance
du fait incontournable constitué par la société bourgeoise entrât
en conflit violent avec la conception de la cc positivité », qui
conduisait justement à rejeter un tel fait.
A ce niveau de notre présentation, il nous faut insister sur un
point important de l'analyse lukâcsienne : La destruction de la
raison s'ouvre par un chapitre intitulé cc Sur quelques particula-
rités du développement historique de l'Allemagne » 21 . Lukacs
s'efforce d'y montrer que le retard accusé par le monde germa-
nique dans le domaine de la révolution bourgeoise, les survivances
féodales qui s'y manifestent, entraînent un certain retard spirituel,
une sorte de cécité des penseurs allemands, même des plus grands,
à l'égard du progrès historique. En d'autres termes, Lukacs consi-
dère que les progrès économiques et politiques enregistrés en France
et en Angleterre tant sur le plan pratique que sur le plan théorique
se cc reflètent >> de façon déformée dans les œuvres des théori-
ciens allemands, et cela à cause de r état de retard historique
caractérisant leur horizon pratique réel. Cette déformation consti-
tue pour Lukacs une cause déterminante de l'idéalisme propre
à la pensée classique allemande. Nous verrons plus loin en quoi.
Mais il est essentiel de souligner ici deux éléments : d'une part,
Lukâcs fait mérite à Hegel d'avoir, au moins en partie (puisque,
nous le savons, l'idéalisme sera vainqueur en dernière analyse),
transgressé l'horizon restreint de la culture allemande : ses thèses
économiques se situent, comme le dira Marx, cc au niveau » de

20. HEGEL, Principe.1 de la philo.1ophie du droit, Paris, Vrin, 197 j, pp. j7-j8.
2 r. Op. cit., I. pp. 33-79:
28 Le jeune H eg,el
l'économie politique moderne, c'est-à-dire des économistes
anglais 22 , lesquels reflètent » une situation bien plus avancée
cc
que l'Allemagne semi-féodale du début du XIXe siècle. D'autre
part, la réduction, aussi subtile et prudente soit-elle - elle ne r est
d'ailleurs pas toujours -, de la problématique proprement philo-
sophique aux déterminations socio-historiques trouve, ici comme
dans le cas de la première thèse, sa justification dans le marxisme
de Lukics lui-même : quand, en effet, ce dernier loue Hegel
d'avoir pénétré, au moins relativement, les cc secrets » de l'écono-
mie politique moderne, c'est bien sûr parce que, pour un marxiste,
r économie détient la clé de révolution sociale; dès lors, plus
Hegel met l'économie au centre de ses préoccupations, plus il
anticipe, prépare le cc matérialisme historique » : mais aussi bien
est-ce ce cc matérialisme historique » supposé accompli (le point
de vue lukicsien) qui légitime le rattachement de l'idéalisme
philosophique hégélien au retard social et économique de l'Alle-
magne. Hegel, selon Luka.es, prépare la conception matérialiste
de l'histoire, et les éléments qui, chez lui, ne vont pas dans un tel
sens (l' cc idéalisme >J ), peuvent être interprétés du point de vue de
cette même conception, ayant atteint son niveau supérieur :
Hegel ne pouvait aller plus loin en raison, essentiellement, de la
situation historico-économique. La boucle est bouclée, et l'on voit
encore une fois, faut-il le dire, à quel point tout repose sur les
thèses cc accomplies >> du marxisme lukacsien.
Le rôle cc positif >> joué par le travail (l'activité économique)
selon le marxisme est trop connu pour que nous y revenions en
détail ici. La dynamique même de la production matérielle conduit,
par tout un ensemble de médiations qui ont fait difficulté tout
au long de l'histoire du marxisme, à une maîtrise du cc dehors »,
à une abolition de la misère matérielle supposée en même temps
engendrer, ou contribuer décisivement à l'engendrement d'une
société réconciliée, apaisée, non violente et non coercitive (dépé-
rissement de l'État) 23 . Une telle cc réconciliation» - abolition
de la division de la société 24 - ne se comprend, en toute rigueur,
que si la production matérielle (le travail) transforme, dans le

22. Cf. chapitre 3, paragraphe 5, t. Il, pp. p-76.


2 3. Cf. MARX, Critique du programme du parti o_uvrier allemand, in Œuvres I.
op. cit., p. 1420. L'expression « dépérissement de l'Etat » est de Lénine, mais est
anticipée dans le même texte à travers la critique du droit (ibid., pp. 1418 sq. ).
24. « Avec la suppression des différences de classes, toute espèce d'inégalité sociale
et politique qui en découle s'évanouit d'elle-même. »(Ibid., p. 1426.)
Présentation

mouvement même où elle permet de maîtriser l'extériorité, l'inté-


rieur de l'homme, crée les conditions d'un cc nouvel humanisme».
De là l'importance attribuée par Lukacs à la place qu'occupe le
concept de travail dans le Système de la vie éthique 25 et, bien
entendu, dans la Phénoménologie de l'esprit 26 : le travail huma-
nise, c'est-à-dire que l'homme ne se fait homme qu'en interposant
entre désir et satisfaction r (( écran », la médiation du travail 27 .
Autrement dit, le travail, tout en conduisant à une cc abondance»
de biens (maîtrise de la réalité extérieure), cc spiritualise »l'homme,
contribue à engendrer cet individu cc réconcilié » qui formera
l'axe de la société apaisée (socialiste).
Suivant la même voie que celle que nous l'avions vu parcourir
lors de notre analyse de la thèse cc épistémologique », Lukacs
n'hésite pas, dans la perspective présente, à briser le contexte et
la cohérence des écrits hégéliens qu'il interprète. Ainsi certains
éléments constituent-ils des cc anticipations >> du marxisme : Hegel
aurait presque découvert le cc fétichisme >1 de la marchandise 28
analysé par Marx dans le Capital; il aurait contribué à la dénoncia-
tion de la division du travail 29 ' transposé les concepts de r écono-
mie politique dans le langage de la dialectique 30 . C'est une telle
transposition, à savoir la façon dont Lukacs fait travailler l'éco-
nomie politique à l'émancipation, qu'il nous faut maintenant
comprendre de façon plus précise.

4. La thèse concernant les fins du processus historique.

Les trois thèses dont nous examinons l'impact dans les analyses
du Jeune Hegel ne sont certes pas indépendantes les unes des
autres dans l'esprit de Lukacs. Nous les avons distinguées pour
deux raisons majeures : la clarté de l'exposé et - plus fondamen-
talement - la nécessité dans laquelle nous nous trouvons de saisir
les liens réels articulant l'une à l'autre ces trois thèses. Il est par
exemple frappant que la première et la seconde soient au premier

2 j. Cf. chapitre 3. paragraphe j, t. II, pp. j 7 sq.


26. Cf. chapitre 4, paragraphe 4, t. II, pp. 344 sq.
27. Cf. chapitre 3, paragraphe j, t. II, p. 60.
2 8. Cf. chapitre 4, paragraphe 4, t. II, p. 349.
29. Tout comme les écrivains du classicisme allemand : cf. Goethe et son époque,
op. cil.
30. Cf. chapitre 4, paragraphe 3. pp. 292 sq.
Le jeune Hegel

abord absolument indépendantes l'un de l'autre : le fait d'adopter


une théorie matérialiste de la connaissance telle qu'elle a été décrite
plus haut n'implique aucunement qu'il faille, dans l'approche de
l'histoire, privilégier les phénomènes économiques. Et surtout, un
élément précis doit nous inciter à la prudence. Chacune des deux
thèses en question fait appel au concept de matière : la première
en r assimilant au (( donné )) indépendant du sujet pensant, la
seconde en lui donnant le sens d'un comportement spécifique
(la relation avec la nature que présuppose l'économie). Il va de
soi que ces deux occurrences du même terme ne sont aucunement
par elle.1-mêmes reliées au sein d'une problématique qui les ferait com-
muniquer. Peut-être le sont-elles : mais alors, cela présuppose une
élaboration philosophique qui, se portant au-delà du phénomène
d'homonymie, penserait dans un même mouvement le donné exté-
rieur à la conscience et la production économique (le travail).
Lukacs a-t-il élaboré cette articulation philosophique? C'est la
question que nous poserons plus loin. Mais il est indispensable
de souligner que l'on. ne peut s'en passer, sous peine de se conten-
ter d'un simple jeu de mots sur le terme <r matière >),
La même difficulté apparaît à propos des deuxième et troi-
sième thèses. Nous avons vu se profiler le thème de la société
cc réconciliée » et de l'homme cc humanisé » dans l'analyse du tra-
vail. Encore faut-il bien voir que les deux thèses, si elles commu-
niquent, appartiennent à des horizons distincts. La seconde postule
que les phénomènes historiques (ainsi en a-t-il été, on se le rappelle,
de r (( idéalisme )) affectant les analyses hégéliennes) doivent être
interprétés à partir de la production économique. La troisième
énonce que l'histoire forme un mouvement progressif au sein
duquel viennent petit à petit à l'existence, au travers de contra-
dictions dont nous avons déjà esquissé certains aspects, l'individu
et la société supérieurs (socialisme). Or il faut noter immédiatement
que Lukacs attribue à ce monde à venir des prédicats que l'on
doit qualifier de cc spiritualistes » : univers réconcilié dans lequel
la particularité des intérêts ne devrait plus être bridée, rapportée à
l' cc affaire universelle n, comme le dit Marx 31 , par la contrainte
intérieure (norme morale), extérieure (sanction du droit), voire par
le jeu aveugle de forces économiques (cc main invisible>> de Smith).
Toutes ces modalités d'articulation de l'individualité avec la
totalité sociale sont qualifiées par Luk:ics, reprenant la terminolo-

3 1. MARX, Critique du droit politique hégélien, Paris, Éditions sociales, 197 j, p. 1 1 1.


Présentation

gie hégélienne, de cc positives » ou d' cc aliénantes ». Dès lors,


l'homme socialiste, cet cc être générique » des Manuscrits de 1 8 44
- texte de référence pour Luka.es -, réalise incontestablement les
valeurs spirituelles qui étaient - pour ce même Lukics - celles de
Goethe et de Hegel : l'idée d'une cc personnalité développée n,
libérée de la cc privatisation n et de la violence. C'est ainsi que
Lukacs peut penser cc annexer » certains pans de l'idéalisme alle-
mand et de la littérature classique (Goethe, Schiller, Holderlin) 32 :
il lui cc suffira n de montrer que seul le socialisme, l'abolition de la
propriété privée des moyens de production, bref du capitalisme,
permet de réaliser leurs cc idéaux n, la société bourgeoise s'y oppo-
sant par nature.
On voit combien il est nécessaire, pour saisir l'interprétation
lukicsienne de Hegel, de distinguer les deuxième et troisième
thèses. Des marxistes, tel Althusser, récuseraient précisément la
filiation par le truchement de la dernière, assimilant celle-ci à une
résurgence du spiritualisme hégélien au sein du matérialisme
marxiste 33 . Lukacs, pour sa part, accepte, du point de vue où
nous nous sommes placés, l'héritage hégélien dans ses cc ten-
dances» essentielles (nous verrons plus loin - mais nous l'avons
déjà esquissé - en quoi il le récuse partiellement) : l'histoire est
conçue comme une humanisation de l'homme, une spiritualisation
qui doit mener au type de société dont nous avons indiqué briève-
ment les présuppositions. L'étroitesse de vues de Hegel - mais,
on le sait, c'est la myopie d'une époque - consiste en ceci qu'il ne
peut saisir ce que Lukacs appelle, dans toutes ses œuvres de matu-
rité, la cc perspective socialiste n 34, c'est-à-dire la figure historique
ultime, qui ne commence à se profiler qu'avec le développement
du prolétariat industriel. Mais cette perspective incarne, pour
Lukâcs, - et abstraction faite des effets du retard allemand - les
valeurs mêmes des grands penseurs de la période classique :
Goethe, Schiller, Holderlin, Hegel. En même temps, son absence
dans la réalité concrète du début du XIXe siècle mène à des atti-
tudes spécifiques à chaque auteur : r effondrement face à la contra-
diction (la cc tragédie dans l'éthique », dit Hegel dans son essai
sur le Naturrecht) chez Fichte et Holderlin, voire chez Hegel lui-

32. Cf. Goethe et .wn époque, op. cit.


3 3. Cf. en particulier Pour Marx, Paris, Maspero, 1968, pp. 2 2 7 .1q.
34. Le terme joue un rôle crucial dans les analyses littéraires de Lulcacs lorsqu'il
défend le « réalisme critique » (cf. La signification pré.lente du réalisme critique, Paris,
Gallimard, 1960, notamment pp. 169 .rq.).
32 Le jeune Hegel

même s'il était resté fixé à la crise de Francfort; le sentimentalisme


utopique vide de contenu; l'acceptation de la société bourgeoise,
signifiant l'abandon de l'idéal spirituel (point de vue benthamien);
la poursuite lucide de l'analyse dans le cc ferment des contradic-
tions n, c'est-à-dire la tentative de comprendre le capitalisme dans
son caractère contradictoire - son inéluctabilité et le renverse-
ment des valeurs spirituelles dont il témoigne -, même si, en ultime
instance, cette voie - faute de cc perspective socialiste n - doit
mener à une impasse (Goethe, Schiller, Hegel); et finalement -
dernière possibilité pour Lukacs -, la nostalgie romantique du
passé médiéval et de la société supposée cc organique n, le refus
du progrès impliqué par la figure historique de la bourgeoisie ~ 5•
Le spiritualisme des penseurs classiques ne se trouve donc aucu-
nement mis en cause dans ses perspectives ultimes : bien au
contraire, c'est, selon Lukacs, le socialisme seul qui en fournira
l'incarnation. Or on voit immédiatement qu'un tel contexte est
au premier abord indépendant de la thèse selon laquelle r écono-
mie forme le cc moteur >> du développement historique : il n'est
aucunement nécessaire que cette cc instance n particulière constitue
l'incarnation de la Raison historique. Encore une fois, l'articulation
des deuxième et troisième thèses suppose une élaboration philo-
sophique - une articulation pensée du cc matérialisme » historique
et du cc spiritualisme » des fins de l'histoire - dont il nous faudra
voir si elle figure chez Lukacs. Encore moins peut-il, bien évidem-
ment, être question d'une relation directe, évidente, cc bien
connue » dirait Hegel, entre l'épistémologie matérialiste et la
cc perspective socialiste ».
Mais tout ceci nous montre à quel point la doctrine de la
contradiction, ainsi que la théorie de la dialectique qui s'y rattache,
jouent un rôle important dans la lecture à laquelle se livre Lukacs.
La grandeur de Hegel consiste selon lui à avoir tout à la fois sou-
tenu la thèse d'un progrès historique objectif indépendant du
Sol/en et du subjectivisme moral - la nécessité du capitalisme -,
et la thèse des fins spirituelles radicalement opposées à la réalité
de la société bourgeoise. Ce progrès cc rusé », frayant sa voie sous
des apparences qui le masquent, trompe le penseur non cc dialec-
ticien » : au lieu de cc reconnaître la rose dans la croix du pré-
sent », celui-ci s'en tient aux pôles fixes de la contradiction, soit
qu'il fuie le capitalisme dans un ciel de valeurs qu'il incarnera

3 j. Cf. pour tout ceci, ici même, notamment t. 1. pp. 1 44 Jq.


Présentation 33
ailleurs, dans le passé, le futur ou le non-lieu de l'utopie, soit qu'il s'y
résigne, soit qu'il se brise au contact du conflit insoluble. Luka.es
appelle cc raison n ce progrès de !'Histoire, et cc irrationalistes n
ceux qui, incapables d'en comprendre les détours, le refusent,
s'échappent de la nécessité du présent. Tout son combat est dirigé
contre une telle tendance, combat philosophique (La destruction
de la raison, Existentialisme et marxisme) ou littéraire (La significa-
tion présente du réalisme critique).
C'est de ce point de vue que les oppositions que nous avions
vues se manifester lors de notre analyse de la thèse épistémolo-
gique prennent un sens différent. Là, en effet, la raison s'opposait
à l'irraison comme l'appréhension discursive, réflexive, de
r (( en-soi )) à r (( intuition intellectuelle )) ((( mysticisme )) ). Ici, la
raison et l'irraison sont entre elles comme la reconnaissance du
progrès et son rejet; or comme ce progrès est contradictoire, seule
une raison « dialectique n peut l'appréhender sans s'y briser :
telle est l'importance de la pensée hégélienne dans la perspective
présente. C'est le rôle des cc déterminations de la réflexion n
(Reflexiombestimmungen) 36 qui forme l'enjeu du débat : ou bien
le c~pitalisme fait édater les cadres de !'cc entendement n (Vers-
tand) - comment l'accepter et le rejeter d'un même mouvement?
- et il ne reste au penseur non dialecticien que le recours à l'intui-
tion, à une sorte de contact suprarationnel avec le fond des choses;
ou bien le dialecticien se trouve à même de substituer à l'entende-
ment une pensée supérieure : la cc spéculation n, capable de saisir
les détours de la cc ruse de la raison n. Telle est l'opposition que
Lukacs tente d'instituer entre Schelling d'une part, Hegel d'autre
part.
Qui ne voit cependant que l'opposition de la raison et de l'irrai-
son ne se laisse pas immédiatement « transporter >> de la première
à la troisième thèse? La dialectique, en effet, n'est impliquée par
le point de vue de r épistémologie matérialiste que si l'on présuppose
une décision concernant l'en-soi, le style de son devenir, bref que
si la raison qui l'appréhende y saisit du même coup une autre rai-
son - laquelle, hors de toute élaboration philosophique, n'entre-
tient avec la première que des rapports d'homonymie -, un pro-
grès consistant en la réalisation à venir d'une société réconciliée
telle que nous l'avons définie plus haut. On comprend donc à quel
36. Lukacs a traité cette question de façon approfondie dans un texte tardif non
publié de son vivant : Zur Ontologie des gesellschaftlichen Sein.<, N euwied und Berlin.
197 1 • PP· 7 1 .tq.
34 Le jeune Hegel
point il est nécessaire - ce que nous tenterons de faire en conclu-
sion - de tester la cohérence du point de vue interprétatif à partir
duquel Lukacs lit Hegel, autrement dit son marxisme, faute de
quoi on risque de se contenter, dans l'établissement des ponts
entre les trois domaines concernés, d'un simple jeu de polysémies
inaperçues. Cela dit, on peut maintenant faire le compte des
mérites hégéliens, du point de vue de la troisième thèse. Hegel a,
selon Lukacs - et l'énumération qui suit emprunte sa cohérence à
ce que nous venons de dire-, reconnu le progrès lié au développe-
ment de la bourgeoisie (contre l'irrationalisme de Schelling); il
s'en est tenu - abstraction faite des retombées idéalistes - à
la thèse d'une raison objective (contre le subjectivisme du Sol/en
kantien et fichtéen); il a conçu cette raison dans son caractère
dialectique et contradictoire (contre r unilatéralité d'entendement
des Lumières) 37 et, ce faisant, a substitué à la pensée cc métaphy-
sique '' une rationalité cc supérieure n; il a critiqué le morcellement
de la personnalité (tout comme l'ont fait Goethe et Schiller), la
cc réification n des rapports humains, les méfaits de la division du
travail, un monde dans lequel la propriété est devenue cc des-
tin n 38 , et tout cela sans succomber au pessimisme romantique,
sans désespérer de la raison historique. Mais il est également
resté nécessairement prisonnier, du point de vue de la présente
thèse comme de celui des précédentes, de l'idéalisme, c'est-à-dire,
comme nous le verrons, qu'il fut tout de même en ultime instance -
et comme il renseignait lui-même - fils de son temps et du retard
de l'Allemagne. Ce sont ces traits négatifs de l'hégélianisme tel
que le conçoit Lukâcs que nous voudrions maintenant étudier : en
quoi, faut-il se demander, Hegel n'est-il pas un précurseur du
marxisme lukâcsien?

5. Hegel et l '« idéalisme objectif >1.

Commençons par la troisième thèse, qui nous fournit l'accès le


plus aisé à notre problème. Lukâcs a, nous l'avons vu, vanté la
lucidité hégélienne, la probité de Hegel au sein du cc ferment des
contradictions " de son temps, de l'histoire, de la raison. Mais il
a également indiqué que, la cc perspective socialiste n faisant

37. Cf. chapitre 4, paragraphe I, t. Il, pp. 193-226.


38. Cf. chapitre 2, paragraphe 5, p. 300.
Présentation 35
encore - nécessairement - défaut, tous les éléments anticipant le
marxisme devaient inéluctablement se trouver réinscrits dans un
système - cohérence et problématique ultimes de Hegel - où la
raison historique apparaîtrait comme privée d'un horizon de réali-
sation concrète. A vrai dire, cet horizon émancipateur se trouve
doublement masqué : par la situation franco-anglaise, politique
et économique, c'est-à-dire le niveau qu'a atteint l'esprit du monde
ou la rationalité historique (le développement du capitalisme); par
le décalage supplémentaire qu'implique la conjoncture allemande
elle-même, son semi-féodalisme, son état de retard. Certes, nous
avons vu Lukacs faire mérite à Hegel d'avoir pu, au niveau écono-
mique, se hisser au niveau de la situation anglaise par l'intermé-
diaire de Smith, mais, philosophiquement parlant, les déter-
minants proprement allemands ne pouvaient pas ne pas faire
sentir leurs effets, et de toute façon le niveau de l'Angleterre ne
permettait pas encore de dévoiler la perspective socialiste : il
témoignait seulement d'une abolition radicale de la féodalité.
Toujours est-il qu'il nous faut saisir maintenant par quel processus
de pensée effectif le retard de la situation allemande (voire le
niveau anglais) se « reflète » dans la pensée spéculative de Hegel.
C'est le concept décisif d'Aujhebung et celui, corrélatif, d'Entfrem-
dung-Entdusserung (aliénation) qui forment le nœud du problème.
La contradiction de l'époque est là, ouverte et insurpassable pour
Hegel : sa lucidité même l'empêche de fuir la difficulté qui le
requiert : comment maintenir r exigence visant à la dépasser
(aujheben) sans retomber dans l'irrationalisme? C'est en dernière
analyse impossible : la situation est tragique (cc tragédie dans
l'éthique ») 39 . Hegel doit donc retomber dans l'idéalisme, ou
plutôt ne jamais l'avoir quitté et n'avoir pu anticiper le marxisme
que latéralement, en dépit de sa cc tendance » idéaliste, nécessaire-
ment dominante en dernier ressort, en cc pensant contre lui-même »,
pour reprendre la belle expression de Sartre. Ainsi le concept
d'Aujhebung se situe-t-il à la charnière des cc tendances » hégé-
liennes : d'une part, il peut renvoyer à la dialectisation de la
raison, au dépassement de la cc tragédie » que constitue pour le
penseur cc lucide '' la société capitaliste, mais une telle perspective
n'est tenable jusqu'au bout que sur la base de la réconciliation
« socialiste "· Hegel, jusqu'à un certain point, développe correc-

39. C'est le titre du paragraphe 8, chapitre 3 (l'expression vient de l'essai de Hegel


sur le Naturrecht).
Le jeune Hegel

tement - selon Lukacs - les implications du concept d'Aujhe-


bung 40 : ainsi, même si la cc perspective » lui permettant de four-
nir une base mondaine à la dialectique de la réconciliation ne lui
est pas ouverte, rejette-t-il, selon une cc tendance » fondamentale
de son discours, tout abandon de la rationalité. Lukacs analyse,
lisant la Phénoménologie de l'esprit, la figure de l'cc esprit moral>> 41 ,
laquelle devrait présenter la cc réconciliation » visée : or il loue
Hegel d'avoir laissé celle-ci dépourvue de contenu - le seul contenu
pensable eût été le cc socialisme » -, d'avoir renoncé lucidement
à retomber dans le subjectivisme du Sol/en qu'appelait le fait que
la raison objective ne se manifestait pas encore aux yeux du pen-
seur cc spéculatif». Mais d'autre part, I'Aujhebung appartient éga-
lement selon Lukics à l'autre tendance, idéaliste.
Comment, devons-nous nous demander pour pénétrer la ques-
tion, Lukacs conçoit-il l'idéalisme de Hegel? Nous avons com-
mencé à esquisser la réponse en analysant la première thèse :
Hegel représente aux yeux de Lukacs le point de vue de l'idéalisme
objectif En ce qui concerne la thèse épistémologique, ce point de
vue signifie, nous le savons, que r extériorité de r (( en-soi )) par
rapport à la conscience se trouve préservée, mais que celui-ci se
voit attribué à une instance spirituelle objective. En ce qui concerne
la troisième thèse, l'idéalisme objectif prend le sens suivant :
l'histoire, appréhendée - selon Lukacs - dans sa réalité par
Hegel, saisie dans ses contradictions effectives, se trouve malgré
tout ramenée à un principe spirituel supérieur. Et comment s'en
étonner si la cc réconciliation » effective fait, nous l'avons vu,
défaut? Hegel se trouve contraint, nous dit Lukacs, de perdre
sa lucidité et, pour clore son système, de faire appel à une Aujhe-
bung des contradictions, laquelle, étant donné la situation histo-
rique, est nécessairement imaginaire, idéaliste. L'idéalisme objectif
lui permet dès lors de concevoir l'histoire comme le déploiement
de ce que Lukacs appelle le cc sujet-objet identique » 42 (ou identité
du sujet et de l'objet) : en dernière instance, au sein de l'cc esprit
absolu» (dans l'art, la religion, la philosophie), le sujet s'identifie
à l'objet, ou, selon la perspective interprétative de Lukacs, le pro-
grès historique peut quand même être maintenu, moyennant une

40. Cf. par exemple chapitre 4, paragraphe 4, t. Il, pp. 368 sq.
41. Cf. chapitre 4, paragraphe 3. t. Il, pp. 301 sq. Cf. également Phénoménologie de
l'esprit, Paris, Aubier-Montaigne, 1939, Il, pp. 142 sq.
4 2. Cf. sur ce thème. : Lutlcs, Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seim, op. cit.,
pp. 34 sq.
Présentation 37
« mystification >> inévitable de la solution réelle du problème.
Mais ici encore, l'enchevêtrement des tendances manifeste sa
complexité. Lukacs, appliquant à l'ouvrage de 1807 une termi-
nologie hégélienne ultérieure, appelle cc esprit objectif » la sixième
section (cc Esprit ») de la Phénoménologie de /'esprit 43 . Selon lui,
cette section développe le mouvement historique effectif des
sociétés, lequel - et c'est la marque, nous le savons, de la lucidité
hégélienne - culmine dans la figure vide (dépourvue de contenu)
de r (( esprit moral », société réconciliée incontournable, tout à
la fois exigée et absente. Il semble alors que les septième et hui-
tième sections de la Phénoménologie, intitulées « religion » et
« sa voir absolu n (dans la terminologie de l' Encyclopédie utilisée
par Lukacs : cc esprit absolu ») doivent se réduire à la cc tendance »
idéaliste, du moins au vu de nos résultats précédents. Or ce n'est
aucunement le cas : Lukacs tient que l' cc esprit absolu n, indépen-
damment de r accomplissement de r (( idéalisme objectif )) dont
il témoigne (de la clôture du système, selon la terminologie d'En-
gels ), empêche la Phénoménologie de verser dans le relativisme et
de ne concevoir les différentes figures historiques que selon leur
genèse, leur enchaînement temporel (démarche de l'historiographie
positiviste) 44 . Les deux dernières sections confèrent aux figures
en cause une pondération de vérité : elles les inscrivent dans le
mouvement progressif de spiritualisation qui constitue l'histoire,
tant pour Hegel que pour Lukacs. Mais aussi bien savons-nous
que r autre (( tendance )) se trouve fortement agissante au sein de
l'cc esprit absolu » : l'idéalisme proprement dit. Ces considérations
n'avaient d'autre but que d'indiquer la subtilité des interventions
lukacsiennes dans l'enchaînement du discours hégélien.
C'est l'aliénation qui, à côté de l'Aujhebung, joue un rôle déter-
minant, à cheval pourrait-on dire sur les domaines des deux « ten-
dances ». De ce point de vue, l'évolution du jeune Hegel apparaît
déterminante aux yeux de Lukacs. Elle se résume sur le point
présent, généralement parlant, au passage d'une problématique
centrée sur le concept de « positivité >> à un discours basé sur le
thème de l' cc aliénation n. La cc positivité n, à Berne et à Francfort,
constituait selon Lukacs une propriété des « choses ,y, c'est-à-dire
un mode cl' apparition du monde historico-culturel, auquel se
trouvait opposée l'idée d'une cc belle totalité », d'une vie, d'une

43. Cf. chapitre 4, paragraphe z, t. Il, p. z 56.


44. Cf. chapitre 4, paragraphe 3, t. Il, .pp. 306 sq.
Le jeune Hegel

société, d'une religion cc non positives », au sem desquelles le


sujet se sentirait cc auprès de lui-même », cc autonome ». L'alié-
nation recouvre partiellement le même phénomène, mais elle se
distingue de la cc positivité » en ceci qu'elle constitue une modalité
de l'activité humaine 45 . Dès lors, il est possible - et c'est un avan-
tage par rapport à l'alternative tranchée du positif et du non-
positif - de l'inscrire au sein du processus d'évolution historique,
de la comprendre à la fois comme une sorte d'effet de positivité
et comme le produit de l'activité humaine. Dans cette perspective,
le concept de cc fétichisme de la marchandise », qui avait joué un
rôle déterminant, sous le nom de cc réification », dans Hùtoire et
conscience de classe, occupe une place centrale : il renvoie en effet
à un monde de cc choses » qui cachent des cc rapports humains »,
à une réification, temporaire et nécessaire, de ces derniers, qu' abo-
lira le socialisme en en retenant (aujhebend) les effets cc progres-
sistes » (le développement des forces productives avec tout ce qu'il
implique pour Marx). Lukacs cite à plusieurs reprises les Théories
sur la plus-value, ouvrage resté inédit dans lequel Marx oppose
le matérialisme cc grossier>> des économistes qui s'en tiennent au
cc chosisme » des rapports humains à l'idéalisme de ceux qui ne
peuvent penser la nécessité de la réification 46 . Il loue Hegel
d'avoir, fût-ce au prix d'une accentuation du second terme,
compris la dialectique de ces deux positions partielles en référant
le monde des cc choses » à une activité socio-historique dont
celui-ci constitue un moment nécessaire. Tel est donc l'aspect
positif, progressiste - selon Lukacs - de l'aliénation hégélienne :
elle constitue un moment, cc inhumain » mais nécessaire, du deve-
nir humain, alors que la cc positivité » impliquait une alternative
tranchée entre deux mondes. Marx aurait dit de la théorie de la
cc positivité» qu'elle ne voyait que cc la misère dans la misère» 47 ,
le thème de l'aliénation permettant, dans le moment même où
l'on dénonce l'inhumanité du capitalisme, d'en célébrer la cc grande
influence civilisatrice » 48 .
Mais le concept d'aliénation forme en même temps une pièce
centrale du dispositif idéaliste. Lukacs distingue, dans le quatrième
chapitre du Jeune Hegel, trois définitions du terme 49 .
4 j. Cf. chapitre 3, paragraphe 4, t. Il, p. jO.
46. Cf. par exemple : chapitre 4, paragraphe 4, t. Il, p. 349.
4 7. MARX, Mi.<ère de la philosophie, in Œuvm I, op. cit., p. 93.
48. MARX, Grundri.<.re, in Œuvre.r Il, op. cit., p. 260. Cf. également, pour tout ceci,
G. HAARSCHER, L'ontologie de Marx, Bruxelles, Éditions de l'Université, 1980.
49. Cf. chapitre 4, paragraphe 4, t. II, pp. 34 7 .rq.
Présentation 39
1. La relation d'objectivation du sujet impliquée par toute
activité, et en particulier par le travail : Hegel l'a reconnue, et
a indiqué le caractère humanisant (cf. supra) d'une telle objecti-
vation.
2. L'aliénation spécifiquement capitaliste dont nous venons de
parler, une de ses manifestations marquantes consistant dans le
cc fétichisme de la marchandise » : la dialectique hégélienne per-
met de la comprendre comme un moment nécessaire de 1' évolu-
tion humaine (de 1' activité, de r (( aliénation )) au premier sens).
3. L'aliénation qu'implique, pour l'idéalisme hégélien, toute
objectivation : son dépassement consiste donc dans la cc suppres-
sion de 1' objectivité » (selon le vocabulaire des Manuscrits de 1 8 44)
ou, en termes hégéliens, la cc transformation de la substance en
sujet», reprise, Aujhebung de l'aliénation, c'est-à-dire de l'cc objec-
tivité » comme telle; il s'agit de la victoire ultime de l' cc idéalisme
objectif » : la réconciliation atteinte de façon (( mystificatrice ». Ce
dernier concept d'aliénation (qui se relie au sens idéaliste de
l'Aujhebung) forme bien sûr le noyau de ce que Luk.dcs rejette chez
Hegel, et correspond à la critique de la Phénoménologie de l'esprit
à laquelle s'est livré Marx dans les Manuscrits de 1844 rn. C'est
à cette idée d'une cc suppression ( Aujhebung) de l'objectivité »
que se relient, par exemple, les analyses lukâcsiennes du texte le
plus important de 1' époque de Francfort : L'esprit du christianisme
et son destin li. Nous avons vu que cette période correspondait
à une crise de la pensée hégélienne, crise que la dialectique ulté-
rieure viendrait résoudre par le double biais d'une approche des
contradictions dans leur caractère progressiste et d'une fuite irra-
tionaliste dans les cieux du sujet-objet identique. A Francfort
cependant, le déchirement se manifestant de façon éclatante, le
pôle idéaliste àevait nécessairement, nous dit Lukâcs, prendre une
place nettement plus importante : ainsi les thèmes de l'amour et
de la religion i 2, centraux dans le grand manuscrit de Francfort,
sont-ils interprétés comme des tentatives de cc réconciliation »
imaginaires, fantasmatiques, suppression de 1' objectivité, laquelle
est assimilée au (( positif» pur et simple. Hegel se rapproche dès
Iéna d'une conciliation effective des contradictions, de l'idée d'une
suppression de la ((positivité» dans l'(< objectivité,,, c'est-à-dire

5o. Critique que Lukacs commente et reprend, ici même chapitre 4, paragraphe 4,
t. Il, pp. 361 sq.
j 1. Cf. chapitre 2, paragraphe 6, pp. 309 sq.
p. Ibid.
Le jeune Hegel

temporelle, mondaine, historico-sociale. Mais on sait que cette


dernière lui est quand même finalement refusée à cause de la situa-
tion culturelle qui est la sienne : l'absence de cc perspective socia-
liste >J, aggravée par le retard spécifiquement allemand. Telles
sont donc les cc tendances )) idéalistes de Hegel selon Luk:lcs,
fondées en dernière instance sur des considérations d'ordre social
et économique.

6. Le marxisme de Lu/e.dcs.

Nous avons pu voir à l'œuvre le procédé de lecture lukacsien :


les écrits de jeunesse de Hegel - et, occasionnellement, ses œuvres
de maturité - se trouvaient rapportés à une théorie qu'ils anti-
cipaient, pour peu que l'on séparât le bon grain de l'ivraie, les
cc tendances )) matérialistes de l'horizon formé par l'idéalisme
objectif (le cc système )) ). Il nous faut maintenant approcher cette
théorie pour elle-même. Nous y avons distingué trois thèses.
Comment s'articulent-elles dans le discours de Lukacs? Quelle
est leur cohérence? Possèdent-elles un horizon théorique commun
que nous pourrions mettre à jour?
La thèse la plus problématique est assurément la troisième.
Celle-ci considère en effet l'histoire comme un processus de spiri-
tualisation progressive, comme une sorte d'élévation de l'homme
jusqu'au point où la société ne se rassemblerait plus à partir d'une
contrainte quelconque (d'une cc police )) du corps, des instincts
ou de l' cc intérêt )) ), mais s'axerait sur une sorte de spontanéité :
la nature générique de l'individu. Un tel point de vue pris sur
l'histoire, son déroulement et son telos est, dans le marxisme, à
la fois omniprésent et introuvable, partout et nulle part : c'est pour-
quoi la thèse spiritualiste apparaît problématique. Quelle en est la
raison? Pourquoi - selon quelle ressource, quelle exigence du dis-
cours marxiste - Lukacs ne l' énonce-t-il pas comme telle, alors
que - nous l'avons vu-, sa présence, son effectivité dans le déve-
loppement argumentatif sont flagrantes? Comment comprendre
que les premi~re et seconde thèses se trouvent très explicitement
énoncées en tant que cc vérités » alors que la troisième, qui - on
l'a vu plus haut - joue peut-être le rôle essentiel, n'est pas exposée
telle quelle, à titre de thèse explicite?
Pour comprendre un tel état de choses, il faut nous rappeler
certains traits marquants de l'œuvre de maturité de Marx. Dès
Présentation 41

L'idéologie allemande ( 1 84 5- I 846), celui-ci rejette radicalement


toute philosophie, toute éthique, tout moralisme, tout cc volon-
tarisme >l et tâche, grâce aux seules ressources de la cc science >) 53,
de pénétrer le mouvement intime des sociétés à partir de leur
cc anatomie n l 4 , c'est-à-dire l'économie politique. Celle-ci, placée
au fondement (Unterbau) du développement historique tel qu'il
est appréhendé par la pensée (primat de la production matérielle),
est censée, nous dit Marx au seuil du Capital, dévoiler la cc loi >l
inéluctable menant du capitalisme au socialisme, la volonté
humaine se trouvant réduite à la tâche d'abréger les « douleurs
d'enfantement >l l l du monde à venir. Cette « loi n consiste en la
prédiction de l'éclatement nécessaire du mode de production
capitaliste, en sa condamnation à terme (loi de la baisse tendan-
cielle du taux de profit), comme on le dit d'un malade et non d'une
iniquité. Pourtant, à s'en tenir à ce point de vue rigoureusement
« scientifique n, Marx laisserait totalement dans l'ombre la société
socialiste elle-même, puisqu'il se refuserait à valoriser, à partir de
considérations d'ordre éthique, telle ou telle société cc réconci-
liée n. Or ce n'est aucunement le cas : çà et là, au détour d'un
argument, dans le foisonnement d'idées et d'interrogations que
forment les milliers de pages des GrundrisJe, dans des textes pro-
prement politiques, Marx hiérarchise les types de sociétés de
l'cc outre-capitalisme n, préférant par exemple - c'est le cas le
plus célèbre - le principe de répartition des biens (norme éthique
s'il en est) « à chacun selon ses besoins n à une société rémunérant
chacun cc selon son travail >l l 6 . Il serait absurde de reprocher à
Marx de telles cc incohérences n, ou du moins l'apparition au sein
de son œuvre de maturité d'énoncés ou d'interrogations sans
statut si r on s'en tient à ses propres présupposés théoriques et
méthodologiques. Ces fragments de discours, qui eussent été
déclarés<< idéologiques n - c'est-à-dire radicalement irrecevables -
par les auteurs de L'idéologie allemande, témoignent des hésitations
de Marx : tout se passe comme s'il n'avait pu, dans le mouve-
ment et le travail de sa pensée, sinon dans sa méthodologie (dans
sa « conscience de soi )) ), ne pas laisser resurgir des interrogations
inéluctables, sorte de résidu philosophique insuppressible, débor-

j 3. MARX, L'idéologie allemande, Paris, Éditions sociales, 1 968, en particulier


PP· l l sq.
)4. MARX, Critique de l'économie politique, op. rit., p. 27 z.
j j. MARX, Le Capital, préface, in : Œuvre.< 1, op. cit., p. j j o.
j 6. Critique du programme du parti ouvrier allemand, op. cit., pp. 1418 sq.
42 Le jeune Hegel

dant de toutes parts les cadres naïfs de son scientisme explicite. A


lire donc un Marx qui n'est pas le plus accessible - ce n'est pas
celui des préfaces -, on en vient nécessairement à lui faire mérite
de ses hésitations, de ses conflits de cc tendances n, pour adopter
le vocabulaire lukacsien. La visée d'émancipation ne peut se lais-
ser enfermer au sein d'un système de présuppositions scientistes,
et c'est donc la grandeur de Marx que de s'être montré, peut-être
honteusement, infidèle à lui-même.
Cela dit, une telle intrication des perspectives ne pouvait pas ne
pas interpeller les héritiers, les interprètes marxistes de Marx.
C'est ici, pensons-nous, que se manifeste l'importance de l'approche
lukacsienne. Schématiquement parlant, on pourrait dire que
Lukacs inverse les proportions par rapport à Marx : il met au
premier plan - fût-ce avec prudence, avec des réserves dont on
devrait évaluer le poids dans l'économie du Jeune Hegel - la dimen-
sion cc humaniste n, la perspective d'ordre éthique à laquelle s'iden-
tifie la visée du développement intégral de la cc personnalité n.
Certes ce point de vue est-il, nous l'avons noté, exempt de tout
volontarisme moral : Lukacs suit Hegel quand celui-ci dénonce
le subjectivisme du Sallen. Mais une telle dénonciation ne peut se
soutenir - et Lukacs ne le nie pas - qu'à la condition d'cc objec-
tiver n les finalités éthiques, de les considérer comme inscrites
dans un mouvement historique effectif, une rationalité cc indépen-
dante de la conscience >>. Or le statut d'une telle cc raison >> dans
l'histoire, s'il ne faisait aucun problème dans le contexte de l'hégé-
lianisme, explicitement spiritualiste (cc l'histoire est la théodicée
véritable n l 7 ), ne laisse évidemment pas de rendre précaire, de
faire vaciller une entreprise à prétention matérialiste, censée baser
r étude de l'histoire sur le mode de production matériel, sur les
conflits d'intérêts enracinés dans la problématique économique du
besoin : qu'est-ce qui peut bien faire travailler cette Unterbau
matérielle à la venue au monde d'une société centrée sur l'individu
générique, c'est-à-dire l'homme du cc dés-intérêt>> par excellence,
l'homme d'au-delà du besoin et de la Selbstsucht? Quel souffle
peut animer cette sorte de procession historico-mondaine dont -
notons-le - le but apparaît comme plus cc dématérialisé n, plus
cc angélique >> encore que celui de Hegel, lequel assumait, sous les
traits de la bürgerliche Gesellschaft - moment seulement de la
Sittlichkeit, mais moment tout de même, c'est-à-dire conservé,

57. HEGEL, Leçons sur la philosophie de l'hi.rtoire, Paris, Vrin, 1970, p. 346.
Présentation 43
aujbewahrt is -, la persistance de l'intérêt et des comportements
tournés vers la « matière »? Lukacs a donc incontestablement
l'avantage d'une certaine clarté : chez lui, la contradiction la plus
flagrante du capitalisme, celle qui décide du destin des pensées
qu'il étudie, réside dans le combat d'une tendance - légitime
pour lui - visant à condamner (d'un point de vue éthique cette
fois, à la différence du Capital) le monde bourgeois parce qu'il
« positive n ou « aliène >> les relations humaines, c'est-à-dire ne
correspond pas à la norme éthique de la personnalité accomplie,
et une autre tendance fondée sur l'irrépressible progrès de la ratio-
nalisation historique (et rationalisation veut dire ici : progrès en
direction de la société de l'individu générique), tendance qui
contraint le penseur à justifier, à cc conserver », à cc intérioriser n
en quelque façon le monde de l'exploitation et de la plus-value.
Contradiction dès lors de part en part éthique, basée à la fois sur
une visée spiritualiste, « angélique n, plus radicale - nous l'avons
noté - que celle de Hegel, et sur une conception de l'avènement
de cette dernière par des voies objectives (non subjectivistes,
moralistes ou volontaristes).
Certes, Lukacs ne dit pas à la lettre ce que nous venons d'énon-
cer, mais toutes ses analyses l'attestent, comme nous l'avons
montré à propos du Jeune Hegel. Chez Marx, la problématique
éthique n'apparaît que latéralement, tout le champ du discours
explicite, thématique et maîtrisé étant abandonné à la science de
la production matérielle et des contradictions (non éthiques) de
cette dernière. Chez Lukacs, l'éthique est omniprésente, et c'est
r analyse économique qui est quasi absente, sauf références globa-
lement approbatrices au Capital. Certes, nous avons vu Lukacs
parler abondamment du travail et souligner les passages de Hegel
dans lesquels cette activité jouait le rôle déterminant. Mais encore
une fois, ce qui retient l'attention de l'auteur du Jeune Hegel, c'est
précisément le pouvoir humanisant et cc spiritualisant » du travail :
le matérialisme historique .ne semble l'intéresser que pour autant
qu'il est cc travaillé » de l'intérieur par la troisième thèse, le spi-
ritualisme des fins historiques. Voilà dès lors que commence à se
dessiner une sorte de revanche de Hegel : comment s'étonner
qu'à force de vouloir à tout prix trouver chez ce dernier les cc pré-
misses n du matérialisme historique, Lukacs n'y décèle pour finir
qu'un concept du travail entièrement spiritualiste?

58. Cf. HEGEL, Principes de la philo.wphie du droit, op. cit., pp. 21 5 sq.
44 Le jeune Hegel

Mais peut-être Lukacs cherchait-il ce dernier. Peut-être la


dimension éthique de l'homme générique, indissociable du
marxisme, reprend-elle chez lui la place qu'elle n'occupait, dans le
marxisme cc scientifique n, que souterrainement, rôle clandestin et
donc d'autant plus redoutable. En effet, il est flagrant que, si l'on
étale cette dimension face au regard théorique - ce que Lukics,
trop préoccupé d'orthodoxie, n'a jamais fait explicitement, mais
peut-être ses critiques staliniens n'ont-ils pas eu, de leur point de
vue, entièrement tort en le suspectant de faire vaciller les assu-
rances du cc matérialisme n dogmatique l 9 - , l'hori\9n théorique
commun aux trois thèses apparaît dans sa cohérence. Mais - juste
retour des choses? - cette base solide sur laquelle s'appuie l'argu-
ment apparaît comme incontestablement hégélienne, ainsi que nous
allons le montrer. Et si c'est, comme nous le croyons, le cas, si
Luk:ics s'avère hégélien à un niveau et par un biais qu'il n'avait
pas cc prévus n, c'est-à-dire de telle sorte que, loin que Hegel puisse
être considéré comme un précurseur du Marx de Lukics, ce soit
le Marx explicité - et en un sens accompli - par Lukacs qui
forme un moment du discours hégélien, un corps d'énoncés dont
l'hégélianisme détient la cc vérité », alors la hiérarchisation des
discours dont nous parlions en commençant ne peut être main-
tenue jusqu'au bout. Alors, c'est un dialogue de pensées, une
Auseinanderse(\~ng qui noùs requiert quand nous approchons
Hegel, Marx et Lukacs, dialogue qui nous concerne sans pouvoir
se trouver rabattu sur le modèle de la vérité (Marx) et de ses pro-
dromes (Hegel).
Soit la première thèse : l'en-soi est cc extérieur>> à la conscience,
indépendant des pouvoirs constituants de celle-ci et, quant à
l'éthique, des décrets de sa volonté (thème du Sallen). Pour relier
cet énoncé au contexte spiritualiste de la troisième thèse, il faut
penser ce cc reflet » en lequel consiste la pensée non pas sous la
forme que lui donnerait une idéologie positiviste de la science
(sans quoi le spiritualisme deviendrait inengendrable), mais sous
r espèce du regard C< spéculatif,) : telle la chouette de Minerve se
levant au crépuscule, attestant qu'une forme de la vie a vieilli et
que l'esprit poursuit son avancée : alors, effectivement, l'en-soi est
cc indépendant de la conscience », de la Willkür (arbitraire, libre
arbitre), même si le mouvement objectif mène à r en-soi-pour-soi,

59· Cf. sur ce point d'histoire, F. G. RADDATZ, Lu/e/m, Hambourg, Rowohlt.


1972. p. 94·
Présentation 45
c'est-à-dire à une conciliation supposée de la substance et du sujet,
puisque le chemin de cette Venohnung se situe au-delà des projets
humains conscients, chemin détourné et cc rusé » de la cc véritable
théodicée ». Autr~ment dit, le cc socialisme scientifique >> des
première et troisième thèses doit être compris au sens de la
conscience philosophique de la Phénoménologie, chemin du Zwei-
Jeln, du doute et de la progression de figure en figure, et non de la
Verzl!eiflung 60 , du désespoir, tels ces romantiques stigmatisés par
Lukacs qui ne pouvaient percevoir le socialisme se profiler sous
les ruses du capitalisme.
Ce n'est qu'à ce prix que l' cc épistémologie » matérialiste et le
spiritualisme des fins de l'histoire peuvent opérer de pair dans la
lecture à laquelle se livre Lukacs et lui permettre - sans que l'une
des thèses contredise r autre et mette à bas r édifice interprétatif,
comme ce serait évidemment le cas si r (( épistémologie )} était
comprise de façon positiviste - de découper le texte de Hegel pour
reformer un autre corps théorique. Dans ce contexte, la seconde
thèse ne fait aucunement problème : nous avons dit plus haut
qu'une fois l'horizon spiritualiste et providentialiste adopté,
n'importe quelle instance historique pouvait - la ruse de la raison
faisant fonction de raccord - servir de levier du progrès.
Mais finalement, comme nous l'avions anticipé, la situation
engendre des effets dont l'ironie ne peut échapper à personne.
Ce nouveau corps théorique engendré par Lukacs sur le cadavre
du système hégélien - corps se nourrissant de Hegel, donc le
tuant tout d'abord, brisant sa cohérence ou la cc vie >> de ses textes -
eJt hégélien de part en part. C'est la conception hégélienne du savoir
(première thèse), de la raison dans l'histoire (troisième thèse) et
des ruses de la cc théodicée véritable » (seconde thèse) qui fonde,
au sens propre du terme, fournit l'assise ontologique du point de
vue interprétatif lukacsien. Hegel précurseur de lui-même : voilà un
résultat bien hégélien.
Lukics a résolument centré toutes ses perspectives sur la dimen-
sion spiritualiste du marxisme, et c'est là incontestablement sa
perspicacité, ce par quoi il interprète originalement r œuvre de
Marx, et adéquatement, c'est-à-dire en faisant droit aux interro-
gations qui la sous-tendent, fût-ce au détriment d'une méthodolo-
gie étriquée. Par ce fait même, il se distingue heureusement de la
version scientiste du marxisme, laquelle, jusqu'à ses développe-

60. Cf. Phénoménologie de l'esprit, op. cil., I, p. 69.


Le jeune Hegel
ments les plus intéressants - l'œuvre d'Althusser - a plutôt consisté
à dés-hégélianiser, à déspiritµaliser l' œuvre de Marx, à l'épurer de
ses hésitations pour restituer la cc théorie matérialiste de l'histoire n
dans sa pureté. Althusser a très bien saisi r enjeu du problème
quand il a traité Lukacs d'cc hégélien honteux n 6 . Mais cette part
honteuse de lui-même, c'est assurément un élément irrécusable -
et hautement problématique - de l'héritage marxien, celui d'une
sorte de résistance de la pensée philosophique (de la rigueur de
l'interrogation) aux présuppositions de Marx lui-même. Et si
Lukacs ne pouvait évidemment assumer le fait que le Jeune Hegel
ait été écrit d'un point de vue interprétatif qui empruntait l'essen-
tiel de ses ressources théoriques à l'hégélianisme lui-même, un tel
dialogue en quelque sorte cc intra-hégélien n peut se montrer philo-
sophiquement passionnant.

Guy Haarscher.

61. L. ALmussu, Pour Marx, op. dt., p. 1 14.


Le jeune Hegel

A Michaïl Alexandrovitch Lifschitz


en témoignage de respect et d'amitié
AVANT-PROPOS

Ce livre fut achevé en automne 19 38. La guerre, qui éclata peu


après, empêcha sa parution pendant plusieurs années. Lorsqu'il put
être imprimé en 1947-1948, je soumis le texte à une profonde
révision. Par suite de mes nombreuses occupations, je ne pus cepen-
dant prendre en considération qu'une très petite partie de la litté-
rature hégélienne parue depuis 1938. Cette nouvelle édition, pour
la République Démocratique Allemande, a été revue encore une
fois; en dehors des améliorations de style, je n'y ai apporté que
peu de changements.
En ce qui concerne les points de vue méthodologiques qui ont
guidé l'auteur, le lecteur trouvera une information détaillée dans
l'introduction. A cet égard non plus, je ne vois pas de raison
de soumettre mes exposés d'il y a seize ans à une révision. Les ten-
tatives qui furent faites en France en vue de « moderniser » Hegel
dans un sens existentialiste et irrationaliste - cela apparaît surtout
dans le livre célèbre de Jean H yppolite - ne donnent pas le
moindre motif de changer, ou même seulement de compléter mes
exposés sur quelque point que ce soit. La critique de principe por-
tant sur l'hégélianisme de la période impérialiste vaut aussi pour la
nouvelle interprétation de Hegel qui fut tentée en France, bien qu'il
soit évident que les conditions, tant externes qu'internes, d'une
telle cc renaissance hégélienne », doivent nécessairement être à
maints égards différentes de celles qui ont prévalu en Allemagne.
Pour les lecteurs allemands de mes autres œuvres, la plupart
écrites ultérieurement, qu'il me soit permis ici quelques brèves
remarques. L'exposé de l'évolution du jeune Hegel complète à
maints égards ce que j'ai tenté de formuler sur l'histoire de la philo-
sophie et de la littérature allemandes dans d'autres études. On trou-
Le jeune Hegel
vera donc principalement ici une contrepartie positive de la
période cc classique J> de l'irrationalisme, que j'ai présentée dans
mon livre La destruction de la raison. La même lutte qui, là, est
analysée comme le combat mené par Schelling et ses successeurs,
apparaîtra ici pour ce qui concerne Hegel comme la critique et
le dépassement de l'irrationalisme; certes, ce dernier combat n'a
lieu qu'à titre de thème simplement négatif et critique, servant à la
fondation de la nouvelle méthode idéaliste et dialectique. Mais la
complémentarité des deux œuvres va encore plus loin. Ce n'est
que dans la présente étude sur Hegel que put être éclaircie positi-
vement la raison pour laquelle c'est précisément la philosophie hégé-
lienne qui fut le grand adversaire des irrationalistes de cette
période; on y voit aussi pourquoi ceux-ci ont combattu - avec
raison - en Hegel le représentant le plus important du progrès
philosophique et bourgeois de leur époque, et en même temps
pourquoi leur critique de la dialectique de l'historisme put trouver
dans les erreurs et les limites idéalistes de Hegel des points d'appui
réels et des prétextes pour le critiquer de façon relativement perti-
nente. La présentation et la critique de l'évolution du jeune Hegel
fournissent par là même également la raison pour laquelle, avec
Nietzsche, après que le socialisme scientifique se fut manifesté
comme l'ennemi principal de l'irrationalisme, devaient également
disparaître les traces de légitimité philosophique que celui-ci pos-
sédait encore au temps du jeune Schelling. Pour comprendre tout à
fait le rôle de Marx dans l'évolution de la pensée allemande, son
influence qui fut non seulement directe, mais aussi parfois très
détournée, une véritable connaissance de Hegel - de sa grandeur
et de ses limites - est absolument nécessaire.
Cette question n'est pas moins importante pour la compréhen-
sion de la littérature allemande au moment de son apogée. Dans
mes études sur Hôlderlin et Heine, mais surtout dans celle sur le
Faust de Goethe, j'ai attiré l'attention sur ces rapports du point
de vue de la littérature allemande. Du fait que, dans ce livre-ci,
c'est la Phénoménologie del' Esprit qui constitue le centre des exposés,
et que tout naturellement nous y montrons la profonde parenté de
pensée et d'idées avec Faust, le lecteur attentif trouvera un complé-
ment qui n'est peut-être pas inutile aux analyses de l'œuvre de
Goethe, publiées antérieurement, complément dans lequel les pro-
portions ont dû évidemment être inversées. La situation est la
même à l'égard de presque tous les problèmes de la littérature pro-
gressiste allemande. Établir par la pensée les circonstances exactes
Avant-propos p

est une tâche scientifique importante; en effet, la liquidation idéolo-


gique du romantisme réactionnaire constitue une question centrale
de l'histoire de la littérature allemande; en outre, ses représentants
furent l'objet d'une exaltation d'autant plus démesurée qu'ils furent
plus réactionnaires; enfin, l'histoire de la littérature allemande
de la période impérialiste, quand elle ne se présenta pas dans un
sens ouvertement et clairement réactionnaire, chercha à éliminer
la différence entre classicisme et romantisme allemands.
Mais c'est en même temps une tâche telle qu'elle devient aussitôt
d'ordre politique et culturel. A une époque où le peuple allemand
cherche sa voie, où un nombre important de ses intellectuels n'a
pas encore décidé s'il veut prendre une orientation progressiste ou
réactionnaire, la juste compréhension des luttes spirituelles du passé
constitue également une boussole pour l'avenir. Dans ses travaux de
philosophie et d'histoire de la littérature, r auteur s, est toujours
efforcé de contribuer aux grandes tâches dont il s'agit ici. Il croit
que la clarification de la philosophie de Hegel lui-même, comme de
ses rapports avec les tendances progressistes et réactionnaires de
son temps, peut de même aider à mieux éclaircir cette question si
importante et si actuelle.
En ce qui concerne de telles décisions d'ordre idéologique, la
question du rapport avec Marx joue un rôle déterminant. De plus,
ce n'est pas simplement notre rapport à Marx comme penseur, poli-
tique, philosophe, économiste et historien qui est important, mais
aussi la compréhension de ce que Marx a signifié et signifie pour
la culture allemande. Thomas Mann a écrit il y a environ trente
ans : cc J'ai dit que l'Allemagne ne se porterait bien et ne se trouve-
rait elle-même qu'au moment où Karl Marx aurait lu Friedrich
H ôlderlin - une rencontre qui, du reste, est sur le point de s' ac-
complir. J'oubliais d'ajouter qu'une prise de connaissance unilaté-
rale resterait nécessairement infructueuse. '' C'est déjà en tant que
tel un programme culturel plein de promesses; particulièrement si
l'on rétablit - comme l'auteur de ce livre a cherché à le faire ici
et ailleurs - l'authentique Hôlderlin. Mais ce serait une dange-
reuse illusion que de penser que ce programme s'est déjà réalisé,
ne serait-ce que dans une certaine mesure, au sein du peuple alle-
mand. Et certes, le fait que Marx ne pénètre pas la conscience
culturelle de larges couches de la population allemande est une
faiblesse inquiétante qui a des effets à tous moments dans chaque
domaine de la vie. Le peuple allemand, qui possède des traditions
révolutionnaires objectivement plus faibles que celles d'autres
Le jeune Hegel

nations, ne peut pas se payer le luxe de renoncer à cette valeur


centrale.
Plusieurs voies mènent à un tel but. L'une d'elles consiste à
montrer que la totalité de l'œuvre de Marx a des racines spécifi-
quement allemandes, et par là même à souligner à quel point Marx
est lié à l'évolution progressiste en Allemagne, qui va de Lessing
à Heine, de Leibniz à Hegel et à Feuerbach, et à quel point son
œuvre, depuis la forme de sa pensée jusqu'à l'expression linguis-
tique, est allemande. Une analyse historique correcte de Hegel,
qui l'envisage et l'explicite dès l'abord dans une perspective
marxiste, peut aussi constituer une contribution à la solution de ce
problème.
Naturellement, ce livre-ci consiste en premier lieu en une
recherche scientifique portant sur des faits et des relations qui
appartiennent au domaine de la philosophie et de l'histoire de la
philosophie. Sa valeur dépend de la mesure dans laquelle il a apporté
à ces questions une clarté plus grande que celle obtenue jusqu'à
maintenant. Toutefois, aucune connaissance n'est isolée. L'intelli-
gence correcte de l'évolution de Hegel soulève toutes les questions
que nous venons d'esquisser brièvement, et ce livre a aussi l'inten-
tion de faire la lumière dans cette direction. En ce qui concerne
son succès ou son échec, l'auteur lui-même ne peut trancher, mais
c'est son devoir de révéler au lecteur ses intentions.

Budapest, janvier 1 g J 4.
INTRODUCTION

L'histoire de la genèse et de l'évolution de la philosophie clas-


sique allemande constitue un problème important de l'histoire
marxiste de la philosophie, qui n'est pas encore bien clarifié. Elle
est loin d'avoir été approfondie, bien que les classiques du marxisme
aient indiqué avec insistance l'importance extraordinaire de cette
question, qu'Engels ait rangé Kant, Fichte et Hegel parmi les
ancêtres de la philosophie du mouvement révolutionnaire des tra-
vailleurs, et que Marx, Engels, Lénine et Staline aient, dans des
travaux fouillés, brillamment fait la lumière sur les questions cen-
trales correspondant à ce problème.
Nous n'en sommes même pas encore arrivés à une clarification
historique concrète des problématiques, à une analyse concrète des
faits et des textes en présence, à une critique radicale des théories
bourgeoises les plus importantes concernant cette évolution, qui
sont fausses et désorientent.
L'interprétation de la genèse historique et de l'évolution de la
philosophie classique allemande a été, dans la science bourgeoise,
déterminée pendant longtemps par la conception de Hegel lui-
même, conception géniale, même si elle est déformée par son aspect
idéaliste et à maints égards schématique. L'idée géniale de Hegel
concernant l'histoire consiste en la constatation d'un enchaînement
interne et dialectique des systèmes philosophiques. Il fut le premier
à élever l'histoire de la philosophie à la hauteur d'une science, en
ne la ramenant pas à une collection d'anecdotes et de biographies,
de constatations métaphysiques sur la justesse ou la fausseté de
représentations particulières liées à des philosophies particulières.
En ce qui concerne l'histoire de la philosophie classique allemande,
cette conception signifie ceci : Hegel voit dans la « philosophie
54 Le jeune Hegel
transcendantale n, dans la philosophie « critique n de Kant, le
point de départ de r élan pris par la philosophie dialectique de
l'idéalisme, considère avec raison que le point culminant de l'idéa-
lisme et sa clôture sont constitués par son propre système, et
montre, avec une grande perspicacité et une pénétration profonde,
en envisageant les problèmes les plus importants de la dialectique
(la chose en soi et la possibilité qu'on a de la connaître, l'antinomie
et la doctrine de la contradiction, etc.), comment naquit, à partir
des contradictions et des insuffisances du système kantien, la pro-
blématique centrale de Fichte, et comment les contradictions et
les questions non résolues de celui-ci ont conduit à Schelling, et
ensuite à lui-même.
En tout cela, il y a beaucoup de vrai et de nombreux éléments
importants pour l'histoire marxiste de la philosophie. Mais dès lors
que Hegel, en tant qu'idéaliste objectif, voit dans la philosophie
l'auto-mouvement du concept, il est forcé de placer, ici comme
ailleurs, les enchaînements sur la tête. Engels montre à plusieurs
reprises que les systèmes philosophiques particuliers se rattachent
certes immédiatement aux problèmes non résolus par ceux qui les
ont précédés, mais, en tant que dialecticien matérialiste, il ne cesse
de montrer que cet enchaînement purement philosophique ne pré-
sente que les aspects superficiels de r enchaînement réel, que l'his-
toire de la philosophie doit descendre plus profondément, jus-
qu'aux fondements objectifs et réels de l'évolution de la philosophie.
Si le mode de manifestation immédiat de l'histoire de la philoso-
phie est absolutisé de façon idéaliste jusqu'à devenir une
succession cc immanente n des systèmes philosophiques particuliers,
une cc histoire des problèmes n, comme c'est le cas chez Hegel
lui-même, le noyau correct qui est présent dans la constatation de
tels enchaînements doit par là même se manifester de façon
outrancière et déformée. Chez Hegel, un tel état de choses a
pour conséquence que le caractère disparate et tortueux de l'histoire
réelle de la philosophie, même celle de cette période, doit néces-
sairement être négligé, et que les reflets des événements réels de
l'histoire, reflets très complexes dans la réalité, tout autant que les
tentatives scientifiques visant à saisir les résultats de l'évolution
de la science de la nature de façon dialectique, sont réduits à l'en-
chaînement cc immanent n de quelques catégories, certes très impor-
tantes.
Par là même naît un schéma de compréhension des enchaîne-
ments de l'histoire de la philosophie qui, lors du déclin ultérieur
Introduction 55
de la philosophie bourgeoise, a conduit à des distorsions et à des
déformations de l'histoire dépourvues de tout caractère scientifique.
Cette conception schématiquement « immanente n de l'histoire
de la philosophie s'introduit alors également, durant la période de
la ne Internationale, dans celle de marxistes comme Plekhanov
et Mehring. Les conceptions de l'histoire de la philosophie propres
à l'idéalisme de type menschéviste sont très fortement influencées
par les erreurs et les faiblesses de l'interprétation hégélienne de
cette histoire. Ce n'est que par le dépassement de ces erreurs, par
la reconnaissance du progrès philosophique que représente la
période léniniste et stalinienne du marxisme, par l'étude des œuvres
philosophiques de Lénine et de Staline, que nous sommes également
en mesure de prendre position à l'égard de ces problèmes de façon
conséquemment marxiste-léniniste. Pour une telle histoire de la
philosophie classique allemande, pour une telle étude critique de
son évolution, les œuvres de Marx et d'Engels récemment décou-
vertes et parues dans les dernières décennies jouent de même un
rôle décisif.
Au sein de la philosophie bourgeoise elle-même, la conception
hégélienne de l'histoire de la philosophie ne survit pas longtemps à
la défaite de la révolution bourgeoise de 1848. Avant cette époque
déjà, de nombreuses conceptions opposées à l'histoire réelle, et très
inférieures à celle de Hegel, s'étaient manifestées. La plus impor-
tante de ces conceptions anhistoriques, celle d'Arthur Scho-
penhauer, ne commença à exercer une influence sur de larges
cercles qu'après la révolution de I 848. La pensée fondamentale
de Schopenhauer consiste en ce qu'il voit dans les tentatives de
Fichte, de Schelling et de Hegel, lesquelles visent à dépasser les
contradictions de Kant, une grande aberration. La philosophie doit,
selon Schopenhauer, revenir à la seule méthode correcte, celle de
Kant; tout le reste n'est pour lui que tromperie, vain bavardage
et charlatanisme. Schopenhauer liquide ainsi d'une part toute l'évo-
lution dialectique de la philosophie classique allemande et réclame
un retour à la conception métaphysique de la réalité; d'autre part,
il « purifie >> Kant lui-même de tout ce qui le pousse, avec hésita-
tion, en direction du matérialisme; il ramène Kant et Berkeley à
un dénominateur commun. (A maints égards, l'action d'Herbart
se situe dans une même perspective, même si son œuvre est d'un
genre différent.)
Cette conception, qui se réduit au fond à une annihilation
complète de l'histoire de la philosophie classique allemande, se
Le jeune Hegel
manifeste chez les néo-kantiens, apparus ultérieurement, sous une
forme petite-bourgeoise encore plus prononcée. On le voit le plus
clairement dans les œuvres d'Otto Liebmann (Kant et les épigones,
1 86 5, etc.). Avec Liebmann, ce néo-kantisme allemand, qui fait
de Kant un subjectiviste et un agnostique à cent pour cent, qui
rejette tout effort visant à connaître la réalité objective telle qu'elle
est indépendamment de la conscience comme une « métaphysique
non scientifique n, triomphe philosophiquement. Par là même,
l'orientation schopenhauérienne de l'histoire de la philosophie,
pour laquelle la philosophie post-kantienne s'identifie à un grand
égarement par rapport à la perspective subjectiviste de Kant, la
seule correcte, est poursuivie de façon conséquente et plus pro-
saïque par les néo-kantiens, sans les vitupérations pittoresques de
Schopenhauer. Hegel est traité de cc chien crevé n.
Cette conception détermine la plupart des exposés de l'histoire
de la philosophie classique allemande rédigés au milieu du siècle
dernier, et en particulier la manière de présenter Hegel. Assuré-
ment, quelques restes de l'hégélianisme, devenu alors national-
libéral et superficiel, subsistent encore durant cette période. La
conception qui s'y trouve liée s'exprime dans les histoires célèbres
de la philosophie écrites par Kuno Fischer et J. E. Erdmann.
Cependant, l'écrit essentiel concernant Hegel qui a paru durant
cette période, celui de Rudolf Haym, est au premier chef un
pamphlet important dirigé contre le cc caractère non scientifique n
de l'objectivisme et de la dialectique chez ce même Hegel.
Ce n'est qu'au cours de la période impérialiste qu'est reprise
l'étude de la philosophie classique allemande. Le néo-kantisme
libéral satisfait de moins en moins les besoins idéologiques de la
bourgeoisie impérialiste allemande. D'une manière de plus en
plus prononcée se manifestent des tendances qui, certes, laissent
intacts les principes agnostiques du néo-kantisme, mais s' ef-
forcent de susciter une restauration réactionnaire de l'idéalisme
objectif (restauration du romantisme, cc philosophie de la vie n,
phénoménologie husserlienne, « psychologie réelle n de Dil-
they, etc.). C'est en contact intime avec ces courants réaction-
naires que se manifeste une restauration de la philosophie clas-
sique allemande, et en premier lieu de celle de Hegel; en étroite
liaison avec ce point est soulevé le problème de l'histoire de cette
philosophie, dans une perspective visant à dépasser à la fois le
schématisme des hégéliens ultérieurs et le rejet en bloc à la manière
des kantiens orthodoxes.
Introduction

C'est pourquoi la « renaissance » de la philosophie classique


allemande durant la période impérialiste ne constitue pas une réno-
vation ou une continuation de la dialectique hégélienne, mais bien
plutôt un essai d'exploitation de la philosophie hégélienne, visant à
refondre dans un sens impérialiste et réactionnaire le néo-kantisme.
C'est la raison pour laquelle la polémique des théoriciens et histo-
riens des débuts du néo-hégélianisme vise principalement les
arguments de la période au cours de laquelle Hegel était tombé
en discrédit, arguments par lesquels on a opposé de façon exclusive
Kant à Hegel. Le néo-hégélianisme impérialiste ignore complète-
ment la critique, profonde et radicale, à laquelle Hegel a soumis
le subjectivisme et l'agnosticisme kantiens. Sa thèse fondamentale
est : l'unité de la philosophie classique allemande, et principale-
ment l'unité de Kant et de Hegel. Tous ces philosophes (Windel-
band, J. Ebbinghaus, Brunstad, etc.) s'efforcent de démontrer
que tous les problèmes de la philosophie hégélienne sont déjà pré-
sents chez Kant, et que Hegel n'a fait que rendre conscient et
explicite tout ce qui était présent chez Kant sous forme implicite et
inconsciente. C'est ainsi que prend naissance une conception de
l'histoire qui n'est une répétition et une restauration du schème de
développement hégélien de la philosophie classique allemande
qu'en apparence et extérieurement, conception qui contient, dans
une mesure accrue, l'ensemble des erreurs idéalistes qui découlent
d'une construction schématique. En vérité, cette conception est tout
à fait opposée à celle de Hegel. Celui-ci, s'il mit en relief avec
force et évalua, selon leur signification historique, les traits sous
lesquels étaient déjà présents les débuts de position et de solution
des problèmes dialectiques, critiqua en même temps durement,
chez tous ses prédécesseurs, les erreurs non corrigées du point de
vue de l'idéalisme objectif et de la dialectique. Les néo-hégéliens
impérialistes, eux, suivent une voie opposée. Ils ramènent Hegel à
Kant, ce qui signifie qu'ils ne reconnaissent chez Hegel que ce
qui se laisse facilement concilier avec l'agnosticisme kantien. Ils
réduisent toute l'évolution de la philosophie classique allemande à
un niveau kantien. On peut encore voir cette tendance tout à fait
clairement à l'œuvre dans le néo-hégélianisme de l'après-guerre,
qui travaille à maints égards sur la base de thèmes encore plus
ouvertement réactionnaires. Hermann Glockner, éditeur de la
nouvelle édition des œuvres de Hegel, l'un des dirigeants du néo-
hégélianisme de l'après-guerre, l'a clairement exprimé au premier
Le jeune Hegel
congrès consacré à Hegel : cc La question Hegel est, aujourd'hui
en Allemagne, tout d'abord une question Kant. »
Nous ne pouvons indiquer ici que brièvement les bases de
classe générales et les dessous politiques de cette transformation
de la compréhension de l'œuvre de Hegel. Une comparaison peut
éclairer le changement de situation. Si, en son temps. Haym a
combattu l'objectivisme et la dialectique de la philosophie hégé-
lienne, son orientation principale était libérale, et sans doute déjà
proche du national-libéralisme. En méconnaissant totalement leur
caractère dialectique, il a repoussé comme réactionnaires les thèses
de Hegel, et il a pensé que la mise à l'écart de la philosophie hégé-
lienne faciliterait l'élaboration d'une idéologie libérale. Pour le
célèbre historien de la période impérialiste Friedrich Meinecke,
qui était en relation intime avec les néo-kantiens de l'Allemagne
du Sud-Ouest (Windelband, Rickert), la philosophie hégélienne
est par contre annonciatrice de la politique de Bismarck et de sa
conception de l'État. Le renouveau de l'hégélianisme est donc
intimement lié au fait que se sont déjà complètement éteintes
dans la bourgeoisie allemande les résistances, encore vivantes à
l'époque de Haym, mais avec la timidité et l'inconséquence libé-
rales, à l'instauration de l'empire sous sa forme bismarckienne,
ainsi qu'à l'aspect réactionnaire et apparemment constitutionnel
de l'organisation de l'État allemand. Le néo-hégélianisme veut
favoriser idéologiquement la conception consistant en une récon-
ciliation concrète, positive et complète avec la forme étatique de
l'Allemagne. Il est donc clair que, dans une telle perspective, ce
sont précisément les thèmes réactionnaires de la philosophie hégé-
lienne qui doivent venir au premier plan.
Mais de tels thèmes réactionnaires ne proviennent pas seule-
ment, bien entendu, du domaine directement politique et histo-
rique. Les néo-hégéliens, dont nous avons parlé jusqu'à présent,
se sont efforcés d'élargir et de moderniser le néo-kantisme en éten-
dant le champ de sa validité à toi;te l'histoire de la philosophie
classique allemande. Mais cela était loin de satisfaire tous les
besoins idéologiques réactionnaires de la période impérialiste.
Nous avons déjà parlé de l'importance croissante des courants
irrationalistes et de la cc philosophie de la vie ». La grande popu-
larité dont a bénéficié la rénovation de l'hégélianisme à la manière
de Dilthey est précisément en rapport avec le fait qu'elle a faussé
la dialectique hégélienne dans le sens d'un accueil philosophique
de l'irrationalisme. Dans cette perspective, la monographie de
Introduction 59
Dilthey sur le jeune Hegel ( 1906) marque un tournant dans l'in-
terprétation allemande de Hegel. Du point de vue de l'histoire de
la philosophie, l'essentiel est que Dilthey vienne à la rencontre
de tendances impérialistes et réactionnaires qui caractérisent la
rénovation du romantisme, en mettant Hegel, au prix d'une
absence de considération ou d'une distorsion des faits historiques
les plus importants, en rapport très étroit avec le romantisme phi-
losophique.
Le néo-hégélianisme de l'après-guerre suit essentiellement les
voies ouvertes par Dilthey, tout en utilisant bien sûr les résultats
philosophiques des autres courants du néo-hégélianisme. Dans son
livre De Kant à Hegel, décisif pour la phase de développement ulté-
rieure du néo-hégélianisme, Richard Kroner écrit : cc La dialec-
tique est l'irrationalisme transformé en méthode, devenu rationnel. »
L'orientation générale de ces néo-hégéliens, telle qu'elle se reflète
clairement dans les discours de Kroner, Glockner, etc., aux dif-
férents congrès consacrés à Hegel, consiste à accomplir, avec
raide du concept hégélien de cc réconciliation )) et en appliquant
apparemment la méthode hégélienne de l'histoire de la philosophie,
une synthèse de r ensemble des courants philosophiques du
moment (y compris le fascisme).
Ce n'est pas un hasard si l'on trouve, au commencement de
toute cette évolution, la monographie de Dilthey consacrée à
Hegel, qui a pour objet central le jeune Hegel. Dilthey a pensé
découvrir dans la période de transition de l'évolution de Hegel,
dans les moments de crise de cette évolution, certains thèmes,
qu'il a cru pouvoir exploiter en faveur d'une interprétation irra-
tionaliste et mystique de la philosophie de cet auteur. Il avait
déjà, longtemps auparavant, déformé dans un même sens la figure
de celui qui fut, justement durant cette période, rami de jeunesse
et le compagnon de Hegel, Hôlderlin. (J'ai donné une critique
détaillée de cette falsification réactionnaire de Hôlderlin dans
mon essai sur Hypérion, in Goethe et son temps, Berlin, 19 5o.) Avec
Dilthey, la conception irrationaliste de la philosophie hégélienne
réintroduit dans l'interprétation de Hegel certaines tendances liées
à la dissolution de l'hégélianisme en Allemagne. Le célèbre théo-
ricien hégélien de l'esthétique F. Th. Vischer s'est, dans une
période ultérieure, retourné contre son propre passé hégélien, et
a opposé à la dialectique de Hegel une théorie irrationaliste des
mythes. Dilthey réintroduit alors cette théorie dans l'interpréta-
tion de la philosophie de Hegel. (Sur ces rapports, voir mon essai
60 Le jeune Hegel
« Karl Marx et Friedrich Theodor Vischer », Contributions à
/'Histoire de !'Esthétique, Berlin, 195 3.)
Comme nous l'avons vu, l'interprétation diltheyenne de Hegel a
été décisive pour les développements ultérieurs du néo-hégélianisme.
C'est ainsi que la figure du jeune Hegel, qui joue un rôle épi-
sodique chez Kuno Fischer et chez Haym, devient peu à peu le
centre d'intérêt de la recherche consacrée à Hegel. Les projets
et les notes de Hegel, pour la plupart non destinés à l'impression,
sont interprétés d'une manière toujours plus tranchante, de façon
qu'à travers eux puisse naître l'image d'un philosophe cc authen-
tiquement allemand », ce qui veut dire mystico-irrationaliste,
agréable au fascisme. Le sommet de cette évolution est caractérisé
par la monographie de Th. Haering sur Hegel (premier volume
paru en 1929).
Bien que nous ayons atteint ici, dans l'histoire de la philosophie
allemande, le sommet de la falsification de l'ceuvre de Hegel, ce
mouvement a été propice à la publication tardive des manuscrits de
jeunesse de Hegel, jusque-là dispersés, inconnus ou oubliés. De
cette manière, nous commençons à disposer d'un certain aperçu
du matériel relatif à l'évolution du jeune Hegel.
Voici les plus importantes de ces publications, sur lesquelles
nous devrons revenir sans cesse dans notre recherche concrète
concernant l'évolution du jeune Hegel :

