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DU MME A U T EU R

Chez iTauires diteurs.


L es

p h il o s o p h ie s
riq u e (1920).

pl u r a l is t e s

d A n g lete r r e

et

d A m

L e rle d e l in sta n t -DANS LA PHILOSOPHIE DE D e SCARTES


(1920).
t u d e s u r l e c p a r h h i De d e P laton (2^ d itio o , 1951).
L e m alh eu r de la co nscience dans la p h il o so ph ie d e N eg el
(1951).
V e r s l e co ncret (1932).
tu d e s e ie e k b g a a r d ie n n e s [2>^ d itio n , 1951).
E x ist e n c e hu m a in e et tr a nscen da nce (1944).
P om es (1951).
T ableau de la p h il o so ph ie fr a n a ise (1946).
P e t it e h ist o ir e d e l e x ist e n t ia l is m e (1950).
T h e ph il o so ph e r s way (1948).'
P o s ie , p e n s e , p e r c e p t io n (1948).
J u l es L e q u ie r ; M orceaux ch o isis (1948).

En prparaUon :
T r a it d e M t a p h y s iq u e .

BibUothqtie de Philosophie Scientifique


Directeur : P a u l GAULTIER, de lInstitut

JEAN WAHL
Professeur la Facult des lettres de Paria

La pense
de lexistence
r

FLAMMARION, DITEUR
26 ,

ue

a c in e ,

a r is ,

v i

Droils de traduction, de reproduction et d 'adaptation


rservs pour tous les pays.
Copyright 1951, b y E b n e s t F l a h m a k io n
Prinled in France.

La pen se, de l x iste n c e

^
PREM IRE PARTIE

KIERKEGAARD

Gnralits sur la philosophie de lexistence.


Les caractristiqnes de lexistant
chez Kierkegaard.

Ny a-t-il pas un paradoxe traiter de ces philosophies


de lexistence qui semblent rserves la mditation
solitaire ? Est-il possible dexposer cette ide dexistence,
cette philosophie de lexistence qui est ne et a pris sa
forme aigu dans la pense de Kierkegaard et dans son
dialogue avec Dieu ?
De plus cette philosophie est essentiellement une nga
tion de lide dessence, ce qui constitue un nouveau
paradoxe : nous avons en effet chercher lessence de la
philosophie de. lexistence, lessence dune philosophie qui
nie lexistence.
Enfin les philosophies de lexistence sont trs diff
rentes les unes des antres, et vrai dire, Kierkegaard nest
pas un philosophe, ou sil lest, il lest bien mgr lui. Il
veut tre avant tout un homme religieux, face face avec
Dieu. Lexpression philosophie de lexistence > sappliopm
certainement mieux au philosophe allemand Jaspers. Mais
dj il sied mal dappeler Heidegger un philosophe de
lexistence, car Heidegger nous dit lui-mme : Ce qui
mintresse, cest la question de ltre et je ne parle de

LA P E N S E E D:E L'EXISTENCE

Pexistence, je ne passe par Texistence que pour arriver


rtre.
La pense de GaLriel Marcel est trs proche de la pense
des plosophes personnalistes. A Sartre et ses amis, on
ponirait rserver le terme d'existentialistes. Il ne convient
ancnn des autres que nous avons nomms plus haut.
Jaspers dirait : n Je suis un philosophe de l'existence, mais
je n'accepte pas le terme dexistentialiste. t Heidegger
s'est parfois pos en adversaire de l'existentialisme.
C'est pourquoi nous rsoudrons la question de termnolo^e en nous abstenant d'appeler^ ces philosophes, des
existentialistes ; sauf Sartre I nous loi nommerons philo
sophes de l'existence, et encore avec cette rserve que,
ni Kierk^aed (non philosophe, pense-t-il lui-mme},
ni Heidegger, pour une autre raison (philosophe de ltre},
ne sont vraiment des philosophes de l'existence. Nous
laisserons de ct quelques philosophes importants comme
Ghesiov, Berdiaeff, Buber, namnno, un tholoen comme
Karl Barth, des crivains comme Camus, Bataille, et les
a philosophes de l'esprit btels que Lavelle ou Le Senne appe
ls parfois existentialistes.
De plus ces philosophies sont trs diverses : la pense de
Kierkegaard est essentiellement religieuse, il est face face
avec Dieu ; la pense de Sartre est essentiellement non
religieuse. La pense de Kierkegaard peut tre nomme un
anti-humanisme an sens o l'on prend ordinairement le
mot humanisme. Sartre a intitul un de ses livres Exis
tentialisme est un humanisme. Kierkegaard dit que l'homme,
tel quil le conoit, doit tre srieux, doit vivre dans la
cat^rie du srieux. Or, la fin de V tre et le Nants
Sartre nous dit qu'il ne faut pas tre srieux. VoU donc
encore une nouvelle opposition. Enfin, nous verrons que
pour Kierkegaard, suivant sa formule, la vrit est la
subjectivit. Mais tournons-nous maintenant vers Hei
degger, noue verrons que pour lui, la vrit est la rv
lation des choses en elles-mmes. Si nous nous cantonnions
dans les termes de l'opposition classique, nous dirions que
l'on est un subjetivfste et l'autre un objetiviste. Mais
cela n'est pas tout fait exact. Encore un point ; dans sa
lutte contre lhglianisme, Kierkegaard a insist trs for
tement sur ce fait quil y a des sentiments qui ne peuvent
pas sexprimer, quil y a des gnies inconnus. Or, Sartre,

PHILO SOPHIE DE

l e

XISTENCE

influenc par rennemi de Kierkegaard, Hegel, nous dit


quil ny a pas de gnie inconim, un homme est ce quil
fait, ce sont ses uvres qui montrent sa nature.
Dirons-nous, aprs avoir vu toutes ces divergences, quil
y a un eorps de doctrines qui serait malgr tout la pl^osophie de lexistence ? Parlons plutt dune atmosphre, dun
climat que nous pourrons ressentir. 11 y a quelque chose qui
est la philosophie de lexistence.

comme la philosophie de Bei^son, ne peuvent pas tre dites


philosophies de lexistence. Cest donc quil y a quelque
chose qui caractrise vraiment les phUosopmes delexistenca,
et ce ^ elq u e chose, nous essayerons de le poursuivre sans,,
je crois, jamais Tatteindre.
Pour suivre la courbe de la pense chez ces philosophes
nous nous reprsenterons quils partent de la mditation
religieuse de Kierke^ard. Viennent aprs lui deux philo
sophes, Heidegger et Jaspers, qui gnralisent la pense
de Kierkeggard, lequel avait en quelque sorte philosoph
pour lui-mme.
Ils essayent de rflchir et cela est vrai particulirement
pour Jaspers, sur lindividualit et la pense de Kierkegaard,
et de gnraliser les dcouvertes intrieures quavait faites
Kierkegaard.
Ce nest pas tout, ils c compltent r la pense de Kierke
gaard sur deux ou trois points trs importants : Kierkegaard
avait considr rindividu isol, aPunique, comme on peut
traduire le mot dont il sest servi ; eux pensent quil faut
rtablir une jonction entre nous et les autres, en un mme
moment de Phistoire, et ce sera lide de communication
telle que la expose Jaspers, entre nous et les autres, le
long de lhistoire, ce sera lide dhistoricit telle quelle est
prsente chez Heidegger et chez Jaspers. E t enfin, il faudra
rtablir lunion entre nous e t le monde car nous sommes
dans le monde s dit Heidegger.
Mais sil est vrai quils gnralisent et compltent la pense
de Kierkegaard, il est vrai aussi quils la limitent, cest-dire coupent tout ce qui, chez Kierkegaard, tait laspect
religieux et Paspect transcendant de la doctrine. Ils
limitent par la pense de la mort, de notre finitude essen-

LA P E N S E DE I.*EXISTENCB

tielle, tODtes les penses qui 'mergeaient de l*esprit de


Kierkegaard.
A partir de ces deux penseurs, et en mme temps ct
de ces deux penseurs, car la pense de Gabriel Marcel sest
forme indpendamment des deux et indpendamment de
Kierkegaard, la philosophie existentielle sest dveloppe
dans deux directions contraires : lexistentialisme religieux
^e Gabriel Marcel, Fexistentialisme irrhgeux de Sartre ;
peut-tre peut-on esprer que peu peu des lments,
au moins dans la philosophie de Sartre, plus positifs que
ceux qui y taient dabord, se feront jour dans lavenir
et cest l par exemple loeuvre de Marleau-Ponty.
Pouvons-nous caractriser les philosophies de lexis
tence? Dans un rcent article publi en Amrique sur
ces philosophies, il est dit : c Les philosophies de lexistence
se rvoltent contre lidalisme absolu et le positivisme et
prennent lhomme comme une totalit. Mais cela peut
sappliquer j dautres philosophies, aussi bien la philoso
phie d Beigson qu la philosophie de lexistence. Ija dtintion nest donc pas satisfaisante. Sartre dit
a Nous
entendons par existentialisme une doctrine qui rend la vie
humaine possible, qui affrme que toute vrit et toute
action impliquent un milieu et une subjectivit humaine.
Dantres diront quils rendent la vie humaine possible;
certains diront que lexistentialisme la rend impossible.
Lide dun milieu et dune subjectivit humaine ne carac
trise pas seulement lexistentialisme, mais il est certain
que la formule de Sartre : il faut partir de la subjectivit
serait agre galement par Kierkegaard. Donc de cette
tentative de dfinition de Sartre, on peut conserver malgr
tout lide du point de vue subjectif o se place la philoso
phie de lexistence.
En ralit, ces phUosophes se caractrisent par un climat,
une atmosphre, des expriences particulires. Langoisse
chez Kierkegaard, la nause chez Sartre, sont les points de
dpart subjectifs pour atteindre une vue du monde.
Par o commencer une histoire de la philosophie de
lexistence ? Je commencerai par Kierkegaard. Dautres
diront quil vaudrait mieux commencer par Hegel, et par le
Hegel de la phnomnologie qui a montr, mieux que tous
ses prdcesseurs, comment la pense humaine est le pro
duit de lindividu humain concret.

PH ILO SOPHIE DE L EXISTENCE

Kierkegaard
mot existence le sens qu^il a anjourd^nm on encore que
plutt Rant qu'il faut remonter, car Schelling est tm suc
cesseur de Rant et Kant dans sa critique de la i^ m e n t onto
logique n*a-t-il pas montr lirrductibilit de lexistence. ?
Nest-ce pas Kant le premier philosophe de lexistence ?
Si lon continuait, on pourrait remonter Pascal,
saint Augustin, ce penseur de lAncien Testament Job
auquel un philosophe de lexistence, Chestov^ a fait souvent
allusion en lappelant le penseur priv qui dialogue avec
Dieu. On arriverait-peut-tre finalement cette parole de
lAncien Testament : Je suis celui qui suis. i
Nous nous placerons dabord en un moment de lanne
1848 et verrons la pense de Kierkegaard en cette anne.
Ce ne sont ps^ seulement mes crits, a-t-il dit, cest
aussi ma vie, lintimit bizarre de toute cette machinerie,
qui sera le sujet dinnombrables tudes.
Car la pense de Kierkegaard ne peut sisoler de sa vie.
On sait rbistoire trs obscure de ses fianailles et de son
renoncement, bien quil aimt la jeune fille et que la jeune
fille laimt. Mais on ne peut comprendre Kierkegaard sans
se rfrer cette rupture et au secret quil a toujours g a r ^
par devers lui et qui, pour lui, expliquait cette rupture. Il
nous a dit lui-mme : Mon secret ne sera jiimais connu, j
Bien des expUcatons ont t donnes ; mais lexplication
vritable, je ne pense pas quon puisse jamais la connatre.
En outre chaque vnement de la vie dun tel penseur
est en lui-mme le sujet dun problme gnral : oit-
devenir pasteur ? Doit-il se marier P Cela ouvre pour lui
des suites de rftexiou inoue vers la nature du mariage
quil tudie dans une de ses premires uvres. Donc, dun
ct, jamais sa pense nest spare de sa vie, mais, dautre
part, jamais sa vie nest spare de sa pense, de ce dyna
misme dune rflexion incessante. E t cela dj peut nous
servir pour prciser ce que sera pour lui tm existant.
En 1848, le 3 mai, Kierkegaard a 35 ans. Cette anne 48
est spcialement importante, cest, dit-il, lapoge de mon
activit, cest lanne la plus riche et la plus fructueuse que
jai vcue ; elle ma bris en un sens, mais en un autre sens,
elle a augment tous mes pouvoirs.
Cest une anne importante pour lEurope, comme pour

10

LA PE N SEE OE L EXISTENCE

la vie mme de Kierkegaard. Il est souffrant^ sa situation


matrielle est critique et malgr tout, c'est dans cette
anne qu'il prpaie trois grands ouvrages : Maladie jusqu^
moitf Exercice dans le christianiemcj Point de vue sitr mon
aeUoit d*crioain.
Alors voit se dresser devant lui .la grande figure de
Socrate, un des premiers parmi les existants , dit-il. Mais
bien que Socrate soit un existant, Texistence la plus haute
est l'existence religieuse, cest lexistence devant Dieu. Et
la catgorie du devant Dieu saffirme devant son esprit.
Je ne suis vraiment moi que si je suis devant Dieu* plus
je me sentirai devant Dieu, plus je serai moi, et pms je
serai moi, pins je me sentirai devant Dieu.
Ainsi, voit quil faut aller encore au del, vers quelque
chose qui dpasse ce quU appelle limmanence et lternit
socratique, vers la transcendance, r Maintenant, dira-t-il,
je suis dans la croyance au sens le plus profond.
Cest le temps o il pense quil est pardonn. 11 a toujours
eu conscience dtre un pcheur, mais cette anne-l, il sent
quil y a une grce qui vient sur lui.
De mme que nous avons vu une sorte dopposition entre
sa conscience de lexistence de Socrate et sa conscience de
lexistence comme suprieure toute dterminaton non
reli^euse, de mme nous voyons sur un autre point une
duadit dans la pense de Kierkegaard. Une de ses mthodes
favorites est ce quil appelle la communication indirecte.
Si je suis chrtien , ditiil, it je ne dois pas dire aux autres :
devenez chrtiens. Us me croiront bien mieux si, par des
moyens dtourns, en me plaant dans leur position eux,
e leur montre le caractre insatisfaisant de leurs actes et
de leurs penses. Donc, ne nous communiquons pas direc
tement mais sous des pseudonymes et en effet, ses
ouvrages ntaient pas signs ou taient signs de pseudo
nymes bizarres s Amenons les gens dune faon dtour
ne au cluistianisme ; cest la seule faon de les mener vers
cette vrit eu cette poque corrompue o nous sommes.
E t pourtant en cette mme anne 1848 sa nature se chaire,
il sent que le sceau se brise, cause de cette grce et de ce
pardon dont je parlais tut lheure. Il faut, dit-il, que
je parle. Ainsi, il soriente de la communication indirecte
vers la communication directe.
Maintenant jetons un regard en arrire sur la pense de

I>IILOSOPHIE DE

l EXISTENCE

il

native Pautre
Trs tt, il avait eu conscience du pch, et particuli
rement aprs la rvlation que lui avait faite son pre,
savoir que lui, son pre, \m jour, dans les landes du Jutland,
avait maudit Dieu, se sentant solitaire et abandonn de
tous ; cest l le secret du pre qui se fondrp dans le secret
du fils, en ce sens que cest une des explications de la rup
ture de ses fianailles : Je ne pouvais pas initier R|pne
ces secrets terrinles. n mme temps, ces circonstances intrieures lui mon
traient la fausset de lh^lianisme. I^ous avons fait
allusion laffirmation de lidentit d lintrieur et de
lextrieur. Une pense se rvle toujours. Une pense nest
rien part de la parole qui lexprime. Il ny a pas dinex
prim. Telle est la pense hglienne.
Mais Kierkegaara se conoit comme une rfutation
vivante de la pense hglienne, car il sait trs bien quen
lui, il y a des multitudes de choses inexprimes. I]_est ^ac.
lui-mme lafirmtion de linadquation e n i^ linteme et
retrne. Il est lui-mme la rponse Hegel.
Voyons maintenant comment se dveloppe peu peu
son ide de lexistence. Trs tt, en 1834 il a 21 ans
il dit : a Je dois vivre pour une ide et an an ap r^ , il
insiste sur cet lment de subjectivit, caractristique
gnrale des philosophies de lexistence, tl attire notre
attention sur le fait que ce quil y a de plus objectif pour un
chrtien cest--dire lnonc des dogmes commence
par la premire personne, par le credo. Lobjectif se dit^ se
pense, se sent subjectivement. R faut donc,' pense-t-il
ds lors, rsider toujonrs dans la chambre la plus secrte de
lhomme, dans le Saint des saints. > Il faut chercher une
vrit qui nest pas une vrit universelle mais tm vrit
pour moi, une ide pour laquelle il veut vivre et mourir.
tudiant Fiohte, il voit en lui laffirmation du subjectif ;
il cre un mot pour dire lunion profonde de ce qui apprR
comme objectif avec quelque chose qui est sa racine et qui
est subjectif :c le philosophe authentique est au plus haut
degr sub-objectif comme Fichte. Mais peu peu la
subjectivit de Fichte lui apparat comme trop abstraite.

i .

^
./
^

12

IrA P E K S iE DE

l e x is t e n c e

Se maintenir dans cette cliambre la plus secrte de


riionime, dans ce Saint des saints, cest tre dans la certi
tude : < Toutx, erit-il en cette mme anne 1835, 22 ans,
doit finalement se fonder sur im postulat ; mais dte ^ on
vit en lui, il cesse dtre postulat, x Le croyant ne vit pas
sa doctrine comme une prsupposition, une demande, un
postulat, mais comme sa vie elle-mme. Se retournant vers
toute sa pense antrieure, il crit un an plus tard : c Mort
et enfer, je puis faire aibstraction de tout, mab non de
moi-mme, je ne puis pas moublier, mme pendant mon
sommeil. *
Cest lobservation quil opposera aux vues et aux vises
objectivistes de lh^ianism e. Le philosophe hglien
sintresse rhistoire dn monde, voit lide comme le
produit dun droulement de lhistoire du monde. Mais
cela nintresse pas Kierkegaard. Ce qui rintresse, au sens
o il prend ce mot intrt , cest lui-mme et cest son
salut ou sa damnation ternelle.
Avant danalyser- un peu plus lide dexistence chez
Kierkegaard, nous avons voir les sources de cette Ide.
Linfluence quil faut noter la premire est sans doute celle
de Luther. Plus tard, il se tournera violemment contre lui ;
cependant il lui doit beaucoup de ses ides et beaucoup
de ses sentiments.
Le pour moi, dit-il, cest--dire le fait (jue lon doit
toujours se retourner vers soi*mme, voil ce qui est
essentiel la pense de Luther dans son commentaire
lEpitre aux Romains, a Nous prions pour nous {pro nobis).
La grande dcouverte de Luther est que le rapport Dieu
ne rside pas dans une sphre rationnelle mais dans un
rapport irrationnel, personnel, spirituel. Ainsi subjectivit
et personnalit sont points de dpart chez Luther comme
chez Kierkegaard.
De plus, Kierkegaard insistera fortement sur ce fait que
la croyance nest jamais chose certaine ; elle est toujours en
lutte avec la non croyance ; nous retrouverons cette mme
pense chez Jaspers. Personne ne peut dire qu'un homme a
la foi, parce que cest quelque chose dessentiellement suhjectif. Seul, un homme peut peine le dire sur lui-mme, car
la croyance est une chose inquite, comme le disait Luther,
constamment en lutte avec elle-mme.
Et pour arriver aux plus hautes sphres de la croyance,

PH ILO SOPHIE HE L EXISTENCE

13

il faut passer par une sorte de tourment de la concience ;


il y a une ncessit, chez Luther, de la conscience torture ;
seul, le pcheur est justifi. Pour avoir conscience du
devant Dieu, nous verrons cela chez Kierkegaard
nous devons avoir conscience de notre pch, car cest l
que, vraiment, pour la premire fois, nons nous trouvons
devant Dieu.
tre devant Dieu cest se sentir diffrent de Dieu, cest
se sentir pcheur, cest se sentir spar de lui par un abme.
Cest un point sur lequel insistera la thologie dialectique
de Barth.
Mais Kierkegaard reproche Luther de ntre pas suffis
somment dialecticien ; U trouve chez Luther ses ides de
suhieetivit, ses ides de lessence mme de la croy^ce,
de la place du pch, mais il lui reproche de navoir pas
rflcm assez profondment, de navoir pas fait de tout
cela une v ritle vie, une vritable exprience.
Kierkegaard cite une ou deux fois Pascal et il est certain
que la meilleure faon de nous rendre compte de ce quest
Kierkegaard, cest de nous rfrer Pasctd et certains
mares de Pascal, par exemple Saint-Gyran, Si Kierke
gaard na pas connu Sant-Cyran il y a nanmoins des res<
semblances frappantes entre eux deux. Par exemple,
Saint-Gyran crit : c On ne sait, quelque grande que soit
la croyance, si on la ou si on ne la pas. s Mme ide, on la
vu, chez Luther. E t nous sommes avec Saint-Gyran dans le
domaine de lincertitude comme chez Kierkegaard. SaintGyran parle de ceux qui naviguent sur les hautes mers
(de la pense croyante et religieuse). Il insiste sur la crainte
et le tremblement.
Il conviendrait de citer quelques noms du xvm^ sicle :
Hamann, Jacob, Lavater. Ces trois penseurs, en opposition
au sicle des lumires et la phUosophie des lumires,
insistent sur la ralit, ltre, et voient dans le sentiment et
lintuition le moyen daccder cette ralit. Hamann a
t dun grand secours pour Kierkegaard ; avec son insis
tance sur la fmure de Socrate et avec son insistance sur le
paradoxe au-i^sns de la pense socratique, il semble une
prfiguration de Kierkegaard.
Kierkegaard, aprs la rupture de scs fianailles, a quitt
le Danemark pour aller Berlin entendre les enseignements
de Schelling ; bien que du par la suite, quand il a entendu

14

LA PE N SE E DE L'EX ISTEN CE

Scelling prononcer le nom dexistence, il la reconnu


comme son matre.
Schelling difiait alors ce quil a appel la philosophie
positive : tonte pMlosophie rationnelle, est ngative et ne
peut pas nous faire atteindre le rel. La philosophie posi
tive qui sachvera dans la philosophie de la rvlation est
aussi une philosophie individuelle, Tua res agur (il
sa ^ t de toi), dit Schelling. Elle est toute oriente vers
lexbtenc prsente dans son rapport Dieu ; elle part de
lexistence, elle ne part pas de ressnce mais de la ralit
de lindividu et de la ralit de Dieu, c Lexistant, crit
Sehdling, est ce par quoi tout ce qui drive de la pense
est ruin (i). .
De Fichte et de Schelling, on pourrait remonter Kant.
La critique de largument ontcuogique, montre comment,
daucune essence, on ne peut aller lexistence relle qui
est pour Kant lexistence empirique.
Nous venons de voir que la pense de Kierkegaard
sexplique dune part, par tm courant religieux ; ici, nous
ne sommes remonts qu. Luther, mais, on pourrait
remonter saint Augustin et*par un conrant proprement
philosophique. La pense de ltre, en ta n t quirrductible
' lessence selon Kant, se retrouve aussi chez lami et
adversaire de Kant que fut Hamann.
Les mouvements religieux dun saint Paul, dun saint
Augustin, dnn Luther nous amneront, non plus vers
la aetieit, mais vers le caractre dmotivit de lexis
tence.' Lunion de cette affirmation du fait et de cette
affirmation du sentiment expliquera la formation des
philosophies de lexistence. Dj, nous trouvons la jonc
tion de ces deux aspects chez certains penseurs comme
Pascal, comme Hamann, comme Schelling ; la mme jonc
tion que chez Kierkegaard dune ngation de la rationa
lit en tant queUe voudrait fonder ltre, et dune affir
mation du mouvement reli^eux intrieur lhonime comme
contenu de lsistnce.
Une fois examine brivement cette question des ori
gines, nous allons voir se dvelopper ct aspect de la pense
(1) Le Danois Poul Moller, sous l inlluence de Schelling, insistait sur les
ides dintrt et de subjectivit dune manire qui nest pas sans rappeler
davance Kierkegaard. Notons aussi Feuerbach, que Kierkegaard a connu
et critiqu. La passion, dit Feuerbach, est le seul critre de lexistence.

t>aiLOSt>HlE DE

le x is t e n c e

IS

de Kierkegaard qui se rattache la phodophie proprement


(hte, cest'--dire raffirmation. de Plrei Ds 1834, il
^ rit : Le Christ nenseigne pas, il agit, il est. *
Le Christ nest pas essentiellement un matre, il est
avant tout un tre qui enseigne par sa vie mme et par son
tre mme.
Remontons plus haut i Kierkegaard, en mme temps
fjuil se rattache Kant, se rattache un penseur hien plus
ancien qui est Aristote.
Kierkegaard nous dit : Lexistence correspond lindividu qui, dans lenseignement dAristote, est quelque
chose qui est en dehors de la sphre du concept. Et, en
effet, si on joint deux des enseignements du pmlosphe,
savoir que pour lui, le rel est lindividuel, et dautre part,
que lindividuel est, tout au moins ic-haS, lineffable, on
pourrait voir dans Aristote un des anctres les plus authen
tiques de la philosophie de lexistence, ce qui dailleurs se
confirmerl par le fait que Schelling se rfre bien souvent
la pense dAristote.
Les penseurs abstraits ont beau dmontrer lexistence
par la pense, ils ne font que dmontrer par l iine chose,
cest quils sont des penseurs abstraits. Ds que je parie
idalement de ltre, je ne parle pas de ltre mais de les^
sence et cest pour cela que la preuve ontologique est ham
tement insatisfaisante pour Kierkegaard, comme elle
lavait t pour Kant et pour saint Thomas.
Lexistence est un point de dpart et ne peut jamais
tre un point darrive de la pense. Cest ce qui explique
la faiblesse de largument ontologique : on ne petit pas
dmontrer quune pierr existe, mais seulement que Cette
chose qui est l est ime pierre. E t cela nest pas vrai
scxdement pour la pierre, cest galement vrai pour Dieu.
On ne peut pas dmontrer lexistence de Dieti, mais on
peut dmontrer que cette exprience que je sens est Dieu,
tela sexplique par le fait que lexistence liest plus,
pour Kant et pour Kierkegaard, ce quelle tait avant
Kant ; eUe nest ni un prdicat, ni une perfection. Pour les
jiassiques, que ce soit Platon, Desoartes, Leibniz ou Spi
noza, plus une chose est parfaite, plus elle existe, par cons
quent, Dieu existe plus que nimporte quoi. Si lexistence
est une perfection, la plus grande perfection est en Dieu,
mais si lexistence nest pas un prdicat, si elle est simple-

LA P E N S E E DE L EXISTENCE

ment le fait que qu^que chose existe ou a existe pae, il nV a


pas de degr dexistence. Nest-ce pas pour nous aujour
dhui une ide assez absurde, quil y ait des degrs dexis
tence? Une chose existe ou nexiste pas, une mouche existe
ou nexiste pas et lexistence de la mouche et lexistence de
Dieu sont quelque chose de semblable en ce sens que ni
chez lun m chez lautre, lexistence nest une perfection.
Il sagit de savoir si la mouche est et si Dieu est. Donc si
lexistence nest pas un prdicat, il ny a plus de hirarchie
dexistence.
Naturellement il y a bien des diffrences entre la pense
de Kant et celle de Kierkegaard, mme sur ce sujet de
lexistence, car pour. Kant, lexistence est seulement
lexistence empirique. Kant b, dit Kierkegaard, pense il
lexistence empirique qui ne passe pas dans le concept.i
^erkegaard pense aussi une existence qui ne passe pas
dans le concept, mais ce n est pas forcment une existen(^
empirique. Dieu existe pour Kierkegaard, et nous verrons
ce que cela signifie pour lui.
Mais la critique que fait Kant de la preuve ontologique
saccentue et se complte chqz Kierkegaard par le fait que
la preuve ontologique est une sorte dimpit, et dailleurs
que toutes les preuves de lexxstence de Dieu le sont aussi,
car prouver lexistence de quelquun qni est l, nest-ce pas
supposer quon peut ne pas le voir l ( Dieu lui-mme noi&
dfend, dans la pense de Kierkegaard, dessayer de le prou
ver : il est si manifestement l qne toute preuve est une
injure, que toute preuve est ridicule et se retourne contre
celni qui prouve. Tel est le premier lment de cette pens
de Kierkegaard, que jai appel llmeut de facticit, de
contingence de ltre-ou dirrductibilit de ltre.
Allons maintenant de lide dtre vers lide d lexi^
tence et dfinissons lide de lexistence. Lenstence, pour
la philosophie classique, tait une perfection, cela %
voit particulirement bien chez Descartes. Kant viem
et dclare que lexistence n est pas une perfection mais
quil appelle une positidn ; affirmation tiis proche de
de Kierkegaard, mais, si on examine la pense de Kahf
on est amen voir que cette position signifie quune chose
existe pourvu quelle sinsre dans le tissu de lexprience.
Lexistence est donc, du moins dans la Critique de la
Raison pure, lexistence empirique. Or, ici, Kierkegaard

PH ILO SOPHIE DE L EXISTEtCE

17

aest plus daccord apec K aat; lexistence nest pas perfec


tion, comme le pensait la philosophie classique, eDe nest
pas position comme le pensait Kant, elle est, pourrons-nons
dire, la palpitation dune vie intense, la pointe aigue de
la sobjectivit.
ExistcTy cest consister, sasseoir hors de. Ainsi nous
allons vers ltre de lexistence. 11 y a dans lexistence une
sorte dide de sparation, dit Kierkegaard. Dj nn phi
losophe danois (Sibhem) avait dit : 11 y a dans lexistence
on lment sporadique. Donc lexistence est toujours
sparation et intervalle. Cest pourqpioi, ici, il ny a pas de
jonction, comme chez Hegel, entre la pense et ltre. Le
caractre mme de lexistence est de sparer et de tenir
spars la pense et ltre, de les maintenir disjoints.
tienne Gilson, crit : Lexistence est un pouvoir ininter
rompu dactives sparations. Cest par le pch que nous
prenons conscienc dtre devant Dieu parce que le pch
spare ; par le pch, tonte possibilit de communication
avec lEtemel semble rompue ; cest l une des oppositions
du christianisme et de la phdosophie antiq[ue, et mme
de toute philosophie en tan t quelle est toujours plus ou
moins un platonisme. Pour Platon, nous sommes en com
munication avec lternit par la rminiscence ; nous
navons qu nous souvenir et nous serons en prsence dun
nous-mme ternel. Mais si lhomme est pcheur, nous ne
pouvons plus retrouver notre ternit sans un acte qui,
tour RieHcegaard, sera lacte du repentir et qui sexplique
ui-mme par un antre acte qui est lacte dincarnation.
Par le pch, lindividu devient un autre que Dieu, par
notre connaissance mme, D ^ a toujours une distance entre
la subjectivit et lobjectivit, entre la pense et ltre,
entre les diffrents tres, entre les diffrentes penses.
Ainsi, existence et d ist^ ce deviennent presque f ^ o nymes, lexistence est distance ; pourtant, nous aurons
voir que cette existence peut finalement sunir Dieu ; ce
sera l un des paradoxes de lexistence, et plus nous irons,
et plus noos approfondirons les choses, pins nous verrons
s u i ^ et se mmtiplier les paradoxes. Lexistence est la
fois sparation et union ; brisure et cicatrisation.
Ainsi donc chez Kierkegaard, lexistence prcde les
sence, et, de plus, lexistence est rellement lessence.
Heidegger, rcemment, a oppos sa conception de la philo-

18

LA P E N S E E DE L EXISTENCE

Sophie celle de Ssotre ; Sartre dt que rexistence prcMe


resaence, moi, dit Heidegger, Je dis que rexistence, c*est
lessence. Sartre se meut encore dans les termes de la
philosophie classique ; quant moi, je donne un sens tout
nouveau au mot existence.
Ces plulosophes, et Kierkegaard le premier, ont choisi le
mot existence de prfrence bien dautres mots qui avaient
cours auparavant en philosophie, comme les mots vie a
on valeur ou kme. Ces mots ne satisfont pas un Hei
degger ou un Jaspers dors quib satisfaisment les philo
sophes prcdents. Kierkegaard a cherch un mot pour
signifier ce quelque chose quil veut mettre au premier
plan ; dans sa Dissertation sur lIrome, il a prononc le
mot de personne , mais trs tt, cest le mot d exis
tence quil choisit. A force d connaissances, crit^il, on
oublie ce que cest quexister. On na pas oubli seulement
ee que cest quexister religieusement, mais ce qne cest
quexister humainement.
Ainsi donc on peut exister pour Kierkegaard non reli
gieusement : lexistence la plus haute est lexistence reli
gieuse, mais il y a dautrs formes dexistence. De l un
certain nombre de difficults. Dirons-nous de celui qni se

Oui, il y a diffrentes sphres dexistence et le dilettante,^


le Don Jnan, pour prendre lexemple de Kierkegaard,
lesthticien, au sens quil donne ce mot, sera un existant.
Mais videmment, cette existence discontinue nest pas
Ce qnil recherche. II se tourne vers Socrate, ou mme vers
les philosophes grecs moyens ; il voit en eux une nergie
de pense que le monde moderne a perdue ; ainsi, ce qn'l
faudra recouvrer, cest cette pense de lexistence, et J>mtt
que penser cette existence elle-mme^ il faut exister t
alinqjortant est moins dit-il, davoir une pense mre
et rncMe que dexister. Et cest l le sens quil donne
son uvre : On ne peut mettre laccent sur lexistenc
avec pins de force qne je ne l'ai fait ; sans doute a dhuf
de rvolution de la pense occidentale, il a fallu insister
sur labstrait, et les philosophes grecs ont fait l une uvre
utile. Il sagissait pour lhomme de sortir du concret, il
fallait aller vers labstrait. Maintenant au contraire, il

PH ILO SOPHIE DE L EXISTENCE

19

faut, puisque nous sommes habitus vivre dans labstrait,


le dlaisser, pour nous remettre nous mouvoir dans le
ooncret. Or, Kierkegaard a fait 3a connaissance des secrets
dexistcncc, des mystres dexistenoe.
Devons-noua dfinir le concept dexistence? Kierkegaard
voit dans le fait de sen abstenir un tact philosophique
trs sr, car on ne peut que difficilement faire entendre
au moyen de mois ce que signifie existence. Mieux vaut
tourner notre esprit vers certains existants tels Hamann,
Jacobl, surtout vers Socrate. Sans dfinir lex^ence nons
pourrons numrer les caractres de lhomme existant.
Nous trouvons chez Socrate le connais-toi toi-mme
comme premire caractristique.
Ltre existant connat sa ralit propre. Toute connais
sance thique et tbico-religieuse c se rapporte au fait
que le sujet existant existe. Nous faisons ici un deuxime
pas : tre existant, cest tre dans lthique, cest--dire,
cest ne pas se considrer comme donn, mais comme devant
tre cr par soi-mme. Je me fais par mes actes, cest cela
qui est ; tre thique, et cet tre thique doit se tourner vers
son origine ou sa source, vers son authenticit, vers ce quon
peut appeler en un sens sa primitivit. Il doit sapprofondir
de faon se tourner vers ses premiers, momente gui sont
les moments les pins vrais.
Dune faon gnrale, dit Kierkegaard, tout vri
table dveloppement est un retour en arrire qui noua fait
aller vers nos origines, et les grands artistes avancent par
cela mme quils retournent en arrire.
Donc se connatre en se retournant vers son origine, et
se connatre dans le fait que lon se tourne en mme temps
vers son avenir, par lthicit mme de sa pense, telles sont
les premires caractristiques de Texistant.
Si certains philosophes ont choisi comme thme de
leur mditation lide dexistence, cest que les ides de
vie, dme ou de valeur n avaient pu les satisfaire et que,
pour dsigner cette essence la poursuite de laquelle ils
se mettaient, ils navaient pas trouv de terme mieux
appropri que celui dexistence.
Le premier dentre eux, Kierkegaard, avait dit : lexis
tence est une nergie de pense. Pour tre existant nous
devons penser intensment. Voil donc une premire for-

20

LA PE U S E DE

l EXIST

KCE

mnle qui nous montre que la philosophie de l'esistence ne


soppose pas la pense, pourvu (^e cette pense soit
intense et passionne.
Sil est difficile de dfinir lexistence, comme la dclar
Kierkegaard pour lequel sabstenir dine dfinition du
concept dexistence est la marque dun tact trs sr chez
le philosophe, le mieux faire est donc de ne point chercher
une dfinition, mais de poursuivre lnumration des carac
tres de la pense existentialiste.
Nous continuons donc cette numration en allant aussi
loin rae possible dans la dfinition de lide dexistence
sans faire dabord intervenir lide proprement religieuse.
Le problme qui se pose, en effet, est de savoir si lon
peut exister daprs I^rkegaard sans tre religieux. E t
Q semble bien que oui, puisquil nous dit que Socrate tait
un existant. Il dt aussi que le christianisme, est la plus
haute dtermination existentielle. Pour rsoudre le pro
blme qm consiste savoir si on peut exister en dehors du
christianisme, nous essayerons de faire abstraction du
christianisme dans notre dfinition de lexistence, et nous,
le rintroduirons ensuite.
Quest-ce que cest quuu existant, abstrection faite des
dterminations chrtiennes de dexistence ? Si le premier
existant est Socrate il est naturel que nous nous rfrions
dabord Socrate, et la premire caractristique de l exis
tant que nous pourrons donner, cest que lexistant a
conscience de son existence, il se connat lui-mme, suivant
le prcepte socratique.
Nous devons aller plus loin. Socrate tait un moraliste,
^ se proccupait de savoir ce que nous devons faire,
(^est--dire au fond de notre relation avec lavenir. IL
ny a dexistence, dans ce sens dexistence tbiipie, qne si
cette existence est tourne vers lavenir. Mais, ajoute aus
sitt Kierkegaard, nous ne pouvons jamais tre spars'
de notre pass, nous devons retourner toujours vers nos
o r i^ e s
dtre aussi o ri^ e ls , au sens propre du mot^
aiusi primitifs, aussi authentiques qne possible. Cest l ct
quil appelle lapprofondissement subjectif ne Texistenc^
Donc, nous aurons conscience que tout vritable dvelop~
peinent est en mme temps retour en arrire, vers nos
origines, retour vers ce quun autre philosophe de lexis
tence, Jaspers, appellera notre source et notre origine,

PH ILO SO PH IE DE

l 'E X IST E N C E

21

icUfspmzig>. Si noc^ regardons les ^aiids artiste, nous


verrous aussi, comme le note Kierkegaard, ds 1835, qu*uu
grand artiste ne va de Pavant que parce qu*il retourne
en arrire, vers les origines de Part, qui sont en mme temps
Pessence de l^art. Nous verrons aussi que, dans -notre vie
propre, les premiers instants, les commencements, ont
une valeur minente.
Ainsi, nous avions vu tout Pheure que Pexistani se
tourne vers Pavenir, mais en mme temps il se retonrne
vers le pass, il fait Punit de Pavenir et du pass. Gela
signifie qu'en mme temps qu'il existe, il rflchit. J'ai
d} dit que la pense existentielle est rflexion. U n'est pas
\rai que la rflexion touffe l'originalit. An contraire,
elle peut Paigniser. t le but de Kierkegaard, ce sera d'nnir
!a rflexiou et ce caractre authentique et originel de la
pense, de telle faon qu'on puisse raliser une synthse
de ces deux choses ; par quoi il est possible d'atteindre ce
qu'il appelle un srieux immdiat, une primitivit acquise,
une jeunesse srieuse, ou encore une immdiatet mrie.
Cet existant, tourn vers son avenir et vers son pass,
sera un individu irremplaable, diffrent de tous les autres,
et c'est ^ o i Kierkegaard applique la catgorie de PUnique,
ce sera P Unique. Lide de solitude est donc trs impor
tante pour La dfinition de cet existant, il est seul dans
son existence, et seul dans la connaissance qu'il en a,
suivant une formule que j'emprunte M. Gilson. Dans ces
rgions de l'existence, lindividu ne peut entendre que sa
propre parole, il ny a pas pour lui de socit proprement
parler avec d'autres tres, et il emporte son secret dans
la tombe.
Mais U est trs difficile d'exposer doctrinalement cette
catgorie de PUnique. La catgorie de PUnique, dit
lUerkegaard, ne peut tre lobjet dun expos doctrinal,
elle est un pouvoir, une tche. Cest encore dire que
PUnique, Pide de PUniqpie, est tout entire tourne vers
Pavenir, elle est quelque chose qui doit tre fait et non
quelque chose qui doit tre observ. Cette catgorie de
PUnique caractrise lhomme. En effet, chez 1^ animaux,
U'espce est quelque chose de plus haut que lindividu,
mais quand on snent lhomme, le rapport se renverse,
c'est lindividu qui est suprieur lespce. Gela est carac
tristique de lespce humaine et de lindividu humain.

22

LA P S N S B DE

l e X ISTEECE

l, on voit que noua avons renoncer un certain


nombre de formes de penses, comme le systme hglien,
comme le panthisme, comme toute conception historique
d'une volution de lhumanit, puisque rimportant, cc
nest pas le systme, cest lindividu lui-mme, ^erkegaard
fait observer dailleurs queu sunissant les individus sc
dtriorent. Il y a une sorte dindividualisme anarchiste
chez Kierkegaard. Si les hommes snnissent, par l mme ils
sont dans lerreur, et cest pour cela quaujourdhui tout
est pourri, car tout est politique, tout est le fait de la masse,
du peuple, et il ny a plus proprement parler dindividu.
Mais si Kierkegaard demande lindividu dtre lindi
vidu, cela ne veut pas dire cependant qu lui demande de
pousser son originalit dans un sens absolument diffrent de
celui de tous les autres. 11faut que nous soyons nous-mmes,
par l mme nous serons hommes dans la nature mme de
Lhomme. Cest l la diffrence entre une dtermination
morale et une dtermination esthtique, comme celle du
^ n ie. 11 ne sa t pas dtre un gnie romantique, mais
dtre une indivdn^t morale. Exister, cest donc tre un
individu. U est intressant de noter les passages o Kier
kegaard remarque que jamais nous ne sommes davantage
dans la solitude, jamais nous ne sommes autant des indi
vidus quen prsence de notre pense de la mort.
. Noua en venons maintenant une seconde srie de dter
minations de lexistant. Nous avons dit qutre existant,
cest se connatre, cest tre dans le domaine de lthique,
cest tre original et cest tre unique. Nous pouvons
maintenant prciser qutre existant, cest tre volontaire,
cest--dire choisir et se choisir. Cest en deuxime lieu
tre passionn, et de ces deux faons, par cette volont et
par cette passion, cest tre en constant devenir.
Dahord, exister, cest choisir et se choisir. Noua avons
dit quexister, cest tre un individu, cest essentiellement
faire une opration de choix, et par cette opration de
choix et de dcision, il y aura un rapport entre mp et
mot-mme. Ce qui intresse Kierkegaara, ce ue'sont pas ;
ta n t 1^ rapports de moi et des autres, cest essentiellement |
le rapport entre aoi et soi, et ce rapport cest la libertJ
La libert, voil ce quil y a de grand, voil ce quil y
a dimmense dans lhomme.
Exister, cest tre libre, et do plus tre plein del passion

PH ILO SOPUIE D E L EXISTENCE

23

de la libert. Dans toutes les uvres de Kierkegaard noua


rencontrons cette ide de dcision prendre^ de choix. Ce
cpiil nous prsente cest toujours une sorte de dilemme :
tout ou rien, ou de deux choses Tune. Un de sea prin
cipaux ouvrages a t traduit sous le titre Uaiteruwe^
cest--dire De deux choses lune. Et si lon choisit,
par l mme on se choisit soi-mme. Choisir tel ou tel act&
cest me choisir voulant tel ou tel acte. 11 y a des choses
qui nous sont donnes ; en un sens, nous sommes donns
nous-mmes, nous ne nous formerons pas ex Aiho^ il y a
des qualits que nous recevons, il sagit de nous les appro
prier. II sagit, par un acte quil appelle lacte de la rp
tition, de prendre sur soi, de rpter, de sapproprier ce
que lon est. Ainsi on vit dans le concret et le temps. 11
sagit de se choisir comme produit et par l mme de se
produire. E t ce choix, qui est en mme temps choix de
soi-mme, est si profond que souvent il ne nous apparatra
pas comme choix. Quel est le moment o nous choisissons
le plus vritablement? Cest le moment o nous avons
conscience de ne pas pouvoir faire autrement, cest--dire
que nos choix les plus essentiels, les choix les plus intimes
nous-mmes, ce sont ceux que nous'ne pouvons pas
choisir parce que si nous choisissions autrement, nous ne
serions pas nons-mmes. Ainsi, le fait quil ny a |>as de
choix est lexpression de la passion immense et de linten
sit avec Laquelle on choisit.
Et toujours il sagit de sunifier, de se simplifier, car le
simple est pins haut que le complexe. Les enfants ont une
multitude dides, mais celui qui mdite rellement na
quune ide. Socrate na quune pense quil dveloppe
tout au long de sa vie. Ainsi, ce que Kierkegaard appelle
le mouvement de iinfinit, cest : approfondir une seule
ide.
Lexistence se prsente dabord comme dissmination,
comme pluralit. 11 y a une multitude dexistants. Mais
chacun deux a un bat, doit avoir un but, qui est de faire
une unit, une simplicit avec toutes ses dterminations.
Ainsi nous pourrions dire que de cette existence comme
extension et dissmination, nous allons lexistenoe comme
tension.
Reprenant certaines formules quon trouve chez les
noplatoniciens, chez Plotin en particulier, Kierkegaard

24

LA. P E N S E E DE L EXISTENCE

nous dit que toute addition est en un sens une sonstraction.


Nous ajouter des connaissances, c'est bien souvent nous
diminuer nous-mmes. Plus on ajoute, plus on retire ;
dans ce domaine 1& plus est le moins.
Cependant si Kierkegaard a insist sur le simple et Tun,
lui-mme sait qu'il est fait de diversits et mme de diver
sits infinie. Il sait aussi que toute profonde indivi
dualit est au moins double, et le gnie, dit-il, le carac
tre vritable contient en hn deux hommes, est dualit.
Il y a ainsrchez Kierkegaard un conflit entre cette volont
d'nnit et cette multiplicit presque infinie qu'il sent en
lui et qui se traduit par les pseudonymes diffrents dont il
signe ses ouvrages.
Retenons qu'exister, c'est tre volontaire, choisir et se
choisir. 11 faut ajouter, qu'exister c'est tre passionn.
Tu dois tre inspir, car c'est cela qui est le plus haut.
Les thories de Kierkegaard nous apparaissent ainsi comme
une revandie et une rponse du romantisme. Ce qui
explique cette passion, c'est la contradiction essentielle
la vie humaine. Lexistence est une immense contradiction
du fini et de l'infini, et nous verrons comment paradoxe
et passion sont lis.
De sorte qu'il n'y a point de modration conserver. Il
faut tre excessif, excessif dans le sens de l'thique, et,
noua le dirons plus tard, dans le sens du reli^eux. Cette
passion mane de l'inconscient. La vie inconsciente est en
nous cece quil y a de plus puissant, de plus profond.
tre volontaire et tre passionn, nous sommes dans un
devenir constant, produit de nos actes et de nos passions.
Kierkegaard avait not trs t t que chez lui il n'y avait pas
de dtermination stable : cChez moi tout est en mouvement.
D'une faon plus gnrale, chaque moment de son exis
tence, le penseur subjectif devient. Il s'agit donc non pas
dtre ce que l'on est mais de devenir ce que lon devient.
La passion, la dcision sont des mouvements. L'existence
ne se laisse pas dfinir, mais si nous disons que l'existence
est mouvement, nous la caractrisons Intim em ent, car
nous la dfinissons par quelque chose qui lui-mme ne se
dfinit pas; Te mouvement ne se laisse pas plus dfinir que
lexistence. Lexistence sera donc temporalit, le moi est
une tche, le moi est le produit d'un effort. Et si nous vou
lions relier cela aux philosophies antrieures, nous pour-

PH ILO SO PH IE

DE L^EXISTENCE

25

rions nous souvenir de Tide de Fichte qui a toujours


insist sur le devenir qui caractrise lhonnne moral.
Leffort doit tre continu.
E t cet effort sera -un effort de rlexion. Sans doute
certains moments Kierkegaard dit, pour sopposer. aux
cartsiens : cPlus je pense, moins je suis, et plus je suis,
moins je pense. Mais il nen est pas moins vrai quil n*y a
de relle existence que sil y a rflexion de lexistence, que
si en mme temps je saisis ce mouvement de mon existence
et le mouvement de ma pense. Sans doute, ce sont deux
termes antithtiques, et il y a en un certain sens une lutte
mort entre la pexise et lexistence, mais cette lutte
mort constitue prcisment lexistence.
Kierkegaard sopposera Hegel, car ihglianisme a le
tort de vouloir expliquer toutes choses. Les choses ne
doivent pas tre expliques, dit Kerk^aard, mais vcues.
Aussi, au lieu de vouloir saisir ime vrit objective,
universelle, ncessaire et totale, Kierkegaard dira que la
vrit est subjective, particulire et partielle. II. ne peut
y avoir de svatme de lexistence; ces deux mots sont contra
dictoires. Si nous choisirons lexistence, nous devons
abandonner toute ide dun systme du genre de celui de
Hegel. En ralit, il y a une individualit pour laquelle l
monde peut tre un systme, daprs Kierkegaard : cette
individualit, cest Dieu, mais noiis ne pouvons pas voir
par I r yeux de Dieu. La pense objective, telle que celle
de Hegel, d e systme, ne peut jamais atteindre que
lexistence passe, ou lexistence possible. Mais lejdstenee
passe ou lexistence possible sont radicalement diffrentes
de lexistence relle.
Socrate est un existant ; cest sans doute pour cela, dit
Kierkegaard, que nous savons si peu au sujet de Socrate ;
notre ignorance au sujet de Socrate est la preuve quil y
avait l quelque chose qui doit ncessairement chapper
aux historiens, une sorte de lacune ncessaire'dans lhis
toire de la philosophie, par laquelle se manifeste .que l ou
il y a existence ne peut y avoir reliemeut connais
sance. Socrate est non seulement la protestation contre ce
qui est tabli, suivaTit le mot de Kierkegaard, cest--dire
contre ltat, contre les ides communes, mais il est rincommensurable, il est sans relation, sans prdicat. Cest la
raison pour laquelle nous ne pouvons pas le connatre.

26

LA PE N SE DE

l EXISTENCE

Or il 7 a plus de vrit dans lignorance socratique que dans


le systme hglien. Car la vrit objectiv telle que la
conoit Hegel est la mort de lexistence. Exister objecti
vement, exister dans cette catgorie de lobjectif, ou plutt
tre dans cette catgorie de lobjectif, ce nest plus exister,
cest tre distrait. Les philosophes hgliens soccupent
dune multitude de donnes lstoriques, ils sintressent
rhistcire, mais, dit Kierkegaard, ce qui mimporte, cest
mon existence moi-mme, oe n est rien de toutes ces
donnes objectives, dautant plus que ces donnes objec
tives ne sont jamais que des donnes approches. Lhisto
rien amasse une multitude de documente, mais possderat-il jamais une certitude ? Ce quil me faut moi, dit
Kierkegaard, cest une certitude; aucune certitude ne peut
tre acquise par lhistoire, mais seulement par les
relations profondes avec moi-mme et avec lobjet de ma
croyaneer
11 faut donc abandonner lide dune vrit systmatique
et Intemporelle. Il n y aura que des. morceaux de vrit,
des miettes de vrit, et des morceaux de vrit en devenir.
11 ny aura que du partiel et du fini,
. Sans doute le hglien pourra dire : Mais vous-mme
qui parlez ainsi, vous vous rvoltez contre ma conception
de lhistoire du monde, mais malgr vous, vous tes un
moment de lhistoire dn monde, et je vous qualifierai de
moment de la ngation, de moment de la protestation.
Mais le moment de la protestation est encore un moment
de lhistoire.s Kierkegaard, que ces considrations objec
tives nintressent pas, se re ^ se tre ce quil appelle un
paragraphe dans le Systme. Il est Sren Kierkegaard et
ne peut tre subsum sons des considrations objectives.
Nous devons donc non pas tendre vers lobjectivit mais
vers la subjectivit. Cest ainsi quil atteint cette formule
sur laquelle nous aurons revenir : c La subjectivit est
la vrit. La vrit nest pas une adquation quelque
chrae dxtrieur, la vrit est mon rapport (quelque
chose). Je suis dans le vrai si je me donne corps et me ce
que je crois, cest--dire si je suis dans un rapport subjectif,
intense, avec ce quelque chose que dautres appellent
lobjet, mais qui nest pas en ralit un objet.
Par consquent, saisir la vrit, cest se lapproprier,
cest la produire, et cest en mme temps avoir un intrt

PH ILO SOPHIE DE L ^E IST E H C E

21

infini pour elle. Ce qui domine^ Kielcegaard, cest Pide


dun soiici infini de soi. J e dois me sauver moi-mme, je
dois tre en un rapport infini avec moi-mme dans une
sorte de savoir qpi est en mme temps action. Lenten
dement ne se mouvra jamais que dans le relatif. Ce qui se
meut dans labsolu, cest la passion. Et dans la passion,
le penseur subjectif ralise lunit de Ftemel et du temps.
Il dvient un esprit existant infini, il devient un mystre
par ce rapport profond lui-mme et Fobjet de son affir
mation.
Alors, comment communiquer ce savoir aux autres, si
on peut appeler cela savoir ? Nous ne pouvons pas commur
niquer directement ce savoir, nous ne pouvons communi
quer ici que par des biais, que par une sorte de dissimi
lation, et cest ce qua fait ^erkegaard, ne. disant pas aux
autres : faites ceci, mais les dtournant par ses ouvrages
de telle ou telle conception de la vie, de faon les o sduire
vers le vrai. Son matre sur ce point, cest Socrate, qui
procdait par interrogations, tpii trompait en q u e lle sorte
les autres sur lui-mme. Kierkegaard a essaye son
tour de tromper les antres sur lui-mme, leur offrant une
csurface riante, et gardant sa mlancolie au fond d
lui-mme.
Lesprit ne peut se rvler quindirectement, car rieti
dextrieur ne peut rvler compltement lintrieur. Il
restera toujours du secret. De plus il ny a jamais l
de certitude ; la> communication indirecte est seule
laisser la libert celui auquel quelque chose est commu
niqu- Il sagit de prserver la libert du disciple. Il sagit
de refuser toute autorit, de laisser celui qui coute faite sa
vrit en 'quelque sorte lui-mme, dans une tension pas
sionne. Grce la conmanicaton indirecte, nous serons
donc dans cette rgion d subjectif o il y aura le je et le
toi, et o il uy aura jamais de hii, de il. Il ny a plus ici
de troisime personne, il y a des rapports entre une indivi
dualit passionne et dautres individualits passionnes.
Lincertitude est aussi un caractre que nous devons
monter notre numration des ^^alits de lexistant.
Dans cette dialectique qui caractriseraFbomme existant,
il ny aura rien de certain, et en fait, cest cela qui explique
cette passion dont nous sommes en quelque sorte la proie
volontaire. Dans ce domaine de lexistence, nous ne nous

28

LA PE N SE DE LEX ISTEN CE

passionnerons que pour quelque chose qui nest pas tout


fait sr, nous ne nous passionnerons jamais pour des
certitudes, mais pour quelque chose qui est un risque.
Dans ce domaine que nous essayons de dfinir, domaine
de rextence, domaine du subjectif, nous sommes dans un
danger constant, dans un risque perptuel, nous sommes sur
une mer orageuse et profonde. li ny a ni preuves, ni
dmonstrations dans ce domaine. Socrate a essay de-donnei
des preuves de limmortalit, mais la fin dans une parole
quaime citer Kierkegaard, il dit : a II reste un beau risque
courir. Et, ajoute Kierkegaard, ce beau risque est beau
coup plus une preuve de limmortalit que toutes les preuves
qui ont t donnes auparavant, car cest l que se rvle
lexistant, le penseur subjectif. Quand on aura comm le
risque, on sera transform, il ny a pas de rsultats au sens
o la science donne des rsultats, mais tout est transform.
Dans cette rgion de la subjectivit, de rincertitude, il
ny a pas de jugements. Nous ne devons pas juger les autres,
nous ne pouvons pas nous juger nous-mmes, et il y aura
une angoisse constante puisque nous serons toujours en
prsence de problmes, et de problmes qne nous ne pour
rons pas rsoudre.
Ainsi se constituera cette dialectique kierkegaardienne,
oppose la dialectique hglienne, puisquelle sera indi
viduelle, passionne et discontinue, procdant par sauts
soudains, par crises. Ici il n y a pas de synthse. Go que
vent Kierkegaard, cest la thse et lantithse; il veut que
les ileux soient maintenues, conserves, sans qnelles
passent en une synthse qui, au fond, ne ferait que les
annihiler. Lantithse restera prsente dans la thse. Cest
ainsi que mme si je mlve au-dessus de certaines
de mes tendances, ces tendances restent en moi; seulement
jen triomphe. Mais dans le triomphe mme elles restent.
Ainsi il y a un maintien de lantithse dans la thse. E t de
mme nous verrons que dans la croyance persiste lincer
titude; la croyance n^est pas une destruction complte de
lincertitude au sein de la croyance.
Noua sommes amens dire que Pexistence est couira-i
diction. Cest cela qui explique cette passion, cest cela qo?
explique ces incertitudes. Kierkegaard a crit : Socrate
se rjouit des jeux de la lumire et de lombre. Il runit
comme dans Tunit dune proposition disjonctive la nuit

D TSaM lN A TJO N S RELIG IEU SES DE

l e

XISTSNCE

29

la plus sombre et le jour le plus clair, le temporel et labsolu^


il les voit lis comme il voit lis au dbut du Phdon
Tagrable et le dplaisant.
L'existant est un homme qui voit saffronter en lui
des tendances contraires, a Lhomme, dit Kierkegaard,
est une synthse dont les oppositions extrmes doivent tre
poses, s II sg ^ t de penser eu mme temps les pbihls
extrmes, il sagit dunir en soi la jeunesse et lge mr et
la vieillesse, par ce quil appelle une contemporanit
existentielle. 11 sagit dunir la force et la douceur, la rsi
gnation et lexaltation. 11 sagit de faire du pathtique, du
dialectique et du comique mme une unit sup^ieure.

II
Les d te rm in a tio n s relig ieu ses de l existen ce.
11 y a lieu maintenant de rintroduire les concepts reli
gieux, qui vont nous montrer sous toutes les dterminations
que nous avons numres quelque chose dun peu diff
rent, qui est la vision religieuse de la subjectivit.
Lexistant doit se connatre lui-mme, comme le dit
Socrate. Mais se connatre soi-mme, cest se connaitre
comme pcheur, cest se connatre comme dficieut, cest
du premier coup savoir (me lon est devant Dieu.
Il ne suffit pas dtre (imisle domaine de lthique, il faut
tre dans le domaine de lthico-religieux. Le retour vers
les origines, cest pour Kierkegaard le retour Jsus. Cest
la volont dtre, par lacte paradoxal de la foi, contempo
rain de Dieu.
Nous avions parl de clUnique (pii doit nous apparatre
essentiellement sous la forme de lhomme religieux. Deuoa
les dfl^ de la croyan<e, le chemin sonvre pour lindividu
et se referme sur lui. Nous sommes toujours seuls dans ces
dfils, jamais nous ne sommes plus seuls que dans cette
confrontation de nous-mmes avec lide de Dieu. Le
chevalier de la croyance ne peut aider aucun autre cheva
lier. Cest un domaine o chacun a saider soi-mme.

so

L PE K SEB DE L^EXISTNC

LUnique na pa de rapports avec lavenir. Il est une


conclusion.
Nous voyons donc maintenant les rapports de la cat
gorie de rUnique, et de ce que Kierkegaard appelle la
catgorie du Devant Dieu. Lexistence, dit-il, alors est
aeuiement devant Dieu.
Nous avions insist, en cherchant les origines de la pense
de Kierkegaard, sur la catgorie du pour toi . Mais la cat^
grie du pour toi n existe que dans son rapport profond
avec la catgorie du devant Dieu . Par la conscience du
pch, nous nous isolons de tous les autres. Le pch est notre
pch. Mais par la conscience du pch aussi nous savons
que nous sommes prsents en Dieu et que Dieu nous est pr
sent. Nous sommes seuls devant Dieu.
De mme nous pouvons voir comment la volont, la
passion et le devenir se transforment au contact de la
pense religieuse.
Dahord la volont, sur laquelle nous avions insist, mais
nous voyons maintenant quu faut vouloir une seule chose,
qui est linfini, il faut vouloir infiniment linfini. E t daprs
Kierkegaard, si nous voulons infiniment linfini, linfini
nous est donn, notre effort cre linfini. Cest notre teiion
vers quelque chose qui pour Kierkegaard fait Dieu, cest
en nous ddiant compltemept quelque chose que ce
quelque chose devient Dieu. H y a videmment ici de nou^
veau un risque, mais Kierkegaard nest pas effray par le
ris ^ e .
Peut-tre nesl-ce l qun procd dexposition; sans
doute Kierkegaard maintient-il lide dim Dieu diffrent
d notre effort vers Dieu. Il nen est pas moins vtai que
dans beaucoup de passages U insiste sur cette ide que nous
mettons en lumire maintenEuit : cest seulement par la
tension infinie de notre effort que nous atteindrons linfini,
par labsolu du rapport que nous atteindrons labsolu.
Do mme pour la passion. Maintenant nous comprenons
ce quest la passion. Elle nat de notre vision de la contradietion entre le fini et linfini.
E t nous voyons aussi maintenant que lide du devenir^
cest lide du devenir chrtien. Comment devenir chr
tien ? Gomment deviendrai-je chrtien ? En effet, dit
Kierkegaard, on ne nat pas chrtien, on devient chrtien.
Et mme, ajoute-t-il, il est plus difficile de devenir chrtien

DETERM INATIONS R E L IG IE U S E S-D E L EXISTENCE

31

qaand on est n chrtien que quand on nest pas n chrtien,


rar il sagit l dune dtermination qrd na rien de naturel,
qui tout entire dpend de notre action.
Ainsi lide de dialectique sapprofondit par le fait que
cest une dialectique de la loi, de rnnion de la certitude et
de lincertitude.
Nous avons mentionn plus haut lindividualit de
Socrate, mais il y en a une autre qui domine lhistoire
lioiuame pour Kierkegaard, cest lindividualit du Christ.
Le Christ est lin individu. Il veut signifier par l qw les
hgliens auront toujours to rt de voir dans le Christ une
soHe de symhole de rhumaiiit. Le Christ est un individu,
qui est n telle p o ^ e , mort en teUe anne. Ce nest pas
on symhole de ce qnu y a de divin dans lhnmanit, comme
fe veulent les hgliens.
Quand Jsus a dit : Je suis la vrit, il a en somme
dfini la vrit par la subjectivit. Comment en effet Jsus
iuirait-il pu rpondre ceux qui lui demandaient ce qu'est
la vrit ? Demander ce quest la vrit, cest chercher des
caiactristiques objectives de lide de vrai. Mais Jsus
i-pond : la vrit, ce nest rien dobjectif. Connatre la
vrit objectivement, ce serait pour lui dchoir de son exis
tence. Il est la vrit.
E t ceci nous ramne ce qne nous disions au sujet de la
volont et qui est le nud de la mditation de Kierkegaard :
vouloir infiniment, cest vouloir linfini. Antrement dit, ici
il ne sagit pas de dfinir lobjet qui serait riufmi et de voir
comment on peut latteindre; cest le comment qui est
(inportant, cest la faon dont jatteins qui me donne le but
que jatteins. D ny a rien ici qui soit dtermination objec
tive, cest le rapport passionn avec quelque chose qm fait
fscellence, la divinit de ce cruelque chose : a Si jadore le
viai Dieu avec modration, dit Kierkegaard je nadore
^ u n e idole, et si jadore une idole avec mtensit, jadore
K vrai Dieu.
^ o s devons tre subjectifs, mais surtout dans le domaine
^B^eux, Ici toute objectivit est impit, et le christanisme est religion de la subjectivit. Expression qui se
b u v a it dj chez Hegel, et sans doute chez Hegel tait-ce
aussi une traduction en termes philosophiques dune
exprience qui avait t primitive et profonde dans sa
jeunesse. Mais quand Kierkegaard dit : religion de la suhjec-

32

LA PE N SE DE L^EXISTENCE

tivil, il veut dire autre chose que ce que dit Hegel. Ce ^uil
veut dire, cest quici il ny a plus de donnes objectives,
il y a seulement notre rapport nous individu avec lindi
vidu existant, qui lui-mme nexiste que dans sou inteuise
rapport avec le sentiment quil a de Dieu.
Dans ce domaine du subjectif, il y aura autre chose que
lindividu la premire personne. Quelle que soit la solitude
de Kierkegaard, il se livre une sorte de dialogue passionn,
il y a une deuxime personne, la personne qui on sadresse,
et au-dessus de la premire et de la deuxime personne,
il y a Dieu, non pas conu comme un lui, mais conu de telle
sorte que soient rendus possibles les rapports entre h
premir personne et la deuxime. Tout vritable amour,
pour Kierkegaard, est fond sur Tamour de Dieu.
Nous comprenons ici la communication indirecte et
comment Kierkegaard, ayant un message reli^eux, la
expos dabord en se plaant un point de vue esthtique-,
puis un point de vue thique. Celui qui veut amener vers
la religion na pas se faire demble lavocat de la religion.
Il sagit de prendre, pour y ramener, des chemins trs
dtourns,'dautant plus que cest seulement ainsi que
sera prserve la libert, et quil ny a pas de' doctrine
exposer, car le matre est au-dessus de la doctrine.
Quand Platon expose une thorie, la thorie est en quelque
sorte plus importante que Platon, mais quand Jsus donne
des prceptes, Jsus est au-dessus de ses prceptes, caries
prceptes ne s'expliquent que par leur source, qui est Jsus, i
Il y a donc un rapport tout diffrent entre Platon et ses
disciples et Jsus et ses disciples ; le rapport est renverse,
parce quici le matre est plus que ce quil enseigne. Aus^
toute communication directe est-elle ici impossible.
Ce risque dont nous avons parl, nous le trouvons au
pins haut point dans le domaine religieux, puique nom
sommes en prsence de lAutre absolu, inconnaissable
Notre pense est hante par lui mais narrivera jamais k
dfmr. Dialectique constante de la certitude et de rincectitude qui caractrise la croyance de Kierkegaard et qiff
caractrisait aussi la croyance de'Pascal quand U crivait
(t incertitude de la religion .
*
Aussi, cet existant que nous tchons de caractriser ne
sera jamais sr dtre ce que Kierkegaard appelle le che
valier de la croyance. <tSuis-je le chevalier de la croyance,

DTEttM INA TIOS tiE L iG lE U SE S DE

le

XISTEKCE

33

OU suis-je simplement tent ? Je neo sais rien, je ne dois


rien savoir, je suis ici dans le ris<|ue absolu, n
Et ce risque absolu nous apparait comme li de nouveau
cette ide de contradiction qui est le centre de la pense
kierkegaardienno. Lexistant est contradictoire en luimme puisquil se sent fini et infini. Mais de plus, quand
aons abordons le domaine religieux, et le domaine reli
gieux paradoxal, lexistant ne sent plus seulement la
contradiction en lui, mais se sent devant un nud de contra
dictions multiples, mme en lui.
Dabord, puisque cest le pch qui nous fait entrer dans
le domaine religieux, et puisque cest le pch qui est la
plus forte affirmation de lexistence, nous voyons que le
pch la fois est dficience et nous porte vers notre salut,
devient entre, voie daccs vers ce qui sera notre salut.
Il est le contraire de la valeur, mais il est en mme temps
laccs aux plus hautes valeurs. Cest par le pch que nous
entrons dans lexistence religieuse, car cest par le pch
que nous nous sentons devant IMeu.
Et en allant plusjoin, nous verrons que toute existence
est pch, tant sparation de Dien. Mais dautre part,
nous savons que lexistence est la plus haute valeur.
Problme insoluble : lexistence est pch, et lexistence
est la plus haute valeur.
Cest ici que nous sommes dans un domaDe o toute
pense chouc Pour Kierkegaard, et plus tard pour Jasjpers^
le pch ne se laisse pas penser. Il est linconcevable, le
secret dn monde, lirrationnel ; aussi serons-nous pntrs
dune sorte deffroi devant notre existence pcheresse.
Lexistant se sentira infiniment loign de Dieu par cette
conscience mme du pch, mais cest cet loignement
mme de Dieu qui le rapprochera de Dieu, cest sa plus
grande humilit qui sera sa suprme grandeur.
Voil donc dj quelques-unes de ces contradictions
fondamentales devant lesquelles se trouve Kierkegaard,
qui feront cette sorte de jmssion, de souffrance passionne
d lentendement, rasetrtielle lexistence.
Si la subjectivit est l vrit, si nous introduire nousmmes dans la considration de Dieu, cest introduire un
lment derreur puisque nous sommes pcheurs, quainsi la
subjectivit est erreur, nous serons diviss entre deux affir
mations contradictoires : la subjectivit est la vrit, la

34

LA PE N SEE DE L EXISTENCE

suiijectTit est lerreur. Nous nous trouvons toujours


devant ce paradoxe : la subjectivit est fausse, la subjec
tivit est valeur suprme, et notre esprit est tendu, car
tel. Mais cela, cest prcisment lentre dans ce que Kier
kegaard appelle la religiosit paradoxale, c^ t rentre
dans cette sphre o le temps veut sunir lternit;
le degr suprme, pour Kierkegaard, de lexistence.

III
La pense da paradoxe
et son influence sur la pense existentielle.

Kierkegaard dit : Si je pense lexistence, je labolis ;


' I ne la pense donc p^s. Mais celui qui la pense existe.
onc lexistence se trouve pose en mme temps que la
pens^. J)
Cette
trouve
abolit
existence. Il y a dono l une sorte de dilemne situ en
lui-mme. Penser lexistence cest labolir, et pourtant il
faut la penser, pour fonder la pense existentielle.
Dans dautres passages, Kierkegaard dit : on ne peut ni
concevoir lexistence, ni lliininer.
Il faut voir que Kierkegaard ne conclut pas son exis
tence de sa pense, comme le fait Descartes, mais, dans sou
existence, il aisit sa pense. Il se conoit au fond comme
existant avant de se concevoir comme penseur. La pense
se dtache sur un fond dexistence.
Comme le dit Gikon dans sem livre rcent : < Lhomme,
est un existant tel que la pense se trouve en lui comme dan
un milieu tranger, mais avec lequel elle ne cesse dentre^
tenir des rapports. Et ces rapports sont ncessairement de"
nature paradoxale. Par consquent, dans lide mme de
penseur existentiel, il y a un paradoxe.
Nous comprenons comment le penseur existentiel est

LA PEKSE B PARADOXE

35

os au penseur cartsien, et plus encore au penseur


hglien. Descartes saisit dans sa pense la pense univer
selle, et ce qui rintresse, ce n*est pas sou existence en
taut que Descartes, mais son existence en tant que penseur
pensant d'une faon universelle. Il se saisit comme eliose
pensante, individuelle sans doute, mais dont la valeur
rside dans le fait qu'elle pense TuniverseL
Quant H ^ l , la pense, pour lui, c'est le sens mme de
Tctre, de l'tre des choses aussi bien que de ltre de la
raison. Et la pense chez Hegel est une peme historique,
qui considre toute chose die lextrieur, par l mme
qu'elle considre toute chose historiquement.
A la pense hglienne, Kierkegaard oppose la passion.
Jj& danger de la pense hglienne, dit-il, cest de nous faireperdre la passion, qp est ce quil y a de grand daiu
lhomme, en mme temps que la dcision. Un homme qui
se perd dans sa passion, dit Kierkegaard, a moins perdu
(pie celui qui perd sa passion ; par consq[uent, le roman
tique allemand, perdu dans sa passion, a moins perdu que
le hglien qui perd la passion, parce quil lui prfre les
considrations objectives. Le tort de .Hegel et des hg
liens, cest d'explicpier tontes choses et en expliquant
toutes choses, Os font tout disparatre, de telle faon (jne
finalement il n'y aura plus rien exphtpier. Leur tort
galement, cest dadmettre toutes sortes de vrits, cha
cune sa place dans le temps.
Selon les h^liens, il ne faut jamais se donner compl
tement une ide. C'est du moins l'interprtation de Kier
kegaard. U ne faut tre passionn que jusqu un cer
tain point. Mais ntre passionn que jusqu' un certain
point, cest, dit Kierkegaard,n'tre pas passionn. De plus
il y a une contradiction entre le systme de Hegel et son ori
gine mme, cest--dire le besoin quprouve Hegel de penser
Je monde comme totalit. Bien quil veuille nous montrer
ane totalit tout entire raisonnable, cpii serait la fin de
rvolution lIde, il y a un philosophe qui s'appelle Hegel,
([ui est n en telle anne et qui vent cette vue totale
du monde. Par consquent, dit Kierkegaard, Hegel ne tient
pas compte de lindividu Hegel, et il y a quelque chose de
comique dans le fait quun individu veuille faire un sys
tme qui finalement dtruit lindividu, quoique ce soit
lindividu lorigine du systme. Et le systme ne rend

36

LA P N S E DE L^SXZSTEICCC

jamais raison de rindividn. Par l, on comprend que Kier


kegaard ait toujours refus d^tre considr comme un
moment d^un systme. Il n*^t pas le moment de la
revanche romantique, il n'est pas le moment de Tirome,
est Kierkegaard.
Enfin, le hglianisme considre toujours le philosophe
comme expression de son temps, mais il y a des philosophes
qui sont essentiellement opposition leur temps. Tel tait
le nas de Socrate, tel est le cas de Kierkegaard.
Toutes ces considrations nous mnent ou nous ramnent
ride que la vrit est subjectivit, que la vrit est
besoin de vrit et effort vers la vrit. Ce qui intresse
rhomme, cest moins de possder la vrit que de chercher
latteindre ; cest cet lan sans cesse renouvel vers la
vrit. Or pr^Ument cet lan est rserv lhomme. 11 ne
possdera jamais toute la vrit, mais il peut aller vers
rie constamment.
Tel est donc le penseur subjectif, unissant, dit Kierke
gaard, lternel et le temps, union lui-mme de ltemel et
du temps puisquil conoit la vrit ternelle, mais la
conoit en un instant du temps. Il est donc lui-mme
paradoxal.
La pense existentielle est paradoxale en ce sens queDe
est la fois pense et existence. Elle est paradoxale aussi
en c sens quelle est la fois ternit et temporalit,
infinit et finitude. Lesprit existant infni, cest le mys
tre mme de lunivers, cest le secret mme de lunivers.
Nous somms donc arrivs laffirmation du penseur
subjectif qui se ment dans ce domaine irrductible aux
considrations objectives, domaine cependant o il y a
dautres individualits que la sienne, o il y a des toi qui
ne se rduisent pas des domaine de la communication
effective et subjective.
Et par le fait que le penseur subjectif ne possde pas une
vrit universaUsable au sens rationnel du terme, il a tou
jours la sensation dtre en danger, dtre sur un ocan
agit et trs profond. E t cest lincertitude de son rapport
avec ce quil' croit qui fera lintensit de sa subjectivit.
Kierkegaard recourt lexemple de Socrate. Il ne peut
y avoir pour un mortel, par rapport limmortalit, quune
relation passionne, incertaine, subjective ; cest pour cela
que, plus que les preuves de limmortalit, ce qui prouve

LA P E K S E E DU PARADOXE

37

rimmortalit dans le Pkdon, ceat raffirmation finale :


i] y a un beau risque courir.
Si nous sommes sans cesse la recherche de la vrit
dans cette incertitude, dans ce danger et ce risque, il y
aura une dialectique infinie, non pas dialectique au sens
liglien du mot, qui unierait la thse et Tantithse dans
la synthse, mais une dialectique qui nempche pas les
contradictions, qui au contraire les aiguise.
Kierkegaard sadresse FUnique ou lindividu,
LUnique, cest un philosophe tel que Socrate. Mais
lUnique par excelencB cest le chrtien, et cest ainsi que,
de la sphre de lexistence qui nest pas ncessairement
religieuse, nous passons la sphre religieuse.
LUnique, cest la conclusion, au mme sens que Jsus
pour le dirtien est la fois le centre et la conclusion de
Thistoire humaine. Cest ici aussi que nous saisissons le
heu entre les deux ides essentielles la philosophie de
lexistence, lexistence et la transcendance, le mut moi et
le pour toi dnne part, et le devant Dieu dantre part.
La transcendance nexiste que pour lexisteuce, dira Jsuipers. Cette formule rsume la pense mme de Kierkegaard.
Dieu nest l que pour lindividu. E t dautre part lindi'
vidu nest L que quand il a conscience dtre devant Dieu.
Ainsi nous allons sans cesse de lexistence conue dabord
comme dispersion dans le temps et lespace, jusqu lexis
tence comme tension, et mme nous pouvons psAser ce
stade, et aller de lexistence comme tension luxistence
comme extase, au moment mystique. Il y a donc nue sorte
dchelle allant de lexistence extension lexistence ten
sion et lexistence extase o lesprit sarrte.
Or le christianisme est essenti^ement la religion de la
subjectivit. Religion, dit Kierkegaard, o le^ temple est
dtruit au moment o Dieu apparatt. Il est rpauonissement de lesprit en tant quirrductible lobjectivit.
Une telle religion ne peut sexprimer directement.
La pense de Socrate sexprime de faon indirecte. Jsus
lise de moyeiu indirects, de paraboles, et bien plus, le
monde entier est nne sorte de manire pour Dieu de se
cacher en se rvlant.
Cette mthode indirecte, que Kierkegaard avait dcou
verte pour lui-mme, il llargit, il en fait un moyen de
communiquer toute vrit, il en fait mme la manire dont

38

LA PEN SE DE

l e XISTENCE

Dieu se communique, dont Dieu se manifeste en se cachant


dans le monde. Il se manifeste en se cachant, sans quoi
la libert de lhomme serait anantie. Il faut donc que Diea
ne se montre jamais compltement, il faut que Dieu
se montre seulement dune faon ambigu, afin que
lhomme puisse se rvler, puisse rvler bU est hon ou
mauvais, par le choix mme quil fera.
Oipendant Kierkegaard, peu peu, est all vers un
mode direct de communication. A la fin de sa vie, partir
du moment o il a dit :e Je dois parler, il a laiss de ct
ses pseudonymes, et dans la dernire formulation de sa
pense, quand il sest oppos lglise tablie au Danemark,
cest sous son nom quil a parl. Jusque-l 11 avait employ
toutes sortes de moyens dtourns pour faire aller vers l
christianisme. Il avait us de la raison pour combattre
la raison. Il ne voit pas l de contradiction. On a dit bien
souvent qa y a l un procd, quon admet par l mme
la primaut de la raison. Tel nest pas lavis de Kierkegaard^
ni celui de Pascal. Si lon montre rationnellement les fai
blesses de la raison, il ny a aucune contradiction : la raison
ne sert alors que comme moyen et pour une fin diffrente
delle.
tant dans le domaine du danger et dn risque, nous
comprenons la place de ce sentiment essentiel toutes les
formes de phifosophie de lexistence qui est langoisse.
Kierkegaard nous parle une premire fois de langoisse
dans louvrage c^il consacre prcisment au concept
dangoisse eu relation avec le pch. Au moment o lhomme
est tent, il voit devant lui des possibles voleter et eda
langoisse. Cest donc un lien entre langoisse et le possible
que nous montre Kierkegaard.
Langoisse apparat en deuxime lieu non plus dans
lme de lhomme tent, mais mme dans lme du saint,
du hros ou dAbraham : quand Abraham se demande si ce
qaU accomplit est le mal ou le bien, lui seul peut le dire,
lui seul peut affirmer que l voix quil entend est la voix
de Dieu. Le choix revient toujours finalement nous%
mmes. Cest un point sur lequel Sartre a repris lensei-'
gnement de Kierkegaard.
En troisime lieu, la vie chrtienne est toujours oriente
vers ltre, vers ltre absolu, mais ltre absolu nous ne
pouvons pas labsorber, nous ne pouvons pas le comprendre

LA F E SS E E S PARADOXE

39

iHTnt le sens que Descartes doniiait au mat, comprendre.