Hegels Theologische Jugendfchriften, Tübingen, 1907, édité par


Hermann Nohl (désormais cité : Nohl).
Die Verfa.uung Deutschlandf et System der Sittlichk._eit, tous deux
édités dans les Schriften \f:ir Politik.. und Rechtsphilosophie Hege/J
par G. Lasson, Leipzig, 192 3 (désormais cité : Lasson).
Jenenser Logit Metaphysik.. und Naturphilosophie Hegels, édité
par G. Lasson, Leipzig, 192 3 (désormais cité : Jenenser Logik._).
Les cours donnés par Hegel à l'époque qui précède directement
la Phénoménologie de l'esprit ont paru sous le titre : Jenemer
Realphilosophie, vol. I et II, édité par J. Hoffmeister, Leipzig,
1 9 3 1 (désormais cité : Realphilosophie ).
Dok..umente \,U Hegels Entwick._lung, édité par J. Hoffmeister, Stutt-
gart, 1 9 36 (désormais cité : H offmeister) 1•

Toutes ces publications fournissent un matériel assez riche et


presque non utilisé jusqu'à aujourd'hui sur l'histoire de la genèse
1. Cf. dans notre Introduction la mise à jour de cette bibliographie (N.d. T.).
Introduction 61
de la dialectique hégélienne. Le travail qui porte sur cette histoire
est parfois facilité par le travail philologique qui a été réalisé à
l'occasion de l'édition et de l'utilisation de ces textes. Nohl, Hoff-
meister, Haering, Rosenzweig et d'autres ont mené, sur la base
des lettres et des manuscrits datés avec certitude, une recherche
précise concernant la datation des manuscrits de Hegel. Ils ont
établi une chronologie précise des transformations de son écriture,
et, avec l'aide de ces points d'appui, ils ont daté, en partie exac-
tement en partie approximativement, les manuscrits isolés. En
attendant de pouvoir contrôler cette chronologie, nous devons
l'accepter comme base de la nôtre, à moins que des objections
philosophiques importantes ne s'y opposent.
Cependant, cela ne signifie pas que nous possédions tous les
documents sur l'évolution de la jeunesse de Hegel en général ou
qu'ils soient disponibles dans des conditions scientifiquement
utilisables. Les premiers éditeurs des œuvres posthumes de Hegel
ont usé de ce matériel avec une légèreté et une négligence inouïes.
Une partie des plus importants manuscrits de Hegel est, à ce qu'il
semble, définitivement perdue. Ainsi en est-il par exemple des
premiers manuscrits économiques de la période de Francfort,
et surtout du grand commentaire des œuvres de Steuart. Nous
verrons clairement dans le deuxième chapitre quelle perte repré-
sente, précisément, la disparition de ce manuscrit pour la recherche
concernant 1' évolution des conceptions économiques de Hegel.
Rosenkranz, qui l'a encore eu entre les mains, n'avait aucune idée
de l'importance de l'économie pour les conceptions de Hegel.
D'après ses seules remarques, nous ne pouvons nous en faire la
moindre idée. Nous sommes donc réduits, en ce qui concerne
justement un point décisif de l'évolution de Hegel, à des combi-
naisons, à des conclusions tirées d'observations éparses ou d'œuvres
ultérieures.
Mais dans les manuscrits que Rosenkranz a publiés en totalité
ou en partie, les bases d'une utilisation scientifique sont aussi très
précaires. Il a par exemple, dans sa biographie de Hegel, reproduit,
certes seulement en partie, des notes relatives à l'histoire et prises
par Hegel pendant la période de Berne, des remarques philoso-
phiques qui datent de la période d'Iéna, mais sans dire à quelle
phase de ces périodes les remarques en question appartiennent.
Il n'aurait pas été difficile de le déterminer, pour lui qui a eu les
manuscrits sous les yeux. Par suite de la perte des manuscrits, nous
sommes aujourd'hui réduits à des combinaisons. La signification
62 Le jeune Hegel
réelle des remarques publiées pour l'évolution de Hegel est très
grande, parfois même déterminante. Ainsi les notes de Berne
contiennent-elles quelques remarques sur la Révolution française.
A ce propos, il serait très important de déterminer la chronologie
précise, pour repérer les différentes étapes des positions que Hegel
a prises en ce qui concerne ces questions : pour voir par exemple
à quels événements de la Révolution française ces positions consti-
tuent une réaction immédiate. Il serait encore plus important
de connaître la chronologie précise des notes philosophiques
d'Iéna. Comme on le sait, Hegel s'attaqua, à Iéna, d'abord avec
Schelling, à Kant et à Fichte, pour se tourner ensuite également,
dans l'introduction à la Phénoménologie de l' Esprit, contre Schel-
ling lui-même. Ces notes d'Iéna contiennent des remarques cri-
tiques sur les élèves de Schelling, et également sur Schelling
lui-même. Il est clair que c'est précisément sur ce point que la
connaissance exacte du moment où Hegel s'est tourné d'une
manière nettement critique contre Schelling, en un temps où il ne
s'était assurément pas encore manifesté ouvertement contre lui,
ferait apparaître l'évolution de la jeunesse de Hegel d'une manière
beaucoup plus concrète qu'il n'est encore objectivement possible
de le faire aujourd'hui. Dans l'utilisation d'un tel matériel, on ne
peut donc considérer comme base sûre que la période générale
de la genèse.
Cependant, malgré toutes ces lacunes et carences, nous avons
à notre disposition pour l'évolution de la jeunesse de Hegel un
matériel relativement important. Et dès lors que le néo-hégélianisme
fascisant a exploité cette période pour composer un Hegel irra-
tionaliste et favorable au fascisme, ce n'est pas une tâche ines-
sentielle que de confronter ces falsifications de l'histoire avec les
faits historiques réels. Cela d'autant plus que les voix de cc la
science la plus récente » ont aussi pénétré dans la littérature
marxiste, en profitant du fait que les marxistes ne se sont jusqu'ici
quasi pas occupés de l'évolution de la jeunesse de Hegel. Ainsi,
à r époque de r anniversaire hégélien de 19 3 1. les pseudo-
marxistes ont-ils accepté et propagé à la lettre l'interprétation
donnée par Dilthey de l'évolution de la jeunesse de Hegel.
Mais l'intérêt porté à cette évolution va au-delà de la destruc-
tion polémique des mensonges historiques du fascisme. Si on la
considère dans une perspective marxiste, on doit voir qu'elle
constitue une phase très importante de l'histoire de la genèse de
la dialectique en Allemagne. Il n'est pas non plus superflu, pour
Introduction

la compréhension marxiste correcte de l'œuvre de maturité de


Hegel, de savoir par quels chemins il a atteint ses conceptions.
Son attitude à l'égard de ses prédécesseurs, Kant, Fichte et Schel-
ling, apparaît dans un éclairage plus concret qu'auparavant. La
légende de la relation de Hegel avec le romantisme se révèle dans
toute son inanité et son inconsistance. En un mot - et d'une
manière qui est de toute façon claire pour un marxiste - : on peut
comprendre incomparablement mieux le Hegel ultérieur si l'on a
suivi l'histoire de la genèse de son système et si l'on ne met pas
en liaison et en opposition d'une manière immédiate, comme c'est
le cas dans le traitement de l'histoire de la philosophie par Hegel
lui-même, les œuvres de maturité de Schelling et de Hegel, sans
rechercher leurs genèses respectives.
Mais l'histoire de l'évolution de la philosophie hégélienne
soulève en même temps les grandes questions historiques à travers
lesquelles s'est formée la base générale de la philosophie classique
en Allemagne, la base du déploiement de la méthode dialectique
au cours de cette évolution, jusqu'à la compréhension hégélienne
de la dialectique. Le présent travail ne prétend pas développer dans
toute son ampleur cette question extraordinairement vaste, même
pas la poser dans son rapport avec l'évolution personnelle de
Hegel. Il se limitera seulement à une composante de cette évolu-
tion, la composante historico-sociale.
Car dans la genèse de la dialectique au sein de la philosophie
classique allemande, un rôle directement décisif est joué par la
crise d'évolution qui règne alors dans la science de la nature, par
les découvertes extrêmement importantes qui bouleversent les
principes jusqu'alors admis par cette science, par la naissance de la
chimie, par le fait que différentes sciences de la nature posent des
problèmes génétiques, etc. Engels décrit de manière très détaillée
dans son livre sur Feuerbach l'influence de ce bouleversement des
sciences de la nature sur la crise de la pensée métaphysique et sur
le fait que la philosophie est entraînée vers une saisie dialectique
de la réalité.
Ce processus d'évolution très important n'a pas encore ete
jusqu'à présent réellement étudié dans sa totalité. L'histoire bour-
geoise de la philosophie a longtemps considéré avec une condes-
cendance hautaine les cc spéculations de la philosophie de la nature »
qu'a élaborées la philosophie classique allemande. Au milieu et à la
fin du XIXe siècle, Marx et Engels étaient les seuls à avoir vu et
apprécié les problèmes réels de cette période, en dépit de leur
Le jeune Hegel
apparence non seulement idéaliste, mais souvent carrément
absurde et mystique. Engels écrit à ce propos dans la préface de
l'Anti-Dühring :
Il est beaucoup plus facile, avec la plèbe sans idée à la Karl
Vogt, d'attaquer la vieille philosophie de la nature que d'appré-
cier sa signification historique. Elle contient une bonne part de
non-sens et de fantaisie, mais pas plus que les théories non-
philosophiques contemporaines des naturalistes empiristes, et le
fait qu'elle contienne aussi beaucoup de choses intelligentes et
sensées commence à être compris depuis la propagation de la
théorie de l'évolution [...). Les philosophes de la nature sont à
la science de la nature consciemment dialectique ce que les uto-
pistes sont au communisme moderne.
La recherche marxiste concernant ces connexions suppose une
ample et profonde connaissance de l'histoire concrète de 1' évolu-
tion de toutes les sciences de la nature. L'auteur de ce livre ne
s'estime pas compétent pour seulement aborder ces questions. Ces
remarques ne visent qu'à faire apparaître au lecteur l'inévitable
unilatéralité de la présente étude et la nécessité de la compléter.
Ce n'est pas seulement pour les raisons déjà citées que ce complé-
ment est nécessaire, important et actuel. Il faut encore ajouter
que la philosophie réactionnaire contemporaine de la période
impérialiste est beaucoup plus positive dans son rapport avec la
philosophie de la nature que ne 1' étaient les philosophies anté-
rieures. Cependant, par ce changement, la question n'est que plus
embrouillée et déformée. Car ceux qui jugent aujourd'hui d'une
manière positive la philosophie de la nature retiennent justement
de celle-ci son aspect absurde, son côté mystique, son élément
scientifiquement réactionnaire, et veulent de cette façon l'utiliser
d'une manière générale comme un moyen de combat contre la
conception scientifique de la nature. La recherche visant à mettre
au jour la connexion réelle existant entre 1' évolution de la science
de la nature à cette époque et la naissance de la méthode dia-
lectique implique donc en même temps une lutte contre les théo-
ries anti-scientifiques du fascisme et de ses précurseurs.
Notre étude s'occupera d'un autre ensemble de questions,
extrêmement importantes elles aussi, relatives à l'histoire de la
genèse de la dialectique dans la philosophie classique allemande,
à savoir l'influence et les effets des grands événements socio-
politiques, en particulier ceux de la Révolution française, sur le
développement de la pensée dialectique en Allemagne.
Introduction

L'histoire des influences exercées par la Révolution française


sur l'Allemagne constitue également un domaine qui est encore
loin d'avoir été suffisamment exploré. Les historiens bourgeois,
particulièrement après I 848, se sont toujours efforcé d'enfouir
dans r oubli le plus complet toutes les tendances démocra-
tiques et révolutionnaires de la vie allemande. Nous savons
aujourd'hui extraordinairement peu de choses des nombreux
Allemands qui se sont ralliés immédiatement à la Révolution
française. Georg Forster est le seul qui, parce qu'il était déjà
antérieurement connu de tous comme naturaliste et publiciste,
ne soit pas tombé complètement dans l'oubli, bien qu'une étude
réellement marxiste concernant son activité et ses œuvres manque
encore aujourd'hui. Mais Forster n'est qu'un cas parmi d'autres,
et une véritable vue d'ensemble de l'influence de la Révolution
française ne serait possible que si l'on se livrait à un examen de ces
faits autant en extension qu'en profondeur. On devrait naturelle-
ment essayer d'examiner également l'état d'esprit des larges
couches populaires. On peut voir clairement par exemple, à travers
les Mémoires de Goethe - malgré l'extrême prudence de sa
manière de s'exprimer -, à quel point l'opinion générale fut
bouleversée par les événements qui se produisaient en France.
Mais une telle recherche ne peut jamais négliger le retard de
l'Allemagne à cette époque, aussi bien au point de vue économique
et social qu'au point de vue politique. Les déclarations isolées et
les prises de position des Allemands à l'égard de la Révolution
française doivent toujours être envisagées à partir de ce point de
vue. On ne peut donc pas appliquer directement et d'une manière
mécanique les catégories politiques, qui sont nées et se sont déve-
loppées en France même comme des conséquences nécessaires des
luttes de classes réelles, aux reflets idéologiques suscités par ces
événements dans l'Allemagne restée en retard. Que l'on pense par
exemple au fait qu'en France même, les Girondins ont longtemps
pris part aux assemblées du Club des Jacobins, et que c'est seule-
ment l'intensification des luttes de classes réelles qui a produit
la différenciation nette et claire des partis. C'est pourquoi il serait
mécanique et faux de vouloir caractériser les attitudes et les décla-
rations isolées des Allemands au moyen des étiquettes politiques
de la Révolution française elle-même, alors que la vraie différen-
ciation sociale ne s'est formée en Allemagne que beaucoup plus
tard.
A cela s'ajoute encore un autre problème extrêmement impor-
66 Le jeune Hegel
tant, le problème central de la révolution bourgeoise en Allemagne.
Il est bien connu que Lénine a vu dans l'établissement de l'unité
nationale des Allemands le problème central de cette révolution
en Allemagne. Or, l'enthousiasme pour la Révolution française
a nécessairement engendré un puissant élan de sentiment national
en Allemagne, une forte tendance à la liquidation du morcelle-
ment des petits États féodaux et absolutistes et de l'impuissance
nationale, une profonde aspiration à une Allemagne libre, unifiée
et forte. Cependant, les bases historiques de ces tendances recèlent
en elles-mêmes une contradiction insoluble. Marx écrit, à propos
de la lutte de libération des Espagnols contre Napoléon, qu'en
elle - comme en chaque mouvement de libération semblable à
cette époque - cc la réaction s'accouple à la rég~nération ». Ce
jugement profond de Marx est parfaitement vrai pour l'Allemagne
d'alors. D'une part, les guerres révolutionnaires de la République
française se transforment nécessairement en guerres de conquête;
et si les conquêtes napoléoniennes, particulièrement en Rhénanie,
suppriment les vestiges féodaux et accomplissent ainsi objective-
ment les tâches de la révolution bourgeoise, ces conquêtes, néan-
moins, doivent nécessairement favoriser en même temps la désu-
nion et l'impuissance du peuple allemand. D'autre part, par suite
du retard social de l'Allemagne, les mouvements nationaux sont
imprégnés d'une mystique réactionnaire. Ils ne sont pas en mesure
de secouer d'une manière révolutionnaire le joug des petits princes,
pour organiser une résistance démocratique et nationale contre
la conquête napoléonienne. Ils sont même si faibles qu'ils ne sont
pas capables de soulever cette question et de tenter d'organiser
la résistance nationale avec l'alliance et sous la direction des monar-
chies réactionnaires de Prusse, d'Autriche, etc. C'est pour cette
raison qu'ils doivent se transformer objectivement et par une
nécessité historique en protecteurs du mouvement réactionnaire qui
a dominé toute l'Allemagne après la chute de Napoléon.
Nous trouvons ces contradictions objectives dans la vie, dans la
pensée et dans l'activité de tous les Allemands éminents de cette
époque. Qu'il s'agisse de chefs d'armée ou d'hommes d'État
comme le baron von Stein, Gneisenau ou Scharnhorst, de poètes
comme Goethe ou Schiller, de philosophes comme Fichte ou
Hegel : toute leur œuvre est dominée par ces contradictions et
leur caractère insoluble.
La présentation historique de cette période doit donc accomplir
la double tâche complexe consistant à maintenir constamment
Introduction

présent au regard le grand événement mondial et historique en


même temps que son reflet déformé dans l'Allemagne en situation
de retard. Dans L'idéologie allemande, Marx a clairement exprimé
cette connexion à propos de Kant, dans la pensée duquel il trouve
un écho cc en Allemagne du libéralisme français qui s'appuie sur de
réels intérêts de classe >>; et il ajoute aussitôt qu'en raison du retard
de l'Allemagne, on trouve chez cet auteur une déformation essen-
tielle des problèmes.
Kant, poursuit Marx, isola pour cette raison cette expression
théorique des intérêts qu'elle exprimait. Des déterminations de la
volonté de la bourgeoisie française, motivées par la situation
matérielle, il fit de pures auto-déterminations de la « volonté
libre ,,, du vouloir en tant que tel, du vouloir humain, et trans-
forma ainsi cette volonté en déterminations conceptuelles pure-
ment idéologiques et en postulats moraux.
Marx a révélé ici avec une acuité incomparable une des raisons
essentielles pour lesquelles l'évolution de la philosophie en Alle-
magne devait être nécessairement idéaliste. Par là même il indique,
avec la même acuité et la même clarté, les inévitables déforma-
tions des problèmes que l'idéalisme philosophique devait entraîner.
Toutefois, on n'a nullement épuisé les problèmes historiques
de cette période de l'histoire de la philosophie par cette manière
de déduire génétiquement le caractère idéaliste de la philosophie
classique allemande, ni par une telle critique, énergique, des fai-
blesses idéalistes de cette dernière. Marx lui-même, dans ses
Thèses sur Feuerbach, souligne nettement le côté positif de l'idéa-
lisme classique. Après une critique du caractère simplement intuitif
du vieux matérialisme, il écrit :
C'est pour cette raison que l'idéalisme, contrairement au maté-
rialisme, développe le côté actif, - mais seulement de manière
abstraite, car naturellement, il ignore l'activité comme telle,
réelle et sensible.
C'est ainsi que Marx exprime les principes essentiels d'une cri-
tique juste, féconde et authentiquement historique de la philosophie
hégélienne, une critique comme celle qu'il nous a donnée lui-
même dans ses ceuvres de jeunesse et comme celle que, plusieurs
décennies plus tard, Lénine nous a livrée dans ses géniales
remarques sur les ceuvres de Hegel.
La tâche de l'historien de la philosophie classique allemande
consiste donc à dégager concrètement l'influence, fructueuse pour
68 Le jeune Hegel

la dialectique, de ce cc côté actif ». Il doit montrer en même temps


comment, à la suite de la réflexion des grands événements histo-
riques mondiaux dans l'Allemagne restée en retard, cette abstrac-
tion idéaliste est née de r activité réelle des hommes et comment,
à travers cette réflexion abstraite et relativement déformée de la
réalité, ont été saisis d'une manière géniale des principes généraux
déterminés de l'activité, du mouvement, etc. Car la tâche de l'histo-
rien de la philosophie serait très simple, unilatérale et limitée, si
elle se réduisait à constater les conséquences négatives du retard
de l'Allemagne. Le rôle historique joué par la philosophie clas-
sique allemande dans la pensée humaine est un fait historique qui
doit également être déduit de façon marxiste des conditions sociales
concrètes de cette époque.
C'est ainsi que Marx et Engels ont critiqué la philosophie clas-
sique allemande. Mais leur enseignement, également en ce domaine,
a disparu au cours de la ne Internationale. Ici aussi, ce n'est
qu'avec Lénine que l'orientation de Marx fut reprise, renouvelée
et poursuivie. Il écrit, à propos de la critique que ses contempo-
rains adressaient à Kant :
1. Plekhanov critique le kantisme (et 1' agnosticisme en géné-
ral) plutôt d'un point de vue vulgairement matérialiste que dialec-
tiquement matérialiste, dam la mesure où il ne fait que rejeter
a limine leurs raisonnements sans les rectifier (comme Hegel recti-
fiait Kant) par un approfondissement, une généralisation, un
élargissement, en montrant l'enchaînement et les transitiom de tous
les concepts.
2. Les marxistes critiquaient (au début du xx• siècle) les kan-
tiens et les disciples de Hume plutôt à la manière de Feuerbach
(et de Büchner) qu'à celle de Hegel.
Il est clair que ces importantes remarques de Lénine s'appliquent
parfaitement aussi à la méthodologie du traitement historique et
critique de la philosophie hégélienne.
Dans une lettre, Engels a bien montré, d'une manière convain-
cante, comment l'hégémonie philosophique passa successivement
d'Angleterre en France et de France en Allemagne, comment
même dans le domaine de la philosophie, ce n'est aucunement le
pays le plus développé économiquement et socialement qui a tou-
jours joué le rôle directeur, comment dans les pays particuliers
r apogée du développement économique ne coïncide aucunement
avec celle de la philosophie, comment donc dans ce domaine égale-
ment règne la loi du développement inégal.
Introduction

Ce qui est fructueux et génial dans la philosophie classique alle-


mande se rattache de la manière la plus étroite au reflet théorique
qu'elle donne des grands événements mondiaux de cette période.
De la même manière, les côtés faibles, non seulement de la
méthode idéaliste en général, mais aussi de son application
concrète à certains points, reflètent la situation de retard de l'Alle-
magne. C'est à partir de cette interaction très compliquée qu'il
faut constituer l'enchaînement dialectique vivant de l'évolution de
la philosophie classique allemande.
Répétons-le : les événements historiques centraux, ceux dont
nous devons rechercher ici les reflets, sont la Révolution fran-
çaise et les violentes luttes de classes qui l'ont suivie en France,
avec leur influence sur les problèmes qui sont propres à la situa-
tion intérieure de l'Allemagne. On peut dire en général que l'im-
portance des grands représentants idéologiques de cette période
est à la mesure de l'intérêt qu'ils portent aux événements histo-
riques internationaux. La philosophie de Fichte a été intérieure-
ment déchirée par le caractère insoluble des contradictions de la
Révolution nationale-démocratique en Allemagne. Par contre,
l' œuvre littéraire de Goethe, la Phénoménologie de l' Esprit et la
Logique de Hegel ont exercé dès leur apparition un effet décisif
sur toute l'évolution idéologique.
Mais la position de Hegel dans cette évolution, l'intérêt qu'il
porte aux événements historiques les plus importants et les plus
significatifs de son époque, constituent encore un trait particulier
qui le distingue de tous ses contemporains dans le domaine de la
philosophie. Hegel n'est pas seulement celui qui, en Allemagne,
a la plus haute et la plus juste compréhension de la Révolution
française et de la période napoléonienne; il est également le seul
penseur allemand qui se soit penché sérieusement sur les pro-
blèmes de la révolution industrielle en Angleterre; le seul qui ait mis
en rapport les problèmes de l'économie classique anglaise avec
ceux de la philosophie et de la dialectique. Marx montre dans
L'idéologie allemande que les idées économiques ont été reformulées
par les matérialistes français d'une manière abstraite et philo-
sophique, correspondant aux besoins idéologiques de la bourgeoisie
qui se préparait à la révolution. Il montre en outre comment ces
idées sont ensuite retournées en Angleterre pour y recevoir une
formulation économique plus concrète, qui devait cependant
conduire nécessairement, chez les idéologues de la bourgeoisie
déjà dominante, à un complet affadissement philosophique (voir
Le jeune Hegel
Marx à propos de Bentham). D'autre part, l'opposition, composée
de couches très diverses, qui se manifesta vis-à-vis des effets
sociaux et économiques de l'expansion du capitalisme, constitue
un des éléments les plus importants qui ont suscité le romantisme.
Dans la conception dialectique de ces problèmes, Hegel est aussi
éloigné de la platitude benthamienne que de la fausse et réaction-
naire «profondeur n romantique. Il s'efforce plutôt de concevoir
théoriquement la vraie structure interne, les véritables forces
montantes de son temps, du capitalisme, et de fonder la dialec-
tique de son mouvement.
Il serait faux de limiter cette tendance de la philosophie de
Hegel à ses analyses explicites et immédiates des problèmes de la
société capitaliste. Ces analyses déterminent plutôt la structure de
son système, la spécificité et la grandeur de sa dialectique. Nous
trouvons justement ici une des sources les plus importantes de sa
supériorité philosophique et dialectique par rapport à ses contem-
porains. Notre étude se propose de présenter, au moins par
quelques indices et esquisses, cette relation réciproque à propos
de l'évolution du jeune Hegel. Nous comptons montrer que c'est
l'analyse de l'économie politique, de la situation économique de
l'Angleterre, qui l'a guidé pour trouver son chemin vers la dia-
lectique et sortir du labyrinthe des idéaux révolutionnaires dans
lequel il s'était égaré à un moment de crise décisif de son évolu-
tion. Et nous essayerons d'indiquer concrètement la grande impor-
tance, chez le jeune Hegel, de la compréhension des problèmes
économiques pour la naissance de la pensée consciemment dialec-
tique.
Cette interprétation de la philosophie de Hegel n'est rien de
plus que la tentative d'appliquer à l'évolution de sa jeunesse l'in-
terprétation géniale que Marx a exposée en 1 844 dans ses
Manuscrits économico-philosophiques :
La grandeur de la Phénoménologie de Hegel( ... ) consiste d'abord
en ceci : Hegel conçoit la production de l'homme par lui-même
comme un processus (... ); il saisit donc la nature du travail et
conçoit l'homme objectif, véritable parce que réel, comme résultat
de son propre travail.

Marx montre ici à quel point la philosophie hégélienne est un


mouvement de pensée analogue à celui de r économie classique
anglaise. Sans doute les problèmes concrets des sociétés bour-
geoises apparaissent-ils, dans cette économie, sous forme de lois
Introduction 71
économiques concrètes, alors que Hegel ne nous donne que le
reflet abstrait (idéaliste} des principes généraux de ces sociétés;
il est pourtant le seul, d'un autre côté, à saisir le caractère dia-
lectique de leur mouvement, et à progresser à partir de lui vers la
dialectique générale. (Je doi~ rappeler une nouvelle fois au lecteur -
nous l'avons déjà souligné - que nous n'abordons par là qu'un
aspect de la genèse de la dialectique hégélienne.}
Grâce aux explications que nous avons apportées jusqu'à pré-
sent, il sera clair pour le lecteur que cette grandiose conception
de la dialectique de la société humaine est à vrai dire une dialec-
tique idéaliste, avec tous les défauts, les limitations et les défor-
mations que l'idéalisme doit nécessairement introduire dans une
conception de la dialectique. La tâche de cette étude est précisé-
ment de faire apparaître concrètement l'interaction vivante des
aspects importants et des côtés faibles de la genèse de la dialec-
tique hégélienne dans ses étapes particulières. L'auteur espère que
des travaux suivront bientôt, qui compléteront et corrigeront le
caractère unilatéral de sa problématique historique, qui s'occupe-
ront de l'influence des sciences de la nature sur la naissance de la
dialectique hégélienne. Ce n'est qu'en présence de tels travaux que
nous aurons une vue d'ensemble claire de l'évolution de Hegel
dans son intégralité. Certains points de notre travail, en raison du
caractère nécessairement unilatéral de sa problématique, pourront
être probablement concrétisés et améliorés. L'auteur espère cepen-
dant avoir présenté correctement, dans ses traits fondamentaux,
l'évolution de Hegel, dans la mesure où il est possible de la
comprendre à partir du matériel déjà connu.
Notre étude a atteint son but si elle a mis en évidence une
perspective méthodologique concernant l'histoire de la philo-
sophie, dont l'importance dépasse de loin le cadre d'une intro-
duction à une juste compréhension de l'évolution de jeunesse de
Hegel. Nous pensons à la relation intime existant entre économie
et philosophie, entre économie et dialectique. Les exposés d'his-
toire de la philosophie furent entraînés, au cours du temps, d'une
manière de plus en plus accentuée, à dépasser la problématique
philosophique au sens étroit pour découvrir et faire apparaître des
connexions plus profondes, à diriger l'attention sur l'évolution
historique de la pensée humaine au sein du vaste ensemble consti-
tué par l'approche scientifique de la réalité concrète. A ce point
de vue, les sciences naturelles eurent et ont encore évidemment
une importance de premier ordre. La recherche consacrée à l'inter-
72 Le jeune Hegel
action existant entre la science de la nature d'une part, la méthodo-
logie philosophique, la théorie de la connaissance et la logique
d'autre part, a produit des résultats qui ne sont pas non plus
négligeables, bien qu'elle ait toujours souffert d'avoir considéré
l'agnosticisme de Kant, de Hume ou de Berkeley comme un
sommet et un critère méthodologique, et par suite d'avoir négligé
les rapports réciproques et compliqués qui relient la dialectique
philosophiquement consciente, même si elle est idéaliste (la phi-
losophie allemande de la nature), à la dialectique qui, constituant
une excroissance de la pratique des sciences de la nature, n'est pas
réfléchie sur le plan de la théorie de la connaissance (Lamarck,
Darwin, etc.). Par contre, le rapport méthodologique entre la
philosophie et le travail théorique qui tend à dominer les phé-
nomènes sociaux est resté jusqu'à aujourd'hui presque totalement
inexploré.
Nous croyons que ce n'est pas un hasard. La situation sociale
elle-même et son évolution en sont la cause. Tandis qu'aux débuts
de l'économie bourgeoise les grands représentants de la nouvelle
science reconnaissaient en elle la science fondamentale de la vie
sociale et voyaient, avec une liberté d'esprit authentique et naïve,
des relations entre les hommes dans les catégories économiques,
par la suite la méthodologie des sciences sociales fut influencée,
d'une manière toujours plus profonde et décisive, par la fétichi-
sation des catégories économiques que l'évolution du capitalisme
réalisa avec une nécessité objective et d'une manière de plus en
plus accentuée. La méthodologie travailla de plus en plus exclu-
sivement avec ces catégories fétichisées, sans accéder aux rapports
entre les hommes (ni à leurs rapports avec la nature, médiatisés
par ceux qu'ils entretiennent entre eux); de science fondamentale
de la vie sociale, elle devint - cette évolution est parallèle à celle
que l'on vient de décrire, et elle en est en grande partie une consé-
quence - une des nombreuses sciences particulières étroitement
spécialisées. Et comme la philosophie aussi a alors choisi princi-
palement la voie de la spécialisation et de la transformation en
une science particulière, il est naturel que les philosophes n'aient
jamais eu l'idée d'enrichir leur point de vue méthodologique par
l'étude particulière de l'évolution des catégories économiques.
Répétons que les anciens économistes avaient une attitude dif-
férente à l'égard de ces questions. Galiani écrivait : cc La valeur
est un rapport entre personnes », et, à l'époque de la dissolution
de l'école de Ricardo, ce caractère des catégories économiques fut
Introduction 73
encore consciemment et fortement mis en évidence, par exemple
par Th. H odgskin. Cette importante connaissance n'est toutefois
qu'une demi-vérité. Citant le mot de Galiani, Marx le commente
ainsi : cc Il aurait dû ajouter : rapport caché sous un voile réifié
(dinglich) n; dans son analyse critigue de H odgskin, il écrit :
Hodgskin dit donc en d'autres termes : les effets d'une forme
sociale déterminée de travail sont attribués à la chose, au produit
de ce travail; le rapport lui-même est imaginé sous une forme
réifiée. Nous avons vu que c'est là un caractère spécifique du
travail fondé sur la production de marchandises, sur la valeur
d'échange, et que ce quiproquo se montre dans la marchandise,
dans l'argent (ce que Hodgskin ne voit pas), et encore plus puis-
samment dans le capital. Les effets que produisent les choses, en
tant que moments objectifs du processus de travail, leur sont
attribués, sous la forme du capital, en tant que leur appartenant
dans leur personnification, dans leur autonomie à !'égard du tra-
vail. Elles cesseraient de produire ces effets si elles cessaient de
se comporter à l'égard du travail sous cette forme aliénée. Le
capitaliste en tant que capitaliste est simplement la personnification
du capital, ce dernier étant le produit du travail doté d'une volonté
propre, d'une personnalité, en opposition au travail lui-même.
Hodgskin interprète cela comme une illusion purement subjective,
derrière laquelle se dissimulent la duperie et l'intérêt des classes
exploiteuses. Il ne voit pas comment le mode de représentation
naît du rapport réel lui-même, comment celui-ci n'est pas l'expres-
sion de celui-là, mais bien inversement 2.
Ainsi, nous nous trouvons au centre du rapport réciproque exis-
tant entre les catégories économiques et philosophiques : les caté-
gories dialectiques des sciences sociales apparaissent comme des
reflets théoriques de la dialectique qui se déroule objectivement
dans la vie des hommes, indépendamment de leur savoir et de leur
volonté, et dont l'objectivité fait de la réalité sociale une cc seconde
nature n. Une réflexion plus étendue montre de plus que c'est
précisément dans cette dialectique de r économie, si elle est cor-
rectement comprise, que les rapports fondamentaux entre les
hommes, les plus originels et les plus décisifs, parviennent à l'ex-
pression; que précisément se trouve ici le terrain où la dialectique
de la vie sociale peut être étudiée sous sa forme non mystifiée. Il
n'est par suite aucunement fortuit que coïncident l'heure de la
naissance du matérialisme dialectique - du point de vue de la
2. MARX, Theorien über den Mehrwerl, Stuttgart, 1921, vol. III, p. 3 l4 sq.
74 Le jeune Hegel
théorie de la science - et celle de la découverte de cette dialec-
tique de la vie économique. La « géniale esquisse 11 de Engels
sur les catégories économiques dans les Annales franco-allemandes
et les Manuscrits économico-philosophiques de Marx caractérisent
clairement ce commencement. Et il n'est non plus aucunement
fortuit que dans cette dernière œuvre nous soit donnée r analyse
de la nature dialectique des conceptions des économistes classiques
d'une part, et d'autre part des fondements économiques de la
Phénoménologie de /'Esprit de Hegel.
Le lecteur verra que ces exposés de Marx sont décisifs pour
p.otre étude. Mais si nous en avons parlé d'une manière quelque
peu détaillée, c'est aussi pour la raison qu'une porte s'y ouvre,
pensons-nous, vers un élargissement méthodologique fructueux
de l'histoire de la philosophie. Notre étude recherche l'interaction
qui s'exerce entre révolution des conceptions économiques de
Hegel et sa dialectique purement philosophique, et nous espérons
avoir réussi, grâce à ce nouveau point de vue, à découvrir scien-
tifiquement des relations qui n'avaient pas encore été reconnues,
ou qui avaient été considérées de manière inadéquate.
Mais cette problématique est-elle limitée à Hegel? Est-il le seul
grand penseur dans l'œuvre duquel l'économie occupe une place
importante? Celui qui connaît la philosophie anglaise répondra
tout de suite et catégoriquement par la négative à une telle ques-
tion. Il connaît l'importance des rapports existant entre Hobbes
et Petty; il sait que Locke, Berkeley et Hume étaient aussi des
économistes, qu'Adam Smith a aussi été philosophe, que les
conceptions sociales de Mandeville sont inséparables de ses
connaissances économiques, etc. Mais en même temps, il sait
aussi que la connexion méthodologique de l'économie et de la
théorie de la connaissance de Locke constitue un domaine qui
n'a pas encore été étudié, que la littérature s'est jusqu'à présent
limitée à établir par la biographie cette réunion en une personne
de l'économie et de la philosophie, et à traiter ensuite séparément
les deux champs d'activité de ces penseurs.
Bien entendu, de telles connexions n'existent pas seulement
dans la philosophie anglaise. Depuis Platon et Aristote, même
depuis Héraclite, il n'y a peut-être pas un penseur universel. pas
un véritable philosophe qui ait été tout à fait inattentif à cette
problématique. Et il n'est certes aucunement nécessaire que l'inté-
rêt porté aux rapports entre les hommes qui, dans les Temps
modernes, sont devenus objets de la science économique, ait été
Introduction 75
conçu consciemment par les penseurs en question sous la forme
de problèmes particuliers de l'économie; il suffit que, sous une
forme quelconque, ces rapports se soient man ifestés comme un
problème.
On se trouve ici - c'est du moins ce que croit l'auteur - devant
un champ d'étude concernant l'histoire de la philosophie qui est
nouveau et extrêmement fécond. C'est pourquoi l'auteur termine
ces remarques introductives en espérant que ce champ sera cultivé
très bientôt avec énergie, et que cette première tentative, visant
à découvrir de telles connexions, pourra rapidement être dépas-
sée par d'autres travaux, qui domineront mieux le sujet.
Chapitre premier

LA PÉRIODE RÉPUBLICAINE
DU JEUNE HEGEL
(BERNE 1793-1796)
1.

LA PÉRIODE cc THÉOLOGIQUE » DE HEGEL


UNE LÉGENDE RÉACTIONNAIRE

Comme c'est le cas pour la quasi-totalité des hommes impor-


tants de l'Allemagne de ce temps, l'esprit des Lumières constitue
le point de départ de l'évolution de Hegel. Ce fait constitue
comme d'autres un domaine étendu et peu exploré jusqu'à aujour-
d'hui du point de vue de l'histoire de la philosophie. L'histoire
de la littérature et de la philosophie allemandes s'est en effet
longtemps évertuée à ériger une muraille de Chine entre l'Aufk.la-
rung et la période classique. Déjà, le Sturm und Drang a été inter-
prété de façon entièreme·nt erronée en se trouvant mis en opposi-
tion diamétrale avec l'Aufklarung. Ce n'est que durant les dernières
décennies, quand la science historique a commencé à transformer
l'Aufk.larung elle-même dans un sens apologétique et réaction-
naire, que l'on s'est mis à accorder un peu plus d'importance à ces
relations en tâchant, grâce à une telle interprétation de l'Aufk.la-
rung, de réinterpréter plus aisément les œuvres des hommes de la
période classique dans un sens réactionnaire.
A ce propos, une histoire marxiste de la philosophie devra étu-
dier avec plus de soin le caractère de classe de l'Aufk.larung alle-
mande, ainsi que l'influence qu'a exercée l'esprit des Lumières
français et anglais en Allemagne. Elle devra mettre à jour les
oppositions de classes qui ont traversé l'Aufk.larung; car l'on voit
d'emblée que l'idéologie de l'Aufklarung en Allemagn~ a servi
aussi bien les buts de l'absolutisme féodal des petits Etats que
ceux de la bourgeoisie révolutionnaire occupée à s'organiser
idéologiquement. Marx a souligné cette opposition interne à
l' Aufk.larung dès L'idéologie allemande. Quant à la France, son
avance plus grande et sa différenciation de classes plus accentuée,
la plus grande détermination et la plus grande clarté de ses luttes
80 Le jeune Hegel
de classes y ont naturellement transformé les principaux repré-
sentants de l'esprit des Lumières en idéologues qui préparèrent
la révolution bourgeoise. Cette dernière ne se trouvant pas réel-
lement à l'ordre du jour en Allemagne, l'influence des représentants
français de l'esprit des Lumières y fut par là même plus diffuse et
plus éparse qu'en France.
L'absolutisme féodal et les idéologues qui le représentaient ont
souvent tenté d'exploiter certains aspects de l'Aufk../iirung au
profit de leurs propres buts. L'opposition à ces tentatives, en par-
ticulier l'opposition politique et sociale des Aufkliirer allemands,
fut bien plus faible qu'elle ne l'eût été dans un pays économique-
ment plus évolué. Ce trait caractérisant les Aufkliirer allemands
se reflète dans tous les domaines idéologiques ( weltanschaulichen
Gebieten). Tandis qu'en France, l'évolution se poursuit toujours
plus clairement en direction du matérialisme résolu de Diderot,
de d'Holbach et d'Helvétius, l'Aufkliirung allemande ne va géné-
ralement pas au-delà de l'idée d'une cc religion rationnelle ». Les
athées et les matérialistes constituent, dans l'Allemagne de ce
temps, l'exception : ce sont, comme J. Ch. Edelmann, la plupart
du temps des isolés, des solitaires. Le point le plus radical qu'aient
atteint les champions de l'Aufkliirung allemande consiste en un
panthéisme spinoziste. Et même l'aveu d'un tel panthéisme, tel
celui de Lessing dans sa vieillesse ainsi que celui du jeune Goethe,
provoque l'effroi et la terreur dans les rangs des Aufkliirer alle-
mands moyens. Il est extrêmement révélateur à ce propos que
Lessing n'ait pas fait part de ses conceptions spinozistes à
l'Aufkliirer allemand Moses Mendelssohn, avec qui il était par
ailleurs étroitement lié, et que, pour cette raison, Mendelssohn
ait été ébranlé au plus profond lorsque, après la mort de Lessing,
le spinozisme de celui-ci fut connu de tous, grâce à la publication
de l'entretien avec F. H. Jacobi.
Le cadre de cette étude ne permet évidemment pas que l'on y
inclue une recherche concernant I'Aufkliirung allemande elle-
même. Relativement à nos buts, il doit suffire de constater que
l'enseignement au séminaire de Tübingen, où le jeune Hegel passa
ses années d'études, fut donné dans le sens d'une Aufkliirung
adaptée aux conditions de la cour. Nous possédons depuis peu
une série d'extraits, publiés par Hoffmeister, desquels il ressort
clairement que le jeune Hegel était très intimement familiarisé
avec toute la littérature de l'esprit des Lumières allemand, français
et anglais. Ses études ultérieures de Berne montrent elles aussi
La période républicaine du jeune Hegel

qu'il s'est occupé de façon très minutieuse des écrits appartenant à


l'esprit des Lumières, sans se limiter à la science historique et à
la philosophie, mais en se penchant également sur la littérature de
cette période : ainsi, par exemple, un roman de Marivaux est cité
dans les extraits de Berne. Les AufkJiirer allemands constituent,
particulièrement au début, l'essentiel de ces lectures. Dans les
extraits de la période de Tübingen mentionnés ci-dessus, nous
trouvons la totalité des AufkJiirer allemands, y compris ceux
d'un moindre rang, non seulement recensés, mais encore traités
de façon plus ou moins détaillée. Au début de la période bernoise
en particulier, il est fait également référence de façon répétée et
détaillée à l'œuvre, alors très renommée, de Mendelssohn : Jeru-
salem. Les écrits et les poèmes de Lessing, en particulier Nathan
le Sage, sont très fréquemment mentionnés.
Mais le champ des lectures du jeune Hegel est loin de se limi-
ter à cela, même durant ses études à Tübingen. De ses études et
de ses notes, il résulte très clairement qu'il avait une connaissance
précise des grands représentants français de l'esprit des Lumières,
Montesquieu, Voltaire, Diderot, d'Holbach, Rousseau, et d'autres
encore. Ses études historiques doivent avoir été très approfondies
en particulier à Berne. Les extraits montrent très clairement qu'il
a étudié en profondeur les œuvres de Hugo Grotius, !'Histoire
indienne de Raynal, !'Histoire de la Grande-Bretagne de Hume,
Décadence et chute de l'empire romain de Gibbon. A cela s'ajoute la
lecture des œuvres historiques de Schiller, de divers articles de
Benjamin Constant et des écrits du révolutionnaire allemand
Georg Forster. On comprend que Hegel, dans les conditions
propres à la culture du temps, ait eu une connaissance très précise
des philosophes et historiens de !'Antiquité. Il est important de
constater à ce propos que son interprétation des œuvres des his-
toriens et des philosophes antiques relève dans sa totalité de
l'orientation' de l'esprit des Lumières franco-anglais. Le jeune
Hegel ne considère pas, lui non plus, comme nous le montrerons
en détail dans les exposés qui suivront, r antique république urbaine
(polis) comme un phénomène social passé, né et disparu dans des
conditions concrètes déterminées, mais bien comme l'éternel
modèle, r exemple inégalé d'une transformation actuelle de la
société et de l'Etat.
Tout cela rend déjà l'orientation des lectures du jeune Hegel
clairement perceptible. En ce qui concerne les luttes de tendances
qui déchirent l'ensemble de l'Aufk.liirung allemande, le jeune Hegel
82 Le jeune Hegel
se situe dans une mesure croissante aux côtés de r aile gauche démo-
cratique, qui critique et combat les aspects de l'Aufkliirung nés de
l'adaptation à l'absolutisme des petits États allemands. De
Tübingen à Berne, l'évolution des intérêts du jeune Hegel va dans
le sens d'une éviction croissante des Aufkliirer allemands par les
représentants français et anglais des Lumières. Et quand, durant
la période de Berne, il se réclame des Aufkliirer allemands, ceux-ci
appartiennent de plus en plus à l'aile radicale de ce mouvement.
Il est donc frappant et significatif de voir avec quelle fréquence
Hegel se réclame à cette époque de la critique de la religion, très
radicale dans le cadre de la situation allemande, que présente le
drame de Lessing déjà mentionné. Il est de même frappant et
caractéristique que son interprétation de la relation existant entre
le monde antique et son temps, formulée par le truchement de la
question du rapport de l'art antique et de l'art chrétien, reprenne
les thèses exprimées dans les Réflexions en provenance du Rhin
Inférieur de Georg Forster. Hegel a pris note d'extraits détaillés
de ce livre, et il est caractéristique de r orientation de ses éditeurs
modernes que Hermann Nohl, bien que contraint de reconnaître
le fait de leur existence, se garde cependant, pour rendre plus
difficile r estimation par le lecteur de leur importance en ce qui
concerne l'évolution de Hegel, de les reproduire dans son volume.
Nous devrons nous occuper plus tard et plus en détail d'un fait
surprenant : le jeune Hegel fut assez indifférent aux problèmes
philosophiques au sens étroit du terme. Certes, il a lu les philo-
sophes antiques, Spinoza et Kant, mais, parmi ses lectures de
Spinoza, seul le Traité théologico-politique, dont l'étude peut
très bien avoir été liée à ses études de critique de la religion et
d'histoire des religions, est attesté avec certitude.
Il faut encore mentionner dans cette perspective la lecture de
l' Histoire de l'Église de Mosheim, étant donné que tous les édi-
teurs et interprètes modernes de l'évolution du jeune Hegel
attribuent à cette lecture une importance extraordinaire, voulant
par là mettre en évidence son intérêt pour les questions religieuses
et théologiques. Nous discuterons cette question de façon détaillée
dans les exposés qui suivront. Qu'il nous suffise de mentionner
ici que les œuvres historiques de l'époque des Lumières que nous
avons mentionnées traitent souvent aussi de l'histoire des religions,
en particulier de celle du christianisme. Et tandis que Hegel ne
recopie du livre de Mosheim que des extraits relatifs aux faits, il
prend nettement position dans ses exposés en faveur de la
La période républicaine du jeune Hegel
sévère critique du christianisme contenue dans les écrits de Gibbon,
de Forster, etc. Le fait que Hegel, dans ce contexte, ait sans
doute étudié également les mystiques allemands (Maître Eckhart,
Tauler, etc.) ne prouve rien non plus en faveur des constructions
de Dilthey, de Nohl et consorts. Car, comme nous le verrons
également en détail par la suite, les sectes sont d'une grande impor-
tance pour la façon dont Hegel conçoit alors le christianisme. De
même qu'il a mis en lumière et critiqué le caractère sectaire du
christianisme primitif, il s'est aussi occupé durant cette période,
en témoignant d'un intérêt d'ordre historique et polémique, du pro-
blème des sectes ultérieures.
Toutefois, pour en revenir à la question des lectures philoso-
phiques du jeune Hegel, il nous faut naturellement parler de sa
connaissance de Kant, qui remonte avec certitude aux années
d'études de Tübingen. Pour cette phase de l'évolution et l'état
d'esprit de la jeune génération philosophique à ce moment, il est
cependant caractéristique que, chez le jeune Hegel comme chez le
jeune Schelling, la Critique de la Raison pratique se soit trouvée au
centre de leurs intérêts, mais plus encore chez Hegel que chez
Schelling. Pendant la période de Berne, il n'y a pas une seule
remarque de Hegel qui témoigne d'une analyse approfondie des
problèmes de la Critique de la Raison pure, des problèmes de la
théorie de la connaissance au sens strict du terme. Il ressort clai-
rement aussi de sa correspondance avec Schelling que le jeune
Hegel ne s'occupe qu'avec hésitation et peu d'intérêt des écrits
de Fichte, et prend à leur égard, pour autant que l'on puisse
juger à partir du matériel disponible, une attitude très critique.
Par ailleurs, il est très caractéristique que les Lettres sur l 'éduca-
tion esthétique de Schiller aient suscité chez lui un véritable
enthousiasme; et certes, conformément à la tendance générale de
sa pensée à cette époque, ce n'est pas tellement pour leur contenu
esthétique et philosophique que pour la critique sévère de la carence
culturelle moderne et la confrontation de cette décadence cultu-
relle avec la grandeur de la culture antique.
Tout ceci ne signifie évidemment pas que le jeune Hegel puisse
être assimilé à l'esprit des Lumières pour la totalité de sa concep-
tion du monde, même pas à l'Aufk.larung allemande. Car son
point de vue d'emblée idéaliste le sépare des Français et des Anglais.
Hegel n'oscilla jamais sérieusement en direction du matérialisme
philosophique, comme ce fut le cas de nombreux hommes impor-
tants parmi ses contemporains. Lénine, dans son Empiriocriti-
Le jeune Hegel
ctsme, a constaté cette oscillation chez Kant; dans les tout pre-
miers travaux du jeune Schiller, à l'époque où il étudiait la
médecine, on trouve également certaines tendances en direction
du matérialisme; nous pourrons montrer, lors de notre présenta-
tion de l'évolution de Hegel à Iéna, la force qu'eurent parfois
ces oscillations chez Schelling à l'époque où il professait sa
philosophie de la nature. Hegel fut - de façon bien plus consé-
quente que les penseurs dont nous avons parlé - durant toute sa
vie un philosophe idéaliste. Ses points de convergence avec le
matérialisme, comme Lénine le constate par endroits dans ses
remarques sur la Logique, sont nés indirectement de l'idéalisme
objectif, de l'étendue encyclopédique de son savoir et de son
observation lucide et impartiale des faits. Mais sa pensée philoso-
phique consciente est toujours restée idéaliste.
Nous avons déjà souligné qu'à Tübingen et à Berne, le jeune
Hegel ne s'est pas occupé très profondément de problèmes pro-
prement philosophiques, que son intérêt à cette époque ne fut
jamais orienté vers des questions concernant la théorie de la
connaissance. Malgré cela, un point de vue unitaire dans l'appré-
ciation des phénomènes de la société et de l'histoire voit le jour
chez lui; il y a peu d'indices attestant qu'il se soit occupé à Berne
des problèmes de la philosophie de la nature d'une façon vraiment
détaillée. Les bases philosophiques de ce point de vue unitaire, le
jeune Hegel ne les examine cependant pas de façon philosophique.
Il veut, comme nombre d'hommes importants parmi ses contem-
porains, appliquer la problématique kantienne de la Critique de la
Raison pratique à la société et à l'histoire. Ce faisant, le point de
vue de Kant reste prédominant à deux égards : d'une part parce
que Hegel comprend surtout les problèmes sociaux comme des
problèmes moraux, d'autre part parce que le problème de la pra-
tique, c'est-à-dire de la transformation de la réalité sociale par
l'homme, constitue le problème central de sa pensée.
Pourtant, sur un point décisif, Hegel, dès ses premiers écrits,
dépasse déjà Kant. Celui-ci examine les problèmes sociaux du
point de vue de l'individu; le fait moral fondamental est pour lui
la conscience morale. Et il n'atteint un semblant d'objectivité
idéaliste que par le fait qu'il projette les traits généraux qu'il
cherche à mettre à jour, la légalité universelle de l'éthique, dans
un sujet fictif, apparemment supra-individuel, en réalité individuel
sous une forme mystifiée, dans le soi-disant « moi intelligible ».
Les problèmes sociaux ne se développent que secondairement chez
La période républicaine du jeune Hegel
Kant, à partir de la relation mutuelle ultérieure des sujets indi-
viduels, examinés en premier lieu.
Par contre, le subjectivisme du jeune Hegel, orienté vers la
pratique, est d'emblée collectif et social. Pour Hegel, c'est toujours
r activité, la pratique de la société, qui constitue le point de départ
ainsi que l'objet central de la recherche. Ceci inclut une métho-
dologie qui, sur certains points, rejoint celle de Herder. Herder,
le premier dans l'Aufkliirung allemande, a soulevé le problème de
la pratique sociale collective, sans cependant avoir été en état de
fixer conceptuellement avec clarté le type de sujet agissant de la
sorte et les lois réelles de son mode d'action; il reste toujours chez
lui, précisément sur le plan méthodologique, une impénétrable
pénombre. Le jeune Hegel ne se rattache en aucun point concrè-
tement attestable aux recherches historiques de Herder, il n'existe
même aucun document concernant le fait qu'il ait été particulière-
ment impressionné par Herder. Toutefois, les pensées de Herder
étaient en quelque sorte dans l'atmosphère de l'Allemagne du
tc;mps, et ce serait par conséquent un travail philosophique oiseux
que de rechercher des passages parallèles chez Herder et chez le
jeune Hegel.
Cependant, le point suivant est important pour toute l'évolu-
tion de Hegel : celui-ci part du concept non élucidé de sujet collec-
tif chez Herder. Pendant sa période de Berne, il ne s'efforce pas
du tout d'en éclairer l'essence en termes conceptuels et du point
de vue de la théorie de la connaissance. Il examine plutôt ce
sujet collectif, ses actes et son destin au cours des événements his-
toriques, de la transformation de la réalité sociale. Nous verrons
que, sur ce point, la décadence de ce sujet collectif, qui se trans-
forme en cc individus privés >> dont la simple cc somme » constitue
désormais la société, joue un rôle décisif.
Durant sa période bernoise, le jeune Hegel considère également,
comme nous le verrons, cette décadence comme un simple fait his-
torique, sans en tirer de profondes conséquences philosophiques.
Son problème fondamental durant cette période est un problème
pratique : il se demande comment cette décadence de la subjec-
tivité collective des anciennes républiques urbaines fut possible.
Ainsi se produit chez lui, par un réflexe théorique, l'illusion histo-
riquement significative qui a guidé r action des chefs jacobins de
la Révolution française, Robespierre et Saint-Just. Ce n'est qu'après
la défaite du jacobinisme, après Thermidor, que surgit, à Franc-
fort durant la crise de sa pensée, le problème d'une appréciation
86 Le jeune Hegel
positive de la société moderne, de la société du bourgeois, de
1' cc individu privé >>; et nous verrons comment prennent leur
source dans cette crise, étroitement liées l'une à l'autre, aussi bien
la préoccupation relative aux problèmes d'économie politique
que la conception dialectique de la réalité sociale.
Nous avons donc à nous occuper pour l'instant de ce sujet
historique collectif, non analysé conceptuellement. Nous savons
déjà que tous les problèmes sociaux et historiques qui surgissent à
ce propos prennent la forme de problèmes moraux. Il découle
nécessairement d'une telle problématique que la religion joue, dans
ces analyses historico-philosophiques, un rôle déterminant. Il
s'agit de l'un des points qu'a exploités la philosophie réactionnaire
de la période impérialiste pour falsifier l'image de Hegel. De
façon très caractéristique, Hermann Nohl nomme son édition des
fragments de jeunesse de Berne et de Francfort Écrits théologiques
de jeunesse de Hegel. Cela a pour but de mettre en évidence l'inter-
prétation selon laquelle Hegel n'aurait pas terminé ses études de
théologie à Tübingen dans le seul but de gagner sa vie, les pro-
blèmes théologiques ayant, bien au contraire, constitué la base
et le point de départ de toute sa pensée. Cette tendance est encore
plus accentuée chez l'autre éditeur récent de Hegel, Georg Lasson.
Pour ce dernier, la religion et la théologie en général forment
l'axe de tout le système hégélien; il critique tout interprète de
Hegel, aussi réactionnaire soit-il, qui ne place pas absolument le
point de vue religieux au centre de son interprétation. Appartient
également à ce contexte la pensée de Th. L. Haering, qui voit en
Hegel un cc pédagogue du peuple)), au sens où il interprète le point
de départ pratique de Hegel, que nous venons d'analyser, comme
une tentative d'enseigner la religion au peuple.
Qu'en est-il en réalité de ce caractère cc théologique)) des écrits
de jeunesse de Hegel? Le lecteur impartial et attentif trouvera
extrêmement peu d'éléments théologiques dans ces écrits, il sera
même confronté de bout en bout chez le jeune Hegel à une
atmosphère explicitement antithéologique. Il est évident, comme
nous l'avons déjà souligné, que la question religieuse joue dans
l'ensemble des problèmes historiques du jeune Hegel un rôle très
important, et la religion ne cesse jamais, comme nous le savons,
de jouer un tel rôle dans le système de Hegel.
Il faut néanmoins rechercher concrètement les éléments sui-
vants : en premier lieu, quelle est la nature de cette préoccupation
d'ordre religieux chez le jeune Hegel; en second lieu, quelle est
La période républicaine du jeune Hegel
la base historique de cette problématique, quelles en sont les cir-
constances et les conditions historiques. Si nous nous tournons
d'abord vers la seconde question, nous devons aussitôt constater
que le problème du contenu historique, de l'efficience historique
des religions, principalement du christianisme, a constitué en per-
manence une des questions fondamentales de toute l'Aufe.larung,
jusqu'à Reimarus et Lessing. Il faut encore ajouter que ce problème
resurgit à l'époque de la dissolution de l'hégélianisme, dans les
écrits de Strauss, Bruno Bauer, Feuerbach, etc. Le jeune Hegel
appartient donc par cette problématique à l'orientation générale
de l'Aufk.liirung. Engels a révélé avec clarté les raisons réelles de
ce phénomène chez Feuerbach : cc Mais la politique constituait à
cette époque un domaine très épineux, et dès lors le combat prin-
cipal se déroula contre la religion; ce qui était certes, surtout
depuis I 840, un combat indirectement politique 1 . ))
Ce caractère indirectement politique de la religion et du combat
contre elle est également entièremsnt présent dans la période
durant laquelle Hegel rédige ses Ecrits théologiques de jeunesse;
mais tandis que dans la période préparant immédiatement la révo-
lution de I 848 le radicalisme philosophique dépassa très vite
la critique de la théologie comme une demi-mesure, une forme
insuffisante d'opposition idéologique, tout commencement sérieux
de débat critique avec la théologie dans l'Aufk.liirung allemande
du xvuf siècle devait nécessairement être ressenti comme révo-
lutionnaire dans une mesure bien plus grande, et ce suivant les
conditions moins évoluées de l'époque. Les Écrits théologiques de
jeunesse de Hegel se trouvent dans ce dernier cas : ils sont dirigés
dans leur tendance fondamentale contre la religion chrétienne.
Nous avons déjà parlé de la pensée fondamentale de la philoso-
phie de l'histoire de Hegel à cette époque, selon laquelle la déca-
dence des républiques urbaines antiques a signifié le déclin de la
société de la liberté et de la grandeur humaines, la transformation
du citoyen héroïque et républicain de la polis en le simple
cc homme privé )) et égoïste de la société moderne, en bourgeois.
En anticipant brièvement ici sur le résultat final de l'analyse
que Hegel donnait à cette époque de l'essence de la religion
chrétienne, nous devons dire : le jeune Hegel voit précisément
dans le christianisme la religion de l' « homme privé )), du bour-
1. ENGELS, Ludwig Feuerbach und der Ausgang der k.lassischen Philosophie, Berlin, 1 9 52,
p. 1 3; trad. fr. :
MARX-ENGELS, Études philosophiques, Paris, Éditions sociales, 1968,
p. 22.
88 Le jeune Hegel
geois, la religion de la perte de la liberté humaine, la religion du
despotisme et de l'esclavage millénaires. Par ces pensées, Hegel
évolue dans la ligne générale de l'Aufk.ldrung.
Il faut néanmoins ajouter que le jeune Hegel, comme l'Aufk.ld-
rung allemande en général, n'est jamais allé aussi loin dans le
combat contre la religion chrétienne que les grands Anglais et les
grands Français. Sa lutte contre le christianisme ne va jamais
jusqu'à un athéisme matérialiste, bien au contraire. Le point
essentiel de son effort est d'ordre religieux : la recherche des
conditions sociales sous lesquelles la religion du despotisme et
de l'esclavage pourrait être remplacée par une religion de la
liberté selon le modèle antique.
Il n'y a là rien de frappant, dans les circonstances allemandes
de l'époque. Engels a même montré à propos de Feuerbach que
son combat antireligieux, sa volonté de démasquer les religions,
se transforment parfois en revendications d'une nouvelle religion,
« purifiée >>. Engels montre également que la surestimation de la
signification historique de la religion, la conception selon laquelle
les grands tournants historiques de l'évolution de l'humanité
seraient conditionnés par les transformations religieuses, est
encore caractéristique de la conception feuerbachienne de l'his-
toire. Tout ceci vaut dans une mesure plus grande encore pour
les Aufk.ldrer allemands antérieurs à Hegel. Que l'on pense à
ce sujet en premier lieu à un penseur aussi honorable et important
que Lessing, dont les combats d'Aufk.ldrer se déroulèrent néan-
moins constamment dans un horizon religieux. D'autre part, on
ne peut, dans l'étude historique de cette période, négliger que, si
l'Aufk.ldrung allemande n'a certes jamais atteint dans le combat
antireligieux la résolution matérialiste et athée que nous trouvons
chez Diderot, d'Holbach ou Helvétius, elle a cependant parfois
été plus loin que ces derniers dans l'interprétation historique de
la naissance de la religion, des racines sociales de la transformation
de ses formes (Lessing, Herder).
C'est précisément ici que se trouve la signification des écrits
de jeunesse de Hegel. Avec un grand radicalisme, le jeune Hegel
place au centre de son investigation la question des raisons
sociales de la naissance du christianisme. Il voit dans le christia-
nisme - avec la surestimation idéaliste du rôle historique de la
religion dont nous venons de parler - la cause en dernière instance
décisive de tous les événements sociaux et politiques de la vie
moderne, contre lesquels son combat fondamental est dirigé. Son
La période républicaine du jeune Hegel
but pratique central, la restauration de la démocratie de la polis,
de sa liberté et de sa grandeur, nécessite, selon ses conceptions
du moment, une fondation historique, une infrastructure histo-
rique : r exposition des mouvements sociaux, du déclin social et
politique, dont la conséquence fut que le christianisme devint la
religion régnante. Son but est d'abolir ce système dans sa totalité.
Il recherche les causes de sa naissance pour pouvoir décrire
clairement la perspective de son déclin.
On voit clairement ici à quel point toutes ces conceptions du
jeune Hegel sont nées de l'influence de la Révolution française.
L'enthousiasme précoce de Hegel pour la Révolution française
est un fait universellement connu. Il est notoire que Hegel, Hol-
derlin et Schelling, amis dans leur jeunesse, ont planté, quand ils
étaient encore à Tübingen, un arbre de la liberté, et ont dansé
autour de lui en chantant des chants révolutionnaires. Ils ont
également, suivant la tradition, formé au séminaire de Tübingen
le noyau d'un club secret dont l'activité consistait à lire les écrits
interdits sur la Révolution française. Cette exaltation appartient
à l'ambiance générale d'enthousiasme pour la Révolution fran-
çaise, ambiance qui régnait alors au sein de l'élite de l'intelli-
genhja allemande, et dont nous avons déjà parlé plus haut. Nous
avons indiqué que cet enthousiasme, qui régnait chez de très
nombreux écrivains de premier plan à cette époque, fut de courte
durée. Les événements de 1793-1794, très peu d'intellectuels alle-
mands contemporains purent les comprendre et les estimer cor-
rectement. La dictature plébéienne des Jacobins parisiens a indigné
et effrayé la plupart d'entre eux (comme par exemple Schiller,
Klopstock, etc.). Il appartient certes aux légendes historiques
bourgeoises de dire qu'ils seraient dès lors, par le fait de cette
désillusion, devenus des ennemis décidés de la Révolution fran-
çaise en général, qu'ils se seraient désolidarisés des principes
de I 789. Dans la plupart des cas, il s'agit justement du contraire.
C'est en particulier le cas chez le jeune Hegel.
Dans une lettre à Schelling (Noël 1794), Hegel écrit par
exemple : cc Vous .1avez sans doute que Carrier a été guillotiné.
Lisez-vous encore l~s journaux français? Si je me souviens bien,
on m'a dit qu'ils sont interdits au Wurtemberg. Ce procès est
très important et a dévoilé toute l'infamie des robespierristes 2• »
2. K. RosENJtRANZ, G.W.F. Hegels Leben, Berlin, 1844, p. 66. Désormais nous cite-
rons Rosenkranz. Trad. fr. : HEGEL, Co"espondançe, 1, Paris, Gallimard, 1962, p. 18.
Désormais nous citerons : Comspondance, 1.
Le jeune Hegel

Ce passage montre très clairement que le jeune Hegel a déjà pris


position de façon hostile au Jacobinisme plébéien. La position
particulière prise par Hegel parmi ses contemporains allemands
ne consiste pas non plus en son radicalisme politique. Non seule-
ment Forster alla bien plus loin que lui dans cette probiématique
- il la mit aussi en pratique-, mais Fichte également; et des
Aufkliirer plus anciens comme Herder ou Wieland conservèrent
bien plus longtemps une vive sympathie, même vis-à-vis des
éléments extrêmes de la Révolution française. La particularité
de la position de Hegel réside dans le fait qu'il refuse à vrai dire
dès le début l'aile d'extrême-gauche de la Révolution française,
mais se tient toute sa vie inébranlablement à la pensée de la
néceJJité historique de cette révolution, qu'il voit en elle jusqu'à
la fin de sa vie la base de la société bourgeoise moderne.
Certes, ses conceptions à propos de la société bourgeoise se
modifient très fortement. Dans la période bernoise de sa jeu-
nesse dont nous parlons maintenant, Hegel, malgré son refus de
la politique robespierriste, voit en celle-ci la base de la rénovation
naissante de la société. Plus tard, après la crise de Francfort,
lorsqu'il est arrivé à une pénétration plus profonde de l'essence
économique de la société bourgeoise, il ne considère plus la
Révolution française comme l'impulsion, le véhicule d'une rénova-
tion future de la société, mais au contraire comme la base histo-
riquement passée, mais également historiquement nécessaire, de
la réalité telle qu'elle existe précisément dans la société de son
temps. Il en vient même ce faisant à un enthousiasme, certes
tempéré historiquement, pour les aspects radicaux de la Révolution
française.
Nous pourrons suivre plus tard cette évolution de Hegel, sur
la base des déclarations dont nous disposons, jusqu'au chapitre
célèbre de la Phénoménologie de l' Esprit. Il s'agit maintenant de
nous familiariser de façon plus intime et plus concrète avec l'état
d'esprit de Hegel à cette époque. Dans une lettre à Schelling,
quelque peu postérieure ( 17 94-17 9 5), il écrit :
Je crois qu'il n'est pas de meilleur signe du temps que le fait
que l'humanité se donne une représentation si estimable d'elle-même.
C'est une preuve que le nimbe qui entourait les têtes des oppres-
seurs et des dieux de la terre disparaît. Les philosophes démontrent
cette dignité, et les peuples apprendront à prendre conscience
d'eux-mêmes, à ne pas seulement revendiquer leurs droits foulés
aux pieds, mais à les reconquérir eux-mêmes, à en reprendre
La période républicaine du jeune Hegel 91
eux-mêmes possession. La religion et la politique ont agi de
connivence. La première a enseigné ce que le despotisme voulait :
le mépris de l'espèce humaine, son incapacité de réaliser quelque
bien que ce soit, d'être quelque chose par elle-même. Avec la
propagation de l'idée de la façon dont tout doit (roll) être, l'in-
dolence des gens satisfaits, consistant à considérer toutes choses,
telles qu'elles sont, comme éternelles, disparaîtra 3•
Cette lettre est intéressante à maints égards. Elle montre
d'abord à quel degré le point de départ du jeune Hegel se trouve
dans la Critique de la Raison pratique. Tout à l'opposé de ses
conceptions ultérieures, dans lesquelles ce sont précisément le
point de départ dans la réalité et le rejet du devoir abstrait, kan-
tien, qui occupent le centre de la méthodologie de la science de
la société, Hegel oppose ici, de manière kantienne, le devoir qui
transforme à l'être inerte et réactionnaire. On voit cependant en
même temps comme, sans beaucoup se soucier des bases ressor-
tissant à la théorie de la connaissance, il modifie profondément
l'interprétation de Kant. Le devoir a ici une signification pure-
ment politico-sociale, son caractère moral ne forme que la base
idéaliste générale. Il s'ensuit que l'opposition de l'être et du devoir
n'est pas ici une opposition interne à l'âme individuelle de
l'homme singulier entre le moi empirique et le moi intelligible,
comme c'est le cas chez Kant, mais une opposition de tendances
progressistes et réactionnaires dans la vie sociale et politique
elle-même.
En ce qui concerne ce contenu socio-politique lui-même, on voit
clairement que le combat de Hegel contre la philosophie et la
religion régnantes a constitué r aspect idéologique de sa lutte de
l'époque contre le despotisme en général. En comprenant la critique
du christianisme comme un élément constitutif du combat général
contre le despotisme féodal et absolutiste, Hegel fait front avec
I'Aufe.ldrung, et en particulier avec les grandes luttes de classes
qui, pendant la Révolution française, ont également tourné autour
de la religion. Engels souligne très justement, comme une carac-
téristique essentielle de la Révolution française - par opposition
à toutes les révolutions bourgeoises précédentes -, sa nature areli-
gieuse. Tandis que les révolutions bourgeoises antérieures - la
Révolution anglaise du XVIf siècle également - furent encore
menées sous la bannière religieuse, la Révolution française en

3. Rosenkranz, p. 70; trad. fr. : Correspondance, l, pp. 28-29.


92 Le jeune Hegel

appelle « aux idées juridiques et politiques... et elle ne se soucia


de la religion que pour autant que celle-ci lui faisait obstacle, mais
il ne lui vint pas à r esprit de mettre une nouvelle religion à la place
de l'ancienne. On sait comment cela fit échouer Robespierre 4 . >>
Engels a par là même caractérisé avec pertinence les grandes
lignes de la façon dont les événements se sont réellement déroulés
dans la Révolution française elle-même. Si nous considérons main-
tenant le rapport qu'entretient le jeune Hegel avec ces événements,
nous ne pouvons négliger le point de vue souligné plus haut, à
savoir le reflet déformé de ces événements en Allemagne, par suite
du retard économique et politique de ce pays. Car quel que soit
le degré auquel les dirigeants politiques de la Révolution française
ont été eux aussi prisonniers des préjugés et illusions les plus divers
(partiellement dans la question religieuse également), ils ont tout
de même abordé ces problèmes en tant que penseurs politiques. Le
rapport qu'entretint l'État révolutionnaire en France avec la reli-
gion catholique fut en réalité déterminé par le fait que, d'une part
l'Église catholique formait un centre idéologique et organisateur
de la contre-révolution royaliste, d'autre part les dirigeants poli-
tiques comprirent, ou du moins sentirent que l'influence de la
religion catholique sur les masses paysannes ne pouvait être éli-
minée par un simple décret d'abolition. Si l'on étudie dans le détail
les faits historiques jalonnant le cours de révolution, très diverse
et hésitante, de cette question, la caractérisation d'Engels se
confirme complètement 5•
Les historiens bourgeois des mouvements religieux qui eurent
lieu pendant la Révolution française s'accordent sur une extra-
ordinaire surestimation de leur signification réelle. Ainsi Mathiez
par exemple a-t-il donné une grande importance aux relations
existant entre la conjuration de Babeuf et les théophilanthropes,
alors qu'il ressort clairement de son propre exposé, des faits qu'il
rapporte lui-même, que Babeuf et ses compagnons n'ont mis à
profit les assemblées de ces sectes, de caractère moral et religieux,
que pour conférer une légalité relativement inoffensive à leurs
réunions 6 . Et il ressort clairement des faits rapportés par Aulard
4. ENGELS, Feuerbach, op. cit., p. 3 3; trad. fr. : MARX-ENGELS, Études philo.wphiques,
op. cit., p. 37.
j. Les monographies les plus importantes concernant cette question sont : AULARD,
Le culte de la raison et le culte de l'être suprême, Paris, 1909; MATHIEZ, Les origines
des cultes révolutionnaires, Paris, 1 904; La théophilanthropie et le culte décadère, 1 7.9 tf-18 o 1,
Paris, 1904.
6. MATHIEZ, La théophilanthropie, op. cit., pp. 40 sq.
La période républicaine du jeune Hegel 93
et Mathiez que la lutte de Danton et de Robespierre a eu des
bases purement politiques, même quand elle fut dirigée contre les
conceptions religieuses d'Hébert, de Chaumette, etc., à savoir la
peur que leur agitation extrémiste ne pousse complètement le
paysannat à rejoindre le camp de la contre-révolution royaliste.
Même la tentative de fondation d'une nouvelle religion par
Robespierre durant la dernière période de son règne, le culte de
l'cc Être suprême n, doit en vérité sa coloration spécifique à ses
conceptions rousseauistes, aux illusions que lui-même et ses parti-
sans nourrissaient à propos de la perspective et des possibilités de
développement de la révolution démocratique bourgeoise. Mais
cette tentative constitue fondamentalement, dans son essence
même, une action également politique, et non religieuse, même si
c'est l'action d'un homme politique désespéré au sein d'une situa-
tion désespérée du point de vue social objectif. Le combat
désespéré de Robespierre contre les tendances capitalistes libérées
par la Révolution, tendances qui poussaient inéluctablement à la
liquidation de la dictature plébéienne des Jacobins, à la dictature
ouverte et cynique de la bourgeoisie, à Thermidor, ce combat se
reflète dans le fait qu'il a, de plus en plus, placé la question de la
morale au centre de la Terreur révolutionnaire des Jacobins. La
Terreur menée au nom de la vertu républicaine, le combat contre
toutes les formes de dégradation morale et de corruption, consti-
tuent chez Robespierre l'aspect idéologique de sa défense de la
manière plébéienne de mener la révolution démocratique bour-
geoise, en s'opposant non seulement à la contre-révolution royaliste,
mais encore à la bourgeoisie elle-même. Que cette politique de
Robespierre fût, quant à sa perspective, fondée sur des illusions,
que la dictature plébéienne des Jacobins, après avoir rempli sa
tâche, c'est-à-dire sauver la Révolution face à l'intervention
étrangère grâce à la mobilisation des masses, dût nécessairement
s'écrouler, tout cela ne change rien au fait que l'action de Robes-
pierre eut un caractère fondamentalement politique dans la
dernière période de son règne, même concernant la question reli-
gieuse.
Si donc Robespierre parle, dans son discours à la Convention
du 5 février I 794 7 , du fait qu'une contre-révolution morale est à
l'œuvre dans le but de préparer la contre-révolution politique, il
a tout à fait raison de son point de vue - abstraction faite évidem-

7. ROBESPIERRE, Œuvres, publiées par A. Vermorel, Paris, 1867, p. 302.


94 Le jeune Hegel
ment de ses illusions inévitables. Sa tentative de fonder une nou-
velle religion, le culte de l'cc Être suprême», repose précisément
sur le fait qu'il essaie, pour assurer et poursuivre la Révolution, de
se créer une large base au sein des conceptions morales du peuple,
un contrepoids aussi bien contre l'agitation de l'Église contre-
révolutionnaire que contre la désor§anisation et la corruption qui
venaient du côté de la bourgeoisie .
Au cours des luttes de classes irrésolues qui se déroulèrent après
Thermidor naquirent en France différentes sectes qui voulurent,
elles aussi, maintenir l'esprit du républicanisme dans les voies
d'une influence religieuse et morale exercée sur les masses. La
plus importante d'entre elles est celle des cc théophilanthropes ».
Elle est formée en majorité de républicains modérés et acquiert
de temps à autre une certaine influence sur des membres isolés du
Directoire, d'opinion républicaine. Elle part du principe selon
lequel d'une part les anciennes religions sont inaptes à transformer
les mœurs dans une perspective révolutionnaire, et d'autre part la
république ne bénéficierait d'aucun soutien dans les masses, dans
les mœurs du peuple, sans une telle réforme morale.
Robespierre déjà considérait les grandes fêtes populaires, les
mœurs républicaines qui se manifestaient dans les événements les
plus significatifs de la vie quotidienne (naissance, mariage, funé-
railles), comme d'importants moyens au service d'une telle
influence religieuse et morale sur le peuple. Dans son discours à
la Convention cité ci-dessus, il parla de façon circonstanciée de
la signification des fêtes populaires grecques, et en particulier de
l'importance que revêtit l'activité spontanée du peuple en ces
fêtes; il conclut en posant comme perspective que tout cela pour-
rait se reproduire et revivre en France sur une plus grande
échelle : cc L'institution de telles fêtes constituerait en même temps
le plus doux lien de fraternité et le plus puissant moyen de régé-
nération 9 . » Évidemment, ces éléments plus extérieurs de la
cc rénovation religieuse » jouent un rôle encore plus important
dans le mouvement des sectes après Thermidor que chez l'homme
politique Robespierre.
Nous avons déjà remarqué que des historiens comme Aulard
et Mathiez surestiment fortement la signification de ces mouve-
ments religieux. Quant à notre problème cependant, ce n'est pas

8. Discours à la Convention du 7 mai 1 794, ibid, pp. 3 08 sq.


9· Op. cit., PP· 329 sq.
La période républicaine du jeune Hegel 95
la signification effective que revêtirent ces mouvements dans la
France révolutionnaire qui entre en considération au premier chef,
mais la manière dont ils furent accueillis par l'Allemagne retardée,
et en particulier comment ils agirent sur le jeune Hegel.
Nous ne disposons certes pas d'une preuve directe attestant
que Hegel se serait occupé de façon circonstanciée de ces courants
religieux dans la France révolutionnaire, mais il est fort probable
qu'il les a bien connus. Mathiez 10 donne dans son livre une biblio-
graphie détaillée des revues dans lesquelles furent publiés des
articles favorables ou opposés aux théophilanthropes. On y trouve
entre autres le Mercure germanique de Wieland, une des revues les
plus lues alors, ainsi que la Minerve d'Archenholz. Nous sommes
sûrs à présent que Hegel a connu et lu cette dernière revue 11 .
Nous savons également qu'il a suivi régulièrement les publications
françaises les plus diverses lorsqu'il séjournait en Suisse, et il est
dès lors fort improbable, si l'on considère son intérêt pour la réno-
vation religieuse et morale de l'humanité dans ses rapports avec
la Révolution française, qu'il n'ait pas eu connaissance des mouve-
ments religieux qui se manifestèrent en France.
Mais le rapport intérieur est plus important que ce rapport
extérieur. Nous en viendrons au cours de ce chapitre, quand nous
considérerons de façon détaillée l'interprétation hégélienne de
!'Antiquité, à parler de la signification importante qu'il attribua
dans la religion grecque en général aux fêtes populaires et à l'acti-
vité autonome du peuple en ces dernières; ses pensées sur ce point
sont très étroitement apparentées à celles du discours de Robes-
pierre que nous avons cité. Quant à l'influence générale qu'exerça
sur les mœurs la religion qui, depuis peu, était en train de naître
et devait être créée sur la base d'une rénovation de !'Antiquité,
cette question est alors au centre de son intérêt.
Comme la plupart des idéalistes allemands de cette époque,
Hegel considère la rénovation morale du peuple moins comme une
conséquence que comme une présupposition de la Révolution.
Schiller déjà avait défendu une telle conception dans ses Lettres
esthétiques, œuvre dont nous avons déjà constaté l'influence sur le
jeune Hegel. La conception de Schiller est pourtant pessimiste.
C'est justement parce qu'il considère la rénovation morale du
peuple comme le présupposé indispensable d'une révolution

10. MATHIEZ, op. cit., pp. 390 sq.


1 1. Lettre à Schelling. Noël 1794. Rosenkranz, p. 66; Correspondance, I, p. 17.
Le jeune Hegel
réussie qu'il désespère de la possibilité d'une telle révolution, bien
qu'il considère la suppression du système absolutiste et féodal
comme une nécessité historique et morale. Il est néanmoins remar-
quable et significatif à ce propos que Schiller tienne également
pour impossible, dans la question de la rénovation morale du
peuple, toute action éducative de l'État.
Le jeune Hegel se distingue précisément de Schiller dans cette
question par son optimisme concernant la possibilité d'une réno-
vation de l'humanité, d'une période révolutionnaire de liberté et
d'humanité réveillées. C'est pourquoi la religion joue un rôle telle-
ment important dans la pensée idéaliste de sa jeunesse. Il voit -
en rapport également avec l'éthique et la théorie kantiennes de la
société - que l'État n'est en mesure de faire prévaloir auprès de
ses citoyens que l'observance extérieure des lois, la légalité, au lieu
de la moralité. Mais, estimant que la solidité d'un régime dépend
justement de son enracinement dans les conceptions morales de
ses citoyens, il recherche dans l'histoire des facteurs qui déter-
minent ces mêmes conceptions et trouve dans la religion le plus
efficace de ces moyens. Il dit ainsi, à propos de ce rapport du
citoyen à l'État, dans un de ses textes les plus importants de la
période bernoise, La positivité de la religion chrétienne :

Amener les citoyens à recourir à ces institutions, il (à savoir


l'État - G. L.) ne peut le faire que par la confiance qu'il doit
éveiller à l'égard de celles-ci. La religion constitue principalement
ce moyen, et le fait qu'elle soit apte à correspondre au but pour-
suivi dépend de l'emploi qu'en fait l'État. Ce but est clair pour
les religions de tous les peuples, elles ont toutes en commun le
fait qu'elles tendent à faire naître la conviction ( Gesinnung),
laquelle ne peut être objet des lois de la cité (... ) 12 .