K dpasse de toutes parts l'tre fini, et cependant ltre
fini na de cesse quil ne considre l'tre a>sold. Il y a l
nDOtroisime angoisse, angoisse mtaphysique, essentielle,
eOe aussi, la pense de Kierkegaaru. Nous sommes tou
jours, quand nous pensons profondment, dmis le risque
absolu. Nous ne pouvons ne pas nous souvenir ici du pari
dfi Pascal,.
A lide dangoisse se lie naturellement, comine nous
Favions vu en parlant de la premire forme dangoisse,
ride de pch. Le pch a un double rle. Il a un rle pour
Cote conception de l'existence. D'aprs Kierkegaara il
oy a rien de plus individuel, il ny a rien qni menferme
}4us en moi-mme que le pch. Cest le pch qpii dtruit
l conception hglienne du monde, o il n'y a place que
poitr des diminutions du bien, pour des absences de bien,
ear il ny a pas de place en elle pour le pch. Le pch est
discontinu, individuel, transcendant. Mais, en deuxime
tien, le p ^ h uous fait aller vers l'existence religieuse,
puisque lide mme de pch implique lide que je suis
devant Dieu. Elle me mne donc devant Dieu.
Exister cest donc se connatre ; cest tre tendu thi
quement vers son avenir, et cest aussi, par la volont d'tre
tourn vers lorigine, tre tendu vers son pass. Exister
cest aussi devenir. Cette ide du devenir stait prcise
dans lide de choix et de dcision dune part et dans
ride de passion dautre part. Le sujet de tous ces carac
tres, celui qui se connat thiquement et originellement,
)^elui qui devient par ses dcisions et par sa passion, cest
rUnique, ou encore le penseur subjectif, toujours en rap
port avec lui-mme, dans un souci infini de lui-mme.
Nous avions ajout ces traits le risque et le danger,
fioaiement la conscience du pch, qui nous fait passer
devant Dieu.
Et, ds lors, nous voyons que la contradiction du sujet
s double dune contradiction de lobjet. Nous sommes
au stade de ce que Kierkegaard appelle la religion parar
dcxale, la religion B, comme il dit, par opposition la
Tcrligion immanente qui sera la religion A.
Ici, dans le christianisme, le penseur subjectif, lui-mme
antinomique et ' contradictoire, se trouve devant une
antinomie qui est la pense de Fincarnation, cest--dire

40

LA PE N SE D E L^SXISTENCE

la pense la rigueur impensable que rtemel a commenc


dans le temps^ que Jsus est n un certain moment da
l^ sto ire et en un certain point de l'espace.
Mais Kierkegaard prouve le besoin de penser le contradictoire. G^est qu'il excite en nous la plus haute passioTi
Nous trouvons jointes les ides contradictoires ;de temps el
dternit. Le penseur subjectif est lui-mme jonction de
temps et dternit, mais la jonction se fait aussi dans cf
que nous pouvons appeler lobjet de la pense du penseiif
subjectif, qui est rincarnation. Et le paradoxe saggravai
encore quand on rflcliit lide mme du penseur sub
jectif, qui proprement parler nest intress que par san
rapport avec lobjet de la pense, et non pas par lobjei
de sa pense lui-mme.
La pense de Kierkegaard est tourne vers le comment
et non pas vers le ce que. Cest ainsi quil faut se comporter
vis--vis de labsolu car cest ce rapport qui nous le donne.
Si je suis devant le Dieu vrai, et si je ne me donne lai
que partiellement, il devient une idole ; et si je suis devant
une idole et si je me donne compltement elle, elle g
transforme tout coup et devient le vrai Dieu. Cest h
eommeni qui donne le ce que.
Kierkegaard admet
le Christ est n un moment da
temps, n ia i est impossible dabandonner toute affirmation
objective. Des difficults surgissent, mais les difficults m
sont pas ds obstacles. Si la tche est difficile, raison ib
plus pour lentreprendre. Hegel a essay de dpasser b
principe de contradiction, Kierkegaard maintient la contraoiction et maintient aussi le principe de contradiction.
Plus il y a reprsentation de Dieu, plus il y a de mcl
et plus il y a de moi, plus il y a reprsentation de Dieu.
Ainsi, cest la grandeur de lobjet devant leqpiel j
trouverai si nous employons pour un moment ce mol
dobjet qui fera ma propre dignit. Le critrium dt
moi, c^est ce en face de quoi il se trouve et qui ne peut ti^
dfini que par lintensit de leffort de ce moi vers ce p
face de quoi il se trouve. Ainsi, cest toujours lintensit^
la subjectivit sou maximum qui nous fait atteindre#!
que Kierkegaard appelle lobjectivit, qui est une objec-"^
tivit ne de la subjectivit.
Il y aura donc un rapport de lindividu avec cet objet
que Kierkegaard appelle lAutre absolu. Et nous savons

LA PE N S E E DU PARADOXE

41

i[iie rAutre absolu nest donn qne dans mon rapport avee
lui.
Cette ide de Dieu, de lAutre absolu, nous explique ce
tpie Ivierkegaard entend par lautorit. 11 y a un essai de
Kierkegaard sur la diffrence entre le gnie et le prophte.
Le gnie, cest quelquun qui se meut et que lon considre
rtane les catgories esthtiques, et y a des gnies plus ou
[Qcins grands, mais le prophte, cest celui qui est coustb
tu prophte par lautoiit de Dieu, par la transcendance
qui le fait, sexprimer. Et i ny a pas de degrs chez les
prophtes.
Nous retrouvons ici le lien entre existence et transoent&oe. Dne existence de chrtien, dit Kierkegaard, est en
jontact avec l'tre. Toute existence nexiste que par rapport
Avcc quelque chose qui la dpasse.
Nous saisissons ainsi cette pense centrale qpoi est le
paradoxe, la passion de leutenaement , comme <t Kierke
gaard. Il insiste sur le lien entre passion et paradoxe.
LVntendement vent son scandale, lentendement est pasioim, et dans cette passion tend verssa destruction et sa
fin. Le paradoxe est la passion de la pense. Un penseur
sans paradoxe est comme un amant sans passion. 11 ny
a pas, dit-il, dans le monde deux tres, deux amants qui se
'onviennent aussi bien que la passio et le paradoxe.
Formules romantiques, transfres dans le dim at reli^eni.
Saules les grandes mes sont faites pour la passion, comme
li s grands penseurs pour le paradoxe. Ainsi, la synthse
b^glienne, il oppose le paradoxe par lequel la thse et
l'outithse sont confrontes sans tre unies, sans tre
absorbes dans quelque chose de plus haut. Mais au fond,
a- nest pas seulement une sorte de bonne entente quil y a
?ntre la passion et le paradoxe. Chacun est lautre. La
passion est cause et effet du paradoxe, elle est le paradoxe
meme.
Nous atteignons loi ce que Kierkegaard appelle le degr
l(^ plus haut de lexistence. Leffort de Kierkegaard, ne
lnd pas diminuer le paradoxe, mais au contraire
I^gmenter, aiguiser dun ct lexisteaGd du sujet,
aiguiser de lautre ct lexistence de lobjet, prsenter
la vrit ternelle une existence qui est essentiellement
temporelle. La vrit ternelle se rvle paradoxalement
une existence toute temporelle et elle-mme paradoxale.

42

LA PE N S E D S

l' e x i s t e n c e

Pour atteindr rtem it, nous avons d'abord hoilt


enfoncer dit Kierkegaard, dans Pabme du temps. U
vrit terneDe est saisie dans le temps et produite dan^^ l^
temps.
Aussi certains thologiens (Bohlin, Geismar), qui ojit
tudi Kierkegaard, ont sans doute eu tort d'essayer
bannir de sa doctrine Tide de paradoxe, afin den fairt'
une doctrine plus rationnelle. Ils ont dit qu'affirmer h
paradoxe, c'est [encore faire attention la raisonj quand
ce ne serait que pour la scandaliser, que par consqueai
on doit pouvoir liminer cet aspect de la pense de Kier
kegaard. Mais il semble qu'liminer cet aspect, ce srail
trahir cette pense.
Voici le moment o la pense de l'existence, pour lerkegaar, devient essentiellement raffirmation du christia
nisme. Il n'y a pas de vrit plus existentielle, dit-U, qi^
la vrit chrtienne. Le christianisme nest pas une thorie,
c'est une dtermination existentielle. Il mve la plo
haute puissance la passion de la subjectivit. Eu effet daa>
le christianisme, ce nest pas le dogme qui est le pinimportant, cest celui qui apporte le dogme, cest Jsus 'ii
ny a rien de plus imporUmt que la personne mme du
matre, la diffrence au platonisme o la vrit est plu
importante que Platon.
Dans cette sphre, la plus haute de l'existence, dois
atteignons la fois ime trs' CTande intensit deSsouifraucf
et une trs grande intensit daction. Nous ne pouvoiLpas ne pas souffrir puisque nous sommes en face d'un w.
tre qui nous accuse en quelque sorte, qui nous fait preudit
conscience de notre pch, pukque ce critre est l'infiE,
lui-mme. Mais prci^ment, c'est parce que ce critre
infini q w ce critre est Dieu. Nous n'avons plus ii
de thorie. De mme que celui qui a la vraie ide de l'iin
mortalit, ce n'est pas le philosophe qui prouve l'immoi
talit, mais celui qui se meut d ans unp. pense immorieOt.
de mme ici il s'agit dtre dans ce climat que nous avondfini, il sagit de s'efforcer lyriquement de sortir de s
en se dpassant, et cela ne peut se faire par nous-mm^.
notre plus grand effort doit tre ici de nous laisser a^'
la volont plus grande, de nous sentir comme contraint
et construits par autre chose que nous, par ce quelque
chose qui sappelle lAutre absolu qui est Dieu.
j

QUELQUES QUESTIONS

43

Par le dfil o oa ne peut passer qne son], par le dfil


du la croyance, nous allons vers la hauteur qui domine
tout. Chez Kierkegaard, il y a peu de moments mystiques ;
il y en a cependant. Mais
doit rester individuelle , mme
ea prsence de Dieu et ne se perd pas en Dieu.
Noos avons insist sur Tlment de souffrance. L*existence
son plus haut degr est souffrance, souffrance religieuse.
Il nen est pas moins vrai qu certains moments U existe
tine sorte crunion mystique de nous-mmes et de la divi
nit, union clbre < dans les chambres les pins secrtes
dulhomme , lintrieur du sanctuaire. Sil y a des moments
de souffrance, il y a des moments de bonheur indicible.
Mais cest le moment de nous retourner vers la communi
cation indirecte. Celui qui a lexprience dcrite par
(erkegaard ne devra pas, daprs lui, se distinguer des
.\ntrcs. n devra vivre dans le monde sans tre au monde,
ul faire effort pour ne pas sembler diffrent de ses sem
blables.

IV
Quelques questions.

Il y aurait lieu de nous demander si lexistence se snffit


elle seule. Mais lexistence nexiste que par la transcen
dance. Kierkegaard nous dit : lexistence engendre une
diermination infiniment plus haute que celle de lexistence
A. qui est la transcendance. Il y a une union du fini et de
J'infini qui nous fait dpasser lexistence ; au plus haut
point' de lexistence, noiu atteignons linfinL
Cela nest pas une objection. La philosophie de lexislence ne rduit pas tout lexistence. tre un philosophe
ie lexistence tel que lest Jaspers, ce nest pas dire : il ny
-oexistnGe. Jaspers nons dit
bien : il y a au-dessus
Tjrlexistence quelque chose, et lexistence nexiste que
par rapport cet antre chose. Cette ide est dj chez
lerkegaard. Cette premire observation ne montre donc
pas de contradiction. Dailleurs, nous avons vu que mon-

44

LA PEN SE DE

l e EISTEN CE

trer une contradiction dans la pense de Kierkegaard m


sersdt pas encore la rfuter^
Comment est-il possible de penser qfiie Texistence m.
snprme valeur et en mme temps pch ? Mais e^est encen
le cas de rappeler (pi*une contradiction pour Kierkegaantl
ne doit pas tre rejete en tant que contradiction. LeiEtence est non la snprme valeur, puisque la suprme valeur
ce serait Sans doute la transcendance, ce serait Dieu, mai'
c'est une valeur, et en mme temps, elle est pch
^Peut-on dire que Dieu existe ? Non. Kierkegaard nou^
dit : a Dieu nexiste pas, il est temel, Dieu ne pense pa?.
U cre. Donc, en un sens, Dieu conu sous son aspect absok
nexiste pas. Il existe quand l se prsente sons laspect dr
Christ.
Mais il ny a pas dans ces questions dobjection fonda
mentale. Une difficult plus grande nat quand on pose h
q[nestion : peut-il y avoir nue existence en dehors du chm
tanisme ?
Lesthticien, le pote, le Don Juan, tel que le dcci;
Kierkegaard, existe-t-il aii sens kierkegaardien du mot :
Lhomme moral, celui qui senferme dans sa foncti&r.
sociale, existe-t-il au sens kierkegaardien du mot ? Oui, et
un sens, puisque Kierkegaard parle des sphres dexistence;
non en un autre sens, si on rserve le mot existence poiu
lexistence la plus tendue.
*Une seconde observation, est souleve par le passag^
o Kierkegaard dit : Je ne suis pas im vrai chrtien, mab
'e sais ce (pie cest quun vrai chrtien. Si on le prend
ettre, ceci veut dire : je ne suis pas vritablement Un pen
seur existentiel, puisque, si je suis un penseur existentiel q>'u
expose e christianisme, je dois tre chrtien, mais savoir
ce qnest ni^ vrai chrtien, cela na aucune impor
tance, parce quil sagit dtre le vrai chrtien, et non pa^
de savoir ce que cest.
Mais nous avons faire attention ici la (mmmunicatioB
indireet, et la modestie de Kierkegaard, (jui pense qu%i
ne doit pas dire : je suis chrtien. Dtermination troj
haute pour qnon puisse lassumr. Kierkegaard ne pouvi^
dire, et personne ne peut dire : je suis un Anrai chrtien.
De l une position trs difficile, puisque lhomme qui dit:
il ne sagit pas de savoir ce quest le christianisme, U
christianisme est dtermination existentielle, nous dit

quelques

q u e s t io n s

45

certains moments ; moi, je ne suis pas un chrtien^ mais je


ce que c'est qu'tre chrtien. Ge qui est la n^tion- de
propre attitude.
Peut-tre est-ce seulement si on tient compte de l
iummunication. indirecte quon peut rsoudre le problme*
n nen reste pas moins que certains commentateurs de
Kierkegaard se sont demand si vraiment il est chrtien,
itB est croyant. On sest pos quelquefois la mme question
piuir Pascal. On a parl du scepticisme de Pascal, comme
lia fond de la pense de Pascal. Pascal se force, dira-t-on,
tre chrtien, Kierkegaard se force tre chrtien. Mais
! forcer tre chrtien, cest ntre pas chrtien. L
iissi reste une difficult.
Une autre question porterait sur le rapport du subjectif
rt de Fobjectif. Il sagit, dira le kierkegaardien, de lintenit de notre rapport avec lobjet de la croyance et non de
lobjet Ini-mme,^ mais pourtant il faut bien que tout cela
rattache quelque chose ; cest--dire au fait de la
iiissance et de la mort du Christ. Il y a l un savoir. Ce
savoir, Kierkegaard pense le possder ^ o e lcriture.
Cst un savoir qui vient de la parole mme de Dieu. Mais
*mment savoir que cest la parole de Dieu ? Ici Kierke^ard ne peut rpondre. Je crois une chose, cest cela mme
fa foi et il ny a pas discuter. Vo ce quil rpondra.
Mettre en doute la parole de Dieu, cest faire un acte de
dsobissance, il ny a qu accepter. Peut-on se rallier
compltement cette pense qui se fonde sur une foi qni
ne veut pas de preuve puisque mme invoquer des preuves
se serait mettre en doute la foi ?
Une dernire question me ramne encore au livre de
GHson. Lauteur montre qne Kierkegaard analyse extr[uoment bien les catgories chrtiennes, les distingue
rhacune des autres et les distingue de toute autre chose.
Mais, dit-il, ces catgories, ce sont malgr tout des choses
abstraites, et celui qui existe, cest le pauvre croyant qui
(toiifond les catgories. Par consquent, Kierkegaard reste
d'im certain point de vue un penseur abstrait, cest l'homme
^ confond les cat^ories qui est peut-tre de ce point de
le penseur concret.
pue conclure ? Kierkegaard a crit : La catgorie de
rUnique est un art plus grand que tous les arts, lexistence
est un art et cet art en tout cas on ne peut pas le lui

46

LA P E N S E E DE L EXISTENCE

refuser. Les questions mmes qn*on peut se poser au sujei


de son attitude montrent qu^il a possd cet art dexister, ti
de se poser comme problme, il est un homme problma
tique, un homme problme, comme le sera Nietzsche m
peu plus tard.

Eiarkegaard et les phbsoplies de i'esdstence,


Nietasche et Kierkegaard.

Pouvons-nous dire quelque chose de Tinfluence exer


par Kierkegaard sur les philosophes de lexistence? Tob
ces penseurs vont garder de lui lide de solitude, ridc^
de Pangoisse, de la subjectivit, celles du dlaissemenl.
du souci, de la mort. 11 ny a pas une seule ide de la phdfr
Sophie de lexistence dont on ne trouverait lorigine dasr
la pense kierkegardienne.
Cette pense sera complte, et jointe lide du m on^
lide de lhistoire, lide de la communication avec
antres hommes.

gaardienne daller vers lorigine, vers- la source, qtil


nomme Ursprung.
Heidegger tiendra de Kierkegaard son insistance
llment de facticit, sur llment de fait. Nous somni
ici, nous sommes sur terre, c^ t l le fait que nous avob
prendre sur nous. E t nous sommes limits par la mfo^.
Cest devant la pense de la mort, ^ s a it Kierkegaard,
noos prenons le plus intensment conscience de n o ^
individualit. Cette ide est an centre de la doctrine %
Heid^ger, elle se joint en elle avec la pense du naj
Kierkejgaaxl avait parl du nant surtout au sujet
possibles, quand il parlait de ce moment avant le p (^
o nous voyons devant nous des tres, demi-nant, demitre, qui sont les possibilits. Lide de nant sera au
centre de la philosophie de Heidegger et de Sartre.

KIERKEGA.ED ET LES PHILOSOPHES

47

De Kierkegaard aasai, Heidegger tient sa critique du


monde de tous les jours, du inonde moderne, de ce que
Heidegger appelle le Man^ le on. 11 y a rinauthentique et
rauthentique, cest une division qae nous retrouverons
dans toutes ces philosophies de lexistence. Or, l'authenlgue cest Kierkegaard qui lale premier analys. Heidegger
hii doit beaucoup.
Limportance du danger et du risque reparat chez
Heide^er. Ce nest plus le mme risque, ce nest phis un
risque religieux, cest nn risque ontologique. Lhomme est
dfini par Heidegger comme ltre qui met en jeu son tre
ftt pensant sur ltre. U y va de son tre. Lhomme est
Ttre mtaphysique qui se met dans cette situation dan
gereuse de mettre en question ltre et par l mme son
11 y va de ltre dans son tre. II y va de son tre,
quand U met en question ltre.
La pense de Kierkegaard se retrouve paiem ent dans
relie de Sartre, malgr toute la diffrence quil peut y
avoir entre eux. Kierkegaard dit que cest Abraham
dcider que cest la voix de Dieu quil entend. Cette affirjiiation est au centre de lexistentialisme de Sartre. Cest
toujours lindividu qui dcide en dernire analyse. Mais
liadividn, quest-il pour ICierkegaard ? Il est essentielle
ment ambigu ; Kierkegaard lui-mme, sanalysant, a dit
fL idque p s ^ quil tait une sorte de zro allant dnn
extrme lautre. On trouverait ici une origine de lide de
liant chez Sartre, quand il pense que le pour soi, la cons
cience, peut se caractriser essentiellement par son ambi
gut.
Kierk^aard dit : Que valent mes actions, alors que
]c ne sais rien de ce que la prochaine peut tre f Seul Dieu
pourra juger, je ne suis que devant Dieu. Ou pourrait dire
que Sartre conserve lide de Kierkegaard, mais comnm il
supprime Dieu, U ne reste que le nant que je suis.
Ainsi dans toutes ces philosophies, lexistence se pr
sentera comme ambigu, limite et dialectique. Cette
cdstence limite et ambigu, cette existence ddalecticpie,
eUe que nous avons saisie dabord chez Kierkegaard,
irt cest en se rfrant Kierkegaard qui lon peut com
prendre lide de Heidegger : lexistence est lessence de
lhomme. Lessence de lhomme, dit Heidegger, cest de se
relier autre chose. Seulement Heidegger na plus cette

48

LA PE N SE DE

l e XISTENC

transcendance dont parlEt Kierkegaard de sorte que cc


quoi rhomme sera li, c*est le inonde.
Chez Jaspers comme chez Kierkegaard, il y a un domaine
nous dpasse, le domaine de Ttre. Le prohlm
deTiendra plus aigu avec Heide^^r et Sartre, qui main^
tiennent un lien avec la transcendance, mais la transcen
dance sera dfinie par eux de tout autre faon, puisquhk
nient la transcendance divine.
Nous savons donc en quoi consiste la dialectique di>
Kierkegaard qui va de notre existence Ttre de Dieu paf
une suite de crises et de paradoxes. Nous savons que lexhtence est la fois brisure et unit, <me le contact des deui
individualits, le moi et Dieu par lequel elles s*opposertt
leur permet en mme temps de sunir. Lexistence est
entre en soi, sortie de soi et nouveau rentre en soi.
Jaspers crit : La situation philosophique prsente est
dtermine par le fait que deux phUosophes, Kierkegaard
et Nietzsche, qui durant leur vie navaient pas attir unr
^ande attention, et qui mme taient rests en arrice
de ,1a sphre dini^rt des philosophes, ont vu leur statu t
grandir, leur signification augmenter peu peu, tandis qu&
les antres philosophes qui avaient suivi Hegel voyaient
leur porte, leur rputation samoindrir.
11 nous est utile dexaminer quels furent les rapports d
Nietzsche avec Kierkegaard. Il ny a sur Kierkegalid qumi
mot dans la correspondance de Nietzsche ; le voici : J b
me suis propos pour mon voyage en Allemagne de moc
cuper du problme psychologique de Kierkegaard. Peu de
temps aprs, Nietzsclie devenait fou. Cest nous d
mditer sur les rapports possibles entre les deux philOr
sophes.
Or, remarquons que lun et Pautre inaugurent un nouvel
mode de philosopher, ntant pas ce qurdinairement on
appelait des philosophes ; ils sont p ot^, prophtes, ce soiM
des gnies esthtiques et des sortes de saints. Jaspei^
a fortement insist sur ce nouveau mode de philosophie
quil voit se constituer sous linfluence de ces deux penseur^
Mais la ressemblance ne sarrte psus l. Dabord, notoi$~
leur opposition commune la pense purement rationnelle
et plus prcisment au systme. Lun et lautre sont les
ennemis des professeurs, les ennemis de Hegel. Ils sont
des ennemis de Hegel parce quils lui opposent, lun un

K.1RKEGAARD T LES PHILOSOPHES

christianisme intransigeant, Tantre sa croyance en la


tolont de puissance. Ces deux conceptions semblent au
premier abord elles-mmes opposes entre elles, mais
c'est cause de ces deux conceptions qu'ils sont des ngaLeiiTS du systme de Hegel, et de toute philosophie pureinent rationnelle. Tous les deux mettent en question
la raison du point de vue de la profondeur de lexistence
ei^t Jaspers. Tous deux ont t levs dans le christiaflisme. Tous deux ont subi assez profondment linfluence
de Schopenhauer, Tua au dbut de sa vie, lautre la fin de
k sienne>Tous deux ont rflchi longuement sur le cas de
Socrate, dune faon diffrente il est vrai, car Socrate est
k grand matre pour Kierkegaard et le grand ennemi pour
Nietzsche. Dans cette inimiti de Nietzsche pour Socrate,
il y a nanmoins du respect, et cest une observation
g^rale que nous pourrons faire pour Nietzsche : ceux
^ q u e ls il soppose le plus sont en mme temps ceux
stfxquels il tient par des liens trs profonds. Mme on pour
rait dire cela au sujet de son opposition au christianisme.
Ihi de ses derniers messages a t celui par lequel il dclare
naif en lui Christ et Dionysos.
D y a la lois chez lui du mpris et une certaine attirance
jitlnr Socrate.
La thorie des perspectives et de l interprtation chez
t^tzsche pourrait, dans une certaine mesnre, se complter
par une thorie de la vrit subjective, analogue celle de
Srkegaard.
Nous savons quen Socrate, Kierkegaard rvrait un
g ^ d existant. Lexistant est clm qui se connat hnmsme et qui est essentiellement individualiste. Nietzsche
lapologie de ce quil appelle Je masque, Kierkegaard
(e de la dissimulation, afin de protger lindividu contre
^ autres et contre la socit.
t individu quUs veulent dvelopper est ambigu, et
l^^ut, chez tous deux, des contradi^ions. Ds sadressent
f^indivdu, au disciple, mais qui ne doit pas tre
porler un disciple, puisquils veulent que
^ c u n fasse sa propre ducation. Kierkegaard fnvoque
rUnique, Nietzsche dresse la figure solitaire de Zarathous
tra et de ceux qui veulent scarter de la foule. Tous deux
sont des individus sadressant des individus, et des
individus passionns. Un des commentateurs allemands de

60

LA P E K S ^ E DE

l' e

XISTEDCE

Kierkegaard (Vetter) a crit : Le chrtien est pour


Kierkegaard une ide passionne comme le surhomme
pour Nietzsche. Bien que Tun soit chrtien, lautre
anti-chrtien, nous pouvons dire que tous deux sont de
critiques de ce q[ue Kierkegaard appelle la chrtient
en tant quoppose au christianisme.
La critique que fait Kierkegaard de la chrtient est fon
de sur son admiration profonde pour le christianisme.
Au premier abord la comparaison entre les deux penseurs
semble difficile et paradoxale, puisque Kierkegaard pense
en prsence de la divinit, devant Dieu, suivant sa catgorie
fondamentale, et quau contraire, on pourrait dire que
Nietzsche pense en prsence de lahsence de la divinit,,
si Ton peut dire^ chose plus terrible que de penser en prsence de la divinit. Kierkegaard est devant Dieu ; on
pourrait dire que Nietzsche se prsente lui-mme luimme comme tant devant un Dieu mort, devant le cada
vre dcompos de Dieu, et cest alors quil atteint la pa&
fsdte solitude.
Mais son athisme nest pas un athisme objectif comme
lathisme du xvm^ sicle, il ne sagit pas pour lui de
constater quil ny a pas de Dieu, il ne dit pas mme
1 ny pas de Dieu, il dit : Dieu est mort, ce qui esb
malgr tout une sorte daffirmation que Dieu a vcu, et ff.
^ t trs difficile de dire que Dieu a vcu sans recohnalti#
quil vit dune certaine faon,
*
11 ne faut pas voir l une coi^tatation, mais plutt nn^
sorte de meurtre sacramehtel, de meurtre sacr : il fau'
tuer Dieu. Cest ce que Jaspers a appel un athisin|
existentiel, cest--dire une opposition existentielle #
Dieu.
f
A la place du savoir objectif, Kierkegaard met la croyanc^
Nietzscme la volont de puissance. Mais dans lincroyan^de Nietzsche, il y a une croyance et peut-tre dans
croyance de Kierkegaard y a-t-il une incroyance, puisqi ^
Kierkegaard dit toujours que la croyance a lutter cont
rmcroyajiee, mais ne triomphe jamais delle, dnne fa$
dfinitive. Une croyance qui serait compltement S
incroyance en elle, sans une incroyance dont elle essaie
de triompher, ne serait pas croyance tout fait vivante.
Ainsi lopposition entre croyance et incroyance semble
svanouir si la croyance, par sa dialectique, conserve en

KIERKEGAARD ET LES PH ILOSOPHES

51

elle une incroyance, et rincryance implique une certaine


croyance dont elle a sans cesse triompher.
ISieslzsche, certes, nest pas class ordinairement parmi
les philosophes de lexistence, mais il a philosoph, il a
crit son uvre, comme il le dit lui-mme, avec tout son
corps, avec toute sa vie. Les vrits quO met au jour, sont,
suivant son expression, des vrits sanglantes, des vrits
qui portent la marque de son sang. Donc tous deux sont
des penseurs subjectifs et passionns. E t cette passion
rient de ce quils sentent la lutte mort entre la connais
sance et la vie, et pourtant ont le besoin tons deux de
maintenir une certaine connaissance, une connaissance
aigu et passionne, en mme temps que de laisser se conti
nuer une vie intense.'
Lexistence pour Kierkegaard se meut essentiellement
dans le devenir et le temps. Or, il en est de mme chez
Nietzsche, qui oppose toute vision statique du monde le
dynamisme de cet instinct de cration, de cette volont de
puissance qui est au fond de limivers.
Lide de possibilit chez Kierkegaard; prsente, nest pas
moins importante chez Nietzsche, et elle prend des valeurs
et des nuances diffrentes snivani les domainea o il lap
plique. Ainsi, le phUosophe pour Nietzsche devra tre celui
qui conoit une multitude dhypothses, court une multi
tude de risques, aborde de dangereux peut-tre. Kier
kegaard nous avait dpeint lme croyantecomme en voyage
sur des mers profondes. De mme Nietzsche nous dcrit
le surhomme sur la m er de linfini. Chez tous deux se
trouvent ride de dangereux peut-tre, lide de problme
et mme lide dchomme problmatique. < Il faut mettre
au premier plan, dit Nietzsche, tout ce que lexistence
a de problmatique et dtrange.
De plus une comparaison est possible entre linstant,
essentiellement linstant de rincamation, pour Kierkegaard,
et ltemel retour chez Nietzsche. Lide de rincamation
U au moins deux significations chez Kierkegaard, deux
rignfications qui ne sont pas opposes, mais qui vont
ensemble. Destme dans sa pense dune
nous mettre
an prsence de quelque chose dabsurde, qui est le fait que
l'ternel a commenc un moment donn du temps, elle
nous fait voir quil y a un moment du temps ou le temps,
touche lternit. Ce moment, cest linstant, instant

52

LA PE N SE E DE L EXISTENCE

de rincamation, mais anssi instaiit dans chacune de nos vies,


quand nous nous concevons nous-mmes comme jonction
du temporel et de rteme. Ces deux fonctions de linstant,
nous les trouvons galement incarnes, symholises dans
ride de l'lernel Retour chez Nietzsche. Quest-ce que
r temel Retour ? Cest en premier lieu quelque chose
dabsurde, lide que nous nous retrouverons, que je dirai
la mme chose devant vous une infinit de fois. Cest quelque
chose dont nous ne pouvons pas, dit Nietzsche, supporter
mme la pense. E t cest pourtant quelque chose quil
pense prohahle, tant donn rinfinit du temps et de lespace,
n est peu probable quil ait russi prouver cela, mais
limportant, cest sa volont de le prouver. Pourquoi cette
volont ? Parce que cest une pense absurde, et qui nous
pense ae metzscne la ipnction que
accomplit dans celle de Kierkegaard. Cest une sorte de
martyre pour lentendement. Mais pour eenx qui peuvent
et savent dire oui Ttemel Retour, cest le fait que chaque
instant a nne valeur infinie, puisquil se rpte une infinit
de fois ; ainsi rapparat lide dternit.
Les deux fonctions que lIncarnation du Christ accomplit
chez Kerke^ard, no\is pourrions dire que lternel Retour
les accomplit chez Nietzsche. Chez Nietzsche, grce
iternel Retour tous les instants sont emplis dternit,
comme chez Kierkegaard grce lincamation du Christ,
tout peut prendre ici-bas une valeur infinie.
On pourrait dire que lun, Kierkegaard, ae voulant le
contemporain du Christ, insiste plutt sur le pass du
monde, et que lautre, Nietzsche, insistant sur le surhomme,
met en avant lavenir. Mais cette distinction, est seulement
appuente, car le fond de leur pense est quU doit y avoir
une identit du pass et de lavenir dans linstant rel.
Le surhomme nietzschen sera celui qui se rendra
compte que tout pass est en mme temps avenir, et qui,
par l mme, aura la force de dire oui au monde. De mme
que le chrtien, suivant Kierkegaard, sera celui qui aura
lide que rincarnation et la rsurrection sont un fait ter
nel. Lacte par lequel nous disons oui la vie,chez Nietzsche,
est analogue Pacte de la rptition chez Kierkegaard.
Allons encore plus loin dans la pense de Nietzsche, en

KIERKEGAARD ET LES PH ILO SO PH E S'

53

meLtant eji rapport sea deux ides fondameutales, lide du


surhomme et lide dternel Retour. Le siulxonune est
celui qui aura assez de force pour supporter la peuse de
lternel Retour. Or quest ce que le surhomme ? Cest celui
qui dpasse lhumaiiit. Quest-ce que ltemel Retour ?
Cest la pense que lien ne peut tre dpass. Immense
contradiction. Mais Nietzsche, pas plus que Kierkegaard,
n'est effray par les contradictions. Le surhomme qui
dpasse lhumanit sait en mme temps que lhumanit
ne peut pas tre dpasse.
Insistons encore sur un autre lment de lide de
surhomme : le dpassement, que les philosophes contem
porains appelleront du mot ancien de transcendance.
Lhomme, dit Nietzsche, est quelque chose qui doit
tre dpass. Dans cette pense, nous voyons la premire
esquisse de lide de transcendance, telle quelle sera com
prise par Jaspers et Heidegger. A lintrieur de lhomme se
trouve un mouvement de tranBcendance.
Mais la transcendance prend un autre sens quand on
se rend compte quil y a quelqpi chose qui dpasse abso
lument lhomme, qui crase lhomme, et qui est prcisment
cet lment contradictoire qui se rvle par les contra
dictions. Le mouvement de transcendanc#^ vient a!o]^ se
rencontrer averc le terme transcendant questrtem elponr
Kierkegaard et qui est ltemel Retour pour Nietzsche.
Sur ce fait Jaspers a mdit quand il a construit sa
philosophie, car, comme nous le verrons, la philosophie
de Jaspers consiste dire qpie lexistence au sens prcis du
mot prend place entre deux autres termes, un terme c^il
appelle le Dasein, qui est, au premier abord du moins,
l'tre en tant que donne empirique, et la transcendance,
dont nous ne pouvons rien dire que par symboles, par signes,
et par signes contradictoiresr avec eux-mmes, par des antimonies, par des cercles vicieux, par des dfinitions qui se
nient elles-mmes.
Ainsi, jaspers pense que lon doit prendre lensemble de
la pense de Kierkegaard et de Nietzsche moins comme
quelque chose de donn et de statique
comme uil
signe, un chiffre, de quelque chose qui noiis dpasse infi
niment, qui est le Dieu inconnu, le Dieu inconnu des no
platoniciens et des gnostiques. Jaspers relve que Kierke
gaard a insist sur cette ide du Deus incognitiis et que

54

LA PE N S E DE LEXISTENCE

Nietzsche a crit dans sa jeunesse un pome adress an


Dieu inconnu.
Diaprs Jaspers la mditation de IGerkegaard et celle
de Nietzsche ont chou en un certain sens. chec nces
saire, qui nous fait entrer par aTance dans la philosophie
de Jaspers. Ncessit qui sexplique, parce que la pense
humaine choue ncessairement devant la transcendance.
Quelle est la signification de tout Tensemhle de ces deux
penses, celle de Kierkegaard et celle de Nietzsche? n
eux, dit Jaspers, le monde moderne prend conscience
de son. chec. n eux, la modernit se nie elle-mme, elle
veut revenir la vision chrtienne chez Kierkegaard,
un idal ant-socralique chez Nietzsche. Cest donc u
faon pour le monde moderne de dire quil veut se dbarras
ser de lui-mme, retrouver ltre. Ges deux philosophes,
de deux faons diffrentes, nous ramnent, daprs Jasper,
ia pense et an sentiment de ltre. Ainsi, ils ont critiqu
la raison, mais ce n est pas dans lintrt du scepticisme,
cest pour veiller une nouvelle attitude de pens^.
On pourrait parcourir les oeuvres de Nietzsche du point
de vue de lhistoire de la pense existentielle, montrer
comment J^ p ers peut trouver en elles lexemple de ce
quU appellera les sitnations limites, comme la souffrance
la mort, lide de transcendance, la logique des contra
dictoires, et enfin lchec comme cluffre de ce qui noos
dpasse infiniment. Cest an ce sens prticulirement que
Jaspers voit dans les symboles conus par Nietzsche
signes aux significations infinies.
Jaspers critique Nietzsche, quil montre oscillant entre
une sorte dempirisme et une sorte de romantisme. Nietzsche
Yonlart trouver une preuve scientifique de lide de l t ^
nel Retour. Selon Jaspers cest une erreur, parce que lidle
dternel Retour se situe au del de la sphre des choses qui
peuvent tre dmontres par la science. Tantt, dit J^ers, Nietzsche est un penseur enferm dans le fini (cest-ire quil veut se contenter de donnes scientifiques), tantt
cest un penseur qui svanouit en quelqne sorte dans d^
horizons infinis par un romantisme sans fin ; mais jam ai^
naboutit constituer quelque chose qui nous satisfa^^
compltement.
Nous pouvons nous demander, et cest l une question
que se pose Jaspers, si le mrite de ces philosophes ne tieul

LES CATEGORIES EX ISTEN TIELLES

55

pas dans une certaine mesure une sorte de dfifiietfce de


leur vie propre.
Jaspers crit : oVo finalement quelle est la question,
la question paradoxale ; la condition du souci de lexistant
au sujet de lexistence, chez Nietzsche et chez Kierke^ard,
nest-ce pas leur manque existentiel ? > Tous deux sans lien
avec dautres pei^onnes, clibataires, et solitaires qui ne
vivent que pour une ide: De leur propre jugement ils
constituent des exceptions et sont, disent-s aussi, des
hros du n ^ a tif. Ainsi, la philosophie de lexistence, si elle
se rattache Kierkegaard et Nietzsche, se rattache deux
grandes'exceptions. t11faut, disait Nietzsche, tre en faveur
e lexception, pourvu quelle ne devienne pas la rgle. >
Nous trouvons ici un paradoxe. Jaspers lui-mme nest
pas une exception. Professeur de philosophie comme ls
autres professeurs de philosophie, mais qui philosophe,
dit-il lui-mme, la lumire de ces deux exceptions. Son
uvre a t de penser, loi, non exception, la lumire de
deux grandes exceptions qui sont Kierkegaard et Nietzsche.
Telle est sa situation dans la profondeur de lhistoire.
Gomme le dit Jaspers, Kierkegaard et Nietzsche nous
dlivrent, sans nous placer devant des tches dfinies par
eux. On ne peut devenir que ce quon est destin tre,
lis sont des ducateurs, non pas des ducateurs dans une
doctrine qulis nous exposeraient, nous imposeraient, mais
dans notre propre devenir, mais dans notre propre tre.
Une fois que nous avons mdit snr eux, nous ne ponvons
plus continuer vivre dans la continuit de la ^adition
eoneeptuelle. Leurs ouvrages sont des signes dune signifL
cation infinie, des chiffres de la transcendance.
VI
Les catgories existentielles.

, Nous tenterons maintenant de donner une liste un peu


scolastique ou un peu hglienne des ' catgories de la
philosophie de lexistence qui nous serN-ira, bien quelle
soit un peu complique, pour nous dbrouiller dans cette
philosophie.

56

LA PE K SEE D E L EXISTENCE

Cette liste de catgories a cette caractristique (malheu


reuse, dirait Kierkegaard) quelle procde hgliennement
plutt quexistentielleiiLent, par trinit de termes qui sont
parfois des thses, des antithses et des synthses (sans
ltre toujours).
Nous ayons yu les deux origines des philosophies de
rexistence : lide de fait, de contingence ou de facticit
dune part, cest--dire lide quil y a un lment dempi
risme, un lment de donne irrductible la raison, et
dautre part lide dmotivit.
Nous avons vu en effet quelles sont la jonction de deux
courants, le courant que nous avons fait remonter Kant,
quon pourrait faire remonter plus haut que lui, qui
montre riirductihilit de lexislecce ressence, et fc
courant religieux qui vient de Pascal, de Luther, de saint
Augustin.^ Nous avons ainsi constitu notre premire
triade qui sera : facticit, motivit, existence, qui e
comme une sorte de synthse des deux catgories prc
dentes. Leu soi de Sartre irait du ct de la facticit ; le
pour soi du ct de lmotivit.
Nous en venons maintenant la deuxime triade ;
lexistence na dexistence que par rapport ltre. Lexis
tant est celui qui se pose la question de ltre absolu, la
question de Dieu. Nous verrons cela dans Jaspers, nous
verrons surtout cela dans Heidegger. Quest-ce que lexis
tant pour Heidegger ? Lexistant, cest chacun de nous
en tant quil se pose la question de ltre. Le rapport entre
lexistant et ltre, cest ce que nous pouvons appeler la
transcendance, la transcendance de lexistence vers ltre.
Nous avons ainsi la seconde triade : existence, tre,
transcendance. 11 y aura noter, au cours de lhistoire des
philosophies de lexistence, le changement de sens du mot
transcendance.
philosophe
fait que nous philosophons non pas dans ltemel, mais en
un ceitain lieu et une certaine date. Jaspers parle de sa
situation, de sa situation philosophique qui est de philo
sopher comme nous lavons vu, la lumire de deux excep
tions qui sont lerkegaard et Nietzsche.
Et, si nous prenons lorigine de la philosophie de lexis-

LES CA.TEGORIES EXISTENTIELLES

57

trench, Kierkegaard^ nous voyons quil philosophe partir


de sa situation psychologique, de ses relations avec sou
pre, de ses relations avec sa fiance. Voil donc une caractristique de la philosophie de lezis-'
tence, et voil la troisime triade : existence dans le temps,
possibilit, situation.
Mais lide de temps peut se prciser laide de la
triade suivante. Nous avons insist sur lide dorigine et de
source. 11 faut toujours aller vers lorigine ; nous lavons
TU, en analysant la pense de Kierkegaard.
Dautre part, lhomme est toujours tourn vers lavenir,
faisant des projets, suivant le terme de Sartre. Donc
tourn vers le pass, tourn vers le futur (nous avons vu
*^la aussi dans la comparaison entre lerkegaard et
Nietzsche), et constituant le prsent par une sorte de joncdon du pass et du futur. Nous avons ici la quatrime
triade : origine, projet, instant.
Et lexistant existe par rapport soi, comme nous lavons
m propos de Kierkegaard : un tre existant cest un
lre en rapport infini avec lui-mme en mme temps quil
est transcendant par rapport soi, quil accomplit un
mouvement de transcendance. Cest ce que nous avons
prciser maintenant.
Lexistant choisit et se choisit. Et lide de choix, pour
tvierkegaard, mais encore plus pour Heidegger et pour
Sartre, implique lide de nant, implique lide de faire du
fiact quelque chose, et ce choix se fait par l mme
ncessairement dans langoisse. Nous avons donc l une
[louvelle triade, la cinquime : choix, nant, angoisse.
Nous en venons lide de Libert qui est au fond qui
valente lacte de choix. Ici nous avons une difficult paitibUlire dans la constitution de notre triade, parce que cette
libert peut aboutir deux choses diffrentes : soit lchec,
?oit ce quon peut appeller le triomphe, et ce que cea
philosophes appeUent le rptition : c^est lacte par lequel
o prend sur soi ce quon est, cest Pacte par lequel on
rend ncessaire la donne contingente (triomphe relatif
pidaquil consiste au fond appeler triomphe une sorte
ns soumission nous-mmes en tant que donn nousmmes). Quoi quil en soit, la libert va soit vers lchec,
eoit vers la rptition. Et comme rsultat nous avons
rauthenlicit. Ce sera la sixime triade.