Ici apparaît clairement, pensons-nous, ce qu'il en est du carac-


tère « théologique » des écrits de jeunesse de Hegel. Le jeune
Hegel pense que les tournants historiques qu'il tiei:t pour impor-
tants, le passage de la liberté antique au despotisme du Moyen
Age et des Temps modernes, ainsi que le passage espéré de ce
despotisme à la nouvelle liberté, sont très intimement liés aux
tournants religieux, et qu'aussi bien la démocratie que le despo-
tisme ont besoin de religions adaptées à leurs buts particuliers
pour pouvoir subsister de façon durable. D'autre part, ce que nous

12. Nohl, p. 17 5·
La période républicaine du jeune Hegel 97
avons dit jusqu'ici a montré de façon suffisamment claire que la
manière dont Hegel pose méthodologiquement la question de la
religion future et de sa relation avec la rénovation de !'Antiquité,
est très profondément apparentée aux illusions des révolution-
naires français, aux tendances religieuses et moralistes de la Révo-
lution française. Il relève des conséquences nécessaires de la natio-
nalité allemande de Hegel qu'il ait réagi si fortement dans sa
jeunesse à cet aspect au fond très accessoire de révolution idéo-
logique de la Révolution française. Mais nous verrons plus loin
que, même de ce point de vue éloigné, il a été en mesure de saisir
quelques moments objectivement importants de l'évolution sociale
et historique.
Il appartient certes à l'essence de la philosophie idéaliste de
surestimer démesurément le rôle historique de la religion. Cette
surestimation traverse toute l'évolution de Hegel. Hegel, nous le
verrons, a fondamentalement révisé plus tard, dans presque toutes
les grandes questions de l'interprétation de l'histoire, ses opinions
de jeunesse. Mais il revient encore à la même problématique dans
son cours de Berlin sur la philosophie de l'histoire et dans les
exposés qui se rapportent déjà à la Révolution de juillet 18 30. Il
y polémique contre le libéralisme des pays d'Europe occidentale
et dit :
Car le principe selon lequel on pourrait se débarrasser de ce
qui enchaîne le droit. et la liberté sans une libération de la
conscience morale ( Gewissen), et d'après lequel une révolution
pourrait avoir lieu sans réformation, est faux B.

On le voit : ce point de départ méthodologique du jeune Hegel


concernant r efficacité historique des religions raccompagne toute
sa vie, tout en étant soumis à de grandes transformations dans son
contenu. C'est un héritage indépassable de l'idéalisme philoso-
phique. Mais, malgré tout cela, la conception d'une période cc théo-
logique» de jeunesse chez le jeune Hegel reste une légende histo-
rique forgée par les apologistes réactionnaires de l'impérialisme.

1 3. HI!Gi!L, Wer~e, IX, Berlin, p. 542.


2.

QUE SIGNIFIE LA cc POSITIVITÉ n


CHEZ LE JEUNE HEGEL?

La véritable question centrale de la période bernoise du jeune


Hegel est celle de la positivité de la religion, en particulier de la
religion chrétienne. Pour éclairer immédiatement le lecteur sur le
noyau de la pensée du jeune Hegel, disons que pour lui la religion
positive qu'est le christianisme constitue un soutien du despotisme
et de l'oppression, tandis que les religions antiques non positives
furent les religions de la liberté et de la dignité humaine. Leur
renaissance est, selon le jeune Hegel, un objectif révolutionnaire à
la réalisation duquel l'humanité de son époque est confrontée.
On doit donc avant tout mettre en évidence ce que le jeune Hegel
entend par positivité d'une religion. Il exprime cette idée en diffé-
rents endroits de ses écrits de Berne, et nous apporterons quelques
citations pour faire connaître au lecteur ce concept central du
jeune Hegel, si possible dans ses propres termes :
Une foi positive est le système de principes religieux qui doit
avoir pour nous une vérité pour cette raison qu~il nous est ordonné
par une autorité à laquelle nous ne pouvons refuser de soumettre
notre foi. Dans ce concept apparaît tout d'abord un système de
principes religieux (ou de vérités religieuses) qui doivent être
considérés comme vérités indépendamment du fait que nous les
tenions pour vrais et qui demeureraient vrais même s'ils n'avaient
jamais été connus, jamais été tenus pour vrais par quelqu'un et qui,
pour cette raison, sont souvent appelés vérités objectives - mais
ces vérités doivent devenir aussi vérités pour nous, vérités subjec-
tives 1•
L'essentiel dans cette définition de Hegel est l'indépendance des
principes religieux positifs par rapport au sujet, en même temps que
1. Nohl, p. 2 3 3.
La période républicaine du jeune Hegel 99
l'exigence pour celui-ci de reconnaître ces principes, qu'il n'a pas
créés lui-même, comme obligatoires pour lui. Positivité signifie
donc ici surtout la suppression de l'autonomie morale du sujet.
Dans cette mesure, cette conception serait étroitement apparentée
à la morale kantienne. De fait, il y a en elle de nombreux éléments
attestant cette parenté. Mais nous devons être attentifs au fait que
le sujet auquel Hegel pense à proprement parler n'est pas identique
au sujet moral kantien; il possède au contraire toujours un carac-
tère historique et social. La détermination d'un tel sujet est, chez
le jeune Hegel, extrêmement confuse et ondoyante. Car le contenu
de sa conception - dans la mesure où il s'agit de l'hellénisme non
positif, donc de l'idéal historico-moral - est constitué par la
coïncidence de l'autonomie morale du sujet individuel avec la
collectivité démocratique de tout le peuple. La contradiction entre
la subjectivité de l'individu et l'activité collective du tout social
ne surgit, selon la conception du jeune Hegel, qu'avec la déca-
dence de la démocratie urbaine, et, en relation avec cette déca-
dence, avec la religion chrétienne. La religion chrétienne se tient
alors en face du sujet individuel comme quelque chose d'objectif,
de positif, et l'obéissance à ses préceptes est d'une part une consé-
quence de la perte de la liberté, d'autre part une continuelle repro-
duction de l'oppression et du despotisme.
Selon la conception du jeune Hegel, cette période de despo-
tisme s'est prolongée jusqu'à son époque et a pénétré toutes les
manifestations de la vie sociale et de l'idéologie. Le jeune Hegel
juge surtout de la décadence des hommes en fonction de leur adap-
tation réelle à la perte de la liberté, et selon qu'ils répondent aux
questions qui ont trait à leur conception du monde dans le sens de
la liberté ou de la sujétion à la positivité. Un passage du journal de
voyage de Hegel durant la période de Berne Guillet-août I 796)
caractérise très exactement son état d'esprit et éclaire encore mieux
la définition générale de la positivité rapportée plus haut. Hegel
faisait à cette époque un bref voyage dans !'Oberland bernois et
y observait la pauvreté de la nature, les grandes difficultés pour
les hommes de se créer, dans de telles conditions et par leur travail,
une base de vie, une existence. Conformément à ce qui l'intéres-
sait alors, il soulève la question de savoir quelle religion, quelle
conception du monde devait nécessairement naître dans ces
conditions de vie, et il arrive à la solution suivante, qui est très
caractéristique :
100 Le jeune Hegel
Dans ces déserts désolés, des hommes cultivés auraient peut-
être trouvé toutes les autres théories et sciences, mais ils auraient
difficilement inventé la partie de la théologie physique qui démontre
à la fierté de l'homme comment la nature a préparé toute chose
pour son bien-être et sa satisfaction; une fierté qui caractérise en
même temp.1 notre époque, dans la mesure où l'homme trouve plu-
tôt sa satisfaction dans la représentation selon laquelle tout a été
fait pour lui par un être étranger que dans la conscience qu'il est
lui-même proprement ce qui a ordonné à la nature tous ces buts 2 •
On aperçoit très clairement ici le subjectivisme radical du jeune
Hegel. Kant également combat les arguments de la conception
grossière et dogmatique de la finalité dans la prétendue théologie
physique. Mais il les combat en indiquant la contradiction interne
de cette conception de la finalité, en montrant les antinomies qui
en découlent. Tout cela n'intéresse pas le jeune Hegel. Pour lui, la
question tient en ceci : qu'en est-il pour l'homme qui croit en la
théologie physique, et qu'en est-il pour celui qui la refuse? L'homme
est-il fier de ce qu'il fait lui-même, de ce qu'il a lui-même créé, ou
trouve-t-il sa satisfaction dans le fait qu'une puissance étrangère
(Dieu) se soucie de lui? Hegel veut donc purifier la morale de tous
les éléments théologiques - positifs-, non pas, comme Kant, parce
qu'il estime inconnaissables les objets de la théologie, mais bien
parce qu'il juge que la foi, en elle-même, est inconciliable avec la
liberté et la dignité humaines. Le jeune Hegel rejette donc nette-
ment r attitude kantienne, qui vise à réintroduire dans la concep-
tion du monde, avec raide des « postulats de la raison pratique »,
tous les éléments théologiques que la Critique de la Raison pure
avait dissous au moyen de la théorie de la connaissance, et décla-
rés inconnaissables.
Dans ce combat contre la renaissance de la théologie, mené
avec l'aide de l'éthique de Kant, le jeune Hegel ne se trouve pas
seul : il est, sur cette question, dans la même ligne que son ami de
jeunesse Schelling. Dans une lettre de l'année 17 9 5, Schelling se
plaint à Hegel de ce qu'à Tübingen, où il demeurait alors, la Cri-
tique de la Raison pratique fût devenue le levier pour une restaura-
tion de la théologie réactionnaire et orthodoxe.
Tous les dogmes possibles prennent déjà la figure de postulats
de la raison pratique, et là où les preuves théoriques et historiques
ne suffisent jamais, la raison pratique (version de Tübingen) tranche

2. Rosenkranz, p. 482.
La période républicaine du jeune Hegel 101

le nœud. C'est un délice d'assister au triomphe de ces héros phi-


losophiques. Les temps de l' affiiction philosophique sont mainte-
nant révolus! 3
Dans cette lutte, le jeune Schelling s'appuie essentiellement sur la
philosophie de Fichte.
Hegel est tout à fait d'accord avec le combat de Schelling
contre cette nouvelle théologie d'observance kantienne. Mais sa
réponse manifeste quelques traits caractéristiques, que nous devons
maintenant faire apparaître. Avant tout, il se montre plutôt indif-
férent aux problèmes philosophiques au sens étroit et, en même
temps, adopte déjà une attitude très critique à l'égard de Fichte.
Après s'être ainsi déclaré d'accord avec Schelling, il écrit :
Quant à la fâcheuse confusion de pensée dont tu parles dans
ta lettre, et dont je peux me représenter, d'après ce que tu me
dis, le mode d'argumentation, Fichte lui a indiscutablement ouvert
les portes toutes grandes dans sa Critique de toute révélation. Lui-
même en a fait un usage modéré; mais une fois que ses principes
sont fermement admis, il n'est plus possible d'assigner un but ni
d'opposer une digue à la logique théologique. Il déduit de la sain-
teté de Dieu ce que celui-ci est obligé de faire en raison de sa
nature purement morale, etc., et il réintroduit ainsi r ancien mode
de démonstration en usage dans la dogmatique; il vaudrait peut-
être la peine de mettre mieux en lumière le point suivant : dans
quelle mesure, après avoir fortifié la foi morale, nous avons mainte-
nant besoin en revenant en arrière, de l'idée légitimée de Dieu
(p. ex. dans r explication des rapports de finalité, etc.), dans
quelle mesure nous pouvons la faire passer de l'éthico-théologie à
la physico-théülogie et opérer avec elle dans ce domaine 4 •
Si nous nous rappelons le passage déjà cité sur la théologie phy-
sique, nous voyons clairement que Hegel cherche à purifier, d'une
manière beaucoup plus radicale que tous ses contemporains, la rai-
son pratique kantienne, l'autonomie morale de l'homme, des élé-
ments théologiques, et qu'il ne voit rien d'autre, dans tous ces
efforts de Kant et de Fichte, qu'une continuation de la positivité
chrétienne sous une autre forme.
La réponse à Schelling contient encore un autre passage qui est
si caractéristique de la pensée du jeune Hegel que nous devons
absolument le citer. Tandis que Hegel a une position plutôt indif-
3. Purr, Au.1 Schelling.< Leben in Briefin, Leipzig, 1869, vol. I. p. 72. (Nous citerons
désormais : Purr) Trad. fr. : Correspondance, l, pp. 19-20.
4. Rosenkranz, p. 67 sq.; trad. fr. : Correspondance, l, p. 22.
102 Le jeune Hegel

férente à l'aspect que prend, du point de vue de la théorie de la


connaissance, la question de la positivité dans la religion et la théo-
logie, il s'intéresse profondément au fondement social du conflit,
en caractérisant de façon fermement naturaliste les fondements
réels de cette renaissance théologique :
Ce que tu me dis de la démarche théologico-kantienne - si
Diis placet - de la philosophie à Tübingen n'a rien de surprenant.
L'orthodoxie ne peut pas être ébranlée aussi longtemps que sa
profes_sion, liée à des avantages mondains, est intégrée dans le tout
de l'Etat. Cet intérêt est trop fort pour qu'elle puisse être aban-
donnée de sitôt, et il agit sans qu'on en ait au total clairement
conscience l.
Par cet extrait de lettre, on voit clairement combien le concept
de pratique est plus large et plus social chez le jeune Hegel que
chez Kant, Fichte ou même le jeune Schelling. Hegel prend sans
doute le concept de liberté pratique de Kant comme point de
départ philosophique pour ses exigences de liberté et de dignité
humaine, mais la manière dont il conçoit la réalisation de ces
exigences passe tout de suite sur le plan social. Et il ne se préoc-
cupe aucunement au cours de cette période de la façon dont ce
point de départ subjectif et idéaliste peut se concilier du point de
vue d'une théorie de la connaissance avec les conséquences sociales
et historiques qu'il associe à de telles exigences. Or, comme on le
sait, Hegel, au cours de son évolution ultérieure, a soumis à une
critique très rigoureuse le subjectivisme de r éthique kantienne, et,
en cela, a tenté de résoudre les problèmes sociaux réels que celle-ci
contient, sur la base de l'idéalisme objectif, de la dialectique
objective de l'évolution sociale conçue de manière idéaliste.
Cependant, durant la période de Berne, Hegel tente une inté-
ressante élaboration historique et sociale du dualisme kantien et
fichtéen; chez lui aussi ce dualisme résulte nécessairement de sa
conception idéaliste et subjective de ce qui constitue le point essen-
tiel de la morale. Pour Kant, il y a deux mondes radicalement sépa-
rés et sans transition : le monde de l'éthique, du Moi intelligible
(noumène) dans lequel les catégories du monde des phénomènes
(causalité, etc.) n'ont aucune validité, et le monde de la connais-
sance, du Moi empirique (phénomène), dans lequel ces catégories
s'appliquent. Avec sa théorie du «non-Moi» (c'est-à-dire de la
totalité du monde extérieur) posé par le Moi, Fichte transfère ce
l· Rosenkranz, p. 67; trad. fr.: Correspondance, I, pp. 21-22.
La période républicaine du jeune Hegel 103

problème sur le plan de la philosophie générale et se sert de la fon-


dation kantienne de r éthique comme principe et point de départ de
la théorie de la connaissance. Cette conception a exercé, comme
nous le verrons tout à l'heure, une influence décisive sur la philo-
sophie du jeune Schelling.
Le jeune Hegel voit tout autrement le rapport qui s'établit entre
la conscience morale libre et la réalité objective. Celle-ci est aussi
pour lui un monde extérieur qui se tient en face de la conscience
morale comme quelque chose d'étranger, d'objectif et de cc mort»
par rapport à sa subjectivité vivante. Cependant, cette opposition
n'est pas chez lui cc éternelle», philosophique, ne se réfère pas à une
théorie de la connaissance comme chez Kant et ses successeurs,
mais est historique. Elle caractérise, historiquement, le Moyen Age
et les Temps modernes, mais non les républiques urbaines de
!'Antiquité, et la perspective de son dépassement constitue l'essen-
tiel des espérances du jeune Hegel.
C'est seulement sous cet éclairage que la question centrale de la
période de Berne, la question de la positivité de la religion chré-
tienne, nous devient accessible dans toute sa signification. Cette
positivité, selon la conception du jeune Hegel, est la réalité sociale
elle-même, qui correspond au dualisme de l'éthique kantienne.
C'est seulement si cette problématique nous est claire que nous
pouvons comprendre que l'indifférence du jeune Hegel vis-à-vis
de la réforme fichtéenne de la philosophie kantienne ne résulte pas
d'une disposition d'esprit non philosophique. Ce serait donc
une illusion de penser que le jeune Hegel ne se serait pas intéressé
aux problèmes réellement philosophiques et que la biographie de
Hegel révélerait l'histoire de son éveil à la philosophie. Av
contraire, nous verrons plus loin que la plupart des éléments carac-
téristiques de sa philosophie sont issus organiquement de cette
conception de l'opposition de la positivité et de la subjectivité
morale. Mais les problèmes qui se posent dans le cadre d'une
théorie de la connaissance ne commencent à émerger dans la phi-
losophie hégélienne et à devenir conscients comme problèmes
centraux de la philosophie qu'à partir du moment où le caractère
contradictoire, tel qu'il fut conçu à l'origine, lui apparaît comme
appartenant de manière intrinsèque et objective à la réalité sociale
elle-même, à partir du moment où la théorie de la connaissance
devient dialectique de la réalité elle-même.
C'est pourquoi ce .caractère étranger, mort, «donné>> des lois
morales (Moralgeset7) est, pour le jeune Hegel, le trait le plus
104 Le jeune Hegel
important de la positivité. Il dit qu'il appartient à l'essence de
toute loi morale (Sittengeset'rJ que le sujet moral soit lui-même son
propre législateur :
Mais la religion chrétienne nous fait connaître la loi morale
(da.r moralische Ge.ret7) comme quelque chose qui existe en dehors
de nous, quelque chose de donné, et doit donc essayer de donner à
cette loi une autre manière de se faire respecter. Le concept de
religion positive pourrait déjà offrir la caractéristique suivante :
elle impose la loi morale (5ittenge.ref7.) aux hommes comme quelque
chose de donné 6 •
Par là même, la religion chrétienne se donne une casuistique
morale compliquée qui s'oppose au libre épanouissement du senti-
ment pur de l'ordre éthique, tel qu'il se déploie dans la situation
sociale où domine une religion non positive. L'Église chrétienne a
un code où sont présents
ce que l'homme ~oit faire, ce qu'il doit savoir et écrire, ce qu'il
doit ressentir. L'Eglise fonde son pouvoir législatif et judiciaire
sur la possession et l'application de ce code; il est contraire au
droit de la raison de tout homme d'être soumis à ce mode étran-
ger, et c'est pour cette raison que la totalité du pouvoir de l'Église
est illégitime; aucun homme n'a la possibilité de renoncer au
droit de se donner lui-même sa loi, de n'avoir à rendre de comptes
qu'à soi en ce qui concerne son application, car par cette aliénation
(Verau.uerung) il cesserait d'être homme 7 .
La contradiction insoluble entre la religion positive et la liberté
humaine est ici clairement exprimée. Dans l' œuvre la plus impor-
t~nte de la période de Berne, La positivité de la religion chrétienne,
dont nous venons de citer un extrait et dont nous allons encore à
l'instant citer quelques passages, Hegel applique cette opposition
à tous les domaines de la vie morale de l'homme et aux problèmes
sociaux les plus essentiels. La positivité de la religion, telle qu'elle
vient d'être décrite, constitue, selon le jeune Hegel, l'élément qui
détermine de manière décisive toute la vie du Moyen Age et des
Temps modernes. Cette détermination s'étend naturellement aussi
au domaine de la connaissance, de r entendement et de la raison.
La perte de la liberté morale entraîne nécessairement avec soi,
d'après Hegel, la perte de l'usage autonome de la raison. L'objet
étranger, mort, donné et cependant dominant que constitue la reli-
6. Nohl, p. 212.
7. Nohl, p. 212.
La période républicaine du jeune Hegel 105

gion positive brise l'unité et l'accord de la vie dans lesquels


l'homme a vécu précédemment à l'époque de sa liberté, et trans-
forme les questions décisives de la vie en problèmes qui portent
sur le transcendant, sur l'inconnaissable, sur ce qui est inaccessible
à la raison.
Cet ensemble de problèmes trouve précisément son origine,
pour le jeune Hegel, dans la religion positive. La puissance de
celle-ci repose justement sur le fait que l'homme, envisagé dans
toute r extension de son être et de sa pensée, reconnaît ce pouvoir
étranger qui s'exerce sur lui; dès lors qu'il a renoncé à sa liberté
morale, il n'a plus la possibilité de se soustraire à la prédomi-
nance de la religion positive. Et alors celle-ci étend son pouvoir
dans tous les domaines de la vie et étouffe dans son germe toute
tentative d'un usage libre de la raison humaine.
L'aptitude à une telle foi (la foi positive, G. L.) présuppose
nécessairement la perte de la liberté et de l'autonomie de la raison
qui ne peut rien opposer à un pouvoir étranger. Voilà donc le pre-
mier point d'où dérive toute croyance ou incroyance en une reli-
gion positive, et en même temps le point central autour duquel
tournent pour cette raison toutes les controverses; et si ce point
n'est même pas clairement conscient, il constitue cependant la
raison de toute soumission ou de toute insoumission. Ici, les ortho-
doxes doivent nécessairement tenir bon, ils ne peuvent rien
céder ... 8 .
Cette domination s'étend donc aussi au domaine de la connais-
sance. En ce qui concerne les vérités soi-disant historiques de la
religion, pour ne pas parler des miracles, la raison doit nécessaire-
ment juger qu'il s'agit simplement de produits de l'imagination
et d'éléments poétiques. Cela, la religion positive ne peut le tolé-
rer :
Il doit donc entrer en jeu un pouvoir plus élevé, devant lequel
l'entendement lui-même doit se taire; la foi devient une affaire
de devoir et est renvoyée dans le domaine du supra-sensible où
l'entendement n'a plus le droit de se manifester; à cet égard, croire
signifie maintenir par le devoir, c'est-à-dire par la crainte de l'auto-
rité, un ensemble de faits donnés à l'imagination et dont l'enten-
dement ne se satisfait jamais; c'est donc contraindre l'entendement
à consentir lui-même à cette entreprise qui l'écrase ... 9 •

8. Nohl, p. 2 34.
9. Nohl,p. 236.
106 Le jeune Hegel
On voit combien ces prétendus écrits théologiques du jeune
Hegel constituent au fond une mise en accusation du christianisme.
Celui qui connaît la littérature des Lumières trouvera dans des
exposés tels que ceux que nous venons de citer des échos du combat
général anti-religieux mené à cette époque. Mais il est nécessaire,
après cette constatation d'un tel accord au sein de la tendance anti-
religieuse, de bien mettre en relief également les différences métho-
dologiques qui séparent Hegel des Lumières. Nous avons déjà
attiré l'attention sur le fait que Hegel ne combat jamais, comme
Diderot, d'Holbach ou Helvétius, la religion en général, mais
oppose seulement d'une manière polémique au christianisme positif
une religiosité non positive. (Dans cette perspective, c'est de Rous-
seau qu'il est le plus proche.) Mais s'ajoute encore une divergence
dans la méthodologie générale du combat anti-chrétien : les repré-
sentants importants des Lumières parlent très souvent, de même
que Hegel, du christianisme comme entraînant un esclavage, une
destruction de la liberté et de la dignité humaine. Mais ce thème
ne constitue jamais chez eux le centre exclusif de la polémique,
comme c'est le cas chez Hegel. Il est au moins aussi important
pour eux de mettre en contraste les doctrines du christianisme
et des religions en général avec des faits de la réalité tels qu'ils ont
été établis par la science, et de démasquer de cette manière la
vacuité interne et le caractère contradictoire des religions.
Ce thème joue chez le jeune Hegel un rôle tout à fait subor-
donné. Celui-ci mentionne de temps en temps, comme nous l'avons
vu, que les dogmes du christianisme sont inconciliables avec la
réalité et avec la raison; mais cette constatation ne joue pour lui
qu'un rôle épisodique. Même quand il en vient à parler expressé-
ment de cette question, ce qui est décisif pour lui n'est pas r aspect
scientifique, le désaccord entre les dogmes religieux et la réalité,
mais la prétention immorale de l'Église, qui entend imposer à la
raison humaine de tels dogmes, non établis et positifs, comme
objets de la foi et de la sensibilité religieuse. Cette méthodologie
montre tout à fait clairement en quoi les grands représentants fran-
çais du siècle des Lumières vont plus loin que Hegel dans leur
combat anti-religieux. Le subjectivisme du jeune Hegel, qui a
conduit à cette problématique, provient à vrai dire, socialement et
idéologiquement, du retard de l'Allemagne, de l'Aufk.larung alle-
mande, de la philosophie kantienne, etc., mais constitue toutefois
également la base de l'élaboration tant de cc l'aspect actif» que de
l'historisme qui caractérise sa conception.
La période républicaine du jeune Hegel
Nous devrons encore, au cours de ce chapitre, approfondir les
fondements et les conséquences philosophiques de la conception
hégélienne de la positivité. Jusqu'ici, nous avons seulement tenté de
rendre compréhensibles au lecteur les traits et les contours les plus
importants de ce concept central de la période de Berne, afin qu'il
soit en mesure de comprendre correctement la conception historico-
philosophique du jeune Hegel.
Le jeune Hegel est, comme nous l'avons montré, un partisan
du« primat de la Raison pratique n. L'absolu, l'autonomie, la pra-
tique, sont maintenant pour lui simplement identiques. Cet appel
exclusif à la raison pratique constitue le trait commun de sa phil<~­
sophie de jeunesse et de celle de Schelling. Nous avons déjà pu
observer, en ce qui concerne la question du rapport de la raison pra-
tique et de la théologie, ce qui rapprochait et ce qui séparait le
jeune Hegel du jeune Schelling. En raison du rôle important qu'ont
joué, dans la genèse historique de la dialectique, l'amitié philoso-
phique que nouèrent au début Hegel et Schelling, ainsi que leur
séparation ultérieure, nous croyons nécessaire d'exposer brièvement
à nos lecteurs le point de vue de Schelling pendant cette période.
Dans une de ses premières œuvres, La nouvelle déduction du droit
naturel (printemps 1 796), Schelling explique, d'une manière
conforme à la pensée de Fichte et proche, d'une certaine manière,
de la conception hégélienne de la positivité, comment l'incondi-
tionné, l'absolu, ne peut jamais être objet :
Si l'on veut le maintenir comme objet, il revient dans les
limites du conditionné. Ce qui est objet pour moi peut seulement
ayparaître; dès que, pour moi, il est plus qu'une apparition
(mehr ais Erscheinung}, ma liberté est anéantie ... Si je dois réaliser
l'inconditionné, alors il faut qu'il cesse d'être objet pour moi 10 .
L'absolu est identique au moi.
Cette conception de Schelling apparaît encore plus clairement,
avec toutes ses implications, dans un bref essai, non destiné à la
publication, dont des fragments nous sont parvenus grâce à une
transcription qu'en avait fait Hegel au cours de l'année 1 796. Cette
transcription commence par la partie qui porte sur l'éthique. Ce qui
précède, nous ne le connaissons pas. Peut-être est-ce simplement
perdu, peut-être le jeune Hegel - ce qui serait caractéristique de sa
conception - n'a-t-il retranscrit· que cette partie. Schelling y
explique que toute la philosophie (il dit : la métaphysique) est
10. SCHELLING, WerA:e, herausgegeben von Schrôter, Iena, 1926, vol. 1, p. 108.
108 Le jeune Hegel

identique à la morale, que Kant est à l'origine de cette évolution


sans l'avoir menée jusqu'à son terme, et que, grâce à cette concep-
tion, on doit réussir à former des concepts entièrement nouveaux
sur la nature, sur la science naturelle. Les premiers rêves du jeune
Schelling, concernant une philosophie de la nature, se manifestent
ici. Mais ce qui importe le plus, pour notre problème, c'est sa
conception de la société et de l'Etat. Il écrit à ce propos :
De la nature, j'en viens à l' œuvre humaine. En premier lieu,
l'idée de l'_!mmanité - je veux montrer qu'il y a tout aussi peu une
idée de l'Etat qu'il y a une idée d'une machine, puisque l'Etat est
quelque chose de mécanique. C'est seulement ce qui est objet ~e la
liberté qui s' app~lle idée. Nous devons donc aller au-delà de l'Etat!
En effet, tout Etat doit nécessairement traiter les hommes libres
comme des objets mécaniques, et il ne faut pas qu'il le fasse; donc,
il doit disparaître 11 .
A partir de ces réflexions, le jeune Schelling veut poser les prin-
cipes d'une histoire ds l'humanité et cc mettre à nu toute la misérable
œuvre humaine de l'Etat, de la constitution, du gouvernement, de
la législation >>. Après cela, il exposera les idées du monde moral
et de la religion.
Renverser toute fausse croyance, pourchasser le sacerdoce qui
feint à nouveau la Raison par la Raison elle-même. Liberté de
tous les esprits qui portent en eux le monde intellectuel et ne
peuvent chercher ailleurs qu'en eux-mêmes ni Dieu ni immorta-
lité.
Le fragment se termine par l'affirmation que l'esthétique consti-
tue le point culminant de la philosophie de l'esprit, et par l'exigence
de créer une nouvelle mythologie populaire 12 .
Il n'est pas difficile de reconnaître, dans ces remarques du jeune
Schelling présentées de manière éparse, des idées importantes de la
période devenue célèbre, au cours de laquelle il élabora sa philo-
sophie de la nature, la période d'Iéna. Il n'est pas difficile non plus
de voir combien les applications et les extensions schellingiennes
de la cc Raison pratique » sont proches de la conception hégélienne
de la positivité. Il est donc très compréhensible que Schelling et
Hegel se soient mutuellement considérés dans leur jeunesse comme
des alliés philosophiques. Cependant, il n'est pas moins important
1 1. Hoffmeister, pp. 2 19 .1q. Trad. fr. in : HôLDERUN, Œuvre.<, « Bibliothèque de la
Pléiade », p. 1 1 l7.
1 2. Hoffmeister, pp. 219 .<q. Trad. fr., ibid, p. 11 58.
La période républicaine du jeune Hegel
de voir clairement que, déjà au cours de cette période, de profondes
divergences apparurent entre Schelling et Hegel, même si elles ne
se sont jamais exprimées ouvertement. Schelling va, comme nous
l'avons vu, beaucoup plus loin que le jeune Hegel dans son refus
de toute cc positivité ». Pour lui, l'État, et tout ce qui est en rela-
tion avec lui est a priori et par principe cc positif » au sens hégé-
lien; une libération de l'humanité est pour lui identique à une libé-
ration à l'égard de l'État en général. Cela montre que, déjà
pendant cette période, Schelling ne partage pas, ou au moins ne
partage plus les illusions révolutiol}naires du jeune Hegel à propos
d'un renouvellement radical de l'Etat et de la société, renouvelle-
ment qui entraînerait le dépassement de ses propriétés cc posi-
tives ,,, Mais par là même, l'utopie révolutionnaire du jeune Hegel
se transforme en une utopie qui serait anarchiste - si nous pouvons
employer un concept qui n'apparaîtra que plus tard - en ce sens
qu'elle viserait à une libération de l'humanité par l'absence de tout
Etat. Et il est également clair qu'une telle conception est en très
étroite relation - qu'elle en soit l'origine ou la conséquence -
avec le fichtéisme résolu du jeune Schelling.
Le jeune Hegel se distingue tout d'abord de son allié r,hiloso-
phique par sa problématique plus historique. Pour lui, l'Etat en
général n'est aucunement quelque chose de positif; c'est seulement
le cas de l'État despotique, qui trouve son origine dans la R9me
impériale et s'est prolongé jusqu'à aujourd'hui. Cependant, l'Etat
de !'Antiquité est en nette opposition avec cet État despotique en
ceci qu'il est le produit et l'expression de l'activité libre et auto-
nome des hommes, de la société démocratique. Et conformément à
cette conception, la destruction de l'État en général n'est pas le
but de Hegel, ni le terme à partir duquel il envisage l'évolution; il
vise plutôt à la restauration de l'État urbain non positif de !'Anti-
quité et de la libre et autonome démocratie antique.
Apparemment et par rapport aux habitudes méthodologiques
de cette époque, la problématique du jeune Hegel est moins phi-
losophique que celle de Schelling. Celui-ci utilise les oppositions
kantiennes et fichtéennes : liberté-nécessité, essence-phénomène
(couples antithétiques qui, chez lui et chez Fichte, convergent
d'une manière beaucoup plus directe que chez Kant lui-même), de
manière à entraîner complètement la théorie de la connaissance
dans l'éthique. Tout ce qui, pour l'éthique, ne forme que l'objet
et non le sujet de la praxis, se transforme en pur objet (est, selon
la terminologie du jeune Hegel, cc positif»). Ce monde de l'objec-
I IO Le jeune Hegel
tivité morte est identique également au monde kantien des « phé-
nomènes »; seule la praxis met l'homme en rapport avec la vraie
réalité, avec l'essence. On voit ici clairement la connexion existant
entre la théorie de la connaissance du jeune Schelling, d'inspiration
kantienne, et son point de vue anti-historique. En même temps, on
comprend la raison pour laquelle la continuation fichtéenne et
schellingienne du kantisme sur le terrain de la théorie de la connais-
sance n'a pas attiré le jeune Hegel, pour lequel la positivité était
en premier lieu un problème historique.
L'indifférence que Hegel manifeste ici à l'égard des théories de
la connaissance et de l'éthique, telles celles que son ami de jeu-
nesse élabora, ne signifie donc nullement qu'il adopte une position
non philosophique. En vérité, nous pouvons déjà entrevoir ici les
premiers germes de la future et grandiose conception de Hegel,
qui consiste à placer les problèmes philosophiques, les problèmes
qui concernent les catégories, dans une étroite relation avec l'évo-
lution historique de la réalité objective. En mettant au centre de
ses considérations le concept de positivité, qui a été, dans la théo-
logie et la science du droit, un concept général et non historique, et
a constitué le pôle antithétique de la religion déiste naturelle, ou
encore le pôle antithétique du droit naturel, le jeune Hegel fait un
premier pas, inconscient, vers sa future conception dialectique de
l'histoire. Certes, il faut toujours répéter à ce propos que non seule-
ment le jeune Hegel n'a pas aperçu, au cours de cette période, la
portée philosophique de sa problématique, mais encore qu'il se sou-
ciait très peu du fondement de ses exigences philosophiques.
Ce caractère historique de la problématique centrale du jeune
Hegel ne se développe que progressivement. Pour autant que les
sources de son évolution nous soient connues, il existe certainement
dès le début certains éléments attestant cette vue historique, par
exemple le contraste de !'Antiquité et du christianisme. Mais l'his-
torisme de la problématique ne commence à se développer que peu
à peu : nous verrons dans le prochain chapitre, lors de l'analyse de
la période de Francfort, comment le concept de positivité, déjà
compris de manière historique à Berne, est cette fois développé de
manière plus ample et plus souple, dans le sens de l'historicité telle
que l'entendra Hegel.
Pendant la période d'étude à Tübingen, cette problématique de
Hegel possède encore un caractère fortement anthropologique
et psychologique. Nous avons déjà mentionné le fait qu'il nous
reste de cette période un nombre relativement important de notes
La période républicaine du jeune Hegel 111

et d'extraits de lectures de Hegel sur le traitement anthropologique


des facultés spirituelles, des diverses propriétés corporelles et
spirituelles de l'homme; ces extraits contiennent presque toute la
littérature de l'Aufkldrung allemande concernant ce problème, et
font en même temps référence à d'importants écrits français et
anglais du mouvement des Lumières. Ils n'ont été publiés que dans
les dernières décennies (d'abord dans la revue Logos, ensuite dans
le livre de Hoffmeister) et n'ont pas encore été complètement
exploités pour les recherches sur Hegel. En particulier, il ne s'est
fait aucune recherche pour voir jusqu'à quel point on les retrouve
dans les parties anthropologiques de la Phénoménologie et de
l' Encyclopédie.
Cette recherche sort du cadre de notre essai. Nous n'entendons
faire ici qu'une remarque méthodologique : r (( historisation )) de
r anthropologie est rune des caractéristiques générales de révolu-
tion d'ensemble de Hegel. Non seulement en ce sens que dans la
Phénoménologie il cherche à intégrer les problèmes de l'anthropo-
logie dans un processus historico-dialectique, mais dans le sens
requis par toute la construction systématique ultérieure. C'est ainsi
que l'intuition, la représentation, le concept, qui étaient tous les
trois traités, dans les premières notes, dans le cadre d'une problé-
matique anthropologique, deviennent, plus tard, d'une part les
principes de (( systématisation )) (intuition : r esthétique; repré-
sentation : la religion; concept : la philosophie), d'autre part et
en même temps les bases d'une cc périodisation '' (esthétique :
!'Antiquité; religion : Moyen Age; philosophie: Temps modernes).
Pour le problème qui nous concerne, l'opposition, qui fut à
r origine anthropologique, entre la mémoire et l'imagination, est
importante. Hegel met en contraste, durant cette période, la reli-
gion objective et la religion subjective. Pour la première,
l'entendement (Verstand) et la mémoire... (sont) les forces
qui agissent en elle ... A la religion objective peuvent aussi appar-
tenir des connaissances pratiques, mais elles ne constituent qu'un
capital mort - la religion objective peut être ordonnée dans
l'esprit, réduite à un système, présentée dans un livre, exposée
dans un discours; la religion subjective ne s'extériorise qu'en
sentiments et en actions... La religion subjective est vivante,
réalité efficiente et intérieure à l'être humain, activité tournée vers
l'extérieur 13 .

1 3. Nohl. p. 6.
II 2 Le jeune Hegel
Il compare ensuite la religion subjective aux êtres vivants de la
nature et la religion objective aux animaux empaillés dans le cabi-
net du naturaliste. Cette opposition est à l'œuvre pendant toute
la période de Berne, et il est donc clair, pour qui a lu ce que nous
venons d'exposer, que la religion objective telle qu'elle est décrite
dans les notes de Tübingen est une première ébauche théorique
de ce que sera à Berne la positivité du christianisme. Je citerai
seulement ce passage, extrait d'études historiques élaborées à Berne,
afin de montrer clairement la continuité de ce thème :
La mémoire est la potence à laquelle sont pendus les dieux
grecs... La mémoire est la tombe, le lieu où se maintient ce qui
est mort. Ce qui est mort y repose en tant que mort, et y est
exposé comme une collection de pierres.
Hegel critique alors vivement les cérémonies chrétiennes, à
propos desquelles il écrit :
Ceci est l'action de la mort. L'homme cherche à devenir entiè-
rement objet, à se laisser diriger complètement par quelque chose
d'étranger. Ce service s'appelle la dévotion 14 .
L'attitude du jeune Hegel au cours de la période de Tübingen se
traduit par une polémique très sévère, dans la ligne de l'Aufk.larung,
contre la religion objective. Seule la religion subjective possède
une valeur à ses yeux. Celle-ci conserve certes une nuance anhis-
torique, qui provient de la cc religion naturelle » ou de la religion
de l'Aufk.larung; cette influence de l'Aufk.larung sur la concep-
tion du jeune Hegel vient manifestement et le plus fortement de
Lessing :
La religion subjective est quasi identique chez les hommes bons,
r élément objectif de la religion pouvant avoir pour eux presque
la couleur qu'ils veulent - ce qui, pour vous, fait de moi un chré-
tien, fait pour moi de vous un juif, dit Nathan (acte IV, scène 7,
du Nathan le sage de Lessing, G.L.) - car la religion est une
affaire de cceur, qui agit souvent, de façon inconséquente, contre
les dogmes acceptés par son intelligence (Verstand) ou sa
mémoire ... 11
Mais cette opposition entre religion subjective et religion objec-
tive s'entrecroise, chez le jeune Hegel de Tübingen, avec l'opposi-
tion de la religion publique et de la religion privée; à ce propos,
1 4. Rosenkranz, pp. j 18 sq.
1 j. Nohl, pp. 10 sq.
La période républicaine du jeune Hegel
il faut remarquer qu'une unification méthodologique et historique
de ces deux couples d'oppositions ne se fera que pendant la période
de Berne. Mais, déjà à Tübingen, la conception de Hegel met la
religion publique en étroite connexion avec la religion subjective,
et la religion privée avec la religion objective.
Nous pouvons ici toucher du doigt la dialectique du jeune
Hegel avant que surgisse de manière consciente dans sa pensée
le problème même de la dialectique. En effet, d'après toute concep-
tion formelle et métaphysique, c'est le privé, bien plutôt que le
public, qui devrait se combiner avec le subjectif. Si Hegel dépasse
ici spontanément les limites de la pensée métaphysique, c'est
d'une part sous l'effet de sa conception historique, qui vient pro-
gressivement à maturité, et d'autre part sous l'influence de la
Révolution française, qui suscita en lui un souffle irrésistible de
liberté. D'après lui, la religion subjective est une véritable cc reli-
gion populaire >>. Il résume ainsi les exigences qui se rattachent
à une telle religion :
I. Ses doctrines doivent être fondées sur la raison universelle.
II. L'imagination, le cœur et la sensibilité ne doivent pas
en sortir vides.
III. Cette religion doit être telle que s'y rattachent tous les
besoins de la vie, tous les actes publics de l'État.
Et, dans la partie négative et polémique qui suit, Hegel repousse
toute foi positive, dans laquelle il inclut les thèses des apologistes
du christianisme appartenant prétendument à l'Aufklarung 16 .
Ces considérations parlent un langage clair. On ne doit ajouter
que la remarque suivante : Hegel part explicitement ici de la
rationalité de la religion subjective et publique. En cela, il apparaît
que toutes les interprétations réactionnaires de la période impé-
rialiste, qui voient dans l'opposition hégélienne de l'imagination
et de la mémoire un signe de son cc irrationalisme n, sont fausses
et mensongères. Et en ce qui concerne le contenu social des exi-
gences posées par cette religion, Hegel s'est exprimé durant cette
période d'une manière qui n'admet aucune équivoque. Il souligne
que la religion publique ne doit pas seulement contenir des com-
mandements et des interdits immédiats, par exemple le fait que r on
ne puisse pas voler, mais
qu'on doit surtout faire entrer en ligne de compte les commande-
ments et interdits plus éloignés et les considérer souvent comme
16. Nohl, p. 16.
114 Le jeune Hegel
les plus importants. Ce sont essentiellement l'élévation, la
noblesse d'esprit d'une nation, de telle manière que le sentiment
si souvent endormi de sa dignité s'éveille en son âme, que le
peuple ne s'humilie ni ne se laisse humilier 17 •
La religion subjective, publique, est donc déjà pour Hegel,
étudiant à Tübingen, la religion par laquelle le peuple peut se
libérer.

17. Nohl, p. l·

CONCEPTION DE L'HISTOIRE ET TEMPS PRÉSENT

Le jeune Hegel cherche donc à faire de la religion subjective


et publique la base et le support du mouvement de libération en
Allemagne. Nous avons vu qu'un mélange particulier d'objectivité
historique d'une part, de subjectivité radicale et philosophique
d'autre part, est né, à l'époque bernoise, de cette tentative. Le
problème historique que se pose le jeune Hegel consiste à copier
concrètement de !'Antiquité le subjectivisme démocratique de la
société sous sa forme suprême et la plus développée, puis à
dépeindre en de sombres couleurs le déclin de ce monde, la nais-
sance de la période despotique, morte et étrangère à l'homme,
correspondant à la religion positive, pour extraire de ce contraste
la perspective de la future libération. La confrontation de !'Anti-
quité et du christianisme, de la religion subjective et de la religion
positive, forme donc pendant la période bernoise la base de la
philosophie politique du jeune Hegel.
Ce caractère pratique de sa philosophie, ses interprètes réaction-
naires devaient évidemment le remarquer. Haering accorde même
à ce problème une place centrale, quand il conçoit les tendances
de «pédagogue du peuple » que manifeste le jeune Hegel comme
les traits essentiels de son évolution philosophique. Jusqu'à ce
point, il n'y a pas de problème. Mais Haering et d'autres apolo-
gistes réactionnaires partent, dans l'interprétation des concep-
tions du jeune Hegel, des traits réactionnaires que manifestent
ses prises de position politiques ultérieures, considèrent ceux-ci
comme l' « essence » ayant toujours été présente de la philosophie
hégélienne, et tentent d'exploiter les confusions du jeune Hegel,
abondantes et inévitables en particulier dans le domaine des
II6 Le jeune Hegel
questions religieuses, afin de placer a priori les tendances
réactionnaires au centre de la pensée hégélienne.
Certes, les tendances républicaines du jeune Hegel ne peuvent être
complètement passées sous silence. Il est vrai qu'elles sont effacées
et ignorées autant que possible, mais elles ne peuvent être laissées
totalement de côté. Les apologistes impérialistes se tirent d'affaire
dans de tels cas en voyant dans le républicanisme du jeune Hegel
une « maladie d'enfance ». Franz Rosenzweig, par exemple, consi-
dère Hegel comme un précurseur idéologique de la politique
bismarckienne. D'une part il omet, de façon totalement antihis-
torique et en maquillant les faits, que même le vieil Hegel n'a
jamais été un précurseur de Bismarck, que même ses conceptions
les plus réactionnaires prennent une direction différente de celle
prise par Bismarck; d'autre part, il recouvre d'un voile les grandes
crises historiques (Thermidor, la chute de Napoléon) qui ont déter-
miné le caractère politique de l'évolution de Hegel et engendré
plus tard chez celui-ci un état d'esprit profondément résigné, très
caractéristique des grands penseurs Allemands qui avaient attendu
de la période napoléonienne une rénovation de l'Allemagne (que
l'on pense seulement au vieux Goethe). Quand donc on découvre
chez Hegel une ressemblance avec Bismarck, déjà cc préformée »
dans l'âme du jeune Hegel, il est très facile de présenter
tout le républicanisme, tout le rapport avec la Révolution française,
comme un élément superficiel, peu à peu éliminé par le progressif
«mûrissement» de Hegel.
Dans cette question, le fait que l'intelligence du caractère histo-
riquement nécessaire de la Révolution française, l'interprétation de
celle-ci comme formant la base de la culture contemporaine, soient
exprimés sans équivoque possible dans les écrits du vieil Hegel
également, ne joue aucun rôle pour ces apologistes. Ne donnons
qu'un exemple de ce mélange raffiné de citations et d'omissions.
Rosenzweig parle quelque part d'un écrit politique du jeune Hegel
et met en avant tous les éléments possibles qui permettraient
d'inférer, à partir des indications concernant son antirépublica-
nisme, son opposition à l'Aufi.larung; mais il ajoute alors de façon
méprisante - en apparence objectivement, dans la réalité en
maquillant les faits - : «Mais il est vrai qu'à cette époque les
éloges que Hegel adressait à la monarchie n'allaient pas très loin
non plus » 1.
1. RosBNZWEJG, Hegel und der Staal, Munich-Berlin, 1920, vol. 1, p. 5 1, (nous cite-
rons désormais : RosBNZWEJG).
La période républicaine du jeune Hegel 117
Nous savons déjà à quel point le caractère pratique de la philo-
sophie chez le jeune Hegel était étroitement rattaché à ses rêves
politiques. Nous avons seulement à montrer brièvement sur la
base de quelques citations à quel degré il a conçu la situation de
l'Allemagne à cette époque comme le produit de l'évolution qui se
caractérisait à ses yeux par la positivité de la religion. Car cela
nous permet de voir clairement en quoi la mise en évidence de la
liberté et de la démocratie antiques est pour le jeune Hegel en
contraste révolutionnaire avec la situation de l'Allemagne de
l'époque.
Après ce qui a été dit jusqu'ici, personne ne s'étonnera de ce que
le point de départ des considérations de Hegel soit constitué ici
également par les conceptions et traditions religieuses. C'est
pourquoi il écrit, à propos de l'Allemagne :
Notre tradition - chants populaires et ainsi de suite. Il n'y a
pas d'Harmodios, pas d'Aristogiton, accompagnés de la gloire
éternelle parce qu'ils ont abattu le tyran et donné à leurs conci-
toyens des droits égaux et des lois, qui vivraient dans la bouche
de notre peuple, dans ses chants. - Quelles sont les connaissances
historiques de notre peuple? Une tradition propre et nationale lui
fait défaut, la mémoire et l'imagination sont remplies par l'histoire
des origines de l'humanité, par l'histoire d'un peuple étranger,
les prouesses et les forfaits de ses rois, qui ne nous concernent
pas 2 .
Dans ce contexte, Hegel compare les architectures allemande
et grecque; mais cette comparaison n'est pas esthétique au premier
chef chez le jeune Hegel. Il s'agit bien plutôt de comparer les
différentes habitudes de vie, la vie libre et belle des Grecs, avec
la vie des Allemands, étroite, mesquine, petite-bourgeoise, et inter-
rompue seulement par de bruyants et sots excès de boisson. La
différence existant entre les architectures n'est, chez le jeune Hegel,
que l'expression de la différence dans le contenu de la vie sociale
de peuples différents. (En ce point également, un mode de consi-
dération se manifeste déjà, qui sera maintenu, certes à un niveau tout
différent de la dialectique et de l'analyse historique concrète,
même dans son Esthétique, d'époque tardive.)
Mais c'est à nouveau dans l'ceuvre maîtresse du jeune Hegel,
La positivité de la religion chrétienne, écrite pendant sa période
bernoise, que nous trouvons les considérations les plus importantes

2. Nohl, p. 3 59.
II8 Le jeune Hegel

sur l'Allemagne de son époque. Il y dit que la conquête romaine,


et plus tard le christianisme ont anéanti les religions nationales
primitives, celles des Allemands également. L'évolution allemande
a été telle selon lui qu'elle n'a pu nourrir l'imagination nationale
et religieuse.
Hormis peut-être Luther chez les protestants, quels pour-
raient être nos héros, nous qui n'avons jamais formé une nation?
Qui serait notre Thésée, aurait fondé un État et lui aurait
donné des lois? Où sont nos Harmodios et nos Aristogiton, pour
qui nous chanterions des scolies, eux qui seraient les libérateurs
de notre pays? Les guerres, qui ont englouti des millions d'Alle-
r
mands, furent motivées par ambition ou l'indépendance des
princes, la nation ne fut qu'un instrument qui, même s'il combat-
tait avec rage et acharnement, ne pouvait pourtant que dire :
pourquoi? Et qu'avons-nous gagné?

Plus loin, Hegel donne une description très sceptique du main-


tien en vie des traditions historiques protestantes en ironisant sur
le fait qu'il n'importe absolument pas aux souverains de maintenir
en vie au sein du peuple le côté libérateur du mouvement protes-
tant 3.
Il suit pour Hegel de cette analyse de la situation allemande
que le peuple allemand, ne possédant pas une imagination reli-
gieuse qui se serait développée sur son propre sol en relation avec
sa propre histoire, est également cc absolument dénué d'imagina-
tion politique » 4 . Ce manque d'une vie spirituelle propre et
nationale s'exprime dans toute la culture allemande. Ce qui, à ce
propos, intéresse le jeune Hegel au premier chef - à nouveau de
façon très caractéristique - n'est pas le niveau absolu des réali-
sations culturelles allemandes, bien que nous ayons vu qu'il était
très intimement familiarisé avec elles, mais le défaut de caractère
populaire de la culture allemande, son manque d'enracinement
·dans le peuple. Il reproche principalement ce défaut à la culture
allemande de son époque :

Les pièces agréables d'un Héilty, d'un Bürger et d'un Musaus,


qui relèvent d'un tel genre, se perdent complètement pour notre
peuple, étant donné qu'il est bien trop retardé dans le reste de sa
culture pour être accessible aux plaisirs que procurent de telles

3. Nohl,p. zq.
4. Ibid.
La période républicaine du jeune Hegel
pièces - tout comme l'imagination des couches plus cultivées de
la nation relève d'un domaine tout à fait différent de celui qui
correspond à l'imagination des classes populaires; les écrivains et
les artistes qui travaillent pour les premières ne peuvent abso-
lument pas être compris par ces dernières, même en ce qui concerne
les scènes et les personnages.
A ces considérations également est adjointe une confrontation
de l'Allemagne et de !'Antiquité, soulignant que r art suprême
de !'Antiquité classique, celui de Sophocle et de Phidias, fut pré-
cisément un art populaire émouvant toute la nation i _
Dans ce contexte, le jeune Hegel lutte pour que la culture alle-
mande future s'édifie sur des traditions classiques. Il voit dans
r accueil réservé à ces dernières le seul vrai progrès et combat en
particulier les conceptions de Klopstock, qui revient dans sa poé-
sie en partie à l'histoire des origines du peuple allemand (la
bataille livrée par Hermann), en partie aux traditions judéo-
chrétiennes (ce dernier élément constitue un écho des traditions
idéologiques de la révolution anglaise, médiatisé par l'influence de
Milton, retardé et amorti de façon spécifiquement allemande). A
la question anticlassique de Klopstock : cc L'Achaïe est-elle donc
la patrie des Teutons?>>, il répond d'abord par une analyse détail-
lée du fait qu'une rénovation artistique de la tradition de r an-
cienne Allemagne serait aujourd'hui tout aussi désespérée qu'en
son temps la tentative de l'empereur romain Julien visant à réno-
ver la religion antique.
Cette imagination propre à l'ancienne Allemagne ne trouve
dans notre époque aucun élément en lequel elle pourrait s'insi-
nuer, auquel elle pourrait s'accrocher; elle est tout aussi détachée
de l'univers entier de nos représentations, opinions et croyances,
elle nous est tout aussi étrangère que l'est l'imagination d'Ossian
ou de l'Inde (... ).
Il soulève alors, en opposition à la rénovation de la tradition
judéo-chrétienne, la question suivante :
Ce que ce poète clame à son peuple à propos de la mythologie
grecque, on pourrait le clamer, à lui et à son peuple, à propos de
la mythologie judaïque, de façon tout aussi légitime et deman-
der : la Judée est-elle donc la patrie des Teutons? 6

5. Nohl, p. 216.
6. Ibid, p. 2 17.
120 Le jeune Hegel

Ici également, nous nous trouvons en présence d'une prise de


position de Hegel, concernant en particulier les tendances cen-
trées sur l'ancienne Allemagne, position qu'il maintiendra toute sa
vie. Nous verrons qu'il ne refuse pas seulement politiquement les
guerres de libération, mais également toutes les tentatives germa-
nisantes du romantisme. Cela aussi est passé sous silence, ou, ce
qui revient au même, cc réinterprété >> par les falsificateurs impéria-
listes de Hegel qui veulent le marquer du sceau du Romantisme.
Cette image d'absence de liberté et de médiocrité, caractéristique
de l'Allemagne de son temps, le fait qu'elle soit dépourvue d'une
véritable culture populaire, est très étroitement reliée à l'ensemble
de l'attitude politique démocratique du jeune Hegel. Pendant son
séjour à Berne, gouvernée en ce temps par une oligarchie patri-
cienne, Hegel en vient à des jugements aussi réprobateurs à l'égard
de cette ville suisse qu'à l'égard de l'Allemagne. Son jugement est
même encore plus clairement politique, puisqu'il l'a formulé dans
une lettre et non dans des écrits qu'il devait destiner à une publi-
cation soumise aux conditions de censure propres à l'Allemagne.
Le 16 avril 1795, Hegel écrit à Schelling :
Tous les dix ans, le comeil souverain 7 est complété pour rem-
placer les membres susceptibles de le quitter à ce moment. Je ne
peux te décrire comme cela se passe humainement, comme toutes
les intrigues ourdies dans les cours princières par les cousins et
cousines sont peu de choses par rapport aux combines auxquelles
on se livre ici. Le père nomme son fils ou le gendre qui apporte la
plus grosse dot, etc. Pour apprendre à connaître une constitution
aristocratique, il faut avoir passé ici un tel hiver avant Pâques,
époque à laquelle on complète le conseil 8 .
Cette, lettre se passe de commentaire. Qu'il suffise de remarquer
pour l'évolution future de Hegel que ses expériences bernoises ont
imprimé en lui un mépris indélébile pour le régime aristocratique
et oligarchique. Même après la révision fondamentale à laquelle il
soumit ses convictions politiques de r époque bernoise, il conserva
cette attitude de refus.
Une telle situation tant politique que culturelle, Hegel la consi-
dère alors comme le produit d'une évolution dont la force motrice
déterminante fut la domination de la religion chrétienne positive.
Si l'on se rappelle en outre que Hegel, à la fin de sa vie, qualifiait
toujours la Révolution française d' cc aurore magnifique n, on se
7. En français dans le texte (N. d. T.).
8. Rosenkranz, p. 69. Correspondance, I, p. 2 8.
La période républicaine du jeune Hegel 121

représentera sans difficultés l'impatience avec laquelle, à l'époque


bernoise, il attendit d'elle la rénovation du monde. Cette rénova-
tion a chez lui pour présupposition polémique la critique du chris-
tianisme, et son contenu positif apparaît comme une rénovation
de !'Antiquité. L'analyse et la glorification de la démocratie
antique revêt donc dans ce contexte pour Hegel une grande signi-
fication politique actuelle.
Sur ce point également, la conception hégélienne a de très nom-
breux précurseurs. Lors des grandes luttes de classes menées en
vue de liquider la société féodale, le modèle de la démocratie
antique joue dans les écrits de l'avant-garde idéologique un rôle
déterminant depuis la Renaissance. Le fait que cette relation entre
la renaissance de !'Antiquité et la lutte de la classe bourgeoise pour
sa libération n'ait été nulle part développée renvoie ici également
aux très grandes carences de l'historiographie et du traitement des
questions idéologiques. L'historiographie bourgeoise s'est même
de plus en plus efforcée d'effacer ces traces pour présenter la
renaissance de !'Antiquité comme une question immanente à l'art,
à la philosophie, etc. L'histoire réelle de ces luttes idéologiques
montrerait, de l'art pictural à la science de l'État et à l'histo-
riographie, que ces relations ont été étroites et que - si l'on
illustre le rapport par un contre-exemple -, quand ce contenu
politico-social disparut au cours du xix<= siècle, la vénération de
!'Antiquité perdit tout de suite sa signification progressiste et
dégénéra en vain académisme. Nous ne pouvons évidemment pré-
senter ici fût-ce une esquisse d'une telle évolution, qui va de
Machiavel, en passant par Montesquieu, Gibbon, etc., jusqu'à
Rousseau, chez qui, Engels le met clairement en évidence, appa-
raissent déjà dans ce contexte les premiers rudiments d'une dialec-
tique de révolution sociale.
Il découle clairement de ce que nous avons dit jusqu'ici que
Hegel a bien connu la plus grande partie de cette littérature. (Il
n'y a que Machiavel dont il semble n'avoir pris connaissance que
plus tard, probablement à la fin de la période de Francfort.) Mais
même abstraction faite de telles influences littéraires, la relation
essentielle qu'entretient la vénération du jeune Hegel pour !'An-
tiquité avec cette évolution est indubitable. Car la philosophie
politique de la Révolution française, la systématisation de ses
illusions héroïques, s'élabore sur la base de toute cette évolution.
Les dirigeants jacobins sont des élèves directs de Rousseau.
Même si l'idéologie jacobine visant à la rénovation de la démo-
122 Le jeune Hegel

cratie antique fut une illusion héroïque des révolutionnaires plé-


béiens, elle ne flottait pourtant en aucun cas complètement en l'air.
Les idéologues de cette rénovation sociale prirent comme point de
départ des présuppositions déterminées, fortement enracinées dans
la réalité économique et sociale. Ce qui les différencie des quelques
défenseurs décidés de la révolution démocratique, c'est précisément
une question économique : les Jacobins radicaux estiment que
l'égalité relative des fortunes forme la base économique d'une démo-
cratie réelle, que l'inégalité croissante affectant les conditions de
fortune des citoyens d'un État doit nécessairement mener à l'anéan-
tissement de la démocratie, à la naissance d'un nouveau despotisme.
Cette doctrine est contenue dans la partie radicale de la litté-
rature, mentionnée précédemment, concernant la rénovation de
!'Antiquité, et l'évolution conduisant à voir dans l'égalité relative
des fortunes la base de la démocratie. atteint précisément son som-
met avec le Contrat social de Rousseau.
On peut établir à partir de n'importe quel traitement historique
consciencieux de cette période l'importance du rôle que jouèrent
les débats concernant ce problème dans la Révolution française.
Donnons seulement quelques exemples caractéristiques. Rabaut-
Saint-Étienne pose en 1793, dans un article souvent cité de la
Chronique de Paris, les exigences suivantes :
1° ... faire le partage le plus égal des fortunes; 2° ... créer
des lois pour le maintenir et pour prévenir les inégalités futures 9 •
La même année, la Révolution de Paris écrit :
Pour prévenir la trop grande inégalité de richesses chez des
républicains, tous égaux, il faut poser un maximum aux fortunes,
au-delà duquel on ne pourra acquérir, même en payant une impo-
sition proportionné,e 10 .
Une résolution prise par l'assemblée du peuple de Castres va
dans le même sens :
Ne jamais renoncer aux principes véritables et ne jamais
admettre chez un individu de fortune démesurée au cas où il
n'est pas reconnu comme un pur et ardent patriote et n'a pas
auparavant tenté de faire disparaître cette inégalité avec tous les
moyens qui étaient en son pouvoir 11 •
9. Cité d'après Aulard, Histoire politique de la Révolution française, Paris, 1901,
p. 449. Rabaut prit le plus souvent le parti des Girondins. Mais il va de soi que cette
proposition ne trouva chez eux aucun écho.
10. AuLARD, op. ât. p. 4p.
l I. Ibid., p. 4 57, note.
La période républicaine du jeune Hegel 123
Cambon s'exprime semblablement en 1793 dans le débat
concernant l'impôt progressif et l'emprunt forcé :
Ce système est le plus sage et le plus conforme à nos principes,
car c'est par de telles mesures que vous réaliserez l'égalité, que
quelques hommes voudraient faire passer pour une chimère 12 .
Nous pourrions allonger à loisir cette liste d'exemples.
Marx a impitoyablement démasqué les illusions grevant la
rénovation de !'Antiquité tentée par la révolution jacobine en sou-
mettant à une analyse précise la différence économique existant
entre les deux évolutions sociales. Il écrit à ce propos dans La
Sainte Famille :
Robespierre, Saint-Just et leur parti périrent parce qu'ils avaient
confondu la communauté antique, réellement démocratique, qui était
fondée sur un esclavage effectif, avec l'État représentatif moderne,
spirituellement démocratique, lequel a pour fondement l'émancipa-
tion de l'esclavage, la .wciété bourgeoise. Quelle énorme illusion que
de devoir légitimer et sanctionner par les droits de l'homme la
société bourgeoise moderne, la société de l'industrie, de la concur-
rence universelle, des intérêts privés poursuivant librement leurs
buts, de l'anarchie, de l'individualité naturelle et spirituelle
devenue étrangère à elle-même {lich selbst entfremdet), et de vou-
loir à la fois annuler après coup les manifestations vitales de cette
société dans le chef de quelques individus, en construisant la tête
politique de cette société à la manière antique! 13
Ces illusions furent cependant, en France même, les illusions
héroïques des hommes politiques plébéiens et révolutionnaires;
autrement dit, elles furent - abstraction faite de leur caractère
illusoire - étroitement liées à la phase déterminée de l'activité
réelle et politique du parti plébéien qui correspond aux circons-
tances des années 1793- I 794. Ainsi, même sur la base de telles
illusions, des mesures politiques purent être prises en France, qui,
du point de vue de l'évolution réelle, étaient indispensables. Ne
mettons en évidence que deux d'entre elles. En premier lieu, la
stratégie guerrière de la France, menacée par la coalition de l'Eu-
rope entière, rendit nécessaires une série de mesures coercitives,
tant, du point de vue politique, pour neutraliser les courants contre-
révolutionnaires - et cela même au sein de la bourgeoisie -, que

12. Ibid., p. 414·


'3· MARX-ENGELS, Die heilige Familie, Berlin, 195 3. pp. 210-2 j 1. Trad. fr.
La Sainte Famille, Paris, Éditions sociales, 1972. p. 148.
124 Le jeune Hegel

pour assurer l'approvisionnement de l'armée et le ravitaillement


minimum des couches inférieures des villes, qui constituaient la
base sociale du Jacobinisme radical. En second lieu, la conduite
radicale de la révolution démocratique eut pour conséquence la
confiscation et la répartition d'une grosse partie des biens féodaux,
et donc - en intention, et même pour un certain temps en réalité,
du moins partiellement - le nivellement de la propriété foncière
sur la base de l'appropriation des parcelles par les paysans.
La critique de Marx que nous avons citée nous montre que le
caractère illusoire qui a grevé l'action des Jacobins se rattache
au fait qu'ils ne comprirent pas les fondements réels politiques
et sociaux de leurs mesures révolutionnaires, et entretinrent des
conceptions entièrement fausses sur la perspective de l'évolution
que de telles mesures révolutionnaires étaient censées susciter.
Ce caractère illusoire ne supprime donc en aucun cas l'essence
démocratique, le caractère révolutionnaire de leur activité. Au
contraire, c'est précisément ce mélange indissoluble de politique
réaliste, correcte, plébéienne, démocratique, révolutionnaire, et
d'illusions de l'imagination concernant les perspectives d'évolution
des forces de la société bourgeoise libérées par la révolution démo-
cratique, qui constitue la contradiction dialectique vivante carac-
térisant cette période de la Révolution.
C'est de ce point de vue qu'il faut considérer la relation qu'entre-
tiennent les précurseurs idéologiques de la révolution démocra-
tique et les Jacobins eux-mêmes avec !'Antiquité. Marx indique
très justement que cette conception illusoire néglige complètement
la base réelle de l'économie antique, l'esclavage, de la même
manière que, dans l'image qu'elle donne de la société bourgeoise,
elle n'est pas en état de comprendre conceptuellement la place et
le rôle du prolétariat. Cette fausseté de la conception fondamen-
tale ne supprime pourtant pas le sentiment correct - du moins
à l'intérieur de limites historiques déterminées - selon lequel il
existe une relation définie entre l'égalité relative de ·la propriété
des parcelles et la démocratie antique. C'est cette relation que
Marx établit avec une grande précision. Il dit :
D'une part, cette forme de la libre propriété des parcelles par
les paysans qui les exploitent constitue, comme forme dominante
et normale, la base de la société aux meilleures époques de !'Anti-
quité classique; d'autre part, nous la trouvons chez les peuples
modernes comme une des formes qui procèdent de la dissolution
de la propriété foncière féodale. Ainsi la yeomanry en Angleterre,
La période républicaine du jeune Hegel I 2 5
la paysannerie en Suède, les paysans de France et d'Allemagne
occidentale ... La propriété du sol est tout aussi nécessaire au déve-
loppement intégral de ce type d'activité que l'est la propriété des
instruments pour le libre développement de l'activité artisa-
nale 14 •
Ces remarques de Marx sont à maints égards d'une extrême
importance pour le problème qui nous occupe. Avant tout, Marx
établit ici avec sécheresse la relation économique existant entre
l'époque de floraison des démocraties antiques et l'égalité relative
de la propriété paysanne des parcelles. Ensuite, la mise en avant
de la yeomanry est très significative. Car tout comme les paysans
propriétaires de parcelles, libérés par la Révolution, formèrent
dans les guerres de la Révolution française et de Napoléon le
noyau de l'armée, la yeomanry constitua, lors de la Révolution
anglaise, la troupe d'élite dans le combat de libération du peuple
contre le joug des Stuarts.
Dans cette mesure, les illusions jacobines possèdent un noyau
réel et économique. L'élément illusoire des conceptions des Jaco-
bins se dévoile à travers le fait qu'ils ont vu dans cette situation
de transition économique vers le capitalisme développé un état
permanent de libération de l'humanité, qu'ils ont tenté de fixer
cette situation de transition et d'en faire quelque chose de définitif.
Les travaux historiques de Marx et Engels ont apporté de nom-
breuses preuves attestant le caractère infondé et erroné de ces
illusions. Ainsi, Engels établit que cette yeomanry, qui avait mené
les batailles de Cromwell, a disparu presque sans laisser de traces
cent ans après celui-ci, sous les assauts du processus d'accumula-
tion primitive et de !'enclosure des propriétés foncières. Marx,
quant à lui, montre dans ses écrits historiques sur la Révolution
de r 848 que le paysan français propriétaire de parcelles, libéré du
joug féodal, est maintenant tombé sous le joug encore plus pesant
des capitaux à intérêt. L'illusion des révolutionnaires jacobins
consiste donc cc uniquement » en ce qu'ils ont négligé le détail sui-
vant : leurs mesures révolutionnaires sont devenues objectivement
des mesures qui ont servi à la libération du développement capi-
taliste.
Cette réalité et cette idée exercent une influence extrêmement

14. MARX, Da.< Kapital, vol. III, Berlin, 1953, p. 858. Trad. fr. : Œuvre.<, Paris,
Gallimard, «Bibliothèque de la Pléiade», II, pp. 1416-1417. Nous citerons désor-
mais : Œuvre.<.
Le jeune Hegel

profonde sur l'évolution de la philosophie allemande de l'époque.


En nous penchant de plus près sur ces répercussions, nous devrons
à nouveau rappeler que la philosophie allemande de cette époque
constitue certes un écho des événements de la Révolution française,
mais dans les conditions de l'Allemagne retardée du point de vue
économique et politique. Nous avons déjà indiqué que le caractère
idéaliste de la philosophie allemande de cette époque était né de
cet état de retard. Cet idéalisme, de son côté, agit dans le sens
suivant : le reflet dans la pensée et r élaboration philosophique
des événements de la Révolution française se rattachent précisé-
ment au point où l'idéologie des acteurs réels est la plus illusoire.
La philosophie allemande des années I 790 se rattache donc à ces
illusions mêmes et," les systématisant en les approfondissant philo-
sophiquement, en renforce le caractère illusoire. Ces illusions
constituent déjà en tant que telles un reflet déformé de façon
idéaliste, et ce caractère qui est le leur est encore accru dans les
élaborations des philosophes allemands. Ce sont des illusions à
la seconde puissance.
C'est Fichte qui, en Allemagne, prit parmi tous les philosophes
la position la plus résolue en faveur des idées de la Révolution
française. Ses premiers livres - parus anonymement - sont des
prises de position ouvertes et polémiques en faveur de la Révolu-
tion française et contre ses ennemis, les monarchies européennes
féodales et absolutistes. En I 796 encore, lorsque Fichte entre-
prend de systématiser ses conceptions dans leur relation à la
philosophie pratique au sens étroit par son œuvre Fondement du
droit naturel, il tire, à partir des conceptions illusoires entretenues
par les Jacobins à propos de la Révolution française, des conclu-
sions extrêmement radicales. Le droit naturel selon Fichte est
bâti, comme les écrits de philosophie du droit des xVIf et
XVIIIe siècles, sur la théorie du cc contrat social », mais d'une
manière définie d'une part par le subjectivisme de la philosophie
kantienne, d'autre part par les conceptions sociales des Jaco-
bins. Le contrat social inclut par conséquent pour Fichte l'obli-
gation pour la société - à l'intérieur du cadre de l'égalité
relative des fortunes - de veiller à r existence de ses membres.
Fichte dit :
Tout droit de propriété se fonde sur le contrat que tous les
individus ont conclu entre eux, contrat qui stipule : nous possé-
dons tous telle ou telle chose sous la condition que nous te laissons
ce qui est tien. Ainsi, dès que quelqu'un ne peut vivre de son tra-
La période républicaine du jeune Hegel 127

vail, ce qui est absolument sien ne lui est pas laissé; le contrat
est donc, quant à lui, totalement rompu, et il n'est à partir de ce
moment plus tenu juridiquement de reconnaître la propriété de
quelque individu que ce soit t l.
Ces conceptions de Fichte se rattachent à celles de l'aile d'ex-
trême-gauche du mouvement jacobin. Il est intéressant de constater
que Fichte est celui qui, parmi les philosophes allemands impor-
tants, s'en tient le plus longtemps à ces conceptions. Benjamin
Constant s'est moqué un jour, du fait que Fichte avait décrit, en
1 800 encore, une utopie (L'Etat commercial fermé) dont les prin-
cipes coïncidaient à maints égards avec ceux de la politique sociale
et économique menée durant la dernière période du régime de
Robespierre. Il faut évidemment ajouter que la systématisation
philosophique de ces conceptions par Fichte est à nouveau orientée
dans une direction qui, de façon idéaliste, pousse les illusions à
l'extrême. (L'évolution ultérieure de Fichte et les conflits intérieurs
qui affectèrent ses conceptions philosophiques par suite de son
ralliement au mouvement de libération nationale n'appartiennent
pas au domaine de nos recherches. Mais une brève allusion était
nécessaire, dans la mesure où l'historiographie bourgeoise ignore
ou falsifie chez Fichte également les problèmes et conflits réels
qui surgissent à ce propos.)
Le jeune Hegel n'est jamais allé aussi loin que Fichte, même
dans sa période bernoise. Sa lettre à Schelling nous a déjà montré
qu'il adopte une attitude hostile à l'égard de l'aile radicale et
plébéienne du jacobinisme. Il faut cependant constater que la
théorie rousseauiste et jacobine de l'égalité relative des fortunes
forme la base économique de sa philosophie de la révolution. Mais
cette philosophie possède un caractère remarquable sur lequel nous
devons attirer dès maintenant l'attention pour que nous puissions
comprendre sa portée réelle lorsque nous exposerons de façon
détaillée les conceptions de Hegel concernant !'Antiquité et le
christianisme. Brièvement, il s'agit du fait que !'Antiquité apparaît
aux yeux du jeune Hegel comme une période presque cc dépourvue
d'économie ». Le jeune Hegel part de la constatation, acceptée
dogmatiquement, de l'égalité relative des fortunes dans les répu-
bliques urbaines antiques, et analyse simplement les phénomènes
politiques, culturels et religieux en lesquels se manifeste l'élément
caractéristique de ces États. A l'opposé, ses considérations concer-

1 5. F1cHTE, Wer.('.e, vol. II, Leipzig, 1908, p. 217.