58

LA PS N S K S D E L EXISTENCE

Nom arrivons la septime, qui concerne noos-mmes


et nos rapports avec l'autre, et qui sera constitue de
faon plus classique dans son architecture par
ides de
l'U n i^ e , de Tautre et de la communication.
Vou l'ensemble des catgories de l'existence. Il se peut
qu'il y en ait d'antres.

DEUXIME PARTIE

JASFERS

I
Jaspers et le problme de l'tre.
L es e x p r ie n c e s f o n d a m e n t a le s .
La partie critique.

Veaons-en maintenant Jaspers. Jaspers n'a pas t


dabord un philosophe, mais im psycho-pathologi^. R a
t Tauteyr dun trait reconna encore aujourd'hui comme
fondamental : Allgemeine Psychopathologiej en 1913. Puis
est venu un ouvrage trs important pour la formation de
la pense de Jaspers, La psychpagit des isions da monde^
6n 1919, et c'est l que se dvoile l'importance extrme de la
pense de Kierkegaaird pour lui. La mditation de Jaspers
est une sorte de commentaire, d'approfondissement par
fois, de gnralisation de la pense de Kierkegaard. Par
exemple, quand Jaspers nous dit que dans l'existence,
la profondeur est lie l'troitesse, cest Kierkegaard
qra'il pensa. Quand il nous dit qu'il faut penser partir de
eitusrtions, c'est encore l'exemple de Kierkegaard qui est
devant ses yeux.
Il est vrai que d'autres philosophes ont jou un rle
dans le dveloppement de la pense de Jaspers; il part son# n t dans sa mditation dides proches de celles de Kant,
et est influenc aussi par des auteurs panthistes et mys
tiques comme Nicolas de Guse, comme Giordano Bruno
et comme Spinoza.

60

LA PEN SE DE

l e XISTENCE

Il publie Philosophie en 1932. A partir de l, il dve


loppe sa pense, ou plutt la concentre en deux opuscules.
Tun La raison et Vexistence^ en 1935, et lautre La philoso
phie de Vexistenee, en 1938.
11confronte dautre peirt sa pense avec celle de Nietzsche
et avec celle de Descartes, quil juge et condamne comme
infidle sa propre origine (Ursprung), suivant le vocabb
iaspersien. La pense de Jaspers est que Descartes a nm
la- main pour ainsi dire sur de trs grandes vrits, au
moment du doute, au moment du cogito, mais bientt a
submerg'par une sorte de dogmatisme.
La question que se pose Jaspers, est une question qui
concerne ltre. Cest le problme de ltre quil formule
au dbut de ce grand ouvrage en trois tomes quest La
Philosophie. Je me pose des questions comme ceUes-ci,
dit-il : Queet-ce que ltre ? Pourquoi y a-t-il quelque
chose ? Pourquoi nest- pas le uant qui est ? Qui
suis-je ? Que veux-je authentiquement ?
Tournures trs personnlfes ; cest quil ny a pas dtrs
en gnral. Ici lontologie de Jaspers, si on peut parler
^ u r bii dontologie, soppose ceOe de Ss^re ou de
Heidegger. 11 sintresse la question d ltre, mais il
sait demble m e nous ne pourrons pas avoir un systme
d ltre, que ltre total nous chappera. Cest pour cela
que Berdaeff a dit quil ny a pas dontologie chez Jaspers.
Il y a nanmoins un dsir dontologie.
IT y a diffrentes sortes dtres, dont on ne peut faire
lunit. Il y a ce quil appelle ltre objet, ltre en soi,
ltre pour soi. Ce sont les modes, les ples de ltre, et je
ne peux les rduire lun lautre. Si je rduis tout ltre
en soi, j en fais im objet, je le transforme en tre objet ;
si je rduis tout Ttre objet, je fais quelque chose de
contradictoire, parce quil ny a dobjet que pour un sujet,
et je ne puis non plus rduire tout ltre mon moi parce
que mon moi est orient vers autre chose que lui.
Cette mfiance envers une ontologie unique, si elle ne^
pas manifeste chez ls autres philosophes dits philosopli^
de Texstnce, comme Heidegger et Sartre, est pourtanl^
implicite en eux, car pour Heidegger, il ny aura pas un
tre sous lequel on puisse subsumer toutes les autres
formes dtre. Il nous dira qu y a cinq formes dtres
trs diffrentes les unes des autres. Pour Sartre, il y a deux

J a spers

et

le

problm e

de

l *k t r e

61

fmes dlre, len soi et le pour soi, dont il ne semble pas


nui! puisse faire Tumt.
Par consquent nous pouvons voir dj que ces philo
sophes qui se proccupent essentieUement de la question
d ltre, puisque lun, Heidegger, intitule son livre fonda
mental U tre et le Temps^ et que lautre intitule son livre
londamental L'tre et le Nants narrivent pas malgr tout
nous donner une solution du problme de ltre.
Heidegger et Jaspers citent volontiers Aristote, disant :
%lt ny a en philosophie quun seul problme toujours dis
cut, cest le problme de ltre. Mais Heidegger narrive
pas nous en donner une solution, ni Sartre ni Js^pers.
Jaspers a conscience qu ne peut y avoir de solution ;
ette absence de solution, est la condtion de notre libert
et de notre spontanit. Si nous pouvions trouver ce quest
rire, il ny aurait plus de place pour nos mouvements
authentiques et spontans.
Sans doute, fait observer Jaspers, les Universits pr
tendent nous donner une thorie de la connaissance, une
mtaphysique, une thorie des valeurs. Mais il constate
l dception de la jeunesse deyant cette thorie de la
{nnassance, cette thorie des valeurs. La je n n ^ e dont
4 parle se dtourne de la philosophie et va vers la science,
ilsos dautre part la science est devenue, la fin du
U # sicle, critique delle-mme. Peut-tre pour la premire
dans lhistoire, en tout cas plus nettement que jamais,
k ^ence conoit quelle a des limites, que ses principes
mis en question, et que la connaissance se heurte
itasbomes iofranchissables.
Tel est le dbut de la mditation de Jaspers. Il continue
m montrant que le monde au premier abord se divise en
siei et non-moi, le moi tant li au non-moi sous ses deux
fries de matire contre laqueUele moi a lutter et dont
'^^e part il se nourrit, et desprits avec lesquels il est
y,r;Jl y a une insparabilit de moi et du monde. Mais
lUgmi ne peut faire une unit complte. Il nexiste pas
JMit subjective. Les sujets sont multiples, et chaque
est hn-mme. Dautre part, il nexis^ pas dunit
i^cUve; chaque science voit le rel dun point de vue diff'irent. Chaque science aussi, observe-t-il, a des donnes qui
luisent fournies par la nature, ou elle est suspendue des
|irincipes. Nous navons nulle part une science qui se

62

LA PE N S E E DE L EX ISTEN CE

suffise eUe-mme. La science dpend des faits, d*une part.,


des principes, diantre part, et elle n^arrive nas. noa^
donner une unit. Ainsi Tunivers que nous aonnent ks
sciences, car il faut dire les sciences, et non pas la scienoe,
est ncessairement un univers bris. G*est dire que le
philosophies qui essaient de nous montrer une unit dt
Punivers, que ce soit le positivisme d^un ct, ou ridalisme
de Pautre, chouent ncessairement. t elles chouent pour
la mme raison, savoir qu^eUe croient que tout est ncnir
able en termes objectifs, elles croient que le tout de Ttre
est permable la pense. Le positivisme dit (mil ny ^
que des faits, lidalisme dit quil n y a que des id^:
aucun des deux ne tient compte de cet lment que Kier
kegaard nous a appris sentir, qui est Tindividu snbjectif
NL dans le positivisme, ni dans lidalisme de Hegel d
ny a de place poux lexistence, pour le diox, pour h
volont.
Qnest>ce donc que lIndividu ? Cest ici que la mditation
de Jj^peis fait un nouveau pas. 11 y a derrire lensembh
de nos dterminations Ibmques, il y a derrire notre esprit
q u e lle chose quil appelle lexistence.
ff Orientation dans le monde, Existences,* Transcen
dance , les titres des trois tomes de La Philosophie sigi^
fient dans le langa^ traditionnel : monde, me et
Lexistence, ce nest pas pour Jaspers la pense imper-;
sonnelle de Descartes, ni ceUe de Hegel ; c*est quelque chai
dinexplicable, que je puis seulement, suivant le mot
Jaspers, claircir, erkeUen. Je ne peux jamais voir ce qu^
mon moi, je ne peux mme jamais le raliser. Cest pQu
cela que toujours Jaspers parle de lexistence possibk.
Lexktence se prsente sous laspect de possibilit detence et comme tourne vers lavenir.
Cest dire que lexistence est essentiellement libr
et aussi, au dbut tout au moins, solitude dans la libei%
au dbut, car peu peu ces lbeiis que sont les exis^aiib
onrront sunir dans une sorte deunour et, tout la
e lutte, damour eu lutte pour la comprhension lim^^
lautre.
Cest que ce moment de lhistoire de la philosophi^K
l'existence, le moment de Jaspers, est celui o, rid:
de Tunique, de la solitude, sajoute tout dabord le nu ,
ment de la place de nous-mmes dans lhistoire, sousk

JA 5PE B S ET LE PROBLME DE

l ' T B E

63

ilfux aspects de situatiou et dhisLicit, puis le


uiomeat de notre comnranication avec les autres moi,
La philosophie de Jaspers a son o r i ^ e dans la pense
de Iverkegaard, mais elle lexprime sous des formes plus
'cnceptuelles. Jaspers va essayer de montrer qpie Tezisicnec se place entre le domaine des faits observables et le
doTnaine du transcendant dont nous ne pouvons rien dire
td qui se rapproche de lAutre absolu, du Dieu inconnu de
Kierkegaard, et plus encore peut-tre de P Unit de Parlo^ioide ou du principe suprme de la Rpublique.
Il y aura au-dessus de nous-mmes un domaine auquel
cous sommes relis de faon mystrieuse, le domaine des
mtaphysiques. Nous aurons dpasser le domaine
possibilits pour entrer dans un domaine de ncessit,
tcais tout diffrent du domaine de la ncessit scientifique,
l>msque ce sera la ncessit de la transcendanc.
Aprs avoir esquiss les traits gnraux de la philosophie
ifi Jaspers et constat ^ il tait parti de la psycho-pathoigie, dont U sort, en 1919, avec la Psychologie des intuitims du monde^ nous tenterons de trouver les caractrisques de sa pense dans cet ouvrage.
Dabord, dit-il, une intuition du monde, une Weliansfhauungy est quelque chose qui caractrise celui qui la
|iossde si profondment quaucun autre ne peut la pos
sder, la comprendre pleinement. Chaque viision du monde
Sl tout individuelle. Celui qui Pa, celui qui est en elle, la
K>it absolue, celui (jui est hors delle ne peut pas Pacsv.pter ni mme la comprendre.
Lidal serait de concider, pour prendre un mot bergciiien, daussi prs que possible avec telle ou telle indivi
dualit, suivant la vision du monde que noos voulons
observer en nous.
Fuis il montre que chacune de ces visions du monde est
troite, cest--dire que chaque penseur, chaque crivain,
ifin de voir le monde du pomt de vue particulier qui est
ieen, est empch de voir le monde, et sempche de voir
Amende diin autre point de vue que le sien. Ces visions
^ m o n d e sont donc toutes exclusives lune de lautre, et
raaeune est partielle. Allant plus loin, et prenant la vision du
monde dun des penseurs qui aura la plus grande influence
sur lui, Kierkegaard, il montre comment la profondeur de
Kierkegaard est lie ltroitesse de sa vision du monde.

64

LA PE N SE DE

EXISTENCE

Nous retrouverons galement, sa place dans lensemljlc


de sa philosophie, ride des situations limites, dan
situations o Pme est tendue Pextrme. Dans ces situa
tions extrmes, de combat, de douleur, de mort, nous prenons
conscience la {ois plus profondment de nous-mmes ot
des limites qui sont devant nous-mmes, des limites
auquelles nous nous heurtons.
Ailleurs il tudie certaines personnalits telles qjio
Strindbez^ et Van Gogh, des'hommes qui sont des malades,
qui sont des schizophrnes ; lhumanit contemporaine
avance, dit-il, vers les dernires sources de lexp
rience ; grce ces malades qui furent des gnies, les
fondements de ltre nous sont diin certaine manire
rvls. Lhumanit est dans une situation problmatique
et dramatique, et cest pourquoi les rvlations contem
poraines sont rserves des hommes qui nont pas t dos
hommes normaux. Grce eux, nous sommes placs
devant les dernires questions, grce eux notre esprif
est ouvert pour les choses les plus tranges.
Deux expriences fondamentales vont dominer ensuite
la pense de Jaspers ; lexprience de ce qnon peut
appeler la dchirure de ltre, et lexprience de Ptroitessi
des visions du monde.
Dchirure de ltre ; en effet, le monde se prsente nous
sous des aspects partiels et contradictoires. Nous ne pou
vons pas avoir, comme lavaient pens par exemple Spinozit
ou Hegel, ime vision totale du monde. Nous sommes
devant un monde en ruines, un monde dchir, un monde
croulant, et scroulant en multiples morceaux. Dautre
part, nous avons choisir im des aspects du monde, et
notre vue si elle veut tre profonde, tend tre trok*.
Nous examinerons maintenant la partie ngative de
loeuvre de Jaspers. Nous y trouvons line critiqpie de lob
jectivit et de lide de totalit.
Gomme chez Kierkegaard, il ny a pas de possibilit
dune vue objective et totale de ltre.
Au premier abord, nous sommes devant un monde qui
nous parat assur, qui nous parait assez simple com
prendre. Les instants succdent aux instants, les chosts
visibles aux choses visibles. Mais si nous rflchissons,
nous nous trouvons en prsence de ce fait que les instante
svanouissent dans le pass, et que tout ce que nous

J^ S P E B S ET LE PROBLME DE

l TRE

65

cl'oyons reprsentable la science nous montre que finaleluont cela se dissout en lments qui dpassent notre repr
sentation.
Sans douteV dira-t-on, la science nous donne des faits ;
mais, continuant ici ruyre des critiques des sciences,
vomme Poincar, Duhem ou Milhaud, Jaspers nous fait
observer que la mesure dpend des instruments de mesure,
de la situation et de la constitution de Thomme, que tout'
fait implique des thories, comme lont montr particu
lirement Milhaud et Le Roy, que les sciences dpendent
de, certains principes qui ne peuvent pas tre prouvs,
quil y a des postulats, et que, si nous voulons voir le monde
dans son ensemble, nous nous heurtons des antinomies.
Donc la science nest pas, au sens fort du mot. Il ny
a que des sciences. Des sciences particulires, et non pas
une science gnrale. De plus, la science ne nous explique
pas les valeurs, et la science ne nous explique pas le sens
de la science. Un savant ne peut pas expliquer scientifique
ment ce dsir en lui de savoir qui est lorigine mme de
la science. Enfin, si nous regardons les rsultats, nous
voyons que le savant aujourdhui nous prsente une sorte
de chaos de phnomnes, dirrgularits multiples, se
compensant les unes les autres, et nous donnant par l
lide de rgularit ; que dautre part, comme nous le
verrons peu peu, la science laisse de ct quelque chose
que Jaspers appelle lenstant. et qui lui est irrductible.
Dun ct, le chaos'irrauctible la science, de lautre
rojdstant, irrductible aussi. Voil les bornes que rintelligence connat.
Pour comprendre une chose, comme Pascal et dautres
lavaient remarqu, faudrait comprendre tout lunivers.
Donc, lentendement scientifique se trouve devant une
lche infinie.
^Vinsi, Jaspers nous a veills lide de la partialit
des sciences, et au fait que chaque science implique des
postulats.
De plus, la science n explique pas la valeur et elle
nexplique pas le sens mme de la science et llan du savant
vers le vrai.
Jaspers sest donc attaqu spcialement ces deux
ides dobjectivit et de totalit. Si on peut montrer qpien
effet la totalit ne peut pas tre possde par lesprit, et que

66

LA PEI4SE DE L^EKISTETiCE

lobjectivit, si elle est atteinte, ne peut pas nous rvler


le fond de lunivgrs, on aura par l mme mis en doute la
validit gnrale des explications scientifiques.
Or ceci ne sapplique pas seulement la afiip.np^ mai.^
lanhilosophiej^parce que 7a plulosophie sest bien souvent
BuiDofVnee" aux sciences, et a constitu une sorte de
mlange de science et de philosophie.
Prenant alors la philosophie en elle-mme, Jaspers
montre comment deux coles ont domin le xix^ sicle ;
le positivisme et lidalisme, et que ces deux coles ont un
tort commun, qui est de penser que tout est intelligible,
que nous pouvons avoir une vue totale de la ralit.
Mais il nen est pas aiosi, et le progrs mme de la science
montre le caractre caduc et du positivisme qui rduit tout
des faits bien constats, et de lidalisme qui veut rduire
tout lesprit. Il y a de ltre qui est i^ riag ab le au
savoir. Tel est le fsriitalrde'Tarlique^lTdaiism e et du
pSBt^me chez J aspers. '
Du reste,^ dit-il, en reprenant une ide que nous avons
dj expose, mme si le savant parvenait expliquer tout
lunivers, U y a des chpses quil nexpliquerait pas, cest
le savant lui-mme,, le savant comme existence, le savant
comme lan vers la vrit. En ce sens, lexistence duposi^
tivisme rfute le positivisme.
Ce qui nous montre q[ue ni le positivisme, ni lidalisme,
par exemple lidalisme de Hegel, nest acceptable. Nou.'?
retrouvons ici certaines des critiques de Kierkegaard
contre Hegel. La dialectique, dit Jasper, permet dint
grer au systme toutes les propositions qui semblent le
contredire mais la contradiction elle-mme, en tan t que
contradiction, ne peut jamais tre intgre.
Ces critiques nous montrent aussi quil ny a pas une vue
totale du monde possible pour nous, et quu ny a pas non
lus une image totale du monde que nous puissions avoir
evant nos yeux. Si nous prenons dailleurs les efforts
quont fait les philosophes qui se fondent sur les sciences,
pour rduire la ralit la matire, par exemple, ou
vie, ou mme lesprit, nous voyons que toutes ces teit
tatives doivent chouer, parce que cest tenter de rduire
la ralit un seul de ses aspects. Daus la ralit, il y a
matire, il y a vie, il y a esprit, mais rien ne nous dit que
la ralit est suspendue une seule de ces trois choses, ou

lSPERS ET LE PEOBLUE DE L^TRE

67

(!o ees quatre choses, si on y ajoute encore lme


t*nce).
Nous concluons donc que la recherche de lobjectivit
ot de la totalit choue.
Reprenons la mme critique sur le plan mtaphysique,
on nous plaant devant la recherche de lide dtre.
Puisquil ny a pas de totalit de rtrej,il ny a pas de
point de vue total. La Psychologie des visions da monde
nous a montr que tout point de vue est, par l mme quil
fist point de vue, un point de vue particulier. Ltre que je
connais nest pas ltre en soi, et nest pas non plus l tre
^[iie je suis.
Car il y a trois sortes dtre. Il y a ltre que je connais,
il y a ltre en soi, il y a ltre que je suis. Et aucune de ces
trois sortes dtre nest rductible lautre. Ltre en soi
est inconnu, par dfinition, ltre que je connais nest pas
l'tre que je suis. Et inversement.
En vain tenterai-je de les rduire lun lautre, car je
ne puis rduire tout ltre en soi sans en faire un objet, ni
tout ltre objet sans en faire un objet pour moi, ni tout
ltre pour soi, car il est toujours tendu vers un en soi.
En fait ltre objet est multiple, -ltre pour soi n est
eonnaissable que sil se transforme en objet, et ltre en soi
est inconnaissable.
Donc, aucun tre que nous connaissions ne peut tre ltre.
Ltre nest donc pas connaissable. Soit que nous disions
<|ue cest ltre immdiat qui est ltre vrai, soit que nous
disions que cest ltre mdiat, ltre nous chappera, parce
que ltre mdiat ne peut tre prouv par lui-mme, et
parce que ltre immdiatement prouv est une apparence
qui se dirige et nons dirige vers quelque chose dautre que
ilii.
Poim Heidegger, il y a cinq sortes dtre, pour Sartre, il
y en a deux, len soi et le pour soi. Pour Jaspers il y en a
rois. Mais, dit-il, aucun nest le tout de ltre, aucun ne
peut, tre lautre, chacun est un tre dans ltre. Quant la
totalit de ltre nous ne pouvons pas la trouver.
Et pourtant, il faut de chacun de ces tres passer
lautre, parce quaucun tre nest frm en soi et sur soi.
Donc impossibilit davoir une totalit de ltre, mais
impossibilit aussi davoir un tre particulier, moins quil
ne soit rfr, pour ainsi dire, un tre plus vaste.

68

LA PENSE NE L*EISTENCB

Cest, dit-il, comme si ltre reculait devant notre volonu;


de savoir, et ne nous laissait entre les mains, sous la'forniti
de lobjectivit, que des rsidus et des traces de lui-mnie.
Pourtant, il reste que la question fondamentale de notre
pense, cest : quest ltre ? Pourquoi y a-t-il de ltre ?
Mais nous allons voir que cette question peut tre pose
de faon plus personnelle, peut tre pose sous la forme de ;
que suis-je ? Que veux-je dune faon authentique ?
En posant ces questions, nous sommes dirigs vers un
tre qui est notre tre. Pour Jaspers comme pour Heidegger,
lessentiel sera de considrer, pour examiner ltre eri
gnral, ltre de nous-mmes. Cette question de ltre
total est devenue la question de notre tre individuel. La
question : qpiest-ce q[ue ltre ? sest transforme en la
question : comment puis-je et dois-je penser ltre, et parti
culirement mon tre ? La question sest recourb s&r
.0
Question qui ne peut satisfaire le questionneur que sil
y reconnat son propre tre, que si, tant existence posshL,
il ressent en lui cette passion de penser dont parle Kierke
gaard.
Cette recherche de ltre me dfinit moi-mme. Comi
Heide^er le dira dautre part, lhomme est ltre qui par
son tre mme met en question ltre.
Cest par cette recherche de ltre que jarriverai
accomplir ce que Jaspers appelle le Phihsopkieren, lact<de philosopher, ou, comme nous le verrons, lacte de trans
cender. La philosophie de lexistence est mtaphysique
dans son essence.
Donc nons natteindrons pas ltre total, nous ne pour
rons arriver ni une nnit objective ni une unit subjec
tive, et chacune dpasse lautre, et ne peut tre rduite
lautre. Mais dj nous voyons une voie qpi nous permettra
de nous approcher de ltre qui est nous-mmes. La pense
conceptuelle cdera la place xme pense tout autre qifi
sera la vision de nous-mmes. Il faut donc nous adresser

Cest ce qui nous fait comprendre ce quest la philoso


phie, car si nous avons en un certain sens chou dam
notre recherche de ltre, si nous avons vu quil ne peut y

L*ACTE DE PHILOSOPHER

69

jnoir de systme total de Ttre objectif (et nous verrons


ijiril ny a pas de systme totsd des existences, et encore
iitoins de systme total de ce qui nous transcende), nous
prendrons conscience par l mme quil y a quelque chose
f]in est rel, qui est cette recherche mme tendue -vers
1tre, qui est notre propre interrogation.
Cest cependant une ontologie que veut constituer
Jasp ers, mais non pas une ontologie en tant que mtaphy?i(pie : ime ontologie en tant qpie thorie des catgorbs.
Lntologie nous fait connatre u^m T tre^ais les modes
(lerptre qui viennent la pense;''e rend la^BTBBH?
3>crffrfSBrffiUe d sou

II
L acte de philosopher.

La tche de la philosophie est de librer lhomme de ce


qui est pensable conceptuellement, dit Jaspers. Et par
consquent, ce que nous avons vu jusquici, savoir que la
ralit ne peut tre pensable, cest prcisment ce qui per
met la philosophie telle que lentend Jaspers de se consti
tuer. Loin de nier limpensable, il faut, suivant la tradition
de Kierkegaard, laffirmer, il faut renforcer de plus en plus
cette affirmation.
Tel est lacte de philosopher, da philosopher parti? de
lexistence possible, qui risque dailleurs toujours de tomber
dans le nant et le dsespoir. Il faudra tout moment que
nous choisissions entre le nant et ltre. Le philosophe se
trouve devant une sorte de dilemme qui se pose sans cess
luiAinsi sexprime lintrt de lhomme pour une vrit
inconditionne, se fait jour un dialogue de personne
personne. Ce qui caractrise la philosophie, ce qui est
4-essence de la philosophie, de Ja intaphysique, cest que
nous questionnons sur la totalit sans latteindre jamais
et que nous questionnons sur le questionneur, cest--dire
sur nous-mmes. Une question mtaphysique, comme le

70

LA P E N S E D E L'EX ISTEN CE

dira Heidegger, comine le dit Jaspers galement, cest uno


question qui nous met en jeu nous-mmes.
Cest dire en mme temps que Pacte de philosopher est
identique ce que Jaspers appelle Pacte de transcendftr.
daller au del des donnes particulires vers ce quil y
en nous dauthentique, vers un transsubjectif, qui dpasse
la pure subjectivit sans tre objectif au sens ordinaire du
mot,
Jaspers insiste sur le fait que la philosophie est lie sou
histoire dune tout autre faon que les autres disciplinos
sont lies la leur. Comme la (t Hegel, la philosophie
est rellement lhistoire de la philosophie. Le philosophe a
sapproprier, suivant les mots Merkegaardiens et
persiens, les penses des philosophes prcdents, rendhprsent ce qui est pass. E t ceci nous amne dire encore
quelques mots de ceux dont Jaspers se considre comme
lauthentique successeur.
De Kant dabord, qui a montr que si nous voulons
penser le monde en gnral, nous nous heurtons des
antinomies. Et, comme Jaspers, de ses antinomies, il passe
Paffirmatioa de la libert. Jai limit, dit-il, le savoir
pour faire place la foi. s Jaspers aurait pu en dire autan!.
11 7 aura lieu galement de comparer la transcendance
de Kant, quand il parle des ides transcendantales, et la
transcendance ches Jaspers.
E t on pourrait faire allusion lenseignement dhommes
tels que. Plotin et Proclus, saint Augustin, Eckart, Bhme
et Nicolas de Guse et Giordans Bruno, jusqu Leibnitz et
Spinoza, Goethe., Fichte, Schellii^ et Hegel.
Jaspers ne pense pas accomplir une rvolution en philo
sophie, pense tre dans la vritable tradition philosopmque. a Le nom de philosophie existentielle, crit-il, est
trompeur, dans la mesure ou il est restrictif. La philosophie
ne peut jamais vouloir tre que lantique philosophie
ternelle.
Son acte de philosophe, cest un acte de foi dans la
philosophie occidentale, au besoin largie par dautres
traditions venues de plus loin.
Il se place dans sa propre situation de philosopheoccidental, la limite de la pense, lextrme pointe de
la pense occidentale, aprs Kierkegaard et aprs Nietzsche.
E t il faut que lantique philosophie paraisse sous une forme

L ACTE D E PH ILOSOPHER

71

floiivelle, car prcisment, c*est. cela, revivre Tantiqne


pliosophie, Timique, trs ancienne philosophie, cest la
ransformer en notre appropriation, telle que cette source
uriginelle de la philosophie doit chaque fois jaillir dune
faon nouvellement ori^nelle. Le terme unique doit tre
^^uis cesse interprt de faon originelle.
Nous ne pouvons pas simplement redire ce qui a t dit.
L'ancienne philosopMe en ce sens ne peut pas, telle quelle
l iait, tre la_ ntre, et nous devons revivifier au contact
do nouvelles expriences les antiques affirmations des phio^ophes. De l leffort quil nous faudra faire pour ressaiiit, derrire les superstructures intellectuelles et substanlialistes et dogmatistes, ce quil y a doriginel chez nn
Do.^cartes ou chez un Kant.
Il y aurait lieu de dire quelques mots des rapports del
[ihilosophie avec la religion, avec la science et avec lart.
ri y a une sorte de lutte, dit J asp ers, entre la philoso])bie et la religion, mais une lutte fconde pour toutes
deux ; aucune ne peut comprendre lautre, mais chacune
peut voir que lautre est ncessaire lhomme, et est nces
saire sa propre existence. Il en est de mme de lart et
de la science. Nous insisterons sur ce dernier point.
I] y a une lutte entre la science et la philosophie, mais
il nen reste pas moins que la sciepce trouve son impulsion
dans un instant qui est essentiellement philosophique,
puisque cest la volont de savoir, et que la philosophie
procde dune sorte de vouloir scientifique, despoir de
pouvoir constater le monde, tel quil est. La lutte qui a
lieu entre elles est donc une lutte fraternelle. Chacune est
utile lautre, chacune est mme ncessaire lautre, car
>n ne peut philosopher quaprs avoir pass par les disci
plines scientifiques. Il y a une sorte dunit, par leur racine,
de Ja science et de la philosophie.
Nous avons dit tout lheure quil y a ltre en soi,
(u.il y a ltre connu et quil y a ltre que je suis.
L'tre en soi, nous serons forcs pour le moment de le
iaisser de ct. Cest Dieu, cest la trancendance ; nous le
prendrons seulement aprs les autres formes dtre. Et
t-est aussi en un certain sens le monde. Ltre connn,
Otant insuffisant, reste donc ltre qui est nous-mmes.
Or ltre qui est nous-mmes est multiple. Daprs Jaspers
il a diffrents niveaux. 11 y a notre moi tel quil se trouve

72

LA PE IS E DE L*ES1STENCE

dans la vie, notre tooi qui dsire; qui veut telle chos^
dtermine, quil appelle le Dasein.
Il y a, au-dessus, ce que Jaspers appelle la consciencf:
en gnral. Cest la conscience telle que lentend Descaries
Cest ce quil y a duniversellement raisoimal)le en nous.
Cest lintelligence telle que la conoit la philosophie clas
sique.
Au-dessus enfin, lesprit, tel que le conoit Hegel, cesi-dire le sens des totalits gouvernes par les ides.
Nous voyons quil y a dune part ltre qui nest pa>
nous : nous avons dit que cest Dieu, mais nous pouvons
ajouter un autre aspect moins lev : cet tre qui nest pas
nous, cest le monde.
Il y a donc deux sortes dtres qui ne sont pas nous. !
monde et Dieu, ou la transcendance. Et puis, il y a rtii
qui est nous, qui jusquici est compos de Dasein (le moi
est peu prs intraduisible), dtre l, puis la conscien*.
en gnral, et lesprit. Au-dessus ou au-dessous de cela
suivant la reprsentation quon voudra adopter, il y a
lexistence.
En face des deux tres qui ne spnt pas nous, le mond
et la transcendance, il y a quatre sortes dtres qui
stagent en nous, depuis le Dasein jusqu lexistence.
La Philosophie de Jasers tudie le monde, lexistenci^
la trancendance ; en langage classique, le monde, lme.
Dieu. Ou, si lon veut, lobjet, le sujet, len-soi. Lobjci
cest--dire ltre connu ; le sujet, ltre.connaissant ;
len-soi, ni connu, ni connaissant la manire humain.
qui est Dieu.
III
L'tre qui est nous-mmes.
L'esistence. Historicit. Libert. Communication.

Nous entrons maintenant dans ltude complexe di.


Dasein, tymologiquement, rltre-l, tude de nou:mmes en tant que nous vivons dans le monde.
Le Dasein, tel que le conoit Jaspers est donc quelque
chose qui se place dans lespace, dans le temps, Cest le

I.^TR& QDI EST K O S-H lfSS

73

du mot Dasein. L dans respace, cm tel moment


,l;iis le temps. Mais de plus, c^est une conscience, dans
:, s[>uce et dans le temps, et peu peu lauteur rintroduit
i|;tns ride de Dasein des lments de vie et dactivit qui
piochent le Dasein tel quil le conoit du Dasein tel
fito le conoit Heidegger. Le mot Dasein chez celui-ci a un
:^r:ns tout' diffrent de celui de Jaspera, et signifie nousDM'^nies en tant (mirrductibles au tenms et lespace
i(iinaires. Mais de plus en plus, chez Jaspers, le Dasein
/ivarle dune donne empirique pour devenir une vie,
a-!^"action vivante et relle.
Chez Jaspers comme chez Heidegger le Dasein est lie
I ride dtre dans le monde ; Jaspers et Heidegger
i!h.-<istent sur lide de monde (^). Je me vois dans un
monde, dit Jaspem, dans lequel je moriente, je suis toujimrs situ, toujours entour dim horizon, je suis toujours
liiiiis un monde qui nest pas purement devant moi, mais
auquel je suis li dune faon beaucoup plus profonde. Le
Dasein, mon tre empirique, en tant qu dpasse ltre
,mpirique ordinaire, cest mon tre vivant, li au monde,
<ou^Tant sur le monde. Il y a un fondement non spatial et
i.im temporel de ltre dans le temps et dans lespace. Nous
i.'passons laspect purement empirique, nous ayons, suivant
1.^ mot de Jaspers, transcend laspect empirique. Nous
nstatons que le Dasein est toujours un Dasein particulier.
U y a le Dasein qui est moi, U y a le Dasein qui est tel ou
fol, mais toujours mon tre est ltre de quelquun. Ce
tpielquun vit dans le monde, il est naissance et mort, il
dsir et vouloir, il est inquitude.
Le Dasein chappe aux catgories objectives. Nous le
saisirons soit dans sa joie, une joie souvent sans cause
t lie au pur sentiment de lexistence, soit dans sa doufenr ; il est ambigu dans la joie et la douleur.
Cest par rapport au Dasein, par rapport ltre que je
?uis quil y aura une vrit, cest lui qui apporte la lumire
lians lobscurit du monde, cest par lui que nous devons
passer pour atteindre ltre. Il faut passer par le Dasein
pour atteindre le Sein.
Mais nous ne le connatrons que dune connaissance
(1) Jaspers crit : Sur ltre dans le monde comme sut le Dasein et
l'hi?toricit profonde, Heidegger a crit des choses es.sentielles.

74

LA P E N S E DE- L^EXISTENCE

amtigu et indtermine. Dune part je suis responsahJf- d,


ce que je suis, mais dautre part je suis donn moi-rairM
mon moi la fois mest donn et il est cr par moi.
une de ces antinomies auxquelles nous nous heurtons
rintrieur mme de notre moi. Nous ne pouvons pas resti r
dans la considration de ce moi, de ce Dasen. Cet tre ):,
enferme en lui un acte par lequel nous passons au del de lui
Pour passer au del de lui, nous pourrons nous rfuyi? r
dans cel^e conscience en gnral qui est le fondement et Ir
prsupposition des philosophes classiques. Mais naturel
lement Jaspers ne voudra pas sarrter cette consciemv.
en gnral qui nous est ncessaire, qui est fondement de
science, mais qui pour lui est quel<^e chose dahstrait, df
ponctuel.
Nous pourrions recourir lidentit de la philosoplii.et de lhistoire de la philosophie. Sil est vrai que ce qui
constitue le monde, cest lesprit, lhistoire de la phosopLi.
sera lhistoire mme de ce quest la ralit. Lesprit sera
mouvement temporel qui nous fera saisir les totalits
Mais cela encore ne nous satisfait pas. De plus en plus
avons le sentiment que la conscience en gnral et lesprit
laissent chapper ce qui est essentiel.
De plus en plus nous avons le sentiment quil y a quelqur
chose dinfiniment prcieux qui svanouit par le fait mmf
que nous le contemplons du poiut de vue, soit de h
conscience en gnral, soit de lesprit. Le monde npuispas tout, ni le Dasein, ni la conscience en gnral, ni lesprit.
Il y a quelque chose qui est le fondement de tout cela, qui
nest pas objet, qui svanouit si on lobserve, qui ne sf
rvle qu ce qui lui est analogue ; nous nous trouvons
maintenant en face de lexistence.
Je ne suis puis ni par le Dasein, ni par la conscieDf'
en gnral, ni par lesprit. Je suis autre chose, et si je mi
contente de lun des trois ou mme des trois, je disparais
moi-mme devant mon regard. Donc il sagit de transcen
der les trois par un saut qpii est tout diffrent des sauls
prcdents, qui allaient de lune lautre de ces trois
catgories, il faut faire le saut transcendant qui nous mne
de ces trois termes lexistence. Ce n est pas que lexistenc
soit sans lien avec notre tre empirique, elle est lie lui,
elle lutte contre lui la fois et sunit lui, elle est la source
du srieux de notre tre empirique.

L ETBE QUI EST lODS-HlirES

75

Mais il faudra que nous acceptions notre tre empirique,


Dasein par cet acte qui est Pacte de la rptition tel
Pavait conu Kierkegaard. Lexistence doit saisir cet
,;fre dtermin, cet tre tel et tel, doit laccueillir, doit le
lrtHdre sur elle, sa famille, sa terre, toute sa tradition,
rpondant, lexistence ne doit pas se contenter du pur
pasir.

De mme il y aura un lien entre lexistence etla conscience


,11 gnral. Lexistence a besoin de la science fonde par la

, ntscience en gnral pour clairer son milieu. '


JI nen reste pas moins, que sans existence, tout ce que
tiiiiif! avons vu jusquici est sans Consistance, sans fon,litiir3iit ferme et sans profondeur. Or cette existence ne
|iiut tre tudie scientifiquement. Une science de lart
i;i nous donnera jamais ce quest lart, une science des
ri ligions nous mettra en dehors des reliions, une science
itt Texistence serait une ngation de lexistence.
Derrire nous-mmes comme ensemble de dterminations
-iiqriques, comme pense universelle et conscience en
;, i!ral, comme esprit, nous apercevons quelque chose,
,;ito nous ne pourrons pas connatre de la mme faon
[110 les autres choses, quelque chose dont nous ne pourrons
|i is mme tre assurs. Car je puis toujours douter de mon
\jstonce en ce sens que je puis sans cesse tomher dans un
jilan qui est plus has que celui de rxistence ; alors que
II- [mis tre assur de lacte de ma pense comme Descartes
ivtait, je ne puis jamais dire que je suis un existant authen;iquc : le doiite sur lexistence est essentiel lexistence.
Il faut donc trouver un moyen diffrent de tous les
imycns objectifs et scientifiques pour atteindre lexistence.
|j] ralit, elle ne sera pas connue, et elle se rvlera
vrilcment comme sujet de lvocation ou de linvocation,
iJi lappel, suivant un autre mot de Jaspers. Je puis en
jppcler lexistence, appeler les autres lexistence, je ne
puis pas exposer ce que je suis.
Le mot dexistence, nous le savons dj, est emprunt
Ivierkegaard et Schelng. Kierkegaard, dit Jaspers dans
^>n ouvrage intitul La raison et l'existence^ a lev le mot
i existence dans une sphre nouvelle, et la approfondi dune
faon incomparable celle des autres philosophes.
Il y a une intimit de nous-mmes qui est le fondement de
la pense, le sanctuaire partir duquel je mavance vers

76

LA P B S S E DE

l e

XESTENGE

moi librement. Cest cela que nous appellerons lexistenn..


Nous ne pourrons ici oprer que par des mots en quelcjij,
sorte incantatoires.
Par exemple, Jaspers dit : lexistence est origine, Ur?prung, ce qui signifie en allemand, daprs rtymologi>..
saut fondamental. Exister, nous lavons vu propos d
Kierkegaard, cest retourner vers son origine. Exister c'csi
aussi dautre part dcider. Nous avons vu que nous somnji.,
donns nous-mmes, mais nous pouvons en mme temp.
nous former nous-mmes. Lexistence, cest ce que je setai
et non pas exactement ce que je suis. Ainsi mon existen< est toujours tendue vers le futur. Cest moi qui dcide ce qu.
je serai, je suis ce que je choisis dtre, plus que je ne sui
ce que je suis.
Par rapport toutes les autres dterminations que nou:
avons vues, lexistence est transcendante, et nous auroft
voir quelle est dpasse elle-mme par la trancendani Cest encore un point sur lequel Jaspers commenteii.
approfondira peut-tre, en tout cas gnralisera la pens^
de Kierkegaard. 11 ny a de transcendance, il ny a de Dits,
que pour lexistence ; du point de vue du Dasein, du poijii
de vue de la conscience en gnral nous ne trouvons pas i;,
transcendance, cest seiilement si nous passons par
tence que nous la trouvons, et dautre part, cest parce qii.
lexistence se sent devant la transcendance quelle o^r
existence, cest--dire que sil ny avait pas ce quordinai
rement, classiquement, on a appel Dieu, il ny aurait
ce moi, cette personnalit, cette existence dont parle J asp!r>
aprs Kierkegaard.
Tout au cours du xix sicle, les philosophes avaieiii
cherch des mots pour qualifier ce quelque chose dirr
duotible lentendement scientifique, et avait t h
certains le mot vie, chez dautres le mot conscience auqiwi!
on avait eu recours. Chez Kierkegaard, chez Jaspers, cLz
Heidegger, cest le mot existence qui se trouve. Ici on in
se pose plus le problme thorique des rapports de rnr
et du corps, on se place au centre de soi-mme, en de di.'
distinctions, pour voir ce que lon est.
Lexistence ne se montre pas au savoir immanent, elt
na rien dtabli, elle se montre seulement lexistence
elle-mme, ouverte lautre existence.
Dire que lexistence est ouverte lautre existence, cesl

l b TRE

qui

est

NOUS-MEMES

77

nti'oduire lide de communication. Heidegger et Jaspers


ajoutaient K lerk^aard lide de ltre dans le monde et
lui ajoutent aussi lide de communication de lexistence
j existence. Nous sommes dans un domaine o seules seront
|;r<$sibles laction et la communication de lexistence
; existence. Chacun dans ce domaine est unique suivant
lo mot de Kierkegaard, et irremplaable, On peut tre
remplac par un. autre dans lobservation dun fait scieni.iique, mais quand il sagit de lindividualit existentielle,
Pkucun de noua ne peut tre remplac.
Pourra-t-on dire quil y a ici comprhension ? Jaspers
^tuploie un mot particulier pour lexistence, cest le mot
i'ellea , clabcir. Lexistence ne peut tre comprise, elle
ji> peut qpitre claircie.
Nous serons dans ce domaine de lexistence quand nous
. j>iQuverons tel ou tel sentiment, quand par exemple nous
.tmerons et ne saurons pas pourquoi, quand nous nous
Ivai^ouirons en quelque sorte devant nous-mmes, quand
ruius chapperons notre propre vue, comme le Dieu de
l'iljn chappe au regard de Plotin. Ici il ny a plus de
|i.u'?onnages, de rles ou de masques. Nous sommes le
^ujet, et le sujet indescriptible en termes dobjets. Aussi
Hudra-t-il daprs Jaspers des modes nouveaux dexpres
sion pour nous faire comprendre ce que cest que lexistence,
i] faudra des passages la limite, des cercles et des contradions, il faudra employer ce nOn-savoir dont parlent les
i:\posants de la thologie ngative.
Aussi on peut opposer sur ce point Jaspers et Kant, et
;-mme Jaspers la fait. Nous avons vu les rapproche
ments entre ces deux philosophes, mais dautre part nous
t'ims ous voir les oppositions.
Ivant parle des rgles, mais ici nous sommes dans un
iliimaine o il ny a pas de rgles, Kant parle de causalit,
liiab nous sommes dans le domaine de la libert. A vrai
lin?, il faudrait faire une rserve, car Kant parle aussi de
liMcrt, mais Jaspers soppose au Kant de la Criqae de
'<( Raison pure (et surtout au Kant des antithses).
Kant parle dune substance permanente dont la pense
est ncessaire la science ; mais ici nous voyons lexistence
svanouir devant la pense conceptuelle. 11 ny a plus de
causalit rciproque, il y a commimication. Il n y a plus
le rseau kantien de lexprience, mais linconditionnalit

78

LA. PE N S E E D E L EXISTENCE

de linstant dcisif. Il ne saritplus de possibilit objecv


mais de choix, ne sagit ^ n s de continuit de la natim '
mais de saut. Pour Kant, la science demande quil u\
ait pas de saut, quil ny ait pas de contingence, quil ny ai(
pas de destin. Le monde de Jaspers est prcisment nu
monde fait de discontinuit, de contingence, un monde di.
destin. Et derrire ce monde, nous dcouvrons, et il dcoijvr..
ce quil appelle la transcendance, dont les apparences
notre monde ne sont que des signes et des symboles.
O ri^ e , libert, authenticit, tels sont les caractrfj
essentiels de lexistence, auxquels il faudra ajouter h
communication et lhistoricit. De ce point de vue, et dan^
ce domaine, nous la voyons savancer vers nous-mme,
en tant qpie possible, car lexistence nest jamais passe, r;i
lexistence nest jamais tout fait dans le domaine du
rel, cest plutt vers lexistence venir que nous devouv
nous tourner si nous voulons saisir lexistence, cest pour
cela que Jaspers parle toujours de lexistence ; possibt
dautant plus qu chaque moment, nous pouvons tomber
de lexistence dans linauthentique et la non existence
Ce qui nous est rserv, cest donc la possibilit dexisler.
Des trois volumes composant La Phosopkie de
pers, le premier est consacr au monde, le deuxime ^
rexistence, le troisime la transcendance, cest--dire .i
Dieu. Chacun deux rpond une demande : le premipr,
doit-on connatre le monde? le deuxime, quest-ce qui
mincombe? le troisime, puis-je chercher Dieu?
Rappelons-nous les questions de Kant : Que puLs-jt
savoir? Que dois-je faire ? Que puis-je esprer ?
La difficult dune philosophie comme celle de Jasper^
vient de ce quil pense que de lexistence on ne peut rici
dire sauf dune faon indirecte, que cest quelque chosqui ne peut tre atteint directement par notre raison, ui
mme par nos paroles, et que pourtant il crit sur lexis
tence.
. Est-il possible de philosopher en ce domaine qui n accepli'
pas la pense ? Le grand danger serait'de faire im systnu
de lexistence alors quil y a une contradiction entre rKc
de lexistence et lide de systme.

Il se peut quau cours de sa carrire philosophique


Jaspers se soit trouv de plus en plus expos ce danger,
et que, dans le dernier volume qui vient de paratre sur

l t r b

qi

est

n o s -m m b s .

l;i vrit, il aoua donne rellement ce quil ne voudrait pas


(iiMiner, cest--dire un systme de Pexislence, Cest du
liit'iits ce que nous aurons examiner.
Une pense de Jaspers a pris de plus en plus de place
,[;tns sa philosophie. Cest celle quil appelle en alleinand rUmgreifend, cest--dire lenglobant, suivant la tra,la-'tion franaise de Hans Pollnov. Ce terme qui nest
|)(iit-tre pas tout fait satisfaisant, nous donne lid
<lr ce que veut dire Jaspers.
puisque jai cit le nom de Pollnov, je veux un moment
11'arrter son souvenir. 11 a t tu par les Allemands
dans un camp de concentration. Cest lui avec Jeanne
ll M'sch. qui a le premier fait connatre en France la jphil'i>apliie de Jaspers, et ils ont t accompagns par Gabriel
Marcel et quelques autres comme le Pre de Tonqudec.
Puis est venue plus rcemment luvre de Dufresne et de
liicceur consacre Jaspers.
Quest-ee que cette ide de lenglobant ? Il y a toujours
autour duue de nos ides, autour duu de nos sentiments,
autour dune de nos perceptions, quelque chose de beauM*vip plus vaste, il y a toujours un horizon plus vaste qui
ntoure notre paysage intellectuel ou affectif dtermin de
Ici ou tel moment. Or il doit y avoir quelque chose qui
. iitoiire tous ces horizons, un horizon des horizons, cest
5'limgreifend, lenglobant, cest ltre partir duquel
<avancent et sur- lequel se dtachent tous les horizons,
ce qm nest jamais objet, tant au del de tous les
hjots, mais c'est ce qui est lamorce et lannonce de tous
! objets. Cest lobjet des objets et lhorizon des horizons.
Aussi, lacte pllosophique est-il Pacte par lequel noos
allons vers ce terme que nous ne pouvons pas saisir, puisijti'il embrasse et comprend tout, vers ce que la philosophie
iassique nommait linfini.
Donc, cet englobant, cest la condition sous laquelle il y
a de ltre, ce nest pas du tout une somme de ltre, une
addition des tres, mais cest la condition, la source, le
f'indement de ltre, et cest la recherche de lenglobant
iii constitue la philosophie. Mais naturellcmeut cette
relierche ne peut jamais compltement aboutir. Des
cartes avait dit que linfini ne peut tre compris, il peut
beulement tre conu. Pour Jaspers il peut peine tre
conu. Toute proposition qui se rapporte lenglobant a

LA P E lS E DE L*EXISTE7lC

en soi Tine aisurdit puiaq^nil dpasse infiniment nolr^


pense, car tonte proposition pr&ente les choses sou,
forme d'objets et oet englobant c'est ce qui ne peut ^
aucun prix, par aucun moyen, tre objet.
Or il y a diffrents aspects de cet englobant. Le mornj
est quelque chose d'infini, un englobant. Nous somnu
nous-mmes un englobant, cest--dire que notre moi
quelque chose dinfini. E t mme puisque nous avons vt;
la dernire fois quon peut le concevoir de diffretUi
faons, comme moi dans le monde et la vie, comme moi r[Ui
est conscience intelleciueUe, comme moi qui est espiii
nous dirons que ces trois termes, ce sont encore trois eii;K]'
hauts, trois conditions de notre moi pris sous chacua <1
ses aspects.
Ceoi nous permet de passer au tableau gnral du mond
que nous offre Jaspers.
11 y a donc deux englobants qui ne sont pas nou.mmes. C'est le monde et c'est la transcendance. Disur
d'abord un mot du monde.
Le monde ntait pas prsent la pense de Kierkegaaw,
qui pensait que nous sommes lis quelque chose dautr
que nous, mais cette chose autre que nous, cest Dieu. <
que Jaspers appelle la transcendance, non pas le moed^
A ce terme de la transcendance,(^e Jaspers acceplhrite de Kierkegaard, il ajoute im autre terme qui n'its
>as nous, qui est au-dessous de la transcendance et qui
e monde. Voir le monde, cest voir lautre auquel je $>
li, car je ne suis pas li seulement cet absolument autr*
je suis li aussi lantre qui est le monde. Qu'est-ee don'
que le monde ?
Souvent, pour Jaspers, le monde, cest seulement I:
totalit des choses empiriques. Mais nous parlons du monJ
comme englobant, comme infini, et alors, ce que non
devons avoir dans notre esprit, cest l'ide du monde
pas comme un objet, mais rellement comme une ide :
sens kantien du mot, comme une totalit que nous essayoi
de saisir et que nous narrivons pas saisir, puisque, conim
Rant l'a montr, si nous essayons de saisir le monde, noi.'
sommes devant des antinomies.

Donc, le monde est le fondement partir de quoi je voi=


tous les phnomnes, il n est pas lui-mme un phnomne.
11 serait intressant de comparer la thorie du moo'

L BTRE QUI EST OCS-M SM ES

81

A\('Z Jaspers la thorie du monde chez Heidegger. Ib


s Hit daccord, nous pouvons le noter ds mamtenant, sur
ride que le monde ne se rduit pas un ensemble de
(liiiomnes, que le monde est li rexiatence, comme
dira Heidegger, que sil ny avait pas dexistence, il ny
.inr;t pas de monde.
S'ous venons donc de voir les deux infinis, ou englobante,
ijui ne sont pas nous. Dun ct le monde, de lautre la
Iransoendanoe, dont nous nous raervona de parler plus
i.ard.
II 7 a dautre part linfini que nous sommes, et de cet
iutini que nous sommes nous pouvons voir trois aspects
successifs, avant de voir le dernier, qui sera lexistence.
Rappelons-le : nous sommes daJjord Dasein, cest-dire nous-mmes dans le monde. Nous sommes ensuite
<'<uiscience intellectuelle^ Nous sommes ensuite esprit, et
. est ici lesprit tel que le conoit Hegel que nous avons
ilcvant nous. Et puis aprs tout cela, si nous faisons, un
ruut, si nous transcendons, nous allons vers cet aspect de
r^turs-mme qui est lexistence. Revoyons le sens de ces
i.ii'is termes.
Le mot Dasein, nous dit Jaspers lui-mme, tymolo^'iquement le mot tre l, signifie quelque chose de dteriiiu dans lespace et dans le temps. Cest lexistence, exisHtia, au sens latin du mot, et non as au sens existentiel
iki mot. Cest existentiaf par opposition esserUia. Cest
t<uit ce qui vient notre rencontre corporeUement dans
h. monde. Et ce premier aspect du Dasein, de ltre l,
'est la considration thorique, la considration de la
>ibnce, la conscience en gnral qui nous m ettra en. prde lui.
Alais il faut aller plus loin. Ce que Jaspers appelle
U^in, cest ce qui a commencement et fin, ce qui se meut
<ln>le monde envirounmit, ce qui combat, ce qui se fat^ue
qui lutte, cest ce qui est angoisse et esprance,
nest pas seulement lempirique et le dtermin, cest
afthe moi tel quil est tudi par la biologie, par ^ psyordinaire, noire moi particulirement tel que le
fn^vent les philosophes pragmatistes, cest--dire un
moi qui a lutter, faire effort dans un monde, et cest
tio moi q[ui est conscience.
En approfondissant cette ide de Dasein, nous voyons

82

LA. P E N S E D E L^EXISTENCE

la pense de Jaspera sc rapprocher de plus en plus de |;,


pense de Heidegger.
Je suis l. Tel est le sens du mot Dasein, cela veut dirr
que je suis ime place du monde et ouvert au monde, h:
fait que je suis l est rindcation que je suis une cons
cience ouverte au monde, et illuminant, clairant le mond;
par sa prsence mme. Le fait que ltre humain peut ?..
dire ici ou l est le fait que quelque part dans l mond
souvre une conscience, elle souvre au monde et e!lv
claire le monde.
Donc, le Dasein, comme englobant, cest cet infini l^
vivant qui est dans la ralit, qui souvre la ralit, et i
quelque sorte, ouvre la ralit. Cest ltre dans son monde.
Cest la pr^entialit dun tout qui souvre. Cest le fonde
ment non spatial et non temporel dun tre qui est, lui,
dans le temps et dans lespace et qui est lhomme, en ta;
quil est lindividu empirique et dtermin.
Cest ce Dasein infini, englobant, qui est le fondenieur
de tout ce que nous sommes, cest--dire de nous en lani
que corps, de nous en tant que conscience et mme ei:
tant quezistence.
Toujours ambigu et double ; il peut tre aoit dans
peine, soit dans la joie, ne peut tre dfini dime sewf.
faon, et ce qui peut le mieux le dfinir, oest sa contii^
gence, cest--dire que chacun dentre nous pourrait n
pas tre. Il faut que nous sentions que ce fait que nou=
sommes l est un fait contingent, et que cette luniip
que nous projetons sur le monde est ime lumire qui po^c
rait ne pas se projeter. En mme temps dailleurs que nouprenons conscience de cette contingence, il faut que nouprenions conscience que nous ne pouvons pas rester dii'
ce Dasein, quil faut toujours que nous allions plus foir
que hii. Ce Dasein nexiste que parce quil peut tre
mont, que parce quil peut lui-mme aller plus kiii:
Ainsi, nous voyons que de nous-mmes entant que Dasri.
il ny a pas vritablement de connaissance. A plus fri
raison de lexistence, il n y a pas de connaissalice.
|
En tout cas, cest une. erreur de caractriser lhomme piirJ
quoi que ce soit dempirique et de dtermin. Cest pW*
cela que toute thorie qui rduirait lhomme soit defonctions physiologiques, soit la r a c e , soit des codsi
drations conomiques, ne tient pas compte de ce qui poa

l t r e

Q l EST NOUS-HM ES

83

JaspetB est lessence de lhomme, et mme de lessence


(le ce premier stade de lhomme cpii est le Dasein.
Ce Dasein est ambigu. En effet dune part, jai consience quil mest donn, dautre part, j ai conscience que
je suis pour quelque chose dans sa formation. Je ne peux
rien dire de net son sujet.
Au contraire, quand nous allons au stade qui vient
ensuite, quand nous allons vers la conscience en gnral,
la conscience intellectuelle, nous trouvons l des choses
bien dfinies. Cest elle qui est lorigine de la science- La
omscience en gnral, suivant la dfinition de Jaspers,
eost ma conscience en tant quelle est remplaable par
nimporte quelle autre conscience ; et elle lest en effet
devant nn fait scientifique, car il nest pas ncessaire que
1.0 soit tel savant qui observe un fait scientifique ; ce
savant pourra tre remplac par un autre qui, dans les
taiines conditions, pourra observer le mme fait.
Au-dessus de cette conscience en gnral, il y a ce que
Hegel appelle lesprit, cest--dire le sens de la totalit, en
latii que gouverne, en tmt que pntre par les ides.
Lesprit, eXest le mouvement temporel par lequel se ra
lisent les ides. Mais aucun d ces stades, aucune de ces
eooches que nous venons dexaminer ne peut nous satis
faire. Lhomme ne se rduit aucune dentre elles et
tutes nexistent que parce quil existe autre chose qui
est lexistenife. Il y avait certainement une sorte de saltus
onire chacune de oes couches, mais le saut, qui va delles
trois lexistence, est un saut beaucoup plus radical.
Il y a un saut par lequel ou va du monde Dieu, dans
la considration de cet infini qui nest pas nous. Dans
la considration de linfini qui est nous, il y a un saut par
lequel on va du Dasein, de la conscience en gnral, de
Tosprit, qui sont des dterminations immanentes, Pexisicnce. On trouvera donc au plus haut degr de ltre, audessus du monde, dun ct la transcendance, et au-dessus
(les trois dterminations immanentes de nous-mmes, de
lautre ct, lexistence. Lexistence et la transcendance
seront en face Time de lautre, ou, pour prendre des termes
plus classiques, qui sont en mme temps des termes kierkegaardiens, lme et Dieu seront face face.
Le monde npuise pas tout, donc nous avons aller
vers la transcendance, Les trois dterminations de lhomme
l

84

LA P B W iE DE

l XISTBHCE

que BOUS avons Tues, Dasein, conscience en gnral H


esprit, npuisent pas lhomme. Il a quelque chose .-m
del de ce qui simpose nous physiquement, au del
ce qui simpose nous par la force de la logique, et a'.j
del de ce qui simpose' noua par la force de la totalit,
quelque chose donc qui nous fait passer au del de lempi
risme, au del de lidalisme classique, au del de lida
lisme hglien. Il faut que nous allions vers lexistence.
Donc, nous ne sommes puiss par aucune de ces dterminatioDS que nous avons vues, nous sommes insatisfaits
devant chacune des trois, et insatisfaits devant leui
ensemble. Dune faon gnrale, nous avons le sentimeni
quaucune connaissance objective et thorique ne pourra
nous donner la ralit effective de nous-mmes, on de lart.,
ou de la religion ; aucune science ne pourra sappliquer a
de tels objets. La science de lart laisse quelque chose
ct, qui est probablement ce quil y a de sp^ifique daji
lart, la science des reliions laisse de ct ce quu y a dV
spcifique dans les religions. De. mme pour toute scienc.
Essayons de caractriser maintenant lexistence. La ptmire caractristique de lexistence, cest quelle nest pas
dfinissable, cest quelle nest pas non plus connaissable
Objectivement. Lexistence nest jamais quelque chose qiii
puisse devenir objet, elle est quelque chose sur quoi je
ne puis mexpliquer.
Ce nest aucunement un objet, et ce que nous en dirons
ne Sera pas une connaissance. Nous ne pouvons parler
de lexistence passe ou de lexistence rendue objet, ncir
ne |)ouvons pas rellement parler de lexistence. Elle sva
nouit si on lobserve, elle nest apparition, Erscbeinuii^.
que pour elle et pour les autres existences, elle ne se
jamais visible don point de vue qui ne soit pas son propn:
point de vue.
Je suis existence, en tant que je ne puis pas tre tin
objet pour moi-mme, et naturellement aucun jugemeni
et aucun critre ne pourra se produire dans cette sph<
de lexistence je ne pourrai la connatre que par une sort]'
de non-connatre, comme dans la thologie ngative, ihv
a un non-savoir de Dieu. Si je tche de la rendre objectivi]
je la perds.
Donc, je ne possderai jamais son sujet une vritable
connaissance, je ne possderai jamais ce que je suis. Si

l t r e

q u i est

n o u s-m m es

85

'y le savais, je ne serais plus. H y a comme chez Kierke^'aiird une lutte mort entre la connaissance et lexistence.
Ce que je suis reste toujours en question, et pourtant
L-est cela qui supporte tout.
S'il y a une sorte de connaissance qui ait sa place ici,
(0 sera celle qui est appele croyance.
Limmdiatet de lexistence, dit Jaspers, cest la
(joyance. Cette croyance, cest une dcision, puisquil ny
a pas de preuves de ce que je puis croire, cest une dcision
aprs une mise en question radicale. La croyance, cest
liiistoricit profonde de lexistence.
Il ne sagit pas dtablir la croyance daprs les critres
lie limmanence. Elle est sans contenu valable objective
ment, mais elle est fconde existentiellement. Toute exis
tence croit en quelque chose. Ce nest pas ncessairement
une croyance religieuse au sens ordinaire du mot. Mais
est ce que Jaspers appelle la vrit inconditionne, valable
absolument dans lici et le maintenant de cette existence.
Ainsi chaque existence a son monde de croyance que les
Hiitres existences peuvent bien sentir, mais quelles ne
peuvent se reprsenter. Et comment ces croyances sonttcs diverses ? Comment admettre que chaque existence
se voue absolument lobjet de sa croyance, et en mme
(iinps conoit quune autre existence se voue inconditionnUement lobjet de sa croyance elle, qui nest pas le
mme ? Gomment dun point de vue existentiel admettre
pluralit de points de vue ? Gomment admettre la
illis que cest le rapport de mon existence son objet qui est
VIai inconditionnellement, et que malgr tout, il y a dautres
vistoos du monde et dautres points de vue "possibles ?
Antinomie essentielle la philosophie de lexistence.
Peur en revenir la croyance, qi est le mode de conmissance de lexistence, nous voyons quelle est essenliellement subjectivit. Nous retrouvtms lide kierkegaardienne : Le subjectif, voil la vrit. La croyance appa
rat quand prcisment nous avons dpass la' sphre de
k vrit pragmatique (celle du Dasein) ; la sphre de la
viit lo^que, celle de la conscience en gnral ; et la
-sphre hglienne qui est celle de lesprit ; pour un hg
lien, limportant, cest darriver une sorte de compltude,
de totalit ; pour un disciple de Jaspers, limportant, cest
dexister, cest--dire dtre authentique, dtre soi-mme,
l

86

LA PEHSE DE L^EXISTENCE

dtre irremplaable. Car cest bien ce domaine de lirrem


plaable dans lequel nous sommes entrs, par l mme qu*nous sommes entrs dans le domaine de lexistence. Daris
Ja conscience eu gnral, un autre individu peut prend fi;
ma place, comme nous le Usions, devant un fait scientifique,
mais ici aucun autre ne peut prendre ma place. Seul je
puis jouer mon rle, il nest plus question dentendement,
il est question dtre.
Le mot dexistence nest quun signe, destin, dit Jaspers, me diriger vers cette certitude qiii nest pas une
certitude intellectuelle, qui nest connaissance objectmment pour personne ; vers cette existence que personne
ne peut affirmer ni soii propre sujet, ni au sujet dun
autre. Par consquent, sil faut en croire Jaspers, le philo
sophe et mme lexistant ne doit pas sappeler existentia
liste ni existant, puisque je ne puis jamais affirmer que
jexiste, puisque je dois mettre en doute ma propre exis
tence, puisque jexiste plus par un doute sur mon exis
tence qne par une affirmation dogmatique qui serait en
ralit la destruction de mon existence.
L rside la difficult, dtablir une philosophie de lexis
tence ou un discours sur lexistence.
Nous disons : e:iisteme, crit encore Jaspem, nou.s
parlons de ltre, de cette ralit quest lexistence, mais
lexistence nest pEis un concept, eUe est seulement un
signe. Le mot existence, est seulement un signe qui
oriente vers un au del de toute objectivit.
Si nous cherchons lexistence, nous ne la trouvons pas.
Nous sommes dans une sorte dimpasse. Nous ne ponvons
pas parler directement de lexistence, et en ce sens, ce que
je fais ici, et ce qpia fait Jaspers parat extrmement
illogique. Nous ne pouvons parler quindirectement de
lexistence, en montrant ce qui nest pas lexistence, Mais
nous ne la connaissons pas au sens ordinaire du iriul
connatre. Elle ne peut tre touche quindireotement, el
cest seulement si nous tudions les autres modes de
connaissance que nous dirons : Mais il y a im mode de
connaissance diffrent deux, et cest ce mode-l que nous
appellerons existence.
Tel est le premier caractre de lexistence, sa non objec
tivit- Le second sera ce que Jaspers laisse entendre
par le terme de Ursprung, originellit, et authenticit.

l t r e

qui est

n o u s -m m e s

87

U s ^ t de retrouver notre authenticit profonde. Il


kilt philosopher et dcider partir de lorigine. Il ne faut
jias nous prendre nous-mmes comme un cas de quelque
rltose de plus gnral, ou comme un effet, mais comme
lUM? origine dactes et de jenses. Dans le terme Ursprung,
il y a le mot saut, et on sait que cest par un saut que nous
jlions lexistence et la transcendance.
il faut atteindre ce fond sombre, cette origine sombre,
mitre tre authentique, par opposition la transparence
artsienne, la clart hglienne. Voil ce que Jaspers
prsente comme notre origine, nne sorte de fond
liMibrenx analogue celui de certains mystiques.Le troisime caractre de lexistence, msparahle des
liires, est essentiellement possibilit et par l mme
libert. En disant Ursprung, nons nous tournions plutt
vers le pass et lorigine de lexistence ; en disant possibilit,
nis nous tournons vers ce qui est avenir.
Jai nne certitude au sujet de mon existence (certitude
que je ne peux pas connatre compltement), quand je me
^lensc partir de ma possibilit, quand je sois existence
[lossible. Expression qui revient trs souvent chez Jasfwrs. tre existence possible, cela veut dire que jai sans
(vsse dcider si je suis existant ou non. Le moi en ta n t
i|existence possible a le privilge dcisif de rompre le
icrfle de ltre objet et de ltre sujet. Il sagit de tenter
Dijtre conscience par des possibilits, non pas seulement
les possibilits de mal que Kierkegaard avait montres
oirnue causes de langoisse, mais aussi nos autres possibi
lits, les possibilits les plus hautes, et Kierkegaard savait
qu ct des possibilits qui causent langoisse, il y en a
il'autres qui peuvent tre au point de dpart du salut. Or
ccni'aetre dtre possible, cest cela qui dfinit lexistence.
Et lacte de philosopher, cest un acte par lequel je
flicrche cette possibilit dexistence. Je suis quelque chose
qui peut tre et qui doit tre, mais je ne suis pas propreim?rit parler quelque chose cpii est. Cela explique dailleups
ijtte incognoscibil objective de moi-mme : je ne pour
rais me connatre que si j tais ce moment-ci quelque
tkese. Mais comment puis-je me connatre puisque jai
tre plutt que je ne suis ?
De cette ide de possibilit, nous passons lide de
dcision. Lexistence arrive soi-mme dans une dcision,

LA PETSE DE L*EEISTEICS

J ai toujours risquer, et nous pouvons nous rappelvi


comment le risque dont avait parl Platon la fin du Ph
don est caractristique de lexistence. Jai tout moment
dcider si je me perds dans le nant ou si je midentiH
avec moi-mme en maffirmant moi-mme. Je suis sansr
cesse dans le choix dtre ltre ou le non-tre. Tout ici
repose sur moi seul, dit Jaspers. Dans la clart dune cer
titude qui ne me donne aucun savoir proprement dit, maiqui fonde mon tre propre, je dcide ce que je suis,
caractre est li lide dauthenticit, lide dUrsprung.
Donc, je ne suis jamais quelque chose qui est dcid,, je
suis toujours quelque chose qui a se dcider, qui va
dcider. J ai dcider si je suis identique moi-mme, si
je suis fidle moi-mme, ou si je mabandonne moi-min,
Par l, jai dcider si je suis profondment historiqu,
an sens que Jaspers donne ce mot, ou si je me.draciiK
de ma propre histoire.
Lacte de dcision est un acte par lequel je ne me cortente daucun point de vue extrieur, mais par lequel j;
concide avec mon point de vue qui cesse dtre vn
point de vue. De l, nous allons facilement aux ides r:
fidlit et de personnalit.
Mais que devons-nous faire de notre moi et de noti>;
personnalit ? Comme Kierkegaard, Jaspers parle de sinrplifier, de limiter. Ici, ce ne sont pas les paroles de K%^
kegaard qui linfluencent, mais cest plutt sa propre
observation du cas de Kierkegaard. Pourquoi Kitkegaard est-il une telle personnalit ? Cest parce quil-,
rtrci ses limites. Cest que Kierkegaard na pas vol
tre une conscience en gnral, un esprit hgmien. If^il
voulu tre tel individu. Cest son troitesse qui a tJt"
condition de sa profondeur. On voit en quoi une tel).'
conception sopposerait par exemple celle dun Gtfei,
Cest parce que Kierkegaard ne veut pas considrerki. |
monde comme im cosmos quil voudrait embrasser en ent^
quil est Kierkegaard.
Cette troitesse de lexistence, cest_le fait mme ;|;^
lequel mon Dasein et mon existence sunissent. Donc nuavons opposer lide de ltroitesse de lexistence^
lide de totalit hglienne ou gthenne, et nous avom
prendre conscience que par cette ide de ltroitesse df
lexistence nous arrivons lide de ce que Jaspers appellf

l' tbb

oui

est

n o s-h m e s

89

profonde. Cest dans le ternes que le Dasein et


l'.'xistenc sunissent, en luttant dailleurs lun contre
l'iiiitre; cest cette limitation qui va nous faire comprendre
nous avons une place dans lhistoire et occupons un
ion dans lespace.
Cela nous donne nne nouvelle dfinition. Lexistence est
1-1 concrtion profondment historique, qui chaque fois ne
passe quune fois, dun Unique.
En rsum lexistence est inconnaissable objectivement,
tle est origine, possibilit et dcision, elle est personnalit
; ubiientique et fidle soi, et profondment historique.
Lexistence est personnaJit. Kierkegaard avait dj
l^arl du rapport infini de notre moi avec lui-mme. Une
existence est en rapport infini avec soi, dit Jaspeis. Elle
Il'ftt^scende vers soi, en mme temps quelle a souci de soi.
I existence est donc ltre personnel qui se rapporte soL
ijmue. En tant que j existe, je mengendre comine moi,
t ou mme temps jai le sentiment que je suis donn
ut'ii-mme pandu devant moi-mme, par une force qui
iiV.st pas la force de mon moi.
Nous savons par ce qui a t dt du Dasein que nous
itvoris le double sentiment de nous former nous-mmes,
i;t tltre donns dune certaine faon nous-mmes. II y a
1110 tension entre ces deux aperceptions qui sont en mme
i.^mps deux sentiments, et nous arrivons par l un nouIou caractre de lexistence : lexistence est toujours en
lon^ion. 11 y a toujours des antinomies dans la pense
\islentielle.
Cest que je nai pas seulement rapport moi, mais
rapport la transcendance dans laquelle jai mon fonde'iii-Eit. Ainsi lexistence n est pas seulement ltre personnel
mi se rapporte soi, mais encore qui se rapporte la
i;;iiiscendance par laquelle elle se sait pandue et donne
:i <lle-mme. Lexistence nest que par rapport la trans. idance. Nous nous mettons en rapport avec lautre que
inmt;-mmes. E t sil n y a pas rapport la transcendance,
I ny a pas vritablement existence.
Cest par rapport la transcendance que nous dcidons
aotre valeur, que nous dcidons si nous avons une valeur.
Cest lquivalent de ce que Kierkegaard signifiait quand
il disait que nous avons choisir entre une ternit de
peine et une ternit de joie.

90

LA. P E N S E DE L*EXISTENCE

Daprs. Jaspers, nous avons dcider non pas si nom


serons ternels dans une vie future, mais si notre instanr;
sera ternel par la valeur mme que nous lui confroni;,
Lexistence est dcision, elle est cette dcision qu,
consiste faire natre dans le temps mme lternit. Letn^
qui nest pas, mais qui peut et doit tre, et qui temporellr^.
ment dcide quil est ternel, cet tre je le suis moi-mrrncomme existence.
Ainsi, nous dcidons, dans le temps, de lternit, rorm
ce nest pas lternit telle que se la reprsentait Kierlio.
gaard, cest une ternit qui est ici rellement, et non seu
lement dcide par un acte temporel, puisquelle nest paautre chose que le temps vu sous son aspect dternit.
Ces considrations sur lexistence, ces essais de. dfinitio.'i
de lexistence se termineront par lide que nous avons
nous prendre nous-mmes sur nous-mmes, effectuer
cette rptition qui est un acte daffirmation et de ratfirmation.
Voil donc les caractres que J aspers reconnat lexis
tence, caractres troitement lis les nns aux autres, cg!
par exemple, si lexistence est mconnaissable, cest prd
sment parce quelle est toujours possibilit et dcision,
parce quelle est rapport avec la transcendance, qui eitmme est mconnaissable.
Nous voyons lopposition de ltre empirique et d.
lexistence. Ltre empirique est dtermin, lexislence eslibre. Il y a une solidarit des tres empiriques, lexis
tence est seule. Le Dasein meurt ; lexistence connat se
lement lan et retombe. Ltre empirique est temporel
Lexistence est dans le temps plus que le temps. Lk
empirique est fini, mais lexistence est finie et infime, d.
mme quelle est temporelle et dans le temps se fait tiu
Belle.
Sans doute nous semblons parler de quelque elios
duniversel dans un domaine qui ne souffre pas lunivr
sel. Les mots dont nous nous servons doivent seulemeni
servir de signes ou dappels.
Il y a non pas une connaissance de lexistence, mais:
clairement, Erhellung, de lexistence, une parole
lunique lunique, un appel o Tun parle lautre d
telle faon que lautre sente quil sagit de lui. Afin qui
soit rendu sensible linconditionn par opposition au rela-

l t r e

qui

est

t jo s - h m b s

91

lif. la libert par opposition au gnred, linfinit de lexisMu e possible par opposition la finitude de ltre empiriipie et dtermin.
Pour caractriser ce domaine, Jaspers pense quil faut
prfrer tous les termes quon avait employs, aux
termes de vie, de ralit, le mot existence. Existence est
un des synonymes du mot ralit, mais, dit-U, grce
l'accent mis par Kierkegaard, il a pris un aspect nouveau
<l<^i^ant ce que je suis pour moi fondamentalement. A
partir dun commencement obscur dans luvre de Kierlivgaard, cette ralit est entre dans une histoire proiiuule, et souligne le fait que plus le mcanisme et le
machinisme et ce quil appelle la masse agrandiront leur
tloiaine, plus il y aura ncessit pour le philosophe din
sister sur cette pense de lexistence.
Mais il en voit trs bien les dangers, qui sont un vitaJisriie existentiel, et un primitivisme, qui nous opposeniicnt aux rgles de la raison. Or de plus en plus Jaspers
pense quil faut laisser une place la raison, entendue
videmment au sens large, et conue comme le lien des
differents lments de la personne, et cest une des ten
dons auxquelles je faisais allusion tout lheure. Il faut
(jTi y ait tension entre lexistence et quelque chose qui
jjest pas lexistence et (jui est la raison.
Lexistence ne devient que par la raison un monvement
clair pour lui-mme et la raison est ncessaire pour que
lexistence prenne un contenu. Dautre part, si lexistence
n'tait pas, il ny aurait pas vritablement de raison.
1/existence est laiguillon de la raison.
Il ne faut pas non plus isoler trop lexistence des couches
de lhomme que nous avons mentionnes. Il y a une nces
sit, pour lexistence, de cette conscience en gnral que
jaspers naime pas beaucoup. Il faut sans cesse que je me
retourne vers les autres modes qui sont en moi. Lexisleiice sort de la considration de ces trois autres modes par lin
satisfaction mme o nous sommes devant eux, et en mme
temps il faut que je tienne compte des indications de cha
cun deux. Il faut que je me ralise aussi dans le Dasein
pour me raliser pleinement. Il y a sans doute une lutte
entre lexistence et le Dasein, mais il y a aussi entre eux
une union, et cest prcisment cette union qui fait mon
historicit profonde. Ainsi, lexistence est grce au Dasein,

92

LA PE N SE D E

l e XISTENCE

bien qu'elle soit plus


le Dasein. C'est elle qm d'aui;,
part donne de la consistance et du srieux au Dasein. i ^
mme temps quelle montre son vanouissement. Cest e([.
qui doit dchiffrer la signification des chiffres. Lexitence se ralise dans le Dasein, sclaire dans la conscien..
en gnral, rvle son contenu dans lesprit, dit Jasprr>
Parfois dailleurs, il faut signaler que cest une sorte <].
dficience dans le Dasein, tel le cas de Kierkegaard, penf.
tre celui de Nietzsche, qui fait lexistence mme de (s,
penseurs : cest peut-tre parce quau sens du Dasein, ai;
sens de ltre empirique, ils sont dficients, ils sont
cest peut-tre pour cela quils sont tant au sens de Texi:;
tence. Lexistence est lie un minimum de Dasein, mai
peut tre forte dans la faiblesse du Dasein. Ainsi il faocii.:
toujours se demander si on est en prsence par exemple .
vitalit audacieuse ou dexistence courageuse.
De faon plus gnrale encore, lexistence est lie
monde. Ce qui est en nous, ce qui est nous, est li {
qui nest |>as nous. Lie au monde de telle sorte que
une tche infinie de les sparer, une tche dans laqueUc !
monde se dfinit en mme temps que lexistence se fait.
Il y aura toujours lutte entre ltre comme monde etTli:
comme libert. Mais il faut que lun soit poux que lautrsoit possible.
De mme il y aura des rapports en mme temps que di
oppositions entre lexistence et lesprit. Elle est ce qui
brise les considrations h^liennes, ce qui brise lespril :
nanmoins elle est lintrieur de ces totalits que coosi
drent les hgliens ; ils trouveront lexistence comme leu;
racine. Lexistence enferme un incomprhensible qoi
pourra tre sans cesse clairci, mais sans jamais tre claii
Enfin, de mme tme lesprit se fonde, sur lexistettoi..
lexistence serait vide, si lesprit ne lui fournissait pas d>
structures.
Donc cest lexistence qui porte toujours ces autros
dterminations, bien quelle ne soit pas dfinissable ; cli(
les anime toutes, elle est le fondement obscur de toutes.
Toute autre vrit a sa racine profonde dans lexistencc:
Elle donne tout fondement et profondeur.
Nous voyons tout ce que la mditation de J asp ers doil
celle de Kierkegaard. Quand il nous dit : le particulier
est au-dessus du gnral, quand il nous parle de lincon-

LBS SlTUATiONB-LIM lTES

93

.liitormalit de linstant dcisif, quand il nous dit que nul


,utlre ne peut se mettre ici, notre place, quand nous

(lit encore que lexistence dcide dans le temps de son terquelle est le paradoxe de lunit de la temporalit et
.i--' l'ternit, quand U nous la montre devant la transcen
dance et dfinit la croyance comme limmdiatet de lexisi>nce, et aussi quand il nous fait voir que dans les moments
Ina plus existentiels nous avons le doiible sentiment dtre
p.issifs vis--vis dune force suprieure et dtre extrmeii'.pnt actifs, et que nous avons aussi le troisime sentiment
i|iic tonte cette activit nest rien, compare cette force
srijirieure, tout cela nous rappelle Kierkegaard.
l/idee de la subjectivit, celle de la faute, lide des
:,iiiiations limites, les antinomies, et mme la thorie des
symboles et des chiffres, tout cela vient de la mditation de
.taspei*s sur Kierkegaard, mais rpte, cest--dire affir:iicc et raffirme en lui.