Le jeune Hegel

nant le christianisme sont encore développées fort naïvement.


Car à ses yeux cette période est celle de l'homme privé, préoccupé
de sa propriété et seulement de celle-ci. Le dépérissement de la
vie publique de !'Antiquité, la période du despotisme constituent
précisément pour le jeune Hegel la période de la vie économique
telle qu'il la comprend. Ce n'est qu'après que ses illusions jaco-
bines furent entrées en conflit avec la réalité que naquit chez lui
le besoin d'une conception économique fondée plus profondément.
Il est donc très caractéristique que la constatation du rôle de
l'esclavage dans !'Antiquité ne se manifeste chez Hegel que rela-
tivement tard, dans sa période d'léna.
Mais cela ne signifie absolument pas que le jeune Hegel ait été
aveugle aux problèmes sociaux, bien au contraire. Le problème
de la division du travail joue dans son interprétation de la diffé-
rence entre !'Antiquité et le christianisme un rôle très important.
Le caractère illusoire de sa philosophie de l'histoire se ma nifeste
aussi dans le fait qu'il idéalise l'absence de division du travail
dans !'Antiquité et espère que la Révolution française aura pour
conséquence le retour, entre autres, de ce caractère-ci de !'Anti-
quité ..
En tant que telle, la considération critique de la division capi-
taliste du travail constitue certes un moment très progressiste de
la philosophie humaniste de cette période. C'est en partie le mérite
de Schiller d'avoir fait de cette question le centre de ses préoccu-
pations. Nous savons déjà que le jeune Hegel a lu avec enthou-
siasme l' œuvre de Schiller déterminante à cet égard, les Lettres
sur l'éducation esthétique. rai exposé de façon détaillée dans une
recherche particulière concernant l'esthétique de Schiller que cette
critique de la division capitaliste du travail ne constitue pas le
produit d'un anticapitalisme romantique, mais la poursuite de la
meilleure tradition des Lumières, en particulier de celle de Fer-
guson 16 • Il est difficile d'établir à quel degré les conceptions
du jeune Hegel sont influencées par Schiller, à quel degré elles se
reportent à Ferguson, qu'il a sûrement connu. L'accord méthodo-
logique qui existe entre Schiller et Hegel par rapport à Ferguson
est important : chez tous deux, la base économique de la division
capitaliste du travail apparaît très effacée, et tous deux se préoc-
cupent en premier lieu des conséquences idéologiques et culturelles

16. Cf. larticle " La théorie de la littérature moderne chez Schiller », dans mon
livre Goethe u11d .1ei11e Zeit, Berlin, 1950; Wer('.e, vol. 7, pp. 125-163.
La période républicaine du jeune Hegel 129

de la division du travail. Avec, il est vrai, chez le jeune Hegel la


nuance que pour lui, l'idéal humaniste de l'homme non déchiré
par la division du travail ne se trouve pas sur la voie de l'art, mais
sur celle de l'action politique. La grandeur de l'art antique consti-
tue pour Schiller un problème central, en tant précisément que
forme de manifestation de l'homme universel (allseitig} encore
non morcelé. Ce même idéal s'incarne chez Hegel dans le mode
d'action pleinement humain et universellement politique de la
démocratie antique; l'art de !'Antiquité n'est mentionné qu'occa-
sionnellement, et surtout en tant qu'illustration de ce contexte,
central pour lui.
Cependant, la différence entre Schiller et Hegel est encore plus
importante du point de vue de la conception de la philosophie
de l'histoire. Schiller a écrit son œuvre à un moment où il s'était
déjà détourné du mode d'action qui caractérisait la Révolution
française; corrélativement, son œuvre est marquée d'un profond
pessimisme à l'égard du présent, et !'Antiquité est pour lui une
période grandiose de l'humanité, un modèle éternel, mais qui
appartient intégralement et définitivement au passé. Le jeune
Hegel de la période bernoise a sur ce point une position opposée.
Pour lui, !'Antiquité est un modèle vivant et actuel; elle est certes
passée, mais sa grandeur est susceptible d'une rénovation, laquelle
forme justement la tâche politique, culturelle et religieuse centrale
du présent.

LES RÉPUBLIQUES ANTIQUES

L'Antiquité forme donc chez le jeune Hegel une image poli-


tique et utopique contrastant avec le présent. Les travaux fragmen-
taires de Hegel datant de sa période bernoise et publiés par Nohl
nous donnent une image très claire de la manière dont il s'est
représenté la culture antique à cette époque. Mais pour comprendre
réellement la signification politique de cette image, il nous faut
recourir à quelques fragments de ses études historiques de r époque
bernoise, dans lesquels la relation au présent apparaît de façon
encore plus nuancée que dans les études publiées par Nohl. L'im-
portance des questions et la falsification systématique de révolu-
tion de Hegel par l'historiographie bourgeoise de la philosophie
nous obligent à citer intégralement ces fragments. Nous prions
donc le lecteur d'être indulgent à l'égard de la longueur des cita-
tions.

Dans les États des Temps modernes, écrit Hegel, la sécurité de la


propriété constitue le pivot autour duquel tourne toute la législa-
tion, et auquel se rapportent la plupart des citoyens. En mainte
république libre de l' Antiquité, le strict droit de propriété, souci
de tous nos gouvernements, orgueil de nos États, a été bien
entamé par la constitution étatique. Dans la constitution lacédé-
monienne, la sécurité de la propriété et de l'industrie constituait
un élément qui ne venait pour ainsi dire pas en considération, qui
était quasiment omis. A Athènes, les citoyens riches étaient ordi-
nairement privés d'une partie de leur fortune. Mais on usait à
l'égard de la personne que l'on voulait déposséder (berauben) d'un
subterfuge honorable : on lui offrait une profession exigeant
d'énormes dépenses. Celui qui, au sein des tribus en lesquelles
étaient divisées les cités, était choisi pour exercer une profession
La période républicaine du jeune Hegel
onéreuse, pouvait chercher parmi les citoyens de sa tribu s'il
ne s'en trouvait pas un qui fût plus riche que lui. S'il croyait avoir
trouvé un tel homme et que celui-ci affirmât être moins riche, le
premier pouvait lui proposer d'échanger leurs fortunes, et l'autre
ne pouvait refuser. A quel point la richesse disproportionnée de
quelques citoyens est dangereuse, même pour la forme de consti-
tution la plus libre, à quel point elle est même en mesure de
détruire la liberté elle-même, l'histoire le montre à travers les
exemples d'un Périclès à Athènes, des patriciens et de la déca-
dence de Rome que l'ascendant menaçant des Gracques et d'autres
individus tenta en vain d'entraver par des propositions de lois
agraires, ou des Médicis à Florence. Et une recherche impor-
tante consisterait à se demander à quel degré le strict droit de
propriété devrait être sacrifié à la forme durable d'une répu-
blique. On a peut-être commis une injustice à l'égard du système
des sans-culottes en France, lorsqu'on a cherché uniquement dans
la rapacité la source de leurs projets visant à une plus grande éga-
lité de la propriété 1 .
Cet exposé ne nécessite aucun commentaire, par le simple fait
qu'il est à maints égards éclairé par les passages, tirés des études
de Berne, auxquels nous aurons recours plus loin. Il était simple-
ment nécessaire de commencer par ce fragment, pour la raison que
la question de l'égalité des fortunes dans !'Antiquité et dans la
Révolution française, le problème de l'égalité des fortunes comme
base de la liberté républicaine, se manifeste ici plus clairement que
dans la plupart des autres notes bernoises de Hegel.
Peut-être le fragment suivant, écrit en français et concernant
la relation existant entre les questions militaires, la conduite de la
guerre, dans la monarchie et dans la république, est-il encore plus
intéressant. Un grand débat philologique a éclaté à propos de ce
fragment parmi les apologistes impérialistes, nommément à pro-
pos du fait de savoir s'il s'agit d'un travail de Hegel lui-même ou
d'un simple extrait de lecture. Quand Rosenkranz publia ce frag-
ment pour la première fois, il le considéra comme un travail per-
sonnel de Hegel qu'il caractérisa comme la fin d'un article sur les
changements qui naissent dans le domaine de la guerre du fait
qu'un État passe de la monarchie à la république. (Il nous faut à
nouveau déplorer à ce propos la négligence inouïe avec laquelle
les élèves immédiats de Hegel ont traité ses œuvres posthumes.
En effet, le manuscrit de l'article dont Rosenkranz avait publié la

1. Rosenkranz, p. j2 j.
Le jeune Hegel

conclusion fut perdu entre-temps.) Les défenseurs de la cc science


nouvelle » dans la recherche hégélienne, les Lasson, Rosenzweig,
Hoffmeister et compagnie, nient pour leur part le fait qu'il puisse
s'agir d'une œuvre de Hegel lui-même. cc Le texte apparaît plus à
la lecture comme le discours démagogique d'un général français
que comme un article de Hegel 2 », dit Hoffmeister. Le contenu
réel de cette cc critique » est évidemment nul. En effet, d'une part
messieurs les néo-hégéliens en appellent toujours, quand cela leur
convient, au fait que Rosenkranz, élève immédiat de Hegel, avait à
sa disposition pour ses publications des traditions vivantes; ce
n'est qu'en des cas comme celui-ci que le premier biographe de
Hegel, et jusqu'à aujourd'hui le plus scrupuleux, leur apparaît
cc soudainement » comme indigne de confiance. D'autre part,
même si Hoffmeister et compagnie avaient raison, s'il s'agissait
effectivement d'un extrait de lecture tiré d'un manifeste français,
cela ne prouverait rien : en ce dernier cas, il faudrait justement
soulever la question de savoir pourquoi le jeune Hegel a, à son
propre usage, recopié précisément ce texte, et quelle relation celui-ci
entretenait avec l'article - perdu - de Hegel. Et puisque tout
lecteur impartial des notes bernoises de Hegel doit constater que
règne un profond accord entre les conceptions développées dans
ce texte et la totalité de sa philosophie de la société et de l'histoire,
messieurs les néo-hégéliens n'ont, en réalité, rien gagné, par leur
cc pénétration philologique », pour leurs buts de falsification.
Voici le fragment en français :
Dans la monarchie, le peuple ne fut une puissance active, que
pour le moment du combat. Comme une armée soldée, il devait
garder les rangs non seulement dans le feu du combat même,
mais aussitôt après la victoire rentrer dans une parfaite obéis-
sance. Notre expérience est accoutumée, de voir une masse
d'hommes armés entrer, au mot d'ordre, dans une furie réglée du
carnage et dans les loteries de mort et de vie, et sur un même mot
rentrer dans le calme. On le demanda la même chose d'un peuple,
qui s'était armé lui-même. Le mot d'ordre était la liberté, l'enne-
mie la tyrannie, le commandement en chef une constitution, la
subordination l'obéissance envers ses représentants. Mais il y a
bien de la différence entre la passivité de la subordination mili-
r
taire et la fougue d'une insurrection; entre obéissance à ordre r
d'un général et la flamme de l'enthousiasme que la liberté fond
par toutes les veines d'un être vivant. C'est cette flamme

2. HoFFMEISTER, p. 466. Cf. également : LASSON, p. VII-XII, et RosENZWEIG, 1, p. 2 39.


La période républicaine du jeune Hegel
sacrée, qui tendait tous les nerfs, c'est pour elle, pour jouir d'elle,
qu'ils s'étaient tendus. Ces efforts sont les jouissances de la liberté,
et vous voulez qu'elle renonce à elles; ces occupations, cette acti-
vité pour la chose publique, cet intérêt est /'agent, et vous voulez
que le peuple s'élance encore à l'inaction, à l'ennui 3 ?
Ces deux passages parlent un langage suffisamment clair. Ils
montrent que l'enthousiasme de Hegel pour les démocraties
antiques fut profondément et intimement lié à son attitude vis-
à-vis de la Révolution française. Notre tâche consiste maintenant,
en utilisant si possible les termes de Hegel lui-même, étant donné
que ses formules sont extrêmement caractéristiques et ne peuvent
être affaiblies par des périphrases, à donner l'image la plus synthé-
tique possible de la façon dont l'idéal antique a vécu en son âme
durant cette période de son évolution. Il nous faut commencer
notre exposé par une longue citation synthétique tirée de récrit
majeur de Hegel à Berne sur la positivité du christianisme,
auquel nous avons déjà fait référence à plusieurs reprises, pour
pouvoir alors en passer à la présentation de ses conceptions concer-
nant les aspects particuliers de la vie antique.
La religion grecque et romaine était une religion pour les
seuls peuples libres; avec la perte de la liberté doivent néces-
sairement se perdre également le sens et la force de cette religion,
son adéquation aux hommes. Quelle est l'utilité des canons pour
l'armée qui a épuisé ses munitions? Elle doit chercher d'autres
armes. Quelle est l'utilité des filets pour le pêcheur, si la rivière
est asséchée?
En tant qu'hommes libres, ils obéissaient aux lois qu'ils
s'étaient librement données, ils obéissaient aux hommes qu'ils
avaient librement choisis comme chefs, ils menaient des guerres
qu'ils avaient décidées eux-mêmes, faisaient don de leur pro-
priété, de leurs passions, sacrifiaient mille vies à une cause qui
était la leur; ils n'enseignaient et n'apprenaient pas, mais pra-
tiquaient en agissant des maximes de vertu qu'ils pouvaient
connaître comme leur étant entièrement propres; dans la vie
publique comme dans la vie privée et domestique, chacun était
un homme libre, chacun vivait selon ses propres lois. L'idée
de sa patrie et de son État constituait !'élément invisible et
supérieur pour lequel il travaillait, qui lui donnait l'impulsion;
c'était son but final du monde, ou le but final de son monde,
qu'il trouvait réalisé (dargestellt) dans la réalité (Wirk./ichk.eit),
ou contribuait lui-même à réaliser ( darstellen) et à maintenir.
3. Rosenkranz, p. 5 3 2. Toute la citation est« en français "dans le texte (N. d. T.).
Le jeune Hegel
Son individualité disparaissait dans cette idée, il ne réclamait
que le maintien, la vie, la permanence de cette idée. Il ne pou-
vait lui venir à l'esprit - ou seulement rarement - de réclamer
ou de quémander la permanence ou la vie éternelle pour son
individualité, il ne pouvait éprouver avec un peu plus de force
un désir qui ne concernait que lui que dans des moments d'inac-
tivité et d'indolence. Caton ne se tourna vers le Phédon de
Platon que lorsque ce qui avait constitué jusque-là pour lui
l'ordre suprême des choses, son monde, sa république, fut détruit.
Il s'enfuit alors en direction d'un ordre encore supérieur.
Leurs dieux régnaient dans le domaine naturel sur tout ce
par quoi les hommes peuvent souffrir ou être heureux. Les
passions élevées étaient leur œuvre, tout comme les grands dons
de la sagesse, du discours et du conseil constituaient leur
cadeau. On les consultait à propos du résultat heureux ou mal-
heureux d'une entreprise et on implorait leur bénédiction, on les
remerciait de leurs divers dons. A ces maîtres de la nature, à cette
puissance elle-même, l'homme pouvait, quant à lui, opposer sa
liberté, quand il entrait en conflit avec eux. La volonté des
hommes était libre, obéissait à ses propres lois, ils ne connaissaient
pas de commandements divins, ou s'ils qualifiaient la loi morale
de commandement divin, celui-ci ne leur était donné nulle part
en toutes lettres, il régnait de façon invisible (Antigone). En
outre, les hommes reconnaissaient en chacun le droit d'avoir sa
volonté, qu'il fût bon ou mauvais. Les bons reconnaissaient pour
eux-mêmes le devoir d'être bons, mais respectaient en même
temps chez l'autre la liberté de pouvoir ne pas l'être, et n'insti-
tuaient par ce fait ni une morale divine, ni une morale faite
par eux-mêmes ou abstraite qu'ils pussent imposer aux autres.
Les guerres heureuses, l'accroissement de la richesse, le fait
d'apprendre à connaître diverses commodités de la vie et le luxe,
engendrèrent à Athènes et à Rome une aristocratie de la gloire
guerrière et de la richesse, et donnèrent à ses membres maîtrise
et influence sur de nombrtux hommes qui, corrompus par les actes
de ceux-ci et plus encore par l'usage qu'ils faisaient de leurs
richesses, leur concédèrent librement et volontairement la pré-
pondérance et le pouvoir dans l'État ... Bientôt, la prépondérance
concédée librement fut affirmée avec violence; déjà cette possi-
bilité présuppose la perte de ce sentiment, de cette conscience
dont Montesquieu, sous le nom de vertu, fait le principe des
républiques, et qui consiste à être prêt à pouvoir sacrifier l'individu
à une idée qui, pour le républicain, est réalisée dans sa patrie.
L'image de l'Etat comme produit de son activité disparut de
l'âme du citoyen (Bürger); le souci et la vue du tout reposèrent
dans l'âme d'un individu ou de quelques-uns; chacun fut affecté
La période républicaine du jeune Hegel
à une place plus ou moins restreinte, différente de la place occupée
par l'autre; on confia le gouvernement de la machine étatique à
un nombre réduit de citoyens, et ceux-ci ne servirent que de
rouages isolés, n'acquérant leur valeur que dans leur liaison avec
les autres. La partie du tout morcelé qui se voyait confiée à
chacun était si insignifiante par rapport à ce tout que l'individu
n'avait pas_ besoin de connaître çe rapport ou de l'avoir devant
les yeux. Etre utilisable dans l'Etat, tel était le grand but que
posait celui-ci pour ses sujets, et le but qu'eux-mêmes, de leur
côté, se posaient était le gain et la subsistance, et aussi par
exemple la vanité. Toutes les activités, tous les buts se rappor-
taient maintenant à l'individualité; plus d'activité pour un tout,
pour une idée - chacun travaillait pour soi, ou, contraint, pour
un autre individu; la liberté d'obéir à des lois que l'on s'est soi-
même données, de suivre des autorités en temps de paix et des
généraux que l'on s'est soi-même donnés, de réaliser des plans à
la décision desquels on a soi-même participé, disparut; toute
liberté politique disparut; le droit du citoyen (Bürger) ne conféra
qu'un droit à la sécurité de la propriété, laquelle remplissait
maintenant la totalité de son monde; la mort, le phénomène
qui déchirait tout le tissu de ses buts et l'activité de toute sa
vie, devait nécessairement être pour lui quelque chose de terri-
fiant, car rien ne lui survivait; la république survivait au répu-
blicain, et la pensée se présentait à celui-ci que celle-là, son âme,
était quelque chose d'éternel 4 •
Nous avons ici clairement devant les yeux les traits fondamen-
taux de l'interprétation hégélienne des démocraties antiques. La
relation au présent, à la Révolution française, ressort clairement
du texte même pour tout lecteur impartial de ce passage, et ne peut
qu'être renforcée par la comparaison avec les passages précédents.
Il est par exemple caractéristique que le jeune Hegel quitte ici
à plusieurs reprises le ton narratif de l'historien et parle tout
simplement des républicains et des vertus républicaines; à ce
propos, Montesquieu est certes cité, mais tout lecteur pensera
invinciblement à la vertu républicaine telle qu'elle fut mise à l'ordre
du jour par Robespierre.
Cette relation est encore soulignée par le fait que la fin de l'éga-
lité des richesses est présentée comme la cause déterminante de la
décadence du monde républicain antique; la naïveté et le caractère
idéologique qui affectent la manière dont Hegel construit ici encore
la transition de la liberté à la non-liberté frapperont tout lecteur. Il
4. Nohl, pp. 22I Jq.
136 Le jeune Hegel
reconnaît l'importance de ces causes économiques, mises en ev1-
dence par Rousseau, mais pour le moment de façon encore totale-
ment abstraite, sans être à même d'établir à partir de là aucune
médiation en direction des problèmes idéologiques qui l'intéressent
au premier chef.
Le problème idéologique central pour le jeune Hegel est, à ce
propos, à nouveau ce qu'il nomme, en opposition à la positivité,
la subjectivité. Celle-ci peut s'exprimer de façon relativement
simple et claire dans le domaine purement politique : les hommes
obéissent à des lois qu'ils ont édictées eux-mêmes, à des autorités
qu'ils ont élues, etc., l'État est constamment le produit de leur
propre activité. Il est très caractéristique des conceptions du
jeune Hegel à cette époque qu'il rejette tout état (Stand) pour ce
type de société, qu'il soit mondain ou spirituel. Nous savons
déjà que le jeune Hegel a complètement négligé l'existence et la
signification de l'esclavage dans !'Antiquité. Sa conception de la
démocratie était dépourvue de toute division en états. Dès que les
différences d'états se furent affermies économiquement et politi-
quement, ce fut, selon sa conception, la fin de la liberté réelle.
Il faut encore remarquer à cet égard qu'il décrit également ces
processus de façon extrêmement abstraite et fort idéologique. Il
écrit ainsi dans une de ses premières études bernoises :
Mais lorsqu'un état - l'état qui gouverne ou celui des pr.êtres,
ou les deux à la fois - perd cet esprit de simplicité qui était à la
base des lois et dispositions de la société et les inspirait jusqu'ici,
celle-ci n'est pas seulement irrémédiablement engagée dans cette
voie, mais l'oppression, le déshonneur, l'avilissement du peuple
sont alors assurés (on voit par là que la séparation en états est
dangereuse pour la liberté par le seul fait qu'elle peut créer un
esprit de corps l qui devient vite l'opposé de l'esprit du tout) 6 .
Ce rejet des états dans la démocratie est fondé de façon tout
aussi résolue que naïve. Il ne faut cependant pas négliger le fait que
les premiers pressentiments d'une représentation de la société
gentilice ( Gentilgesellschaft) commencent à poindre ici chez le
jeune Hegel. Il est vrai que même dans sa maturité, Hegel n'at-
teignit jamais à une conception concrète de la société gentilice
- seul Bachofen en a une représentation correcte quant aux aspects
importants, même si elle est déformée elle aussi de façon idéaliste

5. En français dans le texte (N. d. T.).


6. Nohl, p. 38.
La période républicaine du jeune Hegel 1 37
et mystique-, mais il est indubitable que l'analyse du conflit tra-
gique d'Antigone dans la Phénoménologie de l'esprit par exemple,
ou toute la conception esthétique ultérieure de r « époque des
héros » dans l' Esthétique, recèlent, sous un voile mystique, de forts
pressentiments de ce type de société. Cet aspect de la conception
du jeune Hegel est encore très abstrait : d'une part l'égalité
abstraite (société sans états), d. autre part r autonomie et la spon-
tanéité intégrales du peuple. En outre, le réalisme lucide de Hegel
dans l'observation des faits de la vie quotidienne, dont nous
avons déjà pu nous rendre compte en lisant une lettre à Schelling
sur les fondements matériels de l'orthodoxie, perce à nouveau ici.
Il n'est par exemple pas inintéressant d'observer que Hegel parle
des fêtes antiques avec le plus grand enthousiasme, mais n'oublie
pas d'ajouter comme trait essentiel que le peuple n'organise pas
seulement lui-même les fêtes, mais décide aussi lui-même de tous
les dons religieux 7•
Cette liberté et cette spontanéité du peuple ont pour conséquence
le caractère non positif, non fétichisé et non objectif de la religion
antique. Certes, le jeune Hegel, malgré toutes les prétentions sub-
jectives et idéalistes qu'il manifeste dans son absolutisation de la
«raison pratique», sait très bien qu'un monde sans aucune objec-
tivité, sans aucune objectivation des sentiments et des pensées, est
quelque chose d'impossible. C'est ainsi qu'il cherche, par des des-
criptions et analyses très complexes, à exposer en quoi réside
l'élément spécifique de cette objectivité antique qui n'a pas le
caractère de l'objet (diese antik.e nicht objek.thafte Objek.tivitat).
Ne retenons de ces analyses qu'un exemple extrême et, préci-
sément pour cette raison, caractéristique. Dans ses études histo-
riques de Berne, Hegel en vient à parler des funérailles publiques
des Athéniens et des pleureuses qui s'y manifestaient. Déjà dans
les larmes, Hegel voit une objectivation de la souffrance.
Mais puisque la souffrance est subjective selon sa nature, il lui
répugne fortement de s'extérioriser. Seule la détresse la plus grande
peut l'y pousser ... Cela ne peut arriver par le fait d'un élément
hétérogène. Ce n'est qu'en se donnant à elle-même qu'elle se
possède en tant qu'elle-même et en tant que quelque chose qui
lui est en partie extérieur ... Le discours est pour l'élément subjec-
tif la forme d'objectivité la plus pure. Il n'est encore rien d'objec-
tif, mais il est cependant le mouvement vers l'objectivité. La
plainte dans le chant a en même temps plus encore la forme du
7. Ibid., p. 39.
138 Le jeune Hegel
beau parce qu'elle se meut selon une règle. Les chants de lamenta-
tions des femmes qui sont commises à cette fonction constituent
par conséquent l'élément le plus humain pour la souffrance, pour
le besoin de s'en décharger, dans la mesure où on la développe
pour soi de la façon la plus profonde et où on se la représente
dans toute son étendue 8 .
Pour le jeune Hegel, le moment décisif de cette analyse consiste
dans le caractère non fixé, non définitivement établi, de l'objec-
tivité; aucun élément objectif définitif ne doit naître, mais seule-
ment un processus en direction de l'élément objectif, et, à partir
de là, un retour au sein de la subjectivité transformée, sublimée.
Ce processus de pensée est très intimement apparenté, dans la
philosophie de la culture qui est celle du jeune Hegel, à l'image
purement politique, basée sur le pur citoyen, qu'il se fait de !'Anti-
quité. La vie des hommes de !'Antiquité possède son centre dans
l'élément public. Mais en même temps, les hommes sont des indi-
vidus libres et autonomes, ayant des destinées propres. Leurs
pensées, sentiments et passions privés doivent donc être consti-
tués de manière qu'ils ne se fixent jamais à ce niveau, qu'ils
puissent toujours réintégrer la vie publique sans aucune difficulté.
Durant cette période, le jeune Hegel trace à plusieurs reprises
un parallèle entre Jésus et Socrate. D'une part, il constate l'élément
fétichiste attaché au nombre des disciples de Jésus tel que le rap-
porte la tradition, mais attribue la signification majeure au fait que
Jésus arrache ses disciples à la vie, à la société, les en isole, les
transforme en hommes dont le trait fondamental consiste préci-
sément en ce caractère de disciples, tandis que dans le cas de
Socrate les disciples restent socialement ce qu'ils sont, ce qui
implique que leur individualité ne soit pas, elle non plus, trans-
formée de façon artificielle. Les disciples de Socrate reviennent
donc enrichis dans la vie publique, cc chacun de ses disciples était
son propre maître; nombre d'entre eux fondèrent leurs propres
écoles, plusieurs furent de grands généraux, hommes d'État, héros
de toutes sortes », tandis que dans le cas de Jésus une secte étroite
et fermée est née; cc chez les Grecs, on se serait moqué de lui » 9 .
C'est dans cette voie de retour à la vie publique, toujours ouverte
à l'individu, que se trouve, selon la conception du jeune Hegel, le
fondement du caractère normal du monde antique par opposition

8. Rosenkranz, pp. j 1 9 sq.


9. Nohl, p. 33. Cf. également Nohl, pp. 162 sq.
La période républicaine du jeune Hegel
à la pathologie, défigurante, monstrueuse de la vie au sein du
christianisme.
Pour éclairer les conceptions de Hegel, le plus simple est de
nous référer à un cas extrême qu'il a lui-même choisi. Il analyse à
maintes reprises la différence existant entre la sorcellerie du Moyen
Age et les bacchanales de !'Antiquité.
Dans les fêtes bachiques, il était donné aux femmes grecques
latitude de se déchaîner. L'épuisement du corps et de l'imagina-
tion était suivi d'un paisible retour dans la sphère des senti-
ments ordinaires et de la vie traditionnelle. La sauvage ménade
était, le reste du temps, une femme raisonnable.
L'élément essentiel de !'Antiquité consiste donc dans le cc retour
à la vie ordinaire n, tandis que la sorcellerie chrétienne s'identifie
à la cc progression à partir de crises de démence isolées jusqu'à la
ruine totale et permanente de r esprit )) lO. Il ne s'agit pas ici de la
question de savoir si Hegel a correctement interprété les baccha-
nales antiques, mais de sa caractérisation générale de la vie antique,
de cette relation entre la vie publique et la vie privée, de cet
abandon libre et spontané de la vie privée à la vie publique, qui
se confirme également là où, comme dans r exemple présent, il est
question des aspects de la vie de l'âme humaine qui frôlent la
pathologie.
Connaître exactement cette action réciproque est également
importante pour la conception du jeune Hegel dans la mesure où
nous pourrons, à partir de cela, nous rendre compte encore plus
clairement du peu de rapport qu'entretient le subjectivisme répu-
blicain de ses thèses de l'époque avec un individualisme au sens
moderne du terme; on peut même dire que la conception hégélienne
se situe, du point de vue théorique, directement à l'opposé de l'in-
dividualisme moderne. Le jeune Hegel a certes pris ce dernier en
considération, mais il le tient pour un produit du déclin, de la
positivité de la religion, un produit de la période chrétienne. Il
est très caractéristique de la perspicacité historique du jeune Hegel
qu'il prenne clairement en considération, malgré le fait qu'il soit
embarrassé dans les illusions, malgré l'excessive ambition de son
idéalisme subjectif, la relation intime existant entre l'individua-
lisme moderne, en tant que sentiment vital et conception du monde,
et le dépérissement de la personnalité humaine au cours des phases

10. Rosenkranz, p. p4. Cf. également Nohl, pp. H sq.


Le jeune Hegel

d'évolution du Moyen Age et des Temps modernes. Il possède


également, d'autre part, une claire représentation de ce que la
personnalité humaine riche et développée ne naît et ne peut se
développer que dans les temps et les lieux où les conditions
sociales fournissent la possibilité d'une telle convergence de la
vie publique et de la vie privée de l'homme, d'une telle action
réciproque vivante entre la vie publique et la vie privée.
L'appauvrissement et l'atrophie de la vie humaine constituent
par conséquent r un des éléments fondamentaux de la critique que
Hegel adresse, en ce qui concerne la culture, à l'époque moderne.
Enchaînant sur des extraits du grand récit de voyage Réflexions
en provenance du Rhin Inférieur, fait par le Jacobin de Mayence
Georg Forster, Hegel, fortement influencé par la confrontation
de la culture et de r art antiques et modernes à laquelle se livre
celui-ci - contraste qui, chez Forster également, s'enracine dans
r esprit républicain -, trace les parallèles suivants entre la vie
antique et la vie moderne :

Dans une république, on vit pour une idée, dans les monarchies
on vit toujours pour l'élément individuel - en ces dernières, les
hommes ne peuvent cependant pas être sans idée aucune, ils se
forgent également une idée individuelle, un idéal -; là il s'agit
d'une idée telle qu'elle doit être; ici d'un idéal qui est, qu'ils ont
rarement créé, la divinité. - Dans la république, le grand esprit
applique toutes ses forces, physiques et morales, à son idée, l'en-
semble de sa sphère d'activité possède une unité - le pieux chré-
tien qui se consacre entièrement au service de son idéal est un
exalté mystique; son idéal l'emplit totalement, il ne peut se parta-
ger entre celui-ci et sa sphère mondaine d'activité et dirige toutes
ses forces vers l'aspect de l'idéal : ainsi en va-t-il d'une Guyon
- l'exigence consistant à intuitionner l'idéal satisfera l'imagination
exaltée, la sensibilité affirmant également ses droits; en témoignent
les innombrables moines et nonnes qui courtisèrent Jésus et pen-
sèrent l'étreindre. L'idée du républicain est d'une telle sorte que
toutes ses forces les plus nobles trouvent leur satisfaction dans le
travail véritable, alors que celle de l'exalté n'est que l'illusion de
l'imagination.

Hegel enchaîne en opérant une confrontation, également très


influencée par Forster, entre l'art (architecture) antique et chré-
tien, laquelle tourne bien entendu entièrement à r avantage de !'An-
tiquité; il faut également noter à ce propos que l'art n'est pas
traité pour lui-même, mais en tant qu' expression des différents sen-
La période républicaine du jeune Hegel
timents de la vie sociale qui se manifestent dans les deux grandes
périodes 11 •
un passage polémique dirigé contre le théoricien de r esthétique
Schiller, déjà fort admiré à cette époque par le jeune Hegel, atteste
la radicalité de sa prise de position dans la condamnation de r en-
semble de l'évolution moderne en comparaison avec !'Antiquité.
Il est vrai que Schiller a, dans son article, fondamental pour la
connaissance du caractère spécifique de la poésie moderne, inti-
tulé cc Sur la poésie naïve et la poésie sentimentale >> ( 1 79 5-1 796),
reconnu la grandeur impérissable et incomparable de la poésie
antique, mais il a en même temps tenté de fonder la légitimation de
la poésie moderne d'un point de vue philosophique et historique.
Ces tentatives de Schiller - de même que les orientations contem-
poraines et semblables de Goethe - ont exercé ultérieurement sur
la conception hégélienne de l'art moderne une importante influence.
Dans la période présente, Hegel ne prend absolument pas en consi-
dération ces découvertes philosophiques et historiques. Il polé-
mique même, certes sans mentionner le nom de Schiller, contre un
passage important de ce texte.
Schiller met en évidence dans son article la supériorité du poète
moderne sur le poète antique du point de vue de r expression de
l'amour.
Sans prendre le parti de l'exaltation qui n'ennoblit certes pas la
nature mais l'abandonne, j'espère que l'on pourra admettre que
la nature, considérée du point de vue de ce rapport des sexes et
de la passion amoureuse, est susceptible d'une caractérisation plus
noble que celle qu'ont donnée les anciens à cette question.
Il en appelle pour illustrer cet état de choses aux œuvres de
Shakespeare ou de Fielding. Il faut penser à l'exposé de l'histoire
de l'amour individuel et de son reflet dans la poésie, développé
dans l'ouvrage fondamental de Friedrich Engels intitulé L'origine
de la famille, pour voir à quel point Schiller a pressenti correcte-
ment les relations historiques effectives, même s'il n'a évidemment
pu avoir aucune idée de leurs causes réelles. Mais la polémique
engagée par le jeune Hegel est justement dirigée contre la consta-
tation de cette relation historique correcte. Il voit dans la suresti-
mation de l'amour caractéristique des Temps modernes, dans le
peu de considération dont celui-ci bénéficiait dans !'Antiquité,
une conséquence de r opposition politique et sociale qu'il analyse
1 1. Nohl, pp. 366 sq.
Le jeune Hegel
à maintes reprises. Il demande : cc Ce phénomène ne devrait-il pas
également se relier à l'esprit de leur (c'est-à-dire des Grecs, G. L.)
vie libre? >> Il forge la fictio':?- selon laquelle un chevalier raconte-
rait à Aristide, l'homme d'Etat athénien, tous les actes qu'il a
accomplis par passion amoureuse, sans lui communiquer l'objet
de ces actes. En ce cas, selon Hegel,
Aristide, qui ne saurait pas à qui cet étalage de sentiments, d'actes
et d'enthousiasmes est consacré, ne répliquerait-il pas par exemple
de la façon suivante : j'ai consacré ma vie à ma patrie; je n'ai rien
connu de plus élevé que sa liberté et sa prospérité; j'ai travaillé
pour cela sans aucune revendication de distinction honorifique, de
pouvoir ou de richesse, mais je suis conscient de n'avoir pas
fait autant (que vous) pour cela, de n'avoir pas éprouvé un respect
si exclusif et si profond; je connais par ailleurs bien des Grecs qui
ont fait plus, qui furent plus enthousiastes, mais je n'en connais
aucun qui ait atteint à l'élévation du sentiment d'abnégation à
laquelle vous vous trouvez. Quel fut l'objet de cette vie élevée qui
est la vôtre? Il doit être infiniment plus grand et plus digne que
l'élément le plus élevé que j'aie pu me représenter, plus grand que
la patrie et la liberté 12 !
Ce rejet ironique de toute la civilisation moderne, liée aux sen-
timents de l'amour individuel, implique une glorification enthou-
siaste de la vie normale de !'Antiquité. Toute la civilisation du sen-
timent (Gefühlskultur) propre à l'époque moderne est rejetée par
Hegel comme une outrance, comme la dissipation de sentiments
élevés dans des objets purement individuels, purement privés, et
par conséquent indignes. Car, à ses yeux, seules la patrie et la
liberté constituent un objet digne d'actes héroïques.
Ces thèses impliquent un certain degré d'ascétisme républicain
que l'on trouve également dans la philosophie des disciples jaco-
bins de Rousseau, et auquel le jeune Hegel a également été préparé
philosophiquement par l'ascétisme idéaliste de la Critique de la
Raison pratique. Mais, sur ce point également, il surpasse large-
ment Kant quant au radicalisme, et critique ce dernier à cause de
l'inconséquence de sa conception ascétique de la morale.
Comme on le sait, Kant rejette dans son éthique toute relation
des commandements liés au devoir avec la sensibilité, toute
influence d'exigences liées au bonheur sensible de l'homme sur leur
contenu et sur leur forme. Hegel est d'accord avec lui sur ce

I 2. Rosenkranz, pp. j 23 .iq.


La période républicaine du jeune Hegel 1 43

point. Il s'oppose seulement au fait que Kant accorde au bonheur


une dignité dans l'argumentation d'ordre religieux se manifestant
au sein de son éthique, au fait que cette catégorie joue un rôle
important en relation avec l'apparition de Dieu comme « postulat
de la raison pratique >>. A nouveau, Hegel voit avant tout dans
ce fait une restauration de la positivité de la religion. L'éthique
kantienne exige selon son interprétation,
un être étranger auquel échoit la maîtrise sur la nature, nature
dont la raison éprouve maintenant la perte et qu'elle ne peut plus
dédaigner. De ce point de vue, la foi signifie que l'on n'a pas
conscience du fait que la raison est absolue, accomplie en elle-
même - du fait que son idée infinie ne doit nécessairement être
créée que par elle-même, pure de toute addition étrangère, qu'une
telle idée ne peut être parfaite que par éloignement de cet être
étranger qui s'impose justement (à savoir le Dieu kantien, G. L.)
- et non en copiant celui-ci. - Le but final de la raison, déterminé
de cette manière, implique la foi morale en l'existence de Dieu,
foi qui ne peut avoir un caractère pratique ... 13
Hegel critique ici l'éthique kantienne à partir des propres pré-
suppositions de celle-ci, et arrive certes par ce moyen à une éli-
mination des preuves subreptices de l'existence de Dieu, à un rejet
de la doctrine kantienne de la foi, sur la base cependant d'une
intensification encore plus forte de l'ascétisme moral de la Cri-
tique de la Raison pratique.
Pourtant, ceci n'est pas le motif déterminant d'un tel rejet.
Hegel voit également quelque chose de positif dans le Dieu
kantien, notion qu'il a sévèrement critiquée dans sa période
bernoise, mais il rejette principalement de telles orientations théo-
riques de l'éthique kantienne parce qu'il perçoit en elles une
entrave à l'élaboration d'une morale héroïque et républicaine, une
express10n de l'esprit petit-bourgeois moderne. Ainsi se moque-
t-il :
Si quelqu'un a succombé en sacrifiant sa vie à l'honneur, ou
pour la patrie, ou pour la vertu, ce n'est que de nos jours que l'on
a pu dire que l'homme eût été digne d'un meilleur destin.
Et, polémiquant vivement contre le caractère positif de la liai-
son kantienne du bonheur et de la morale dans le Dieu postulé, il
ajoute :

13. Nohl, p. 2 38.


1 44 Le jeune Hegel
Celui qui - par exemple un républicain ou un combattant,
qui ne lutte pas précisément pour la patrie, mais bien pour l'hon-
neur - a donc assigné un but à son existence; et pour autant
que le second élément - la félicité - ne se présente pas, il a un
but dont la réalisation dépend entièrement de lui, et n'a donc
besoin d'aucune assistance étrangère 14 .
Il est clair qu'Hegel glorifie ici l'héroïsme ascétique de la Révo-
lution française, et projette même dans !'Antiquité les caractères de
celle-ci, qui sont à maints égards étrangers à cette même Antiquité.
Mais il apparaît dans tous ces développements de Hegel à quel
point il voit durant cette période l'accomplissement intégral des
buts de la vie humaine, le déploiement effectif des forces essentielles
de la personnalité humaine, dans le dévouement absolu à la patrie,
aux intérêts de la vie publique, de la république; il apparaît qu'il
ne voit dans toute tentative portant sur la vie privée de l'individu
rien d'autre qu'un élément petit-bourgeois.
Dans cette critique ironique de l'esprit petit-bourgeois égale-
ment, les circonstances historiques exactes doivent être prises
en considération. Car en Allemagne l'historiographie pense selon
le schéma général consistant à voir dans tout combat contre le
philistinisme quelque chose de romantique. Mais cette caracté-
risation s'avérerait, dans le cas présent, complètement fausse. Les
historiens bourgeois de la littérature ont qualifié Holderlin, idéo-
logiquement très proche du jeune Hegel, de romantique; aujour-
d'hui, il est généralement de mode dans l'histoire bourgeoise de
la philosophie de rapprocher également Hegel du romantisme. A
l'encontre d'un tel point de vue, il faut dire quant aux principes
que la critique romantique de la petite-bourgeoisie est dirigée
contre les aspects modernes et prosaïques de cette dernière et
lui oppose un idéal esthétique. Par conséquent, la critique roman-
tique de la petite-bourgeoisie se transforme d'une part très souvent
en une apologie des orientations bohèmes et anarchistes, tandis
que d'autre part elle célèbre l'étroitesse spirituelle et morale de
r artisanat précapitaliste, non encore affecté par la division du tra-
vail.
La lutte menée par le jeune Hegel et ceux qui partageaient sa
manière de voir contre la petite-bourgeoisie n'a rien à voir avec
tout cela. La petite-bourgeoisie consiste précisément pour le jeune
Hegel dans l'empiétement (Hinüberragen) vivant de l'étroitesse

14. Ibid., p. 239.


La période républicaine du jeune Hegel 145

d'horizon propre au Moyen Age sur la vie et la pensée du présent.


Il n'oppose jamais à la petite-bourgeoisie quelque chose d'esthé-
tique. Au contraire, le caractère essentiel de la petite-bourgeoisie
consiste bien plutôt pour le jeune Hegel dans le fait de rester pri-
sonnier des problèmes liés aux intérêts purement privés de la vie,
et c'est pourquoi l'image opposée d'un tel état de choses consiste,
comme nous l'avons vu, en l'absorption complète du citoyen des
villes antiques dans la vie publique. Marx a, sur ce point égale-
ment, caractérisé avec une profonde pénétration historique les
traits spécifiques de la ligne de combat des Jacobins. Il dit :
Tout le terrorisme français ne fut rien qu'une manière plébéienne
de triompher des ennemis de la bourgeoisie, de l'absolutisme, du
féodalisme et de la petite-bourgeoisie (souligné par moi, G. L.)1 '.
Il est donc clair que le combat du jeune Hegel contre la petite-
bourgeoisie appartient lui aussi à la sphère de la lutte idéologique
qu'il mène en vue des fins de la révolution démocratique.
Le jeune Hegel oppose ainsi à la morale chrétienne et petite-
bourgeoise de l' « homme privé » la morale héroïque de la vie
publique. Cette confrontation va si loin qu'il défend contre la
morale chrétienne philistine - en utilisant des exemples tirés de
!'Antiquité et des arguments stoïciens - le droit au suicide. Cette
prise de position n'est nullement isolée parmi les intellectuels pro-
gressistes de la fin du xvnf siècle. Nous trouvons par exemple
une défense passionnée de ce droit au suicide dans le Werther de
Goethe. Là également, cette prise de position fut légitimée en
relation avec le combat démocratique pour la liberté. Mais le
jeune Hegel va plus loin sur ce point également, et, à vrai dire,
dans la direction de la prééminence exclusive de la vie publique,
des intérêts de la république et de la liberté. Ce n'est que dans ce
contexte qu'il trouve le suicide moralement justifiable. Il cite
diverses condamnations chrétiennes et petites-bourgeoises du sui-
cide et ajoute pour conclure :
Pour Caton, Cléomène et d'autres, qui se donnèrent la mort
après la suppression de la libre constitution de leur patrie, il
était impossible de revenir dans la sphère privée, leur âme avait
embrassé une idée, il était maintenant impossible d' encore tra-
vailler pour celle-ci; leur âme, repoussée de la grande sphère

1 j. MARX, article de la Nouvelle ga'"l,!tte rhénane, 1 j décembre 1848, MEGA, 1,


7, p. 493·
Le jeune Hegel
d'activité, aspirait à se dégager des chaînes du corps et à passer
à nouveau dans le monde des idées infinies 16 .

Le problème de la mort et du passage de vie à trépas appar-


tient lui aussi à la confrontation entre la grandeur antique et
républicaine et la médiocrité, la bassesse modernes et chrétiennes.
Le jeune Hegel n'adhère pas à l'abrupte opposition chrétienne de
la vie et de la mort, il voit dans le trépas une continuation néces-
saire et organique de la manière dont la vie en général a été
menée.
Les héros de toutes les nations meurent de la même manière,
car ils ont vécu, et ils ont appris dans leur vie à reconnaître la
puissance de la nature - mais l'insensibilité à celle-ci, à ses
petits maux, rend quand même inhabile à supporter ses effets
plus importants. Sinon, comment pourrait-il se faire que les
peuples chez lesquels la religion est un point fondamental, une
pierre d'angle dans tout l'édifice de la préparation à la mort,
meurent dans l'ensemble avec tellement peu de virilité, alors que
d'autres nations voient s'approcher cet instant sans préven-
tion?

Suit une description de la belle mort chez les Grecs, influencée


sur de nombreux points par les poèmes philosophiques de
Schiller. Hegel oppose alors à cette beauté la médiocre limitation
de la religion positive, du christianisme :
Par conséquent, nous voyons les lits des malades entourés
de prêtres et d'amis qui, face à l'âme oppressée du mourant,
poussent de faux soupirs de circonstance 17 •

Dans un autre passage, Hegel fait directement porter ses rail-


leries sur la mort de Jésus. Il parle ironiquement du fait que l'en-
semble du monde devait, à cause de cette mort sacrificielle, être
empli de gratitude envers la personne de Jésus, -
comme si des millions de gens déjà ne s'étaient pas sacrifiés à
des buts plus restreints avec le sourire - comme s'ils ne s'étaient
pas sacrifiés, sans sanglante sueur froide, à leur roi, à leur patrie,
à leur bien-aimée - comment ne seraient-ils pas morts pour le
genre humain 18 l

16. Nohl, p. 362.


17. Nohl, p. 46.
18. Ibid., p. l9·
La période républicaine du jeune Hegel 147

Tels sont les traits essentiels par lesquels le jeune Hegel carac-
térise !'Antiquité dans son opposition au christianisme. Maintenant
que le lecteur s'est familiarisé avec ces documents, je ne crois pas
nécessaire de lui indiquer encore une fois que l'image de !'Antiquité
qui apparaît ici chez le jeune Hegel se mue en une représentation
utopique du futur républicain, que des traits passent de façon inin-
terrompue de l'un à l'autre. Du point de vue de l'évolution ulté-
rieure de Hegel, cette position adoptée à l'égard de !'Antiquité
doit être particulièrement soulignée - à savoir le fait que pour le
jeune Hegel !'Antiquité ne constitue pas une période historique
révolue, mais le modèle vivant du présent :
et des siècles s'écouleront encore avant que l'esprit des Européens
ne connaisse et n'apprenne à faire dans la vie pratique, dans les
législations, la différence que les Grecs, menés par leur sentiment
correct, ont atteinte d'eux-mêmes 19 .
Ce caractère de modèle a, comme nous l'avons vu, le républi-
canisme démocratique comme contenu politique. Son mode philo-
sophique de manifestation est le subjectivisme idéaliste radical du
jeune Hegel, le combat ardent et passionné qu'il a mené contre
la religion du despotisme étranger à l'homme, contre la religion
positive chrétienne.

19. Ibid., p. 2 1 1.
5.

CHRISTIANISME : DESPOTISME
ET ASSERVISSEMENT DE L'HUMANITÉ

Si nous passons maintenant à l'exposé sur le christianisme, sur


l'incarnation haïe et méprisée de la positivité philosophique, sur le
despotisme politique, nous ne trouvons pas seulement un tout autre
ton dans la manière d'exposer - ceci est évident-, mais aussi une
tout autre façon de voir les choses, une manière beaucoup plus
historique de les considérer, sans doute à l'intérieur d'un cadre qui
était compatible avec l'historisme du jeune Hegel au cours de sa
période de Berne.
Nous avons vu que Hegel a étroitement mis en relation la gran-
deur antique et l'héroïsme républicain avec leur fondement éco-
nomique, conçu de manière rousseauiste. Mais nous avons vu
aussi que la question de la naissance d'une telle société, d'un tel
État, n'apparaissait même pas en tant que question. L'Antiquité
est, pour le jeune Hegel, un idéal purement utopique. Ce carac-
tère anhistorique de la méthodologie n'est pas seulement une
conséquence de son extrême subjectivisme philosophique; nous
avons en effet pu observer dans le détail que ce subjectivisme
n'exclut nullement chez lui une conception très réaliste des rap-
ports sociaux concrets et déterminés. Nous croyons seulement que
si les problèmes concernant !'Antiquité ne sont pas posés d'une
manière historique, c'est en raison des conditions politiques et éco-
nomiques de l'Allemagne, en raison de son retard. Aussi illusoire
qu'ait été, même en France, le rêve d'une renaissance du républica-
nisme antique, là au moins il était en étroit et réel rapport avec les
objectifs réels d'une révolution effective et de sa préparation idéo-
logique. En raison de la possibilité et de la nécessité de mettre ces
idéaux et ces illusions dans un rapport réel avec la réalité sociale,
la France a été forcée d'atteindre un plus haut degré dans la
La période républicaine du jeune Hegel 1 49

compréhension historique du passé, de !'Antiquité. Mais en Alle-


magne, la situation n'était pas telle que la révolution démocratique
y fût effectivement portée à l'ordre du jour de la politique. L'en-
thousiasme que le jeune Hegel lui portait était par conséquent pure-
ment idéologique. c· est pourquoi les passages dans lesquels s'il-
lustre la réalisation de ses rêves, où apparaît le mode de leur
réalisation, constituent toujours la partie la plus faible, la plus
terne, la plus abstraite de ses exposés. (Nous verrons que cette
faiblesse de la philosophie hégélienne persistera encore longtemps
et ne sera jamais, au cours de son évolution, complètement sur-
montée.) La période bernoise ne se caractérise pas seulement par
le fait que l'enthousiasme révolutionnaire de Hegel y atteint son
point culminant, mais en même temps par le fait, qui résulte de la
très grande distance qui sépare les objectifs idéologiques de la
situation sociale réelle en Allemagne, que son abstraction y atteint
également un sommet. Cette abstraction, cette distance qui sépare
ses perspectives d'avenir de la situation sociale réelle, se reflète
dans la manière abstraite et non historique de poser le problème
de la genèse réelle du modèle que constituent les républiques
antiques.
Il en va tout autrement pour la conception du christianisme. Ici,
la problématique historique résulte directement de l'enthousiasme
révolutionnaire du jeune Hegel. Plus grand fut son enthousiasme
pour la vie antique, plus aigu lui apparut le contraste opposant
cette vie au caractère misérable de l'évolution ultérieure, plus il
souffrait des conditions de la vie chrétienne et moderne et d'au-
tant plus énergiquement, plus concrètement et de façon plus
historique dut-il se poser la question : comment une société aussi
belle et aussi digne a-t-elle pu disparaître, pour laisser la place à
un monde aussi misérable? Ainsi Hegel écrit-il :

Le fait que la religion chrétienne ait supplanté la religion


païenne constitue une de ces révolutions remarquables dont l'his-
torien pénétrant doit se préoccuper de trouver les causes. Les
révolutions importantes qui se manifestent au grand jour sont
nécessairement précédées d'une révolution silencieuse et secrète
dans l'esprit du temps, qui n'est pas visible pour chacun, à laquelle
les contemporains sont les plus aveugles et qui est aussi difficile à
exprimer avec des mots qu'à interpréter. Le fait que l'on n'ait pas
connaissance de ces révolutions dans le monde de l'esprit donne
alors un aspect étonnant à ce qui en résulte; une révolution de ce
genre, par laquelle une très ancienne religion indigène est sup-
150 Le jeune Hegel
plantée par une religion étrangère, une révolution qui advient de
manière immédiate dans le domaine de l'esprit, doit avoir ses
causes d'autant plus immédiatement dans l'esprit de l'époque elle-
même.
Comment une religion qui était établie depuis des siècles dans
les États, qui dépendait de la manière la plus étroite de la consti-
tution de l'État a-t-elle pu être supplantée? Comment a pu cesser
la foi en des dieux auxquels les cités et les empires attribuaient
leur origine; auxquels les peuples offraient chaque jour des
sacrifices et dont ils demandaient la bénédiction pour toutes leurs
entreprises; sous la bannière desquels les armées avaient tou-
jours été victorieuses et qui étaient remerciés pour ces victoires;
auxquels la joie dédiait ses chants et le sérieux ses prières; dont
r
les temples et les autels, la richesse et les statues étaient orgueil
du peuple et la gloire des arts; dont r adoration et les fêtes
n'étaient qu'occasion d'une joie générale? Comment la foi en des
dieux, qui était tissée de mille fils dans la trame de la vie
humaine, a-t-elle pu être arrachée de ce lien 1 ?
La réponse historique et fondamentale de Hegel à cette ques-
tion nous est déjà donnée par la longue citation que nous avons
tirée de l'étude bernoise sur La positivité de la religion chrétienne :
la cause, c'est la naissance de l'inégalité des fortunes, inégalité
qui entraîne nécessairement, selon Hegel et ses prédécesseurs fran-
çais et anglais, la perte de la liberté et le despotisme. Même ici,
Hegel est loin d'atteindre le caractère historique et concret d'un
Gibbon ou d'un Ferguson, d'un Montesquieu ou d'un Rousseau.
Si nous disons que sur cette question l'historisme de la problé-
matique s'accentue, nous devons rappeler que celui-ci, naturelle-
ment, ne se manifeste que dans le cadre de ce qui était possible à
cette époque pour le jeune Hegel.
Mais cet esprit plus historique de la problématique apparaît
avant tout dans le fait que Hegel ne cherche pas à expliquer en
premier lieu la domination du christianisme par l'histoire de la
genèse de ce même christianisme, mais par l'histoire de la déca-
dence des États antiques. Il part donc du besoin social pour
éclairer une religion, de la disposition à abandonner la liberté,
à accepter le despotisme, et explique la victoire du christianisme
par le fait qu'il répondait à cette demande.
Dans cette situation où la foi en quelque chose de durable
et d'absolu était inexistante, dans cette habitude d'obéir à une

1. Nohl, p. 2 20.
La période républicaine du jeune Hegel 1 51

volonté étrangère, à une législation étrangère, alors qu'il n'y


avait plus de patrie, dans un État qui ne peut susciter aucune
joie (... ), dans cette situation se présenta aux hommes une reli-
gion qui, ou bien correspondait déjà aux besoins de !'époque, car
elle était née dans un peuple dont la corruption était semblable
à la sienne, et semblables aussi, mais autrement colorés, le vide
et l'indigence, ou bien une religion à partir de laquelle les
hommes pouvaient façonner ce à quoi leurs besoins réclamaient
de s'accrocher 2 .

Le fait premier est donc pour Hegel la dissolution, provenant


de l'inégalisation des fortunes, de la liberté démocratique et de
l'autonomie du peuple qui régnaient dans !'Antiquité. A la situa-
tion antique correspond cette religion naturelle non positive qui
n'est au fond rien d'autre que l'aiguillon et le mobile qui poussent
à réaliser des actions héroïques dans le cadre d'une vie étroite-
ment reliée à la nature, et qui lui est conforme. Le mouvement
de destruction de ces formes de vie est le processus le plus impor-
tant que Hegel cherche ici à éclairer. Il parle à différentes reprises
du fait que l'extension de l'Empire romain a nivelé les différentes
nations et a anéanti les religions nationales. Mais, dans ses
recherches ultérieures, il va plus loin et met en rapport r anéan-
tissement des relations antiques de l'homme et de la Nature avec
la décadence de la République romaine :

Avec l'instauration de l'État romain, qui enleva la liberté à


presque toute la terre connue, la nature fut soumise à une loi
étrangère à l'homme, et les relations que celui-ci entretenait avec
elle furent brisées. La vie de la nature se figea en pierre et en
bois; les dieux se transformèrent en êtres créés et serviables. Là
où la force s'agitait, où le bienfait se manifestait, où la grandeur
régnait, là était le cœur et le caractère de l'homme. Ce n'est
qu'après sa mort que Thésée devint un héros pour les Athéniens ...
Les Césars, à Rome, furent déifiés. Apollonios de Tyane faisait des
miracles. La grandeur n'était plus divine, donc n'était plus belle
ni libre. A !'occasion de cette séparation de la nature et du divin,
un homme devint le lien, donc le réconciliateur et le rédempteur 3.

Hegel recherche alors les différents courants spirituels qui ont


traversé la Rome décadente, pour montrer le chemin qui conduisit,

2. Nohl, p. 224.
3. Rosenkranz, p. 52 2.
152 Le jeune Hegel
avec une nécessité historique, à l'acceptation de la religion chré-
tienne
Après le déclin de la liberté romaine et grecque, quand les
hommes furent privés de la domination de leurs idées sur les
objets, le génie de l'humanité se divisa. L'esprit de la masse
corrompue dit aux objets : je suis vôtre, prenez-moi! Il se jeta
dans leur torrent, se laissa emporter par eux et disparut dans leur
vicissitude 4 .
Vient alors une analyse des différents courants spirituels qui
s'opposèrent à ce processus. Hegel estime, avec une perspicacité
historique étonnante pour l'époque, qu'en dépit de leur opposition
à l'orientation fondamentale, ces courants ne pouvaient rien
changer. Ainsi explique-t-il sur la base de cette structure le déta-
chement à l'égard de la vie qu'affectent les stoïciens de la Rome
tardive. (Il est caractéristique qu'au cours de cette période il ne
s'occupe ni des épicuriens ni des sceptiques. L'étude du scepticisme
grec n'apparaît qu'au cours de la période d'léna; elle atteint un
niveau de compréhension très élevé. A l'égard d'Épicure, Hegel
n'a jamais trouvé une juste relation.) Par la suite, Hegel montre
comment le sentiment de l'impuissance conduit la pensée à accep-
ter des objets d'adoration invisibles et mène aux courants théur-
giques. Il montre encore qu'un chemin direct relie ces courants
aux chrétiens. Et il conclut ainsi :
L'Église instituée a réuni le désir des stoïciens et ces esprits
intérieurement déchirés. Elle permet à l'homme de vivre dans le
tourbillon des objets, et promet en même temps la possibilité de
les surmonter par de simples exercices, des manipulations, des
chuchotements l.
Donc, le point essentiel qui, selon Hegel, a suscité à Rome et
dans le monde entier le besoin d'une nouvelle religion, besoin qui
fut satisfait ensuite par le christianisme, réside dans la disparition
du caractère public de la république et dans celle de la liberté de la
vie, dans le fait que toutes les manifestations humaines de la vie
acquièrent un caractère privé. C'est dans ce climat social que naît,
selon Hegel, l'individualisme au sens moderne : l'individu qui ne
se préoccupe que de ses propres petites affaires matérielles et, au
besoin, spirituelles, qui se sent comme un cc atome » isolé de la
société et dont l'activité sociale ne peut être qu'un petit rouage
4. Ibid., p. 52 1.
5. Ibid., p. p 2.
La période républicaine du jeune Hegel
dans une immense machinerie, qui n'a ni le moyen, ni l'intention
de pénétrer la totalité, le but ou la finalité de cette machinerie.
L'individualisme moderne est donc en même temps, pour Hegel,
un produit de la division sociale du travail. Dans une telle société
naît le besoin d'une religion privée, d'une religion de la vie privée.
Nous savons déjà par les notes de Tübingen que le jeune Hegel
a vu dans ce caractère privé le moment décisif du christianisme.
Par opposition aux religions antiques, qui s'adressent toujours à
l'entièreté du peuple, il est précisément caractéristique que le chris-
tianisme se réfère toujours à l'homme particulier, à la délivrance,
au salut de l'âme saine de l'homme particulier.
Mais Hegel soulève encore une autre question historique. Ce
christianisme qui a été accueilli par la Rome impériale n'est pas
identique sans plus à celui qui fut fondé originellement par Jésus,
à celui qui nous a été livré dans certaines parties du Nouveau
Testament.
Cette confrontation constitue une des anciennes questions de
l'histoire des religions. Déjà les sectes révolutionnaires du Moyen
Age ont opposé de manière polémique la doctrine originelle de
Jésus à l'Église catholique et ont vu dans le fait qu'elles étaient
exclues de celle-ci l'attestation de la déchéance du christianisme
et de sa transformation en une religion d'exploiteurs et d'oppres-
seurs. Ces doctrines jouent encore un très grand rôle chez les suc-
cesseurs de Thomas Münzer, auprès de l'aile radicale des puri-
tains lors de la Révolution anglaise. Après cette révolution cesse
le fait que des doctrines et des explications déterminées sur l'Ancien
et le Nouveau Testament se transforment en bannières idéologiques
pour des regroupements politiques radicaux. La préparation de la
révolution démocratique bourgeoise en France se tourne d'une
manière toujours plus nette contre le christianisme, contre la reli-
gion et l'Église en général. Même pendant la Révolution fran-
çaise apparaît parfois, dans un but de propagande, la pensée du
«bon Jésus sans-culotte n, image utilisée contre les prêtres contre-
révolutionnaires et monarchistes. Dans l'Allemagne restée en
retard où, comme nous l'avons vu, ne pouvaient naître ni un maté-
rialisme résolument athée, ni une lutte radicale contre la religion
en général, où, même dans le contexte de l'Auf/e.larung, la cc reli-
gion rationnelle >> occupe une place idéologique centrale, il est
naturel d'exploiter de manière idéologique plusieurs affirmations
et enseignements de Jésus (Sermon sur la Montagne, etc.) comme
des éléments de la « religion rationnelle n.
Le jeune Hegel

Il "est naturel que ces conceptions, qui dominaient en Allemagne,


aient exercé également une forte influence sur le jeune Hegel.
Cette manière allemande d'envisager une telle problématique se
rênforcera même encore de façon essentielle, comme nous le verrons
dans notre prochain chapitre, au cours de la crise de Francfort
qui affecte ses perspectives concernant révolution de l'humanité, et
conduira à une conception du fondateur du christianisme identifié
à une figure tragique de l'histoire universelle. A Berne, la sympathie
et le sentiment de proximité qu'il éprouve à l'égard de Jésus sont
encore, dans leur essence, moins importantes. Il est vrai que Hegel
lui manifeste une certaine sympathie parce qu'il enseigne une
morale pure. Mais en tant que tel, il le place, comme nous l'avons
vu dans la section précédente, essentiellement en dessous de
Socrate. Cette comparaison défavorable à Jésus ressort de manière
organique de la conception d'ensemble du jeune Hegel. Jésus,
comme enseignant, éduque ses disciples en vue d'une séparation
entre la vie et la société, en vue d'un renfermement individuel
en leur propre coquille, tandis que Socrate conduit ses disciples
vers les activités de la vie publique.
Aussi grandes que puissent être les différences qui séparent la
religion de Jésus de la religion chrétienne ultérieure, elles sont donc
néanmoins toutes deux des religions privées. C'est pourquoi la
communauté originaire des disciples de Jésus a déjà, aux yeux du
jeune Hegel, un caractère cc positif>> déterminé. Cette positivité
se manifeste déjà dans le nombre des disciples de Jésus, signe, pour
le jeune Hegel, de fétichisme 6 .
Le fondement de cette positivité ainsi que de l'enseignement de
Jésus réside, selon Hegel, dans le fait que Jésus se tourne toujours
et par principe vers l'individu et délaisse par principe les pro-
blèmes sociaux. Cela se manifeste particulièrement dans son atti-
tude à r égard de la richesse, de l'inégalité, etc., à propos desquelles
il défend des vues qui devraient apparemment être sympathiques
au jeune Hegel, et que celui-ci, pourtant - de manière consé-
quente-, repousse en raison de leur caractère asocial. Hegel parle
par exemple du célèbre cas du jeune homme riche de la manière
suivante :
Le Christ dit au jeune homme : « Veux-tu te perfectionner,
alors vends ce que tu as et donne tes biens aux pauvres. » Cette
image du perfectionnement proposée par le Christ montre en

6. Nohl, p. 3 3.
La période républicaine du jeune Hegel
elle-même combien il est vrai que le Christ n'avait en vue dans son
enseignement que la formation et le perfectionnement de l'homme
individuel, et combien cet enseignement se prête peu à être étendu
à une société dans son ensemble 7•
Par ce biais nous sommes arrivés au second problème historique
soulevé par Hegel dans le présent contexte. La nécessité pour le
christianisme de devenir positif au sens hégélien repose sur ceci
que les commandements moraux, qui ne s'adressent qu'aux indi-
vidus et ne visent que son perfectionnement en tant qu'individu, se
sont propagés dans le domaine social au cours de révolution, que
Hegel divise en différentes étapes : premièrement, l'enseignement
de Jésus lui-même et les rapports qu'il avait noués avec ses disciples
directs; deuxièmement, la secte chrétienne née après sa mise à
mort, contenant des traits positifs qui étaient déjà présents en
germe, mais qui ressortent maintenant encore plus nettement : la
transformation de l'union morale souhaitée par les premières com-
munautés de chrétiens en une seule secte religieuse dont les carac-
tères positifs sont très nets; enfin, troisièmement, la vaste extension
de ces doctrines à toute la société, le christianisme devenu une
Église dominante dans laquelle ces forces de la positivité, étran-
gères et hostiles à la vie, prennent une importance fatale et déter-
minent toute l'évolution du Moyen Age et des Temps modernes.
On voit que le schéma de cette évolution est incomparablement
plus historique que ne l'était la conception, chez le jeune Hegel,
de la cité antique. A ce propos, il est intéressant et remarquable
de constater que le fondement que le jeune Hegel assigne à cette
évolution historique s'identifie à l'idée rousseauiste de l'effet
qualitatif d'une extension quantitative des démocraties. Dans la
section consacrée à la démocratie (Contrat social, livre 3, chap. IV),
Rousseau parle précisément du fait que la pure extension quanti-
tative d'une démocratie peut être dangereuse, voire fatale, pour
son caractère démocratique. Il est alors très caractéristique d'ob-
server que ces remarques de Rousseau qui, chez lui, se réfèrent
directement aux démocraties antiques, n'aient été appliquées par
Hegel qu'au christianisme. Certes, il y a ici un déplacement
d'accent qui n'est pas sans importance : le moteur de la décadence
ne réside pas dans une dialectique interne aux démocraties directes,
comme chez Rousseau, mais dans la dialectique de la propagation,
dans une société plus grande, de la morale privée, des comman-

7. Ibid., p. 360.
156 Le jeune Hegel
dements éthiques qui ne s'adressent qu'à des individus en tant
que tels. Les aspects de l'évolution de la positivité sont qualitati-
vement différents selon l'extension quantitative produite par
l'élargissement de la société. (On peut donc observer ici chez
Hegel la première forme du passage de la quantité à la qualité,
encore très rudimentaire, schématique et inconsciente. Il n'est
pas sans intérêt de mentionner que cette idée rousseauiste revien-
dra plus tard de manière explicite chez Hegel, certes généralisée
et modifiée, mise en relation avec des problèmes concernant les
États et les institutions : voir par exemple l'additif du § r 08
de l'Enryclopédie.)
Hegel part donc du fait que les aspects qui, par la suite, s'avére-
ront épouvantables dans le christianisme,
étaient déjà contenus dans sa première ébauche, et furent ensuite
utilisés et répandus par la soif du pouvoir et l'hypocrisie.
Il ajoute, en généralisant, que l'histoire de la religion chré-
tienne
nous donne un nouvel exemple, parmi de nombreux autres, du
fait que les institutions, les lois d'une petite société de laquelle
chaque citoyen a la liberté d'être membre ou non, lorsqu'elles
sont étendues à la grande société civile, ne sont jamais oppor-
tunes et ne peuvent coexister avec la liberté civile 8.
Hegel analyse alors avec une très grande minutie les modi-
fications qu'ont subies, déjà dans la communauté originelle, les
enseignements isolés et les commandements de Jésus, comment
ils ont évolué par la suite dans l'Église chrétienne pleinement
développée, et ultérieurement jusqu'à la positivité complète,
jusqu'à l'hypocrisie du despotisme. Cette minutie de l'analyse
s'explique à partir des conditions qui définissaient alors l'Alle-
magne. Nous savons cependant par les lettres de Hegel comment
l'orthodoxie réactionnaire a par exemple exploité à ses propres
fins la philosophie de Kant. Aussi ces recherches ne définissent-
elles évidemment pas les écrits de jeunesse de Hegel comme des
cc écrits théologiques u, leur contenu fondamental s'avérant pré-
cisément antithéologique; cependant, l'histoire de la dégénérescence
des doctrines chrétiennes prises une à une n'a plus aujourd'hui
un grand intérêt pour nous. Nous nous limiterons donc à l'exposé
de ce qui est principiel dans l'évolution historique. Et sur ce point
8. Ibid., p. 44.
La période républicaine du jeune Hegel
il faut à nouveau souligner que le jeune Hegel complète partout
le thème de l'extension quantitative de la communauté chrétienne
par celui de la pénétration des différences économiques et sociales
dans cette communauté, c'est-à-dire qu'ici aussi le problème
historique fondamental qui se pose à Hegel, à savoir l'inégalité
des fortunes, joue un rôle décisif. Ainsi, avec l'élargissement de
la communauté, l'union originellement étroite et la fraternisation
des membres se délabrent. Ainsi disparaît la mise en commun
originelle des biens de la communauté, dans la mesure où pré-
cisément les membres de la société sont répartis en couches
matériellement et socialement différentes. Cette mise en commun
originelle des biens
n'est plus requise comme une condition de son admission (de
l'admission du membre, G. L.) ( ... ), mais d'autant mieux accueil-
lies sont les contributions volontaires à la caisse de la société,
et considérées comme un moyen de s'acheter une place au ciel
(... ); par la suite, le clergé tira encore profit de ce moyen en se
recommandant auprès des laïcs pour recevoir ces libéralités, mais
il se garda bien de dispenser les richesses qu'il avait acquises,
et, ainsi, afin de s'enrichir lui-même en tant que représentant
des pauvres et de ceux qui étaient dans le besoin, il réduisit
l'autre moitié des hommes à la mendicité.

De la même manière, l'égalité originelle se transforme en une


hypocrisie, en un dogme religieux positif;
cette théorie a sans doute été conservée dans toute sa portée, mais
on ajouta intelligemment qu'il en est ainsi aux yeux du ciel, et
que, dès lors, on n'en tient pas du tout compte dans cette vie
terrestre.

Tous les usages et ceremonies du christianisme deviennent de


cette manière positifs; cela signifie qu'ils se transforment en comé-
dies étrangères à l'homme, et qu'ils ignorent hypocritement la
situation réelle des hommes qui y participent. Ainsi la cène, qui
signifiait à l'origine le fait que le Maître prend congé de ses dis-
ciples, se transforma ensuite en une fête commémorative en l'hon-
neur du Maître aimé et mort, et, à ce propos, le problème reli-
gieux et moral déterminant fut précisément celui de l'égalité et de
la fraternité.
Mais comme une plus grande inégalité de rangs parmi les chré-
tiens accompagna l'universalisation du christianisme, inégalité
158 Le jeune Hegel
certes niée par la théorie mais maintenue dans la pratique, une
telle fraternisation disparut 9 .

Le christianisme évolue dans tous les domaines vers une Église


positive, et transforme la morale privée originelle de son fonda-
teur en l'hypocrisie dogmatique qui, selon la conception du jeune
Hegel, est nécessairement le propre d'une religion qui convient
à une société basée sur des intérêts privés, à la société bourgeoise.
D'après la conception du jeune Hegel, il n'existe qu'une issue
pour sortir de cette situation : la renaissance de la liberté antique
et de l'autonomie des hommes. Nous nous sommes déjà référés
au fait que les interprètes impérialistes de l'évolution du jeune
Hegel font observer en triomphant qu'il a étudié attentivement
l'histoire de l'Église écrite par Mosheim. Mais, de là non plus, on
ne peut tirer argument en faveur du caractère théologique de l' évo-
lution de jeunesse de Hegel. Car pour lui, toute tentative de sur-
monter la positivité du christianisme par la voie de la religion chré-
tienne est d'avance vouée à l'échec. Il a assurément étudié les sectes
constituées plus tardivement, mais il est arrivé à la même conclu-
sion négative. Il parle, en se référant précisément à l'œuvre de
Mosheim, de ces hommes que l'on rencontre à différentes époques
et qui veulent dépasser la positivité morte du christianisme au
moyen d'un retour à sa moralité originaire. A propos du destin
de telles tentatives, il écrit :

S'ils ne gardent pas leur foi pour eux seuls, ils deviennent les
fondateurs d'une secte qui, si elle n'est pas réprimée par l'Église,
prend de l'extension, s'éloigne de plus en plus de sa source, ne
conserve à nouveau que les règles et les lois de son fondateur,
qui ne sont plus dès lors pour les fidèles des lois issues de leur
liberté, mais de nouveau des statuts ecclésiastiques, ce qui entraîne
encore une fois la naissance de nouvelles sectes ... 10

La positivité du christianisme, avec toutes ses conséquences


fatales, est donc insurmontable aussi longtemps que subsiste cette
forme de société humaine à laquelle le christianisme a dû sa dif-
fusion et sa prédominance.
Les écrits du jeune Hegel contiennent des descriptions très
détaillées de la manière dont tous les problèmes moraux furent
déformés par le christianisme et transformés en. hypocrisie et en
soumission envers le despotisme. Nous sautons toutes les recherches
9. Les trois extraits qui viennent d'être cités : Nohl, pp. 167 sq.
1 o. Ibid., pp. 2 1 o sq.
La période républicaine du jeune Hegel
de Hegel concernant les problèmes de la morale purement indi-
viduelle pour diriger notre attention sur la critique , des effets
exercés par le christianisme sur la vie publique, sur l'Etat et sur
l'histoire.
Les observations critiques les plus caractéristiques et les plus
tranchantes, nous les trouvons dans des exposés de la période de
Berne qui furent joints directement aux extraits de lecture de
l'œuvre historique de Gibbon. Hegel y écrit :
Les premiers chrétiens trouvaient dans leur religion la conso-
lation et l'espérance d'une récompense future pour eux et d'un
châtiment pour leurs ennemis, pour leurs oppresseurs, qui ado-
raient de faux dieux. Cependant, celui qui est soumis à un cloître,
ou celui qui est, d'une manière générale, soumis à un État despo-
tique, n'a pas la possibilité d'en appeler à sa religion pour exer-
cer une vengeance contre son prélat ou son fermier général, qui
nagent dans l'abondance et vivent de la sueur des pauvres, étant
donné que ceux-ci écoutent les mêmes messes, lisent les mêmes
livres, etc.; mais il a trouvé dans sa religion mécanique tant de
consolation et de compensation pour la perte des droits qu'il pou-
vait exercer en tant qu'homme, qu'il a perdu, dans son animalité,
le sens de son humanité (... ).
La religion chrétienne fut incapable, sous les empereurs romains,
d'endiguer la perte de toutes les vertus, l'exploitation de la liberté
et des droits des Romains, la tyrannie et la cruauté des gouver-
nants, la décadence du génie et de tous les beaux-arts, de toute la
connaissance fondamentale; elle fut incapable de redonner vie au
courage qui s'était estompé, au rameau desséché de la vertu et
de la félicité nationales; mais, dévorée elle-même par cette peste
universelle, empoisonnée, elle devint, sous un aspect déformé,
avec ses serviteurs, un instrument du despotisme; elle institua en
système la décadence des arts et des sciences, la tolérance passive
à l'égard de ceux qui écrasent toutes les belles fleurs de l'humanité
et de la liberté - elle organisa l'obéissance au despote, elle défen-
dit et loua avec une grande ardeur les crimes révoltants du despo-
tisme, et, ce qui est encore plus grave que ces crimes particuliers,
loua le despotisme qui ronge et mine avec un venin lent et caché
toutes les forces vitales humaines 11 .
Hegel trace ce sombre tableau des effets historiques du chris-
tianisme pour expliquer non seulement la décadence de Rome,
mais aussi toute l'histoire du Moyen Age et des Temps modernes.

11. Nohl, pp. 36 5 sq.


160 Le jeune Hegel
Il écrit dans un autre passage, à propos de la religion chrétienne
et de l'influence historique qu'elle exerça :
Elle est loin d'avoir pu maîtriser et éliminer la corruption de
toutes les classes, la barbarie des temps, les préjugés grossiers du
peuple. Les adversaires du christianisme dont le cœur, tourné
vers des sentiments humains, était déchiré à la lecture de l'histoire
des croisades, de la découverte de l'Amérique, du commerce des
esclaves, non setÙement de tous ces brillants épisodes où la reli-
gion joua en partie un rôle remarquable, mais aussi de toute la
cascade de corruption des princes et de tout ce qui indigne les
nations - quand ils entendaient par contre ceux qui enseignent et
servent la religion en prétendant qu'elle est une chose excellente
et d'une utilité générale, ou en faisant d'autres déclamations du
même ordre, devaient être remplis d'amertume et de haine à
l'égard de la religion chrétienne ... 12
Hegel considère d'une manière semblable, dans tous ses écrits,
les effets de la religion chrétienne durant chacune des périodes
de l'histoire, et dans tous les domaines où elle a exercé une influence
histo:ique. Il ne cesse de souligner q~e les par,s, où l'influence
de l'Eglise est la plus forte, comme les Etats de l'Eglise ou Naples,
sont socialement et politiquement les États les plus dép:avés d'Eu-
rope. Et l'accusation qui revient sans cesse contre l'Eglise, il la
résume de la manière suivante :
L'Église a enseigné à mépriser la liberté politique et fraternelle
comme de la crasse en comparaison des biens célestes et de la
jouissance de la vie 1 3•
Ainsi le christianisme engendre-t-il pendant sa domination une
dégradation de toute humanité; ainsi devient-il le principal soutien
de toute volonté despotique, de chaque sombre réaction. Et ce ne
sont pas des abus isolés, des excès venant de dominateurs dépra-
vés, qu'ils soient ecclésiastiques ou laïcs, que le jeune Hegel entend
dénoncer. Bien plutôt ces effets engendrés par le christianisme
viennent-ils de son essence la plus intime : la positivité.
Nous avons vu très clairement, grâce à des écrits antérieurs de
Hegel, dans lesquels il opposait l'État lamentable du christianisme
à la morale héroïque de !'Antiquité, à quel point il était nécessaire
pour le christianisme, religion de la vie privée, des intérêts pri-
vés, religion qui se tourne vers l'individu, de nier toutes les hautes
1z. Nohl, p. 39.
13. Ibid., p. 207.
La période républicaine du jeune Hegel

vertus de !'Antiquité. Il donne naissance à une conception du


monde où tout héroïsme, tout sacrifice de soi, semblent ridi-
cules. A un homme qui ne se soucie que de ce qui lui appartient en
propre, le sacrifice héroïque de sa vie pour la communauté ne peut
en effet apparaître que comme ridicule 14 . Hegel refuse également
les satisfactions plus ou moins subtiles et spirituelles de l'individua-
lisme, aussi bien que les expressions d'un égoïsme petit-bourgeois :
ainsi, plus particulièrement, la foi en l'immortalité de l'âme et en
la béatitude éternelle. Nous rappelons au lecteur les considérations
de Hegel sur l'héroïsme des républicains de !'Antiquité qui, juste-
ment parce que leur vie s'identifiait complètement à celle de la
communauté républicaine, ne ressentaient pas le besoin d'une
immortalité et ne la recherchaient pas.
La base d'un tel héroïsme était, comme nous le savons, l'acti-
vité autonome du peuple dans les républiques urbaines antiques.
A propos de cette conception de Hegel, nous avons attiré l'atten-
tion sur le fait qu'il se représentait les républiques antiques comme
des sociétés sans classes. Par contre, il met en étroite relation,
comme cela résulte clairement des citations que nous avons faites,
le christianisme avec la formation de classes sociales, et, en parti-
culier, il considère que les prêtres constituent une classe particu-
lière. Cette constitution en une classe - Hegel compare à l'occa-
sion le clergé avec les corporations - correspond pour lui à des
intérêts sociaux matériels et spirituels. Nous avons déjà vu pré-
cédemment comment Hegel a décrit comme un processus histo-
rique nécessaire la transformation de la mise en commun des biens
dans un sens qui a entraîné un enrichissement égoïste des couvents.
Dans un autre passage, il parle en détail de l'activité autonome du
peuple non encore articulé en classes, et oppose à cette autonomie
le fait que le sacerdoce chrétien est cc dépositaire des légendes l l » et
détient le monopole des vérités religieuses. Ce monopole constitue
également le moyen par lequel le clergé peut exercer sa propre
domination et apporter son soutien aux détenteurs laïcs du pou-
voir. Et le fait que les mythes et traditions du christianisme soient
étrangers aux peuples d'Europe accroît encore, aux yeux de Hegel,
aussi bien la force de ce monopole que son hostilité à la liberté.
Les hommes vivent donc sous la domination de la religion posi-
tive du christianisme, dans un monde social qui se tient devant

14. Ibid, p. 2 30.


1 5. Ibid, p. 6 5.
Le jeune Hegel
eux comme un cc donné » indépassable, quelque chose qui leur
est complètement étranger; la mission historique fatale de la reli-
gion positive du christianisme se résume chez le jeune Hegel à
ceci qu'elle brise chez l'homme la volonté d'agir de façon auto-
nome et de vivre dans une société d'hommes libres. C'est pourquoi
Hegel résume la fonction sociale de la religion chrétienne de cette
manière :
Cela (l'absolu, l'autonomie, N. d. T.) se montrait encore à elle
(à la raison, N. d. T.) dans la divinité que lui présentait la religion
chrétienne, divinité qui résidait en dehors de la sphère de notre
pouvoir, de notre vouloir mais non de notre supplication et de
notre prière - la réalisation d'une idée morale ne pouvait donc
plus être que désirée (car ce qu'on peut désirer, on ne peut soi-
même l'accomplir, on attend passivement de le recevoir) et non pas
voulue. C'est d'une telle révolution, qui doit être amenée au jour
par un être divin, et devant laquelle les hommes se comportent
tout à fait passivement, que les premiers prédicateurs donnèrent
l'espoir, et lorsque disparut l'espoir de la réalisation de cette révo-
lution, on se contenta de reporter cette révolution du Tout à la
fin du monde 16.
On voit très clairement ici que, chez le jeune Hegel, la haine
et le mépris de la religion positive, du christianisme, trouvent
leur source la plus profonde dans son enthousiasme pour la Révo-
lution. C'est précisément parce qu'il conçoit la Révolution d'une
manière purement idéaliste, comme la réalisation de la cc Raison
pratique " réinterprétée dans un sens social, que la question du vou-
loir doit jouer chez lui un rôle décisif. La volonté est, pour le jeune
Hegel, comme nous l'avons vu, non seulement le principe du
domaine pratique, mais aussi l'absolu lui-même. Tout dépend de
cette volonté. Aussi longtemps que les hommes ont exercé libre-
ment leur volonté, la splendeur des républiques antiques subsista.
Dès lors que le christianisme eut transformé l'actif et libre vouloir
en un souhait passif et humble, le despotisme put et dut régner
sur le monde. Naturellement, Hegel a décelé les raisons sociales
et historiques de cette transformation du vouloir en un simple
souhait. Mais c'est précisément parce qu'il était Allemand - et
en Allemagne (quand bien même les préjugés et illusions idéalistes
se seraient beaucoup moins imposées à lui), les forces objectives qui
poussaient vers une révolution démocratique n'étaient pas visibles

16. Ibid, p. 224 (souligné par moi, G. L.).


La période républicaine du jeune Hegel

à cette époque-, que ses espoirs révolutionnaires et utopiques


devaient se concentrer dans la volonté, dans une volonté exaltée
de manière idéaliste.
Dans une telle conception idéaliste du monde, la religion doit
naturellement constituer le moteur central du mouvement histo-
rique. C'est pourquoi la positivité de la religion chrétienne semble
constituer pour le jeune Hegel l'obstacle décisif qui empêche la
libération de l'humanité; elle lui apparaît comme le monstre contre
lequel il lance, tel Voltaire, son cc écrasez l'infâme! >>. Ainsi résume-
t-il ses conceptions sur la religion et sur son rôle historique de la
manière suivante :
Ainsi le despotisme des princes romains avait-il chassé de la
terre l'esprit de l'homme; le vol de sa liberté avait forcé celui-ci
à mettre à l'abri dans la divinité ce qu'il avait lui-même d'éternel
et d'absolu; il propagea la misère quand il chercha et attendit
la béatitude dans le ciel. L'objectivité de la divinité va de pair
avec la dépravation et l'esclavage des hommes, et ne consiste au
fond qu'en une révélation, une manifestation de cet esprit du
temps. (... ) L'esprit du temps se révéla dans l'objectivité de son
Dieu, quand celui-ci fut posé (... ) dans un monde qui nous est
étranger, auquel nous ne participons pas du tout, où nous ne pou-
vons nous établir par notre action, dont nous pouvons à peine
nous rapprocher en mendiant et en usant de magie, quand
l'homme lui-même fut un non-moi et sa divinité un autre non-moi.
( ... ) Durant une telle période, la divinité devait avoir complète-
ment cessé d'être une subjectivité et s'être transformée complète-
ment en un objet; cette inversion des maximes morales fut, par la
suite, justifiée avec grande facilité et d'une manière logique par
la théorie. (... ) Voilà le système de toute Église 17 .
Nous devons encore souligner, pour conclure, un aspect de la
critique hégélienne de la religion chrétienne, à savoir la question
de la réconciliation avec la réalité. Il nous faut mettre cette question
en évidence pour la raison principale qu'en elle ressort d'une
manière particulièrement abrupte l'opposition du jeune Hegel à
son évolution ultérieure. Hegel y revient à différentes reprises et
en parle dans les termes les plus nets. Nous ne citerons que les
passages les plus significatifs. Il écrit :
17. Ibid., p. 227. C'est précisément ici, dans le moment décisif de son combat contre
le christianisme, que l'influence des conceptions de Georg Forster est visible jusque
dans le style. Ainsi Hegel a-t-il retranscrit, dans les extraits de Forster qu'il a recopiés
l'expression imagée " hineinbetteln » (se rapprocher en mendiant), et l'utilise-t-il ici
lui-même dans un contexte analogue à celui de Forster.
Le jeune Hegel
Au sein de cette humanité corrompue qui devait, d'un point
de vue moral, se mépriser elle-même( ... ), la doctrine de la corrup-
tion de la nature humaine devait être proposée et volontiers adop-
tée; elle ( ... ) satisfit à r orgueil en disculpant de la faute et en
trouvant dans le sentiment de la misère elle-même une raison de
fierté, réhabilita ce qui était objet de honte, consacra et rendit
éternelle cette incapacité, en faisant elle-même un péché de la
croyance en la possibilité d'une force 18 .
Et, dans un autre passage :
Mais quand le christianisme pénétra dans les classes supérieures
et plus corrompues, quand naquirent en son sein de fortes diffé-
rences entre supérieurs et inférieurs, quand le despotisme conta-
mina, en les empoisonnant toujours plus fortement, toutes les
sources de la vie et de l'être, l'époque révéla sa totale insigni-
r
fiance par orientation que prirent en elle les concepts concer-
nant la divinité de Dieu et les querelles qui naquirent à ce sujet,
et montra d'autant plus son dénuement qu'elle le couvrit d'un
nimbe de sainteté et r exalta comme le plus grand honneur de
l'humanité 19 .
Et finalement, Hegel revient encore sur ce thème
A un peuple qui vivait dans cet état d'esprit devait être la
bienvenue une religion qui considérait comme honorable et comme
ce qu'il y a de plus vertueux, en le désignant comme obéissance
passive, ce qui appartenait à l'esprit dominant du temps : l'impuis-
sance morale et le déshonneur d'être humilié; par cette opération,
les hommes virent avec un étonnement joyeux se transformer
le mépris des autres et le sentiment de leur propre honte en
gloire et en fierté 20 .
Nous devions recourir à des citations si détaillées pour présen-
ter ces conceptions de Hegel afin que celui qui connaît sa pensée
ultérieure puisse voir toute la distance qui sépare, sur cette ques-
tion, le jeune Hegel de son évolution plus tardive. Nous savons
que la cc réconciliation » avec la réalité constitue un élément central
de la philosophie de l'histoire que Hegel a développée par la suite,
pour autant qu'on comprenne celui-ci de la manière dialectique
dont Engels présente ces conceptions de Hegel dans son Feuerbach.
Que ce rapport que Hegel établit avec la réalité quand sa pensée a

18. Ibid.. p. 22j.


19. Ibid., p. 226.
20. Ibid., p. 2 29.
La période républicaine du jeune Hegel

atteint sa maturité contienne de nombreuses contradictions internes,


nous le verrons au cours de nos analyses ultérieures, quand nous en
viendrons à l'histoire de la genèse de ce point de vue au cours de
la crise de Francfort, et, plus tard, à Iéna. Mais le noyau dialec-
tique de cette conception réside toujours dans la reconnaissance de
la réalité sociale telle qu'elle est; même si, conformément à sa
nature, cette réalité ne représente qu'une étape, qu'un moment dans
l'évolution historique, même si elle doit être transformée au cours
de l'évolution historique en non-réalité, en non-être, en un être-
dépassé. C'est pourquoi les conceptions du monde apparaîtront
plus tard à Hegel comme des vues théoriques d'ensemble de
l'époque, vues historiquement nécessaires. Cette conception ulté-
rieure présuppose une représentation de l'histoire comme évolution
dialectique continue, qui va des débuts du genre humain jusqu'à
!'époque actuelle.
La cc réconciliation » chez ce Hegel ultérieur est une catégorie
en laquelle s'exprime l'indépendance du parcours historique objec-
tif à l'égard des aspirations et des évaluations morales des hommes
qui agissent en lui. Les différentes conceptions du monde, les dif-
férentes religions, etc., apparaissent par conséquent sous ce rap-
port comme des vues d'ensemble théoriques d'une période histo-
rique déterminée. Le Hegel ultérieur repousse donc de façon
logique les évaluations purement morales. Ce qui ne signifie pas,
bien entendu, qu'il ne prenne aucune position à leur égard. Simple-
ment, ce qu'il considère comme décisif est leur caractère progres-
siste ou réactionnaire, et non, comme le Hegel que nous étudions
ici, le rapport qu'elles entretiennent avec une morale éternelle et
au-dessus de l'histoire. La cc réconciliation », dans cette mesure,
représente, pour le progrès du sens historique de Hegel, un grand
pas en avant.
Mais cette évolution est pleine de contradictions. Car, d'un
autre côté, l'application de cette catégorie signifie également une
réconciliation réelle avec les tendances misérables et rétrogrades
du présent, de r époque actuelle; elle revient à enjoliver les institu-
tions misérables et réactionnaires qui existent en Allemagne,
conduit à r abandon de toutes les luttes, de toute critique réelle,
et en particulier de celle qui s'en prend au christianisme. Le pas
historico-scientifique au-delà de l'indignation moralisante de la
période de Berne se paiera donc en revanche d'un amoindrissement
considérable de l'aspect progressiste de la pensée hégélienne.
Le jeune Hegel ne perçoit encore aucune voie historiquement
166 Le jeune Hegel

nécessaire et objective qui conduise au présent « réel >>. Celui-ci


se condense pour lui dans la grande merveille de la Révolution
française, dans la renaissance illusoire de la liberté démocratique
antique. Et, entre !'Antiquité proprement dite et sa renaissance
dans le futur, s'étend alors la période corrompue et dépravée du
despotisme, de l'exploitation, de la religion positive. Il ne peut
cependant pas apercevoir des forces historiques et réelles qui
seraient à r œuvre en elle, et dont la dialectique interne conduirait
à la renaissance de !'Antiquité. (Il est caractéristique que nous ne
possédions aucune note du jeune Hegel sur les causes réelles de la
Révolution française.)
Le caractère illusoire et dépassé de son aspiration à une renais-
sance révolutionnaire de l'humanité empêche sa première philo-
sophie de l'histoire de s'en tenir à un point de vue méthodologi-
quement unitaire, d'indiquer vraiment, à partir de sa propre
dialectique, le chemin qui conduit au présent et à une perspective
sur l'avenir. Aussi celle-ci et la renaissance de la liberté antique ne
sont-elles rien de plus qu'un simple postulat, et ce postulat abstrait
a comme complément nécessaire et organique cette haine passion-
née vis-à-vis du christianisme, dont nous venons de voir les mani-
festations. Cette haine prend sa source dans la conception que se
fait le jeune Hegel de la liberté et d'autres concepts moraux comme
étant des catégories éternelles, supra-historiques. Selon lui, le
christianisme offense ces vérités éternelles de la morale, les perver-
tit, recouvre la bassesse, ce qui est éternellement répréhensible, du
nimbe mensonger de la sainteté. Le jeune Hegel décharge toute sa
haine révolutionnaire contre cette perversion des concepts moraux.
Il serait injuste d'interpréter simplement le devenir de la pensée
de Hegel vers sa maturité comme un progrès de ses conceptions.
Évidemment, il y a d'énormes progrès dans son évolution, et
précisément dans sa conception de l'histoire. Mais c'est justement
en s'éloignant des idéaux révolutionnaires de sa jeunesse que Hegel
est devenu la figure philosophique culminante de l'idéalisme
allemand, et qu'il a saisi la nécessité de l'évolution historique et
la méthodologie liée à la compréhension de celle-ci, d'une
manière aussi vraie et aussi profonde, alors qu'elles ne sont pas
saisissables dans le cadre de l'idéalisme en général. Mais que cette
évolution, la maturation de sa pensée, ne puissent s'accomplir
que sur la base d'un renoncement aux objectifs de la révolution
démocratique, c'est en cela que se manifeste chez Hegel le carac-
tère tragique du retard économique et social de l'Allemagne.
La période républicaine du jeune Hegel
Marx et Engels ont indiqué à différentes reprises comment, dans
la lutte contre la cc misère allemande )), même les plus grands
Allemands de l'époque en sont restés à un niveau inférieur,
comment même un géant comme Goethe put n'être que cc tantôt
colossal, tantôt borné 21 )), Même Hegel ne pouvait échapper à
ce destin. Et si nous suivons l'évolution ultérieure de ses concep-
tions jusqu'à la forme grandiose dans laquelle il ramassa la dia-
lectique idéaliste en une méthode unitaire, il faut que nous gar-
dions continuellement présent à l'esprit ce double aspect qui
caractérise l'évolution allemande, et qui a rendu Hegel, lui aussi,
cc tantôt colossal, tantôt borné >>.

2 1. ENGELS, Deu/.<cher Smjali.rmu.r in Ver.<en und Pro.<a, Il, MEGA, 1, 6, p. 57. Cf.
également : MARX-ENGELS, Über Kun.</ und Literatur, Berlin, 19 50, p. 2 1 8.
6.

LA SIGNIFICATION DE LA cc POSITIVITÉ>>
DANS LE CADRE DE L'ÉVOLUTION
DE LA PENSÉE DE HEGEL

Dans les considérations précédentes, nous avons fait le tour


de la philosophie de l'histoire du jeune Hegel. Il ne s'agit plus
maintenant que de caractériser par quelques remarques la signi-
fication philosophique du concept central développé par Hegel
au cours de cette période. Cela ne nous mènera pas encore à une
véritable critique des concepts hégéliens. Notre tâche consiste
provisoirement à suivre l'évolution des conceptions de Hegel
dans leurs grandes lignes jusqu'à ce que nous soyons arrivés à
la première formulation définitive et historiquement importante
de cette pensée dans la Phénoménologie de /'Esprit. Ce n'est qu'à
ce stade qu'il sera possible, nécessaire et réellement instructif de
mettre à l'épreuve la vérité contenue dans l'étape de la dialectique
atteinte par Hegel, de confronter cette étape à la dialectique
matérialiste, afin de pouvoir, de cette manière, établir la gran-
deur historique et les limites philosophiques de ce moment culmi-
nant de la dialectique idéaliste. Jusque-là, notre problématique
reste, dans une certaine mesure, à l'intérieur de l'évolution de
Hegel elle-même, c'est-à-dire que nous cherchons à établir la
signification que les formulations et solutions de certains pro-
blèmes possèdent pour les étapes ultérieures et plus avancées de
la dialectique hégélienne. Il ne serait certainement pas difficile de
soumettre dès maintenant tous les concepts de cette période à
une critique matérialiste détaillée. Mais, d'une part, Hegel lui-
même dépasse dans les phases ultérieures de son évolution cer-
tains défauts et éléments unilatéraux, certains aspects non
dialectiques de sa pensée, et d'autre part, les faiblesses idéalistes
La période républicaine du jeune Hegel
que ses conceptions n'ont jamais dépassées sont, dans leur sub-
stance, les mêmes pour toutes les périodes. Dans les deux cas,
une critique philosophique détaillée qui serait menée dès mainte-
nant devrait donc conduire inévitablement à des répétitions.
Nous avons vu que le concept central, historiquement et phi-
losophiquement décisif, avec lequel Hegel travaille pendant cette
période est celui de positivité. Dans la forme que la philosophie
hégélienne a atteinte jusqu'ici, dans l'opposition de l'activité
autonome et de la liberté subjective à l'objectivité morte, à la
positivité, est contenue en germe une question centrale de la
dialectique hégélienne ultérieure : la question que Hegel aura plus
tard l'habitude de désigner du terme d' cc aliénation », et dans
laquelle est contenu - selon des conceptions que Hegel a alors
coordonnées et systématisées - tout le problème de l'objectivité
dans la pensée, dans la nature et dans l'histoire. Que l'on pense
simplement au fait que, selon la philosophie ultérieure de Hegel,
toute la nature est conçue comme une aliénation de l'esprit.
Au cours de cette période, Hegel ne soulève encore aucune
question qui soit formulée dans le cadre d'une théorie de la
connaissance. Aussi, lorsqu'il se sert occasionnellement de la
philosophie de Fichte, par exemple, et désigne les hommes et le
Dieu du christianisme au moyen de l'expression cc non-moi »,
cela est bien loin de signifier, comme nous l'avons vu, qu'il
se tienne simplement sur le terrain de la théorie de la connais-
sance fichtéenne. Il utilise cette expression pour désigner, de
façon imagée et pathétique, un état social et moral de l'huma-
nité. C'est tout aussi librement qu'il procède avec les catégo-
ries de la philosophie de Kant. Ce qui l'intéresse durant cette
période, exclusivement pourrait-on dire, c'est la connexion réci-
proque existant entre la praxis sociale et l'idéologie religieuse et
morale. En cela, il est très caractéristique pour l'étape du déve-
loppement atteinte ici que le jeune Hegel conçoive certes le sujet
de cette praxis sociale comme un sujet collectif, mais sans faire la
moindre tentative d'éclairer philosophiquement l'essence de ce
sujet, ni de le déterminer avec précision. Il est clair, pour qui-
conque connaît le développement ultérieur de la philosophie de
Hegel, que ce sujet prendra par la suite la figure de l'esprit, que le
couronnement de son système, érigé sur la logique et la philoso-
phie de la nature, représente un processus de développement qui
va de l'esprit subjectif à l'esprit objectif, et de celui-ci à l'esprit
absolu. D'une telle systématisation il n'est pas question à Berne,
170 Le jeune Hegel

ni encore à Francfort. La première conception de ce processus


apparaîtra seulement dans la Phénoménologie de /' füprit. Dans les
études de Berne, l'intérêt immédiat de Hegel est historique : il
entend suivre à travers le cours de l'histoire concrète le destin réel
de ce sujet collectif, mystifié de façon idéaliste, et porteur de la
continuité de révolution sociale. Que ce parcours historique
lui-même soit construit abstraitement et de façon idéaliste, c'est
ce qui pourrait faire l'objet d'un chapitre à part; mais que Hegel,
au cours de cette recherche historique concernant le concept de
positivité, soit aux prises avec l'objectivité, voilà qui est d'une
extrême importance pour toute son évolution philosophique
ultérieure.
Par là même en effet, Hegel en vient à concevoir l'objectivité
proprement dite, l'indépendance des objets par rapport à la
raison humaine, comme un produit de l'évolution de cette même
raison humaine, comme un produit de son activité. Il frôle alors
les processus de pensée qui constitueront un point culminant de
sa dialectique achevée, de même cependant qu'il érige et se fixe
pour lui-même cette limite de l'idéalisme, que sa pensée ne pourra
jamais franchir. Le deuxième moment est immédiatement
compréhensible pour tout matérialiste, et nous nous référerons
largement dans le quatrième chapitre à la critique extraordinaire-
ment profonde adressée par Marx à cette limite idéaliste de la
philosophie hégélienne. Pour la genèse de la dialectique hégé-
lienne, le premier moment est - certes dans son indissoluble entre-
lacement avec les limites du second - d'une importance déci-
sive. Il implique la conception suivant laquelle toute révolution
sociale, en même temps que toutes les formes idéologiques qu'elle
suscite au cours de l'histoire, est un produit de l'activité humaine
elle-même, un mode de manifestation de l'auto-production et de
l'auto-reproduction de la société. Par cette conception dialectique
de l'histoire, l'idéalisme allemand dépasse certaines limites -
idéalistes elles aussi - de la conception de l'histoire propre au
matérialisme mécaniste. Celui-ci ne pouvait, pour l'essentiel,
inclure dans ses considérations historiques que les conditions
naturelles, toujours présentes dans toute société (climat, etc.),
et limitait d'autre part l'étude de la praxis humaine à la recherche
des principes visibles et tangibles qui déterminent r action des
hommes individuels. Engels souligne avec force cette supériorité
de la philosophie de l'histoire de Hegel, en tout cas de celle qu'il
élaborera ultérieurement, sur ses prédécesseurs :
La période républicaine du jeune Hegel
La philosophie de l'histoire, par contre, telle qu'elle est repré-
sentée surtout par Hegel, reconnaît que les motifs apparents,
ainsi que ceux qui déterminent véritablement les actions des
hommes dans l'histoire, ne sont pas du tout les causes dernières
des événements historiques, et que, derrière ces motifs, il y a
d'autres puissances déterminantes qu'il s'agit précisément de
mettre à jour; mais cette philosophie ne les cherche pas dans
l'histoire elle-même, elle les importe plutôt de l'extérieur, de
l'idéologie philosophique, dans l'histoire 1•
Cette reconnaissance et cette critique de la philosophie hégé-
lienne de l'histoire doivent être modifiées pour le jeune Hegel,
en ce sens que, chez lui, les défauts idéalistes sont plus accentués,
tandis qu'on ne peut trouver que les premiers éléments d'une pro-
blématique importante pour l'évolution de la science historique.
Mais ces premiers éléments sont assurément présents. D'une
part dans le caractère social fortement accentué des forces
motrices de l'évolution historique (si mystifiées de manière
idéaliste que soient ces forces), et d'autre part en ce que, déjà pour
le jeune Hegel, le noyau de l'évolution historiqu'" consiste dans
l'histoire de la liberté humaine. C'est précisément par le fait que
la positivité de la religion implique certes une conception géné-
rale de r objectivité, mais qu'elle constitue essentiellement un
résultat de révolution sociale, produit historiquement et voué à
être dépassé au cours de l'histoire, que naît une dialectique histo-
rique de la liberté, même si elle est construite très abstraitement
et de façon très idéaliste. Le processus de l'histoire consiste,
durant la période de Berne, en une grande construction tria-
dique : liberté originaire et auto-activité de la société humaine,
perte de cette liberté sous la domination de la positivité, recon-
quête de la liberté perdue. Une telle connexion entre cette phi-
losophie de l'histoire et les conceptions idéalistes-dialectiques
de l'histoire chez Rousseau est frappante.
Ce processus de perte et de reconquête de la liberté se
concentre chez le jeune Hegel dans le problème de la religion.
Le caractère mort, étranger et hostile à l'homme, de la positivité,
de l'objectivité, trouve son expression la plus manifeste dans la
religion chrétienne. D'autre part, et malgré toutes les tentatives
du jeune Hegel visant à approcher les motifs économiques et
sociaux de cette transformation, cette religion est pour lui la
1. ENGELS, Feuerbach, op. cit., p. 48. Trad. fr. : MARX-ENGELS, Études philosophiques,
op. CÎt., p. jO.
Le jeune Hegel

cause ultime d'une telle situation sociale indigne de l'homme,


de cet indigne rapport existant entre l'homme et son monde
extérieur. Par conséquent, comprendre et se débarrasser du joug
despotique équivaut en premier lieu, pour le jeune Hegel, à se
libérer de cette positivité, à une libération des hommes à l'égard
d'une religion dont les objets sont pour eux transcendants, les
dépassent. C'est pourquoi le jeune Hegel réclame de la philoso-
phie qu'elle démasque par ses théories et anéantisse r objectivité
transcendante de la positivité, qu'elle convertisse toute objectivité
en une subjectivité autonome.
En dehors des tentatives antérieures, il restait de nos jours la
tâche de revendiquer, au moins en théorie, à titre de propriétés
qui reviennent aux hommes, les trésors prodigués au ciel 2 .

Se dessine, dans de telles formules du jeune Hegel, et d'autres


qui sont analogues, une tendance philosophique qui révèle une
certaine parenté avec Feuerbach. Cette parenté a déjà été remar-
quée vers 1 8 5o par un spécialiste libéral des études hégéliennes,
Rudolph Haym, lequel attire également l'attention sur une dif-
férence existant entre le jeune Hegel et Feuerbach, tout en négli-
geant totalement, bien sûr, la supériorité du matérialisme feuer-
bachien sur Hegel. Il écrit :
Feuerbach prétend que la véritable essence de Dieu est l'es-
sence de l'homme. La véritable essence de Dieu, prétend Hegel,
est l'essence de la politique accomplie 3 .

Haym, dont l'évolution philosophique appartient encore à la


période antérieure à 1 848, qui a assisté à la dissolution de l'hégé-
lianisme et, durant sa jeunesse, a pu constater la forte influence
de Feuerbach, est donc en mesure, pour ces raisons, d'avoir au
moins un pressentiment des rapports réels qui relient les philo~
sophies, et ne veut pas déformer et défigurer consciemment ceux-ci,
comme le feront les néo-hégéliens de la période impérialiste. Dans
sa conception, ce ne seront en tout cas que les bons côtés de la
philosophie hégélienne qui seront mis en évidence et opposés à
Feuerbach, tandis que le côté matérialiste, totalement déprécié
dans sa comparaison avec Feuerbach, sera négligé. Sans doute
la critique feuerbachienne de la religion a-t-elle également ses

2. Nohl, p. 22i.
3. HAYM, Hegel und .<eine Zeit, Berlin, 18)7, 2° éd. : Leipzig, 1927, p. 164.
La période républicaine du jeune Hegel
faiblesses, ses côtés idéalistes qui ont été très nettement critiqués
par Engels.
Feuerbach, écrit Engels, ne veut aucunement liquider la reli-
gion, il veut l'accomplir. La philosophie elle-même doit se trans-
former en religion 4•
Cette faiblesse idéaliste de Feuerbach ne peut cependant pas nous
empêcher de reconnaître clairement la supériorité de son matéria-
lisme mécaniste dans les questions décisives de la théorie de la
connaissance, laquelle exerça une influence importante sur la cri-
tique de la religion, même si Feuerbach n'est pas toujours totale-
ment conséquent dans son application.
Cette supériorité du matérialisme se manifeste précisément par
la catégorie, décisive pour le jeune Hegel, de la positivité. Ce
n'est pas un hasard si c'est justement Feuerbach qui a dirigé contre
la conception hégélienne ultérieure de la positivité, plus développée
et mieux approfondie philosophiquement, contre !'cc aliénation n,
des attaques critiques qui la réduisaient à néant. Le jeune Marx
a toujours reconnu ce mérite de Feuerbach en ce qui concerne la
critique de l'idéalisme hégélien, et il a toujours continué à déve-
lopper dialectiquement ce qu'il y avait de valable dans cette cri-
tique. Nous parlerons de manière détaillée de cette question dans
notre quatrième chapitre. Contentons-nous d'indiquer ici que, chez
Feuerbach, les objets de la nature sont compris comme indépen-
dants de la conscience humaine. Si, donc, Feuerbach dissout
anthropologiquement la représentation de Dieu, s'il conçoit la
divinité de la religion comme créée par les hommes à leur image, il
n'est aucunement entraîné à dissoudre l'objectivité, comme c'est
le cas chez Hegel, mais au contraire à confirmer l'objectivité réelle,
l'indépendance du monde extérieur par rapport à la conscience
humaine. Ce n'est que par une telle conception que les représen-
tations religieuses peuvent perdre réellement toute consistance.
Car ce n'est qu'en ce cas qu'est mise en lumière de manière mani-
feste leur objectivité usurpée, apparente, trompeuse. Ce n'est que
par contraste avec l'objectivité réelle du monde extérieur que
viennent clairement en lumière la fausseté, le vide et r absence de
toute consistance objective des objets de la religion. Et si Feuer-
bach - comme Engels l'a justement remarqué et critiqué - n'est
pas en mesure de mener jusqu'au bout de façon conséquente son

4. ENGELS, Feuerbach, op. cit., p. 30. Trad. fr. : Études philosophiques, op. cit., p. 34.
Le jeune Hegel
dépassement matérialiste de la religion, on peut cependant trouver
le début d'une solution juste dans la problématique matérialiste
qu'il élabore à propos de la question de savoir comment les repré-
sentations religieuses peuvent être réduites à néant par la philoso-
phie.
La prétendue méthode anthropologique de la critique religieuse,
la démonstration que les représentations religieuses ne sont que
des projections en pensée, des objectivations apparentes de ce que
l'homme pense, ressent, désire, etc., tout cela ne constitue une
méthode juste que dans la mesure où il s'agit d'une partie de la
critique matérialiste réelle. Lénine a reconnu très clairement cette
faiblesse et l'a exprimée d'une manière féconde :
C'est précisément pour cette raison que la caractérisation de Feuer-
bach et de Tchernychevski, le «principe anthropologique», est
étroite pour la philosophie. Aussi bien le principe anthropolo-
gique que le naturalisme ne constituent que des descriptions
impropres et faibles du matérialisme l.

Par ce fait, Lénine désigne et critique avec sa netteté habituelle la


faiblesse de la philosophie feuerbachienne, et ouvre à partir de là
une large perspective pour la critique du principe anthropologique,
là où il se présente dans le cadre d'une philosophie idéaliste.
Car tel est le cas du jeune Hegel. Le grave défaut de Haym est
d'abstraire complètement le principe anthropologique de l'idéa-
lisme et du matérialisme, alors que ce principe acquiert une signi-
fication toute nouvelle dès qu'il se situe dans le contexte d'une
conception idéaliste. Pour l'idéalisme, il n'existe aucune objecti-
vité indépendante de la conscience. La véritable objectivité des.
objets du monde extérieur et la fausse objectivité, la pseudo-
objectivité mensongère des représentations religieuses, se situent,
dans l'idéalisme, sur un seul et même plan. Toutes deux sont les
produits d'un sujet mystifié, de façon idéaliste, et, en cela, il est
indifférent, si r on se place à ce point de vue, de déterminer si le
philosophe idéaliste part simplement de la conscience réelle de
l'homme individuel ou d'une conscience mystifiée, collective,
cc universelle » ou surhumaine. Le philosophe idéaliste est donc
contraint, s'il veut attribuer, grâce à quelques expédients, une cer-
taine objectivité à l'objet réel du monde extérieur, à ne plus la
contester aux objets de la religion. Si, au contraire, il prétend dis-
soudre les objets de la religion, comme Hegel entreprend de le
j. LÉNINE, Cahiers philosophiques, Paris, Éditions sociales, 197 3, pp. 8 1-8 2.
La période républicaine du jeune Hegel
faire à l'égard de la religion positive, il dissout par là même toute
l'objectivité du monde réel, la ramène à une quelconque cc subjec-
tivité créatrice n. Ce dernier destin caractérise non seulement la
philosophie du jeune Hegel, mais toute la philosophie classique
allemande y conduit. Les tentatives de Schelling, et de Hegel, visant
à surmonter le solipsisme mystique et l'idéalisme subjectif de
Fichte, se terminent - de manière certes différente chez chacun
d'eux - par l'acceptation d'une identification mystique du sujet
et de l'objet, unité qui fait sortir de soi le monde de l'objectivité
et le réabsorbe en elle-même.
Chez le jeune Hegel, cette méthode n'est naturellement pas
encore développée de façon conséquente; mais la tendance y est
déjà présente en germe. Et cette position fondamentale détermine
les limites et les défigurations idéalistes qui résultent de l'applica-
tion du principe anthropologique dans la critique de la religion
menée par le jeune Hegel. Les prémices d'une telle conception
anthropologique des représentations religieuses sont fort anciennes.
On les trouve déjà dans la philosophie grecque, et elles apparaissent
très souvent dans les écrits des représentants français des Lumières.
Lorsque le jeune Hegel cherche donc à voir dans les représenta-
tions religieuses de certaines périodes des projections de la manière
d'exister des hommes, à mettre ces formes religieuses en rapport
étroit avec ces manières d'exister, il n'a pas encore accompli un
travail philosophique original. Bien plus, le principe anthropolo-
gique, la critique anthropologique de la religion, subissent chez
lui, en raison de sa position fondamentalement idéaliste, une atté-
nuation essentielle, beaucoup plus grave que celle que Lénine a
critiquée, avec raison, chez les plus importants matérialistes de
l'ancien type. Brièvement, cette différence peut se formuler ainsi :
à côté de toutes les faiblesses qui peuvent caractériser le principe
anthropologique chez les penseurs matérialistes en général, il y a
cependant toujours chez eux une relation causale univoque et
claire : c'est l'homme qui crée son Dieu (sa représentation de
Dieu). Par contre, chez Hegel apparaît une singulière et confuse
interaction. D'une part, les traces ne manquent pas d'une concep-
tion de ce genre : la liberté et l'indépendance du peuple grec démo-
cratique créent le monde serein des dieux olympiens; à partir de
l'indignité et de la dégradation des hommes sous le despotisme
de l'empire romain naît la religion positive du christianisme, etc.
Mais en même temps, le rapport est également inversé : les dieux
apparaissent comme des acteurs réels dans l'arène de l'histoire uni-
176 Le jeune Hegel
verselle, la liberté n'est pas à elle seule l'origine des dieux olym-
piens, mais également un don qu'ils ont fait à l'humanité; le chris-
tianisme ne résulte pas seulement de la dégénérescence morale
d'un peuple gouverné tyranniquement, mais la tyrannie est égale-
ment une conséquence de la religion chrétienne.
Hegel ne dépassera jamais ce clair-obscur de la philosophie
de la religion. Non seulement dans la Phénoménologie de l' Esprit,
mais également dans ses écrits ultérieurs qui traitent du problème
religieux, nous trouvons cette confuse ambiguïté du point de vue,
qui conduit, au cours de l'évolution ultérieure, à une reconnais-
sance toujours plus importante de la pseudo-objectivité de la reli-
gion. Car, dans sa jeunesse, Hegel veut encore, avec une passion
très forte, détruire la religion chrétienne. Mais sa lutte antireli-
gieuse a ce principal et incurable défaut de vouloir mettre à la
place d'une religion une autre religion, à la place de la chrétienté
positive la religion grecque non positive.
Par là même, la religion devient une composante inséparable
de la vie humaine, de tout le processus de l'histoire. Dans l'histoire,
l'humanité ne se libère pas des représentations religieuses qu'elle a
reçues des temps primitifs et qu'elle a transformées au cours des
millénaires selon les changements des formations sociales. L'his-
toire est plutôt celle du changement des religions; ou, dans le
langage conséquent de l'idéalisme objectif : elle est l'histoire de
la transformation de Dieu lui-même. Et une fois que l'idéalisme
en est venu à ce point de vue - ce qui est le cas chez le jeune
Hegel, mais seulement à l'état de tendance et sous une forme
encore confuse et inconséquente -, cette histoire de Dieu devient
nécessairement l'élément premier et le plus important de l'histoire
elle-même, et toutes les tendances dérivant de la critique anthro-
pologique des représentations religieuses, qui s'opposent à ce point
de vue et sont en elles-mêmes correctement pensées, se trouvent
obscurcies, et même étouffées, par la prédominance de ce principe
théologico-idéaliste. Nous voyons donc que toute une série de ten-
dances idéalistes, qui seront fatales pour l'édifice ultérieur que
constituera le système hégélien, apparaissent déjà en réalité chez
le jeune Hegel. Mais reconnaître cela n'autorise pas à obscurcir les
principes à partir desquels les tendances dialectiques et historiques
qui sont véritables et consistantes commencent à naître. Car, si
fausse que puisse être la conception hégélienne de cette confuse
interaction de l'homme et de la divinité, dont nous venons de par-
ler, un problème réel réside en elle, que seul le matérialisme dia-
La période républicaine du jeune Hegel

lectique, bien sûr, sera en mesure de résoudre réellement et scien-


tifiquement, et en face duquel même Feuerbach et les autres
matérialistes mécanistes sont restés impuissants : celui de la genèse
historique des représentations religieuses. Et il n'y a aucun doute,
comme tout lecteur attentif des passages que nous avons cités
peut s'en rendre compte, que le jeune Hegel a soulevé cette ques-
tion, ra affrontée sérieusement, même si, évidemment, il ne lui
était pas possible de parvenir à une solution satisfaisante, ou même
seulement à éclairer la problématique.
Le jeune Marx, dans la phase encore idéaliste de son évolution,
dans sa Dissertation, a soulevé cette question, bien sûr avec un
degré de clarté incomparablement plus grand que celui du jeune
Hegel, mais sans pouvoir encore y apporter une solution. Il écrit :
Les preuves de l'existence de Dieu ne sont en un sens que de
vides tautologies - par exemple, la preuve ontologique ne signifie
que ceci : « ce que je me représente réellement (realiter) est pour
moi une représentation réelle n, qui agit sur moi; en ce sens,
tous les dieux possèdent une existence réelle, aussi bien les dieux
chrétiens que païens. L'antique Moloch n'a-t-il pas régné? L'Apol-
lon de Delphes n'était-il pas une puissance réelle dans la vie des
Grecs? Dans ce cas, la critique kantienne est elle-même sans
valeur 6 .
Il fallait que Marx eût accédé à la claire conception du maté-
rialisme pour pouvoir répondre d'une manière satisfaisante à ce
problème; ce n'est qu'à ce moment qu'il a pu, d'une manière
dialectique et matérialiste, démasquer toutes les représentations
religieuses, faire apparaître nettement leur nullité, les réduire
mieux à néant que n'avaient pu le faire avant lui les penseurs
matérialistes mécanistes importants, et en même temps montrer
historiquement et concrètement, sur la base du développement des
forces productives et de la transformation, engendrée par celles-ci,
des rapports de production, comment sont apparus, au cours de
certaines périodes historiques, tel ou tel type de représentations
religieuses, et comment ils ont dominé la vie intellectuelle et
affective des hommes.
Ce qu'il y a d'intéressant et d'important dans les orientations
philosophiques si confuses du jeune Hegel, c'est qu'il se pose la
question de l'efficacité historique concrète des religions. L'Auf-

6. MARX, Dijferen-z der demo/e.ristischen und epi/e.ureischen Naturphilo.wphie, MEGA,


1, 1, premier tome, p. 80.
178 Le jeune Hegel
k.larung a combattu la religion chrétienne, et cela plus radicale-
ment, avec plus de subtilité que ne l'a fait le jeune Hegel. Mais
ce mouvement pouvait à peine poser la question, et encore moins
était-il capable de chercher à la résoudre. Même chez Feuerbach,
elle n'est pas formulée de manière vraiment satisfaisante, préci-
sément parce que le christianisme est devenu la religion domi-
nante de l'Occident. Feuerbach accepte ce fait comme un fait,
et cherche alors à déduire le christianisme de r (( essence ))
abstraite d'un homme tout aussi abstrait, de l'Homme. De cette
déduction ne peut nécessairement résulter que la genèse des
représentations religieuses en général, et aucunement celle des
représentations religieuses déterminées, encore moins leurs trans-
formations historiques.
C'est précisément dans ce cadre que nous devons situer le jeune
Hegel. Les remarques de Haym que nous avons citées plus haut
mettent le doigt sur le mérite essentiel du jeune Hegel : il pose
la question de la genèse de la religion non seulement en termes
historiques, mais en même temps, et inséparablement, en termes
sociaux. Pour lui, l'histoire est celle de l'activité sociale des
hommes. Aussi simpliste que soit son analyse sociale, aussi
naïves, illusoires et artificielles que soient les catégories qu'il
utilise, si chargées des préjugés de l'Aufk.larung et de la pensée
kantienne que soient ses constructions (de même que les Aufk.larer,
il considère la situation sociale comme une conséquence du bon
ou du mauvais gouvernement, de même que Kant, il surévalue
l'importance sociale des problèmes purement moraux), il n'empêche
que cette conception constitue un progrès essentiel dans l'évolu-
tion de la méthodologie liée à l'étude de la naissance et de la
disparition des religions. On voit précisément ici avec quelle
exactitude et quelle vérité Marx a déterminé, dans ses Thèses sur
Feuerbach, le rapport de l'ancien matérialisme avec l'idéalisme
classique en Allemagne. Car la naissance et la disparition des
religions sont déterminées avec une radicalité rare par Hegel,
qui met à jour leurs composantes sociales d'une manière qui
renvoie précisément aux « côtés actifs )) que Marx a mis en évi-
dence. Notre analyse précédente a également fourni des arguments
pour l'autre aspect de la caractérisation marxienne de l'idéalisme,
à savoir le fait que ce cc côté actif)) ne peut être, en celui-ci, qu'une
activité idéologique et abstraite.
Nous avons déjà souligné une conséquence négative essentielle
de cette nécessaire abstraction de l'idéalisme : l'incapacité, dont
La période républicaine du jeune Hegel 1 79
témoigne le jeune Hegel, de lutter de façon conséquente contre
la religion. Dans la dialectique inconsciente de cette conception
historique de Hegel se dessine une tendance selon laquelle seules
les religions positives sont, au sens rigoureux du terme, de vraies
religions; dès lors, ni la religion grecque ni sa renaissance attendue
par Hegel ne sont des religions au sens strict. La polémique
menée contre le caractère inhumain de la religion positive chré-
tienne acquiert dans ce contexte un accent plus nettement anti-
religieux que lorsqu'elle est dirigée contre la religion au sens
large. Il est vrai que Hegel ne peut suivre jusqu'au bout cette
tendance radicalement antireligieuse, et cela précisément en
raison de son idéalisme. La positivité se transforme par là même
en un concept ambigu et à aspects changeants. D'une part, elle
constitue l'expression philosophique de la suppression ultra-
idéaliste de toute objectivité, tandis que, d'autre part, commence
à poindre en elle l'idée vague de ces types d'objectivité sociale
que Marx a désignés par la suite par le terme de fétichisme. Bien
entendu, cette tendance reste chez Hegel une idée vague très
obscure et très confuse; même la version ultérieure et plus mûre
du problème, la conception de l'objectivité sociale comme cc alié-
nation n, ne peut accéder à une claire problématique. Le fonde-
ment d'un tel état de choses se trouve, comme nous l'avons
montré, dans l'idéalisme lui-même. En effet, le caractère fétichiste
de la marchandise dans son cc objectivité fantomatique n ne peut
être déduit et exposé par Marx que parce que le matérialisme
dialectique a déjà pris en considération, avec une parfaite clarté,
l'objectivité réelle des objets, parce que jamais il ne brouille ni
n'efface les limites qui séparent l'objectivité réelle des choses de
l'objectivité fétichisée. (Il faut se référer ici à l'opposition philo-
sophique entre matérialisme et idéalisme; le fait que Hegel, en
particulier dans sa jeunesse, n'a disposé d'aucune connaissance
économique qui lui eût permis de déduire concrètement ces formes
fétichisées à partir de la structure économique concrète de la
société, est évident.)
Si nous ne pouvons donc attester chez le jeune Hegel qu'une
idée vague, extrêmement confuse et comme dissoute dans un
nimbe mystique, de certaines connexions sociales et philosophiques
importantes, ce fait n'est pas, historiquement, sans importance.
Il s'agit ici de deux tendances de pensée étroitement reliées
l'une à l'autre, et qui joueront un grand rôle dans la construction
ultérieure de la dialectique hégélienne. Ces tendances sont : pre-
Le jeune Hegel
mièrement, que toute l'histoire humaine, avec toutes les formes de
société qui apparaissent et disparaissent, est un produit de r activité
sociale des hommes. Deuxièmement, que dans cette activité, il y a
autre chose que ce que les hommes se sont proposé consciemment
comme fin de leurs actions, que les produits de cette activité se
retournent contre les hommes eux-mêmes et acquièrent vis-à-vis
d'eux un pouvoir propre indépendant, une objectivité spécifique.
Nous pensons à la manière dont, selon la conception de Hegel, le
christianisme est devenu quelque chose qui ne correspondait
plus essentiellement aux intentions de son fondateur. Mais cette
dialectique est aussi à l'œuvre dans toute l'évolution du christia-
nisme. Nos considérations précédentes nous ont conduit à consta-
ter que cette seconde tendance était fortement esquissée par le
concept hégélien de positivité. Cette positivité n'est en effet aucu-
nement un élément qui aurait pénétré de r extérieur dans l'histoire
humaine. Au contraire, c'est précisément dans le fait de la déduire
que l'historisme du jeune Hegel a atteint le sommet le plus élevé
auquel il lui était possible d'accéder à cette époque. Les aspects
de la religion chrétienne qui manifestent le plus fortement la posi-
tivité, dans leur prétention de constituer une transcendance par
rapport aux hommes (Dieu tout-puissant, révélation, miracle, etc.),
ont été justement présentés par le jeune Hegel, avec une passion
débordante, comme le produit d'un processus social interne, et,
bien sûr, d'une dissolution, d'une décadence. La positivité, le som-
met historique de l'inactivité sociale des hommes, du renoncement
à la dignité humaine, trouvent leur origine, selon Hegel, dans
le développement nécessaire de r activité sociale de l'homme
lui-même.
A chaque nouveau pas dans l'analyse de ces conceptions du
jeune Hegel, il nous faut attirer l'attention sur les limites idéa-
listes de sa vision du monde. Nous avons vu en effet que les ten-
dances contenues dans l'idée vague qu'il se fait des connexions
sociales, si elles s'approchent d'une connaissance réelle, échouent
toujours en raison d'une transformation de la conception de la
positivité en une théorie de l'objectivité en général. Transforma-
tion fatale, comme nous le savons et le montrerons en détail dans
le quatrième chapitre, pour toute la dialectique hégélienne. Que
cela ne nous empêche pas de voir cependant que les grandes
tendances révélatrices de la future dialectique hégélienne sont,
d'un point de vue historique, apparues en étant, dès leur nais-
sance, entrelacées étroitement avec leur côté faible; la recherche
La période républicaine du jeune Hegel
historique concernant la genèse de cette dialectique a précisément
pour tâche de mettre à jour cet entrelacement, que la critique de
la philosophie hégélienne doit démêler. Dans notre cas, le pro-
blème réside en ceci que le jeune Hegel transforme l'objectivité
morte de la religion positive en un mouvement social, en un pro-
duit de l'activité sociale des hommes eux-mêmes : aussi s'engage-
t-il sur un chemin qui aboutira, comme nous le verrons, à une
pensée qui se trouve à la base de sa méthode dialectique, à la
transformation de toute réalité rigide en mouvement. Avant d'en
arriver là, bien sûr, le chemin est encore long. Tout d'abord, en
effet, c'est, au cours de la période de Berne, exclusivement à
propos des problèmes sociaux que sa pensée s'engage dans cette
direction. D'une généralisation - un passage au mouvement en
général, comme ce sera plus tard le cas dans sa Logique -, il
n'est encore nullement question ici. Cet aspect de l'évolution de
Hegel, il nous faudra bien ne l'envisager que très incomplètement :
nous avons dû nous limiter à présenter les conceptions sociales
de Hegel; or c'est justement dans son étude des sciences natu-
relles et de l'évaluation philosophique de leurs nouveaux résultats
que cette généralisation joue un rôle primordial. Seul un travail
complémentaire au nôtre, qui mettrait en lumière l'évolution des
conceptions de Hegel dans le domaine de la philosophie de la
nature, pourrait donc apporter un éclaircissement réel à propos de
cette question historique.
Même dans le domaine des catégories sociales, le jeune Hegel
est cependant encore loin d'ériger en méthode effectivement
philosophique son pressentiment d'un enchaînement dialectique,
d'une reproduction théorique des objets sociaux en tant que pro-
duits de l'activité humaine, de leur dissolution théorique dans le
mouvement social. Ajoutons que le contraste entre les deux
périodes qu'il analyse est encore beaucoup trop rigide et méta-
physique : le monde grec, où tout est spontanéité et vie publique,
et le christianisme, où tout est passivité et vie privée. Le monde
du citoyen antique est rigidement opposé à celui du bourgeois
moderne. A peine est-il question d'une compréhension consciente
de la dialectique par laquelle la passivité des hommes au cours
de l'ère chrétienne constitue malgré tout une forme de l'activité
sociale. Bien moins encore d'une interrogation concernant l'en-
trelacement dialectique et contradictoire, dans chaque société, des
intérêts individuels, ceux des hommes considérés isolément et
ceux de chacune des classes (Hegel n'utilise pas le mot « Klasse ,)
Le jeune Hegel
mais toujours «Stand,,), avec les intérêts publics. Nous ana-
lyserons en détail dans les prochains chapitres les progrès que la
connaissance plus approfondie que Hegel a prise des problèmes
de r économie politique a fait naître dans sa conception dialec-
tique du mouvement social. Nous devrons alors tracer les frontières
qui limitent nécessairement sa connaissance. Ici, nous devons
constater, en résumé, que son pressentiment obscur de la dialec-
tique de l'évolution historico-sociale n'a jamais été qu'un pressen-
timent des enchaînements, non seulement par suite des limites
générales et idéalistes de sa pensée, mais aussi en raison d'un
héritage métaphysique qu'il ne surmontera pas avant longtemps.
Au sein de ce pressentiment si confus se dessinent cependant
différentes tendances qui sont d'une grande importance, aussi
bien du point de vue scientifique en général que pour l'évolution
ultérieure. Avant tout, la pensée suivante : le principe réel qui
donne à une religion sa validité réside dans son adéquation aux
circonstances sociales au sein desquelles elle est née, ou dans
lesquelles elle a acquis sa prédominance. Par là même, Hegel
dépasse les conceptions qui ne voient dans la religion qu'une
manière consciente d'égarer le peuple, et, dans l'efficacité historique
des religions, que les conséquences d'un tel égarement, d'une telle
tromperie; il dépasse donc la conception purement idéologique
de beaucoup d'Aufa.larer. Dépasser une telle conception n'implique
chez le jeune Hegel, nous l'avons vu, aucune tolérance à l'égard du
christianisme. Il parle au contraire avec une indignation pathé-
tique et satirique des diverses formes d'hypocrisie et de tromperie
qui, selon sa conception d'alors, découlent avec nécessité de l'es-
sence du christianisme. Mais le progrès consiste précisément dans
la connaissance de cette nécessité, et de sa concrétisation sociale.
Ainsi Hegel montre-t-il par différents exemples comment les
habitudes originaires des premières communautés chrétiennes,
dans lesquelles régnaient encore une certaine fraternisation, une
certaine égalité sociale, comment les pratiques chrétiennes origi-
nelles devaient nécessairement se muer en hypocrisie avec la
naissance de l'Église universelle et la pénétration en son sein de
distinctions sociales et économiques, qu'elle confirma. Il fonde
d'autre part continuellement son argumentation sur le fait que, si
les conceptions religieuses et morales du christianisme contre-
disent fortement la vérité, la raison et la dignité humaine, c'est
justement dans leur contradiction, cependant, qu'elles sont à la
mesure des conditions sociales et morales de cette période. Les
La période républicaine du jeune Hegel
démystifier en tant qu'elles sont trompeuses et hypocrites consis-
tera dès lors à se situer sur un terrain plus concret, plus social et
plus historique que celui des Aufe.liirer, qui était abstrait et
idéologique. Les hommes sont trompés par les prêtres de la
religion chrétienne, mais, ajoute Hegel, ils ne peuvent être trompés
que parce que la désagrégation de la société dans laquelle ils vivent
et la dépravation morale qui en découle exigent précisément cette
tromperie qui est le fait des prêtres chrétiens.
Une tentative de concrétisation sociale et historique plus appro-
fondie se manifeste également dans le caractère particulier, non
objectif et non positif, de la religion grecque, qui joue un rôle
si central dans les conceptions du jeune Hegel. Assurément, le
caractère contradictoire de son subjectivisme d'alors apparaît ici
de la manière la plus manifeste; si les conséquences absurdes
de celui-ci ne se révèlent pas au grand jour, c'est seulement parce
que Hegel ne tire pas jusqu'au bout ni n'exprime ouvertement les
conséquences de sa position fondamentale. Nous pensons naturel-
lement au caractère non objectif de l'ensemble du monde grec, à
la conception d'une autonomie libre et subjective qui crée les
objets, lesquels, pour ainsi dire, ne se maintiennent comme tels
que jusqu'à nouvel ordre : objets qui, avant même de pouvoir se
fixer dans une indépendance et une séparation vis-à-vis du sujet,
seraient constamment retransformés par cette autonomie en
subjectivité, repris à nouveau dans le sujet actif du peuple.
Cette conception de la subjectivité jouera plus tard dans le
système hégélien un rôle important. Une des questions dialectiques
fondamentales de la Phénoménologie de l' Esprit est précisément
celle de la transformation de la substance en sujet. La conception
de jeunesse du monde grec contient le premier germe de cette
idée. Celle-ci est présente, de manière plus particulière il est vrai,
dans son application révolutionnaire au temps présent, dans le rêve
de la restauration du monde grec, de l'autonomie et de la liberté
du peuple, de la non-objectivité du monde existant durant la
période qui commence avec la Révolution française. Nous
obtenons ainsi, dans le langage de la Phénoménologie de l' Esprit,
le schéma suivant : période du Sujet qui ne s'est pas encore trans-
formé en substance; subjectivité engloutie par la substance (posi-
tivité); reprise de la substance par le Sujet ressuscité. Naturellement,
ce schéma n'est jamais présenté avec une telle clarté dans les écrits
de jeunesse de Hegel, mais il se trouve au fondement de ses
constructions historiques.
Le jeune Hegel

Assurément, r élaboration ultérieure de la philosophie de l'histoire


de Hegel ne consiste pas simplement, comme nous le verrons dans
les chapitres suivants, à aménager cette méthode, à clarifier par
la dialectique le cours de l'histoire, mais conduit à une transforma-
tion radicale de ce schéma historique. Car chez le Hegel ultérieur,
l'histoire ne commence nullement par cette période grecque, et
cela non seulement parce qu'il introduit (déjà à Francfort} dans
sa philosophie les problèmes historiques de l'Orient.
Le processus historique se détache de plus en plus nettement chez
lui de cette triade, qui trouve son origine chez Rousseau : liberté
- perte de la liberté - liberté reconquise. S'y substitue une
conception beaucoup plus évolutionniste de l'extension univer-
selle de l'idée de liberté à travers le cours de l'histoire : liberté
pour un seul (despotisme oriental) - liberté pour quelques-uns
(Antiquité) - liberté pour tous (christianisme et Temps modernes).
Mais la croyance selon laquelle la conception de jeunesse de
Hegel a disparu sans laisser de traces dans sa philosophie est fausse.
Cette conception est au contraire à la base - sous une forme certes
très modifiée et rendue anhistorique - du système tel qu'il se
présente dans l'Encyclopédie. Dans ce dernier cas, le schéma fon-
damental de la construction est le suivant : Logique (autonomie
de r esprit) - philosophie de la nature (extériorisation de r es-
prit) - philosophie de r esprit (chemin de r esprit vers la liberté
complète, vers le sujet-objet identique, logique comme résultat
final de la philosophie de l'esprit).
Mais à côté de ces répercussions si lointaines, de la survie de
ce premier schéma, qui n'avait pas été examiné complètement, à
travers l'évolution de Hegel, d'autres conséquences historiquement
plus importantes, plus concrètes, se dégagent de sa conception,
chargée de contradictions, du monde grec. Dans la critique que
nous avons faite de ses conceptions concernant la philosophie de
la religion, nous avons attiré l'attention sur la faiblesse de la
position hégélienne qui vient de ce qu'il ne condamne ni ne combat
la religion d'une manière générale, mais oppose à la religion posi-
tive une religion non positive. La popularité des écrits de jeunesse
de Hegel pendant la période impérialiste vient essentiellement
de cette faiblesse. Remarquons naturellement à ce sujet que cette
popularité ne s'alimentait que de citations fréquentes de quelques
passages particulièrement confus, et non de r étude complète de
l'évolution. Il ne fait pas de doute qu'à côté de l'irrationalisme
·prétendu du jeune Hegel, c'est précisément cette religion sans
La période républicaine du jeune Hegel
objet déterminé, cette religion éthérée et esthétique, sans substance
et sans dogme, qui a joué un rôle déterminé. Très souvent et en
particulier au cours de la période cl' avant-guerre, les idéologues
réactionnaires de la période impérialiste, sans oser défendre
publiquement la religion effective, ont cependant voulu défendre
en théorie la religion en général, et ont contribué à sa conserva-
tion. Lénine a reconnu très clairement le grave danger idéologique
lié à cette tendance. Il écrit à ce sujet à Maxime Gorki :
Un prêtre catholique qui violente une jeune fille est beaucoup
moins dangereux pour la démocratie qu'un prêtre qui ne porte
pas l'habit, un prêtre sans religion grossière, un prêtre idéal et
démocratique qui prêche l'instauration d'un nouveau Dieu. Car
démasquer le premier prêtre est facile, ~l n'est pas difficile de le
condamner et de le rejeter; mais le second ne se laisse pas condam-
ner si facilement, il est mille fois plus difficile de le démasquer,
et aucun petit-bourgeois « fragile et chancelant » ne sera disposé
à le condamner 7•
Ce défaut central de la conception de la religion propre au jeune
Hegel possède cependant un aspect historique qui est d'une grande
importance pour toute son évolution ultérieure. Cette même idée,
à savoir que la religion grecque n'est aucunement une religion
au sens du christianisme positif, conduit Hegel à la tentative
d'une détermination concrète et historique de l'essence du monde
grec. Ces traits historiques deviennent d'autant plus accentués que
la conception de Hegel concernant la Grèce est moins liée à sa
conception du présent, aux perspectives qu'il trace pour l'avenir.
Cela veut dire qu'il considérera de plus en plus l'Antiquité comme
quelque chose de définitivement passé, comme une étape dépassée
de l'évolution de l'esprit. Nous montrerons en détail dans les cha-
pitres suivants comment cette mutation dans les conceptions de
Hegel est fonction de la transformation de sa position à l'égard
du présent, de l'actualité historique de la Révolution et de la
république démocratique en Allemagne, et nous verrons par là
en quoi ce changement de position a eu des conséquences impor-
tantes pour tout le système de Hegel.
Il suffit de remarquer ici que, dans cette conception particulière
de !'Antiquité, réside le germe de la conception historique carac-
7. LÉNINE, Lettre à Maxime Gorki du 1 4 septembre 1 91 3. Sur cette question concer-
nant l'évolution idéologique en Allemagne, voyez mon article : « Feuerbach und die
deutsche Literatur '" dans mon livre : Literaturtheorien des 1 J· Jahrhunderts und des
Marxismus. Moscou, 19 3 7.
186 Le jeune Hegel
tensttque de !'Esthétique hégélienne, c'est-à-dire le destin histo-
rique du Beau au cours de l'évolution de l'humanité. Il est bien
connu que, dans le système hégélien, l'art grec est la véritable
objectivation du principe esthétique, que cette conception ne
repose aucunement, dans !'Esthétique de Hegel, sur des bases
artistiques formelles, mais est dégagée organiquement de l'analyse
de la vie grecque dans son ensemble. Dans toutes les époques ulté-
rieures, et déjà durant la période romantique (pour Hegel, le
Moyen Age et la Renaissance), l'esthétique n'apparaît plus sous
une forme réellement pure. Le principe dominant de cette période
réside déjà dans la religion, dans le christianisme. En dépassant
dialectiquement ces deux périodes, l'esprit n'a nullement reconduit
au monde grec, mais, bien au contraire, à une période où ce
même esprit se rapporte à lui-même sous une forme conceptuelle,
période qui, du point de vue esthétique, est celle de la prose. Le
monde grec acquiert dès lors un statut et une signification tout à
fait particuliers dans le système hégélien, et nous devons, pour
une grande part, à ces derniers le caractère extraordinairement
concret, la richesse des principes esthétiques hégéliens. Il va de soi
que les raisons principielles de cette périodisation possèdent un
caractère fortement idéologique, très idéaliste. La grande valeur
des analyses de !'Esthétique hégélienne apparaît justement aux
endroits où Hegel outrepasse ces principes et analyse la vie
grecque dans ses manifestations réelles, dans les objectivations
réelles auxquelles elle a atteint dans l'art. Mais il ne faut pas négli-
ger le fait que, pour Hegel lui-même, cette conception suivant
laquelle la religion grecque ne possède pas un caractère proprement
religieux a constitué une clé et une voie d'accès pour la recherche
des éléments spécifiques de la vie grecque, même si les résultats
réels qu'il a atteints vont bien au-delà de ce schéma idéaliste.
Au point où nous en sommes, il est possible de rendre visible
la contradiction tragique qui caractérise l'évolution de Hegel.
Penseur allemand au tournant du XVIIIe et du XIXe siècle, il n'avait
le choix qu'entre un illusionnisme utopique et un accommodement
résigné à la réalité misérable qui caractérisait l'Allemagne à cette
époque. Le monde grec ne pouvait constituer pour Hegel que, soit
une illusion jacobine de renouveau démocratique de l'humanité,
ce qui fut le cas au cours de la période de Berne, soit une époque
de floraison de la beauté, définitivement révolue, une époque de
culture humaine organique, à laquelle a dû succéder la période
de la prose avec sa sécheresse, prose qui ne laisse à l'humanité
La période républicaine du jeune Hegel
aucune issue, la plus haute tâche de la philosophie consistant à
s'y rapporter en pensée, à la saisir correctement par la pensée.
Nous savons que la pensée de Hegel a basculé de la première
branche de l'alternative vers la seconde, et nous pourrons étudier
dans les chapitres suivants quelques étapes importantes de ce
chemin. Nous verrons également que la dialectique hégélienne ne
pouvait naître que par un tel engagement de l'évolution de Hegel
dans cette voie. Les jacobins héroïques, parmi ses prédécesseurs
et ses contemporains, tels Georg Forster ou Hôlderlin, sont
restés des figures épisodiques de l'évolution idéologique de l'Alle-
magne.
Il est très instructif à cet égard de nous pencher brièvement sur
la différence existant entre la dialectique idéaliste de Hegel et la
dialectique matérialiste de Marx et d'Engels. Le monde grec est
également au centre des considérations esthétiques de Marx;
pour lui également, le monde grec représente le mode de mani-
festation de l'activité esthétique le plus pur et le plus élevé que
l'humanité ait connu jusqu'ici. De la manière la plus nette, Marx
souligne ce caractère exemplaire de l'art grec. Après avoir indiqué
les conditions historiques concrètes de sa naissance, il précise :
La difficulté n'est cependant pas de comprendre que l'art grec
et l'épopée sont liés à certaines formes de l'évolution sociale.
La difficulté provient de ce qu'ils nous procurent encore une
jouissance artistique, et, à certains égards, servent de norme,
constituent pour nous un modèle inaccessible 8 .
Marx oppose également, de manière abrupte, la beauté grecque
à la prose capitaliste. Mais, pénétrant l'essence du capitalisme
d'une tout autre manière que ce n'avait été le cas de Hegel, même
à l'époque de sa maturité scientifique la plus accomplie, s'opposant
de manière inconciliable, avec une hostilité profondément et scien-
tifiquement fondée, au système capitaliste, il arrive par conséquent
à condamner la culture capitaliste de façon plus profonde, plus
étendue et plus radicale que ce que Hegel avait pu faire. C'est
précisément pour cette raison qu'un sentiment de résignation
face à la culture humaine n'a pu naître chez Marx, mais bien chez
Hegel, que la considération de la beauté révolue et inaccessible
de l'Antiquité ne constitua pas pour Marx un motif de mélancolie.
C'est précisément à partir de cette connaissance profonde et
8. MARX, Zur Kritik der politi.ichen Ôkonomie, Berlin, 19 p, p. 269. Trad. fr. :
Œuvres, 1, p. 266.
188 Le jeune Hegel

étendue de l'histoire de l'humanité, des véritables forces motrices


de son évolution, de la structure réelle, économique et sociale
du capitalisme, que Marx développe la perspective, non plus uto-
pique mais scientifique, du renouveau de l'humanité dans le socia-
lisme. Le caractère exemplaire de l'art grec constituera, de ce point
de vue, un héritage inouï pour l'humanité quand elle se libérera
au terme de sa cc préhistoire n, un élément stimulant qui la poussera
à créer, à raide de cet héritage, une culture qui surpassera de loin
tout le passé. Apparaît ainsi, dans le dénouement du dilemme
hégélien de l'utopie et de la résignation, non seulement la supé-
riorité scientifique de la dialectique matérialiste sur la dialectique
idéaliste, mais en même temps le fait que, là où Marx a beaucoup
appris de Hegel, où il a recueilli et préservé pour l'avenir des élé-
ments essentiels de sa pensée, de telles observations et affirmations
hégéliennes ont acquis, dans le contexte de la dialectique maté-
rialiste, une signification complètement différente de celle qu'elles
avaient eue chez Hegel.
Pour Hegel lui-même, ce dilemme n'offrait aucune issue. La
poursuite de son chemin de jeunesse n'aurait pu lui réserver qu'un
destin à la Forster ou à la Hôlderlin. Les germes et les premiers
éléments géniaux que l'on rencontre çà et là dans les écrits de jeu-
nesse de la période de Berne n'ont pu devenir significatifs pour la
pensée humaine que dans la mesure où Hegel a surmonté les illu-
sions républicaines de sa première période de jeunesse. Nous avons
vu que ces premiers éléments, même sous leur forme encore primi-
tive et confuse, indiquent cependant la voie en direction d'une
conception dialectique de l'histoire. Pour une maîtrise dialectique
véritable du devenir historique - même dans le cadre d'une dialec-
tique idéaliste-, il manque encore au jeune Hegel de Berne
certaines possibilités. Nous pouvons le voir au mieux dans le fait
que les catégories dialectiques les plus importantes de sa méthode
ultérieure ne sont pas encore à proprement parler présentes à Berne :
immédiateté et médiation, universel et particulier dans leur inter-
action dialectique, etc. On trouve un schéma du devenir historique
qui, en son noyau, n'est pas dépourvu de caractère dialectique, mais
qui ne se développe en une théorie qu'en recourant presque toujours
à des concepts métaphysiques. Le jeune Hegel n'échappe à de nom-
breuses conceptions rigides et métaphysiques que dans la mesure
où il ne tire pas certaines conséquences de ses présupposés, et
laisse ceux-ci flotter dans le vague d'un clair-obscur. Il ne s'agit
évidemment que d'un semblant de solution, et un penseur de la
La période républicaine du jeune Hegel
trempe de Hegel ne pouvait s'en satisfaire à la longue. Nous avons
pu remarquer à différentes reprises que cette confusion, ce clair-
obscur n'a, en aucune manière, une origine théorique, méthodolo-
gique. Au contraire. Il est souvent apparu que l'obscurité et la
confusion de la méthodologie du jeune Hegel sont déterminées par
la confusion, porteuse d'illusions et d'utopies, qui provient de son
rapport avec le présent. La vérité de la conception marxienne
d'après laquelle la connaissance exacte d'étapes historiques donne
la clé de la connaissance des étapes antérieures, selon laquelle, par
suite, le présent doit être connu avec exactitude pour que l'on
puisse saisir et exposer de manière adéquate l'histoire du passé,
cette vérité trouve sa confirmation dans le cas de Hegel. La crise
décisive de sa pensée - nous la décrirons en détail dans le prochain
chapitre - provient précisément de la transformation de son atti-
tude à l'égard du présent, de la réalité capitaliste.
Chapitre II

LA CRISE DES CONCEPTIONS SOCIALES


DE HEGEL
LES PREMIERS COMMENCEMENTS
DE SA MÉTHODE DIALECTIQUE
(FRANCFORT 1797-1800)
1.

CARACTÉRISATION GÉNÉRALE
DB LA PÉRIODE DB FRANCFORT

Les conceptions bernoises de Hegel étaient coupées de la réalité


sociale allemande de l'époque. La révolution bourgeoise en Alle-
magne n'était pas à l'ordre du jour, et le fait qu'elle fût objecti-
vement impossible rendait d'emblée sans espoir la transposition de
ces conceptions dans l'action pratique. Or, par nature, Hegel fut
nettement orienté vers la pratique, toujours il espéra pouvoir
intervenir activement dans la vie politique de son époque. A cet
égard, il est tout à fait caractéristique qu'après avoir terminé
la Phénoménologie de l'esprit, il ait accepté avec joie et enthou-
siasme le poste de rédacteur qui lui était offert à Bamberg; ce
n'est que dans l'exercice de cette activité qu'est née sa déception,
due en grande partie aux limites très étroites que la censure de
l'époque imposait à son action.
Il est exact qu'une partie relativement grande de l'intelligentsia
bourgeoise allemande a sympathisé avec les idées de la Révolution
française. Selon toute vraisemblance, cette fraction était plus large
que ne le laisseraient supposer les exposés tendancieux de l'histo-
riographie bourgeoise. Cependant, son importance et sa puissance
restreintes ne pouvaient en aucun cas permettre une diffusion
des idées de la Révolution française par la voie journalistique,
philosophique et littéraire. Le destin tragique de l'ami de jeunesse
de Hegel, Hôlderlin, en est la preuve frappante.
L'évolution de la Révolution elle-même a encore élargi le fossé
existant entre les conceptions bernoises de Hegel et la réalité
sociale, et cela à deux égards. D'une part en raison du dévelop-

Nous remercions M 11• Françoise GALOUX, qui a réalisé une première version de la
traduction de ce chapitre (N.d. T.).
Le jeune Hegel
pement interne des luttes de classes en France, d'autre part à cause
des conséquences des guerres menées par la République Française
contre l'intervention absolutiste et féodale.
Thermidor ( 1 794), grand tournant dans l'histoire de la Révolu-
tion française, s'inscrit encore dans la période bernoise de Hegel. Il
semble que ce tournant n'ait alors produit aucune impression
directe sur ce dernier. Nous avons vu que Hegel s'était réjoui de
la répression exercée contre les partisans de Robespierre; mais ceci
prouve seulement qu'il s'est démarqué d'emblée de l'aile plébéienne
et radicale de la Révolution française. Si nous nous penchons sur
ses conceptions républicaines et révolutionnaires, nous ne pourrons
découvrir aucune différence entre celles qui précèdent Thermidor
et celles qui lui sont postérieures. Surprenant au premier abord, ce
fait s'explique par le développement de la Révolution française elle-
même et par le point de vue selon lequel le jeune Hegel l'approche.
L'histoire intérieure de la France sous le Directoire montre que les
républicains bourgeois, qui voulaient conserver et exploiter les
conquêtes de la Révolution nécessaires à la bourgeoisie, ne cessent
d'hésiter : soutenir les tentatives réactionnaires des royalistes, ou
poursuivre, avec les éléments survivants des partis plébéio-radicaux,
la ligne plébéienne de la Révolution. Les dirigeants de ce mouvement
républicain bourgeois tentèrent à plusieurs reprises de conclure
un compromis provisoire, tantôt avec l'un des extrêmes, tantôt
avec l'autre. De cette situation confuse de luttes de classes naquit
au sein de la bourgeoisie française une aspiration à la dictature
militaire (9 novembre 1 799 : coup d'État de Napoléon Bonaparte).
L'étude de Thermidor du point de vue social est encore plus
significative pour l'analyse de cette période. Contrairement aux
historiens libéraux et à leurs perroquets contre-révolutionnaires,
les trotskystes, Marx définit de façon extrêmement claire le contenu
social de Thermidor :

C'est après la chute de Robespierre que les esprits politiques


éclairés ... , qui avaient péché par excès d'enthousiasme, commencent
seulement à se réaliser prosaïquement. C'est sous le gouvernement du
Directoire que la société bourgeoise - société que la Révolution
avait elle-même libérée des entraves féodales et reconnue officiel-
lement, bien que la Terreur eût voulu la sacrifier à une conception
antique de la vie politique - manifeste une vitalité prodigieuse. La
course impétueuse aux entreprises commerciales, la rage de s'enri-
chir, le vertige de la nouvelle vie bourgeoise dont on commence
à jouir hardiment, dans une atmosphère de frivolité, de légèreté
La crise des conceptions sociales de Hegel 1 95
enivrantes; le progrès réel de la propriété foncière française, dont
la structure féodale avait été brisée par le marteau de la Révolution,
et que, dans la première fièvre de la possession, les nombreux
propriétaires nouveaux imprègnent largement de civilisation sous
toutes ses formes; les premiers mouvements de l'industrie devenue
libre, - voilà quelques-uns des signes de vitalité que donne cette
société bourgeoise qui vient de naître. La société bourgeoise est
positivement représentée par la bourgeoisie. La bourgeoisie
inaugure donc son gouvernement 1.
On comprendra aisément que ce tournant que prit en France la classe
bourgeoise ait trouvé dans l'Allemagne arriérée un écho encore
plus déformé, plus indirect et plus idéologique que celui qu'avaient
suscité les événements héroïques de la Révolution elle-même. En
Allemagne, une croissance économique correspondant à cette évo-
lution française ne pouvait évidemment pas se produire. Très peu
d'observateurs allemands ont compris - ou pu comprendre - les
aspects économiques de l'évolution post-thermidorienne en France.
Mais les conséquences idéologiques agirent d'autant plus forte-
ment. La plupart des humanistes bourgeois de l'Allemagne ne
comprirent pas et refusèrent l'ascétisme plébéien de l'aile
d'extrême-gauche de la Révolution française. Par ce seul fait,
une certaine sympathie devait naître pour ce système bourgeois
qui refusait la féodalité et la réaction en s'opposant de façon
tout aussi violente aux cc extrêmes »révolutionnaires, pour ce régime
de la bourgeoisie qui acceptait la vie et en jouissait. Sympathie qui,
plus tard, se concentrera fortement sur la personne de Napoléon
Bonaparte, et qui est liée à une sublimation humaniste et idéaliste,
une idéalisation du développement post-thermidorien.
Une illusion se forme : la réalisation de l'idéal humaniste de
l'homme universel, entièrement développé, acceptant la vie, semble
possible. Évidemment, les représentants de l'humanisme bourgeois
perçoivent également les contradictions d'un tel développement,
en particulier les obstacles et les freins que la société capitaliste
oppose au véritable épanouissement de la personnalité. La dis-
cussion de ces problèmes constitue un thème essentiel de la litté-
rature classique en Allemagne. En analysant les conceptions que
défend Hegel à cette époque, nous pourrons voir que tous les
problèmes qu'il pose sont étroitement liés à ceux des représentants

1. MARX-ENGl!LS, Die Heilige Familie, op. ât., pp. 2 jO sq.; trad. fr. : La Sainte
Famille, op. ât., p. 149.
Le jeune Hegel

importants de l'humanisme classique allemand, Goethe et Schiller.