IV
Les situations-lim ites.

La conscience absolue. Lescception et l'autorit,


la transcendance.

Aprs avoir dfini lexistence, nous avons vu que lexisInrit. na pas dassurance objective, mais que cest prcis
ment parce quil na pas dassurance objective qp!*!! a
vraiment dcider.
0 Lassurance, dt Jaspers, lui est verse dune faon
.ih oncevable, partir de rorigine, quand il prend le risque
vivre, sans tre assur par des garanties objectives.
I.Vxpression partir de lorigine^ hors de lorigine nous
rappelle ce qui a t dit sur limportance de cette ide
d'origine. Cest notre source fondamentale. Noos agissons
JTpartir de lorigine, en dlaissant toute considration
objective, et ne prenons comme guide que notre inspiration
thique.
Cest dire que ds lors nous agissons par croyance. La

94

LA PE N SEE DE L EXISTENCE

croyaDce est un mouvement de lexistence. Cest la cr:


titude dtre de lamour. Les dfinitions possibles <k !
croyance comme combat avec Dieu, comme voix de ]:
divinit, sont interprtes par Kierkegaard comme sign;
fiant quelque chose qui est le mouvement et laffirmalifj.
de lexistant, prcisment hors des garanties objectiv.
de cet existant, partir de sa propre origine, et agissa;:
par l mme inconditionnellement. Lorsque les con.^;
drations pragmatiques du Dasein, les dmonstratioi
de lentendement e t les raisonnements de lide et de I.
totalit ont cess d nous guider, alors se rvle la croyanf.
11 y a un lan de lexistence, et il faudra toujours ju.
lexistant lutte pour rester dans ce domaine de lexislem>
Nous pourrions dire qu!il y a une lutte de lexistant poi;
Texistence.
Il y a une lutte pour lexistence, cest--dire que sait
cesse il faut tcher de nous maintenir dans cet lan, dar.
ce risque, dans cette direction vers lavenir. Sans cess.,
nous avons lutter contre nos propres tendances glisst
hors de le'xistence, nous laisser aller vers le plan
lobservation, ou, ce qui est plus grave encore, vers ].
plan de linauthentique. Il y a mme des hommes qi.
narrivent pas ce niveau de lexistence, et qui restent ai.
niveau du pur Dasein. Us sont alors pure nature. Ils i
sont pas relle possibilit.
Lexistence est naturellement historique. Jaspers fa:
une diffrence, comme Heidegger dailleurs, entre deusortes dhistoire, Thisloire quil appelle Histori^ qui tj
simplement la narration des faits, et lhistoire GuckiaUe, qui est un effort pour concider avec les lans qu.
sont lorigine des faits. Lhistoire, au premier sens d.
mot est quelqim chose qui reste dans le domaine de lobsc;
vation, Thistoire au second sens, Geschkhie^ est caracli
ristique de lexistence.
Quest-ce que ce caractre profondment historique*
Nous traduisons en effet Gesckicflichkeit par historicii
profonde ou existentielle. Cest lunit de notre Dasein t
de lexistence. Cest--dire que nous nous trouvons ave
certaines proprits, avec certaines qualits, nous faisoir
partie dun tat, nous faisons partie dune tradition, noui
sommes un moment de Thistoire.-11 faut que nous preniom
cela sur nous, par le mouvement mme, par laffirmatiot

LES SiTTJA TIO N S-U U ITSS

95

:iK-nie de notre existence. Donc, Thistorique, ie jprofond(iit ni historique, c^est l^upion du Dasein et de lexistence, et
lunion de la libert et de la ncessit. Mais cela ne
-ffil pas.
Si ce qui est extrieurement dtermination apparat
..lume le fait de ltre authentique, cest quil y a aussi
l^iutre part un lien de lexistence et de lternit.
Le temps en tant quavenir est possibilit, en tant que
pa?s, fidlit, en tant que prsent, dcision. E t alors il est
apparition de lexistence. Mais le temps est alors dpass,
l^iant'dans le temps, je suis au-dessus du temps. Dans le
Iliornent profondment historique, lhomme atteint quelque
liose dternel. Il passe au del du temps. Par le temps
i ii-jnme, il se saisit dune sorte dternit. Paradoxe de
i union du temps et de lternit, analogue, sur im plan
Il vis religieux, ce que disait Kierkegaard : il s^ t ,
,i;siit-il, dans le temps, de dcider de notre ternit.
Lacte consacre le prsent par une sorte de lumire quil
;<i(. venir sur lui, et qui est la lumire de lternit. En tant
[lie jagis inconditionnellement et cest cette action
tt unditionnelle que nous nous sommes efforcs de dfinir,
li montrant que nous agissons sans garanties objectives
n lant que jagis inconditionnellement, que j aime inconiiiionnellement, lternit est l, lternit vient dans le
ii-mps.
Cela, continue Jaspers, je ne puis le concevoir par
uileadement, cela ne sclaire que dans linstant, et
r:;<uite seulement dans un souvenir lointain. Je nen ai
jamais de relle possession. Nous dcidons dans le temps
notre ternit, avait dit Kierkegaard et avait affirm
pi'il y a une naissance de lternit dans le temps par
, Incarnation.
Mais Jaspers reste en dehors de ces croyances, du moins
i rises comme tout fait textuelles, et ce quil nous pr
sente est une version plus intelleotuelle de cett union du
iimips et de lternit que nous avions vue chez Kierkegaard.
IJ y a une ternit concrte, nous la saisissons dans linslant, dans linstant rempli par notre acte de volont.
Lternit nest ni intemporalit, ni dure persistante, mais
profondeur du temps, linstant au sens kierkegaardien et
jaspersien du mot.
Dautre part lide dhistoricit profonde est lie

96

1,A PENSEE DE L EXISTENCE

ride de limitation. Nous ne devons pas aimer rhumaiiii,


en gnral, nous ne serons profondment historiques ru,.,
si nous aimons une ou plusieurs personnes dterminu^
Ce serait une ngation de toute morale kantienne, <
cest aussi la ngation de cet effort pour aller vers quolqu
chose de plus vaste que les individus ou les paya parlin.
liers ; et ny aurait-il pas l une infirmit de la doctrine j,
Jaspers ?
Un autre caractre de lexistant, cest la libert, carfn .
tre qui se marque dj par le fait que pour Jaspers, l'exi...
tence, cest toujours lexistence possible, cest--dire rexitence tourne vers lavenir, et qui dcide elle-mme
elle existe ou si elle nexiste pas. La libert se trouve don
le domaine de l'existence et dans ce domaine uniqueinec;
Nous navons pas la chercher dans le domaine des falinous navons pas la chercher non plus dans le domai).>
que nous tudierons ensuite, qui est le domaine de 1
transcendance. Elle sexplique parce que nous manquonde connaissances sur ce que nous devons faire. Cest
sence de connaissances objectives qui est la condilic!
de notre libert. Cest parce que je ne sais pa^ que je doi
vouloir. En effet, nous ne pouvons pas nous dcider p;:i
des considrations objectives ; nous devons choisir, par<>
que nous ne savons pas, dans ce domaine du pratiqui. ;
nous ne pouvons pas savoir, et mme ne devons pi
savoir.
Cest parce qfue je ne peux jamais devenir un objet pai::
moi-mme que la libert est possible.
Donc, la libert ne sera visible .que pour la libert. >
nous nous plaons dans dautres domaines que ceux de 1:
libert, nous ne la verrons pas. Cest seulement pour Tcxi
tence que la libert est visible, et cela nous montre ^ e tout
les dmonstrations objectives en faveur de la libert li!
seront aussi funestes, et mme davantage, que les dmon<
trations objectives contre elle. Nous ne pouvons rationne.* |
lement ni laffirmer, ni la rfuter. Kant lavait vu, la liben- !
est en dehors du domaine de la dmonstration. E t
j
seulement partir de ma possibilit dtre libre que j.j
pourrai mettre en question ma libert, et cest en mefir
en question ma libert que Je pourrai laffirmer. Mais pour
lentendement, elle restera toujours inconcevable.
Comment la dfinir? Nous savons dj'que nous iiv-j

LES SITDATZOIfS-LIMITES

97

piiirroDs pas la dfinir dime faon satisfaisante. Elle


ti'cst pas connaissance elle n*est pas compltement libre
arbiire, elle nest pas loi, bien quelle enfenne en elle tous
iys caractres. Elle est une unit de la connaissance, du
libre arbitre, et de la loi. En elle intervient aussi lIde,
(le la faon dont linterprtait Hegel. Mais tout cela ne
pas naturellement pour nous dire ce quelle est.
bille est le passage du je veux b au je dois et au e je
Elle est un choix dun contenu infini dans le rapport de
l'action avec lapereeption dune ncessit. Elle est une
itnil contradictoire de libre arbitre et de ncessit. 'Je
veux parce que je dois. Je me lie dans mon acte et en porte
!,r, consquences. Et les ides dhistoricit profonde et
J'i)rigme, Ursprung, seront dautres manires dappeler
l til>crt. Cette libert nest pas une libert inconditionne
>u du moins, eUe lest seulement en ce sens queUe se pose
ime fin indpendante de tonte condition, mais elle nest
inconditionne en ce sens quelle doit tenir compte de
vLsituation dans le monde, du fait quelle est environne
iIl' iocssit.
Nous vivons dans lantithse. Il ny a libert que parce
lu? nous sommes environns de non-libert. Nous vivons
]i situation. Nous vivons dans la nature, nous vivons dans
,:i socit. Et sans cette lutte que nous avons soutenir
iiiRtre les dterminations sociales et naturelles, il ny
'lirait pas de libert.
Par consquent, la libert implique quil y ait des choses
uatraires la libert, et contre Jestpielles nous devons
JLtb r. La libert est lutte et elle est libration. Elle nest
ias libert donne une fois pour toutes; il ny a jamais
iiiicrt donne une fois pour toutes.
It y aura donc un combat en nous-mmes ; il y a un
iractre inconditionnel de la libert, elle nous enjoint
juclque chose sans tenir compte des conditions, mais
r.'-us vivons dans les conditions. Ceci expliquera son chec
nooessaire. Puisque la libert se fait toujours par et contre
l^nature, elle est destine lchec, destine disparatre
soit comme libert soit comme Dasein, mais elle doit tre
maintenue dans cet chec mme. Il faut risquer sans cesse
notre libert, et cest ce risque qui fait la valeur de notre
vie.

98

LA F E B s s DE

l e XISTEUCE

La thorie de la libert doit se complter par la thorie


de la traneendance. Non seuiement notre libert se heiute
la nature, mais elle se heurte ce quelque chose par quoi
nous sommes donns nous-mmes ; car comme nous
ayons le sentiment de ne pas nous tre crs, elle svanout
finalement devant la transcendance.
Nous voyons donc que la libert a une sorte de caraclrc
vanouissant. lle est lapparence vanouissante de h
transcendance et ne peut se maintenir devant elle.
Ltre de la libert existe seulement quand il se conquiert
lui-mme; ds quelle est en contact avec la transcendance,
avec Dieu, la libert se transforme en autre chose, elle
devient la grce. Ainsi la libert cde la ^lace finalemen
la ncessit.
Notre libert ne peut tre maintenue sil n y a pas cU*
de nous la libert des autres. Comme Sartre le fera, Jaspei>
insite sur ce fait que la libert de lunique, la libert ii>
lindividu dpend de la libert de tous. Mon choix doit
saccompagner du choix hbj^ des autres.
La libert ne peut tre que par la transcendance et awr
la transcendance. Et ici-bas, elle est vanouissante, ellv
se rvle par claira, comme toute apparition profonde di^
lexistence (qi est en mme temps apparition de la transcendance), puis disparat ; ce qui a le plus de valeur est
qui disparat le plus vite, et la libert, comme lexistence,
est sans cesse en danger de s'oublier elle-mme, de su
perdre dans rinauthentique et dans le non-libre.
Quand nous parlions dhistoricit, nous voyions qun
Jaspers ajoute la doctrine de Kierkegaard ^ e lq u e chosi
qui est le sentiment que nous prenons place dans rhistoir>.
profonde. Avec Kierkegaard nous tions devant Dieu, nontions contemporains du moment o Dieu sest incaruc.
Il fallait supprimer par la pense les vingt sicles qui nous
sparent du passage sur terre du Christ, mais poim J asperil faut rintroduire Thistoire. De l une profonde diffrententre Kierkegaard et Jaspers.
Une autre diffrence vient maintenant se montrer:
l'individu nest pas isol devant Dieu, devant la transcerc
dance, il est en communication avec les autres individu^
Ainsi, par les deux ides dhistoricit et de commuai
cation, Jaspers, et les philosophes de lexistence qui k
suivent compltent la pense de Kierkegaard.

LES SITUATIONS-LIM ITES

99

La commuiiication ou la conununion, cest quelque


Iliose qui, de mme que lhistoricit profonde, nexiste que,
dans le domaine de lexistence, bien quil arrive Jasper
de parler de la communication dans la sphre du Dasein,
dans celle de la concience en gnral, dans celle des esprits,
n faut entrer dans le domaine de lexistence pour quil y
hit vraiment passage desprit esprit, ce que Jaspers
appelle la communication. Communication qui est une
(Cration rciproque dune existence par une autre, au
cours dune sorte de combat, de lutte pour lamour, dans
laquelle chaque personne sefforce douvrir la conscience
de lautre la vrit profonde quelle sent. Mais cette
communication nest possible que sur un fond de solitude.;
il y a donc une tension entre la solitude nt la communicaiion. II faut que je sois un je, et il faut en mme temps que
je me sente avec un autre. Si ce sentiment de soEtude
pralable est dtruit, la vritable communioation cesse
aussitt.
Inexistant a donc devenir im moi, et faire devenir un
toi, dans cette communication existentielle, dans cette
transparence, qui natra de cet effort mutuel de compriiension. Et la vrit ne deviendra vritablement vraie que
dans la communication.
Cest dun sentiment analogue que Platon avait peuttre conscience dtre anim, quand il ne voyait pas dautre
forme que celle du dialogue pour communiquer la vrit
quil avait dcouverte, quand il pensait quil fallait consul
ter ses crits seulement en second lieu, que limportant,
^omme il le dit dans une de ses lettres, cest la flamme qui
nat dans lme par la parole dune au|re me.
Maintenant nous avons considrer lide de ce que
Jaspers appelle les situations-limites. Ce qui nous per
mettra de voir ce quil appelle la conscience absolue et les
actions inconditionnelles.
Nous nous trouvons toujours dans des situations. Mais
il y a certaines situations qui, la diffrence des autres,
restent devant nous dune faon permanente. Cest la
caractristique gnrale de ltre humain dtre en situation.
situations-limites sont celles dans lesquelles nous tou
chons nos bornes. Elles sont immanentes, mais elles nous
indiquent la transcendance. Elles font que nous avons
conscience dune sorte de mur devant lequel nous

400

LA PEN SEE DE LEXISTENCE

chouons, et dun lan qui persiste en nous. Elles nous


mettent en prsence, plus que toute autre situation,
notre condition. On ne peut pas les dcrire, on ne peut pn?
non plus les dtruire ; ce que lon peut faire, cest les amener
la clart. Ordinairement, nous fermons les yeux ces
situations-limites. Lune dentre elles sera la situation dtre
mortel, ce sera la mort. Il faut que lexistant ait les ycu\
ouverts sur elle. Au fond, exister et se dcouvrir soi-mrni
dans ces conditions-limites, cest une seule et mme chose.
Car alors, nous avons conscience de notre impuissancr
comme Dasein et de notre ralit comme existant et comm.
tre.
l mme, il ny a jamais que des points de vue sur
lnnivers. Nous naurons Jamais de connaissance totale,
et mme, il ny a pas de connaissance totale possible.
II y a donc une troitesse de lexistence, et ce sera la
seconde situation, dont Jaspers sest rendu compte en
tudiant Kierkegaard, dont il voit ltroitesse, mais dont
il montre aussi la profondeur, lie ltroitesse.
En rflchissant sur la mort, on arrive voir le
caractre prcaire de lexistence. Lexistence et lhistori
cit profonde ne peuvent pas se maintenir. La mort c.st
une sorte de signe, de symbole du caractre prcaire de
lexistence. Mais en mme temps, elle fait que chaque
moment de cette existence est infiniment prcieux. Ainsi
elle condamne lexistence la prcarit, mais elle permet
la V E iieur infinie de lexistence mme.
Les autres situations-limites, ce sont celles de la souf
france, du combat, de la faute ou du pch.
La souffrance et le combat sont lis au fait que nous
sommes limits. De mme, que lexistence soit faute, cest
une utre faon de dire que nous ne pouvons pas accueillir
le tout du rel^ que nous devons forcment nous fermer
certains aspect dn rel, pour nous ouvrir dautres.
Ces situations-limites nous donnent, si nous prenons
conscience delles compltement, ou aussi compltement
que nous le pouvons, ime sorte de vertige. Si nous nous
interrogeons sur elles dune faon profonde nons voyons
le sol se drober sous nos pas, et il nous faut comprendre
quil ne peut y avoir aucune compltude de ltre humain.
Elles nous font mettre en question notre tre mme.
Elles nous montrent quil y a une structure antinomique

LES SITUATIONS-LIM ITES

101

.1.' notre tre. En effet, tout ce qui a une valeur est li


ilc h o se s qui nont pas de valeur. Par exemple nous
\ eiioas de voir quil ny a libert que parce quil y a noniberL. Nous venons de voir aussi qu ny a eommunicalion que parce quil y a solitude. Il ny a connaissance
|i[Oiondment historique que parce q[ue nous avns
.onscienee quil y a dautres connaissances que la ntre.
Eu sorte que si je fais disparatre compltement la
Kunlibert, je fais disparatre aussi la libert. Si je fais
.lisparatre la solitude, je fais disparatre la communication.
je ne veux quun ct de lantinomie, je fais disparatre
vmiie rantinomie. Lantinomie de lexistence est encore
iine situation limite.
Mais ces antinomies et les autres antinomies que nous
pouvons trouver sont ncessaires lexistence. ^ il ny a
pas dantinomies, il ny a pas dexistence, et sil ny a pas
(Pexistence il ny a pas de transcendance.
Il ny a dtre pour nous que si le Dasein, si ltre empirii|ne est, mais le Dasein nest pas ltre. Et voil encore
ii!io des situations devant lesquelles nous nous trouvons,
liosl une autre faon de dire que notre tre est piofondjiumt historique.
Si tout ce qui a valeur est antinomie, nous ne nous
. bumerons pas que ce qui a valeur ne soit pas stable. Ce
i|iii est stable, cest plutt ce qui a peu de valeur; mais ce
i|ut a valeur svanouit, est xme apparition vanouissante,
il c'est encore une faon de dire que ce quil y a de plus
haut dans notre tre est profondment historique.
L'historicit est donc une apparition qui se dtruit
elle-mme puisquelle est profondment temporelle. J ai
une place dans le temps, et lapparition mme de la transenctance ne pourra se faire que dans des moments exirijienient fnmtfs. Ce qui est stable, ce sont les propositions
ijjipersonnelles ; lexistence est quelque chose dessentielbniient prcaire. Ltre est lhistoricit profonde du Dasein.
La relativisation du Dasein, son vanouissement est
l'apparition de ltre.
Des situations-limites on en arrive ce que Jaspers
appelle la conscience absolue, qui est tout fait diffrente
de la conscience en gnral, de la conscience telle quun
liant ou un Descartes se la sont reprsente.
Nous sommes ici dans un domaine difficile explorer.

102

LA PE N SEE DE L EXISTENCE

puisquil est essentiellement non objectif, et dont on rtrpeut donner une ide que par des sortes de cercles vicieuv,
de paradoxes, de non-savoir, comme disent les thologiens
de la thologie ngative. Devant cette conscience absolunous sommes pris dune sorte dangoisse et dun vertigo.
Cest de l que pourra natre de la faon la plus relle 1 :^
croyance, et cest partir de l que se dvelopperont
les actions inconditionnes .
Il y aura sans cesse une tension entre notre affirmation
de la valeur de nos actions et lide que malgr tout no:actions ne sont rien.
Ces actions inconditionnes sont les actions qui naissent
de cet Ursrunng, de cette source dont nous avons parl.
Ici les considrations objectives nentrent plus en jeu, noN
avons en quelque sorte quitt le monde pour la voix de le
conscience et la ralisation dune apparition de ltre.
Laction religieuse, telle que Kierkegaard la conue, k
sacrifice de soi-mme, est une de ces actions inconditionnc.v
li y en a dautres, comme le suicide, comme laction int
rieure, comme laction sur le monde pour amener la
ralit un idal, ou comme lacte mme de philosopher.
Nous arrivons alors lantinomie finale de lun et du multiple
sur le plan existentiel. Ces actions inconditionnes, cette
conscience absolue, chacune est vraie pour lexistant et
pourtant, il sait quil y a dautres existants qui accom
plissent dautres actions inconditionnes, et qui otU
dautres modes de conscience absolue. Ce problme san^
solution nous permettra de passer lide de transcendance.
Sans cesse, ltre humain prouve le danger soit de se
perdre dans le subjectif, soit de se perdre dans lobjeclil.
Il y a un mauvais subjectif et un mauvais objectif, et
lexistence est toujoura menace daller vers lun ou vers
lautre, car elle enferme en soi la fois subjectivit et objec
tivit.
De l une tension ncessaire pour prserver ces deux
ides. Ce quil faut encore ici, cest ne pas dtruire rantinomie, ne pas dire : Je veux me cantonner dans lobjec
tif, ou dans le subjectif; celui qui fait lun ou lautre de
ces choix dtruit les deux termes, car chacun des deux ne
peut vivre que par sa relation lautre. Cest dire que
lexistence ne sera jamais parfaite et accomplie, mais tou
jours tendue, cartele entre le subjectif et lobjectif^

LES STATIONS-LIM ITES

103

Donc, l existence choue ncessairement sexprimer


linne seule faon. Mais il faut vivre dans cette tension
toujours irrsolue entre le subjectif et lobjectif, se sentir
toujours en voie daccomplissement, jamais accompli,
sauf en des instants prcaires,
La dernire antinomie est lantinoniie de la vrit.
Il a diffrentes sortes de vrit : la vrit du Dasein, la
t rit rationnelle de la conscience en gnral, la vrit de
lexistence. Cest celle-l qui nous intresse,. bien quelle
ne puisse pas tre compltement spare des autres, et
quil ne faille pas nier la valeur des autres. II y a une valeur
de la science, une valeur du Dasein, mais lexistence est
seule supporter toutes ces valeurs. E t la vrit pour
texisteuce, cest la croyance. Lexistence prouve la vrit
dans la croyance. Quand lentendement ne peut plus rien
dire, quand il ny a plus de totalit hglienne, alors se
rvle lexistence.
Mais il y a plusieurs vrits existentielles. Quand je suis
lintrieur de ma vision du monde, je pense et jai
penser que ma vrit est la vrit. Elle est vrit incondilionne, profondment historique. Mais je sais dautre
pat que cette vrit nest pas valable pour tous. Sans quoi,
elle ne serait quune vrit objective.
Les vrits ne sont pas lune cot de lautre, mais pour
ainsi dire lune avec lautre.
Cependant il ny a pas de vrit qui embrasse toiit, qm
?oit omni-coniprhensive. Si je suis une vrit, je ne le suis
quavec la vrit des autres existants. Les vrits, se
(oatredisent, et je ne dois pas sacrifier les vrits des autres
aux miennes. Dailleurs, je ne peux jamais connatre
compltement ma vrit.
Voici donc le dilemme, un dilemme ngatif, si je puis dire.
Nous ne pourrons dire ni quil y a plusieurs vrits, ni
quil ny a quune vrit.
Comment choisir notre vrit? En fait la question ne
pose pas. En ralit je suis ma vrit, la vrit est quelque
chose dexistentiel. Il ny a pas de choix de la vrit qui
soit autre que le choix de lexistence. Cest le paradoxe de
!a--vrit existentielle, que la vrit soit unique, et soit
pourtant en rapport avec dautres vrits.
La vrit est ce quoi il faut que je me dvoue incondi
tionnellement, mais il faut que je le sache et que je sacho

104

LA PE N SE DE

l e

XISTENGE

aussi (pie dautres se drouent mconditionnellemeDt ^


dautres vrits, non pas seulement comme un fait ol>s(^>rvable objectivement, mais comme ce quon pourrait appeler
un fait existentiel. La vrit nest donc ni une ni irni].
tiple. Il faut nous dgager ici de la catgorie de quantit.
En ralit, les existences ne peuvent pas se compter^ cl.
par consqpient les vrits des existences ne peuvent pas s/
compter non plus. Il ny a pas une totalit qui comprendrait
toutes nos existences. 11 ny a pas de totalit, et je ne puis
jamais sortir de mon existence.
11 y a donc une opposition entre ltre conu comme
univeKalit et ltre conu comme existence, une opposi
tion entre la totalit et loriginel, entre les considrations
objectives et lexistence.
Cest un fait fondamental de lexistence quen mme
temps que moi, avec moi, il y a dautres existences. Ei
cest un fait que nous ne pouvons pas comprendre compl
tement. Cest par l mme la possibilit pour nous de voir
que si lexistence choue en ce sens, elle est dpasse par la
transcendance. Sil y a ainsi des vrits dont nous ne pou.
vons pas dire quelles sont multiples ni cpielles sont une.
cest que tout ce domaine de lexistence que nous avon^
essay dtudier est une manifestation dun autre domaine,
celui d la transcendance qm nous chappe, mais dont les
rayons nous parviennent ; et ce (fue nous appelons exis
tence, ce sont prcisment des parcelles de rel illuminei^
' par ls rayons de la transcendance. 11 fandra donc complter
la thorie de lexistence, par la thorie de la transcen
dance.
Avant den arriver l, nous pouvons examiner la ques
tion de savoir quelle est la valeur relative de ce qne
Jaspers appelle lexception et de ce quil appelle rautoril.
Jaspers nomme Kierkegaard et Nietzsche deux grandes
exceptions. Dautre part il, y a des glises, U y a des aulrites. Quel est le rapport de lexception et de lautorit ?
Elles ont certains points communs, car chacune a conscieilii'
de sappuyer sur une transcendance. Kierkegaard dunr
faon plus orthodoxe et lintrieur dune glise fait appef
la transcendance. Mais dabord quest-ce que lexceptiojiiL?.
Objectivement, dit Jaspers, lexception, cest quelque
chose qui scarte du normal. Existentiellement, cest ce
qpii est le plus prs de ltre. Ainsi lexception se span?|

LES SITUATIOMS-LIMITES

105

p.fiir sunir la transcendance. Lhomme qui est lexception


iuHe entre sa volont dtre lui-mme, et sa volont dtre
J'iiniversel ou le gnral.
Kierkegaard se sait en dehors de la communaut
luimaine, et cependant se prsente comme lexemple de
! h))inme dans sa ralit profonde.
Il y a l une antinomie de lexception qui na rien
Jtrange, car lexistence elle-mme est antinomie.
Naturellement on ne peut pas suivre lexception. Ce
nrait absurde, puisque lexception ne peut quveiller et
i>rieuter. Kierkegaard et Nietzsche ne voudront pas de
ilisciples, ils veillent lesprit, sans vouloir quon les suive
I iinme des hommes qui exposent un dogme.
La question est de savoir quelle sera notre relation avec
Fi ception dune part, avec lautorit dautre part. Mais
les autorits sont diverses, et le philosophe ne pourra pas se
rallier une des manifestations de lautorit. Il y a
(IN'crses glises ; peut-tre peut-il aprs tout se rallier
iune delles, mais en voyant alors dans celle-ci le symbole
de la ncessit pour lesprit de se rfrer un tel ensemble
f'n gnral.
JVous ne pourrons donc nous contenter ni de lexception,
la (le lautorit. Jaspers essaie dclaircir cette situation
difficile, et il arrive finalement cette ide dime catholicit
D?[alive, cest--dire quon ne trouvera jamais une autorit
sera lautorit pour tout le genre humain. Il faudra
(ibiic l aussi choisir librement, existentiellement.
Ces dernires difficults, ces dernires antinomies, nous
engagent dune part prndre conscience du fait que
Idiomme est mouvement perptuel, parce quil est antino
mie en lui-mme, et du fait quil faut maintenir les deux
(ts de la contradiction, mais dautre part nous engagent
I aller au del de lexistence vers la transcendance. Aller
vcrs la transcendance, ce nest pas-constituer une mtaphyM([ue ou nne ontologie. Les ontologies, les mtaphysiques
imident rester sur. le plan de lobjectif.
Ainsi, il faut autre chose que des conceptions purement
rlOriques, quelque chose (pji soit un appel lexistence
ijersJa transcendance. Juscpiic, nous nous sommes trouvs
derant ce que nous pourrions appeler de ltre bris.
Puisquil ny a pas une science unique, mais des sciences
dont chacune ne donne quun aspect de lunivers, nous

106

LA P S K S 6 DE L ^E lS tB E C E

avons un univers bris, ou, comme on Pa dit, un iorir',


Les existences, elles aussi, ne nous prsentent qui;]
monde bris. li faut donc voir si lexistence nest pas dirig,
vers quelque chose d'autre.
Tout ce qui est esprit est dirig vers des objets de lespri*
Ainsi la conscience en gnral est dirige vers les lois ,|,
la nature. Mais il faut dabord quil y ait quelque chi>..
qui soit l'objet de lexistence, qui soit ce vers quoi ttu i
Texistence, cest la transcendance. En ralit, on ne peusparer existence et transcendance. Comme existence, j.
me sens vers moi-mme,, pandu moi-mme, grce
la transcendance ; je nai jamais le sentiment qpie je n..
cre, mais plutt que je me trouve.
- D ne serait donc pas exact de dire que la philosophie i]
lexistence rduise toute chose lexistence. Bien a>
contraire, pour elle lexistence prend place dans un vasf
ensetoble.
Un des grands dangers des philosophies de lexistence, i
serait dabsolutiser lexistence, mais elles ne le font pas. ]
ny a existence que parce quil y a autre chose que lexiteice, lexistence ne se ferme pas sur soi, elle est ouverlur
la transcendance.
Ainsi an del de tous les domaines dj tudis nous tnx;
vons un autre domaine. Lexistence est limite par
faits dun ct, et par la force inoue de la transceridarn
de lautre.
Quand on dit que ltre humain transcende, on signifi
par l quil peut accomplir un mouvement de dpassemcB!
11 y a quelque chose qui est la transcendance, qui est
vers quoi rtre humain finalement va. Il est utile l
distinguer le mouvement de transcendance, et le tenr
transcendant vers lequel on va. Chez Kierkegaard il ij

dpasse* Chez Jaspers, il y a dualit demploi du mottracendance. Il prend le mot la fois dans le sens <J
Kierkegaard quand il parle de la transcendance, et dai
le sens de Heidegger quand il parle du mouvement de tram
cender*

La.

TRAKSCEtfDA-NCE

107

La transcendance.

Ksmnons dabord, avant dentrer dans le domaine de


;ktranscendance, ce }ui a t dit an sujet du problme de
kvrit, de lexception et de lautorit.
La vrit, telle que lentend Jaspers est profondment
ji^toriqne, et bien quinconditionne, elle nest pas valable
,,.ur tous. De plus nous sommes toujours en relation avec
Tautres. En mme temps que j ai ma vrit, je sais que
i alitres ont leur vrit. Cest l ce que Jaspers appelle le
.aradoxe de la vrit existentielle. La vrit est unique, et
, iiirtant elle est en relation avec dantres vrits. Elle est
iiiiciue, et pourtant il ne peut y avoir de vrit Tinique.
;[: A'rit contredit celle de lautre. Mais penser ma vrit,
.!i sens existentiel du mot, cest savoir quelle est la vraie
(irit et la seule. E t chacun reste en sa vrit, aucon ne
i'ut sortir delle.
Comment sortir, nous, de cette difficult ? Il faudra nier
problme, dire que cest une erreur de se reprsenter les
.vrits les unes ct des autres.
C'est seulement en refusant dadmettre le problme
]ue nous pourrons aller plus loin. Plus tard nous pourrons
lOiis reprsenter, quand nous saurons ce que peut tre la
iranscendance, cette unit de diffrentes vrits.
Chacun a seulement un rayon de vrit. Le Dieu unique
IP peut tre une transcendance qui serait la mme pour
' US. Il est chaque fois et pour chacun la pulsation de lUn,
ii'ur lexistence qui transcende dans lUn.
Kcsumons encore ce qui a t dit prcdemment au
njet de lexception et de lautorit. Il y a des hommes
!pjs que Kierkegaard, tels que Nietzsche ou encore, en
iwiontant plus haut, tels que Socrate, qui sont des
eiceptions, cest--dire que du point de vue de lhuma
nit ordinaire, ils sont des anormaux et manquent leur vie,
mais quexistentiellement leur exprience et leur existence
est une voie vers ltre et mme une voie dans ltre.

108

LA PEN SEE DE L EXISTENCE

Lexception, cst qnelqpie chose qui ne ressemble i,


aucune autre chose, qui nest pas un cas propreinesit
parier, qui ne se passe quune fois. Un Socrate, un Kieriegaard se placent hors e la continuit de ce qui est gnral,
et, dans lclat dune dialectique infinie, par leur propn'
ruine, rvlent dans le ngatif le sens du gnral lui-mm...
lessence et le maintien de luniversel. Cest quen efLi^
un Socrate, un Kierkegaard, veut rvler le gnral. Ils ni
veulent pas tre des exceptions. Ils reprsentent mieiije
lhumanit en gnral que beaucoup dautres huniains
ordinaires.
Au fond, en allant plus loin, on verrait que chacun dt::
humains est la fois lexception et le gnral. t lexce].
tion proprement dite ne fait que porter la limite ce <|n;
est en chacun de nous. Kierkegaard lavait dit ; H e?t
galement vrai que tout homme reprsente lhumain en
gnral et est une exception.
Donc ces exceptions portent la limite ce quil 7 a de
particulier en eux, mais en mme temps* nous rendent pr
sente lhumanit en gnral.
Dautre part, il y a lautorit. E t en effet, une socil
doit se fonder sur une autorit, et mme la science impliqu
lautorit du savant.
Il y a certains traits de ressemblance entre lexception et
lautorit, car toutes deux sont en relation avec la Irancendance, et cependant eEes sont en lutte lune avec laulro.
On ne peut pas se rallier naturellement, lexception
puisque lexception elle-mme ne demande pas lrsuivie. Dautre part, ou ne peut pas se rallier rauloriL-,
car tant une subjectivit, elle tend toujours se mal>rialiser dans des iustitutions qui diminuent la spontaiiiti
de leffort de lesprit.
E t puis il y a bien des autorits : lautorit de la sciem e
lautorit de la religion, ou plutt des religions. II y ;
donc toujours dans lautorit ce dfaut dtre multipli',
et ce danger darrter la course de la raison.
Kierkegaard en appelle au fondateur de lautorit de
l^lse, Jsus. Mais en le faisant, il fait abstrac%
volontairement de la suite des sicles et de lglise ellemme. Il ne tient pas compte du fait que le Christianisme
est une relation Dieu travers les sicles et il veut nous
rendre les contemporains de Jsus, par del les sicles

LA^ TRANSCENDANCE

109

>11 n'est dveloppe Pglise, en quoi il revient au point de


vue de lexception.
Nous savons que les systmes se contredisent, et que
;>uitc thologie implique des paradoxes.
Ainsi, de mme que lexception nous offre des difficults,
rautorit aussi nous offre des difficults. Que faudra-t-il
faire ? Prendre parti pour la raison, dira Jaspers, car la
raison est toujours menace de disparatre. Il faut donner
une chance, non pas la raison intellectuelle, comme on
rciAend dordinaire, mais cette raison qui pour Jaspers
> lo lien de toutes les dterminations de lexistence. La
raison par les autorits se protgera.
][ faudra tre dans un tat de tension entre ces deux exi.-euces, lexigence de lexception et lexigence de rautorit.
Ces deux problmes nous mettent, chacun leur faon,
.'R face de la transcendance.
Nous avons dit que les situations-limites, situations de
i<iml>at, de souffrance, de mort, nous font approcher de la
fianscendance. Mais plus que ces situations, le problme
tl>; lunit et de la multiplicit de la vrit est un premier
iRoyen de passer des considrations relatives lexistence
i iix: considrations relatives la transcendance.
S'il y a cette multiplicit de vrits, nous avons le senloucnt que cest parce quil y a quelque chose que Jaspers,
siprs Ivierkegaard, appelle le compltement autre, labsolument autre, qui se rvle chacun de nous.
Nous sommes saisis dune sorte de vertige devant cette
n'oessit daffirmer la fois lonil et la multiplicit ; du
:RoiHs nous pouvons nous dire quil y a une sorte de centre
ruconnu, de soleil analogue celui que concevait Platon
>[ui envoie ses rayons, dont chacun de nous ne recevra
[ii'un seul.
Ensuite, pour passer la considration de la transcenIriuoc, nous avons nous rappeler que ltre tel que nous
l avons vu est bris, que [nous tions devant un monde
>a$s qm ne peut pas finir Ini-mme. Si nous nous
<<>ntentions de ce monde, nous nous contenterions, dt
hspers, dun pur non-sens, nous nous abmerions dans le
non-sens.
Enfin nous voyons que nous ne sommes jamais sans lien
avec dautres choses, les ides, la libert, la transcendance.
Nous savons que lexistence est une intentionnalit,

110

LA. P E K S E DE L^EXISTENCE

quelle se d iri^ veis quelque chose et que, de mme fjn,.


la conscience intellectuelle se dirige vers le monde, Texi.s.
tence se dirige vers la transcendance. En tant quexistence.
je nexiste que par mon rapport la transcendance.
J ai aussi la sensation profonde que je ne me cre pa:
moi-mme, que je suis donn moi-mme, que quelqu>^
chose qui est la transcendance ma offert moi-mme.
E t enfin, jai conscience de limperfection du moi, du
pch, du moins sous cette forme que lide de pch premi
chez Jaspers, savoir que je ne possde pas tous les rayons d"
la vrit, que j ai me limiter, que je ne peux possder dvrit cpie limite'. Ainsi, de ces multiples faons, je sui>
amen , voir qpie lexistence ne se suffit pas elle-mrui.
que nous ne pouvons pas en rester aux considration^
dexistence.
Lantinomie de la vrit, linsuffisance de mon lii.
lintentionnalit de lexistence, le tait que je suis donn
moi-mme, et enfin de me sentir limit et par l rniiM
pcheur, me font passer lide de quelque chose devaui
qi je suis, ce quelque chose que Kierkegaard appelait
Dieu, et que Jaspers appelle transcendance.
La conscience existentielle elle-mme nous dit que rex.stence n est pas lahsolu.
La philosophie de lexistence est aussi loigne du so]i|jsisme que de lathisme. Lexistence est commnnicalioji
avec les autres et avec la transcendance.

et passe dans la transcendance.


Il ny a dexistence qui sil y a lien de lexistence avec h
transcendance. Cependant, dans son livre sur la Vriti
(p. 631^, Jaspers crit : il est possible que lexistence, dann
un minimum de rapports la transcendance, saccomplisse
en sappuyant sur elle-mme dans la simple mconditionnalit. Mais, dans les existences les plus puissantes,
reste que lexistence est en rapport avec la transcendance
ou nest pas. Et dautre part, il ny a transcendance que
pour lexistence, et non pour le simple tre empirique,
La transcendance nest rien en tant que tout est pour
nous Daseirty elle est tout, eu tant que le Dasein na de
ralit quen tant quil est rapport elle.