Les néo-hégéliens impérialistes, qui exploitent particulièrement
la confusion régnant dans la pensée et dans la terminologie de Hegel,
son obscurité et son mysticisme tels qu'ils se manifestent durant la
période de Francfort, afin de faire de lui un précurseur et un par-
tisan du romantisme réactionnaire, inversent complètement, ici
comme ailleurs, la véritable évolution.
Cette phase de l'évolution historique que connaît la France met
donc à l'avant-plan le débat concernant la société bourgeoise.
Étant donné le retard économique, social et politique de l'Alle-
magne, ce débat prend une orientation presque purement idéolo-
gique : il ne permet pas de poser politiquement les questions de la
société bourgeoise, comme le font certains penseurs français, ni
d'analyser scientifiquement les lois économiques qui en constituent
la base, comme c'est le cas en Angleterre; la situation de l'homme,
de la personnalité et de son épanouissement dans la société bour-
geoise est examinée dans une perspective humaniste. Quelque
idéologique que soit cette problématique, elle constitue sans aucun
doute un reflet de l'évolution historique post-thermidorienne en
France, et, dans les œuvres littéraires de cette époque, en parti-
culier chez Goethe, elle atteint un très grand réalisme.
Dans la philosophie du jeune Hegel, les traits idéalistes appa-
raissent de façon incomparablement plus forte et plus marquée.
Mais anticipant ici sur une orientation fondamentale de l' évolu-
tion de Hegel, il nous faut déjà souligner qu'il est le seul penseur
allemand de l'époque qui, dans le débat concernant la société
bourgeoise, ait été amené à s'attaquer sérieusement aux problèmes
de l'économie. Ceci ne se manifeste pas seulement par le fait que
Hegel est le seul penseur important de cette époque qui ait étudié
de manière approfondie les économistes classiques anglais; son
étude s'étend aussi, comme nous pourrons le voir, aux conditions
économiques concrètes régnant en Angleterre. Ainsi le point de
vue de Hegel s'élargit-il considérablement au cours de la période
de Francfort. Tandis qu'à Berne il se contentait d'élaborer, à par-
tir de la réalité historico-mondiale de la Révolution française, des
constructions relevant de la philosophie de l'histoire, désormais
le développement économique de l'Angleterre devient également
partie constitutive fondamentale de sa conception de l'histoire,
de sa vision de la société. Il est inutile d'insister particulièrement
sur le fait que Hegel reste à cet égard un philosophe allemand,
dont les conceptions de base sont, en cela même, déterminées de
La crise des conceptions sociales de Hegel 197

manière décisive par le retard qu'a pris l'Allemagne dans tous les
domaines.
C'est à la suite de 1'évolution de la Révolution française que
cette composante se renforce considérablement durant la période
de Francfort. Après trois ans d'absence, Hegel rentre en Alle-
magne; il passe quelques mois dans son pays natal, le Wurtemberg,
pour vivre ensuite dans un des centres du commerce allemand,
Francfort. Il lui est ainsi possible d'observer de près les répercus-
sions de la Révolution française sur la vie en Allemagne. Celles-ci
furent relativement importantes au Wurtemberg et y provo-
quèrent une crise gouvernementale de longue durée, qu'il faut
replacer dans le contexte d'une Allemagne politiquement peu évo-
luée. La question de savoir comment la structure féodale et abso-
lutiste de l'Allemagne doit être modifiée par la Révolution fran-
çaise apparaît donc à Hegel non pas comme une question de
philosophie de l'histoire, mais bien comme un problème politique
concret.
Cependant, l'influence exercée par la Révolution française sur
l'Allemagne n'est plus, à cette époque, seulement idéologique; elle
ne tient pas seulement au fait que le caractère insoutenable des
formes de gouvernement féodales et absolutistes est devenu plus
apparent. A ce moment précis, les guerres françaises, de défensives
qu'elles étaient, se transforment en une offensive quasi ininterrom-
pue, ce qui ne signifie pas seulement que le théâtre de la guerre
n'est plus la France elle-même et se déplace vers l'Allemagne et
l'Italie. En même temps, en raison des changements post-
thermidoriens, la combinaison de guerres défensives et de guerres
de propagande internationale, caractéristique des premières
années de la Révolution, se transforme essentiellement en guerre
de conquête. Certains éléments de la guerre de propagande sont
maintenus durant toute cette période, et même sous l'Empire.
Tous les régimes français de l'époque sont forcés, dans la mesure
du possible, de liquider dans les territoires conquis les restes de
féodalité en les rapprochant le plus possible de la situation écono-
mique et politiqué qui existe en France. Mais cette tendance est
de plus en plus subordonnée aux objectifs de conquête que se sont
fixés la République bourgeoise et, plus tard, l'Empire.
Ainsi les guerres avec la France ont-elles un impact direct et
profond sur la vie en Allemagne. Comme nous le verrons par la
suite avec plus de précision, cette influence est extrêmement
contradictoire. D'une part, les idéologues allemands les plus émi-
Le jeune Hegel

nents et les plus avancés ont placé tous leurs espoirs de renaissance
en Allemagne dans les répercussions de la Révolution française,
et même parfois dans son intervention armée. Nous ne pensons pas
seulement à l'instauration de la République de Mayence et à l'effet
qu'elle provoqua sur la campagne, momentanément victorieuse, de
Custine : elle donna naissance à un état d'esprit qui, même à
l'époque de la Confédération du Rhin, n'était pas tout à fait
dissipé. D'autre part, les conquêtes françaises ont encore aggravé
le morcellement national de l'Allemagne. L'unité nationale, la
naissance d'un État national unifié, semblent encore plus éloignés,
leur réalisation est devenue encore plus contradictoire.
En étudiant de près la période francfortoise, nous verrons que
Hegel était très loin de pouvoir maîtriser, d'un point de vue
politique et philosophique, les contradictions nées de cette situa-
tion. Nous verrons également que la notion de contradiction prend
dans sa pensée une place de plus en plus centrale, qu'elle est de plus
en plus vécue par lui comme constituant le fondement et la force
motrice de la vie, et cela précisément à mesure qu'il s'avance dans
les problèmes concrets de la société bourgeoise, du destin politique
et social de l'Allemagne de l'époque. Elle est cc vécue » : nous
insistons sur ce mot, car l'évolution de Hegel ne prend pas la
forme du passage d'un système philosophique à un autre, comme
ce fut le cas pour la voie suivie par Schelling. Rappelons-nous la
période bernoise de Hegel et gardons à l'esprit ce trait caracté-
ristique de ses travaux d'alors : il a montré peu d'intérêt pour les
problèmes philosophiques, et en particulier pour ceux qui concer-
naient la théorie de la connaissance et la logique. Il voulait maîtriser
avec discernement certains rapports sociaux et historiques, et utili-
sait la philosophie pour effectuer les généralisations indispensables
à ce travail. Ceci reste en premier lieu, et de façon générale, sa
méthode de travail, même à Francfort. Mais nous verrons que,
parallèlement à la concrétisation toujours plus grande des pro-
blèmes sociaux et politiques qu'il pose, la transition vers les ques-
tions philosophiques conscientes et directes se fait de plus en plus
brève : les questions sociales et politiques débouchent de manière
de plus en plus directe sur le domaine philosophique. Et, phéno-
mène intéressant, ceci se produit de façon d'autant plus intense et
directe que le noyau philosophique des problèmes concrets traités
est précisément la contradiction elle-même.
La difficulté d'interpréter correctement les notes et fragments
rédigés par Hegel à Francfort réside dans le fait que cette tran-
La crise des conceptions sociales de Hegel 199
s1t10n vers les problèmes philosophiques est, le plus souvent, de
type extrêmement abrupt, direct, sans fondement. La période
francfortoise s'oppose radicalement aux autres périodes, antérieures
et postérieures : à cette époque la pensée de Hegel part presque
toujours d'expériences vécues de caractère individuel, son style
porte la marque tant de la passion que de la confusion et du manque
de clarté qui caractérisent le vécu personnel comme tel. Les pre-
mières expressions philosophiques qu'il donne aux contradictions
vécues ne se caractérisent pas seulement par le fait qu'elles sont
liées aux souvenirs personnels : elles manquent souvent, tant dans
le contenu que dans la forme, de clarté et de précision réelles. Elles
se perdent très souvent dans l'abstraction mystique. Ajoutons
encore qu'au début, le fait de procéder à une synthèse systéma-
tique des résultats individuels ne se man ifeste que très peu en tant
que besoin. Hegel désire résoudre en premier lieu certains pro-
blèmes concrets, historiques tout autant que politiques. Ce faisant,
les conceptions philosophiques se dégagent de ses analyses des
phénomènes individuels de manière de plus en plus forte, de plus
en plus structurée intérieurement. C'est à la fin de l'époque de
Francfort, quand il vient à bout des problèmes qu'il avait soulevés
durant cette période, que, pour la première fois de sa vie, Hegel
tente de rassembler ses conceptions philosophiques en un système.
La première manifestation de la méthode dialectique chez Hegel
est par conséquent extrêmement confuse. Il insère les contradic-
tions vécues affectant les phénomènes isolés de la vie dans un
ensemble très mystificateur qu'il désigne, au cours de cette
période, par le terme cc vie>>. Il n'a pas encore réglé systématique-
ment ses comptes avec la logique et la théorie de la connaissance
propres à la pensée métaphysique. L'opposition existant entre la
dialectique et la pensée métaphysique lui apparaît donc tout
d'abord comme la contradiction entre la pensée, la représentation,
le concept, etc., d'une part, et la vie d'autre part. Dans cette
confrontation apparaît déjà la profondeur de la dialectique hégé-
lienne future, cette tendance à appréhender de manière passionnée
les phénomènes concrets de la vie dans leur caractère contradic-
toire, tendance par laquelle il se rapproche parfois de la dialec-
tique matérialiste correcte, comme Lénine l'a montré de façon
convaincante. Cependant, au cours de la période de Francfort,
cette conception de la cc vie » n'est pas seulement confuse en rai-
son de son manque de clarté, mais également par le fait du mysti-
cisme qui l'imprègne fortement. A cette époque, l'opposition entre
200 Le jeune Hegel

vie et représentation pousse Hegel à voir dans la religion l'accom-


plissement suprême de la cc vie », et donc à en faire le point culmi-
nant du système philosophique.
C'est là un changement extrêmement important par rapport à la
période bernoise. Le fondement de ce tournant réside, comme
nous l'expliquerons en détail par la suite, dans le fait que, pour
Hegel, la problématique centrale concerne désormais la position
de l'individu, de l'homme dans la société bourgeoise. A Berne, Hegel
a en quelque sorte observé de r extérieur la société bourgeoise de
son temps : il a interprété toute révolution historique qui va de
la chute de la république romaine à r époque contemporaine comme
une période de déclin uniforme, un moment historico-mondial
provisoire, même s'il dure plusieurs siècles, auquel devait succéder
la renaissance des républiques antiques; ainsi n'a-t-il pris en consi-
dération que les traits négatifs de cette période. On pourrait
même dire qu'il a considéré l'existence entière de la société bour-
geoise comme un unique phénomène de déclin.
La nouvelle étape de l'évolution de Hegel apparaît surtout en
ceci qu'il commence à voir dans la société bourgeoise un fait fon-
damental et inévitable, fait à r essence et aux lois duquel il doit se
mesurer sur le plan de la pensée et de la pratique. Ce débat se situe
au départ sur une base très subjectiviste : Hegel n'envisage pas encore
la question de l'essence objective de la société bourgeoise, comme il
le fera plus tard à Iéna. Le problème qu'il soulève se pose plutôt
dans les termes suivants : il s'agit de savoir comment l'homme,
l'individu, doit se mesurer à la société bourgeoise, comment les
postulats moraux et humanistes de l'épanouissement de la per-
sonnalité entrent en contradiction avec la structure et les lois de la
société bourgeoise, et comment ils peuvent, malgré tout, être mis
en harmonie avec celle-ci, être réconciliés avec elle.
Ainsi l'attitude adoptée par Hegel vis-à-vis du présent s'est-
elle modifiée de façon fondamentale. Nous avons déjà utilisé, pour
qualifier sa prise de position, la catégorie de son système ayant
pour nom cc réconciliation » (Versohnung}, catégorie devenue
célèbre autant que décriée. Nous ne l'avons pas fait par hasard,
car cette catégorie, contre laquelle Hegel, on se le rappelle, a
mené à Berne le combat le plus violent (voir ici même, p. I 6 3),
apparaît précisément dans la période présente comme un problème
central de sa pensée. La relation de l'individu avec la société
bourgeoise est scrutée jusque dans ses contradictions; mieux
encore : au cours de r observation concrète, des contradictions
La crise des conceptions sociales de Hegel 201

nouvelles apparaissent sans cesse; le but de la pensée hégélienne


consiste cependant à dépasser (aujheben) ces contradictions, à les
amener à la réconciliation - (Le terme Aujhebung, qui prendra
tant d'importance par la suite, apparaît pour la première fois chez
Hegel au cours de la période de Francfort, et devient peu à peu
une catégorie dominante de sa pensée.)
Il faut distinguer nettement cette nouvelle forme du subjecti-
visme hégélien de l'idéalisme subjectif qui était le sien durant la
période bernoise. Nous avons analysé longuement celui-ci dans le
premier chapitre, et nous nous contenterons de rappeler le résultat
final de nos investigations : le sujet de l'événement socio-
historique fut pour Hegel, à cette époque, toujours collectif. La
séparation de l'individu, la rupture avec le caractère jadis immédia-
tement social de sa vie au sein des républiques urbaines antiques,
la naissance de l' cc homme privé », apparaissaient alors à Hegel
comme le symptôme le plus clair du déclin. Par contre, le subjec-
tivisme de Hegel tel qu'il se manifeste à Francfort l'est au sens
littéral du terme. Hegel part vraiment et directement de l'individu,
de ses expériences et de son destin, et examine les formes parti-
culières de la société bourgeoise ainsi que l'influence que celle-ci
exerce sur ce destin individuel, le rapport réciproque qu'elle entre-
tient avec ce dernier.
Ce n'est que de manière lente et progressive que l'observation
de l'environnement objectif de l'individu, l'observation de la
société bourgeoise, vient au premier plan. A partir .du destin
individuel de l'homme en tant qu'cc homme privé», autrefois si
méprisé, Hegel tente maintenant de saisir les lois générales de la
société bourgeoise, de la pénétrer et de parvenir à sa connaissance
objective. De façon centrale réapparaît ici l'ancienne question de la
période bernoise, celle de la cc positivité », mais elle prend une
tournure beaucoup plus complexe, plus contradictoire et plus
historique qu'à Berne. Cette problématique conduit Hegel à
observer de façon de plus en plus approfondie les forces motrices
de la vie dans la société bourgeoise, à faire l'examen des pro-
blèmes économiques. La tentative de réconcilier philosophique-
ment les idéaux humanistes du développement de la personnalité
et les réalités objectives, inévitables, de la société bourgeoise,
mène Hegel à une compréhension de plus en plus claire des pro-
blèmes de la propriété privée et du travail, compris en tant que
relation réciproque fondamentale entre l'individu et la société.
Cette attitude nouvelle de Hegel face au présent, si on la
202 Le jeune Hegel
compare à celle qu'il avait adoptée à Berne, comporte une prise
de position radicalement différente vis-à-vis du christianisme. Ce
changement n'étonnera guère après les explications que nous avons
données. On admet communément que toute conception idéaliste
de l'histoire met les grands tournants de l'évolution en rapport
avec les changements religieux; même la conception de l'histoire
de Feuerbach n'a pas dépassé ce stade. Chez le jeune Hegel, l'ap-
préciation négative de la société bourgeoise, de la société des
cc hommes privés », était très étroitement liée à la critique du

christianisme. Bien qu'il ait recherché les raisons sociales du


déclin du républicanisme antique, le jeune Hegel a considéré le
christianisme comme la cause essentielle, la force motrice de l'évo-
lution moderne. Personne ne sera surpris, étant donné une telle
conception de l'histoire, qu'une modification dans l'appréciation
du présent influence directement le jugement porté sur le chris-
tianisme. En effet la conception idéaliste de base du jeune Hegel
est restée inchangée à Francfort, tout en se chargeant plus encore
de mysticisme religieux : il est donc clair que le christianisme
devait plus que jamais continuer à former le fondement moral
et idéologique du présent.
Inutile de s'attarder sur le caractère idéaliste d'une telle concep-
tion. Il faut néanmoins comprendre qu'elle ne fut pas fortuite et
sans racines - d'où sa solidité, son caractère indéracinable. Ses
racines, dont les effets se manifestent de façon si dénaturée et si
mystique dans les différentes conceptions idéalistes de l'histoire,
s'identifient au lien historique objectif du christianisme et de toute
l'évolution de l'Europe à l'époque moderne. Grâce à des observa-
tions historiques concrètes et approfondies, Marx et Engels ont
montré comment le christianisme s'est érigé en religion mondiale
à partir des différentes sectes qui se sont manifestées à r époque
de la dissolution de l'Empire Romain, comment la religion chré-
tienne, durant les diverses phases du développement de l'éco-
nomie en Europe, s'est adaptée aux besoins dominants, et comment
sont nées, au cours des différentes étapes de la lutte des classes en
Europe, des formes nouvelles de la religion chrétienne (mouve-
ments des sectes au Moyen Age, luthéranisme, calvinisme, etc.). Ils
ont montré que la société bourgeoise moderne doit elle aussi
réengendrer, à titre de superstructure, la religion chrétienne, modi-
fiée sous certaines formes. Dans sa propre polémique contre
l'idéaliste jeune hégélien Bruno Bauer, Marx écrit :
La crise des conceptions sociales de Hegel 20 3
Bien plus, l'État chrétien parfait, ce n'est pas le prétendu
État chrétien qui reconnaît le christianisme comme sa base,
comme la religion d'État, et prend donc une attitude exclusive
envers les autres religions; c'est plutôt l'État athée, l'État démo-
cratique, l'État qui relègue la religion parmi les autres éléments
de la société bourgeoise (ou civile, N.d. T. )... Il peut, au contraire,
faire abstraction de la religion, parce qu'en lui le fond humain
qe la religion est réalisé de façon profane ... Ce qui fonde cet
Etat, ce n'est pas le christianisme, mais le principe humain du
christianisme. La religion demeure la conscience idéale, non
mondaine, de ses membres, parce qu'elle est la forme idéale du
degré de développement humain qui s'y trouve réalisé 2.
Ce rapport réel et socio-historique apparaît, dans les philo-
sophies de l'histoire des penseurs idéalistes, y compris chez le
jeune Hegel, de façon dénaturée et complètement inversée. Produit
nécessaire du développement social du Moyen Age européen et
des Temps modernes, le christianisme apparaît comme la force
primaire conductrice et motrice du déroulement historique de cette
période. Dans cette perspective générale, aucun changement
décisif ne se produit au sein de la philosophie de Hegel lors du
passage de la période bernoise à celle de Francfort. En effet, qu'à
Berne il rejette le christianisme, ou qu'à Francfort il cherche à se
réconcilier avec lui, la religion conserve dans les deux cas au sein
de la conception de l'histoire la position dominante qui est carac-
téristique de l'idéalisme. Certes, du fait que Hegel part des pro-
blèmes vitaux de l'individu et recherche une réconciliation avec
le présent, il s'ensuit qu'il entretient une relation beaucoup plus
intime qu'auparavant avec le christianisme. Vue sous cet angle, sa
prise de position de Francfort constitue un changement radical
par rapport à celle de Berne.
Le fait de prendre pour point de départ les problèmes de la
vie individuelle est caractéristique de la crise de transition qui
bouleverse la pensée de Hegel au cours de la période de Francfort.
A ses débuts comme dans sa maturité, il est caractéristique que
l'individu n'ait d'intérêt pour Hegel qu'en tant que membre de la
société. La critique tranchante qu'il adressera plus tard aux
conceptions morales de Kant et de Fichte, à Schleiermacher
et au romantisme, trouve principalement son origine dans le fait

2. MARX, Zur Judenfrage. Cf. MARX-ENGELS, Die heilige Familie, op. cit., pp. 41,
42, 45; trad. fr.: La question juive, Paris, U.G.E., 1968, pp. 28, 29 et 32; La Sainte
Famille, op. cit., pp. 1 36 sq.
204 Le jeune Hegel
que ceux-ci, sous des modalités différentes, négligent l'élément
social résidant dans l'action à première vue purement individuelle,
passent sous silence les conditionnements sociaux qui affectent
les catégories éthiques individuelles. Ce retour francfortois à
l'individu, retour aux besoins et aux efforts de l'individu, constitue
donc un épisode de l'évolution hégélienne. Épisode qui ne passe
certes pas sans laisser de traces, et dont les séquelles restent
sensibles longtemps après avoir été surmontées. Dans la problé-
matique de Hegel à l'époque de Francfort - le passage de la cons-
cience individuelle aux problèmes sociaux objectifs, les tentatives
de développer dialectiquement, l'un à partir de l'autre, certains
niveaux de l'approche théorique et sentimentale du monde,
c'est-à-dire de faire apparaître le niveau supérieur comme résultat
du dépassement des contradictions des niveaux inférieurs - les
premiers germes de la méthode de la Phénoménologie de l'esprit
se trouvent présents.
Mais les notes prises par Hegel à Francfort ne présentent cette
clarté que si on les examine au travers des œuvres plus tardives.
Si on les considère en elles-mêmes ou si on les lit à la lumière des
écrits bernois, on peut s'étonner de leur obscurité et de leur confu-
sion. Jamais des expressions aussi peu explicites, apparaissant
dans une atmosphère d'associations non exprimées, ne jouent chez
Hegel un rôle si important qu'à cette époque. La manifestation
de plus en plus forte de l'expérience vécue du caractère contra-
dictoire, compris comme fondement de la vie, apparaît durant
cette période en tant que caractère tragiquement insoluble des
contradictions. Ce n'est pas par hasard si, parfois, des catégories
comme le destin deviennent les pivots centraux de ses tentatives
de maîtriser théoriquement le monde; et ce n'est pas un hasard
non plus si c'est durant cette seule période qu'une conception
mystique de la vie religieuse devient le point culminant de sa
philosophie. Une crise s'est produite dans la vie et dans la pensée
de Hegel. Nous n'avons fait qu'esquisser dans notre introduction
les causes sociales et historiques qui l'ont déclenchée : il s'agit de
la crise de ses conceptions républicaines et révolutionnaires, qui
trouve une solution provisoire à Iéna par le truchement d'une
acceptation de la société bourgeoise de l'époque sous sa forme
spécifiquement napoléonienne. La période de Francfort constitue
un tâtonnement douloureux vers le neuf, une destruction lente
mais ininterrompue de l'ancien, une incertitude et une quête :
bref, une crise à proprement parler.
La crise des conceptions sociales de Hegel
Hegel lui-même a ressenti cette période comme une crise, et l'a
exprimé clairement tant dans ses propos d'alors que dans ses écrits
plus tardifs. De manière significative, les écrits plus tardifs parlent,
avec la franchise sans détours qui caractérise toujours Hegel, de
l'état d'esprit pénible et hypocondriaque, du déchirement person-
nel, de la désintégration de soi qu'il a éprouvés. Dans l'Enryclo-
pédie, q~and il caractérise les différents âges de l'homme, Hegel
donne une description de r adolescence, de la maturation de
l'homme, qui puise beaucoup de ses traits essentiels dans la période
de Francfort. Il dit que l'idéal, chez l'adolescent, présente un aspect
plus ou moins subjectif.
Dans cette subjectivité du contenu substantiel d'un tel idéal ne
r
réside pas seulement opposition de celui-ci vis-à-vis du monde
existant, mais également l'impulsion tendant à supprimer cette
opposition par la réalisation de l'idéal.
La transition, pour l'adolescent, de sa vie idéale à la société
bourgeoise (ou civile, N.d. T. ), constitue un processus de souf-
france, de crise.
On n'échappe pas facilement ... à cette hypocondrie. Plus tard
l'homme est-il atteint, plus préoccupants sont ses symptômes.
(A Francfort, Hegel avait entre 27 et 30 ans, G. L.) ... Dans
cet état morbide, l'homme ne veut pas renoncer à sa subjectivité;
il est dans l'impossibilité de surmonter sa répugnance à l'égard
de la réalité et se trouve, par là même, dans un état d'incapacité
relative qui se transforme facilement en une incapacité réelle.
C'est pourquoi, si l'homme ne veut pas périr, il doit reconnaître
le monde comme indépendant et essentiellement déjà consti-
tué... 3

Cette appréciation de la période de Francfort s'exprime, dans


une lettre de 1 8 1 o, de façon encore plus sincère parce que plus
personnelle :
Je connais par ma propre experience cet état de l'âme, ou
plutôt de la raison, lorsqu'elle a pénétré avec intérêt et appréhen-
sion dans un chaos de phénomènes et que, intérieurement certaine
du but, ... elle n'est pas encore parvenue à une vue claire et détail-
lée de l'ensemble. J'ai pendant quelques années souffert de cette
hypocondrie jusqu'à en perdre les forces; chaque homme a sans
doute connu un tel point critique dans sa vie, le point nocturne
de la contraction de son être, lorsqu'il est contraint de traverser
3. En7Jlc/opiidie, § 396, addition.
206 Le jeune Hegel
un passage étroit jusqu'à ce qu'il soit fortifié et confirmé dans
son assurance de soi, dans l'assurance de la vie ordinaire et quo-
tidienne, ou, s'il s'est rendu incapable d'être comblé par cette
dernière, dans l'assurance d'une existence intérieure plus noble 4 .
Les documents de Francfort parlent un langage encore plus
clair. On y perçoit les éléments concrets, humains et sociaux qui
ont déclenché cette crise, et cela de façon beaucoup plus claire
que dans les souvenirs ultérieurs, déjà conçus sur un mode généra-
lisateur. Ainsi un fragment de la brochure hégélienne sur la Cons-
titution de l'Allemagne débute-t-il par une présentation de la
situation spirituelle de l'homme contemporain.
Ces derniers (les hommes, G. L.) ne peuvent pas vivre seuls,
et l'homme est toujours seul... La situation de l'homme que le
temps a relégué dans un monde intérieur ou bien peut n'être
qu'une mort permanente, s'il tient à se maintenir dans ce monde,
ou bien, si la nature le pousse vers la vie, n'est qu'une tentative
pour supprimer le négatif du monde existant, afin de pouvoir
accepter ce monde, en jouir et y vivre i.
Nous trouvons les aveux les plus personnels de Hegel dans
quelques lettres écrites au début de la période de Francfort à
Nanette Endel, une amie de sa sœur, qu'il avait rencontrée lors
de son séjour à Stuttgart, entre Berne et Francfort. Il dit, dans
une lettre du 9 février I 797 :
... Et comme je trouve que ce serait un travail tout à fait
ingrat de donner ici aux gens un exemple de cette sorte, et que
saint Antoine de Padoue a certainement obtenu plus de résultats
en prêchant aux poissons que je ne pourrais le faire en menant
ici une telle vie, je me suis résolu - après mûre réflexion - à ne
rien vouloir réformer en eux, mais au contraire à hurler avec les
loups ...
Nous savons par d'autres documents que Hegel entretenait
avec la famille de commerçants de Francfort dans laquelle il était

4. Publié par Rosenzweig, op. cit., I, p. 102. Trad. fr. : Cormpondance, I, p. 281-
282.
Rosenzweig a publié également un passage des manuscrits de l'hégélien Gabier. Celui-
ci rapporte le souvenir d'une conversation qu'il a eue avec Hegel en 180j, et au cours
de laquelle il s'exprime sur cette période en des termes tout à fait semblables.
j. Lasson, p. 139; trad. fr. : HEGEL, Écrits politiques, Paris, Champ Libre, 1977•
p. 2 1. Nous indiquerons les raisons pour lesquelles nous transposons ce fragment de la
Constitution de /'Allemagne dans la période de Francfort lorsque nous traiterons en
détail des fragments tirés de ce manuscrit.
La crise des conceptions sociales de Het,el
précepteur des relations meilleures que cela n'avait été le cas avec
ses élèves bernois et leur famille. Par une lettre de Hegel à Schel-
ling, nous savons qu'il a rejeté radicalement, au nom de ses opi-
nions républicaines, le gouvernement de Berne. La lettre que nous
venons de citer montre qu'à Francfort, Hegel a changé fondamen-
talement d'attitude extérieure vis-à-vis des gens de son entourage.
On pourrait interpréter ce passage de la lettre en soutenant qu'il
s'agit d'une pure tactique dans ses relations avec les gens de son
entourage, voire même d'hypocrisie. Mais cette interprétation ne
tiendrait pas compte du caractère de Hegel. Un passage d'une
autre lettre, datée du 2 juillet de la même année, dans laquelle
il entretient Nanette du changement de sa relation avec la nature,
montre très clairement qu'il s'agit d'une transformation beaucoup
plus profonde de ses conceptions .
... et de même que là-bas (à Berne, G. L.) je me réconciliais
toujours avec moi-même et avec les hommes dans les bras de la
nature, de même ici je me réfugie souvent auprès de cette mère
fidèle, afin de me séparer à nouveau ce faisant des hommes avec
lesquels je vis en paix, afin, sous son égide, de me préserver de
leur influence et de m'empêcher de conclure un pacte avec
eux 6 .

Dans ces lettres, et particulièrement dans la dernière, nous


voyons très clairement que l'attitude de Hegel vis-à-vis de la
société de son époque se transforme et que cette modification
contient d'emblée une contradiction interne; mieux encore : son
noyau contient toute une série de contradictions. Le caractère et
le fondement objectif de ces contradictions ne se sont clarifiés
pour Hegel que très progressivement. Il en résulte d'une part son
état d'esprit torturé, hypocondriaque, sa crise de la période de
Francfort, quoique ses conditions de vie personnelles fussent bien
meilleures qu'à Berne. Je ne pense pas seulement à des cir-
constances extérieures : son isolement intellectuel était moins
grand qu'à Berne, et il passa, par exemple, les premiers temps en
contact étroit avec son ami de jeunesse Hôlderlin : grâce à lui, il
fut très proche de représentants non négligeables de la jeune
génération littéraire et philosophique allemande, tel Sinclair.
Par ailleurs, le fait que ces contradictions possèdent un carac-
tère vécu, soient liées à son destin personnel, et, pour cette raison,

6. Beitriige \.Ur Hege/forschung, édité par Lasson, deuxième cahier, Berlin 191 o,
pp. 7 et 1 1, trad. fr. : Correspondance, 1, pp. p- p et p. jj.
208 Le jeune Hegel
relèvent longtemps de la simple expérience vécue sans être clari-
fiées de façon conceptuelle et systématique, entraîne la manière
déjà soulignée par laquelle Hegel aborde les problèmes durant
cette période, et qui consiste à passer de l'expérience individuelle
à la généralisation abstraite, mais d'une façon telle que, dans les
notes, tout le cheminement, de même que le motif vécu inspirateur,
devient visible. Dans le fragment de La Constitution de l'Allemagne
cité précédemment, nous avons vu un exemple de ce procédé.
Celui-ci provient précisément du fait que Hegel n'est encore qu'en
train de devenir un philosophe dialectique. Il ne considère donc
le motif vécu personnel et inspirateur en aucune manière comme un
simple motif qu'on devrait analyser et rapporter à ses raisons et
lois objectives, comme il le fera par la suite à Iéna, mais il y voit
une partie intégrante du problème lui-même. Et cela bien entendu
parce que le problème que Hegel se pose ici s'identifie précisément
à son débat personnel avec la société bourgeoise, à sa tentative
de trouver place dans la société bourgeoise.
Certes, il ne s'agit pas d'un problème purement personnel.
S'il s'agissait seulement d'une question purement biographique
concernant la vie de Hegel, elle ne présenterait pas pour nous
le grand intérêt qu'elle possède. Mais la contradiction avec
laquelle le jeune Hegel se débat à Francfort est, objectivement, la
contradiction générale à laquelle se heurtent tous les poètes et
penseurs significatifs de l'Allemagne de cette époque; de la
résolution d'une telle contradiction naîtr~nt la philosophie et la
littérature classiques de cette période. Etant donné que cette
littérature et cette philosophie ont eu un retentissement important
et international, il est clair que la contradiction sociale qui
constitue leur base ne pouvait constituer une affaire allemande
locale, même si son mode de manifestation spécifique se trouve
déterminé par les conditions sociales régnant en Allemagne à
cette époque.
Il s'agit de la prise de position des grands humanistes alle-
mands vis-à-vis de la société bourgeoise, société qui, par la Révo-
lution française et la révolution industrielle en Angleterre, atteint
une victoire définitive, mais qui, dans le même temps, commence
à dévoiler ses aspects terrifiants, hostiles à la culture et prosaïques
avec une clarté tout autre qu'au temps de l'illusion héroïque qui
avait régné avant et pendant la Révolution française. Une néces-
sité complexe et contradictoire s'impose maintenant aux huma-
nistes bourgeois importants de l'Allemagne, consistant à recon-
La crise des conceptions sociales de Hegel 209

naître cette société bourgeoise, à l'accepter comme une réalité


nécessaire, la seule possible, progressiste, tout en découvrant et
exprimant ouvertement, de façon critique, ses contradictions, sans
capituler de façon apologétique devant le caractère inhumain lié
à l'essence de cette société. La manière dont la philosophie et la
littérature classiques allemandes soulèvent et essaient de résoudre
ces problèmes dans le Wilhelm Meister et le Faust de Goethe,
dans Wallenstein et les écrits esthétiques de Schiller, dans la
Phénoménologie de l'esprit et les ouvrages ultérieurs de Hegel, etc.,
montre leur grandeur universelle, et en même temps leur limita-
tion, posée par l'horizon bourgeois en général et la « misère alle-
mande >> en particulier.
Lorsque Hegel, dans la lettre citée en dernier lieu, va se réfugier
auprès de la nature afin de ne pas être absorbé par son environ-
nement social, il exprime, sous une forme immédiate, primitive
et relevant de l'expérience vécue, cette contradiction. D'une
part, il souhaite comprendre à fond la société bourgeoise de son
temps telle qu'elle est, telle qu'elle évolue, et y exercer une
influence; d'autre part, il se refuse à reconnaître son caractère
inhumain, mort et meurtrier comme vivant et générateur de vie.
La contradiction qui apparaît dans les premières expériences
vécues de Hegel à Francfort est donc tout autant une contradic-
tion passionnée, pleine d'émotion, vécue dans sa vie personnelle,
que - en même temps et indissociablement - une contradiction
objective importante de son époque.
La crise francfortoise de la vie et de la pensée de Hegel se rat-
tache donc à la tâche d'élever cette contradiction au niveau de
l'objectivité philosophique. Le génie philosophique de Hegel, sa
supériorité de penseur par rapport à ses contemporains, se mani-
festent par le fait que, partant de la simple expression de la
contradiction vécue dans son existence personnelle, il est arrivé
non seulement à la reconnaissance du caractère contradictoire de
la société bourgeoise (en restant certes prisonnier de l'horizon
bourgeois général et des limites de la philosophie idéaliste), mais
a vu également dans ce caractère contradictoire le caractère dia-
lectique général de toute vie, de tout l'être et de toute la pensée.
La crise francfortoise débouche sur les premières formulations de
la méthode dialectique par Hegel, sous une forme certes encore
très mystique. Cette crise se termine également - et d'une manière
qui n'est pas fortuite - par une cc réconciliation» dialectique avec
la société bourgeoise de son époque, réconciliation qui reconnaît
2 IO Le jeune Hegel

le fondement contradictoire de cette société. Dans un court


poème écrit soit à la fin de la période de Francfort, soit au début
de la période d'Iéna, Hegel exprime très clairement cet état
d'âme, par lequel il a surmonté la crise qu'il avait traversée à
Francfort :
Hardiment, le fils des dieux peut entamer la lutte pour la perfec-
tion;
Romps la paix avec toi-même, romps avec l'œuvre du monde;
Tends, aspire à dépasser hier et aujourd'hui,
Alors, tu ne seras pas meilleur que l'époque, mais l'époque au
meilleur d'elle-même 7 .

7. Hoffmeister, p. 388.
2.

L'ANCIEN ET LE NOUVEAU
DANS LES PREMIÈRES ANNÉES DE FRANCFORT

Des traits essentiels de la personnalité philosophique de Hegel,


il résulte que son évolution s'accomplit pas à pas, de manière
très progressive. Lors de nos investigations précédentes, et
afin de faire pénétrer le lecteur dans r atmosphère de la pensée
hégélienne de Francfort, nous avons fortement insisté sur le
changement intervenu dans son univers intellectuel. Dans la
réalité, ce processus se déroule de manière très progressive, et
souvent par saccades. De nombreux éléments typiques de la
période bernoise restent longtemps inchangés ou sont maintenus
avec peu de modifications. Hegel transforme partiellement ses
idées anciennes, ses anciennes constructions historiques, parfois
même sans se rendre compte clairement de l'importance de la
transformation. Nous verrons par exemple que le dernier ouvrage
écrit durant la période francfortoise constitue une introduction
nouvelle à l'écrit principal de Berne, La Positivité de la Religion
chrétienne, la conception de la positivité ayant subi, au cours de
ces années, une transformation fondamentale. C'est de cette
manière que s'accomplit l'évolution hégélienne dans presque tous
les domaines.
Il est un fait que nous ne pouvons surtout pas oublier : ce n'est
absolument pas du jour au lendemain que Hegel a désavoué ses
conceptions républicaines de Berne; on peut même dire que ce
n'est qu'après la défaite de Napoléon, après avoir perçu la stabi-
lité de la période de la Restauration, qu'il s'est « réconcilié »
avec la monarchie de type allemand. Jusque-là, il y a chez Hegel
des transitions compliquées qu'il est difficile, en partie à cause de
la perte des manuscrits les plus importants, de reconstituer
complètement. Cependant, on peut dire en général que cette
212 Le jeune Hegel

évolution - compte tenu naturellement de quelques retards -


suit l'évolution politique de la France. Mais il faut à ce propos
émettre la réserve suivante : chez Hegel la prise en considéra-
tion théorique et pratique de la situation concrète de l'Allemagne
passe de plus en plus à l'avant-plan; par ce fait même, ses ana-
lyses politiques gagnent en exactitude et en vérité sur le plan de
la vie; mais le caractère utopique de· ses buts et efforts, qui se
heurtent à la situation réelle de l'Allemagne arriérée, émousse
constamment la pointe de ses propos, ou les fait s'égarer dans une
nébulosité floue.
Hegel a conservé à Francfort ses conceptions républicaines de
Berne. Le poème Éleusis, qu'il écrivit encore à Berne et qu'il
adressa à Hôlderlin dans la perspective d'une rencontre proche,
donne une image claire de son état d'esprit de l'époque. Je n'en
citerai que quelques vers pour permettre au lecteur de percevoir
cet état d'âme :
... la joie née de la certitude de trouver encore plus solide, plus
mûrie l'alliance,
r alliance qu'aucun serment ne scella,
fondée en vue de ne vivre que pour la libre vérité,
de ne jamais, jamais conclure la paix avec le dogme
qui régente l'opinion et le sentiment 1.
Au début de la période francfortoise paraît le premier ecnt
imprimé de Hegel, qui reflète encore complètement ses concep-
tions bernoises. Il s'agit d'une traduction commentée de l'ouvrage
que l'avocat lausannois Cart écrivit pour défendre les droits
du canton de Vaud contre l'oligarchie bernoise qui l'opprimait. Le
canton de Vaud subissait depuis longtemps l'oppression ber-
noise. Une tentative de libération, sous l'influence de la Révolu-
tion française, avait échoué et n'avait fait que renforcer la répres-
sion réactionnaire exercée par l'oligarchie bernoise. La libération
du canton de Vaud se produisit dans la foulée des guerres révo-
lutionnaires, mais seulement à l'époque où Hegel rédigeait sa tra-
duction et ses commentaires. Dans son avant-propos, il se réfère
très clairement à cet événement, et publie sa brochure dans l'in-
tention de donner à la réaction allemande, qui triomphait orgueil-
l. Hoffmeister, pp. 3 80-3 81 (N.d. T.) : il existe plusieurs traductions françaises du
poème Éleu.ris : Correspondance, 1, pp. 40-43 (trad. J. Carrère); K. PAPAIOANNOU,
Hegel, Paris, Seghers, 1962, pp. 99-102. Pour un commentaire détaillé du poème, le
lecteur français se reportera au livre de J. D'HoNDT, Hegel secret, PUF 1968, pp. 2 2 7-
281.
La crise des conceptions sociales de Hegel 213

leusement, une image de l'instabilité de sa propre domination. Il


écrit, à la fin de son Avertissement :
De la comparaison du contenu de ces lettres avec les derniers
événements qui se sont produits dans le canton de Vaud, du
contraste entre, d'une part, le calme apparent et forcé de l'an-
née 1792, l'orgueil que le gouvernement tirait de sa victoire, et,
d'autre part, la faiblesse réelle de ce gouvernement dans le can-
ton de Vaud et le soulèvement soudain de celui-ci contre ce même
gouvernement, on pourrait tirer une série de leçons utiles; mais
les événements parlent suffisamment par eux-mêmes : il n'y a rien
d'autre à faire qu'à apprendre à les connaître dans leur plénitude;
ils crient à la face du monde : DiJcite justiciam moniti, mais le
destin frappera lourdement ceux qui sont sourds 2 •
Par cette remarque préliminaire de Hegel, nous voyons déjà
que son orientation est, ici encore, celle de Berne, totalement
inchangée. Mais Falkenheim, qui a découvert cet écrit, a essayé
d'exploiter quelques passages des commentaires de Hegel pour en
nier l'orientation révolutionnaire. Il part du fait que Hegel, dans
son Avertissement, défend les cc droits anciens » des Vaudois contre
l'oligarchie bernoise. Falkenheim croit qu'il est impossible qu'une
telle orientation soit révolutionnaire. A cela s'ajouterait le mode
historique de présentation, qui constituerait un symptôme supplé-
mentaire de la tendance non révolutionnaire de Hegel. Cet
argument se fonde, du point de vue méthodologique, sur le vieux
préjugé des professeurs allemands réactionnaires suivant lequel
l'historisme serait une invention de la réaction, commencerait
avec Burke et les philosophes français de la Restauration, tandis
que l'époque précédente aurait été, par principe, anti-historique.
Ne discutons pas cette théorie, elle n'en vaut pas la peine, d'autant
plus que le lecteur a pu voir clairement dans le premier chapitre
combien les conceptions républicaines et révolutionnaires de Hegel
étaient orientées dans une perspective historique; à cet égard, les

2. Hoffmeister, p. 248.
La brochure elle-même n'a, à cette époque, exercé que très peu d'influence, et est deve-
nue aujourd'hui une rareté bibliographique. Hoffmeister affirme qu'elle n'est disponible
que dans trois bibliothèques allemandes. Nos citations sont donc tirées de la nouvelle
édition de l'avant-propos et des annotations, réalisée par Hoffmeister. A l'époque, la
brochure a été publiée de façon anonyme, mais des notes bibliographiques datant des
années suivantes montrent clairement que Hegel en est l'auteur. Cette brochure est
cependant complètement tombée dans l'oubli, jusqu'à ce que Hugo Falkenheim en parle
dans un article des Preu.<.<Î.<cbe Jabrbücber, Berlin, 1909, pp. 193-2 10. Le lecteur trouvera
les données bibliographiques les plus importantes chez Hoffmeister, pp. 4 j 7-46 j. ·
214 Le jeune Hegel
commentaires de la brochure de Cart ne présentent absolument
aucun changement.
Non moins fausse est la conclusion qu'on veut tirer de la défense
des cc droits anciens ». Les préliminaires de la Révolution fran-
çaise montrent précisément la grande importance de la lutte pour
de tels « droits anciens ». Évidemment, ce mouvement est très
ambigu. D'une part, il s'agit de la défense des privilèges féodaux
contre le nivellement juridique qu'a engendré l'absolutisme, nivel-
lement progressiste du point de vue économique et social; il y a
d'autre part les droits du peuple laborieux, défendus contre
l'accumulation primitive opérée par la féodalité et le capitalisme
coalisés, accumulation qui menace de les supprimer; enfin, cer-
tains privilèges anciennement acquis constituent une protection
contre les usurpations arbitraires de la monarchie absolue. Les
parlements français étaient, par exemple, des institutions essen-
tiellement réactionnaires, qui se sont élevées contre toute réforme
des impôts, contre l'abolition des droits féodaux les plus injustes :
c'est pourquoi ils furent durement critiqués par tous les repré-
sentants importants du mouvement des Lumières. Mais comme ils
étaient restés, provisoirement, les seuls centres organisés de résis-
tance contre les usurpations de l'absolutisme, ils jouirent néanmoins
cl' une popularité extraordinaire à l'époque de la Révolution
française 3. Marx et Engels mettent même en évidence ce trait
cc conservateur» de l'époque préparatoire à la Révolution fran-
çaise comme son aspect particulièrement caractéristique, et ceci en
opposition avec Guizot 4 . Il est clair que, dans des pays beau-
coup plus arriérés, comme la Suisse et l'Allemagne l'ont été,
la défense des cc droits anciens » joue un rôle encore beaucoup plus
important et plus ambigu. Quoi qu'il en soit, il est clair que
lorsque Hegel défend les cc droits anciens » des Vaudois contre
l'oligarchie bernoise, il n'adopte en aucune manière un point
de vue hostile à la Révolution. Naturellement, cette défense des
cc droits anciens» n'est pas clairement et rigoureusement démo-
cratique; Hegel n'opère pas plus une telle distinction que ne le
fera Schiller, quelques années plus tard, quand il glorifiera la
défense des cc droits anciens » du peuple dans le drame Guillaume
Tell. Ce n'est que le jeune Marx qui, dans ses articles importants
3. D. MoRNBT, Les origines intellectuelles de la Révolution Française, Paris, 193 3,
p. 434·
4. Aus dem literarischen Nachlass von Karl MARX, Friedrich ENGBLS, édité par
Mehring, Stuttgart, 1913, vol. Ill, pp. 410 sq.
La crise des conceptions sociales de Hegel 21 5

de la Rheinische Zeitung,, adoptera à cet égard un point de vue


révolutionnaire et démocratique et établira une distinction nette
entre les cc droits anciens ,, du peuple laborieux et les privilèges
nés de r exploitation l _
Bien que nous ayons vu que cette brochure ne présente aucune
modification du point de vue adopté par Hegel, les remarques
qu'elle contient n'en constituent pas moins des documents non
négligeables pour l'étude de son évolution. Nous mentionnerons
brièvement le fait que la haine contre le régime aristocratique
de Berne se ma nifeste ici de façon tout aussi vive - mais fondée
cette fois sur de nombreux faits - que dans la lettre à Schelling
déjà citée. En outre, il est intéressant de constater avec quel zèle
Hegel a rassemblé des données économiques concernant la situa-
tion à Berne, la fiscalité, etc. On peut de la sorte jeter un coup
d'œil dans son atelier, et comprendre à travers quels efforts il a
développé par la suite son savoir encyclopédique dans tous les
domaines. Mais par un autre aspect, négatif cette fois, ces études
économiques constituent des documents intéressants pour son
évolution : il ne s'agit en fait que d'un rassemblement de données
purement empirique, accompagné de commentaires politiques;
l'idée d'une généralisation économique de ces données n'est pas
encore née chez Hegel 6 . Le fait qu'il commence à s'occuper pour
la première fois de la situation de l'Angleterre contemporaine
présente en outre pour nous un certain intérêt d'ordre biogra-
phique. Cependant, il le fait encore purement dans le cadre de ses
préoccupations concernant la politique de la Révolution française.
Il commente un jugement de Cart, qui polémique contre l'idée
selon laquelle le bonheur d'un peuple se mesurerait au bas
niveau du taux d'imposition. Cart cite à titre de contre-exemple
la libre Angleterre, qu'il vénère, où le peuple paie certes de
lourds impôts, mais s'administre lui-même et librement. Hegel est
d'accord avec cette théorie, et invoque même pour la renforcer
r exemple de l'influence de la taxe sur le thé au début de la guerre
de libération en Amérique : à son avis, la taxe était en tant que telle
insignifiante, mais c'est justement la lutte pour les droits de l'indé-
pendance qui a déclenché la révolution. Il ne corrige Cart qu'en ce
qui concerne le jugement porté sur la liberté en Angleterre. Hegel
parle de la répression exercée dans ce pays après la Révolution
)· MEGA, 1, vol. I, tome 1, pp. 271 .rq. Il s'agit de l'article sur la loi concernant le
vol de bois. (N.d. T.)
6. Hoffmeister, pp. 4 )9 .rq.
Le jeune Hegel
française, de la suprématie du gouvernement par rapport au par-
lement, de la suspension de la constitution et de la limitation
des libertés individuelles ainsi que des droits civiques. Il déclare
en résumant sa pensée :
Car à la suite de ces faits, l'estime portée à la nation anglaise
a diminué, même chez nombre de ses plus fervents admira-
teurs 7 .
Nous pouvons donc considérer cet écrit de Hegel comme un
écho de la période bernoise, écho qui a acquis sa forme littéraire
achevée à Francfort.
Le changement de son univers intellectuel, de son style, de ses
problèmes, etc., est d'autant plus frappant dans les fragments écrits
à la même époque ou juste après, fragments qui ont été publiés par
Nohl 8 . C'est là qu'apparaît clairement la crise de transition de
Francfort. Nous avons déjà indiqué que la terminologie hégé-
lienne n'a jamais été aussi vacillante et confuse qu'à cette époque.
Il saisit des concepts au vol, les expérimente, les interprète autre-
ment, puis les abandonne, etc. Ses notes révèlent à première vue
un nœud de contradictions, et cela précisément parce que sa pen-
sée commence maintenant à concevoir le caractère contradictoire
de la vie. Le caractère tout d'abord essentiellement personnel
- relevant de l'expérience vécue - de cette approche de la réa-
lité constitue en vérité la raison de sa confusion. On comprend
sans aller plus avant que ce soit précisément cette confusion qui a
fait des fragments francfortois de Hegel le théâtre des interpréta-
tions réactionnaires, des tentatives visant à rapprocher Hegel
du mysticisme réactionnaire caractérisant le romantisme. Le
célèbre livre de Dilthey, en particulier, est devenu sur ce point
caractéristique de toute l'exégèse hégélienne de l'époque impé-
rialiste. Si de tels interprètes ont déjà éliminé autant que possible
de la période bernoise de Hegel toute relation avec les événements
et les problèmes sociaux de l'époque, on ne sera pas surpris que les

7. Ibid., p. 249.
8. Il est malheureusement impossible de dater ces fragments avec précision. Les frag-
ments n° 7 (projet pour l'esprit du judaïsme), et n° 8 (moralité, amour, religion), publiés
par Nohl en appendice, n'ont pas encore pu être datés avec précision. Le fragment
n° 9 (amour et religion) fut écrit au début de l'année 1 797, le fragment n° 10 (l'amour)
à la fin de l'année 1797, le fragment n°11 (foi et être) date de 1798. Voir à ce sujet
Nohl, p. 40 3 sq. (N.d. T.): ces fragments ont été traduits en français par Jacques Mar-
tin en appendice de sa traduction de L'Esprit d11 christianisme et son destin, Paris, Vrin,
1967 (seconde édition). Nous citerons désormais ce livre par l'abréviation Esp. d11 Chr.)
La crise des conceptions sociales de Hegel 2 17

fragments de Francfort soient interprétés comme un pur cc pan-


théisme mystique » (Dilthey). C'est précisément pourquoi il est
important de voiler le noyau rationnel - tout d'abord pauvre
et confus - qu'ils contiennent ainsi que leur rapport avec la vie
réelle, avec les problèmes réels de la société bourgeoise.
Lorsque Hegel, comme nous l'avons vu, part maintenant du
rapport de l'individu avec la société bourgeoise moderne, le vieux
problème bernois de la positivité réapparaît. Dans la lutte menée
contre l'ordre social féodal et absolutiste, les humanistes ont consi-
déré, non sans se faire beaucoup d'illusions, la société bourgeoise
comme constituant le monde propre de l'homme, le monde créé
par lui. La naissance réelle de la société bourgeoise qui s'épanouit
en France et en Angleterre donne à cette conviction, en même
temps qu'à ces illusions, une tournure nouvelle. La société appa-
raît encore plus comme le résultat - résultat en vérité constam-
ment recréé - de l'activité propre des hommes. Mais en même
temps, cette société présente toute une série de phénomènes, de
formes de vie, d'institutions, etc., qui font face à l'individu dans
une objectivité morte, entravent son épanouissement personnel,
tuent dans l'individu et dans ses échanges avec les autres les exi-
gences humanistes de la vie humaine. Les humanistes allemands
importants de cette époque se doivent, en tant qu'idéologues bour-
geois, de confirmer les bases générales de la société bourgeoise
ainsi née. Mais, en même temps, ils se trouvent dans la plus vive
opposition avec tout ce qui, dans cette société, est de caractère
mort et meurtrier. Cette opposition, cette critique, ne va cepen-
dant jamais, du moins de façon directe, au-delà de l'horizon de
la société bourgeoise. Au contraire, la tendance de base consiste
à trouver des formes d'activité subjective, à construire des types
humains et des formes de vie à l'aide desquels tout le caractère
mort et meurtrier de la société bourgeoise puisse être supprimé
à l'intérieur de son cadre, dans son domaine d'existence. Le grand
roman de Goethe, Les années d'apprentissage de Wilhelm Meis-
ter, est l'accomplissement littéraire le plus important de ces efforts.
Mais Faust, qui ne fut achevé que trente ans plus tard, décrit égale-
ment le débat, que Goethe mena sa vie durant, avec cette oppo-
sition entre l'humanisme et la société bourgeoise, et cela au niveau
des possibilités historiques données à l'époque. Ce n'est pas un
hasard si Pouchkine a appelé Faust cc l'Iliade de notre temps ».
Durant la période francfortoise de Hegel, nous pouvons cons-
tater un glissement de sa problématique de la positivité dans
218 Le jeune Hegel

cette direction. Sa discussion de la positivité s'est déroulée, à


Berne, exclusivement sur les plans de la philosophie de la société
et de la philosophie de l'histoire : la positivité apparaissait alors
à Hegel comme le produit de la période de décadence de l'huma-
nité qu'il définissait dans sa philosophie de l'histoire sous les traits
du christianisme et de la société bourgeoise. Seule la renaissance
révolutionnaire des républiques antiques aurait pu, d'après ses
conceptions, mener à une suppression de la positivité. Et cela de
façon fondamentale, d'un coup, car d'après ses idées de l'époque
les républiques urbaines antiques ne contenaient, dans leur période
florissante, aucun élément de positivité ou de quoi que ce soit
de similaire.
Maintenant la question se pose différemment. Hegel prend
comme point de départ la vie de l'individu. L'individu vit dans
une société qui, pourvue d'instructions positives, de relations posi-
tives entre les hommes, l'est aussi d'hommes tués par la positivité
et métamorphosés par elle en choses objectives. Il ne pose plus la
question en ces termes : comment cette société de la positivité
pourrait-elle être mise en pièces et remplacée par une société
radicalement différente? Au contraire, il la pose plutôt de cette
façon : comment l'individu pourrait-il, dans cette société, mener
une vie humaine, c'est-à-dire une vie qui supprime en lui, dans les
autres, dans ses rapports avec les hommes et les choses, la positi-
vité? La question sociale se transforme donc en une question morale
et individuelle, qui s'énonce ainsi : Que devons-nous faire?
Comment devons-nous vivre? Et cela avec comme tendance de
base une tentative d'arriver, à travers cette problématique indivi-
duelle et morale, à une réconciliation avec la société bourgeoise,
à une suppression (éventuellement partielle) de son caractère posi-
tif. (En ceci, Hegel est apparemment plus proche de l'éthique
kantienne que durant sa période bernoise. Mais nous verrons par
la suite que ce rapprochement a précisément permis de donner aux
oppositions philosophiques réelles existant entre Kant et Hegel
une formulation dense et frappante.)
La catégorie centrale par laquelle Hegel tente à cette époque
d'exprimer ses tentatives philosophiques est l'amour. Ici appa-
raît à nouveau chez le jeune Hegel une catégorie qui, à certains
égards, fait penser à Feuerbach. (Feuerbach ne pouvait évidem-
ment pas connaître les écrits de jeunesse de Hegel, encore iné-
dits à l'époque.) Comme certains philosophes modernes (Lowith,
par exemple) accordent beaucoup d'importance à une prétendue
La crise des conceptions sociales de Hegel 2 19

convergence d'orientation entre le jeune Hegel et Feuerbach, il


est nécessaire de souligner l'oppoJition qui se manifeste dans le cas
présent. Car quelque problématique et confuse que puisse être
l'éthique de l'amour de Feuerbach, quel que soit son degré d'idéa-
lisme, elle a quand même pour fondement du point de vue de la
théorie de la connaissance le rapport du Je avec le Tu, conçu en
définitive de façon matérialiste. C'est ce qu'Engels a montré de
façon convaincante. Feuerbach considère l'indépendance matéria-
liste du Tu par rapport à la conscience du Je comme essentielle;
son éthique de l'amour verse certes dans l'outrance idéaliste,
elle témoigne d'un affadissement idéaliste des contradictions de la
société bourgeoise, mais repose cependant, en ce qui concerne la
théorie de la connaissance, sur une base matérialiste : la recon-
naissance de l'indépendance de tous les objets (et, par conséquent,
également de tous les autres hommes) par rapport à la conscience
du Je. Chez Hegel, au contraire, c'est précisément cette indépen-
dance qui doit être surmontée dans la pensée par l'amour. Le
défaut idéaliste de base qui affecte la conception de la positivité
chez Hegel, en l'occurrence le fait que venir à bout de celle-ci n'est
possible qu'en venant à bout de l'objectivité en général, que donc
dans toute objectivité non directement produite par la conscience
doit se trouver quelque chose de positif, ce défaut s'exprime très
fortement dans la formulation exaltée et mystique de l'amour.
C'est pourquoi sa conception de l'amour doit nécessairement
déboucher sur le domaine religieux.
La religion ne fait qu'un avec l'amour. L'être aimé ne nous
est pas opposé, il ne fait qu'un avec notre être; nous ne voyons
que nous en lui - ensuite, il n'est pourtant à nouveau plus nous-
même - miracle que nous ne pouvons comprendre 9 •
Nous le voyons : les deux conceptions de l'amour, celle de
Feuerbach et celle de Hegel, sont diamétralement opposées en
ce qui concerne leur fondement sur le plan de la théorie de la
connaissance. Mais cette opposition ne peut cependant masquer le
fait évident que chez aucun de ces deux philosophes la catégorie
de l'amour n'est née fortuitement : elle a chez tous deux des bases
sociales similaires; seulement, sa signification est, étant donné les
quarante ans de développement économique et de luttes de classes
en Allemagne qui les séparent, fort différente chez l'un et chez
l'autre. Dans les deux cas, d'une part l'amour est l'expression idéa-
9· Nohl, p. 377. E.<p. du Chr., p. 140.
220 Le jeune H eg,el
liste confuse de la revendication humaniste, bourgeoise et révolu-
tionnaire d'un homme aux aspects multiples, pleinement épanoui,
et qui, par conséquent, entretient des rapports riches, étendus,
multiples et humains avec ses semblables. D'autre part, dans la
confusion, dans l'extravagance idéaliste de cette catégorie s'ex-
prime l'illusion suivant laquelle la réalisation de ces efforts
serait possible au sein de la société bourgeoise. Dans les années
1 840-1 8 5o, à l'époque où le mouvement de libération proléta-
rien s'est déjà renforcé, au moment de la naissance du socialisme
scientifique, ces illusions possèdent une signification tout autre
qu'aux alentours de 1 800. Quand parmi les cc vrais socialistes »
allemands les partisans de Feuerbach veulent tirer de son éthique
de l'amour des conséquences socialistes, ils dévoilent tout le
caractère limité et réactionnaire des illusions qui se trouvent à la
base de cette catégorie.
A l'époque où le jeune Hegel affronte ces problèmes, de telles
illusions ne se trouvent pas encore dans une opposition aussi
tranchée avec les tendances progressistes de l'époque. Nous ver-
rons certes qu'au cours de son évolution ultérieure Hegel arrivera
à une prise de position beaucoup plus englobante vis-à-vis de la
société bourgeoise, plus conforme à sa réalité. Mais malgré tout
leur mysticisme et leur confusion, les positions de Francfort cons-
tituent pour Hegel l'étape indispensable en vue d'atteindre la
compréhension du caractère contradictoire de l'amour possède
chez Hegel ce caractère transitoire, elle acquiert une signification
différente.
En outre, il eût été impossible dans l'Allemagne de l'époque
de pénétrer objectivement l'essence illusoire de telles catégories,
qui ont exprimé des tentatives généralement humanistes de façon
idéaliste. Dans l'Allemagne économiquement arriérée de l'époque,
le caractère progressiste du développement capitaliste ne pouvait
être formulé sur une base purement économique, comme le fit
l'économie classique anglaise. La connaissance du fait que ce carac-
tère progressiste réside dans le déploiement des forces productives
matérielles ne pouvait être acquise qu'en Angleterre même. Et là
également, cette connaissance ne recevra sa formulation la plus
accomplie, du point de vue bourgeois, que quelques décades plus
tard, dans l'économie de Ricardo.
Mais ce développement économique très florissant de l'Angle-
terre, qui fut à l'origine de la grandeur théorique de l'économie
classique, a, en même temps, empêché la formulation des contra-
La crise de.1 conception.1 .1ociale.1 de Hegel 221

dictions et antinomies du développement capitaliste sous une forme


consciemment dialectique. Smith et Ricardo expriment, il est vrai,
toutes les contradictions qu'ils rencontrent avec l'insouciant amour
de la vérité qui caractérise les penseurs importants, et cela d'une
façon directe et sans aucune gêne; ils se soucient très peu de l'in-
compatibilité des enchaînements qu'ils constatent par eux-mêmes.
C'est pourquoi Marx dit, avec raison, de Ricardo :
Chez le maître, l'élément nouveau et important se développe
au sein du cc ferment n des contradictions; avec force, il met au
jour la loi à partir des phénomènes contradictoires. Les contra-
dictions mêmes qui apparaissent à la base témoignent de la richesse
r
du soubassement vivant à partir duquel, en affrontant, la théorie
se développe 10 .
Mais le caractère contradictoire n'existe que sur le plan maté-
riel, de facto, et rien n'est plus éloigné de la pensée des économistes
anglais classiques que de voir dans le caractère contradictoire lui-
même la réalité de base de la vie économique, et, par conséquent,
de la méthodologie de l'économie politique.
En revanche, la conscience de ce caractère contradictoire de la
vie constitue le problème de base de la philosophie et de la litté-
rature classiques allemandes. Du fait qu'elles partent justement
de la contradiction existant entre les idéaux humanistes et la société
bourgeoise encore empreinte, en Allemagne, de survivances féo-
dales, le cc ferment des contradictions » devient le fondement de
leur problématique et des solutions qu'elles y apportent. Cette
littérature et cette philosophie ont comme thème la sphère de la
vie humaine dans son ensemble, elles vivent, mettent en forme et
méditent toutes les contradictions qui se manifestent dans ce
contexte large et complexe. Comme le fondement économique de
ces contradictions ne leur apparaît pas et ne peut leur apparaître
clairement, elles s'égarent, sur le plan de la pensée, dans des cons-
tructions idéalistes. Mais précisément parce que l'aspect théorique
d'un tel processus est accompli consciemment sur le plan philo-
sophique, parce que ces constructions partent de l'expérience vécue
du caractère contradictoire, de la contradiction qui se manifeste
à partir de la résolution d'une autre contradiction, leur chemine-
ment les conduit à la première formulation - idéaliste - de la dia-
lectique.
Le contraste existant entre l'homme vivant, multiple et épanoui,
1 o. MARX, Theorien über den Mehrwert, Stuttgart, 192 1, vol. III, p. 94.
222 Le jeune Hegel

et l'homme qui, dans la société bourgeoise, défiguré en devenant


r automate de la relation marchande, est rabaissé au niveau du
cc spécialiste » unilatéral d'une certaine fonction étroite de la
division capitaliste du travail, constitue le thème fondamental
du Wilhelm Meister de Goethe. Ce contraste n'est pas seulement
démontré à l'aide de l'opposition entre Wilhelm et son compa-
gnon d'enfance, le marchand Werner. Il apparaît aussi dans
l'exposé concernant l'art, en l'occurrence le théâtre : Goethe y
montre avec une grande maîtrise les formes les plus diverses
d'influence dévastatrice qu'exerce sur l'homme la spécialisation
engendrée par la division du travail. Il est très caractéristique
de la situation de l'Allemagne contemporaine que Goethe ne
soit pas totalement éloigné, lui non plus, de vouloir résoudre ces
contradictions par la religion. La vie de la chanoinesse (Confes-
sions d'une belle âme) fournit une description affectueuse d'une
telle résolution des contradictions, dans laquelle un être humain
aux sentiments délicats se maintient, à raide de la religion, en
dehors de la vie quotidienne et garde intacts l'amour, la relation
humaine vivante avec tous ses semblables. De toute façon, cette
phase ne constitue absolument pas le point culminant pour Goethe.
Au contraire, elle est opposée de façon critique, comme un autre
extrême, à la solution qui consiste à se laisser absorber par la vie
quotidienne du capitalisme. Les figures idéales de ce roman,
Lothaire et Nathalie, sont celles qui représentent la vitalité
humaine de r amour au milieu du puissant empiètement de la
société bourgeoise sur le quotidien.
Le point de vue du jeune Hegel de Francfort n'atteint pas le
niveau de cette conception goethéenne. Chez lui, la solution
religieuse joue, dans une telle crise de transition, un rôle incompa-
rablement plus grand : il la considère de façon beaucoup moins
critique et la place, sur le plan humain et historique, beaucoup
plus haut que Goethe. Mais nous verrons que cette opposition,
elle non plus, n'est en aucune façon aussi abrupte qu'elle semble
r être à première vue.
Au début, Hegel oppose avec une rudesse qui est un héritage
de sa méthodologie bernoise le subjectif, l'humain et le vivant à
l'objectif, au mort et au positif. Mais, précisément en raison de
la nouvelle problématique, ces antagonismes abrupts se dissolvent
de plus en plus dans des contradictions mouvantes. D'une part,
l'obscurité mystique de ses conceptions en est accrue; le domaine
religieux reste, durant toute la période de Francfort, la sphère
La crise des conceptions sociales de Hegel 22 3
effective de la vie réelle, de la véritable vitalité, de la véritable
suppression du caractère mort et positif. Mais d'autre part, à partir
des confrontations concrètes du subjectif et de l'objectif se
développent des contradictions toujours nouvelles, de plus en plus
complexes, qui empruntent une direction toute différente de celle
que prend le schéma philosophique général, orienté vers la reli·
gion.
La constatation d'Engels à propos du contraste entre le système
et la méthode chez Hegel vaut déjà pour cette transition de
Francfort, et au premier chef pour la critique, accomplie long-
temps inconsciemment par ce dernier, du dépassement des contra-
dictions dans la religion. Hegel cherche dans la religion, comme
nous le verrons, la forme la plus élevée de l'amour, c'est-à-dire
de la réalité sociale pénétrée par la subjectivité humaine, réalité
qui n'est donc plus positive. Cependant, dans le moment même
où ses idées religieuses se rapprochent des conceptions chré-
tiennes et où il renonce à sa négation bernoise du christianisme,
les traits de ce même christianisme, du comportement religieux,
qui témoignent d'un éloignement et d'une fuite par rapport à la
vie, apparaissent de plus en plus distinctement à sa conscience.
Et comme sa tentative principale est précisément tournée vers
la réconciliation de l'individu avec la réalité concrète de la
société bourgeoise du temps, il doit à ce propos, dans une plus
large mesure qu'avant, percevoir un manque, une faiblesse dans
l'attitude religieuse. D'après ses conceptions de l'époque, cette
faiblesse réside dans le fait qu'une telle attitude religieuse laisse
intacte en l'homme, non supprimée, la positivité du monde
environnant : elle constitue par conséquent un phénomène complé-
mentaire à la positivité de la société bourgeoise. La subjectivité
extrême, religieuse, apparaît sous cet éclairage comme une
autre forme de l'abandon des tentatives humanistes face à la
positivité de la société.
L'autre extrême - le premier constituant la dépendance à
l'égard d'un objet -, c'est la crainte des objets, la fuite devant
eux, la crainte de l'union, la suprême subjectivité 11 •
Ce jugement porté à propos de la subjectivité pure, de la fuite
religieuse devant les objets, comme équivalant à la positivité,
jouera un rôle décisif dans la période francfortoise de Hegel.

11. Nohl, p. 376. Esp. du Chr., p. 138.


224 Le jeune Hegel
A travers ce jugement, comme nous le verrons, la contradiction,
en particulier celle de la vie et de la doctrine de Jésus, entrera
dans sa conception du christianisme. Et même après la période
francfortoise, Hegel considérera à Iéna l'idéalisme subjectif de
Fichte et le matérialisme français comme deux faux extrêmes,
qui expriment cependant chacun pour sa part des courants impor-
tants de l'époque.
Provisoirement cependant, il n'en tire aucune conséquence
vraiment radicale. Son intérêt principal ne consiste tout d'abord
qu'à donner d'une part une image nettement critique des hommes
en proie à la puissance de la positivité dans la société de l'époque,
et d'autre part à louer inversement la puissance salvatrice et
rédemptrice de l'amour.
Parce que cet amour porté à l'élément mort.n'est entouré que
de matière, et que la matière en elle-même est indifférente à
cet amour .. ., ses objets varient certes, mais ne lui font jamais
défaut ... C'est pourquoi il ne s'inquiète pas de les perdre et trouve
l'assurance d'une consolation à la pensée que la perte sera réparée
parce qu'elle peut l'être. La matière, de cette façon, est absolue
pour l'homme; certes, si lui-même n'existait pas du tout, plus
rien non plus ne serait pour lui, et pourquoi devrait-il exister
lui aussi? Qu'il désire exister, c'est très compréhensible; car en
dehors de l'ensemble des limitations qui sont siennes, en dehors
de sa conscience .. ., il n'y a que la stérilité du néant; mais se penser
en celui-ci, c'est ce que l'homme ne peut certes pas supporter 12 .
A cette description très maladroite et confuse de l'état d'âme
de l'homme moyen dans la société bourgeoise, Hegel oppose son
idéal de l'amour. Pour cet homme de la société bourgeoise, le
monde entier est fait d'objets impénétrables, incompréhensibles,
séparés mécaniquement les uns des autres ainsi que de l'homme,
objets parmi lesquels celui-ci se meut, en exerçant une occupation
dépourvue de sens et insatisfaisante. Il n'entretient aucune rela-
tion effective· et substantielle, que ce soit avec les choses, avec
ses semblables ou avec lui-même. L'amour, par contre, est pour
Hegel le principe qui abolit ces barrières mortes et crée entre les
hommes des relations vivantes, rendant par là même l'homme
réellement vivant pour lui-même.
Il n'y a de véritable union, d'amour proprement dit qu'entre
vivants de pouvoir égal, qui sont donc entièrement vivants les
12. Ibid., p. 378. Esp. du Chr., p. 141.
La crise des conceptions sociales de Hegel 22 5

uns pour les autres, qui ne présentent aucun aspect mort les uns
pour les autres à aucun point de vue ... Dans l'amour, ce qui
était séparé subsiste, mais non plus comme séparé mais comme
uni, et le vivant éprouve le vivant 13 .
Il est caractéristique de la continuité de l'évolution hégélienne
que quelques expressions de cette confrontation trouvent leur
origine non seulement à l'époque bernoise en général, mais plus
précisément dans les extraits qu'il fit de Forster. Il en est ainsi
d'une part de l'égalité nécessaire entre les amants, et d'autre
part de la thèse - développée à la suite du passage que nous avons
cité - d'après laquelle l'homme de la société bourgeoise est sou-
mis à une puissance étrangère dont il implore la grâce dans la
crainte et le tremblement. Sans doute ces expressions subissent-elles
un changement d'interprétation essentiel. L'égalité a possédé,
chez Forster et à l'époque où Hegel le lisait à Berne, un sens
principalement politique. Maintenant, il s'agit plutôt pour Hegel
de l'égalité dans le comportement face à la société bourgeoise.
Mais le contenu social de l'égalité (pouvoir égal) s'enrichit,
comme nous le verrons bientôt, d'une problématique nouvelle,
caractéristique de cette période : le pouvoir égal dépend de l'éga-
lité de la situation matérielle, économique, des amants. Cependant,
le fait de soulever cette question n'indique provisoirement pour
Hegel que l'existence d'un obstacle à surmonter sur la voie qu'il
parcourt vers l'unité, unité en laquelle l'amour supprime tout ce
qui sépare les hommes et les réconcilie véritablement.
Il est très compréhensible que les néo-hégéliens réactionnaires
de r époque impérialiste aient tenté d'exploiter à leur avantage le
fait qu'au moment de la crise de Francfort, des catégories telles
que l'amour, la vie, etc., se soient trouvées au centre de la pensée
de Hegel. Ils veulent faire de lui un cc philosophe de la vie n,
un romantique. Ils effacent d'une part le caractère transitoire de
la crise francfortoise, et utilisent les catégories qui y apparaissent -
pour d'ailleurs disparaître ensuite - dans le but d'élaborer une
fausse interprétation de Hegel en le présentant comme un cc phi-
losophe de la vie n issu du courant romantique. Mais, mis à part
le côté inadmissible de cette généralisation, une telle interprétation
ne convient pas, même pour la période de Francfort. Même à
Francfort, Hegel n'a pas été un romantique. Nous avons mis en
évidence avec tant d'insistance les traits que sa problématique

13. Ibid., p. 379. Esp. du Chr., p. 142-143.


Le jeune Hegel
humaniste a en commun avec celles de Schiller et de Goethe pour
convaincre le lecteur du caractère insoutenable de cette légende.
Nous pourrons voir par la suite qu'au cours de sa période d'Iéna,
alors même qu'il vit au cœur du mouvement romantique, Hegel
ne partage pas du tout les aspirations de celui-ci.
En ce qui concerne la prétendue philosophie de la vie, on sait
assez, par les écrits ultérieurs de Hegel, qu'il l'a rejetée. Dès Iéna,
il critique de façon vive et sévère le représentant typique de cette
tendance à l'époque, Friedrich Heinrich Jacobi, et il n'abandonnera
jamais cette attitude de refus à l'égard de la cc philosophie de la
vie n. Pour peu qu'on lise avec quelque attention philosophique
les fragments de Francfort, on voit que Hegel n'a jamais vraiment
accepté la thèse qui est à la base de la théorie de la connaissance
de ces philosophies de la vie : la possibilité d'un cc savoir immé-
diat >>. Certes, Hegel lutte, comme nous le verrons, contre la
cc philosophie de la réflexion n rationaliste de son temps, et la
période de Francfort est particulièrement occupée par la pre-
mière grande discussion de la philosophie kantienne. De même,
à la fin de la période de Francfort, quand sa conception de la
positivité est devenue plus historique et plus dialectique, Hegel
se tourne contre le rationalisme de la philosophie des Lumières.
Cependant, tout ceci ne signifie pas qu'il ait approuvé la cc phi-
losophie de la vie n de son époque. Il ne faut pas se laisser induire
en erreur par des termes tels qu' cc amour n et cc vie n. Le premier
biographe de Hegel, Rosenkranz, qui, il est vrai, a souvent affadi
la dialectique hégélienne et l'a rapprochée d'un idéalisme subjectif
de type kantien, mais qui devait cependant rester imperméable
aux modes philosophiques ultérieures, voit beaucoup plus clai-
rement que les néo-hégéliens que ce que Hegel caractérise par le
terme de cc vie n à Francfort est au fond identique à ce que, plus
tard, à Iéna, il nommera vie éthique (Sittlichk_eit) 14 : la totalité
concrète que forme le mode d'action des hommes dans la société
bourgeoise.
Durant la période de Francfort, l'amour est opposé par Hegel
à la réflexion, mais non à la façon antinomique de la théorie du
cc savoir immédiat n de l'époque : bien plutôt au sens où l'amour
constitue un dépassement dialectique du niveau de la réflexion.
Évidemment, on ne peut attendre de Hegel, au début de son séjour
à Francfort, qu'il ait établi consciemment ce rapport dialectique

1 4. Rosenkranz, p. 8 7.
La crise des conceptions sociales de Hegel 227

et l'ait développé de façon rigoureuse. Mais il ressort clairement


de ses notes que le double sens qu'il attribuera ultérieurement au
mouvement de dépassement ( Aujheben), c'est-à-dire également la
signification du processus de conservation, lui est venu à l'esprit
dans l'exposé du rapport de la réflexion avec l'amour.
Il dit :
Cette unité est la vie accomplie parce que la réflexion s'y
trouve aussi satisfaite; à l'unité non développée s'opposait la
possibilité de la réflexion, de la séparation; dans cette unité-ci,
l'unité et la séparation sont unifiées, elles constituent un être
vivant qui a été opposé à lui-même (et a maintenant le sentiment
de lui-même), mais n'a pas rendu absolue cette opposition. Le
vivant a le sentiment du vivant dans l'amour. Dans l'amour sont
donc résolus tous les problèmes, tant l'unilatéralité qui se détruit
elle-même de la réflexion que l'opposition infinie de l'unité
inconsciente et non développée 1'.
De tels passages ne sont pas seulement importants parce qu'ils
constituent des réfutations des entreprises de falsification réaction-
naires du néo-hégélianisme impérialiste, mais parce qu'ils défi-
nissent en même temps très clairement le niveau d'évolution
atteint par Hegel à cette époque. Ils montrent avec quelle rapi-
dité, à partir de l'opposition vécue à la société bourgeoise, à partir
du divorce vécu avec soi-même, sont nés chez Hegel les éléments
théoriques de l'appréhension dialectique de la contradiction. Il
devait seulement faire accéder à la conscience de soi ce qu'il avait
élaboré confusément à partir de ces discussions pour pouvoir
être à même cc tout à coup» d'apparaître comme un dialecticien
accompli. La maturité cc soudaine » de Hegel à Iéna, qui a frappé
de nombreux historiens bourgeois de la .philosophie, trouve ici
son explication.
Bien évidemment, cette évolution en direction de la dialectique
s'accomplit chez Hegel de façon inégale et contradictoire. Le
caractère intimement contradictoire de sa position philosophique
se manifeste le plus clairement à propos du problème de la
réflexion. Comme nous l'avons vu, il veut concevoir l'amour en
tant que dépassement dialectique de la réflexion, c'est-à-dire,
pour cette raison même, comme un stade supérieur à cc l'unité
inconsciente et non développée », car il contient en lui la réflexion
dépassée (aufr,ehoben). Les tendances mystiques et religieuses

1 j. Nohl. p. 379. Esp. du Chr., p. 142.


Le jeune Hegel

prennent souvent le dessus chez Hegel, et alors l'amour apparaît


comme une cc réunion » complète et parfaite, de laquelle toute
trace de séparation et de réflexion a disparu. De telles solutions
diamétralement contradictoires n'apparaissent pas uniquement au
début de la période francfortoise de Hegel, mais également dans
son Fragment d'un Système, qui clôt toute cette phase de son évolu-
tion; ces solutions ne se trouvent pas seulement dans r amour'
mais aussi dans la vie religieuse qui, selon sa pensée de l'époque,
devrait dépasser les contradictions de l'amour.
Mais la façon dont il cherche, dans le passage cité, une solution
dialectique, qui reste provisoirement inconsciente, au problème du
rapport de la réflexion et de la vie, est encore caractéristique à
un autre égard, et éclaire en même temps les raisons sociales de
l'opposition profonde entre Hegel d'une part, les romantiques et
cc philosophes de la vie>> d'autre part. Lorsque Hegel, à Francfort,
ne considère pas la vie comme quelque chose d'immédiat, mais
comme un objectif qui ne peut être réalisé qu'après le dépassement
( Aujhebung} de la réflexion (également dans le sens de sa conser-
vation), il pense sauver philosophiquement en cela les idéaux
humanistes dans la société capitaliste; il pense à une évolution ou
une transformation de la société bourgeoise qui rendrait possibles
de telles relations humaines. Le fait qu'il mette en évidence la
nécessité de la conservation de la réflexion au sein de son dépasse-
ment ne signifie ni qu'il aspire socialement à un état pré-capitaliste
primitif de la société (comme le souhaitent les romantiques réac-
tionnaires), ni qu'il conçoive l'accomplissement effectif de la vie
et son appréhension théorique comme se situant en dehors de ces
relations sociales, cc indépendants >> de celles-ci, les repoussant par
la pensée, les abandonnant complètement derrière eux. (C'est le
cas dans l' cc intuition intellectuelle » de Schelling.) Il est clair, et
révolution ultérieure de la philosophie allemande le montre nette-
ment, que ces deux tendances auxquelles Hegel se trouve confronté
visent socialement, malgré une polémique violente et sporadique,
un seul et même but : résoudre les contradictions de la société bour-
geoise de telle manière qu'on puisse la ramener à une situation plus
primitive, pré-capitaliste (philosophie de la Restauration). Nous
avons déjà parlé longuement des illusions de Hegel et nous les
critiquerons de façon plus concrète et plus sévère lorsqu'elles
apparaîtront plus concrètement du point de vue social. Mais
toutes ces illusions ne peuvent instaurer quelque rapport que ce
soit entre Hegel et les tendances réactionnaires de la Restaura-
La crise des conceptions sociales de Hegel 2 29

tion. Avec toutes ses illusions, Hegel emprunte une voie totalement
opposée, sur le plan social et par conséquent sur le plan philoso-
phique.
La relation qu'entretient Hegel avec la société bourgeoise se
manifeste clairement là où, dans r analyse de r amour' il aban-
donne les généralisations religieuses prétentieuses et les confusions
de r expérience vécue et examine la réalisation de l'amour dans le
monde de la réalité effective. Sur ce point, il se heurte immédiate-
ment au problème de la possession et de la propriété. Rappelons-
nous qu'à Berne, il n'avait pris vis-à-vis de ces problèmes qu'une
position sociale et historique très générale : r égalité relative de la
propriété constituait dans !'Antiquité le fondement économique
de la liberté républicaine : l'inégalité croissante, à la fin de
!'Antiquité, avait été la cause du déclin, de la corruption du citoyen
antique qui s'était dégradé en devenant le bourgeois moderne,
l' cc homme privé ». Maintenant, Hegel est forcé de discuter de
façon plus concrète les problèmes de la propriété. Ceci se produit
tout d'abord - conformément au caractère général de la période
francfortoise - de façon immédiatement vécue et rudimentaire.
Nous savons certes que, lors de ses études politiques et historiques,
Hegel a également rassemblé des données économiques; mais
ceci ne constituait provisoirement encore qu'une collection empi-
rique de données, desquelles étaient tirées des conséquences poli-
tiques directes. Conformément à cette attitude, il considère tout
d'abord la propriété du point de vue de ses effets directs sur la vie
spirituelle (Seelisch) et morale de l'homme individuel dans la
société bourgeoise. C'est dire qu'il voit dans la propriété quelque
chose de purement mort et de positif, qui ne peut être relié orga-
niquement à aucune activité vivante subjective. Le rapport du
travail et de la propriété ne fait, ces années-là, pas encore partie de
son horizon. Il ne voit dans la propriété qu'un moyen de jouis-
sance, ou, tout au plus, de pouvoir personnel.
Il est clair qu' ainsi comprise, la propriété ne peut être mise en
relation réelle et vivante avec la subjectivité très abstraite propre
à la conception de l'amour qui est alors la sienne. Il est d'autant
plus intéressant que Hegel se préoccupe dès cette époque de réta-
blir une telle relation. Il voit que l'amour doit se réaliser dans la
société bourgeoise concrète, donc entre des hommes qui ont ou
n'ont pas de propriété, et dont la propriété est, dans la plupart des
cas, d'importance différente. Et bien qu'il voie dans la propriété
quelque chose de mort et de positif, donc de diamétralement
Le jeune Hegel
opposé à l'amour et à la vie, il examine cependant les inter-
relations qui se forment de cette manière.

Mais par ailleurs, les amants se trouvent en outre en rapport


avec beaucoup de réalités mortes; chacun possède beaucoup de
choses, c'est-à-dire qu'il se rapporte à des opposés qui demeurent
à ses yeux des opposés, des objets; ainsi les amants peuvent-ils
toujours s'opposer de diverses manières dans l'acquisition et la
possession de biens et droits divers .. ., et si la possession et la
propriété ont tant d'importance pour l'homme et tiennent tant de
place dans ses soucis et ses pensées, même les amants ne peuvent
pas s'abstenir de réfléchir sur cet aspect de leurs rapports ... 16

Étant donné l'aspect rudimentaire de cette conception écono-


mique et le caractère psychologique des relations examinées entre
l'homme et la propriété, Hegel ne peut maintenant arriver plus
loin qu'à un compromis superficiel. Le seul fait important ici
est qu'il ait aperçu le caractère inévitable de ce problème, la
nécessité de le discuter. La solution qu'il pense trouver maintenant
est constituée par la communauté des biens entre les amants.
Mais il est à nouveau caractéristique de la sobriété réaliste de
Hegel qu'il pressente que cette solution n'est qu'apparente. Dans
une note marginale du passage que nous venons de citer, il dit,
à propos de la communauté des biens entre les amants :

Par la propriété indivise ... , la communauté des biens donne


l'illusion d'une disparition complète des droits; au fond, un droit
sur la part de la propriété qui n'est pas immédiatement employée,
subsiste, mais il reste tacite. Dans la communauté des biens, les
choses ne sont pas propriété, mais le droit, la propriété portant
sur une part d'elles-mêmes, se cache en elles 17 .

Hegel voit donc que la suppression de la positivité de la pro-


priété par la communauté des biens entre amants ne constitue pas
une véritable suppression.
La sobriété réaliste qui apparaît ici, la critique impartiale et la
destruction de ses propres conceptions excessivement ambitieuses
et exaltées, se manifeste également dans le fait que Hegel voit
parfois avec clarté le caractère momentané, ponctuel, de r amour
lui-même.

16. Nohl, pp. 381-382. Esp. du Chr., pp. 145, 146, 147.
17. Nohl, p. 382. Esp. du Chr., p. 146.
La crise des conceptions sociales de Hegel 2 31
Mais cette union n'est qu'un point, un germe, les amants ne
peuvent rien lui adjoindre de façon à produire en lui un divers;
car dans l'union, ils n'ont pas eu affaire à un opposé, elle est
pure de toute séparation; tout ce qui rend possible un divers, un
être-là, l'être nouvellement créé doit le tirer de lui-même, se l'op-
poser et s'y unir 18 .
On le voit : malgré le caractère central que Hegel confère à la
catégorie de l'amour à cette époque, il est malgré tout encore fort
loin de la glorifier à la manière romantique. Il voit en elle le point
culminant de la vie, la véritable victoire sur tout le caractère mort
et positif du monde, mais il voit en même temps qu'aucune réalité
plus élevée, opposable réellement à la positivité de la société bour-
geoise, ne peut être fondée sur ce sentiment. A la suite de son
évolution de Francfort, il traite cette insuffisance de l'amour
comme un manque d'objectivité. Il veut opposer à l'objectivité
morte du monde positif une autre objectivité, vivante et non
positive. L'ancienne opposition des deux époques se transforme en
opposition interne au sein de la société bourgeoise. De cette pro-
blématique naît la tentative de Hegel visant à élever l'objectivité
vivante de la religion non positive au-dessus de la pure subjectivité
vivante de l'amour. Nous parlerons par la suite des contradictions
qui résultent de cette conception. Il nous faut seulement souligner
que Hegel cherche et trouve ici une autre solution à l'inaccomplis-
sement subjectif de l'amour, solution qui, dans sa philosophie
sociale postérieure, restera la solution cruciale : l'amour en tant
que fondement du mariage et de la famille. Immédiatement après
les lignes que nous avons citées, il déclare :
Ainsi il y a désormais : l'être-un, les êtres séparés et l'être à
nouveau unifié. Les êtres unis se séparent de nouveau, mais dans
l'enfant, l'union elle-même est devenue indissoluble.
Et à l'expression cc l'être à nouveau unifié», Hegel ajoute :
ccl'enfant, c'est les parents eux-mêmes » 19 . Ici se trouve contenue
en germe, comme nous le voyons, la théorie hégélienne de la famille
en tant que cellule de la société bourgeoise.
Dans ces premières ébauches de Hegel à Francfort, nous voyons
donc s'esquisser, quoique de façon très confuse et contradictoire,
les premiers contours de sa conception future de la société bour-

18. Ibid, p. 38r. Esp. du Chr., pp. 144-145.


1 9.Ibid., p. 38 r. Esp. du Chr., p. 1 4 s.
Le jeune Hegel
geoise. Mieux encore, nous voyons naître chez le jeune Hegel les
tendances et exigences qui le conduiront plus tard à sa connais-
sance de la société bourgeoise. Nous verrons que l'idée directrice
de base de l'évolution de Hegel est la suivante : trouver, dans
l'objectivité apparemment morte des objets et institutions de la
société bourgeoise, un rapport dialectique, de telle façon que
l'objectivité de toute chose perde son caractère mort et apparaisse
comme la condition et le résultat de l'activité du sujet; que la
société et l'histoire soient conçues par la philosophie comme le
monde propre des hommes, le produit de leur propre activité.
Sur ce point, il n'existe que de très modestes ébauches, assez obs-
cures, tant quant au contenu que du point de vue méthodologique.
La connaissance que possède Hegel de la structure de la société
bourgeoise moderne est encore très vague, très empirique, fort
éloignée de la pénétration de ses lois immanentes. Et, de façon
tout à fait parallèle, sa méthodologie ne consiste encore qu'en
une quête obscure des rapports vivants existants entre le sujet et
le monde social des objets. Des pressentiments des rapports dia-
lectiques apparaissent à plusieurs reprises mais se perdent dans la
brume mystique de la religion.
Le principe dominant de cette époque reste toujours la confron-
tation rigide du sujet et de l'objet, accompagnée néanmoins du
désir passionné de la vaincre. Depuis le début de la période de
Francfort, Hegel cherche à trouver une conception de l'activité
de l'individu dans la société bourgeoise qui corresponde à ses
idéaux humanistes et mène tout de même à une activité au sein de
la société bourgeoise. La société bourgeoise doit, selon cette for-
mulation philosophique, être vécue de l'intérieur, et non à travers
un principe qui lui serait appliqué de l'extérieur; de machinerie
morte (telle qu'elle apparaît immédiatement), elle doit être trans-
formée en quelque chose de vivant. Cette voie qui va du mort au
vivant constitue cependant dès le début, comme nous l'avons vu,
une voie de découverte des contradictions de la société bourgeoise,
même si cette découverte s'accompagne de l'intention de les sup-
primer dans le cadre de la société bourgeoise. Telle est la voie par
laquelle Hegel tente d'accomplir la réconciliation de l'homme,
des idéaux humanistes, avec la société bourgeoise, et nous pouvons
percevoir, dès la première apparition de ces problèmes, tant les
points faibles que les points forts de la conception hégélienne de
la société.
La tendance actuelle de Hegel à se tourner vers l'élément
La crise des conceptions sociales de Hegel 2 33

vivant doit nécessairement, de par sa confusion sentimentale et


liée à l'expérience vécue, déboucher souvent sur le domaine reli-
gieux. Nous avons déjà pu constater que Hegel se rapprochait
fortement du christianisme, contrairement au refus rigide qu'il
lui avait opposé à Berne. Si, comme nous l'avons mentionné,
r amour s'identifie maintenant pour Hegel à la religion, OU, comme
il le formulera bientôt, si r amour forme une voie vers la religion,
cette tendance est indubitablement orientée vers une réconci-
liation avec le christianisme. Sur ce point également, Hegel a
pris au cours de sa crise francfortoise une orientation qu'il suivra
tout au long de sa vie. Mais il serait erroné de prendre à la lettre
les interprétations réactionnaires de sa philosophie, élaborées
par l'aile droite de ses propres élèves, et selon lesquelles Hegel
serait, ou serait devenu sans réserves un philosophe du christia-
nism\'. protestant. (Ces derniers temps, Georg Lasson en parti-
culier a défendu passionnément cette conception et a critiqué tous
les néo-hégéliens, aussi réactionnaires soient-ils par ailleurs, qui
ont cc sous-estimé >> cette religiosité protestante.)
L'attitude adoptée par Hegel vis-à-vis de la religion chrétienne
a toujours été équivoque, contradictoire et réservée. Au cours de
l'examen de la période de Francfort, nous verrons qu'il sera
amené à entamer un grand débat avec le christianisme, et princi-
palement avec la personnalité de son fondateur Jésus; les catégo-
ries religieuses du christianisme joueront un rôle extraordinaire-
ment important dans toute sa pensée; mais en même temps, ce
débat se terminera par la constatation d'une contradiction tragique
et insoluble dans la vie et dans la doctrine de Jésus : le fait que le
point culminant du système hégélien réside dans le domaine
religieux n'impliquera en aucune manière une simple identifica-
tion avec le christianisme. Au contraire, nous rencontrerons encore
à Iéna des ébauches de philosophie de l'histoire relatives à l'évolu-
tion des religions, ébauches qui mènent au-delà du christianisme et
visent la naissance d'une nouvelle, d'une troisième religion. L'ana-
lyse de ces prises de positions ultérieures de Hegel vis-à-vis du
christianisme et de la religion en général nous permettra d'éclair-
cir - au moins par allusions brèves - r ambiguïté qui caractérise
jusqu'à ses attitudes les plus tardives. Pour la compréhension de la
phase d'évolution actuelle de la philosophie hégélienne, il nous
suffira donc d'une part de constater la forme contradictoire de
son approche du christianisme, l'abandon du refus abrupt de ce
dernier qui caractérisait r époque bernoise, et d'autre part d'attirer
Le jeune Hegel
l'attention sur le fait que ce que Hegel recherche durant toute la
période francfortoise dans la religion, dans le principe de l'élément
religieux, est l'unité vivante des contradictions, et donc, selon sa
conception qui s'affermit de plus en plus, la forme la plus élevée
de la vie. Du caractère contradictoire de cette conception découle
la tendance fondamentale de la systématisation qu'il élabore à
Francfort, tendance visant à dépasser (aujheben) la philosophie
dans la religion. (Le renversement de ce rapport de la philosophie
et de la religion constitue une des modifications les plus impor-
tantes accomplies dans la pensée hégélienne à l'époque d'Iéna.)
Cette modification dans l'attitude adoptée par Hegel vis-à-vis
de la religion chrétienne a des conséquences non négligeables en
ce qui concerne le caractère général de ses conceptions de la philo-
sophie de l'histoire et de la philosophie en général. Nous ne ferons
ici que souligner quelques-uns des éléments les plus importants.
Comme nous nous le rappelons, Hegel adopte à Berne le schéma
de l'évolution historique suivant lequel la période de déclin du
christianisme se développe à partir du dépérissement de la liberté
républicaine antique. L'origine juive du christianisme joue ici
le rôle subalterne d'une occasion historique. Ce qui est essentiel,
c'est la désagrégation politique, économique et morale de l'Em-
pire Romain. Les Juifs, en tant qu'ils ont engendré la religion de
la nouvelle ère mondiale, ne sont traités que comme un peuple
assez corrompu pour se trouver à même de produire une religion
correspondant aux besoins de la déchéance humaine générale. Il
est compréhensible que l'histoire du judaïsme suscite maintenant
chez Hegel un intérêt en tant que telle : il commence à étudier
de façon plus approfondie la liaison et l'opposition existant entre
le judaïsme et le christianisme. Cette extension de sa sphère d'inté-
rêt historique forme la première ébauche de la philosophie de
l'histoire ultérieure, qui fait précéder l'histoire de !'Antiquité d'une
partie importante consacrée à l'Orient.
Durant les premières années de Francfort, cette façon de traiter
du monde oriental est encore très peu historique à proprement
parler. Il s'agit d'une analyse, menée du point de vue de la philo-
sophie de l'histoire, des traditions juives tirées de la Bible plutôt
que d'histoire véritable. Cependant, nous rencontrons quelques
points de vue qui prennent de l'importance pour l'élaboration des
conceptions historiques de Hegel. En ce qui concerne l'analyse
du judaïsme, Hegel part du fait que, pour ce peuple, le cc divorce
avec la nature » est typique, par opposition à ce qui fut le cas pour
La crise des conceptions sociales de Hegel
le monde grec; nous nous trouvons en présence d'un des germes
de sa conception future de l'Orient; en outre, il tire une conséquence
très remarquable même si elle reste tout d'abord purement apho-
ristique : il di~ que cette désunion cc entraîne nécessairement la
naissance de l'Etat, etc. » 20
Il est en effet très important pour la conception hégélienne
de l'histoire que l'État naisse à un certain niveau des contradic-
tions sociales. A Berne, l'État antique représentait pour Hegel
le produit d'une période sans contradictions sociales internes,
et c'était la naissance et l'aggravation de ces contradictions qui
provoquaient la chute de l'État. Ici se trouve le germe de la concep-
tion inverse, plus dialectique et plus historique, même si l'opposi-
tion n'est provisoirement envisagée que de façon méthodologi-
quement rigide, et possède un contenu très mystificateur.
La transformation des conceptions hégéliennes concernant le
rôle historique de l'État et le rapport du citoyen avec l'État,
ressort de façon encore plus claire dans un autre passage du même
fragment qui a trait à cc l'esprit du judaïsme ». Pour comprendre
pleinement cette transformation, il faut nous rappeler à nouveau les
conceptions bernoises de Hegel. A l'époque, il considérait que les
citoyens n'avaient de relation avec l'Etat que sous la forme d'un
libre dévouement à la républi9ue démocratique. Hegel caractéri-
sait la période de déclin de l'Etat par le fait que le despotisme y
régnait et que les citoyens, en tant qu'h~mmes purement privés,
ne pouvaient nouer aucune relation avec l'Etat. Maintenant, Hegel
souligne avec tout autant de force le violent contraste entre les
républiques antiques et la théocratie judaïque, mais il développe,
à propos de la période d'évolution du judaïsme qui commence
avec la création du royaume, la thèse suivante :
L'individu était entièrement exclu d'une participation active aux
affaires de l'État; l'égalité politique des citoyens était le contraire
de l'égalité républicaine, elle n'était que l'égalité dans !'insigni-
fiance. Ce n'est que sous les rois qu'en dépit de l'inégalité né5=es-
sairement introduite avec eux, un rapport s'établit entre l'Etat
et de nombreux sujets; beaucoup acquirent de ce fait une certaine
20. Nohl, p. 368. Esp. du Chr., p. 1 26.
Nous nous contenterons de mentionner brièvement ici que ces fragments de Hegel
sont dans le prolongement d'une brève annotation historique datant de la période de
Berne et publiée par Rosenkranz (pp. 5 1 5 sq. ). Mais les conceptions qui y sont esquis-
sées à propos de l'essence de l'Orient n'ont exercé aucun effet sur les constructions que
Hegel a élaborées à Berne du point de vue de la philosophie de l'histoire, et c'est la raison
pour laquelle nous ne les examinerons pas de façon approfondie.
Le jeune Hegel
importance par rapport aux catégories inférieures, et un certain
r
nombre eut tout au moins la possibilité de acquérir 21 .
Ce passage est lui aussi assez vague. Mais il s'en dégage quand
même ceci : d'après les conceptions nouvelles de Hegel, il naît
de l'inégalité croissante des positions politiques et sociales des
citoyens sous la royauté une relation avec l'État plus puissante
que ne l'avait été auparavant l'égalité abstraite sous la théocratie
primitive.
En d'autres termes, ceci signifie que Hegel commence à consi-
dérer comme essentiels et déterminants les états (Stande) et classes
sociales nés au cours de l'histoire, et cela en ce qui concerne la
relation entre les citoyens et l'État. A Berne, il voyait dans toute
différenciation de classes un moment de la désagrégation et du
déclin de l'État. Maintenant, alors qu'il s'efforce d'arriver à une
compréhension théorique de la société bourgeoise moderne, il
doit évidemment comprendre la liaison réelle entre les états et
classes, en lesquels la société se différencie, comme un moment
fondamental de l'État. Hegel n'accomplira ce pas que durant
la période d'Iéna; il ne donnera une forme définitive à cet enchaî-
nement que beaucoup plus tard, dans la Philosophie du Droit
( 182 1 ). Mais c'est précisément pourquoi il est important d'attirer
l'attention sur le fait que le premier germe de cette conception
apparaît chez Hegel dès le moment où il engage la discussion sur
la société bourgeoise.
Notre dernière citation montre que le jugement porté par Hegel
sur la vie politique antique a été repris intégralement, et sans
modification, à la période bernoise. Ce jugement ne changera
plus au cours de son évolution future : seule la place que Hegel
assignera à !'Antiquité dans l'évolution historique sera différente;
il considérera de plus en plus !'Antiquité comme inéluctablement
dépassée, et ceci parallèlement à la tentative d'appréhender théori-
quement les conditions concrètes de la société moderne dans leur
nécessité et dans leurs lois.
Au cours de la période de Francfort, cependant, l'état d'esprit
religieux généralement dominant pénètre aussi la conception de
!'Antiquité. En recherchant une objectivité religieuse, non positive,
Hegel se reporte également à la religion antique et voit dans sa
façon d'animer la nature un modèle pour ses propres tentatives.
Mais plus encore que ce déplacement d'accents il faut noter qu'à
2 1. Nohl, p. 370. Esp. du Chr. p. 130.
La crise des conceptions sociales de Hegel 2 37

partir de l'analyse de cette question, il cherche à aborder les pro-


blèmes de l'unité de la nécessité et de la contingence du sujet et
de l'objet.
Là où sujet et objet - ou liberté et nature - sont pensés comme
unis, de telle sorte que la nature soit liberté, que le sujet et l'objet
soient inséparables, là est le divin : un tel idéal est l'objet de
toutes les religions. Une divinité est à la fois sujet et objet; on ne
peut dire d'elle qu'elle soit sujet par opposition à des objets, ou
qu'elle ait des objets. - Les synthèses théoriques deviennent
complètement objectives, tout à fait opposées au sujet. - L'acti-
vité pratique anéantit l'objet, elle est complètement subjective :
ce n'est que dans l'amour que l'on est un avec l'objet, celui-ci
ne domine pas et n'est pas dominé. - Cet amour, transformé en
essence par l'imagination, est la divinité ... On peut appeler cette
union union du sujet et de l'objet, de la liberté et de la nature,
du réel et du possible 22 .
On voit ici comment, de la toute première tentative hégélienne
pour formuler des problèmes dialectiques, se dégage immédiatement
la forme de l'idéalisme objectif, caractéristique de la philosophie
allemande : l'identité du sujet et de l'objet. Sur le plan de la ter-
minologie également, ces assertions de Hegel rejoignent les tenta-
tives de Schelling, qui, tout en conservant pour l'essentiel la concep-
tion fichtéenne de la théorie de la connaissance, tentait cependant
de la développer plus avant, en une dialectique objective. A cet
égard, il n'est pas très important d'établir jusqu'à quel point les
conceptions hégéliennes de l'époque furent influencées par les
écrits de Schelling, ou empruntèrent spontanément la même direc-
tion. Car, étant donné les problèmes qui, dans l'idéalisme classique
allemand, ont mené à l'idéalisme absolu, la conception de l'identité
du sujet et de l'objet constituait une nécessité inéluctable. Il s'agit
seulement de voir comment est conçu, dans cette unité supérieure, le
dépassement du sujet et de l'objet. Ceci est décisif pour déterminer
si l'idéalisme absolu se perd totalement dans un mysticisme religieux
(ce qui fut le processus d'évolution de Schelling), ou si, au
contraire, un champ important de l'appréhension dialectique de la
réalité est arraché à ce mysticisme idéaliste par le fait que les
contradictions vivantes sont, dans la mesure du possible, dégagées
avec force et restent maintenues au sein de leur être dépassé
(Aufgehobensein). La lutte de ces deux tendances traverse dans

22. Nohl, p. 376. Esp. du Chr. pp. 138-139.


Le jeune Hegel
une large mesure toute l'évolution de Hegel. L'influence de
Schelling n'entraîne chez lui que le renforcement sporadique
d'une des tendances, la tendance rétrograde. Hegel mène une polé-
mique contre Schelling, se détache de lui, ce qui ne constitue à nou-
veau que le triomphe de l'autre tendance, - une victoire qui,
cependant, dans le cadre de l'idéalisme absolu, ne peut jamais être
totale.
De toute manière, ces fragments montrent que Hegel se préoc-
cupe déjà beaucoup plus intensément des problèmes philosophiques
qu'il ne l'a fait à Berne. A cet égard, il est très caractéristique de
l'état présent de la pensée hégélienne que sa conception de l'objec-
tivité soit devenue extraordinairement vacillante, qu'il se débatte
avec les formulations les plus diverses de l'objectivité, sans parve-
nir à une solution définitive. Il est intéressant, par exemple, que
dans le passage que nous venons de citer, Hegel conçoive la reli-
giosité qui, d'après lui, est destinée à supprimer l'opposition du
sujet et de l'objet, de façon purement subjective. Il s'agit d'une
sorte d'introduction de la subjectivité - par l'imagination (Einbil-
dungsk_raft), dit Hegel- dans les objets; quelque chose qui, par
conséquent, pensé dans toutes ses implications, ne peut rien changer
à l'objectivité. Ce vacillement s'exprime surtout par le fait que
Hegel recherche dans la religion, dans la vie, un être qui devrait
être supérieur à tous les concepts et représentations, un être qui
dépasserait, et par là même corrigerait, tous les aspects unilatéraux
et la rigidité de la réflexion.
En affrontant cet ensemble d'idées, Hegel se heurte à l'indépen-
dance de l'être vis-à-vis de la conscience; mais comme il n'aban-
donne pas un instant sa théorie de la connaissance idéaliste, il ne
peut tirer de la constatation de cette indépendance aucune conclu-
sion fructueuse.
Cette indépendance, le caractère absolu de l'être, voilà ce qui
heurte; l'être doit bien être, mais le fait qu'il soit n'est pas une
raison pour qu'il soit pour nous; l'indépendance de l'être doit
consister dans le fait qu'il est, que ce soit pour nous ou non; l'être
doit pouvoir être quelque chose d'absolument séparé de nous, en
quoi ne réside pas la nécessité que nous entrions en rapport avec
lui.

De ces présupposés, Hegel tire des conséquences tout à fait diffé-


rentes les unes des autres. Il écrit quelques lignes plus haut :
« croire présuppose un être n, et prétend alors d'une part démontrer
La crise des conceptions sociales de Hegel 2 39

la priorité de l'être sur la pensée, et cependant découvrir en même


temps dans la croyance le principe religieux supérieur à l'aide
duquel pouvoir établir l'unité objective et idéaliste. C'est pourquoi
il écrit : cc ce qui est ne doit pas être cru mais ce qui est cru doit
être» 23 .
Ces enchaînements d'idées sont extraordinairement confus. Mais
on peut en tout cas percevoir en eux que les questions concernant
la théorie de la connaissance, celles de l'objectivité selon Hegel,
sont déjà en train de s'élaborer. Et il est extrêmement intéressant
de constater 9ue les premiers germes de l'établissement des niveaux
(Abstufungen) dialectiques de l'être (être, être-là, existence, etc.)
tels qu'ils se manifesteront ultérieurement apparaissent pour la
première fois chez Hegel dans de tels enchaînements d'idées.
Certes, c'est le cas sous une forme obscure, éloignée du concept
dialectique. Mais il est très caractéristique de l'évolution de la
pensée hégélienne que ces questions apparaissent en rapport avec le
problème central de Berne, celui de la positivité. Le rapport entre
la positivité en tant que problème social et en tant que question de
l'objectivité ( Objek,tivitatsfrage, Gegenstandlichk,eitsfrage) dans la
philosophie, qui était présent à Berne au stade inconscient et ins-
tinctif, commence à constituer un problème. Et ce n'est certes pas
par hasard si, parallèlement, l'ancienne conception de la positivité
se réélabore elle aussi, si les contradictions commencent à émerger
à ce propos également.
Hegel, il est vrai, donne à Francfort une définition de la positi-
vité qui correspond tout à fait à la conception bernoise 24 . Mais au
cours des investigations ultérieures, plus concrètes, ce concept se
concrétise, reçoit une formulation consciemment philosophique, et,
par là même, la conception devient plus souple qu'elle ne l'était à
Berne. Nous avons vu à maintes reprises que Hegel visait mainte-
nant une réunion vivante des éléments opposés, des oppositions de
la vie. La positivité n'apparaît pour lui, à cet égard, que comme une
forme fausse de la réunion.
La positivité advient si, quand règne dans la nature la sépara-
tion éternelle, l'inconciliable est uni ri.
Et, complétant les idées précédentes concernant la foi et l'être, il
définit la positivité de la façon suivante
23. Nohl, p. 383. Esp. du Chr. p. 148.
24. Nohl, p. 364.
25. Ibid., p. 377. Esp. du Cbr. p. 140.
Le jeune Hegel
Une foi positive est celle qui, à la place de la seule union pos-
sible, établit une autre union; à la place du seul être possible, pose
un autre être; qui donc unit les opposés d'une manière telle qu'ils
sont certes unis, mais incomplètement, c'est-à-dire qu'ils ne sont
pas unis eu égard à cela en quoi ils doivent être unis 26 .
Il est également intéressant d'observer combien Hegel, comme
c'était le cas précédemment à propos de l'indépendance de l'être
par rapport à la conscience, est poussé jusqu'à la limite de l'idéa-
lisme et comment cependant, de là, il retourne immédiatement dans
la direction opposée et se jette dans les bras de la subjectivité. Car
si on lit attentivement le dernier passage cité, et si on garde à l'es-
prit que, pour Hegel, la cc vie » est la réconciliation des oppositions
dans r être, il est clair que plane sur cette conception de la positivité
quelque chose qui, exprimé de façon matérialiste, correspondrait
précisément à la théorie du reflet incorrect des rapports objectifs.
Mais au moment décisif, il effectue un virage à cent quatre-vingts
degrés et ajoute le mot cc devoir être ,, (c< Sol/en ,)) par lequel il
devient tout à fait impossible de comprendre en vertu de quoi les
unifications mentales accomplies par la foi positive doivent ou ne
doivent pas être adéquates. On perçoit également ses hésitations
dans le fait qu'à la suite des enchaînements d'idées cités plus haut,
il dit, au sujet de la positivité :
La foi positive exige la foi en quelque chose qui n'est pas 27 •
Il renforce encore cette formulation quand, dans la confrontation
de la foi positive et de la foi non positive, il pousse l'opposition à
sa pleine acuité en en faisant r opposition de la représentation et de
l'être.
Dans la religion positive, l'étant - l'union - n'est qu'une repré-
sentation, une pensée - je crois qu'il est, signifie : je crois à la
représentation, je crois que je me représente quelque chose, je
crois en quelque chose de cru (Kant, divinité); philosophie kan-
tienne - religion positive (divinité comme volonté sainte, homme
comme négation absolue; on unit dans la représentation, on unit
des représentations - La représentation est une pensée mais la
pensée n'est pas un étant) 28 •
Une telle conception de la positivité comme simple représentation
ne sera pas maintenue par Hegel quand il concrétisera ultérieure-
26. Ibid., p. 383. Esp. du Chr. p. 148-149.
2 7. Ibid., p. 384. Esp. du Chr. p. l j o.
28. Ibid., p. 38 j. Esp. du Chr. p. l jO.
La crise des conceptions sociales de Hegel 241

ment ses vues. L'importance de ces premières formulations du


concept de positivité sur le plan de la théorie de la connaissance
réside surtout dans le fait que l'opposition rigide de la période ber-
noise est en cours de réélaboration; en outre, comme nous l'avons
montré, l'établissement des niveaux de l'être est apparu à l'horizon
de sa pensée; enfin, cette conception de la positivité a fait émerger
pour la première fois à la surface de façon nette r opposition entre
Kant et Hegel, et ainsi s'est faite jour la première amorce de la dis-
cussion à laquelle Hegel soumettra la philosophie kantienne.

DEUX FRAGMENTS DE BROCHURE
SUR DES QUESTIONS ALLEMANDES ACTUELLES

Le caractère contradictoire de la phase présente de l'évolution


hégélienne apparaît de façon particulièrement claire dans les frag-
ments qu'il nous reste de deux brochures rédigées au cours des
années I 798- I 799. La première brochure devait traiter des conflits
constitutionnels dans la patrie au sens restreint de Hegel, le Wur-
temberg. Elle doit avoir été écrite dans la première moitié de l'an-
née I 798, car Rosenkranz 1 publie la lettre d'un ami de Hegel
qui lui répond le 1 7 août I 798; la brochure devait donc être ter-
minée à ce moment. Le motif de la rédaction de cette brochure
fut le conflit constitutionnel qui éclata au Wurtemberg à la fin du
xvuf siècle entre le duc et les états (Landftdnde). Ce conflit naquit
de la position adoptée vis-à-vis de la France, car le duc soutenait
l'intervention autrichienne contre la France, tandis que les états
sympathisaient avec cette dernière. Après une tentative faite par le
duc de gouverner en monarque absolu, sans les états, ceux-ci furent
à nouveau rappelés en I 796, pour élire une nouvelle délégation en
laquelle le monarque espérait acquérir un organe plus souple qui
s'adapterait à sa politique. Mais le conflit ne fit que s'accentuer
et fut l'objet de nombreux pamphlets, qui parurent au Wurtemberg:
ils critiquaient de manière acerbe la situation féodale et abso-
lutiste régnant dans cet État, le caractère vieillot de sa constitu-

1. Rosenkranz, p. 9 1.
Le destin de cette brochure montre avec quelle négligence on a traité les œuvres
posthumes de Hegel : Rosenkranz prétend que seuls quelques fragments de cette bro-
chure ont été conservés; Haym, en revanche, affirme (op. cit., p. 189) avoir eu à sa
disposition la brochure dans son entièreté; il en tire en effet quelques citations qui ne se
trouvent pas chez Rosenkranz et, en outre, il donne une série d'indications plus ou moins
importantes sans citer mot à mot le texte de Hegel. Par la suite, tout le manuscrit a été
perdu.
La crise des conceptions sociales de Hegel 24 3

tion, et allaient même jusqu'à revendiquer des représentants élus


par la population tout entière. En outre, il y avait également au
Wurtemberg des tendances républicaines, des voix réclamant une
république souabe.
La brochure de Hegel fut rédigée à propos de ces conflits. Les
parties qui nous en sont restées montrent très clairement la position
hésitante de Hegel vis-à-vis des problèmes de son époque. Ceci
ne doit pas être entendu dans le sens où Hegel aurait penché vers
un compromis avec la situation féodale et absolutiste existant alors
en Allemagne, ou aurait capitulé devant elle. La critique qu'il
émet à propos de cette situation est, comme nous le verrons, très
dure, et, lorsqu'il peut adopter une attitude critique d'ordre philo-
sophique général, elle s'oriente avec beaucoup de détermination
contre l'état de choses existant en Allemagne. A cet égard, on ne
peut vraiment parler, dans le cas présent non plus, d'une modifi-
cation essentielle de son point de vue politique. Il veut maintenant
intervenir de façon directe dans les problèmes concrets du jour,
on voit apparaître chez lui une grande incertitude, un tâtonnement,
et même, par moments, une modération très surprenante, si l'on
considère les prémisses qu'il a lui-même posées. Le grand élan
critique se termine par des propositions de réformes relativement
modérées, comme Haym l'établit en son temps 2•
On peut voir très clairement cette incertitude dans les change-
ments qu'il a apportés au titre de la brochure. A l'origine, elle s'in-
titulait : Que les magistrats wurtembourgeois doivent être élus par le
peuple. Par la suite, il modifia ce titre, en remplaçant le mot
cc peuple » par le mot « citoyens ». Le titre définitif devint cepen-
dant : Des plus récentes affaires intérieures du Wurtemberg, et en parti-
culier du statut des magistrats.
A l'origine, la brochure comportait une dédicace : « Au peuple
du Wurtemberg», qui fut éliminée par la suite 3. Nous ne pou-
vons plus établir avec certitude aujourd'hui si cette modification
du titre fut apportée en raison de la censure, ou à cause des oscil-
lations de la position de Hegel lui-même, ou si, et dans quelle
mesure, elle fut effectuée en liaison avec des changements appor-
tés dans le texte. Nous ne pouvons qu'analyser les maigres frag-
ments de la brochure qui nous ont été transmis.
Son point de départ politique est très proche des conceptions

2. HAYM, op. cit., p. 67.


3. ROSENKRANZ, p. 9 1.
244 Le jeune Hegel

républicaines pronees à Berne et des remarques concernant la


brochure de Cart. Dans les fragments publiés par Haym, nous
trouvons des jugements vigoureux violemment défavorables à
l'absolutisme. A ce sujet, Hegel dit :

A la fin, tout tourne autour d'un homme, qui réunit en lui, ex


providentia maiorum, tous les pouvoirs, et ne donne aucune
garantie quant à la reconnaissance et au respect des droits de
l'homme.

Et, en accord complet avec ce jugement, il déclare

Tout le système représentatif du Wurtemberg est en lui-même


défectueux et nécessite une transformation totale 4 •

Cette critique trouve son fondement théorique dans un appel


à la justice et aux droits de l'homme.
La justice est le seul critère qui convienne pour ce jugement. Le
courage d'exercer la justice, le seul pouvoir qui puisse liquider
complètement, dans l'honneur et la paix, ce qui est chancelant et
produire un état de sécurité 1 •

Seule cette aspiration à la justice, seule une tentative pour s'élever


au plan universel rendront possible une victoire sur les intérêts
mesquins, particuliers, de la petite bourgeoisie bornée.
Dans les remarques préliminaires des fragments disponibles,
Hegel dépeint de façon très vivante le souhait sans cesse crois-
sant d'un changement à apporter à la situation régnant au Wur-
temberg; il décrit cet état cl' esprit comme une force irrésistible
qui ne peut que croître à mesure que les réformes tardent.

Il ne consiste pas en un vertige accidentel et passager. L'appelle-


t-on paroxysme fiévreux? Mais il ne s'achève que dans la mort
ou quand la matière malade a été éliminée. Il est une tension de
la force encore saine qui est capable d'expulser le mal 6 •

4. Lasson, p. XIV et XV. Pour ces deux brochures, nous citons, dans la mesure du
possible, le texte de l'édition Lasson, car elle est la plus accessible au lecteur. Nous nous
référerons à d'autres éditions dans les cas où le texte ne figure pas, ou est incomplet,
dans l'édition Lasson (N.d. T.).Les_ deux fragments qui constituent la seconde brochure
ont été traduits dans l'édition des Ecrit.< politique.<, Paris, Champ Libre, I 97 7, pp. I 7 I-
I 7 2, 24-30 et 2 1-24. Il n'existe pas de traduction française de la première brochure.
5. Lasson, p. I 5 1.
6. Ibid.
La crise des conceptions sociales de Hegel 2 45

Hegel constate à nouveau que la situation du Wurtemberg, telle


qu'elle existe, est devenue intenable et nécessite une transforma-
tion profonde.
Il se tourne alors avec une ironie amère contre ceux qui
approuvent la nécessité d'une réforme dans l'abstrait, mais
s'élèvent par égoïsme de classe contre toute réforme concrète.
Trop souvent se dissimule derrière les souhaits et le zèle concer-
nant le bien général la réserve suivante : tant que celui-ci s'ac-
corde avec notre intérêt. Un tel empressement dans l'acquiesce-
ment donné à toutes les améliorations se transforme en crainte,
expire, dès qu'une seule revendication est adressée à cette bonne
volonté.
Et il résume ainsi ses remarques satiriques au sujet de la nécessité
des réformes :
Si une transformation doit advenir, quelque chose doit être trans-
formé. Une si pauvre vérité doit être dite parce que la peur - qui
doit ( muss), - se distingue du courage - qui veut - par le fait
que les hommes qui sont mus par la peur manifestent la faiblesse
de vouloir conserver tout ce qu'ils possèdent : tel le prodigue,
qui se trouve dans la nécessité de limiter ses dépenses, mais qui,
quand on lui parle d'une restriction concernant un article qui,
jusqu'alors, satisfaisait ses besoins, le trouve indispensable, ne
veut renoncer à rien jusqu'à ce que, finalement, lui soit retiré
r
tant indispensable que ce dont il aurait pu se priver 7 •
Pourquoi l'état de choses existant au Wurtemberg est-il devenu
insoutenable? La réponse donnée par Hegel est claire et simple.
Cette situation est insoutenable parce qu'elle provient d'une
époque ancienne, révolue, socialement et politiquement dépassée,
parce qu'elle ne correspond plus à l'esprit et aux besoins du
temps présent. Il s'agit d'une prise de position générale de type
bourgeois et progressiste vis-à-vis des institutions féodales et
absolutistes existant en Allemagne. Mais nous devons cependant
nous attarder quelque peu sur ces remarques de Hegel, parce
qu'elles représentent un grand pas en avant dans l'évolution de sa
conception de la philosophie de l'histoire, ainsi que de la philoso-
phie en général. Hegel utilise ici pour la première fois l'idée de
révolution historique en vue de la défense idéologique du progrès
social.

7. Ibid., p. 1 p.
Le jeune Hegel
Au cours de sa période bernoise, la résurrection des républiques
antiques qu'il espérait voir se produire à la faveur de la confusion
d'un présent né de la positivité chrétienne et de l'inégalité des
richesses constituait une sorte de catastrophe à la Cuvier. Main-
tenant, il commence, de façon encore très générale et abstraite, à
percevoir dans l'évolution sociale elle-même la force motrice
du progrès : à considérer les différentes institutions sociales et
politiques sous un angle plus historique. Il n'estime plus, en
d'autres termes, qu'une institution est bonne ou mauvaise en soi
- comme il le pensait encore à Berne; il considère maintenant
qu'au cours de l'évolution historique, une chose, bonne à l'origine,
peut donner naissance à une institution fausse, réactionnaire,
freinant le progrès. Hegel élucide donc le caractère insoutenable
de la situation régnant au Wurtemberg de la façon suivante :
Comme ils sont aveugles, ceux qui peuvent croire que sont sus-
ceptibles de se maintenir des institutions, des constitutions, des
lois qui ne concordent plus avec les mœurs, les besoins, l'opinion
des gens, et dont l'esprit s'est échappé; qui peuvent croire que
r
des formes auxquelles ni entendement, ni la sensibilité ne
prennent plus d'intérêt, sont encore assez fortes pour continuer
à constituer le lien d'un peuple 8 .
On voit ici quelle grande importance ont eue pour l'évolution
hégélienne les raisonnements confus et compliqués qu'il tenait au
sujet de la notion de positivité, notion que nous avons analysée
dans la section précédente. Nous n'avions alors pu que constater
que la conception de la positivité se réélaborait d'une certaine
façon : à partir des antinomies rigides et métaphysiques de la
positivité et de la non-positivité commençaient à naître des ten-
tatives de transition dialectique. Ce que Hegel formulait naguère
sur la vraie ou la fausse réconciliation commence à devenir concrè-
tement historique : s'appelle maintenant positif ce dont cc l'esprit
s'est échappé». Hegel ne se demande plus ce qui est positif ou
non : son attention en vient à se tourner vers la question de
savoir comment une institution devient positive. Nous verrons à la
fin de la période francfortoise que cette tendance s'approfondit
jusqu'à devenir une approche nouvelle, philosophiquement et
historiquement consciente de tout le problème de la positivité,
et devient ainsi le fondement méthodologique de toute la philo-
sophie de l'histoire hégélienne ultérieure. A partir des fragments
8. Ibid., p. 1 p.
La crise des conceptions sociales de Hegel 24 7

disponibles, nous ne pouvons déterminer avec certitude dans


quelle mesure Hegel est arrivé, au moment de la rédaction de
cette brochure, à la clarté philosophique concernant ce problème
et dans quelle mesure il a relié la formulation rapportée plus haut
au problème de la positivité en général. Quelques petites citations
extraites et rapportées par Haym indiquent certes que quelque
chose ayant trait à cette liaison doit avoir été présent dans la
brochure. Mais Haym reproduit, à l'exception de quelques mots,
le texte hégélien dans une version qui lui est propre, fortement
réduite, de sorte que nous ne disposons pour traiter notre pro-
blème que d'indications. Haym écrit :
Il caractérise et condamne en termes frappants ce fonctionna-
risme qui a perdu « le sens des droits innés de l'homme », et qui,
se situant à l'arrière-garde de son époque progressiste, pris entre
sa fonction et sa conscience, ne recherche jamais que « des rai-
sons historiques qui justifieraient le positif» 9 .
Comme on peut le constater, une relation entre la positivité et
ce qui a vieilli historiquement semble avoir été présente à r origine
dans la brochure de Hegel, mais, à l'aide des textes disponibles,
on ne peut cependant établir dans quelle mesure cette relation fut
claire et consciente dans le sens philosophique.
La citation tirée de Haym reproduite ci-dessus nous montre
un autre aspect important, sur le plan pratique et politique, de la
brochure hégélienne : sa critique acerbe de la bureaucratie abso-
lutiste régnant au Wurtemberg. Dans un autre fragment de la
brochure, Hegel se tourne, en s'exprimant très durement,, contre
l'appareil bureaucratique de l'absolutisme dans un petit Etat. Il
perçoit et combat le fait que cet appareil est, dans la réalité, plus
puissant que les états (Landftiinde) eux-mêmes.
Ainsi les fonctionnaires (Offr:.jale) ... mènent par le bout du nez
les délégués et, avec eux, tout le pays 10 .
Ces remarques sont importantes, car on y voit clairement
exprimé le fait que Hegel n'est pas seulement un opposant et un
critique sévère des aspects féodaux subsistant dans la constitu-
tion du Wurtemberg, mais qu'en même temps il mène un combat
tout aussi dur contre l'absolutisme régnant dans ce petit État,
et qui est maintenant entré en conflit avec les états (Stiinde)

9· HAYM, p. 67.
10. Lasson, p. 1 j 3.
Le jeune Hegel
féodaux. Il est donc clair que le but final de Hegel ne pouvait
être qu'un troisième objectif, radicalement différent : la transfor-
mation bourgeoise et démocratique du Wurtemberg.
La timidité et la confusion des remarques par lesquelles Hegel
formule ses propositions concrètes en sont d'autant plus déce-
vantes. Après une critique très sévère de la situation wurtember-
geoise, après la justification, sur le plan de la philosophie de
l'histoire, de la nécessité absolue d'un remaniement radical, il
nous apparaît comme fort décevant que Hegel rejette la question
de savoir

si, dans un pays qui connaît la monarchie héréditaire depuis des


siècles, il convient de confier soudain le choix des représentants
à une masse ignorante, habituée à une obéissance aveugle et
encline à suivre l'impression du moment.

Sa proposition de transformation concrète se situe dans le pro-


longement de ces remarques; elle ne va pas dans le sens de la cri-
tique aiguë qu'il a faite de la situation au Wurtemberg.

Aussi longtemps que subsistent les résidus de l'ancienne situa-


tion, que le peuple ignore ses droits, que ne souffle aucun esprit
commun, que le pouvoir des fonctionnaires n'est pas limité, les
élections populaires ne serviront qu'au bouleversement total de
notre constitution. La chose principale qu'il conviendrait de faire
serait de confier le droit de vote à des hommes éclairés et
honnêtes qui formeraient un corps indépendant de la cour. Mais
je ne comprends pas de quel genre d'élection on pourrait espérer
une telle assemblée, même si on déterminait avec le maximum de
soins le droit électoral actif et passif 11 .

L'inadéquation entre l'âpreté de la critique et la timidité, la


confusion des propositions de réformes, est manifeste. Le fait que
Hegel, comme nous l'avons vu à propos de la période bernoise,
ait pris ses distances par rapport à r aile plébéienne et radicale de
la Révolution française, ne suffit pas à expliquer cette timidité
- à savoir sa proposition de constituer une assemblée de notables
cc indépendante » -, même si l'on tient compte du fait que cette
brochure fut déjà rédigée après les expériences de la Révolution
française, et que Hegel redoutait la transformation éventuelle

1 1. Ibid., p. XV et XVI.
La criJe des conceptions sociales de Hegel 2 49

d'une représentation élue en une convention radicale. Car, aussi


bien en France à cette époque que plus tard, même en Allemagne,
beaucoup de libéraux modérés ont pensé qu'une assemblée de
représentants élus pourrait constituer la transition adéquate vers
des réformes modernes.
La cause véritable réside évidemment dans la situation géné-
rale régnant en Allemagne et dans la position idéologique qui en
résulte et qui fut constamment déterminante pour l'attitude de
Hegel (de même que pour celle de contemporains importants,
Goethe par exemple). En raison de son point de vue international,
Hegel voyait assez clairement tant le côté rétrograde des consti-
tutions allemandes que la constitution telle qu'on devait rétablir.
Mais il n'avait aucune idée de la façon de relier sur le plan poli-
tique la critique qu'il émettait et l'objectif qu'il posait. En raison
de cette hésitation et de cette confusion naquirent les formes les
plus diverses d'illusions, nécessaires d'un point de vue social, mais
plus ou moins réactionnaires, qui déterminèrent sa pensée jusqu'à
la fin de sa vie. Plus son approche des problèmes devint concrète,
plus cette distance et les illusions visant à la combler en appa-
rence - de façon purement idéologique, - durent apparaître au
premier plan. Marx a analysé le caractère social et les raisons
sociales de ces illusions de façon extrêmement claire dans L 'idéolo-
gie allemande. Il déclare, pour caractériser l'Allemagne dans son
éclatement politique et économique à la fin du XVIIIe et au début
du XIXe siècle :
L'impuissance de chaque sphère particulière (car on ne peut
parler ni d'états ni de classes, mais tout au plus d'états disparus
et de classes non encore nées) ne permettait à aucune d'entre elles
de s'emparer du pouvoir pour elle seule. La conséquence néces-
saire en fut qu'à l'époque de la monarchie absolue (régime qui
apparut en Allemagne sous une forme très atrophiée et semi-
patriarcale), la sphère particulière à laquelle, par suite de la divi-
sion du travail, fut dévolue l'administration des intérêts publics,
acquit une indépendance, anormale que la bureaucratie moderne
vint encore accroître. L'Etat se constitua ainsi en puissance auto-
nome en apparence et, jusqu'à nos jours, il a conservé en Alle-
magne cette position qui, dans d'autres pays, ne fut que p~ssagère
- un simple stade transitoire. C'est cette situation de l'Etat qui
explique l'honnêteté et la conscience professionnelle des fonc-
tionnaires, qu'on ne trouve que chez les Allemands, ainsi _que
toutes les illusions qui circulent en Allemagne à propos de l'Etat
et de la pseudo-indépendance des théoriciens par rapport aux
250 Le jeune Hegel
bourgeois - contradiction apparente entre la forme sous laquelle
les théoriciens expriment les intérêts de la bourgeoisie et ces
intérêts eux-mêmes 12 •
Même si l'on possède une connaissance superficielle de l' évo-
lution des idées de Hegel, on doit voir combien toutes les carac-
téristiques de l'idéologie allemande de cette époque notées ici
par Marx s'adaptent bien à lui. Certes, les illusions concernant
« l'honnêteté et la conscience professionnelle du fonctionnaire »
et l'État n'apparaîtront de façon développée que dans sa concep-
tion ultérieure de la société, plus concrète, mais l'indépendance
apparente, soulignée par Marx en dernier lieu, par rapport aux
intérêts réels de la classe bourgeoise montante, constitue dès
maintenant, et de façon prononcée, la force animatrice cen-
trale de sa méthodologie politique et sociale. La confusion et
la timidité des réformes proposées, de même que les illusions
concernant un corps cc indépendant » qui devrait promulguer la
constitution du Wurtemberg, proviennent de cette source. La
relation qu'entretient Hegel avec le libéralisme est particulièrement
importante à cet égard. En ce qui concerne les objectifs sociaux,
Hegel s'accorde avec les libéraux sur de nombreux points. Des
idéologues importants du libéralisme, tels Benjamin Constant 13
ou Fox 14 , ont manifestement été étudiés assez tôt par Hegel,
et de manière approfondie. Cependant, il adoptera jusqu'à la fin
de sa vie une attitude, qui apparaîtra de plus en plus clairement,
de refus des méthodes politiques utilisées par le libéralisme, et le libé-
ralisme allemand en particulier. Il rejette surtout de façon de plus
en plus résolue la foi des libéraux dans le droit de vote, le parle-
mentarisme, les réformes parlementaires, etc.
Dans cette opposition se reflète, de façon fort intéressante, le
retard économique et social de l'Allemagne, ainsi que ce qui en
résulte, à savoir le développement non seulement inégal, mais
encore ambigu, entravé, mesquin et petit-bourgeois de l'idéologie
politique. Les deux orientations sont en effet teintées à la fois de
tendances petites-bourgeoises bornées et d'utopisme confus. Les
libéraux allemands de cette époque posent le plus souvent leurs
revendications de façon dogmatique, sans aucune considération

12. MARX-ENGELS, Die deutsche Ideologie, Berlin, 1953, p. 198; trad. fr.: L'idéolo-
gie allemande, Paris, Éditions sociales, 1968, p. 2 2 r.
1 3. Rosenkranz, p. 6 2.
14. Haym, p. 67.
La cri.le des conceptions sociales de Hegel 2 51

sérieuse des rapports de force sociaux réels. (Pour éviter tout


malentendu, nous insistons sur le fait qu'il ne s'agit ici que des
idéologues du libéralisme, et non pas des quelques démocrates
révolutionnaires, peu nombreux, du genre de Georg Forster.) Le
dogmatisme de ces libéraux se confond avec un opportunisme de
caractère petit-bourgeois, avec une politique de clocher (libéraux
du sud de l'Allemagne) aux vues très étroites, là où - à la suite
des guerres françaises - est né une sorte de constitutionnalisme
de façade. Hegel perce à jour, comme le fait également Goethe,
ce côté borné du libéralisme allemand. Il ne partage les illusions
des libéraux ni sur la situation allemande, ni sur les conditions de
vie économiques et sociales de la société bourgeoise. Sa critique,
souvent juste, reste cependant toujours mêlée à des illusions d'un
tout autre ordre, avec lesquelles nous sommes déjà familiarisés.
Ces illusions le mèneront par la suite à des prises de position
nettement réactionnaires à propos de certains problèmes.
Ainsi les aspects bornés et les illusions des deux points de vue
possibles à cette époque reflètent-ils de la même manière la cc misère
allemande >> : la défaite des idéologues allemands, même les plus
éminents, qui évoluaient au sein de l'horizon international le plus
large, devant la mesquinerie petite-bourgeoise caractérisant la
situation sociale en Allemagne. Ce ne fut qu'immédiatement avant,
et surtout après la Révolution de Juillet en France (1830), que
naquit également en Allemagne un mouvement démocratique résolu,
que commença le véritable processus de dépassement de ces aspects
bornés (Georg Büchner, Heine). Mais il suffit de penser à la
lutte menée par le jeune Marx contre les néo-hégéliens radicaux
pour s'apercevoir que ces idéologies bornées ont eu des racines
profondément ancrées dans la situation sociale de l'Allemagne.
Étant donné que sa position idéologique se fonde sur la structure
déterminante des classes sociales à l'époque en Allemagne, Hegel
ne pourra la surmonter sa vie durant. Au cours de son évolution,
il apprendra certes à connaître de manière de plus en plus concrète
les forces motrices de révolution sociale, il pénétra de plus en
plus leurs lois, mais il n'en poursuivra la connaissance que dans
le cadre de certaines limites. Au-delà de ces dernières, les oppo-
sitions sociales, conçues parfois de façon très claire et très concrète,
se transforment immédiatement, et de façon objectivement non
fondée sur le plan social, en une universalité abstraite, fort empreinte
par la suite (un contenu bureaucratique et génératrice d'illusions à
propos de l'Etat. Autant Hegel s'est préoccupé au cours de son
Le jeune Hegel
évolution de sonder la relation dialectique existant entre la cc par-
ticularité » des intérêts privés et de classe et leur résultat social,
autant cette cc universalité » n'est pourtant jamais réellement déve-
loppée chez lui à partir des conditions sociales particulières et
concrètes : elle est imposée à cette particularité cc par en haut »,
de façon philosophiquement idéaliste, grâce à cette indépendance
apparente vis-à-vis de la base de classe. Il est clair que ce carac-
tère fondamentalement contradictoire de la conception sociale
et philosophique de Hegel apparaît ici de façon moins nette
que ce ne sera le cas au cours de son évolution ultérieure. Nous
verrons également que les contenus politiques autant que les
rapports méthodologiques seront soumis par Hegel à de grandes
transformations; cette contradiction de base est néanmoins un
trait constant de la pensée hégélienne.
Nous savons que la présente brochure n'a jamais paru. La lettre
d'un ami de Stuttgart, publiée par Rosenkranz, donne certains
éclaircissements sur la raison de cet état de choses. Cette lettre
défend le point de vue suivant lequel, dans les circonstances
actuelles, la publication ne servirait à rien, et serait même plu-
tôt nocive. Parmi les arguments essentiels, il en est un qui est
dirigé contre le projet d'assemblée de notables conçu par Hegel,
projet que l'auteur de la lettre qualifie d'cc arbitraire». En ce qui
concerne le fait que la brochure ne fut pas publiée, il y a un élé-
ment manifeste ment plus important : la déception des Allemands
d'opinion progressiste, voire révolutionnaire, à propos des résul-
tats de la guerre qui avait eu lieu avec la France. Le congrès de
Rastatt, qui siégea de décembre 1 797 à avril I 799 et entraîna la
première guerre de coalition contre la République française, n'eut
pour résultat eu égard à l'Allemagne qu'une réduction de son
territoire. Les espérances des patriotes allemands, qui avaient
attendu des guerres menées par la République française une exten-
sion internationale des institutions démocratiques, et ne trou-
vèrent lors des négociations de paix qu'un marchandage mesquin
à propos de différents territoires, furent amèrement déçues :
bien sûr, leurs attentes avaient été très illusoires. Une telle
déception se manifeste dans les dernières lignes de cette lettre
adressée à Hegel :
Certes, mon cher ami, notre prestige a fortement décru. Les
dirigeants de la grande nation ont livré au mépris et aux sarcasmes
de nos ennemis les droits les plus sacrés de l'humanité. Je ne
connais pas de vengeance qui serait à la hauteur de leur crime.
La crise des conceptions sociales de Hegel 2 53
Dans de telles circonstances, la publication de votre essai consti-
tuerait elle aussi plus un mal qu'un bien 11 .
La contradiction que cette lettre exprime avec beaucoup d'émo-
tion a déjà été abordée à plusieurs reprises. Elle se trouve à la
base de l'ensemble des tentatives de solutions globales, théoriques
et pratiques, qui furent avancées à cette époque en vue de rétablir
l'unité allemande. Hegel lui-même prend position vis-à-vis de ce
problème dans la seconde brochure, qu'il a projetée mais non ache-
vée à cette époque. Il est cependant intéressant, et très caracté-
ristique pour Hegel, qu'on ne puisse trouver dans ses notes aucune
trace d'amertume à l'égard des Français. Il aborde le problème
de l'unité allemande en prenant comme point de départ les contra-
dictions internes de l'évolution nationale de l'Allemagne, et les
propos ultérieurs plus concrets qu'il tiendra sur cette question,
sur la perspective historique mondiale-globale del' époque, montrent
qu'il n'a jamais cessé d'éprouver de la sympathie pour la phase
d'évolution entamée en France; avec le règne de Napoléon, ses
sympathies se renforcent même encore, et il voit de plus en plus
dans la solution apportée par Napoléon aux problèmes de la
Révolution française un modèle historique. Il va de soi que le
fossé effectivement infranchissable existant entre l'analyse sociale
et historique d'une part, et la perspective de la réalisation des
résultats de cette dernière dans les faits d'autre part, ne peut être
surmonté.
Cette distance se manifeste provisoirement dans les fragments
disponibles de la brochure intitulée La Constitution de l'Allemagne,
de la façon suivante : le manuscrit de Hegel s'arrête toujours là
où il devrait présenter la perspective de manière concrète. Hegel
a recommencé à travailler à cette brochure à Iéna et l'a, tant dans
la partie critique et historique que dans celle qui concerne les pro-
positions concrètes, considérablement enrichie et approfondie.
Mais en cela, cette distance n'a été que déplacée ailleurs, et elle
apparaît en contradiction encore plus violente avec les proposi-
tions souvent très concrètes. Hegel montre en effet très clairement
comment, dans le passé, tous les changements de constitutions
étatiques n'ont pu être mis en œuvre que par des forces historiques
réelles. La Constitution de l'Allemagne, rédigée à Iéna, reste cepen-
dant tout à fait muette sur les forces historiques qui pourraient
réaliser les réformes souhaitées par Hegel, et là où, par endroits,
15. Rosenkranz, p. 91, cf. supra, p. 242. (N.d.T.)
254 Le jeune Hegel

il y fait allusion, c'est de façon confuse et profondément illu-


soire 16 .
A propos du premier fragment, nous sommes frappés, dans ce
cas également, par la sévérité de la critique et l'audace de l'analyse,
en opposition avec l'absence de toute perspective concrète. Obser-
vant la situation allemande, He,gel en arrive à prévoir le déclin de
l'Allemagne comme nation et Etat, à envisager son morcellement
final en tant que possibilité réellement menaçante. Il indique la
possibilité d'une autre voie, opposée, mais au moment où il devrait
en parler, le manuscrit s'arrête. Après une critique acerbe de l'in-
dépendance des diverses parties de l'Allemagne, Hegel dit en
effet :

l 6. Les deux fragments de l'écrit de Hegel sur la Constitution que nous nous propo-
sons de traiter maintenant sont, selon toute vraisemblance, nés au tournant des années
1798-1799. Pour le premier fragment, Rosenzweig (I., pp. 88 .<q.) et Hoffmeister
(p. 468) l'ont démontré avec la plus grande vraisemblance. Ils ont montré notamment
que, dans le manuscrit de Hegel, là où il parle du Congrès de Rastatt, le mot " werden "
(deviennent) a été transformé par la suite en "wurden" (devinrent) avec une encre
différente. Ce qui indique que le manuscrit a été rédigé sans aucun doute pendant
la session du Congrès de Rastan, et a été plus tard, vraisemblablement lorsque
Hegel a repris ce thème à Iéna, revu et retravaillé. En ce qui concerne le second
fragment, il existe des divergences d'opinion entre les exégètes de Hegel qui ont
disposé des manuscrits originaux. Haering (p. 595 et p. 78 5) transfère ce frag-
ment dans la période d'Iéna, et le considère donc comme datant de la même époque
que la version plus tardive de l'écrit tout entier. Par contre, Rosenzweig (1, p. 92
et p. 2 3 j) et Hoffmeister (pp. 469-4 70) défendent le point de vue suivant lequel
ce fragment a encore été composé à Francfort. Rosenzweig et Hoffmeister invoquent
des arguments purement philologiques tirés de la transformation de l'écrit hégélien,
tandis que H aering fonde son point de vue sur de prétendus « indices internes ».
Cela doit déjà nous inciter à accepter plutôt la première conception. Mais les « indices
internes " parlent également contre Haering. Car la méthode et la structure du
second fragment manifestent des traits qui caractérisent la méthode francfortoise
de Hegel; elles partent de problèmes individuels vécus et s'élèvent de là à des rapports
historiques et à des généralisations philosophiques. Cette subjectivité dans l'exposé
est plutôt éloignée de la manière dont procède Hegel après la période francfortoise.
Le lecteur, qui connaît une partie des considérations préliminaires grâce à notre pre-
mière section (ici même, p. 206), peut juger par lui-même de cet état d'esprit, de l'atmos-
phère spirituelle régnant dans ce fragment. Le fait que nous restituions les fragments à
l'époque citée plus haut est fondé sur les éléments suivants : d'une part, comme le lecteur
le verra, ils contiennent des idées semblables à celles de la brochure sur le Wurtemberg,
mais à un niveau de généralisation plus élevé; ils sont donc apparemment nés plus tard
que cette brochure. D'autre part, en février l 799· Hegel commence ses études écono-
miques approfondies. Or nous ne trouvons pour ainsi dire aucune trace de raisonne-
ments économiques dans nos fragments. C'est pourquoi ils ont été vraisemblablement
rédigés avant que Hegel s'occupe de !' œuvre économique de Steuart. Bien entendu,
tout cela n'est qu'hypothétique, mais, dans l'état actuel de l'héritage hégélien, nous ne
pouvons progresser sans émenre de telles hypothèses si nous voulons reconstituer le
cours suivi par l'évolution de Hegel.
La crise des conceptions sociales de Hegel
Si cette tendance à l'isolement se révèle comme le seul principe
actif dans l'Empire germanique, c'est que l'Allemagne ne cesse
de sombrer dans l'abîme de sa désagrégation et, quoique le fait
de donner l'alerte témoigne sans doute d'un certain zèle, cela
constituerait en même temps une folie, une fatigue inutile. Ne
voit-on pas que l'Allemagne se situe encore à la croisée des che-
mins, entre le destin de l'Italie et l'unification qui ferait d'elle
un État unique? Deux circonstances en particulier nous laissent
de l'espoir en la deuxième solution, deux circonstances que l'on
peut considérer en tant que tendance opposée au principe de la
dissolution de l'Allemagne 17 .
Mais à propos de ces deux principes, on ne trouve rien dans le
manuscrit.
Nous avons déjà indiqué que l'analyse de Hegel menant à ce
résultat a pour point de départ exclusif des circonstances alle-
mandes internes et n'impute pas la crise qui affecte l'Empire
allemand aux guerres françaises. Comme tous les Allemands pro-
gressistes de cette époque, Hegel voit le mal fondamental dont
souffre l'Allemagne dans la souveraineté des principautés, qu'elles
soient grandes ou petites, dans le morcellement en une série d'États
indépendants, grands et petits. Il en arrive à cette constatation
très radicale
Mis à part les États despotiques, c'est-à-dire dépourvus de
constitution, aucun pays, en tant qu'unité politique, ne possède
une constitution plus indigente que l'Empire allemand.
Et, en marge, il ajoute :
Voltaire a qualifié la constitution de ce pays d'anarchie; c'est la
dénomination la meilleure, si l'on considère l'Allemagne comme
un État. Mais à présent, elle n'est même plus valable, car on ne
peut plus considérer l'Allemagne comme un État 18 .
La justification de ce jugement abrupt est caractéristique et
pleine d'intérêt. Elle montre d'une part comment les constatations
factuelles de Hegel entrent en contradiction avec ses premières
conceptions, et comment - tout en élaborant des constructions
idéalistes très hardies - il progresse cc dans le ferment » de ces
contradictions vers des connaissances nouvelles et enrichies. En
effet, il voit la contradiction fondamentale de la constitution alle-
17. Lasson, p. 142. Trad. fr. Écrits politiques, op. cit., p. 172.
18. Hoffmeister. p. 283. Trad. fr. : Écrits politiques, op. cit., pp. 2j-26. (La traduc-
tion française ne suit pas le texte de l'édition Hoffmeister; elle intègre parfois dans
le corps du texte ce qui a été ajouté par Hegel dans la marge du manuscrit; N.d. T.)
Le jeune Hegel

mande dans le fait que son caractère juridique n'est pas pour
l'essentiel de droit public, mais de droit privé. Cette approche
recèle encore maintes conceptions anciennes de l'État, qui relèvent
en partie du droit naturel, en partie du modèle de l'Antiquité.
C'est pourquoi il critique dans les principes du droit public alle-
mand le fait qu'ils ne sont cc pas des principes dérivés de concepts
fondés sur la raison », mais de simples cc abstractions de réalités
effectives >>. Il s'appuie donc sur la réalité pour montrer comment
les formulations juridiques sont nées des luttes sociales effectives;
il reconnaît ce fait là où il le rencontre, mais voit en lui quelque
chose de contraire à la raison, contredisant la réalité telle qu'elle
devrait être 19 •
Cette opposition possède un caractère fortement idéaliste et
métaphysique, qui saute encore plus nettement aux yeux, lors-
qu'on prend en considération son explication théorique <lesdites
cc abstractions de réalités effectives ». Condamnant nettement
une telle évolution de l'Allemagne, Hegel écrit :
Car la possession a précédé la loi; elle n'est pas née des lois,
mais ce qui avait fait l'objet d'une conquête a été transformé
en droit, en légalité.
Mais si nous suivons de plus près les analyses concrètes de Hegel,
nous voyons que la critique qu'il adresse au caractère de droit
privé dont est empreint l'Empire allemand tend à montrer que,
dans les conflits sociaux qui ont mené du Moyen Age aux Temps
modernes, ce sont les forces féodales qui ont triomphé en Alle-
magne.
L'État a toujours dû se borner à entériner ce qui était soustrait
à sa puissance ... L'individu membre du corps politique est, en
Allemagne, personnellement redevable de sa place dans l'État,
comme de ses droits et de ses devoirs, à sa famille, son état
(Stand) ou sa corporation 20 .
Il est manifeste que Hegel voit dans cette victoire des principes
féodaux la raison pour laquelle l'Allemagne a cessé d'être un
État. Il poursuit en expliquant que ces droits publics fondés sur le
droit privé possèdent une tendance interne à se rendre indépen-
dants, à se détacher de l'ensemble de l'État et de la nation, de sorte
qu'à cause d'eux est nécessairement né un chaos de droits et de
revendications juridiques contradictoires. Certes, Hegel considère,
19. Ibid., p. 28 5. Trad. fr., ibid., pp. 27-28.
20. Ibid., p. 28 5. Trad. fr., p. 27.
La crise de.1 conceptions .1ociale.1 de Hegel 2 57

ici plus encore qu'ultérieurement, le droit non comme un résultat,


mais comme le principe suprême des conditions sociales et éta-
tiques; dans le cadre de cette déformation idéaliste de la réalité,
on trouve cependant une image claire, expressive et satirique de la
situation régnant en Allemagne, pays dans lequel l'un a le droit d'in-
tervenir pour l'Allemagne entière à propos de la guerre et de la
paix à partir du même principe que celui d'après lequel l'autre a
le droit de posséder tant et tant de champs ou de vignobles 21 .
Depuis notre analyse de la brochure sur le Wurtemberg, le
caractère historique qu'a acquis la conception hégélienne de la
positivité, de ce qui est périmé et de ce qui doit être réformé,
nous est familier. Un tel caractère se manifeste encore plus claire-
ment à travers cette condamnation sévère de la situation alle-
mande. D'une part Hegel dépeint de façon très vivante les forces
actives dans le passé, progressistes en leur temps, qui furent à
l'origine de la construction de l'Empire allemand; il donne aussi
une description éloquente des sentiments de respect de la tradition
et de dépendance que les Allemands éprouvent à l'égard de ce
passé; d'autre part cependant, il montre avec une grande rudesse
que cette structure historique n'entretient plus de rapports avec les
problèmes réels du présent : comme il l'a dit à propos du Wur-
temberg, l'esprit s'en est échappé.·
L'édifice de la constitution politique de l'Allemagne est l'ceuvre
des siècles du passé; il n'est pas sorti de la vie des temps présents;
sa structure porte la marque d'un destin de plus d'un siècle et est
habitée par la justice et la violence, le courage et la lâcheté,
l'honneur, le sang, la misère et le bien-être d'époques depuis long-
temps révolues, de générations depuis longtemps réduites en
poussière; la vie et les forces dont le développement et l'activité
sont la fierté de la génération actuelle n'y ont aucune part, n'y
prennent aucun intérêt et n'en retirent aucun fruit; cet édifice,
avec ses piliers et ses volutes, reste au sein du monde, séparé de
l'esprit du temps 22 .
Hegel ne prononce pas le mot « positivité u, mais il est clair que
cette analyse constitue une élaboration historique de son idée de
la positivité.
La poursuite de cette analyse historique, à savoir l'examen de la
« légende de la liberté allemande », est particulièrement impor-

2 1. Ibid., p. 286. Trad. fr., ibid., p. 28.


22. Ibid., p. 283. Trad. fr., ibid., p. 26.
Le jeune Hegel

tante pour l'évolution de la conception hégélienne de l'histoire.


Hegel cherche en effet pour la première fois au cours de son évo-
lution à donner l'image d'une situation sociale pré-étatique, situa-
tion qu'il désignera plus tard par le terme cl' cc âge des héros ».
Cette conception joue chez Hegel un rôle essentiel par la suite,
en particulier en ce qui concerne la connaissance de révolution
pré-étatique de !'Antiquité. On trouve cependant chez lui une
série d'indications (par exemple dans !'Esthétique) définissant
également le Moyen Age finissant comme une espèce de retour, à
la Vico, d'un tel âge. Les remarques présentes de Hegel sont très
caractéristiques pour l'évolution de son sens historique et les
débuts de sa conception dialectique de l'histoire. Il est désormais
aussi éloigné d'une glorification des situations primitives, d'un
désir de retourner à celles-ci, que d'un mépris vulgairement pro-
gressiste des états primitifs de la société, d'une condescendance
grossière se manifestant cc du haut des dernières conquêtes » de
la civilisation. Hegel nous donne une image intéressante de
l'époque de la prétendue liberté allemande, d'une situation
en laquelle ce n'étaient pas les lois, mais les mœurs qui unissaient
une multitude en un peuple, en laquelle c'était l'intérêt commun,
et non une directive générale, qui donnait au peuple la forme de
l'État.
Et il ajoute, à titre de conclusion de son analyse, les considérations
générales suivantes :
Autant il est lâche et débile de traiter d'insensés, de malheureux
et d'êtres détestables les fils de cette époque et de nous croire
infiniment plus humains, plus heureux et plus sensés, autant il
serait infantile et stupide d'avoir la nostalgie d'un tel état de
choses - comme si lui seul était naturel - et de ne pas vouloir
regarder le règne des lois comme un état nécessaire - et comme
un règne de la liberté 2 3•
Quelques années plus tard, au début de son séjour à Iéna, Hegel
exprime dans ses thèses de doctorat cette idée de façon très dense
et poussée jusqu'au paradoxe. Il dit, en partie en liaison avec la
conception de Hobbes, en partie en polémiquant avec elle :
L'état de nature n'est pas injuste, et c'est précisément pour cette
raison qu'il faut en sortir 24 .

23. Ibid., p. 284. Trad. fr., ibid., pp. 26-27.


24. HEGEL, Erste DruckJChriften (édité par Lasson), Leipzig 1928, p. 4oj. (Cette
La crise des conceptions sociales de Hegel 2 59
L'autre fragment traite de ces questions de façon plus générale et
plus philosophique. Rosenkranz, qui l'a publié pour la première
fois, le caractérise même comme un résumé des idées de Hegel à
propos de la crise mondiale zi.
Le point de départ et l'atmosphère générale de ce fragment
nous sont connus par la partie citée dans la première section du
présent chapitre. De la description qu'il y donne de l'état de crise
de l'individu, Hegel passe à l'analyse de la situation mondiale en
général. Il résume sa pensée en écrivant :

Tous les phénomènes de notre temps indiquent qu'on ne trouve


plus la satisfaction dans !'ancien mode de vie : le fait de se limiter
à la maîtrise ordonnée exercée sur la propriété, la jouissance
contemplative du petit monde qui nous était entièrement soumis, et
aussi une négation de soi, accompagnée d'une ascension au ciel
qui rachetait cette limitation.

Le temps a mis fin à cette limitation petite-bourgeoise et religieuse


satisfaite de soi. Tant l'appauvrissement que le luxe ont supprimé
la situation ancienne. D'une part est né un désir d'enrichissement,
cc la mauvaise conscience face au fait d'instituer sa propriété, ses
objets, en absolu», d'autre part, cc une vie meilleure ... a soufflé à
cette époque ». Hegel invoque expressément d'une part la Révo-
lution française (et peut-être déjà Napoléon), et d'autre part les
grands résultats de la littérature et de la philosophie allemandes
classiques.

Elle (la cc vie meilleure », N. d. T.) puise sa force dans les


actions de grands caractères individuels, dans les mouvements de
peuples entiers, dans les représentations, dues à des poètes, de la
nature et du destin; par la métaphysique, les limitations reçoivent
leurs bornes et leur nécessité, en relation avec la totalité 26 .