LA

t r a ^s c e k d a k c e

111

IV'ui Tlan que je sens en moi pour aller au del de ltre


I;ii|>iiicpie se fonde sur quelque chose qui est au del de
iiii, sur une force par laquelle je suis vraiment moi-mmeI/e xistence a une autre gnalogie que le Dasein. Et alors,
,laii3 ime sorte dincomprhension, je sens que je me tiens
<lrTant la transcendance, mais elle nest pas part de
i'ixvistenee. Elle nest que pour la ralit de ma pense et
J. mon acte inconditionnel. Cest--dire que c^ t chaque
, is quil y a dans le monde im tre qui croit la transeenlaTioe, que la transcendance est.
Comment dfinir la transcendance ? La transcendance
H-f ltre en tant quayant rompu avec tout tre empirique.
DtW
inition qui nest pas compltement satisfaisante, puisi)iielle ponrrait sappliquer aussi rexistence, mais d^ihii ion qui peut servir provisoirement.
Puisquil y a un danger, aprs cette dfinition mme,
ro que lexistence et la transcendance soient confondues,
li y a lieu de montrer dabord en quoi elles se distinguentLexistence est libert. Dans la transcendance il ny
iiiira pas de libert. La transcendance est au del des catLMFies de libert et de ncessit. La libert disparat quand
il sagit de Dieu. Elle est seulement dans le temps, sur la
V'ieo lexistence se ralise. Elle cesse dans la transcendance.
La transcendance est ralit sans possibilit. 11 ny a plus
ru n de possible puisquil y a plnitude.
L'existence est communication. Mais en nn sens tout au
liioins, on peut dire que la transcendance est au del de
-.oue comm-unication, quelle est solitude puisquelle est
ibsolue. Ainsi, sans libert et sans communication, telle
la transcendance. Mais elle napparaitra que dans ses
apports avec lexistence, et par l mme, comme lexisLiice elle sera profondment historique, et lexistence efleii^Die nexiste que par son rapport avec la transcendance,
ri si la transcendance ntait pas, lexistence ne serait pas.
Le mot de transcendance est assez ambigu et tout au moins
iimt-il distinguer lacte de transcender et la transcendance.
Lacte de transcender, par lequel je vais au del de
Llre empirique et dtermiu vers la conscience en gnral
it de la conscience en gnral vers lexistence, ce nest pas
la transcendance, La transcendance, cest ce qui dpasse,
de toute ternit peut-on dire, tous nos mouvements et
tout notre tre.

112

LA P E N S E DE

l BXISTENCE

Mais remploi du mot est quelquefois assez qpiivor|i,^


dans luvre mme de Jaspers. Parfois il dit mme qu'il y
une transcendance de lesprit. 11 y a l quelque danger 0=^
confusion.
La .transcendance, dit Jasper, est ltre qui nest p;,
ltre dtermin ou Dasein, qui nest pas conscience i
gnral et qui n est pas lesdstence, mais qui les transcer!.
tous. Ici on voit que la transcendance elle-minc ;
lair daccomplir cet acte de transcender quordinij
rement Js^pers rserve lexistence.
De plus, au moment o nous transcendons vers la iiari
cendance, en ralit nous sommes dans la transcendai^^..
Mais comment ponvons-nous aller vers la transcendani:
et quest-ce que Jaspers appelle lacte formel de Iran;
cender?
Nous al)OFdons ici des considrations mtaphy.si(jii.
assez difficiles. II faut aller du pensable au non pensai)]
il faut aller de lunit et de la dualit quelque chose q:
les dpasse. 11 faut aller au del de toutes les dtermina:
lions intellectuelles, et tenter dprouver cette ralit tp,
est incendie et calme voix, repos de ltre surabonda:]
Il faut accomplir lacte de transcender du pensable .s
non pensable. Cet tre absolu que je sens tre en face ;
moi, je ne peux ni le penser ni mempcher de le penser,^
pourtant Q faut transcender vers Ini, dans une pense,xli
Jaspers, qui est non pense.
La pense se pose une limite quelle ne peut dpas>;i.r
et cependant lintrieur de cette limite, et par l mem
quelle la pense, elle va vers le dpassement de la litnit
Gela ne peut se faire que par des ngations, comme l
no-platoniciens lavaient dit, comme la thologie ngaii-.
la affirm aprs eux.
La transcendance ne peut tre affirme par aucun pr
dicat, ni reprsente par aucune reprsentation, et si "
emploie les catgories ordinaires de la pense, cest afin >
i
les nier. Nous emploierons les catgories de quantit, <i
qualit, de rapport, de fondement, mais seulement peu:
dire que ce dont nous parlons, ce nest ni quantit, ni^ii.
lit, ni rapport, ni fondement, ni unit, ni ^uralit,
ni nant.
Nous saurons que la transcendance, cest--dire Dieu
est, mais nous ne saurons pas ce queUe est, et sans doute, d:

LA TRAMSCESDANGE

il'

d 3 vue de 1^entendement ou de la raison, ce sera trs


mjulTisant, mais ce qui est insuffisant pour rentendement'
[lOiuTa tre force pour lexistence.
Ici, il ny aura pas de Dieu personnel, dans sa grce ou
ilaiifi sa colre, il ny aura pas mme de prire possible, il
ii'y aura aucune vision, il y aura cette pense qui est une
tion-pense, qui ne pense pas quelque chose, et pourtant ne
pas rien, en pensant la transcendance. Cest une diaLtique qui se nie elle-mme. Pour lexposer dans un lannon pas comprhensible, mais au moins vocateur, on
raira par exemple parler dune ncessit qui nest analL'uc aucune des ncessits que nous connaissons, dune
ricossit qui ne sera ni ncessit causale ni ncessit
logique, ou bien on pariera du dernier fondement des
Ihases, dun fondement qui ne peut tre fond, ou encore
Il emploiera ides formules contradictoires, comme : le nant
l'tre ou encore des formules tautologiques, comme :
lo vrai est le vrai. On essaiera comme Nicolas de Guse de
f.iire concider les opposs. Ou bien on appliquera une
aigorie cette catgorie elle-mme, par exemple on par: ra, comme Descartes, de la cause de soi, u de ltre de
['((Te.
Ce sont autant de faons de nous faire prendre consience de 'Cette impossibilit de formuler intellectuellericnt cette transcendance par laquelle existe lexistence.
II faut accomplir ce saut o cesse la pense, et par lequel
unus saurons quil y a quelque chose, sans savoir ce que
/est.
(ci, les no-platoniciens, Plotin et lAncien Testament
daccord. Il y a quelquun qui ne peut tre dfini que
;iar son langage propre, quand il dit Je suis celui qpii suis.
Nous aurons passer quelque chose, qui est au-dessus
iJe (a distinction du sujet et de lobjet.
Cei absolu ne sera pas le tout de ltre, parce que lide
J'un tout de ltre est lide dune somme qui nest jamais
<omplte, va linfini et reste dans le domaine de lobjet,
llny a pas ici de totalit pensable. Nous ne pouvons pas
iire par exemple que tous les objets seront subsums en
uue unit qui serait ltre, parce que cela laisserait le sujet
ii dehors. Mais les sujets eux-mmes sont divers. Par
consquent ici nous nobtenons jamais dunit. De plus,
parler dim ensemble des sujets, cest les transformer en

114

LA PENSE DE

l e x is t e n c e

objets. Ce qni se pose soi-mme ne peut tre dtennin. (j..


qui est libre nest pas saisssable. Ce qui est objet nest ]><;>:
ce quil tait comme pouvant tre objet.
Ensuite nous devons aller au del de ltre et du nani.
tout, en affirmant en un sens que cet absolu, ce transcejidant, ce dieu que nous cherchons est nant. Cette formul.labsolu est le nant, peut avoir deux sens. Ce peut iie 1
nant en tant que plnitude, en tant que surabondanc<
en tant que sur-tre, si Ton peut dire, et ce peut tre t
nant comme non-tre absolu. La pense ici ne pense p;
rien, mais pense le rien, le nant qui est soit le sur-tasii.
soit le nant proprement dit. Tout cela est encore faop
de signifier la transcendance, soit la transcendance conuii.
plnitude infinie, soit la transcendance comme ngalii
infinie.
E t cest dailleurs entre le sur-tant et le non-tant qtiv
se placera tout le rgne que nous connaissons de rtant.
Rgne eimbigu, qui a son regard tourn vers la transcen
dance, vers le sur-tre, mais qui sent au-dessous de le;:
labme bant du non-tre.
Enfin, nous devons dpasser les ides dunit et
dualit. Lide dunit ne peut pas nous satisfaire pour
caractriser labsolu. En effet, nous ne pouvons janial
penser lunit sans penser un autre. Lunit elle-mime ne si
dfinit que par rapport un autre. Dailleurs, avant lunil
comme lont dit des philosophes tels que Bhme, il faudrait
placer le pouvoir-tre ; avant Dieu, comme la dit Seej^
ing, la nature de Dieu, Lide dunit implique sa possildKt.
De toute faon, nous ne pouvons pas placer labsolument
un en principe. Lun pur n est pas. Ltre est toujours danlautre ou pour lautre. Il ny a pas de pure unit. Et danma conscience mme, en mme temps que je me sens oa.
je me sens spar dumoi-mme, en tant que jai conscies) '
de moi-mme. Ici encore nous saisissons Tunit de la dira
lit et de Tunit.
Ce ne sont pas seulement ces catgories dtre et doit
quil faut transcender, mais toutes les autres, forif'.
matire, possibilit, relativit, ncessit, gnralit et pL
ticularit, sens et nous arrivons par exemple Vide dune
identit du sens et du non-sens.
II faut, en effet, se reprsenter labsolu comme visible pu

LA TRAIISCEND ANGE

115

(les symlioles qui unissent en eux le gnral et le particulier.


]l ft\udra de mme aller du del du temps (vers Tternit
, t non Pintemporalit), de Tespace, de toutes les catgories
jiossibles, en ayant conscience aussi que ce n'est pas Tunion
de ces catgories qui pourra nous satisfaire, et (m'il faudrait
. Ijaque fois que nous mentionnons l'une d'entre elles,
(jiic nous y fassions aussi entrer son contraire.
Par exemple, si nous disons : labsolu est substance, il
faudra ajouter : mais il est aussi les modifications de subs,;ince. Si nous disons : labsolu est vie, il faudra ajouter :
mais il est galement mort. Si nous disons qnil est
imscience, il faudra aussi dire quil est inconscience.
Aucune des catgories ne se suffit. Si la vie est isole de la
mort ou la mort de la vie, il ny a plus de transcendance.
De mme pour le temps. Il y a le temps. Mais il y a posMlvilit pour nous, par labsolu, datteindre quelque chose
<|ue Jaspers appelle lternit. Donc, il faut joindre temps
,t ternit.
Il faut aller de lespace ordinaire lide de monde en
iiit sens particulier, comme ensemble, et lide de spatiaiil. Ma dcision est non seulement un instant mais im
inonde.
De mme encore, nous devons aller au del des catgories
r<^iatives la libert, car si lexistence est libert, nous
l'avons dit, la transcendance est au del de la libert. Il
faudra essayer de penser une identit de la libert et de l
nature. Il faudra, vivre dans une sorte de tension entre la
libert et la nature, que nous voulons penser comme
idntiques sans y arriver. Il faudra vivre lidentit de la
jMssibit, de la ncessit, et de la ralit.
Voil le rsum de ce premier effort pour entrer en contact
iec la transcendance. Cest tout cet ensemble que Jaspers
apj^elle lacte de transcender formel. Par notre chec, nous
Saisissons ltre.
Mais en nous rappelant que la transcendance nexiste
que. par ses rapports avec nous-mmes, que dans ses rapliftcts avec nous-mmes, nous avons ajouter ce que nous
jiQuvons appeler les rapports existentiels la transcendance.
CTsera l lclaircissement transcendant de lexistencen
en tant que constituant une partie de la mtaphysique.
En effet, la transcendance se rvle dans les modes
dans lesquels nous sommes en rapport avec elle. Labsolu

116

LA PENSE DS L*EXISTBMCB

nexiste queparla faon dont noas nous consacrons lui, d inr


nous nous vouons lui. Je ne saisis ltre absolu que pai
iaon dont je deviens moi-mme en agissant inlrieurernc ru
Cest donc par nos attitudes vis--"\s de la transcendaiK v
que nous pourrons maintenant voir ce quelle est. Cr.
attitudes, nous ne pouvons pas videmment les voquer,
les ordonner en nous-mmes, elles ne sont pas soumises u
un acte volontaire, nous ne pouvons que les observer.
La premire chose voir, cest qpie nous sommes
cesse dans un lan vers la transcendance ou dans un.
retombe partir de la transcendance. Il y a l un diletnni.
perptuel devant lequel nous sommes. Je monte ver$ II.
ou je descends loin delle. Et chaque fois dans ce mouvi
ment nous risquons quelque chose; cest un mouveisoi;
dangereux.
En tan t que jaccomplis ces mouvements, jerneconsid.
rerai comme guid par une sorte de gnie ou de dmon.
Jaurai le sentiment, si je mavance vers moi-mme en lam
que je suis, que je puis parler et mentendre, que je ne sid
pas seul, quune communication stablit entre moi et moi
Toute existence est une communication eu lutte, ik' ui
avec elle-mme.
Je puis avoir aussi le sentiment quune totalit de ma vl.
est une sorte de dmon qui tente de me ruiner. Le gnie
le dmon, ce sont deux faons de se reprsenter celttotalit qui est mon moi dans ses rapports avec la tram
cendance.
E t si jai la sensation profonde que je suis dansunaetn
dlan, que je monte vers la transcendance, jaurai non p;
la preuve, mais le sentiment de mon immortalit. Limmor
talit ne subsiste pas, mais jentre en elle comme existoni.
Je ne peux pas la dmontrer, mais dans llan j'ii
conscience de limmortalit. Dans les hauts instants de m
vie, je suis immortel.
De mme que je ne puis donner une solution thoriqii.
mais seulement cette solution existentielle au problme dt
limmortalit, de mme je ne puis donner nue solution thoi.
rique au problme de Dieu. Mais il y a mon rapport profond
avec Dieu, rapport qui dailleurs peut tre un rapporl
ngatif parfois, car la ngation de Dieu est une expression
ngative dun certain rapporl avec la transcendance.
Chez Nietzsche par exemple, la ngation de Dieu esl

LA TRAHSCEWBANCB

117

rniigp^ tout une certaine attitude envers Dieu, un mode du


svislssement par Dieu, et qui peut tre plus proche de la
vritable transcendance que telle affirmation toute thoet non existentielle de Dieu.
Cest le rapport la transcendance qui rendra possible
je! sacrifice et ces actions absolues dont il a t question
plus haut.
Nous sommes dans un lan ou dans une retombe. D'une
iiifon gnrale, nous devons aller plus loin que ces opposi
tions, ou montrer comment nous devons les unir en nous.
Par exemple, il faudra que nous soyons la fois pleins d'un
reprit de dcision audacieuse et dune sorte de timidit. Il
iimira, comme chez Kierkegaard, une union des contraires.
Ici nous arrivons devant un des chapitres les plus inti^^ssants de cette partie de l'uvre de Jaspera, celui qu'il
iiilLluIe La loi du jour et la passion de la nuit, ou a la
|.assion vers la nuit.
Ici, le ngatif devient en quelque sorte positif. Jaspers
parle de la dfiance, en tant quoppose labandon. Il y
1abandon Dieu ou dfiance, il y a lan ou retombe. Mais
ijiis pouvons aller plus loin. Ce quil y a derrire la dfiance,
i;l mme parfois derrire la retombe, cest ce quelque chose
[lie Jaspers appelle la passion vers la nuit.
Jl y a dune part la loi du jour. Cest ce qui met de lordre
dans lunivers, dans la socit, cest ce qui exige la clart,
h\ tolrance, la totalit, ce qpii nous relie la raison et
L'idce. Mais il y a aussi en nous, et peut-tre dans l'univers,
la passion vers la nuit, c'est -dire ce qui brise tout ordre,
ro qui prcipite dans l'abme intemporel du nant. la
[tassion de la nuit, tout ce qui est construit dans le temps
. t par le temps parat illusion et prcarit. Si l'on obit
lle passion, on se ruine dans le monde pour s'accomplir
dans la profondeur de l'absence du monde.
De l deux faons datteindre l'absolu : l'atteindre dans
[ jour, ou l'atteindre dans la nuit. Dans le jour, on se
rvle ; dans la nuit, on reste enferm en soi-mme, mais
dans ces deux modes on peut accder quelque chose
ijtii est la transcendance.
Naturellement, il y a de grands dangers dans cette pas
sion vers la nuit, qui.sapparente au dmon, comme la loi
du jour s'apparente au gnie. E t nanmoins cette affirma
tion de la nuit nous fait comprendre quelque chose dessen-

118

LA PENSE DE L EXISTENCE

Uel : rien de ce qui existe ne peut tre maintenu, tout ce qi,;


est et tout ce qui sera doit tre dtruit.
Lchec dont nous fait prendre conscience la passion \> ,
la nuit nous met encore une fois en prsence de la trany.
cendance. Certains mystiques ont voulu mettre cette pas.4>;i
vers la nuit en Dieu lui-mme, ils ont parl de la colre 4
Dieu. Ce sont l des sortes de mythes, mais qni signifi,*rti
cette ralit qui est la passion vers la destruction de ce qu,
est, parce quon a le sentiment dun sur-tre.
Par l mme que nous sommes devant ce dilemme de la
du jour et de la passion vers la nuit, par l mme qe rtoij:
avons vu aussi que jamais nous ne pourrons possder
labsolu dans sa totalit, nous avons conscience dtre Hiits, cest--dire dtre pcheurs.
Lexistence est conscience de son pch, qui consiste on
ce fait qu lui faut choisir, soit la loi du jour, soit la passion
vers la nuit, par exemple, et que la synthse ne peut .saooomplir. Les deux modes sont en polarit, et jamais nou^
ne pouvons possder les deux.
Mais si le pch est de choisir, cest encore un pch plus
grand de ne pas choisir, dviter la ralit, de ne pas alloi
vers linconditionn.
Cest l un des sentiments les plus profonds qni sont
larrire-plan de la mtaphysique de Jaspers.
Mais un second sentiment vient sajouter ' celui-l.
cest quil faut tre dans un tat de tension. Nous ne pou
vons pas ne pas choisir, mais nous pouvons malgr tcul
essayer de faire en nous une sorte dunion des contraclirtoires, sans que nous possdions les deux contraires par
ntre intelligence. Le contradictoire devient existentieUyment possible, sans quil y ait de savoir de cette unit.
Telle sera notre attitude vis--vis de la transcendance
Nous devons choisir le mode dans lequel elle se prsenteici
nous, ou plutt, nous sommes ce mode lui-mme.
Nous devons aussi tre sans cesse tendus entre
contraires, et sans cesse, nous devons tre lexisteivcf
tendue vers la transcendance qui en un sens la sublimisr.
et en on autre sens la nie.
Mais il y a un danger devant lequel nous sommes tou
jours, cest que la transcendance cesse dtre transcendance,
cest--dire se matrialise, devienne par exemple supers
tition, ou bien sobjective en des dogmes.

LA TftATfSCBNDAPTCB

119

Il y a donc une srie de d^adations de la transcendance.


La superstition et le positivisme, dit Jaspers, sont deux
.1,! tes dgradations. Le positivisme lutte contre la magie
! la superstition. Il est vainqueur. Mais le positivisme, et
.a racine elle-mme, la science, a nanmoins des faicar il reste toujours des choses en dehors de la
ience, la science a des prsuppositions, et diffrents points
I vue, rintrieur mme de la science, luttent entre eux.
Mais ce ne sont pas l les seules matrialisations et
J, /radations de la transcendance. Quand Hegel nous trace
i iiUtoire de lesprit humain, et pense par cette histoire
I -its mettre en possession de la vrit universelle, cest
dgradation de la transcendance. Quand nous nous
lorut'ons un Dieu trop personnel et trop proche de nous,
VM encore une dgradation de la transcendance : cest
dgradation de Dieu lui-mme. E t dans chacune de ces
iiiatriSisations et dgradations, cest la recherche du
Mtnlieur qui nous attire vers le bas.
Ainsi, tout isolement dun mode de linfini fait dispardlre la transcendance elle-mme. Et vouloir dautre part
la transcendance en eUe-mme et par elle-mme,
Ast non seulement faire disparatre tout le reste, tout ce
!ui nest pas la transcendance, mais encore cette transceniaiioe mme.
Tl y aura toujours ce danger de resserrement de matriade la transcendance. Il faudra donc toujours aller
II' ce qui semble enferm, enclos, vers la transcendance
.lli;-ime pour llargir. Et la plus haute transcendance
sans cesse les formes particulires o elle semble
^incarner. Elle fera exploser toutes les formes, et naniiaiiis, il faut que nous vnrions ces formes. Donc, de nou
veau, nous sommes ici en prsence dune tension entre cette
.ilont.de voir la transcendance comme prsente dans les
iO?es et cette volont galement ncessaire de voir
ju'aucune chose ne peut rincamer compltement. A vrai
liire le mot volont est impropre ; dans ce domaine il
le faut pas vouloir, mais soffrir et souvrir.
Pourtant cette tension est prcisment caractristique
de lexistence. Cest le tourment essentiel lexistence
qui se manifeste en elle.

120

LA FESSE DE

l EXISTEWCE

VI
La philosophie et Tontologie.
La tragdie.

La transcendance, cest--dire cet inconnu qui nous


domine, et que traditionnellement on a appel Dieu, sp
rflchit ordinairement, ou semble sincarner en des Irtiditions, en des paroles, en des mythologies, en des doginos.
Ainsi la reprsentation de la transcendance se ressen:
dans certaines formules ou dans certaines institutdoT:?.
Puis elle slargit, en brisant ces formules et ces insii
tutions ou en leur donnant un sens nouyeau.
Ds que la transcendance se prsente comme isole spa
tialement et temporellement, comme quelque chose de par
ticulier, elle devient statique et objective, un culte, nu
rite, un dogme.
La transcendance ne peut pas tre exprime direcU
ment. De mme que chez Kierkergaad, il y aura rexpr* <
sion indirecte de ce qui est le plus haut, et cest sons riii.
pulsion de la transcendance elle-mme que les formes par
ticulires et relativement stables de ' la transcendance
seront brises.
Lexistant sera toujours devant elle en tat de tension.
Cette tension de lexistence dans ses rapports la tran^
cendance est sa vie, la vie dans laquelle elle cherche, elli
accueille, elle voit la vrit dans les questions qnelle pose.
Et. pourtant la vrit lui reste cache dans son essene-.
Cette tension, cest en elle quapparat la personnalit et
cest en mme temps le tourment de la personnalit.
Nous retrouverons partout cette tension entr t^an^cendance et prsence, entre le fait qne nous nous considv
rons comme donns nous-mmes et le fait que nous noii'
donnons nous-mmes par la libert, et entre ces visio!i<
dont nous venons de parler et leur reprsentation incarni.
Lhomme ne sera que dans cette tension.
Un second point que nous avons mentionner et
tudier, cest le rle de la philosophie et de lontologie poBr
Jaspers.

LA PHILOSOPHIE ET

l ONTOLOGIE

121

La philosophie peut tre conue de diverses faons. EDe


pont tre une sorte de recherche de notre tre propre elle
pont tre une sorte de recherche de ltre en gnral. Elle
jionb insister sur la totalit; sur la multiplicit. Si eDe
insiste sur la totalit, elle pourra prendre deux formes
rfi^entielies, celle de lidalisme, celle du ralisme. Si ee
insiste sur la multiplicit; nous aurons soit la monadologie
;iiit le pluralisme.
Mais tout cela ne satisfera pas un philosophe tel que
Jaspers, ou ne le satisfera (jue si cest profondment rema
ni. Ces systmes sont toujours des sortes de constatations
ji s tudes du monde, mais ne constituent pas cet appel
liiidindu que Jaspers recherche et dsire.
Dans le pluralisme de James ou dans la monadologie de
l eibnitz, il y a, comme dans lidalisme de Hegel, ou
, anme dsms le ralisme, lide de quelque chose dohjectif
f[nal faut que nous reprsentions.
Dune faon gnrale, la philosophie, depuis Aristote,
I t dfinie comme recherche de ltre, ontologie. Que
iiait-il dire de lontologie du point de vue de la philosophie
,t.! lexistence ? Il faut nier lontologie en tant tpie ce serait
in philosophie de ltre unique. En effet, si nous tudions
h monde, nous ne voyons que des points de vue diffrents
sies sciences diffrentes. Si nous tudions ls catgories
ions voyons quil y a des catgories diverses. Si nous tu
dions les individus nous nous heurtons une diversit
lundamentale. E t si nous tudions la transcendance, nous
oe pouvons avoir que des figures, et des figures diverses.
Nous pouvons donc conclure que les philosophes cherchent
ii-lre, mais quils ne le trouvent pas, car ltre est toujours
lidiir. Sans doute, dans tout ceci U ne sagit pas de la
irauscendance il sagit de lexistence, mais la transcenilance nest abordable qu partir de lexistence.
Il ne faudra pas, pour aller ltre, partir de consid
rations extrieures, il faudra partir de notre moi. Cest
l>.ir le moi, cest en"tant et en devenant moi qpie je gagner;(i ltre. Mais ltre est un tre qui nest pas dcid de
1 >ute ternit qui se dcidera par ma dcision mme. Par
consquent, ce nest pas un tre unique, et ce taest pro
prement parler une ontologie que nous trouverons. Puis
quil sagit de libert, il ne peut sagir dontologie. Au lieu
de ltre de lontologie, nous trouverons notre tre, notre

122

LA P E S S E DE

l EXISTECE

tre propre, toujours profondmeat historique, jamais


universel, et toujours en tension par rapport la tran s
cendance.
Par consquent, il faudra transformer Foutologie en uiu;
tude des modes diffrents de ltre ; il ny aura pas don
tologie, tout au plus y aura-t-il des ontologies ou si nouadoptons le mot que cre Jaspers pour qualifier Ttud r
des diffrents englobants, une prichontologie.
Lontologie comme savoir, lontologie comme forrn.
conceptuelle cesse pour faire place la libert de rexitence et ses rapports avec la transcendance.
Si on arrivait constituer une ontologie, par la mnif
on nierait la libert, puisqnil ny aurait plus qu. cons
tater ce qui est, et on empcherait la relle oommunicA
tipn entre les tres, puisque cette relle communicalioji
inplique la libert.
Cest ce qui nous permet de comprendre la formule ilJaspers : la libert demande la sparation et par la spa
ration cesse lobjectivit du systme.
Ce nest {>as seulement dans la philosophie de Jaspers qiu
lon peut distinguer ces trois parties qui sont : ltude iIm
monde, ltude de lexistence ou de lme et ltude
Dieu. Toute philosophie contient quelque chose qui ^
rapport ltre du m o n d e to u te philosophie contieni
aussi quelque chose qui a rapport nous-mmes et Le
appel notre libert, et quelque chose qui a rapport
transcendance. Si nous prenons par exemple le systme iL
Kant, nous'aurons distinguer le monde daprs Kaiil.
puis lappel fait la libert, et enfiu lexigence de la traescendance,
Que sont donc les systmes ? Ce sont des sortes de syn boles, de signes, et dj nous pouvons dire de chiffriv
valables pour cbacun de ceux qui les forment, valabk<
pour ceux gui les vivent profondment, mais non jW'
valables universellement. tJn systme est un chiffre .
laide duquel on essaie de dchiffrer lunivers, et tout sys
tme, sil est pris comme autre chose quun chiffre, doi
chouer.
Ordinairement, on na pas fait assez attention dans lej
systmes ce quils contiennent dappel la libert. Par
exemple, une philosophie comme celle de Plotin est un
appel lme pour quelle se rende vers Dieu. Il y a ton!

LA tH lL O S O P H l

E t L*0KTOLOGIE

123

lin systme qui est bti autour, mais resseutiel, c^est cette
i^Vcation Pme.
Or les grandes penses des mtaphysiciens, dit Jaspers,
nrit. t prives de leur caractre sacr, et nous pouvons
iHi-c de leur caractre tragique, par l mme qfu'elles ont
,in trop logicises. Il faut les remplir dune persoimalit
?j*uve, et cest alors seulement quon pourra ressentir ce
,pii primitivement avait t signifi, et voir ce qui a t
jt-Hi- origine, la vision primitive qui fut leur naissance.
Toute philosophie donne au sujet du Dasein un savoir
ffut veut tre convaincant, fait appel des auditeurs, trans, onde partir du monde vers son fondement, tsdslit un
.liiffre.
Donc il faudra dans chacune des grandes philosophies
distinguer ltude du Dasein, ltude des catgories, lclair
cissement de lexistence accompagn de lappel lexis
tence et le chiffre final par lequel on essaie de dcouvrir la
transcendance.
Cest cette condition seulement que nous verrons dune
[tart le chiffre, dautre part, donne en mme temps que
!iii, la vritable personnalit du philosophe. E t naturelJiment chacun de ces systmes sera insatisfaisant du point
il:- vue conceptuel, car tout ce quil isole est en ralit li.
Du nioina aurons-nous entendu la voix dun existant expri-nant ce quil a prouv de la transcendance.
Cest seulement lentendement et la volont de vivre
qui nous attachent lontologie.
Y a-t-il im ordre dans Timivers ? Est-ce un cdiaos ? Toute
piiilosophie qui dit quil ny a que lordre chouera, comme
loule philosophie qui dit quil ny a que chaos. Peut-tre
vut-il mieux insister sur lide dordre. Mais nanmoins
il faut aussi voir quil faut finalement briser lide dordre,
que le problme dernier ne trouve pas de rponse et quil
y a, comme nous lavons dit, une multiplicit de vrits
inconditionneUes en lutte les unes contre les autres, et les
[>roblmes insolubles de la thodice. Tout ordre est tem
poraire, t tout chaos lest galement. 11 y a un lment
trnel de construction et un temel de destructioB. Ils
_mettent rciproquement en chec.
Nous avons dj vu propos de la lutte entre lexcep
tion et lautorit ce problme dramatique de la vrit dont
OQdoit dire la fois quelle est une et quelle est multiple.

124

LA. P E N S E E D E L EXISTENCE

Or il faudra conserver oette difficult du problme. <,


caractre problmatique de la ralit, et ce quil iauiJn.
faire, cest reprendre la mtaphysique traditionnelle, mi.
en lappropriant, en la transformant au contact de revis,
tence. Alors, la vertu de la pense mtaphysique, ce .s<n
de se tenir entr la mtaphysique et la tradition quVl|,
reprend et sapproprie, et la prsence existentielleirn u'.
relle de la transcendance, de nous indiquer quelqpie cIidn,
qui est au del de toutes nos conceptions, quelque ctm <
qui est,au del du comprhensible et de lincomprheiisibi
lhorizon de tous les horizons. -Nous dirons la mme chose pour la question de rojiii.
misme et du pessimisme. Tous deux sont faux, tous dcu;.
en un sens sont vrais, Nous pouvons avoir la joie de seni;;
que ltre est, et nous pouvons avoir dautres momori
le sentiment qui est exprim par la phrase : il vaudrait
mieux quil ny ait pas de monde. Mais nous ne devunnous laisser enfermer dans aucune de ces deux expricm-La seconde, celle de la misre de ltre fini, de rmju.slii;i
du mal, est essentielle comme origine mme de la phiIo><'
phie. Nous devons savoir quil ny a pas de bonheur (jn.
nous puissions possder pleinement, que tout bonhoi.
porte en soi le germe de' sa destruction. Nanmoins, il
faut aller au del de lune comme de Tautre des deux aiij
tudes. Il faut aller vers la mtaphysique conue comin
thorie des symboles ou des chiffres, et transformer la subs
tance de la mtaphysique traditionnelle au contact de cett:
nouvelle ide.
11 faut opposer par l mme un systme comme colir
de Hegel, lide quil y a de limprvisible, lide qn't
ny a pas de progrs linaire, pas de dbut et pas de fin.
car cest en maintenant cette ngation que nous prserva
rons notre libert, et il faudra ne pas cacher les difficult.^
les abmes, les antinomies, il faudra voir la transcenda rudans son caractre questionnable, dans son caractre pro
blmatique.
Ainsi, tandis que lontolo^e est le maintien de Tctn
dans un savoir de ltre, pour cette philosophie du chiffit
que Jaspers essaie de constituer, lexprience de ltre sera
maintenue dans un caractre dubitatif, problmatique, dra
matique, dans une oscillation et une vibration.
11 y aurait lieu de traiter ici de la tragdie, car dans

LA. PHILOSOPHIE ET

l ONTOLOGIE

125

s-m ouvrage sur la Vrit, Jaspers insiste beaucoup sur


i'exprience tragique. E t eu effet, on pourrait dune cerlaitio faon qualifier sa philosophie de philosophie du tra.rique, avec cette rserve cependant quil fait lui-mme,
qiio le tragique ne peut pas tre ^elq u e chose de dfinitif,
.|o le tragique ne peut pas sappliquer la transcendance,
[j tragique nest pas absolu, il est prlnmaire, est
Jaos lexistence. Dire que la transcendance elle-mme
,. =1 tragique, ce serait absurde. Ce serait faire ce que Jas[irrs appelle une mauvaise absolutisation, et lever
i ubsolu une catgorie qui ne peut pas tre leve labsolu.
11 note quil y a certains moments dans Phistoire de lhu;iianit qui sont spcialement des moments o nat la pen.ioo tragique. Par exemple le moment dEschyle, de Gaudermi et de Shakespeare, ou celui de Nietzsche ou de Kier
kegaard. Or ces moments sont des moments de passage,
r.'est au moment o on passe du monde m y th i^ e
monde rflchi que nait la pense de Sophocle, dEsiivle, dEuripide. Cest dans une situation de passage,
i|ia est par l mme une situation tragique, que lliMcnt tragique de la conscience vient la conscience,
l.a ti agdie grecque est entre le mythe et une sotte de
jiliilosophie des lumires dont Socrate est linitiateur,
i.o mystique allemand Eokart se place entre le Moyen
Aire et la Renaissance, et Kierkegaard et Nietzsche sont
jrissi des sortes de tournants de la pense philoso
phique. E t avant eux, la philosophie de lidalisme .allemrd, cest--dire Kant, Fichte, Schelling, Hegel, est
itiispi entre deux mondes, le monde de lancien rgime et
k monde du nouveau, le monde de la chrtient et le
monde de lathisme o il semble certains moments que
Dfou soit mort.
Cest donc entre ce ne plus et ce pas encore que
< dveloppe la situation tra g i^ e qui
en mme temps
Il situation dans laquelle la philosophie atteint, dit Jaspers,
!><ute sa hauteur. Car cest seulement dans le passage et
dans le tragique que se montrera la grandeur de lhomme.
Et sans doute, toute lhistoire est passage.
jUnsi, il sagira de refaire en nous une conscience tra
gique. Et en effet, tout ce que nous avons dit montre
que notre pense choue et que lide dchec sera ime
ide essentielle pour Jaspers. Au moment o le fini suc-

126

LA. P E N S E D S L EXISTENCE

combe, Thomme voit la vrit et la ralit de Tinfir;


devant lequel le fini choue. Or cest cela que nous mohlf^.
la tragdie, le fait que lhomme succombe. Et pourquin
succombe-t-il ? Parce quil est non pas entre la vrit et
fausset, non pas entre le bon et le mauvais, mais ejitrdiverses vrits, entre diveraes valeurs. Cest cette hosi
lit des valeurs les unes aux autres, cette collision tir
valeurs exclusives, cest le fait quil a choisir entre tli.
choses qui ont galement une valeur, qui fait le tragique
dans la tragdie classique. La vrit affronte non ]ia
lerreur, mais une autre vrit, et cela est signe do ].
finitude de lhomme, et en mme- temps signe quil y .
quelque chose dinfini. Lhomme atteint alors une grn
deur hroque et son pch acquiert une innoceiu
ncessit.
Lhomme lui-mme dans la tragdie coopre sa prit:
de mme que la pense doit se dtruire poux laisser plao
ce quelque chose de plus haut que la pense. Cest l I.
sacrifice de lindividu ltre. Au sein du plus haut accorc.
plissement, lchec nous regarde ; au sein du honhcir
tait contenu le germe de la corruption.
Ainsi, ny a pas de tragique sans transcendance, i
de relle transcendance sans tragique. Mme dans ].
dfiance vis--vis de Dieu ou vis--v^ du destin, il y a u
acte par lequel lindividu transcende vers ltre et far
lpreuve de ltre dans le fait mme quil succombe. GV
donc parce que les cratures temporelles ne peuvent, p?.
-atteindre lUn et veulent latteindre que le tragique app;;
rat, et que dans le tragique, dans lchec, ltre appari-.
Le tragique laisse transparatre ltre.

Le monde selon Jaspeis se constitue dabord djiii


couche qui sappelle le Dasein, ltre particulier, puis d
lexistence, de la transcendance. Mais, entre la ^anseii
dance et lexistence doit stablir un lieu ; ce sera le dbmaiDi^
le royaume de ce que- Jaspers appelle les chidfres eu V
symboles, chiffres au sens o on lentend quand on pt!
dim crit qui est chiffr et quil sagit de dchiffrer. 1mot chiffre signifiera donc quelque chose comme sigt
ou symbole.
__
La nature et Thistoire sont la parole de Dieu. Ici Jaspei
reprend lide du penseur allemand Hamann qui a eu g
lement une grande influence sur Kierkegaard. Tout ce qi

LA PHILOSOPHIE ET L^OMTOLOGIE

127

langage, o h du moins, nous devons le voir comme


langage, comme chiffre. Questrce quun-chiffre ou symin>Jc, ou signe ? Cest, dit Jaspers, lobjectivit mtaphy
sique; cest le langage de. la transcendance, cest ltre
comme parole de la transcendance. Par consquent, la
iranscendance nous parle dans un langage chiffr. Dans
Inexprience ordinaire, dans la conscience en gnral, cest
]exprience qm mdiatise le sujet et lobjet. Mais ce qui
mdiatise lexistence et la transcendance, ce nest pas
r?.xprience, cest le chiffre. Le chiffre, cest ltre qui
apporte la transcendance lexistence. 11 faut quil y ait
Lin lien entre immanence et transcendance. Ce n est pas
dans un au-del que nous dcouvrirons ltre. Cest ici-bas
que nous pourrons lire les chiffres; le chiffre sera donc
nue immanence transcendante, ou une transcendance
immanente.
Nous nierons ime doctrine qui nie la transcendance,
lOinme le panthisme, et une doctrine mystique qui spa
rerait compltement la transcendance et le monde. Ce sont
l des doctrines iutellectuelles, des glissements, des dgufesoences et qui nous cachent la vrit qui est union de
[ transcendance et de limmanence, transfiguration du
monde quand on y entend le langage de la transcendance.
Jaspers se reprsente lui-mme marchant le long de la
mr du Nord et prouvant un sentiment qui lui rappelle
tel tableau de Rembrandt ou tel vers de Shakespeare.
Alors, y a une rvlation de ltre. Cette rvlation,
!>L<us pouvons lavoir dans la nature, dans tel ou tel sysLme philosophique. Dune faon gnrale, toute chose peut
U chiffre. 11 y a ce que Jaspers appelle runiversalit des
l'iiiffres, et il ny a rien qui ne puisse tre chiffre. Toute
ijjLse en effet semble nous dire quelque chose, bien
qa'onne sache pas exactement quoi. Il sagit de voir les
fbses dans leur totalit, leur physionomie. Il y a une
piiysionomie de la nature en gnral, une physionomie de
la nature des plantes, de la nature des animaux, des
paysages, il y a aussi des physionomies des sicles, des
ultures, des professions, des mtiers, puis des physionodes personnes ; tout cela sera chiffre de la transcen
dance.
On voit quil ne faut pas mettre dun ct limmanence,
de lautre ct la transcendance, ou dim ct la contin-

est e s t

128

LA PENSE DE l e XISTENCE

gence et la particularit, et de lautre liiniyersaliti:


puiaqpie luvre du vritable philosophe et aussi du vt*
table artiste sera de voir lune dans lautre.
Or lhumanit a commenc par entendre cette voix dla transcendance, sans mthode videmment. Ce sont
mythes. E t ensuite on a rflchi sur les mythes, on ios
distingus, on les a exprims consciemment, etenfin,caijs.
de cette sparation mme, on est arriv les nier*
Cest cette union de la transcendance et de Pimmaneiir.
qui est le chiffre dabord reconnu par lhumanit,'ensuit,
mis en question, et rejet par l mme quil a t mis
question.
Et pourtant les grandes nvres des artistes, les grandsystmes des philosophes ne sont quime faon de se ranproprier, de se rendre prsentes ces images du dbut dlhumanit. Des artistes tels que Van Gogh et Czanne m\:les font saisir, daprs Jaspers, sans mme nous prseuU:
dimages qui soient spcialement consacres la transenndance, nous font saisir la transcendance dans un paysage d
Provence, dans un coup de vent dans les lignes dune nior,tagne du Midi. Et pourtant la transcendance, mme si oll
est visible de cette faon, restera cache. L encore, noi.>
retrouverons lide de communication indirecte.
Notre monde ne j)ourra jamais tre dchiffr elairenieni
et pour parler mythiquement, le chiffre du diable est aus^i
visible en lui que celui de la divinit. Le monde n^est ppien effet une rvlation directe, mais seulement un langa^i
qui sera peru chaque fois dune faon particulire pjir
iexistence. Ainsi la transcendance se montre comme cacln:-.
ou se cache en se rvlant, reste toujours trangre, resl
labsolument autre, selon le mot de Kierkegaard. Elle
proche, mais en mme temps elle est lointaine. Elle parle;;
lexistence de prs, mais en mme temps de loin.
Il y a des tentatives dinterprtations intellectuelles e<
exclusives des diffrentes uvres de lhomme et de tout;
lhistoire de lhumanit, interprtation hglienne, inter
prtation psycho-analytique, interprtation par le pht
haut, par le Logos, ou par des choses quon peut regarder
comme infrieures. Toutes ces interprtations sont \Taie'
en un certain sens, ou plutt ne sont ni vraies ni fausses,
et ne sont rien comme connaissance. La valeur quelles
peuvent avoir dpend non pas de lobservation ou de len-

LA PHILOSOPHIE T

l ONTOLOGIE

12d

Iflulement, mais de ce qiie je suis ou de ce que je veux^


i>lie? ne nous donnent pas de lumires, sauf sur nousmmes, sur notre existence.
Par consquent, la question, au sujet des langages chifls sera non pas de savoir sils sont vrais ou faux, mais
iitutt de savoir sils nous exaltent, ou nous diminuent,
il nous ruinent..
La lecture du chiffre, la possibilit de lire le chiffre,
jallume et sexalte quand il y a un savoir qui nest pas
un savoir au sens ordinaire du mot. Ce qui est compr*
iieiisible nest pas chiffre. Si on rend la chose comprhen^
^ible, on dtruit le chiffre.
Et cependant, il ne faudra pas nier la ncessit des
tndes scientifi^es, on devra les pousser aussi loin que
prissible.