édition comprend plusieurs anicles et comptes rendus de Hegel rédigés pour le Jour-
nal critique de la Philosophie et pour le Journal de Littérature de Erlangen, ainsi que
l'écrit sur la Différence entre les .<y.<tèmes philo.wphiques de Fichte e! de Schelling. La tra-
duction française parue sous le titre Premières publication.<, aux Editions Ophrys-Gap.
1964, ne reprend que ce dernier écrit et l'article Foi et savoir. En marge de cette traduc-
tion, que l'on doit à M. Mery, est indiquée la pagination de l'édition Lasson; N.d. T.)
2 j. Rosenkranz, pp. 88-90. Trad. fr. : Écrits politiques, op. cit., pp. 21-24. Rosen-
kranz place ce fragment (pp. 88-89) immédiatement après le texte d'une critique que
Hegel a adressée à Kant en 1 798. Étant donné que Rosenkranz était un élève per-
sonnel de Hegel. ce fait vient con~rmer notre hypothèse de datation.
26. Lasson, p. 140. Trad. fr. : Ecrits politiques, op. cit., pp. 22-23. Par métaphysique,
Hegel entend ici la philosophie qui dépasse les limites de l'idéalisme subjectif.
Le jeune Hegel

Hegel ajoute ici un trait nouveau à la conception de la positivité


qu'il a défendue jusqu'à présent. L'historicisation de ce concept
s'exprimait tout d'abord par le fait - nous l'avions vu dans la
brochure concernant le Wurtemberg - que les institutions, corres-
pondant à l'origine aux mœurs du peuple, s'étaient avec le temps
éloignées de la vie, que l'esprit s'en était échappé, et qu'elles
étaient par ce fait devenues des institutions positives. Maintenant,
Hegel ajoute à cette image un trait nouveau : dans la vie ancienne,
positive et paralysée, commence à s'éveiller un nouvel esprit, et
l'opposition vivante, le contraste vivant entre l'ancien et le nou-
veau, transforme ce qui a survécu sur le plan historique en quelque
chose de positif. Comment Hegel se représente-t-il dans ce frag-
ment la modification de la situation de l'Empire allemand, deve-
nue intenable? Il donne une perspective à court terme, d'ordre
philosophique général, et, pour cette raison même, se montre - de
manière caractéristique - à la fois plus radical et plus concret sur
le plan politique que dans ses autres exposés.
Le mode de vie limité en tant que puissance ne peut être
attaqué avec puissance par un mode de vie meilleur que quand
celui-ci est devenu puissance... En tant que lutte du particulier
contre le particulier, la nature, dans sa vie effective, est la seule
attaque ou réfutation du plus mauvais mode de vie ... 27
Hegel témoigne ici de son approche réaliste de l'évolution sociale,
en la considérant comme la lutte d'une puissance avec une autre
(du particulier contre le particulier). Il s'est déjà fort éloigné des
illusions libérales concernant la cc force irrésistible de l'idée »,
devant laquelle les bastions de l'absolutisme s'écroulent d'eux-
mêmes comme les murs de Jéricho, dans la Bible, devant les
trompettes de Josué. En même temps, il considère cependant cette
lutte contre r absolutisme, contre les reliques de la féodalité, de la
même manière que les pionniers idéologiques de la classe révolu-
tionnaire et bourgeoise l'ont considérée à l'époque. C'est pourquoi
il poursuit en concrétisant ce mode d'attaque de la vie ancienne
devenue positive. Cette vie ancienne
fonde sa suprématie non sur la violence exercée par le particulier
sur le particulier, mais sur l'universalité; cette vérité, à savoir le
droit que cette vie ancienne revendique pour elle, doit lui être
enlevée et être attribuée à cette part de la vie dont l'exigence se

27. Ibid. Trad. fr., ibid., p. 23.


La crise des conceptions sociales de Hegel 261

fait sentir ... A l'élément positif de la réalité existante, qui est


une négation de la nature, se manifeste sa vérité, à savoir que le
droit doit être (1ein mil) 28 •

Ces thèses, fort abstraites et conceptuelles, formulées de façon


assez obscure, relèvent de la tendance générale de la polémique
menée par les bourgeois révolutionnaires contre l'ancienne société
féodale, tendance transposée sur le plan philosophique. Ils traitent
toujours la prétention des classes dominantes de la société féodale
se voulant les représentants et les dirigeants de la société tout
entière comme la présomption d'une petite minorité, d'un groupe
d'intérêts particuliers voulant représenter toute la société. D'autre
part Hegel voit, dans les revendications du cc tiers état » non
pas tant les revendications d'une classe par rapport à une autre
classe, mais plutôt les droits, jusqu'ici bafoués, de l'intérêt général,
des intérêts de la société tout entière. Par conséquent, lorsque
Hegel accomplit cette permutation entre le particulier et l'univer-
sel, quand il démasque l'universalité (féodale et absolutiste)
comme la présomption d'une particularité et aperçoit d'autre
part, dans la particularité immédiatement manifeste des revendi-
cations de la classe bourgeoise, l'universalité effective, corres-
pondant à la nature et à l'histoire, il ne fait que formuler de façon
abstraite et philosophique les idées qui ont été largement répandues
dans la littérature progressiste - d'une façon politiquement plus
claire et plus concrète, sans faire appel à la philosophie - avant
et pendant la Révolution française. Il est à nouveau extraordinaire-
ment intéressant pour l'évolution de la pensée de Hegel que
lorsque apparaît pour la première fois dans son évolution la dia-
lectique de l'universel et du particulier, il ne s'agisse pas de pro-
blèmes abstraits et philosophiques : il cherche au contraire à tirer
au clair la dialectique historique réelle de la destruction de la
société féodale par la bourgeoisie et à exposer la nécessité de cette
transition.
Le passage qui suit montre de façon encore plus claire que cette
forme philosophique de la problématique provient chez lui des pro-
blèmes qu'il pose sur le plan politique et historique. Il dit; immé-
diatement après le passage cité précédemment :
Dans l'Empire allemand, le pouvoir de l'universel, en tant que
source de tout droit, a disparu, car il s'est isolé, s'est fait parti-

28. Ibid. Trad. fr., ibid., p. 2 3.


262 Le jeune Hegel
culier. C'est pourquoi l'universel n'existe plus en tant que réalité
effective, mais seulement en tant que pensée 29 •
Dans le domaine politique, cette dernière idée, la définition claire
de l'Empire allemand comme une universalité ayant dégénéré jus-
qu'à devenir quelque chose de particulier, confirme encore l'orien-
tation prise par la polémique menée contre les reliquats féodaux et
absolutistes, orientation dont nous venons de parler. En ce qui
concerne révolution philosophique, nous devons nous rappeler ici
les remarques, tirées des fragments de N ohl, · dans lesquelles il a
tenté pour la première fois d'approcher de façon nouvelle la posi-
tivité. Nous avions montré (voir ici même p. 2 39 sq.) que Hegel
voyait la différence existant entre le positif et le non-positif dans le
fait que, si tous deux constituaient des conciliations, le positif
n'était qu'une représentation, une idée, tandis que le non-positif
était un être.
Rappelons-nous encore que Hegel se préoccupait pour la
première fois, en relation avec cette idée, d'établir et de détermi-
ner différents niveaux de l'être. Ceci était alors formulé de façon
extraordinairement abstraite et confuse. Dans leur application histo-
rique actuelle, ces problèmes acquièrent une forme plus concrète.
Les niveaux de l'être, de l'être plus réel et moins réel, etc., sont
mis en relation avec le problème historique de l'extinction ou de
r effondrement de vieilles structures sociales et avec la naissance
de nouvelles conditions. Nous nous rapprochons ainsi de la dia-
lectique de l'évolution historique selon-Hegel, qu'Engels a carac-
térisée dans les termes suivants :
Et ainsi, au cours del' évolution, tout ce qui était précédemment
réel devient irréel, perd sa nécessité, son droit à l'existence, sa
rationalité; à la réalité mourante se substitue une réalité nouvelle
et apte à vivre 30 ...
Certes, Hegel est encore loin du caractère historique concret qu'il
atteindra dans sa Philosophie de !'Histoire. Il ne pouvait s'agir pour
nous que de montrer que, dans ces fragments, Hegel a accompli
le premier pas sur la voie menant à la méthodologie d'une telle
conception de l'histoire. Il est à nouveau caractéristique de l'état
de sa pensée à cette époque que ce fragment lui aussi s'arrête au
point où les conséquences concrètes de ces prémisses, politique-
ment et philosophiquement audacieuses, devaient être tirées.
29. Ibid., p. 141. Trad. fr., ibid., p. 23.
3o. ENGELS, Feuerbach, op. cit., p. 7; tr. fr .. op. cit., p. 1 6.

DISCUSSION CRITIQUE
DE L'ÉTHIQUE KANTIENNE

L'état de crise intérieure dans lequel se trouvait Hegel pendant


la période francfortoise ne se manifeste pas seulement par le carac-
tère fragmentaire de ses notes, qui, comme nous l'avons vu, s'ar-
rêtent très souvent au point décisif et sont laissées inachevées. Cet
état de crise se manifeste également par r aspect versatile des thèmes
auxquels Hegel témoigne de l'intérêt. Nous avons vu que les
recherches sur le judaïsme, le christianisme, etc., avaient été
relayées par la brochure concernant le Wurtemberg. Ont succédé
à celle-ci, mais non directement dans r ordre chronologique, les
fragments que nous avons analysés immédiatement après elle, et
qui concernent La Constitution de l'Allemagne; nous avons traité
en même temps ces deux ensembles de textes en raison de la
relation thématique existant entre eux et pour éviter des répé-
titions superflues. Dans l'ordre chronologique, c'est une analyse
détaillée portant sur les écrits éthiques de Kant qui succède à la
brochure sur le Wurtemberg. On peut établir, à partir des notes
personnelles de Hegel, que cette discussion du kantisme com-
mença le Io août I 798, donc presque immédiatement à la suite
de la rédaction de la brochure sur le Wurtemberg. Selon cette
hypothèse, l'étude sur Kant est elle-même suivie par le travail sur
La Constitution de l'Allemagne. A cette dernière œuvre succède
l'étude que Hegel consacre à l'économie de Steuart à partir de
février I 7 99. Il reprend alors sa discussion du christianisme et
écrit son ouvrage le plus important pour la période francfortoise :
L 'Esprit du christianisme et son Destin.
Au cours de cette période de transition, on a de plus en plus
le sentiment que Hegel recherche avec grande passion la solution
de problèmes qui r émeuvent par leur caractère vital, immédiat et
Le jeune Hegel
personnel; mais il en arrive progressivement à penser que ni le
savoir dont il dispose sur le plan social et historique, ni son outil-
lage philosophique ne suffisent à apporter une solution adéquate à
ces problèmes et correspondant à ses propres exigences. En élar-
gissant son savoir, en approfondissant sa méthodologie philoso-
phique, Hegel vise à franchir un fossé insurmontable : nous avons
indiqué les raisons sociales objectives qui l'ont empêché de posséder
une connaissance vraiment adéquate, historique, scientifique de la
société bourgeoise de son époque, de la genèse et des lois de cette
société. Mais en poursuivant son but, Hegel élabore de façon
ininterrompue sa méthode dialectique. Plus il se figure être proche
de la cc réconciliation » souhaitée avec la réalité, plus profondé-
ment sont reconnues les contradictions dans le matériel qu'il utilise;
frappé alors par l'évidence de ce caractère contradictoire, Hegel
arrête provisoirement sa recherche. Mais, par l'approfondissement
constant de la connaissance de la structure dialectique de l'être,
chacun des niveaux approchés le rapproche réellement de la dia-
lectique scientifique. Si, du point de vue biographique et subjectif,
l'activité scientifique de Hegel à Francfort semble versatile, elle
manifeste cependant, objectivement, une continuité : la voie menant
à la connaissance de la contradiction comme constituant le fonde-
ment de tout être et de toute pensée.
Le débat avec l'éthique de Kant est surtout déterminé par la
position nouvelle que Hegel adopte à l'égard de la société bour-
geoise. Comme nous l'avons vu, Hegel part des problèmes et
besoins de l'individu, des problèmes moraux qui se posent à l'in-
dividu par le fait qu'il vit dans la société bourgeoise. Ainsi se
rapproche-t-il d'une certaine façon de l'éthique kantienne, dont la
question centrale concerne également, comme chacun le sait, les
devoirs moraux de l'individu. Mais l'orientation de base de la pro-
blématique hégélienne est, même durant cette première phase,
fondamentalement différente de celle de Kant. La proximité
méthodologique apparente requiert donc une discussion détaillée,
alors qu'à Berne, lorsque la problématique hégélienne omettait
presque complètement le destin individuel, une attitude bien-
veillante, neutre, vis-à-vis de l'éthique kantienne, avait été possible.
Si cette discussion s'avère nécessaire et aiguë, c'est aussi en raison
de la position adoptée par les deux penseurs vis-à-vis de la reli-
gion. L'éthique kantienne a des accents religieux parce qu'elle
élève Dieu au rang de cc postulat de la raison pratique ». (Nous
savons, depuis la période bernoise, comment le jeune Hegel et
La crise des conceptions sociales de Hegel 26 5

son ami Schelling se sont situés par rapport à cet aspect de l'éthique
kantienne. Voir ici même, p. I oo sq.} La philosophie de Hegel à
Francfort culmine également dans la religion. Mais d'une façon
radicalement opposée à celle de Kant. Et comme le fait d'élever
la religion au sommet de la philosophie a été pour Hegel à Franc-
fort une démarche centrale, le débat avec Kant était, tôt ou tard,
inévitable.
La critique adressée à la conception kantienne de la relation
existant entre la religion et l'État semble avoir constitué l'un des
points principaux du premier grand débat de Hegel avec Kant.
Nous disons « semble n, car ici aussi, quand on veut traiter de la
jeunesse de Hegel, on doit arriver à la triste constatation sui-
vante : le manuscrit en question est également perdu. Dès l'époque
de la rédaction de la biographie de Hegel par Rosenkranz, il res-
tait très peu de textes concernant la critique adressée par Hegel
à la doctrine kantienne des vertus. Par contre, le premier biographe
de Hegel possédait encore son commentaire sur la Métaphysique
des mœurs et la Doctrine du droit au complet. Par la suite, tous ces
manuscrits ont été perdus; nous ne possédons d'eux que quelques
remarques et citations fournies par Rosenkranz. (Rosenkranz tire
principalement ses citations des discussions engagées par Hegel
sur la relation de l'État et de l'Église 1.) La connaissance que nous
avons acquise de l'évolution de Hegel durant la période francfor-
toise permet aisément de concevoir que nous nous trouvons ici
face à un problème central de son débat avec Kant. Mais il serait
erroné de ne pas penser également que si Rosenkranz met en évi-
dence ce problème précis c'est en raison de l'intérêt particulier
qu'il lui porte : cette question avait peut-être, dans le manuscrit
original de Hegel, une importance plus limitée que cela n'appa-
raît chez Rosenkranz.
Il nous faut donc commencer notre analyse par les fragments
publiés par Rosenkranz. Mais nous devrons cependant procéder
avec prudence et en gardant à l'esprit la réserve que nous venons
d'émettre. Cette réserve est d'autant plus justifiée que les débats
polémiques très détaillés avec l'éthique kantienne que l'on trouve
dans L 'Esprit du christianisme et son destin concernent des domaines
de r éthique tout à fait différents; cette question de r Église et de
l'État joue même dans le manuscrit plus tardif un rôle subordonné.
Certes, nous ne pouvons, étant donné l'évolution rapide et abrupte

1. Rosenkranz, pp. 87-88.


Le jeune Hegel

des idées de Hegel à Francfort, déterminer avec prec1s1on dans


quelle mesure les discussions du kantisme que r on trouve dans
L 'Esprit du christianisme sont semblables à celles du présent
commentaire sur Kant, dans quelle mesure ces dernières sont
utilisées au profit de celles-là, dans quelle mesure elles ont été
retravaillées et développées. Bien qu'il soit possible - du point de
vue historico-biographique restreint - qu'il nous en coûte des
imprécisions, nous croyons cependant qu'il vaut mieux traiter des
débats critiques avec Kant dans L 'Esprit du christianisme (et cela
au détriment de la chronologie) à la suite immédiate des commen-
taires sur Kant. Cela nous permettra à la fois d'éviter des répéti-
tions et de présenter de façon cohérente l'opposition existant entre
Kant et Hegel à cette époque.
Dans les remarques préliminaires qui introduisent les commen-
taires de Hegel sur Kant, Rosenkranz parle de la tentative faite
par Hegel de dépasser (aujheben) l'opposition de la légalité et de la
moralité chez Kant dans la vie éthique (Sittlich/e.eit), ou, comme le
dit encore Hegel, dans la vie. Ceci constitue sans aucun doute
l'esquisse du Système de la vie éthique d'Iéna. Le fait que nous ne
possédions rien de la première formulation d'une telle question
représente une grande perte pour notre connaissance de révolution
hégélienne. Rosenkranz ne donne même aucune indication sur la
façon dont r enchaînement de ces différents niveaux de la morale
était pensé par Hegel à l'époque; il ne dit même pas s'ils étaient
présentés comme développés l'un à partir de l'autre de façon dia-
lectique. Nous avons déjà trouvé les débuts d'un tel développe-
ment dans les premiers fragments de N ohl datant de Francfort;
dans L 'Esprit du christianisme, cette méthode se présente déjà de
façon assez générale. On peut donc admettre qu'elle était égale-
ment présente dans les commentaires sur Kant, mais en ce qui
concerne le développement dialectique, nous ne pouvons déter-
miner le degré de clarté qu'elle a atteint.
De l'exposé de Rosenkranz, on peut tirer de façon plus claire
l'orientation prise par la critique adressée par Hegel à la métho-
dologie générale de la morale chez Kant. Rosenkranz expose cette
critique de la façon suivante :
Il protestait contre le fait que, chez Kant, la nature est oppri-
mée et que, dans la casuistique dérivant de l'absolutisme du concept
de devoir, il y a un morcellement de l'homme 2 .

2. Rosenkranz, p. 8 7.
La crise des conceptions sociales de Hegel 267

La polémique contre l'oppression de la nature que suppose la


conception kantienne du devoir moral est, à cette époque, assez
largement répandue. Nous la trouvons - en ne tenant pas compte
de Hamann et· de Herder, qui ont polémiqué contre toute la phi-
losophie classique - en particulier chez Goethe et Schiller : chez
Goethe, sous la forme d'un rejet total de la morale kantienne, chez
Schiller sous la forme d'une tentative de la surmonter à l'aide de
l'esthétique et des principes de l'esthétique appliqués à la vie. L'ex-
posé de Hegel, tiré de L'Esprit du christianisme, que nous rappor-
terons par la suite est, de bout en bout, dans la ligne des grands
poètes humanistes, même si le concept hégélien de la vie est plus
large, plus englobant que la conception esthétique de Schiller. A
travers le morcellement de l'homme par le caractère absolu et
métaphysique des principes kantiens, nous voyons apparaître,
dans la lutte que mène Hegel contre cet état de choses, un motif
de pensée qui, à partir d'Iéna, constituera un point essentiel de sa
critique de Kant. Il parle par exemple à Iéna de l'cc âme-sac du
sujet », sac dans lequel sont fourrées des c< facultés » séparées
mécaniquement les unes des autres 3. Et il voit pour l'essentiel le
progrès accompli par l'idéalisme objectif par rapport à l'idéalisme
kantien dans le fait qu'il a restauré l'unité dialectique dans le
sujet et a vaincu le morcellement métaphysique de l'homme tel
qu'il apparaît chez Kant.
La seule partie de ce débat avec Kant qui nous ait été transmise
de façon tant soit peu utilisable traite de la relation de l'État et
de l'~glise. Hegel formule l'opinion de Kant de la façon suivante :
cc L'Eglise et l'Etat doivent se laisser en paix; ils n'ont rien à voir
l'un avec l'autre». Étant donné la position hégélienne, orientée
alors vers l'élément religieux, il ne pouvait absolument pas se
contenter ~e cette conc:eption. Il, voyait avant tout l'opposition
aiguë de l'Etat et de l'Eglise. L'Etat repose sur le principe de la
propriété, et c'est la raison pour laquelle ses lois sont opposées à
celles de l'Église. D'après Hegel, ceci trouve son origine dans les
relations de ces deux sphères avec l'homme. La loi de l'État
concerne
l'homme contu très incomplètement comme un possédant; par contre,
au sein de l'Eglise, l'homme est l}Il tout•.. Le citoyen ne prel.Jd pas
au sérieux soit son rapport à l'Etat, soit son rapport à l'Eglise,
s'il peut vivre tranquillement dans les deux.

3. ErJte Druck_Jchriften, p. 2 1 1.
Le jeune Hegel

Hegel analyse alors les deux extrêmes que constituent les jésuites
et les Quakers, sans approuver leurs tentatives de solution. Il
rejette également la suprématie de l'État par rapport à l'Église
comme « inhumaine n; cette suprématie ferait nécessairement
naître un fanatisme

qui, parce qu'il voit les hommes singuliers, les rapports humains,
au pouvoir de l'État, voit l'État en eux et, par là même, les
détruit.

A partir de ces enchaînements d'idées, Hegel aboutit à une utopie :


la conciliation complète de l'Église et de l'État, par laquelle l'in-
tégrité de l'homme devrait être sauvée.

Le tout de l'Église n'est un fragment qu~ si l'homme en son


entier se brise e~ un homme particulier de l'Etat et en un homme
particulier de l'Eglise 4 •

Comme nous ne connaissons pas le contexte précis de cette


critique adressée par Hegel à Kant, nous ne pouvons tirer de ce
fragment que des conclusions très prudentes. Toutefois, on voit
clairement à quelles conséquences extrêmes conduit la tendance
francfortoise visant à chercher dans la religion l'unité de la vie,
l'intégrité de l'homme par ailleurs morcelé par la division capita-
liste du travail. Certes, Hegel n'arrivera jamais, même plus tard,
à une conception correcte de la relation existant entre la religion et
l'État, mais jamais il n'est allé jusqu'à un tel degré extrême d'utopie
réactionnaire et théocratique. Il est possible, peut-être, que de
tels raisonnements aient aussi joué un rôle dans les perspectives de
l'écrit sur La Constitution allemande, et constituent une des causes
de son caractère fragmentaire.
Sur le plan philosophique, l'opposition existant entre l'homme
total et l'homme morcelé représente le point essentiel. Car même
si le désir manifesté à Francfort d'apporter une solution religieuse
a troublé et déformé tous les raisonnements de Hegel, l'analyse
de la société bourgeoise qui commence à cette époque n'en forme
pas moins le point central de ses investigations éthiques et de ce
qui l'oppose à Kant. Hegel considère de façon de plus en plus réso-
lue son époque comme une crise de transition, de contradiction

4. Rosenkranz, pp. 87-88.


La crise des conceptions sociales de Hegel 269

universelle et de déchirement. La tâche de la philosophie (à Franc-


fort, de la religion) est de dépasser, dans la vie même, ces contra-
dictions. Cependant, ce dépassement ne doit servir en aucune façon
à camoufler le déchirement et le morcellement, à adoucir ou affai-
blir les contradictions. La pensée hégélienne évolue au contraire
de façon de plus en plus résolue dans la direction suivante :
atteindre le dépassement des oppositions en mettant à jour leur
tranchant et leur caractère apparemment insoluble. La polémique
menée contre Kant trouve son point de départ dans le fait que,
d'après Hegel, Kant absolutise les moments singuliers du déchire-
ment bourgeois moderne, les rend rigides par un tel passage à l'ab-
solu et éternise donc les contradictions sur un mode primitif, non
développé, et pour cette raison non dépassable. Cette critique
adressée à Kant du point de vue de l'idéalisme objectif va, comme
nous le verrons dans la suite des discussions menées par Hegel,
dans la direction d'une approche plus complète et plus réaliste des
problèmes moraux de la société bourgeoise.
A première vue, il peut sembler paradoxal de parler d'une ten-
dance plus réaliste chez Hegel là où, durant la période francfor-
toise, il se perd plus encore dans le mysticisme religieux que ne
l'ont fait Kant et son successeur dans le domaine de la philosophie
morale, à savoir Fichte. Mais si nous observons de plus près ces
deux tendances philosophiques en conflit, non seulement la vérité
de cette conception apparemment paradoxale apparaîtra, mais
nous devrons constater également que Hegel - du point de vue
d'un idéalisme objectif qui est chez lui à ce moment plus instinctif
que conscient et philosophique - critique de façon résolue les
limites et l'aspect borné de l'idéalisme subjectif radical de Kant et de
Fichte en éthique. Il aborde ainsi le problème de « l'homme total ».
Dans la philosophie idéaliste de l'Allemagne, la division capita-
liste du travail, en particulier à son niveau primitif, pré-révolution-
naire et ascétique, se reflète sous la forme d'une division de
l'homme en qualités spirituelles et sensibles. Cette division consti-
tue un héritage de la religion. L'orientation que prend une telle
division dans la philosophie classique allemande à ses débuts ne
provient cependant pas d'une religiosité en général, mais de la
religiosité ascétique des sectes qui, à l'époque du développement
économique et idéologique primitif de la classe bourgeoise, ont
incarné en elle de telles tendances idéologiques. Il faut penser
aussi au rôle joué par ces sectes dans la Guerre allemande des
Paysans, dans la lutte de libération des Pays-Bas, et également lors
Le jeune Hegel
de la Révolution anglaise. Il serait incorrect d'omettre le fait que,
dans l'idéalisme ascétique de Rousseau et de quelques-uns de ses
disciples jacobins, par exemple Robespierre, on a trouvé de larges
réminiscences de cette tendance.
Puisque l'idéalisme classique allemand, tant du point de vue de
la théorie de la connaissance que du point de vue moral, part
d'une confrontation abrupte et à caractère antagoniste entre le
sensible et le spirituel dans l'homme, il est sans aucun doute l'hé-
ritier de cette évolution. En outre, il faut penser au fait que la divi-
sion capitaliste du travail va dans le sens de la spécialisation et de
la séparation des qualités et capacités humaines individuelles, dans
le sens de la formation unilatérale des unes au prix de l'étiolement
des autres.
Dans la morale de Kant et de Fichte, cette séparation constitue,
à la fois une expression de la critique qu'ils adressent à la morale
des hommes de leur époque et un moyen philosophique de conci-
lier cette même critique avec une approbation de la société bour-
geoise. Dans la sphère purement spirituelle de l'(( impératif caté-
gorique >>, Kant, et après lui Fichte, construit une image idéale
de la société bourgeoise, image dans laquelle un dévouement
inconditionnel au (( devoir» supra-terrestre, spirituel, n'apparte-
nant plus au monde des phénomènes, fonctionne de façon harmo-
nieuse et sans conflit. Toutes les contradictions et oppositions exis-
tant dans la société bourgeoise de la réalité effective se réduisent
à la seule opposition de l'homme sensible et de l'homme moral, de
l' cc homme phénoménal >> et l' (( homme nouménal ». Si, par
conséquent, les hommes vivaient tout à fait en accord avec les lois
morales, il n'y aurait plus jamais dans la société bourgeoise de
conflits ou de contradictions d'aucune sorte. La conception phi-
losophique de cette sphère morale n'est rendue possible que par le
fait que tous les problèmes moraux de la société bourgeoise sont
transformés en exigences formelles de la (( raison pratique ».
L'homme de la société bourgeoise apparaît comme un cc agent»
sensible plus ou moins contingent, en lequel ces postulats peuvent
être réalisés. Fichte formule cette conception d'une façon peut-être
encore plus abrupte et plus conséquente que Kant lui-même. Il
dit :
Je suis apte et autorisé à prendre soin de moi simplement parce
que et dans la mesure où je suis l'instrument de la loi morale :
mais cela, tous les autres hommes le sont aussi. On dispose
ainsi en même temps d'une épreuve par laquelle se révèle de
La crise des conceptions sociales de Hegel
manière infaillible si le fait de prendre soin de nous-mêmes est
moral, ou si ce n'est qu'une tendance naturelle 1.
Dans ces conceptions s'expriment deux tendances importantes
sur le plan social. D'abord la moralité de la période primitive et
ascétique de l'évolution bourgeoise, la spiritualisation radicale et
la projection dans le ciel idéaliste des exigences morales de la
société bourgeoise. En second lieu, l'illusion suivant laquelle la
société bourgeoise, « selon son idée », ne contient aucune contra-
diction : les contradictions apparaissant dans la réalité constitue-
raient la conséquence en partie du fait que la société bourgeoise ne
s'est pas encore totalement réalisée dans les institutions sociales,
en partie de l'imperfection humaine, du fait que les membres indi-
viduels de la société bourgeoise s'abandonnent encore trop à la
sensibilité. Ce second aspect de la limitation idéaliste de l'éthique
de Kant et de Fichte fait clairement apparaître son caractère pré-
révolutionnaire (considéré par rapport à la Révolution française).
Beaucoup de révolutionnaires ont entretenu des illusions semblables
à propos de la société bourgeoise, sans les exprimer naturellement
sous de telles formes exubérantes, subjectives et idéalistes.
La lutte menée par le jeune Hegel contre l'éthique de Kant et de
Fichte porte sur ces deux points. Cette lutte était sans aucun doute
présente dans le manuscrit dont nous venons de citer les maigres
fragments transmis par Rosenkranz. Si nous voulons maintenant
étudier de plus près le développement concret de cette polémique
qui est de la plus haute importance pour l'évolution de Hegel, pour
la concrétisation de sa prise de position eu égard à la société bour-
geoise, nous devons nous tourner vers les passages de L 'Esprit du
christianisme, écrit un peu plus tard, dans lesquels il s'occupe de
l'éthique kantienne 6 .
Dans la première ébauche de L 'Esprit du christianisme, Hegel
formule son rejet de l'éthique kantienne sur la base du fait que
l'homme, dans cette éthique,

5. FICHTE, Das System der Sittenlehre (1798), § 23. Wer(e, Leipzig, 1908, ausg. von
Medicus, vol. Il, p. 67 5.
6. Hegel ne vise ici directement que l'éthique kantienne. Si nous ne nous appuyons
que sur le matériel disponible, nous ne pouvons affirmer avec certitude qu'il avait déjà
lu les écrits éthiques de Fichte, qui ont précisément paru à cette époque. Mais comme les
écrits éthiques et philosophiques détaillés que Hegel a rédigés à Iéna ultérieurement cri-
tiquent presque toujours en même temps la morale de Kant et celle de Fichte, et comme
Hegel, à Iéna, considère Fichte comme le successeur logique de Kant, l'héritier de
toutes les erreurs de celui-ci, nous pouvons considérer que la critique que Hegel adresse,
à Francfort, à la morale kantienne, vaut aussi pour la morale fichtéenne.
Le jeune Hegel
est toujours un esclave opposé à un tyran, et en même temps un
tyran opposé à un esclave 7 •
Dans le manuscrit achevé, il donne une justification détaillée de ce
rejet. Il dit à ce propos :
Celui qui voulait rétablir l'homme dans son intégrité ne pouvait
suivre cette voie sur laquelle le déchirement humain s'adjoint seu-
lement un orgueil entêté. Agir dans l'esprit de la loi ne pouvait
vouloir dire pour Jésus agir par respect pour le devoir en contra-
diction avec les inclinations 8 .
Hegel reproche donc à Kant d'éterniser, par son opposition
abrupte du devoir et de l'inclination (de r esprit et de la sensi-
bilité), le déchirement de l'homme dans la société bourgeoise,
déchirement que Hegel lui aussi reconnaît en tant que fait, et donc
en tant que point de départ pour l'activité philosophique. Non
seulement la solution apportée par la morale kantienne n'est pas
une véritable solution, mais elle tend encore à l'inhumanité; cette
solution apparente a pour conséquence qu'aux défauts habituels de
la vie s'ajoute l'hypocrisie morale.
Hegel voit donc également dans l'éthique kantienne une forme
de mesquinerie petite-bourgeoise qui doit être combattue dans
l'intérêt de l'être humain et du progrès social.
Rappelons-nous que Hegel, dans ses premières notes de Franc-
fort, avait mis l'éthique kantienne en rapport avec le maintien
religieux de la positivité (voir ici même, p. 240). En justifiant la
thèse du passage cité plus haut, Hegel se réfère à un exposé de
Kant tiré de son écrit sur la religion, écrit dans lequel celui-ci
tente de démontrer la supériorité de son éthique par rapport aux
religions positives 9 . Hegel combat de la façon la plus vive ce
dépassement.
Mais par cette voie (la voie suivie par la pensée de Kant), la
positivité n'a été que partiellement écartée, car l'obligation du
devoir est une universalité qui reste opposée au particulier et celui-ci
se trouve asservi tant qu'elle exerce sa domination; et entre le
Chaman toungouse, les prélats d'Europe qui dirigent l'Église et
l'État, le Mongol, le Puritain ... d'une part, et l'homme qui obéit

7. Nohl, p. 390. Trad. fr. E.<p. du Chr., p. r 51.


8. Ibid., p. 266. Trad. fr .. ibid., p. 3 2.
9. KANT, Die Religion innerhalb der Grem,en der blo.uen Vernunft, Leipzig, 1903,
herausg. von Vorlander, p. 206. Trad. fr. : La Religion dam le.1 limites de la simple
rai.ion, Paris, Vrin, 1972·
La crise des conceptions sociales de Hegel
au simple commandement du devoir, la différence n'est pas que
les uns se rendraient esclaves, tandis que r autre serait libre, mais
que les premiers ont leur maître hors d'eux, tandis que le second
le porte en lui-même et est de ce fait son propre esclave; pour le
particulier - tendances, inclinations, amour passionnel, sensi-
bilité, ou comme on voudra l'appeler - l'universel est nécessai-
rement et éternellement quelque chose d'étranger, d'objectif; il
subsiste une positivité indestructible, parfaitement inacceptable
par le fait que le contenu que reçoit le commandement universel,
à savoir un devoir déterminé, contient la contradiction d'être à la
fois limité et universel, et, au nom de l'universalité, fait preuve des
exigences les plus rigoureuses en faveur de son unilatéralité.
Malheur aux rapports humains qui ne se trouvent pas exactement
impliqués dans le concept du devoir : comme il n'est pas sim-
plement la pensée vide de l'universalité, mais doit se manifester
dans une action, il exclut aussi bien toutes les autres relations, ou
étend sur elles sa domination 10 .
On le voit : la polémique est déjà engagée contre les deux
motifs de pensée de l'éthique kantienne; le rejet de chacun d'eux
est justifié en liaison avec le rejet de l'autre. Hegel refuse princi-
palement l'éthique kantienne parce qu'elle ne concerne pas
l'homme vivant, l'homme total, mais exclut de son domaine la vie
effective de celui-ci, l'assujettit à des commandements étrangers à
la vie et transforme ainsi la morale pour l'homme vivant en un
élément mort et positif. Il voit clairement que cet aspect méca-
nique et rigide de l'éthique kantienne est en rapport très étroit avec
l'absolutisation de la notion de devoir. Ainsi, à travers la critique
qu'il adresse à l'éthique kantienne, nous voyons que sa dialectique
accomplit à nouveau un grand progrès. Il ne s'agit pas essentielle-
ment pour Hegel de la question morale dans son contenu, c'est-
à-dire de savoir si les commandements du devoir posés par Kant
sont justes ou faux. Il met en cause la méthodologie de cette
éthique et défend de façon de plus en plus résolue la thèse selon
laquelle un certain commandement peut, dans certaines conditions
historiques et sociales, être juste - mais n'être juste que dans ces
conditions-, et, sans changement de son contenu, devenir faux s'il
est maintenu dans des conditions différentes. Ceci ne signifie pas
seulement que Hegel fait un nouveau pas en direction de la
conception dialectique de la relation du vrai et du faux - qui
constitue l'un des thèmes centraux, sur le plan de la théorie de la

10. Nohl, pp. 265-266. Trad. fr., Esp du Chr., pp. 31-32.
Le jeune Hegel

connaissance, de sa dialectique telle qu'elle sera développée à Iéna-,


mais nous mène tout droit au point nodal de la méthodologie
hégélienne de la morale telle qu'elle sera établie par la suite.
L'opposition entre Kant et Hegel réside schématiquement, sur
le plan de la méthodologie, dans le fait que Kant néglige les
contenus sociaux de la morale, les accepte sans les critiquer du
point de vue historique et tente, à partir des critères formels du
concept de devoir, à partir de l'adéquation à soi-même du contenu
de l'impératif, de déduire les exigences morales, alors que pour
Hegel chaque exigence morale singulière ne constitue qu'une par-
tie, un moment du tout social et vivant, constamment en mouve-
ment. Pour Kant, les commandements singuliers de la morale se
trouvent donc isolés, placés l'un à côté de l'autre comme les préten-
dues conséquences logiques contraignantes d'un «principe de la
raison >> unitaire, supra-historique et supra-social; pour Hegel, ils
sont des moments d'un processus dialectique, moments qui, dans
ce processus, entrent en contradiction avec eux-mêmes, se sup-
priment mutuellement par l'interaction vivante de ces contra-
dictions, disparaissent au cours de l'évolution sociale ou réappa-
raissent sous une forme modifiée et avec un contenu différent.
A Francfort, une telle opposition n'est certes pas encore clai-
rement et univoquement mise en lumière à partir de l'évolution
historique de la société, comme ce sera le cas quelques années plus
tard à Iéna, mais elle se dessine déjà clairement devant nos yeux
comme l'opposition entre deux méthodes. On peut déjà percevoir
clairement que Hegel rejette l'éthique kantienne pour des motifs
sociaux : en raison d'une attitude différente vis-à-vis de la société
bourgeoise. Nous avons parlé longuement du fait que, dans sa
période francfortoise, Hegel cherche la « réconciliation » avec la
société bourgeoise et l'homme de cette société tels qu'ils sont dans
leur réalité même. C'est pourquoi il proteste contre la violence
que font à l'homme vivant et total les commandements abstraits,
contre le déchirement de l'homme vivant et total par sa division
en une moitié spirituelle et une moitié sensible.
Cette critique adressée par Hegel à Kant va exactement dans
le même sens que celle que formulèrent, à la même époque, Goethe
et Schiller. Mais alors que Goethe ignore superbement les pro-
blèmes méthodologiques de r éthique idéaliste et aboutit, à partir
de sa sagesse de la vie, spontanée et matérialiste, à un humanisme
poétique et théorique, alors que Schiller, tout en rejetant les
rigueurs de l'éthique kantienne, conserve cependant à l'égard des
La crise des conceptions sociales de Hegel 2 75

idées de base de celle-ci un grand attachement et ne dépasse pas,


sur le plan conscient, la théorie de la connaissance de Kant, l'aspi-
ration que nourrit le jeune Hegel vise à dégager toutes les contra-
dictions qui résultent de r éthique kantienne et à les utiliser pour
définir ce que la totalité de la vie, la cc vie religieuse », la société
bourgeoise telle qu'elle est en réalité, exige de l'homme vivant.
Dans sa lutte contre la positivité à Francfort, Hegel considère
tout ce qui est positif, on s'en souvient, comme une fausse conci-
liation (voir ici même, p. 2 39). La conception hégélienne de la
positivité voit naturellement dans l'activité humaine, dans l'action
humaine, la seule manière de dépasser le positif. Tant que cette
action était, dans son contenu, déterminée abstraitement (comme
à Berne), le problème était très simple : l'activité républicaine dans
!'Antiquité ne connaissait aucune positivité, et la passivité de
l'homme privé à l'âge chrétien ne connaissait que du positif. Main-
tenant, alors qu'il s'agit de l'action de l'individu dans la société
bourgeoise, un autre critère s'avère nécessaire. Agir et ne pas agir,
activité et passivité ne s'opposent plus sur le plan métaphysique, de
façon aussi rigide et exclusive qu'à Berne. Et c'est précisément
pourquoi toute action ne signifie pas nécessairement un dépasse-
ment de la positivité. Ce n'est le cas que si elle engendre la
cc conciliation » correcte.

L'élément moral de l'action est dans le choix; la conciliation


dans le choix consiste en ce que r exclu est ce qui divise; en ce que
le représenté qui, dans l'action, se trouve concilié avec ce qui,
dans l'activité, représente, est déjà lui-même un concilié; ce
représenté est immoral quand il est ce qui divise 11 .
Ces explications portent également la marque de la confusion
et de r abstraction caractéristiques de la période francfortoise.
Hegel part de la notion kantienne de liberté, de la possibilité du
libre choix du sujet entre ce qui est bien et ce qui est mal sur le
plan moral. On trouve ici en germe la dialectique future de la
liberté et de la nécessité. Dans son développement polémique,
Hegel définit à nouveau le choix comme une conciliation entre le
sujet qui accomplit le choix et l'objet du choix. Si confusément
qu'apparaisse ici la notion de conciliation, l'opposition totale de
Hegel vis-à-vis de l'éthique kantienne ne s'en manifeste pas moins
de façon aiguë. Pour Kant, le fait de la liberté (de la disposition

1 1. Nohl, p. 387. Trad. fr., ibid., p. 1 54.


276 Le jeune Hegel
morale qui se manifeste en elle) suffit en effet à rendre morale
l'action ainsi née. Si les mobiles qui provoquent l'action corres-
pondent aux exigences de la raison pratique, alors, selon Kant,
l'action même doit être inconditionnellement morale, y compris
dans ses contenus sociaux. Chez Kant, le contenu social découle
par conséquent directement - logiquement - des exigences for-
melles de la liberté, de la victoire de l'homo noumenon sur l'homo
phenomenon.
Cette nécessité directe - relevant de la logique formelle - est
contestée par Hegel. Dans son langage obscur, il dit à ce propos :
une conciliation peut être soit réelle, soit seulement apparente (seu-
lement représentée, positive). Le choix effectue également pour sa
part une conciliation entre le sujet choisissant et l'objet choisi. Mais
le fait de savoir si l'action elle-même qui correspond à ces critères
formels est véritablement morale dépend selon Hegel du contenu
de l'objet. Si ce contenu constitue en soi une réconciliation réelle,
l'action est morale; s'il s'agit seulement d'une réconciliation appa-
rente, positive, l'action est immorale, et cela indépendamment du
fait de savoir si les critères formels kantiens sont satisfaits, indé-
pendamment de la disposition du sujet lors du choix.
Le critère de Hegel n'est donc déjà ici, de façon radicalement
opposée à Kant, ni formel, ni un moment de la conscience indi-
viduelle de l'homme (conscience morale, etc., chez Kant), mais un
élément de contenu, et en vérité un rapport, sur le plan du contenu,
avec la vie de la société bourgeoise. Le fait que Hegel ne parle, ici
comme ailleurs, que de la vie en général, ne peut masquer cette
relation plus longtemps. Il dit :
La moralité est la convenance, la conciliation avec la loi de la
vie - si cette loi n'est pas la loi de la vie, mais une loi elle-même
étrangère, il y a la plus profonde scission : objectivité 12 .
L'éthique kantienne, selon laquelle il est purement contingent
que cette conciliation avec la cc loi de la vie » ait lieu ou non,
n'offre pour cette raison aucune garantie, aucun critère de ce que la
positivité morte du monde est surmontée en elle. La forme prise
par le commandement chez Kant, la scission de l'homme en deux
parties hostiles l'une envers l'autre, en raison et sensibilité, a en
effet pour Hegel comme conséquence nécessaire que la concilia-
tion réelle, l'unité réelle de l'homme et de la cc loi de la vie », la

1 2. Ibid., p. 386. Trad. fr., ibid., p. 1 H·


La crise des conceptions sociales de Hegel 2 77

cc réconciliation » de l'individu avec la société bourgeoise, ne


peut avoir lieu. La «moralité» chez Kant est, selon Hegel, la
dépendance vis-à-vis de moi-même, «la division en soi-même».
C'est pourquoi la positivité ne peut être supprimée en elle et par
elle.
Par la disposition (Gesinnung), seule la loi objective (à savoir
la loi morale, G. L.)est supprimée, mais non le monde objectif; il
y a l'homme isolé et le monde n.
Cette lutte menée par Hegel contre l'éthique kantienne en tant
qu'elle est une forme de conservation de la positivité conduit à
l'autre opposition décisive existant entre les conceptions morales
des deux penseurs : au problème du conflit de devoirs. Ce pro-
blème montre très clairement combien le jugement porté sur
l'essence de la société bourgeoise s'est transformé et développé à
l'époque où les poètes et philosophes importants ont commencé à
discuter des questions de la société bourgeoise post-révolutionnaire.
Le caractère idéaliste de la philosophie classique allemande entraîne
nécessairement le fait que les problèmes moraux de la vie sociale
ne sont pas développés à partir de la structure économique de cette
dernière : c'est au contraire le reflet de l'évolution sociale dans les
dispositions morales, dans les actions des hommes, qui forme la
base et le point de départ de la pensée. C'est seulement à partir de
là que l'on passe à la société bourgeoise, considérée comme le maté-
riel et le champ d'action de ces dispositions et actions. Malgré ce
renversement et cette déformation idéalistes de la réalité, la métho-
dologie de la morale reflète très clairement la façon dont les phi-
losophes, individuellement, se sont représenté la structure de la
société bourgeoise.
Le problème du conflit de devoirs est à cet égard un des pro-
blèmes les plus significatifs. Car accepter que les exigences réelles
de la morale puissent entrer en conflit les unes avec les autres, c'est
reconnaître le caractère contradictoire de la société bourgeoise
elle-même. La manière dont ces conflits sont appréhendés théo-
riquement et résolus philosophiquement nous donne une image
claire de la façon dont le philosophe idéaliste se représente réel-
lement ces contradictions et leur dépassement. Comme il est
inhérent à l'essence de la philosophie de Kant, au caractère social
de ses illusions pré-révolutionnaires concernant la vie et l'évolution

1 3. Ibid., p. 390. Trad. fr., ibid., p. 1 57.


Le jeune Hegel

de la société bourgeoise, qu'il n'y ait pour lui en celle-ci aucune


contradiction (à l'exception de l'« éternelle» opposition de
l'homo phenomenon et de l'homo noumenon), il nie avec la plus grande
vigueur jusqu'à la possibilité même des conflits de devoirs. Il dit :
Un conflit de devoirs ... serait le rapport de ceux-ci, tel que l'un
d'eux supprimerait l'autre (tout entier ou en partie). Mais comme
le devoir et l'obligation, en général, sont des concepts qui
expriment la nécessité objective pratique de certaines actions, et
comme deux règles opposées ne peuvent être en même temps
nécessaires, mais si c'est un devoir d'agir selon l'une des règles,
ce ne serait non seulement pas un devoir que d'agir selon l'autre
règle, mais cela serait même contraire au devoir : il s'ensuit qu'un
conflit de devoirs et d'obligations n'est pas même pensable 14 .
C'est exactement de cette façon que Fichte prend position à
propos de ce problème. Il concrétise un peu plus le problème que
Kant, en ne parlant plus de conflits de devoirs, mais de conflits
entre les obligations des hommes vis-à-vis d'eux-mêmes et vis-à-vis
des autres. Mais il est clair que ceci ne constitue qu'une formula-
tion légèrement différente du même problème, et Fichte aboutit en
réalité exactement au même résultat que Kant. Il dit :
Il n'y a aucun conflit entre la liberté des êtres rationnels en général:
ce qui revient à dire qu'il n'y a pas contradiction à ce que plusieurs
êtres soient libres dans le même monde sensible ... Un conflit,
non pas entre des êtres libres en général, mais entre certaines
actions libres accomplies par des êtres rationnels ne surgit que par
le fait qu'un être, contrairement au droit et au devoir, utilise
sa liberté pour supprimer celle d'un autre ... 1 '
Nous avons largement rapporté ces conceptions de Kant et de
Fichte pour mettre en lumière toute la portée de l'opposition
qui existe entre elles et celles de Hegel, sur lesquelles nous allons
maintenant nous pencher : ces dernières constituent une rupture
avec toute la tradition, avec les conceptions morales et sociales
développées auparavant par la philosophie classique. Il est vrai
qu'à cet égard les poètes importants de l'époque, Goethe et
Schiller, ont précédé Hegel : non seulement dans leur pratique
poétique, dont la grandeur réside partiellement dans le fait qu'ils
ont donné des images grandioses et fidèles des conflits sociaux

14. KANT, Metaphylil{ der Sitten, Leipzig, 1907 (Vorlander), p. 27. Trad. fr. :
Métaphysique des mœurs, trad. A. Philonenko, Paris, Vrin 1971, p. 98.
1 5. FICHTE, op. rit., p. 694.
La crise des conceptions sociales de Hegel
qui, traduits dans le langage de la philosophie morale, s'appellent
conflits de devoirs, mais aussi sur le plan de la théorie. Schiller en
particulier a placé ce problème à l'avant-plan de ses écrits sur
l'esthétique, spécialement en ce qui concerne le problème du tra-
gique. Mais comme Schiller, sur le plan philosophique, ne peut
jamais se détacher réellement des présuppositions kantiennes, on
voit constamment apparaître chez lui une contradiction entre sa
présentation vivante, authentique, provenant de la pratique
poétique, des oppositions sociales et historiques particulières d'une
part, et ses principes philosophiques dépendants du kantisme
d'autre part 16 . La critique adressée par Hegel à la morale kan-
tienne met à l'avant-plan, avec une acuité croissante, ce caractère
contradictoire. Il ne s'agit pas tellement en vérité, pour Hegel à
Francfort, des conflits concrets surgissant entre les devoirs concrets
particuliers - ce qui a constitué l'intérêt principal de Goethe et
Schiller-, mais du caractère contradictoire qui découle nécessaire-
ment de la conception du devoir dans le sens kantien. Rappelons-
nous que Hegel a récusé le dépassement de la positivité par
l'éthique kantienne. Il caractérise la quintessence philosophique de
la vie au sein de la positivité de la façon suivante :
L'homme positif, eu égard à une vertu qui se présente à lui
et en lui comme un service, n'est sans doute ni moral ni immoral,
et le service au travers duquel il accomplit certains devoirs n'est
pas immédiatement une non-vertu vis-à-vis de ces mêmes devoirs :
mais à cette indifférence déterminée se relie immédiatement, d'un
autre côté, une immoralité : parce que son service positif déter-
miné a des limites qu'il ne peut dépasser, cet homme devient
immoral au-delà d'elles. Cette immoralité de la positivité concerne
donc un autre aspect des rapports humains que l'obéissance posi-
tive - dans la sphère de celle-ci, l'élément non-moral n'est pas
immoral. La vertu n'est pas seulement opposée à la positivité, mais
aussi au vice, à l'immoralité 17 .
Dans une remarque marginale de ce même passage, Hegel
reproche à toute éthique de type kantien le fait qu'en elle ne se
trouve cc aucun changement, aucun acquis, aucune apparition,
aucune disparition >>. Par contre, la vertu, telle qu'elle est en réalité
selon la conception hégélienne, peut, cc comme modification du
vivant », être ou ne pas être, cc peut apparaître et disparaître ».
16. Consulter à ce propos les essais sur l'esthétique de Schiller dans mes livres
Goethe et son ttmps et Contribution à l'histoire de l'tSthitique.
q. Nohl, p. 276. Trad. fr. : Esp. du Chr., p. 44.
Le jeune Hegel

Hegel oppose 1c1 au moraliste spéculatif de type kantien, qui ne


peut que mener la guerre contre le vivant, l'éducateur populaire, le
réformateur des hommes cc qui se tourne vers les hommes eux-
mêmes » et chez qui tous ces problèmes d'apparition et de dispa-
rition jouent un rôle décisif.
La double opposition que Hegel vient d'établir à propos de
la vertu elle-même, à savoir le fait que celle-ci s'oppose aussi bien
à la positivité qu'à l'immoralité, acquiert ici une grande impor-
tance. Chez Kant, le domaine de l'éthique est limité â la question
étroite de l'accomplissement et de la transgression des devoirs. De
même que la possibilité sociale d'un conflit qui surgirait entre les
contenus des différents devoirs n'apparaît pas comme question
chez Kant, de même ni les causes, ni les conséquences humaines et
sociales de l'accomplissement ou de la transgression des devoirs
ne l'intéressent. Ceci découle nécessairement du principe qui est
à la base de sa morale et réduit cette dernière à la lutte en l'homme
de l'élément moral rationnel et de l'élément purement sensible.
Hegel élimine complètement pour sa part cette opposition et
recherche dans les contenus sociaux les oppositions morales réelles.
Nous avons déjà vu (voir ici même p. 2 7 ~) que le contenu de la
cc conciliation » choisie était pour Hegel le critère de l'action
morale. Maintenant, il concrétise encore plus cet élément en oppo-
sant à la conciliation correcte, conforme à la vie (la vie sociale),
deux types différents et faux de conciliation : la simple positivité,
c'est-à-dire le fait de rester empêtré dans les formes de manifes-
tations immédiates et mortes de la vie sociale, et l'immoralité, la
révolte directe contre les cc conciliations » réelles qui règnent dans
une certaine société.
Hegel voit non seulement dans toutes ces questions, que Kant
néglige totalement, les problèmes centraux de la morale, mais il
s'efforce en même temps de faire ressortir la teneur humaine et
sociale spécifique, contradictoire, qui résulte de ces conflits très
embrouillés et très variés. Il dit, en conclusion de ces remarques
marginales :
L'effet destructeur du vice consiste à attirer sur l'homme le
châtiment. Le châtiment est le mal qui suit nécessairement d'un
crime, mais toute conséquence ne peut être appelée un châtiment,
par exemple la perversion croissante du caractère dans le crime;
on ne peut dire : il a mérité de devenir pire 18 .

18. Ibid., p. 276. Trad. fr., ibid., p. 4 5.


La crise des conceptions sociales de Hegel
A partir de ces présuppositions, Hegel aboutit à une cnuque
générale, impitoyable, de la négation par Kant des conflits de
devoirs. Il montre la nécessité des conflits entre les devoirs en par-
tant de la richesse et de la multiplicité de la vie même. Il est
important d'indiquer ici que Hegel conçoit ce problème dès Franc-
fort sur le plan historique. Alors que la vie (dans la société bour-
geoise en développement) devient de plus en plus multiforme et
complexe, son caractère contradictoire, qui engendre nécessaire-
ment des conflits de devoirs, s'accroît. Nous allons rapporter
maintenant un long exposé synthétique de Hegel concernant ce
problème; nous nous devons ce faisant d'attirer l'attention sur le
fait que ces idées de Hegel présupposent le dépassement dialec-
tique de toute la sphère de la morale par r amour et par la religion
qui, en comparaison avec le caractère contradictoire de la moralité,
apparaissent comme le principe de l'unité de la vie. Nous ne pour-
rons traiter des contradictions qui apparaissent - consciemment
ou inconsciemment - dans la conception hégélienne de l'amour
et de la religion qu'après avoir pénétré plus avant les idées de base
de L 'Esprit du christianisme. Hegel dit donc, à propos du caractère
dialectiquement contradictoire de toute morale :

L'amour ne réconcilie pas seulement le criminel avec le destin,


mais aussi l'homme avec la vertu, c'est-à-dire que si l'amour n'était
pas l'unique principe des vertus, toute vertu serait en même temps
une non-vertu. Au complet asservissement à la loi d'un maître
étranger, Jésus n'oppose pas la servitude partielle sous la propre
loi du sujet, la libre contrainte de la vertu kantienne, mais des
vertus excluant la domination et la servitude, des modifications
r
de amour; si on ne les considère pas comme des modifications
d'un esprit vivant, s'il y a une vertu absolue, des contradictions
insolubles naissent de la pluralité des vertus, et, sans cette concilia-
tion dans un même esprit, chaque vertu se révèle imparfaite, car
chacune est déjà, comme son nom l'indique, une vertu singulière,
donc limitée; les conditions de sa possibilité, les objets, les condi-
tions d'une action sont quelque chose de contingent. En outre, le
rapport de la vertu à son objet est singulier; les relations de
cette même vertu avec d'autres objets ne sont donc pas les seules
qui sont exclues : ainsi toute vertu a, dans son concept aussi bien
que dans son exercice, des limites qu'elle ne peut dépasser. Si un
homme a une vertu déterminée et si son action dépasse les limites
de sa vertu, il ne peut, dans la mesure où, fidèle à sa vertu, il reste
simplement l'homme de cette vertu, que tomber dans un vice ...
Un droit qui a été sacrifié sous le premier rapport ne peut plus
Le jeune Hegel
s'affirmer sous le second, ou bien, si on le ménage sous le second
point de vue, c'est sous le premier qu'il doit pâtir. A mesure que
s'accroît la diversité des rapports humains, croît en proportion le
nombre des vertus et, par là, le nombre des contradictions néces-
saires et l'impossibilité de les résoudre. Si l'homme attaché à une
pluralité de vertus veut faire un classement dans la masse de
ses créancières, qu'il ne peut toutes contenter, il doit se déclarer
moins lié à l'égard de celles qu'il fait passer les dernières qu'à
l'égard de celles qu'il met plus haut; les vertus peuvent donc cesser
de devenir des devoirs absolus; elles peuvent même devenir des
vices. Dans cette complexité de rapports et dans cette pluralité des
vertus, il ne reste plus à la vertu elle-même que le désespoir et le
crime. C'est seulement lorsque aucune vertu ne prétend demeurer
fixe et absolue dans sa forme limitée.. ., lorsque l'esprit vivant qui
ést un agit selon le tout des rapports donnés, mais dans une illi-
mitation absolue, sans se laisser en même temps diviser par leur
diversité, et se limite de lui-même, c'est alors seulement que le
maintien de la complexité des rapports s'accompagne de la dis-
parition de la pluralité des vertus absolues et incompatibles. Il ne
peut être ici question qu'un seul et même principe fonde toutes
les vertus et, toujours identique sous les différents rapports de
modifications différentes, apparaisse chaque fois comme une
vertu particulière ... ; avec une telle absoluité de leur existence, les
vertus se détruisent réciproquement. Leur unité dans la règle n'est
qu'apparente, parce qu'elle est seulement un être pensé, et une
telle unité ne supprime ni ne concilie la diversité, mais la laisse
subsister dans toute sa profondeur. Un lien vivant, une unité
vivante des vertus, est quelque chose de tout différent de
l'unité, du concept : il n'institue pas pour des circonstances déter-
minées une vertu déterminée, mais apparaît simple et sans
déchirure même dans les combinaisons les plus variées de rapports;
sa forme extérieure peut se modifier à l'infini; il n'aura jamais la
même, et sa manifestation ne pourra fournir une règle, car elle n'a
jamais la forme d'un universel opposé à un particulier 19 .

L'opposition à l'éthique de Kant et de Fichte est claire et se


déploie de façon visible, elle se révèle tout à fait centrale et lourde
de conséquences à longue portée en ce qui concerne le problème du
conflit de devoirs. On voit que ce problème a suscité une attaque
véhémente lancée par Hegel contre le formalisme de l'éthique de
Kant et de Fichte. Mais quand Hegel justifie cette attaque en affir-
mant - affirmation que r on peut déduire de toute sa conception

19. Nohl, pp. 293 sq. Trad. fr., pp. 66-67-68.


La crise des conceptions sociales de Hegel 28 3

de Francfort - que l'unité du principe de la morale chez Kant n'est


que quelque chose de pensé, qu'une représentation, alors que, chez
lui, il s'agit d'un être, de la vie même, il se leurre lui-même. Car la
concrétisation extrême qu'il pourra donner ultérieurement à cet
être, à cette vie, c'est-à-dire celle de l'« esprit objectif u, n'est de
toute façon également que quelque chose de pensé. Ce leurre fait
clairement apparaître la barrière idéaliste infranchissable pour
Hegel; c'est à vrai dire particulièrement clair à Francfort, car la
vie est empreinte chez lui à cette époque d'un accent fortement
religieux.
Il serait cependant unilatéral de considérer de façon absolue cette
illusion de Hegel. Car déjà la conception francfortoise de la vie,
et à plus forte raison celle, plus tardive, de l'esprit objectif,
reflètent de façon incomparablement plus riche, plus proche de la
vie, plus dialectique, la réalité objective, que ce n'est le cas de la
conception de Kant. Et cette richesse se manifeste déjà à Franc-
fort quand, pour déterminer le critère de la morale, Hegel oppose
au formalisme étroit de Kant, à l'appel borné que fait ce dernier à
la conscience morale et à la conscience du devoir chez l'individu
isolé, la totalité des déterminations agissantes et vivantes de la
société bourgeoise, et voit par conséquent dans le contenu social
le critère du vice et de la vertd.
Par ce retour au contenu de la morale, par cette tentative de
faire du contenu social de la morale un problème, la dialectique
hégélienne accomplit un très grand pas en avant, et cela à deux
égards. Premièrement, la société bourgeoise est transformée, avec
tous ses contenus concrets, de façon immédiate et consciente, en
objet de la morale. Évidemment, l'éthique kantienne et l'éthique
hégélienne présupposent toutes deux la société bourgeoise : toutes
deux reflètent sur le plan philosophique cet être social. Mais
l'éthique de Kant se base sur la présomption suivante : elle vise
à adopter un point de vue plus élevé que celui de la société bour-
geoise. L'éthique kantienne se situe encore à cet égard au point
de vue de l'esprit pré-révolutionnaire des Lumières, qui mettait
inconsciemment et immédiatement sur pied d'égalité la société
bourgeoise non encore réalisée et le « règne de la raison u. Certes,
les philosophes français et anglais des Lumières, qui vivaient au
milieu des luttes concrètes de la classe bourgeoise en plein essor,
ont tiré, malgré leur point de vue tout aussi abstrait, idéaliste et
non historique, des conclusions beaucoup plus concrètes; le cas
échéant, ils ont considéré le présent de façon réelle, et non à partir
Le jeune Hegel
de leurs présuppositions dans le domaine de la philosophie morale.
Dans l'Allemagne arriérée, cette méthode idéaliste se trouve
condensée sous la forme particulière de l'idéalisme kantien et
fichtéen. Et quand cette méthode, dans son isolement subjectif
et idéaliste, se prétend absolue et éternelle, elle ne peut déduire
les contenus sociaux qui, en réalité, sont en tant que tels à la base
de ses constructions a priori. Il est nécessaire, sur le plan social,
que cette méthode atteigne finalement ces contenus; mais cette
présupposition sociale qui est la sienne, elle ne peut l'atteindre
par ses propres présuppositions philosophiques et grâce à sa
méthode philosophique que par le truchement d'une pétition de
principe. La critique adressée par Hegel à l'éthique kantienne
indique clairement, déjà ici, ce point faible de la méthodologie de
Kant; à Iéna, Hegel mettra en évidence, de façon précise et
concrète, cette défaillance de la philosophie kantienne en se réfé-
rant à certains problèmes sociaux.
Le problème des conflits de devoirs renvoie également au
contenu social en tant que critère de tous les commandements
moraux. Mais ce contenu social constitue chez Hegel la totalité
des conditions sociales d'une période historique, tandis que chez
Kant la concrétisation sur le plan du contenu et l'accomplissement
d'un commandement ne résident que dans le fait d'étayer une
certaine institution de la société bourgeoise à l'aide de la morale.
Kant accepte de façon dogmatique le fait que les institutions
particulières, les commandements moraux, etc., de la société bour-
geoise correspondent, en soi et pour soi, aux exigences de la raison,
en même temps qu'ils ne peuvent entrer en opposition les uns avec
les autres. Ces deux présuppositions dogmatiques de Kant sont
rejetées par Hegel, qui aboutit par ce fait à une conception plus
dialectique de la société bourgeoise. En ce qui concerne le présent
fragment, que nous allons maintenant analyser, nous ne nous
trouvons bien évidemment qu'au début de cette évolution. La
théorie hégélienne de la philosophie de l'histoire atteint son point
culminant dans le fait que la raison, r esprit, ne se réalise qu. au
cours de l'évolution historique totale de l'humanité et que, pour
cette raison, ce ne sont que la totalité de cette évolution et son
résultat final qui correspondent aux exigences de la raison - ici,
la limitation bourgeoise de la philosophie hégélienne se manifeste
tout aussi clairement que celle de Kant, avec ses présuppositions
dogmatiques préalables. Les parties et moments singuliers de ce
processus ne peuvent être mesurés directement aux exigences liées
La crise des conceptions sociales de Hegel 285

à des commandements abstraits de la raison. On ne peut en tout


état de cause les comprendre et les évaluer que dans une relation
spatio-temporelle concrète avec d'autres moments singuliers,
moments avec lesquels ils constituent chaque fois l'incarnation
d'une figure historique. Chaque totalité historique de cette sorte
(un peuple à un certain stade de son évolution) n'est également
une totalité que de façon relativement parfaite, elle est en même
temps un simple moment de l'histoire de l'évolution de l'esprit.
Ainsi apparaît chez Hegel une dialectique complexe du relatif et
de l'absolu. Hegel n'a jamais été relativiste sur le plan historique :
il n'a jamais mis sur le même pied les différentes périodes histo-
riques, etc. Il dissout l'absolutisme dogmatique kantien en s'ap-
puyant sur l'idée de l'évolution historique, sur le fait que dans le
contexte de cette évolution tout moment est absolu parce qu'il
constitue un moment nécessaire de l'évolution, mais est en même
temps et indissociablement relatif, car ce n'est qu'un moment de
l'évolution historique.
Certes, Kant connaît également une évolution historique : le
progrès infini de l'humanité qui se rapproche des exigences de
la raison. Mais d'une part ce fil conducteur kantien de l'histoire
ne donne aucune véritable explication des étapes particulières de
l'évolution; d'autre part, il en résulte une conception de l'histoire
trop linéaire, réduite à l'antagonisme abstrait de la lutte de la
raison et de la déraison, de la raison et de la sensibilité. La concep-
tion hégélienne, plus dialectique, surmonte ces deux aspects rigides
de la philosophie kantienne. Les étapes singulières de l'évolution
historique acquièrent - et cela de manière sans cesse croissante
au cours de la vie de Hegel - une vie concrète propre : Hegel
s'efforce de plus en plus d'analyser les connexions sociales concrètes
d'une époque dans son contexte historique réel. Nous avons vu
qu'à l'opposition de !'Antiquité et des Temps modernes s'ajoute,
dès Francfort, la tentative de concevoir l'Orient (le judaïsme)
comme un élément historiquement spécifique. Par ce seul fait,
l'unilatéralité linéaire et l'aspect rectiligne de la conception kan-
tienne de l'histoire sont surmontés.
Plus Hegel développe sa philosophie de l'histoire, plus son
point de vue principal apparaît clairement à l'avant-plan : la voie
de l'histoire est la voie menant au venir-à-soi accompli, à la
connaissance de soi accomplie de l'esprit; mais cette voie ne se
laisse absolument pas réduire chez Hegel à des principes aussi
moralement univoques que chez Kant. D'une part, les principes
286 Le jeune Hegel
qui mènent dans l'histoire à un stade plus élevé ne doivent en
aucune façon être plus élevés chez Hegel sur le plan moral et
culturel que ceux de l'époque dépassée. Au contraire, Hegel mon-
trera dans sa philosophie de l'histoire développée comment des
passions plus mauvaises, de moindre valeur sur le plan moral,
plus égoïstes ont précisément formé les mobiles de révolution
objective vers un stade supérieur. D'autre part, le fait d'atteindre
une étape supérieure de révolution historique est, dans la concep-
tion hégélienne, toujours lié à des pertes irréparables pour l'huma-
nité. Lors de l'analyse de la conception de l'histoire qui sera celle
de Hegel à Iéna, nous parlerons de la transformation de son
approche historique de l'hellénisme. Ce changement ne concerne
cependant que la· place que prend l'hellénisme dans l'évolution
historique : alors qu'à Berne, Hegel voyait dans les républiques
urbaines antiques un modèle actuel pour le présent, à Iéna, il
considère déjà la culture antique comme irrémédiablement révo-
lue. Cette évaluation du cours de l'évolution historique ne sup-
prime cependant pas chez Hegel l'importance qu'il attache à la
culture antique. Il adopte comme auparavant le point de vue sui-
vant lequel, dans certains domaines de r activité humaine - en
particulier dans celui de r art -, !'Antiquité a constitué le point
culminant de l'évolution humaine. Et comme ce point culminant
est nécessairement en rapport avec le caractère de la culture antique,
de même que le dépassement de la société antique a été absolu-
ment nécessaire, on obtient comme résultat un processus historique
dont la ligne d'évolution est beaucoup plus embrouillée, plus
contradictoire, plus inégale, un processus en lequel l'évolution
vers un stade plus élevé de l'humanité laisse à maints égards der-
rière elle des points culminants, au niveau desquels elle ne se
hissera plus jamais.
Du point de vue de l'évolution de la compréhension de la
méthode dialectique chez Hegel lui-même, le problème du conflit
de devoirs constitue sans aucun doute un des points de départ.
Mais en réalité cette question n'est qu'une conséquence de la
conception générale de l'histoire, plus dialectique, qui sera celle
de la philosophie hégélienne ultérieure développée. Au cours de
la période de Francfort, Hegel appréhende des moments singu-
liers de cette image dialectique globale, il élabore dans la mesure
du possible les présuppositions et conséquences de ces moments
singuliers, mais l'image totale n'est cependant pas encore présente
dans sa philosophie. Malgré cela, cette question n'est, dès main-
La crise des conceptions sociales de Hegel 287

tenant, pas posée de façon étroite. Cette ampleur et cette profon-


deur de la conception, orientée vers l'élément social, distingue
clairement dès le départ Hegel des penseurs contemporains qui
ont également protesté contre le caractère dogmatique étroit de
l'impératif catégorique. Ici apparaît précisément la façon insensée
et non scientifique dont procèdent les néo-hégéliens impérialistes
quand ils assimilent la période francfortoise de Hegel à une cc phi-
losophie de la vie ». En effet Friedrich Jacobi, par exemple, qui
défend des conceptions se rattachant à la cc philosophie de la vie >>,
proteste également contre le caractère rigide et étroit de l'impé-
ratif catégorique. Mais il ne lui oppose que la richesse de l'âme
humaine, du monde sentimental individuel. Et lorsqu'il défend,
de façon fort pathétique, certains péchés cc héroïques » contre
l'impératif catégorique, il n'aboutit cependant qu'à un relativisme
sentimental dans le domaine de l'éthique. Le problème du conflit
de devoirs montre précisément que la catégorie centrale du jeune
Hegel à Francfort, la vie, a très peu de rapports avec ces concep-
tions, qu'elle n'est qu'une expression peu claire, provisoire, de
l'idée qui s'esquisse chez lui, à savoir l'unité contradictoire et
vivante de la société bourgeoise.
L'analyse faite par Hegel est certes, dans le cas présent, essen-
tiellement abstraite et philosophique. Sur le plan philosophique
cependant, deux points de vue méthodologiques très importants
apparaissent par rapport à Kant. Tout d'abord, le conflit de
devoirs naît à partir de la dialectique de l'absolu et du relatif.
Tout devoir n'est, selon Hegel, qu'un moment du contexte total
de la société, ou, dans la terminologie francfortoise, de la vie.
Ce contexte est lui-même contradictoire, la contradiction des
déterminations singulières se trouve à la base de son essence, de
la vie. La délimitation des déterminations singulières (des devoirs)
n'est donc pas conçue de telle façon qu'elles régiraient chacune
rune à côté de r autre un domaine séparé, ou seraient rangées par
ordre hiérarchique l'une au-dessus de l'autre, mais cette relation
est au contraire elle-même antagonisme, lutte et contradiction. Si
chaque moment, chaque devoir, entre en scène avec la prétention
d'être absolu, il doit nécessairement entrer en contradiction avec
un autre moment qui affiche la même prétention. Seule la totalité
vivante de toutes ces déterminations supprimera cet antagonisme.
Mais l'essence de cette totalité réside précisément dans le fait
qu'elle est une totalité de telles déterminations antagonistes.
En second lieu, selon la conception hégélienne, cette entrée en
Le jeune Hegel
scène du simple moment avec la prétention d'être absolu est néces-
saire. Nous aboutissons ainsi à un point à partir duquel nous pou-
vons observer à l'état natif la profondeur de la conception hégé-
lienne de la société bourgeoise et de r essence de la méthode
dialectique, en même temps que les limitations nécessaires de la
dialectique idéaliste. La reconnaissance de cette nécessité que le
moment singulier apparaisse avec la prétention d'être absolu consti-
tue en effet le point central l'appréciation à la fois critique et
favorable portée ultérieurement par Hegel sur la soi-disant philo-
sophie de la réflexion, sur la position des déterminations de la
réflexion au sein de la méthode dialectique. Hegel considère les
déterminations de la réflexion comme une composante nécessaire
de la dialectique, et cependant en même temps comme une simple
étape de la maîtrise dialectique de la réalité par la connaissance.
Ceci sépare d'une part Hegel de Kant et de Fichte, qui rendent
absolues les déterminations de la réflexion, s'y arrêtent et ne
peuvent dès lors surmonter les antinomies insolubles qui découlent
nécessairement du fait de penser jusqu'au bout ces mêmes déter-
minations de la réflexion. D'autre part, cela sépare Hegel de la
« philosophie de la vie » datant de la même époque, du roman-
tisme philosophique, etc., qui luttent certes sur le plan philoso-
phique contre l'aspect rigide et étroit des déterminations de la
réflexion rendues absolues, mais croient cependant que l'appréhen-
sion théorique de la réalité est possible sans les déterminations
de la réflexion, en les excluant de la philosophie comme des formes
de pensée inférieures, de moindre valeur, simplement rationalistes;
ces courants doivent pour cette raison aboutir nécessairement à
un irrationalisme mystique.
Ces deux orientations radicalement antagonistes se rejoignent
en ceci qu'elles voient dans les contradictions auxquelles elles
se heurtent, dans les antinomies, quelque chose de simplement
subjectif, qui trouve son origine dans les limitations de la pensée
humaine et non pas dans la réalité elle-même. Elles se distinguent
l'une de l'autre par le fait que Kant tire de là des conclusions
agnostiques, et que les romantiques en tirent des conclusions
mystiques et irrationalistes. Hegel, contrairement à ces deux orien-
tations, s'efforce de voir dans la contradiction quelque chose
d'objectif, l'essence de la réalité. Les déterminations de la réflexion
et les antinomies qui en résultent nécessairement ne forment par
conséquent pour Hegel qu'une étape sur la voie menant à l'ap-
préhension dialectique de la réalité. Le dépassement des antinomies
La crise des conceptions sociales de Hegel 289

de l'entendement seulement réflexif ne supprime les contradictions


de ce dernier que pour dévoiler des contradictions à un niveau
supérieur, plus développé et plus riche, celui de la raison spécu-
lative. La caractérisation hégélienne de l'entendement réflexif,
de l' absolutisation des moments légitimes sur un plan simplement
relatif, apparaît comme un moment nécessaire de la méthode dia-
lectique elle-même. En ce sens, Hegel a présenté ultérieurement,
dans son histoire de la philosophie, Kant et Fichte comme ses
prédécesseurs historiquement nécessaires, et leur philosophie
comme un stade préalable à sa propre dialectique.
Cette position adoptée par Hegel vis-à-vis de la philosophie
de la réflexion est d'une importance fondamentale, non seulement
du point de vue de l'évolution de la méthode dialectique, car il
y a dans cette philosophie des éléments décisifs en ce qui concerne
la détermination correcte du rapport de la pensée avec la réalité,
la dialectique de l'absolu et du relatif dans la pensée, mais elle
est également historiquement importante. Le romantisme histo-
rique, considéré comme si authentique par les apologistes modernes,
adopte ici un point de vue totalement anhistorique : il considère
la pensée métaphysique des XVIf et XVIIIe siècles, dont les consé-
quences et limitations ultimes apparaissent sous la forme des
antinomies kantiennes, comme une grande aberration de l'esprit
humain. Hegel, par contre, voit, en véritable historien, que le
chemin menant à la dialectique n'a pu être parcouru que de cette
façon-là. Il a en même temps l'intuition que le règne de la pen-
sée métaphysique chez ses prédécesseurs a été nécessairement lié
à toute l'évolution culturelle de l'humanité, qu'il a constitué un
produit nécessaire de cette étape de l'évolution sociale. Engels a
démontré plus tard de façon matérialiste et englobante, en parti-
culier pour ce qui concerne l'évolution des sciences naturelles,
que l'étape historique du règne de la pensée métaphysique a été
inévitable et nécessaire.
La constatation de la nécessité du conflit de devoirs est donc,
considérée du point de vue de l'ensemble du système hégélien,
un cas particulier significatif de cette position des déterminations
de la réflexion dans le système de la philosophie, de la nécessité
de l'apparition des contradictions dialectiques quand on élève
les déterminations relatives à l'absolu, ce qui constitue l'essence
de l'éthique de Kant et de Fichte. Mais les propos de Hegel que
nous avons déjà rapportés montrent clairement que, s'il formule
ce problème sur le plan philosophique et s'efforce de le ramener
Le jeune Hegel

à ses présuppos1t10ns philosophiques, il considère cependant le


problème lui-même comme étant né de la vie. C'est-à-dire que
l'éthique kantienne n'est pas pour lui quelque chose d'imaginé
par Kant, une représentation de la réalité fausse sur le pur plan
de la pensée. Il est vrai qu'il combat également chez Kant les élé-
ments dans lesquels il voit quelque chose de faux, quelque chose
qui n'est pas pensé jusqu'au bout à partir des présuppositions
kantiennes elles-mêmes. C'est à ce contexte qu'est précisément
reliée la négation, par Kant et Fichte, du conflit de devoirs. Hegel
réfute leurs thèses en mettant en évidence le rapport étroit exis-
tant entre le conflit de devoirs et les principes ultimes de leur
propre philosophie. Mais en ce point, la position de Hegel se
modifie. Il considère le conflit de devoirs comme une réalité
sociale et historique que la pensée doit affronter, de laquelle elle
doit partir. Il prend donc en considération et critique le caractère
antinomique de la philosophie kantienne d'une double façon :
d'une part, il attribue à Kant l'énorme mérite d'avoir reproduit
sur le plan de la pensée un fait décisif de la réalité (la découverte
de la nécessité des antinomies); d'autre part, il lui reproche la
limitation subjectiviste de sa pensée (le fait de s'arrêter au stade
de r antinomie).
En reconnaissant cette nécessité des antinomies dans la vie de
la société elle-même, Hegel accomplit un progrès important dans
la compréhension de r essence contradictoire de la société bour-
geoise. Nous avons déjà déduit des conditions particulières de
l'évolution de la philosophie classique allemande la raison pour
laquelle ce progrès devait s'accomplir en premier lieu et de façon
prédominante dans le domaine de la morale. La connaissance
croissante que Hegel acquiert de la société bourgeoise le conduira
de plus en plus à faire sortir ces contradictions du domaine de