Mais les recherches scientifiques ne nons dvoileront


jamais la nature des choses, et cest pour cela que les
^ticses seront toujours susceptibles de nous apparatre
i.imrae chiffres.
JI ne peut pas y avoir de hirarchie, de systme des chiffres.
A ce propos Jaspers rappelle un mot de Goethe : Par
lais. en voyant la nature, je suis polythiste, parfois je
uijs panthiste, et dautres fois en pensant la loi morale,
pense un Dieu peraonnel.
Cest que tout systme de pense peut tre pris comme
ihffre, mais ce qui ne peut pas arriver, cest qu y ait un
vstme des chiffres, un systme qui puiserait les chiffres.
De ce point de vue, nous voyons comment nous pouvons
iiDUS comporter devant les questions mtaphysiques. Par
temple, si on demande : crois-tu limmortalit? ou :
Tois-tu rellement ton gnie? crois-tu la transcenlnce? que rpondrons-nous? demande Jaspers.
Si on minterroge du point de vue de ce qUon appelle
;>conscience en gnral, cest--dire de la pure intelligence,
Vdfm quil ny a pas quelque chose qui soit mon gnie,
luiii ny a pas dimmortalit, qpiil ny a pas de transcenli^c-.

Mais si la question est pose du point de vue de lexistnce, partir de lexistence, et sadresse moi comme
ixistant possible, je ne puis plus rpondre par des pro
positions gnrales, mais seulement dans le mouvement
lie la communication existentielle.

130

LA PE N S E E DE L EXISTENCE

C'est pourquoi la vraie rponse ces questions,


seulement : Je ne sais pas si je crois limmortalit. Jcru
sais pas si je crois mon gnie. Je ne sais pas si je crois
transcendance. Car, du point de vue objectif, rellement
je ne le sais pas.
Ceci nous amne voir la relation profonde entre t.
chiffre et lexistence. Dans la lecture de lcrit chiffr, dit
Jaspers, je saisis si peu un tre indpendant de moi
cette lecture nest possible que parce que je deviens pro
fondment moi. La vision de la transcendance et du
cbf&e comme expression de la transcendance nest po^
sible que par et pour lexistence.
Si mon existence se perd, si je deviens un tre inautben
tique, un simple Dasein, la transcendance par l nimv
se perd pour moi.
Nous sommes devant quelque chose qui, dans le lan
gage de Jaspers, est profondment historique, cest--dir.
tient la personne et ne peut pas tre transfr dans J.
langage de la gnralit.
Ltre de lontologie, ltre stable nexiste pas, msice qui existe cest une apparition vanouissante de Ta]
solu dans cette profonde historicit qui se dfiait par
fait mme quil existe pour moi au moment o jo I
pense.
E t cest au moment o on atteint les pins fortes valeurs,
o on atteint ltre authentique, quil y a le plus de pr*oarit, que nous voyons la chose la fois apparaissai,!
et svanouissant. Le stable nexiste que pour la con>
oience en gnral ; pour lexistence, ce qui existe ce son;
ces sortes dclairs qui nous dvoUent le monde, mais ii:.
instant seulement.
Il y a ime ncessit de lvanouissement de tout objm
mtaphysique, qui sexplique par lhistoricit profonde 'I
lexistence. Mais en mme temps, jai bien lide, et j'af
firme bien dans ma vie mme que la transcendance
indpendante de moi. Par consquent, elle dpend de rin
tensit de mon rapport elle, mais dans lintenst mcni<
de mon rapport eUe, je laffirme comme indpendant
de moi.
Je saisis ma transcendance, mais non pas comme sen
lement mienne. Elle est plus quelle nest pour moi. Il
faut donc tenir la fois dans mon esprit ces deux vrits;|

LA PH ILO SO PH IE ET L ONTOLOGIE

131

l'onime dans la pense de Kierkegaard, cest mon rapport


la transcendance qni fait exister la transcendance, et
pourtant dans ce rapport la transcendance, jaffirme
i|ne la transcendance est autre que ce rapport mme.
Cest l le paradoxe de la transcendance. Il sagit de
saisir de faon profondment h isto rie quelque chose qui
PP peut pas tre pens comme seulement profondment
historique. Cest une autre faon de se reprsenter ce
,(iicst lincarnation pour lhomme religieux. Il sagit pour
!ii en effet de se reprsenter historiquement t^uelque chose
jiii est lapparition de ce qui dpasse rhtoire.
Cest cela que Jaspers prend comme chiffre du fait
(irindpendamment de toute religion particulire, iud[leudamment de la religion rvle, lhomme se caractrise
par le fait quil peut penser historiquement quelque chose
<jui dpasse lhistoire.
Ainsi, la ralit particulire et empirique pourra tre
iransfigure, elle pourra tre le symbole de quelque chose
jAutre qui deviendra par l mme compltement prsent.
Miracle que cette apparition sans cesse vanouissante
mais non moins relle parce quelle est vanpuissante.
Miracle prsent non pas seulement grce aux uvres des
artistes, aux systmes des philosophes, mais aussi grce
^ nos- actions, quand par elles nous nous sacrifions, quand
par elles nous nous dvouons dans le risque et linconditioanalit.

Aprs avoir vu le rle de la philosophie, de la tragdie,


!a nature des chiffres, nous pouvons prciser lattitude de
Jaspers devant les grands problmes de la philosophie :
ltre, rU n, Dieu, lme.
Nous avons dj vu que lhomme se caractrise la fois
par sa recherche de ltre et par lchec de cette recherche.
Si nous ne cherchions pas ltre, nous ne mriterions pas
te titre dhommes. Nulle part je ne trouve ltre, mais si
je ne le cherche pas, cest comme si je cessais dtre. Si
je-veifx le saisir, je ne saisis rien, je tombe dans un abime,
je narrive pas un savoir, ni un savoir objectif, ni
on savoir intrieur comme le savoir de lexistence. Et ce
tpii me reste cest seulement de tendre vers ltre par une

132

LA P1SI7SE DE

l e x i s t e n c e

action interne, qui mme dans lchec continue affinuer


cet tre insaisissable.
De mme pour le problme de lun et du niultiple; noiji
ne trouvons .pas lunit intellectuelle, et nous avons vu
^ e le monde est dchir.- Mais il y a une inconditionnalit
de lme, et par l une unit absolue de lme.
Gela, ce nest plus gnral, ce nest plus communicable,
au sens ordinaire du mot, lhumanit en gnral,
doit rester, daprs Jaspers, dans des cercles restreints.
Mais il y a un lan vers lUn, vers un Un qui a cess d tre
l^Un intellectuel.
Que dirons mous de la transcendance et des preuves J m
lexistence de Dieu? A proprement parler, les preuves de
lexistence de Dieu ne peuvent pas nous satisfaire. Il u;
peut pas y avoir de preuves empiriques, il ne peut pas y
avoir de preuves compltement rationnellas. Ltre de lit
transcendance sera atteint dans notre acte de tianscandei-.
Sil ny a pas de transcendance en gnral, de transcen.
dance dont nous puissions dire quelle est pour tous les
hommes du point de vue intellectuel, du moins par la voit^
des ngations et de la monte et de la prire, nous pourroni
accder quelque chose qui nous dpasse.
Les arguments ne nous satisfont pas. En tout cas ih
doiveut tre profondment transforms.
Prenons par exemple largument ontologique. On nom
dit (cest la forme que lui donne saint Anselme) qu y h
quelque chose de plus haut, de plus grand que tous
tres et que ce qumque chose est Dieu. Mais qui nous dit
que la pense ne puisse pas continuer indfiniment, et qu>par consquent, il ny ait pas de terme ultime qui soit b
plus haut de tous? Je ne puis pas possder rellement
cette ide de quelque chose qui est plus grand que tout,
et cependant j ai en moi un lan vers ce quelque chose qui
dpasse tout. 11 y a l quelque chose dautheutique, bie
que la forme soit fausse et peu satisfaisante..
De mme pour la preuve, chez Descartes, par lide de
linfini. Il y a l encore une affirmation valable, bien qui'
la forme ne soit pas satisfaisante.
11 en est de mme de tous les autres arguments.* Leur
forme rationnelle nest que le milieu dans lequel se droule
la dmonstration, qui commence rellement partir de la
prsence de linsatisfaction existentielle.

LA PHILO SOPHIE ET

l ONTOLOQIB

133

La force des arguments rside dans ce que Jaspers


appelle leur contenu existentiel, dans le fait que nous ne
pouvons pas nous contenter de ltre qui nous est donn
Liupriquement, que nous avons le sentiment de la pr'
seuce d^im autre tre.
Cest du doute quU faut partir, comme lavait vu Desartes. Mais le doute, cest prcisment ime sorte de dfiience existentielle, et dans le doute mme il y a quelque
liose datsolu qui est pos, Puisque nous ne nous conten
tons de rien de fini, cest que nous avons une exigence,
et cest cette exigence qui est le fond de la preuve, et en
mme temps la manifestation de notre libert.
Nous voyons la faon dont Jaspers rpond la question ;
y a-t-il une transcendance? Il rpond : il y a une trans
cendance, mais qui ne peut tre prouve, elle peut tre
seulement prouve, dans llan vers elle- Il y a chiffre,
I vrai dire cest la mme obose, puisque la. transcenJance ne peut se prsenter que sous l a forme du chiffre.
Comment se fait-il quil ny ait pas seulement ltre
absolu, mais quil y ait cet tre empirique dans lequel nous
pourrons trouver le chiffre, que nous pourrons transfiguier en chiffre? Comment'se fait-il quU y ait im tre absolu
i?t quun tre relatif se soit produit ou ait t cr? Cest
cela quon sefforce de rpondre par des sortes de mythes,
comme celui dune ncessit pour labsolu de se rvler ou
comme celui dune chute, mais prendre lune ou lautre
de ces explications, cest supposer guon peut connatre la
transcendance, et expliquer lorigine du monde partir
delle. Or ces penses nont de valeur que comme appel
notre acte de transcender. Il est possible seulement daf
firmer que nous ne pouvons jamais saisir un tre qui serait
dli de ltre empirique et dtermin. Noua ne pouvons
:-aisir un tre absolu, parce que toujours nous le verrons
dans un tre particulier; mais cest cela prcisment qui
lgitime notre effort pour voir dans ltre particulier le
reflet de limage et finalement la prsence mme de ltre
absolu.
Nous ne pouvons pas rpondre la question : comment
l'etre devient-il tre particulier? Mais nous pouvons monter
de ltre particulier cet tre par lacte de transcender que
nous avons dj caractris. Par consquent, dire quil y a
des chiffres, cest dire la mme chose que de dire quil y

134

LA PE N SE D E LEXESTENCB

a transcendance, puisque le chiffre, c'est le seul moyen


pour nous d'atteindre la transcendance.
Pourquoi y a-t-il chiffre? Cest parce que l'existenci
nexiste que par la transcendance et que la transcendance
ne se rvle elle que sous la forme du chiffre. Ainsi le
chiffre, nous en arrivons une nouvelle dfinition
c'est ltre particulier et empirique en tan t qu'il a tiv
reconnu par nous, et par lequel Je puis devenir la vrili',
de ce que je suis. Je prends conscience par le chiffre d><
ma possibiHt dtre.
Que pourrons-nous dire de la prsence des chiffres, et
comment les reprsenter devant notre esprit? 11 faudr<i
que, par le souvenir d'une part, et par le fait que nous
serons tourns vers lavenir dautre part, nous constituions
notre prsent. Le prsent, cest chez Jaspers comme chez
Kierkegaard et Nietzsche la jonction du pass et de lave
nir. Il faudra nous constituer tel moment de lhistoire
comme produit du pass et comme crateur de lavenir.

VII
Les chiffres ; leur significatioxL.
R ap port du ch iffre et du t e m p s .
Valeur des chiffres : leurs effets.
Classification des chiffres. L'chec, le silence.

Dans nos rapports avec la transcendance, nous navons


plus de connaissance objective comme celle que nous
avions quand nous regardions le monde extrieur, et jious
navons plus proprement parler mme de ces connais
sances intrieures que nous avions quand nous nous adres
sions lexistence.
Nous dcouvrons alors le monde objectif dun point de
vue qui nest plus objectif et qui fait que tout ce qui nous
apparat est mystre. Ce monde des chiffres nest donc
pas un domaine nouveau. Cest celui que nous connaissons,
et dans la vie de tous les jours et dans la philosophie et

LE MONDE DES CHIFFRES

135

dans Part, mais vu dom nouveau point de vue et dans une


prsence intensifie.
l nest point de niveau de ltre, mme de niveau infrlitr, qui ne soit chiffre et ne reoive de la divinit, de la
transcendance, un clat. Cest ce que peut signifier la for
mule scolastique : tout tre est bon .
Toute chose peut donc tre chiffre, quand je mattarde
iir elle et quand je la vois dans le rayon qui part du fond
d&ltre ponr lclairer. Elle devient alors miracle.
Ainsi on peut dire que cest lamour que se montre
II} chiffre. Cest au moment o on saisit la beaut dune
construction mathmatique, la beaut du cosmos ou dun
iHre vivant, quils peuvent apparatre comme chiffres.
Nous voyons dj aussi que, pour saisir la beaut, il
faut saisir la totalit. L ide de chiffre sera donc lie
ride de totalit, et galement Pide dinfinit. Le sym
bole, le signe, le chiffre, ce sera'une infinit qui ne peut
jamais tre rsolue en savoir.
Or cette science s des symboles, cest une chose preiiire, prliminaire toute connaissance, et cest partir
relie que la pense philosophique se dveloppe et cest
,efs eUe aussi queUe sefforce.
Quels sont les caractres gnraux des chiffres ? Quels
;oiit les rapports des chiffres et du temps? des chiffres et
lielexistence? Quels sont les rapports des chiffres et de
l'objectivit? Il faut rpondre ces questions et faire une
lassification des chiffres.
Caractre des chiffres. Par leur dfinition mme, ils sont
langage infini et qui nous reprsente ltre dans sa plnid. Mais ici on ne peut pas sparer le symbole et ee qui est
symbolis, ce qui signifie et ce qui e ^ signifi. On peut
lir que cest l une signification qui ne signifie rien
j'tre quelle-mme.
Cest ainsi que dune uvre dart, nous ne pouvons pas
lire quelle signifie quelques idaux, quelques sentiments,
lie; se signifie elle-mme, mais se signifiant elle-mme, par
elle signifie labsolu.
< cette ide se relie lide dinfinit. Il y a un infini
BOtrvement de notre esprit sefforant vers la dcouverte
les significations. Donc nous avons besoin dune infinit
le noms pour caractriser la signification dune uvre,
mais aussi nous avons besoin daller au del de tous ces

136

LA PEM3BB P B L EXISTENCE

poms et de les supprimer, Ce que signifie roeuvre, cest


ltre lui-mme.
De ce point de vue, on ne dira pas quil y a une hirar
chie des chiffres.
Nous savons que nous pouvons aller vers labsolu par
lacte de transcendance formelle, cest--dire quand nous
arrivons dire quil y a quelque chose qui est au del de
ltre- Cest l un mouvement de pense dans lequel sva
nouissent toutes nos catgories.
Mais cest une transcendance matrielle, une transcen
dance pleine de contenu, qui se fait par le chiffre, et alors
ce nest plus au moyen des ides abstraites comme Tun ou
ltre, et au del delles, mais cest par les objets eux-mmes,
qui sont la fois supprims et maintenus, supprims en
tant quohjets particuliers et maintenus en tant quobjch
signifiant linfini, et au del deux, que ltre se rvle.
Lobjet prend un sens infini, il est transfigur, il devient
transparent.
Il faut noter que cette ide mme de chiffres ou de sym
boles est forcment insuffisante, parce que lide dechiffre
elle-mme est un chiffre, et lide de symbole est un sym
bole de quelque chose qui peut tre trs difficilement dsi
gn par des mots. On transfre cette relation du symbo
lisant et du symbolis quelque chose qui est au del <lrcette relation. Pas plus que les catgories, lide dimage ne
peut pas tre compltement applique ici.
Nous voyons par l le rapport du chiffre et du temps;
car il y aura un mouvement vers le pass : lide dune vitantrieure que les potes ont souvent chante ou lide
dune rminiscence analogue celle que Platon a expose,
E t dautre part, il y aura toujours lide de quelque chose
venir, puisque la signification est infinie et ne sauraii
tre puise en im instant. Par consquent, nous ne devons
pas uous conteuter du prsent mathmatique. Le vritahie prsent sera une union du pass et de l avenir.
Lavenir et le pass, qui, spars, seraient sans valeur,
suniront dans ce prsent temel, dans la prsence ter
nelle du maintenant comme point de vue de ltre exitentiel. Cest dire que nous serons dans le temps et que
dans ce point du temps qui est linstant, et <pe
Kierkegaard dfinissait comme la jonction du fini et de
linfini, noos passerons au del du temps par un acte

DES CHIEPHES

137

inconditionnel, un acte par lequel ou nous concevons


Tabsolu comme absolu, ou nous nous dvouons complte
ment lui. Nous sommes dans un {irsent transparent,
[jui enferme en lui le pass et lavenir, qui est port par
le pass, clair par lavenir et qui est lunion des deux.
Ltre transcendant vient alors ma rencontre partir
dim avenir, qui est en mme temps conu comme pass,
Nous avons le sentiment de nous souvenir par avance de
rtre.
Du prsent, nous pouvons donc passer lide dternit.
Ltre ne peut exister que dans ce prsent rempli, qui
est rteruit elle-mme, qui ?hommq ne se prsente que
sous un aspect vanouissant, car tout ce qui est suprme,
[out ce ^ est le plus haut est prcaire pour lhomme.
Ainsi ltre la fois se prsente nous et se dtruit, et
nous ne pouvons le saisir dans son apparition vanouies
ante qun nous attachant lui dans ces instants remplis
par lamour, par le risque et rinconditiounalit,
Quels sont les rapports des chiffres avec lexistence ? J1
aut en effet quun homme existe pour que les chosea
0 rvlent . lui.
Mme la vision ou laudition dun chiffre naura heu
que par le fait que lhomme sera transform partir de o
hiffre. De l nous pouvons aussi tirer cette consquence
i]e lahsoln soffrira moi suivant ma nature, IrabsQlu
a une infinit daspects et dpasse tous ces aspects. Mais
tlui qui soffrira moi soffrira et souvrira moi parce
ijue ma nature est telle. Cest donc une existence dtermine que souvrira tel aspect de labsolu. La transcepdatice nest pas en gnral, mais dans un chiffre existent
iiitement historique. E t voil qui nous donnera aussi une
Sfltte de critrium de la valeur des chiffres. Un chiffre peut
nous lever ou nous abaisser. Il peut y avoir des chiffras
mrieurs.
.Cest ainsi que daprs Jaspers les explications psycjaosytiques, nous faisant perdre la valeur du chiffre exiS'
l^tiel, doivent tre rejetes.
J aurai donc me demander devant les chiffres sils
jhminuent mon tre, sils ne me font voir que ce qui est
au-dessous de moi, ou sils me permettent de voir ce qui
eat au-dessus de moi.
Dans le premier cas, ce sera le ralisme, le matrialisme,

138

LA PEK SE U E l e KISTENCE

le positivisme et mme ridalisme. Je me verrai comme le


plus haut poiut de lvolution, mais je narriverai plus,
dit Jaspers, comprendre ce quest la pense relle de
lhomme et lamour rel de lhomme. Cest seulement da.s
le deuxime cas, si je porte mon regard au-dessus de moi,
que je pourrai vraiment savoir ou plutt sentir .ce quest
lhomme.
II peut y avoir une dgnrescence des chiffres qui
prendra beaucoup de formes, par exemple la forme de la
superstition, ou de lallgorie, ou de la pure connaissance
esthtique, de la mtaphysique dogmatique, ou de la magie.
Chaque fois le chiffre tombera dans un domaine infrieuT,
deviendra, quelqhe chose de trop matriel, dans la super
stition, ou qpielque chose de trop abstrait dans lallgorie
ou quelque chose dindiffrent notre profonde nature
dans lesthtisme ou quelque chose de sec et de purement
schmatique dans la mtaphysique dogmatique, ou bien
nous essaierons de nous saisir des chiffres et de domie
par eux la nature dans la magie. Il y a donc un lien eiftre
le chiffre et la subjectivit. lais faut quil y ait aussi
lien avec lobjectivit. Sans doute, toute objectivit exclu
sive et prdominante est une chane mais, le manque absob
dobjectivit naboutirait quau vide. Il faut une polarit
du sujet et de lobjet.
Cest dire que le chiffre a un aspect sensible, un aspeei.
sensuel pourrions-nous dire. Le chiffre est un ici et un
maintenant. Si le sensible est dprci, il ny aura, pas
de supra-sensible. 11 faut un minimum de sensibfe. On peut
trs bien avoir un lan dimagination aprs un minirntini
de donnes sensibles, mais ce minimum simpose et il
ncessaire que la pense pure ne soit pas seule oprer.
Dans cette considration de lobjet, lobjet lui-mm^*
deviendra quelque chose qui svanouira comme objet, qui
prendra un nouvel aspect, qui sera sublim.
Par le chiffre, par le signe nous pourrons voir quelle es
notre place dans lunivers, puisque nous aurons now
considrer nous-mmes dune certaine faon comme tin
chiffre. Nous aurons nous reconnatre comme ayant pari
dune certaine faon labsolu, et "prendre sur nous netn;
existence sensible comme signifiant quelque chose dautre
uelle. Nous prendrons conscience alors de notre situation,
e notre possibilit dtre dans ce lieu et dans ce moment.

-LE MONDE D ES CBIPTRES

139

* *
Avant daLorder la classification des clffres, nous pour
rions nous demander, question qui au fnd restera sans
rponse, pourquoi il y a chiffres.
Le transcendant ne peut se rvler nous que par des
lignes. Par consquent, la question : pourquoi y a-t-il des
chiffres? sidentifie avec la-questien : y a-t-il du transcen
dant ? Sil y a du transcendant, il ne peut se rvler que
par des chiffres.
Pourquoi y a-t-il des chiffres? Nous pouvons monter
de notre existence particulire et sensible vers les chiffres,
lais nous ne pouvons pas partir de la transcendance pour
dduire en quelque sorte les chiffres. Cela nous est inter
dit par notre nature mme.
Notons que si on fait du chiffre un mythe ou une philo
sophie, on choue. Aucun des mythes nest satisfaisant,
chacun laisse quelque chose dinexpliqu. Sil sagit de
lapparition dun monde, on parlera dun besoin de Dieu
Je se rvler, ou dune erreur de Dieu, ou dune chute ou
d Faction dun ange. Ou bien, on partira dun principe,
rie, esprit, ou volution. Mais des difficults se prsentent,
'>a absolutise un principe qui uest quun princme pami
d^aiiires, et de plus, tous les mythes, les mots, les philo
sophies ont comme prsupposition que tout est concevable.
Mais la concevabilit est un phnomne lintrieur du
mande, eUe ne peut tre applique la formation mme du
laopde.
Nous pouvons maintenant nous dem,ander comment on
peut classer les chiffres. Il y a diffrents modes de classiiii^tion. Il y aura des signes universels et des signes histo
riques. Il y aura des signes comme offerts nous par la
nature et d'autres qui sont produits par lhomme. On pourra
distinguer les mythes et les spcmations philosophiques.
[| y a des signes plus ou moins abstraits ; par exemple
l ifernel fminin serait un signe abstrait et Batrice serait
lift signe concret. Ou lhomm en gnral sera un signe
:i|slrait, Franois d'Assise sera un signe concret.
Il y aura les structures, les idaux. Il y aura des chiffres
fournie celui de la Trinit qui ne devient faux que si on le
file en dogme alors quil est une sorte dintense marmotte
ment de la pense en face du mystre.

140

LA. P EK SE DE

l e XISTENCE

Il faudra daiord partir videmment des signes qui nrms


sont offerts par lhistoire, les mythes et les rvlation^.,
qui ne sont pas crs par tel ou tel homme, mais plutt par
le gnie de lhumanit et cest notre rflexion sur eus
nous rvlera labsolu, en tant que signifi.
Il faudra aussi partir de la nature. Tels spectacles nalnrels ; couchers de soleil, poussire du chemin, paysage mdi
terranen, gouttes de pluie et de rose, clat de la lumin*.
lacs, mer ou nuages, nous donnent lide de linfini. Mais
les signes de la nature ne seront jamais oompltemem
satisfaisants : je me sens interpell par la nature, si je lin
terroge, elle reste muette. Lamour de la nature est un rem
plaant, un substitut de la vritable communication, est
toujours accompagn dune sorte de mlancolie.
Nous pourrons aussi recourir Thistoire, qui prendra si
valeur existentielle, si travers elle nous sentons la voi.v
des grandes personnalits, des grandes existences.
Puis lhomme dans son ensemble pourra tre signe dans
ses multiples couches, son tre particulier, sa conscienc*:'.
son esprit et enfin son existence.
Lhomme ne se connait jamais lui-mme puisque sa con
naissance le transforme. Lhomme est ltre qui nest pa<
ce quil est \ puisque le savoir lui apporte sans cesse de non^
velles possibilits, il devient un autre. Lhomme nest pas
ce quil sait de lui. Dautre p art.il est en quelque sorte Ucentre et le nud de tout tre dans lunivera, est Ip
terme moyen entre tous les tres, o ce qu y a de pins
loign se rencontre, et en particulier lexistence et la
transcendance. Il est toujours plus que ce quil sent de Inimme, il nest jamais assez pour lui-mme.
On ne peut donc fixer ontologiquement le statut <!.lhomme. Lhomme lisant les chiffres de lunivers est luimme un chiffre. Il voit quil ny a pas de totalit,
que le cosmos est dchir, queThistoire est faite de moments
discontinus. Cette absence de totalit est lorigine mroe
et la possibilit mme de sa libert.
^ is il y a les uvres de lhomme, cest--dire lart cl
la philosophie. Lart, pour Jaspers comme pour Schellin?.
est lorgane de la philosophie. Sans doute je ne puis pas
traduire les grandes uvres en philosophie, mais je puis
philosopher partir delles.
Le royaume de lart est un royaume intermdiaire entre

L teO itdE D SS GBtFPRS

141

l>xisf.o temporelle et la mystique intemporelle^ Il y


uira deux: conceptions de lart, il y aura un art des visions
transcendantes (Part des primitifs italiens) et un art de la
iranscendance immanentej celui dun Van Gogh. Un
\lichel-Ange, un Shakespeare, un Rembrandt, sont entre
deux formes dart, empruntent la tradition de grandes
images et leur font signifier des choses nouvelles.
Les mythes parlent encore une fois haute voix
iliomme et le font participer des forces qui le dpassent^
t Van Gogh est le peintre qui a t le plus loin dans la'
otsfcitution dune sorte de m3^hologie propre lui-mme :
iiLpeut dire que sa transcendance en un sens est pins
,>avre que celle dun Michel-Ange ou dun Rembrandt,
.ais elle est authentique et vraie, pour notre temps.
Les tragiques grecs, Dante, Shakespeare, Michel-Ange,
ilombrandt, ce sont autant de chiffres.
Qn pourrait voir dans chaque art un signe dun aspect
i>' la transcendance et un aspect de nous-mmes : la
miisique tant la temporalit comme chiffre, Parchiteciire, la spatialit et les arts plastiques la corporalit, et
\ peinture et la posie tant des arts plus dgags que les
:ircdents de la matire et offrant galement leur signe.
* *
Venons-en maintenant la philosophie. Si Pon tudie
ij: ant-socratiques, on voit que le philosophe est parti
iidbord de chiffres comme Peau ou Pair, qui ont des mulIIndes de significations, et que plus tard les philosophes
>serviront de concepts dont chacun semble navoir
:iiune signification.
Nous pouvons remarquer que la philosophie est
i^Durs ds le dbut lie la recherche de PUn. 11 y a
;tilg philosophie temelle laquelle participent toutes les
mtides philosophies et quaucune ne possde en propre.
Il faut maintenir la fois dans notre esprit lide quil
.
acte et Pide ^ e cet acte un se diversifie daprs
^-^poques, puisque chaque fois il se prsente dnne faon
mvelle, dune faon profondment et existentiellement
liitorique.
Jspers tente de trouver une philosophie qui soit dis'incte de la science et de la religion, lie une pense non

142

LA P E N S E E D E L EXISTENCE

scieatifiqiie, une foi non religieuse, une philosophie au


del de ces deux activits, mais qui unisse ce qui en elle;
est le plus haut. On ne peut se contenter ni du positi
visme, ni de lidalisme, malgr la valeur quil faut recon
natre ces deux doctrines. Lune ne nous donne q^udu mcanisme, lautre nglige tout ce qpii pourrait trou
bler lharmonie vers laqueUe elle veut aller. Bien qiKj
les motifs de lidalisme soient trs profonds et valables,
savoir la pense que le monde est un tout, quil faut eu
nous une volont de rconciliation, il ne peut nous satijfaire et en voulant nous apporter la satisfaction et le bon
heur, il nous laisse insatisfaits.
Selon Jaspers, les preuves de lexistence de Dieu ne soni
valables que pour nous inciter lever notre esprit vers
Dieu comme appel et acte de transcender, et aussi parc;
quen elles et surtout dans la preuve ontologique ui lc^^
fonderait toutes, il y a laffirmation de limion de lexisten;
et de la transcendance.
Sil y a un tre tel que lhomme, il faut que la transcen
dance existe, il faut quil y ait, invisible en ralit pour
nous, une union de lessence et de la ralit. La percep.tion intellectuelle de ltre ne fait quun avec la pense.
ne puis pas comme existence ne pas transcender,
tout au plus nier par ma libert cet acte de transcender, Et
par l laccomplir encore.
Les preuves de lexistence de Dieu ne seront donc pa>
valables comme preuves rationnelles, car au fond chacun>'
suppose une sorte de cercle, ou de tautologie, ou dobjet
impossible, mais par elles, je deviens moi-mme. Si je cruidans leur valeur dintuition, je deviens moi-mme chiffre 4
la divinit, elles clairent et renforcent mon existence. j<
dois exister en elles, me faire moi-mme chiffre.
Affirmer Dieu, 'ce sera un acte et non pas une pens
Le rsultat de la philosophie nest pas quelque chose qii:
puisse tre dit, mais laccomplissement dun acte da
lequel notre tre se transforme. ^Nous ne pourrons pa
attribuer Dieu un concept comme celui dunit, noir
ne pouvons pas aller lui par lide dune vrit ime oupa.'
lide dun monde un, puisque nous savons quil ny
de vrit une et de monde un. Nous ne dirons pas quil
est un, un absolument spar du multiple, car mme dira
cela, cest supposer le multiple. Nous ne dirons pas noi

LS HOIfDE DS CHIFFRES

143

plus quil est une union de lunit et du multiple. Nous ne


dirons pas non plus qu a Tunit dune personne, car
cest l lunit de lexistence et non de la transcendance.
Nous dirons seulement quil est la transcendance en tant
quelle se prsente moi, quil nest pas une gnralit^
mais quil nest pas non plus une incommunicabilit, quil
n'est Dieu quen tant quil est mon Dieu, cest--dire se
prsentant lexistant.
Pour J spers toute mtaphysique rationnelle choue ;
ce quil y a de valable en eUe, cest le fond irrationnel dont
elle part.
Nous pouvons aller Dieu, ar la ngation, lascension
spirituelle, la prire. Il ne sagit pas de dduire, il sagit
tic saisir en nous la libert, et par la libert une vrit qui
nest jamais notre possession.
Aussi, tous les grands philosophes, quand ils veulent
siotis prsenter un systme se contredisent-ils. Par exemple,
liant nous dit que les catgories ne peuvent pas sapplitpjer au noumne, et pourtant il saisit en nous-mmes
.;iielque chose qui est le je transcendantal dont il dit que
'est une unit. Kant nous dit la fois quil ne faut pas
penser le noumne laide des catgories, et nous invite,
>f ce point tout au moins, le penser avec leur aide. Il nous
luvite nous reprsenter objectivement quelque chose qui
iJest pas objectif.
Cercle vicieux, contradiction, que nous trouvons dans
toute grande philosophie. Ne disons pas que les dcou.fir, cest mettre en chec ces philosophies. Il faut compn^ndre qpi-il y a l une ncessit, puisque dans toute philo^<^iiie, il y a quelque chose qui, tant origine, rsprung,
le peut rien avoir hors de soi. Toute philosophie suppose
]ulque chose au sujet de quoi-elle ne peut rien dire ; ce
ltre, le fondement de lobjectivit chez Kant, ou
ide dexistence chez Jaspers. Une critique de la philo<)^ie ne doit jamais tenter de supprimer ces cercles et ces
>^lradictions, mais se demander, si ces cercles sont pleins
f^icontenn, si ces contradictions sont signifiantes ou si elles
sont pas.
^ous pouvons prendre les grandes philosophies comme
(hiffres.
Cependant deux philosophes, Kierkegaard et Nietzsche,
wat venus la fin du xix*^ sicle, nous donner del philosoio

144

LA P B H SE DE L^EXISTEUCS

phie Dne conception nouvelle, et au heu de cette sorte d.'


repos que nous donne Spinoza ou Parmnide, ils nnns
laissent une inquitude. Les deux aspects doivent tri
gards : la scurit de Spinoza comme linquitude de Kier
kegaard.
On peut parler dune lutte entre la religion et la pliilcisophie. Il ne faut toutefois les comparer quen les prenant ,i
leur plus haut niveau.
Le danger est que Dieu soit rendu trop lointain, ou
proche. Sil est trop lointain, les hommes seront invits r-n
quelque sorte se dlivrer de la pense de Dieu, lentenAment et lexprience sensible seront amens le nier. Miiir
sil est trop proche, si lon insiste trop sur sa personnalit.
et ses rapports avec nous, et sur la recherche du bonWnr
qui vient de ces relations, alors on fait de la religion quelque
chose qui na plus ette sublimit quelle devrait avrir.
quelque chose de trop rapproch de nous, dans notre pru
ticularit, et de dgrad. La thologie nest vraie que
eUe conserve la tension.
Si dautre part, on pense quune des grandes reliions c.-^la religion vraie, il y a danger de ne pas tenir compte tlice quon pourrait appeler la pluralit des rvlations, li
y aurait l une usurpation de la vrit.
Sans doute, la transcendance a parl de faon profond
ment historique aux hommes, mais il ne faut pas rokr
les chiffres l tre lui-mme, et il ne faut pas penser qui
telle apparition de -la transcendance est toute la transcen
dance. 11 ny aurait l quune sorte dorgueil qui prendrai!;
parfois le masque de lhumilit, mais qui serait senhment finalement la prtention davoir la transeendaso
en soi et pour soi.
Par exemple, si lon prend le christianisme, Jsus, du
Jaspers, sera pour nous le chiffre du fait que rhomm.
peut monter vers la divinit, un des plus hauts ohiffref,
un 9es plus hauts mythes qui indiquent lhomme k
possibilit de se rapporter Dieu et la transcendanc. l
nest pas Dieu dans le monde, mais une mdiation cMfli:
entre Dieu et lhomme. Par lui, le Dieu lointain parle
les chiffres du monde et de lhomme.
-
La philosophie se lie dune part la religion tout ci
sopposant elle, et dautre part, se lie leffort de lin
croyance. Le philosophe est la fois touch par la religion

tB

KON>B D ES CBIPFHES

145

rt par la liitta contre la religion, mais il faudra quil prenne


chaque fois sous leur plus naute forme et la religion et la
lutte contre la religion, quil sinspire de Saint-Augustin et
rie Nietzsche.
'

Nous en venons maintenant la dernire question : le


chiffre de Jaspers, qui est lchec.
Le chiffre final, dit-il, cest lchec. Mais cet chec nous
jvle dune certaine faon ltre et par consquent namne
pas au pessimisme. Par lchec, nous trouverons ltre.
Mais quest-ce que cet chec? Nous savons dj que le
uionde des sciences est dchir, nous avons vu les antiliumies et les relativits de la philosophie, les difficults
ipfprouve la philosophie de lexistence o lon ne peut
pas se saisir du Je, et, dans nos rapports avec la transcen(tance, la passion vers la nuit. Ainsi, chec de ltre partiKttlier, de la connaissance, de laction. Lchec est le chiffre
Ktlime.
jaspers se dit que si une technique fantasticjue pouvait
rfaeomplir des miracles et cette hypothse se vrifie
fiOtre poque elle pourrait aussi par l mme dtruire
ifiie faon terrible. 11 ny a pas de chose bonne qui nait
!iTi' aspect mauvais. Le positif est toujours li au ngatif,
:a vie la mort, la vrit la fausset, le bonheur l
ijiAeur, et le gain de ltre au risque et la perte.
Partout donc des lments destructeurs, partout des
mlinomies ; partout, nous ne pouvons prendre qutm
*?|iect de ltre. Et cest l ce que Jaspers appeUe notre
nh. Nous devons pour exister fortement fermer les
iex certaines choses, ne les ouvrir qu certaines autres.
\Ssi tre fini, tre partiel, cest notre pch. Mais la question
de savoir si cet chec sera un chec compltement ruineux
y'estructeur, ou si parlai nous pofuvons aller vers F tre,
.^lie, demande Jaspers, est-il destruction, ou de ltre
4j^vle-t-il dans lchec mme ?
Wchec, en effet, pourrait tre final, et nous sombrerions
:1js dans im pessimisme : les considrations objectives
fJilent que tout se conserve, quil y ait un progrs indlini, une cohrence logique, mais nous voyons le flux de
Il vie, et rien nest permanent.
Du moins, lchec peut tre authentique. Nous risquons

146

LA P E N S E E DE L EXISTENCE

reliec, noDs navoas pas le vouloir ; prcisment po>r


quil soit authentique, il faut quil ne soit pas voulu, mais
risqu.
Il ne faut pas prendre les devants, il faut se protger
contre lchec ; lchec authentique ne viendra que si noiis
avons fait tout pour lviter, car si nous voulions allfr
vers lui, il ne serait plus authentique, ce serait une sorti,
dimmobilisation de lchec, qui perdrait sa valeur A;
signe. Donc lide de lchec ne doit pas nous mener a
lide de le vouloir, ni non plus lide de ne rien faiix*.
puisque cest seulement si nous nous protgeons contr-'
lchec que lchec en venant sera chiffre authentique.
Elle ne doit pas nous mener non plus lide de laventure,
car ce serait l encore absolutiser lchec, donc le dnaturer.
Pour voir cette authenticit de lchc, considrons com
ment il est li ltre mme.
D est li ltre sous son aspect de lexistence. Car
lexistence par elle-mme veut aller au del de la mesure.
Il y a forcment un chec de ltre en soi dans ltre parti
culier, parce que ltre particulier est particulier, !
comme je tends versltreensoi,jedois apporter un lmerii
de trouble dans lensemble des tres particuliers, je dots
mconnatre la mesure. Cest ce quon voit encore en con
sidrant un Kierkegaard. Il oppose lexigence de rincoiiditionnalit lthique de la mesure. Nous voulons lim
possible, nous voulons briser la finitude, et de l, lchec.
E t de plus lchec est ncessaire parce que lexistence
est libert ; or libert signifie lutte avec la nature, sil nv
avait pas de nature contre laquelle lutter, il ny aurait p i
de' libert. La libert nest possible que par la nature
par la lutte contre la nature ; donc elle doit chouer, car
je munis la nature, je fais disparatre lexistence comniilibert, et si je me heurte la nature, je fais disparatr>
lexistence comme nature. Ainsi, la libert est quelqui
chose qui disparat forcment, soit parce que je cde b
nature, soit parce que la nature me fait cder. Ltre comni:
libert est en tant quil se conquiert, et cesse, steint d
quil peut devenir stable. La libert est quelque chose di
termdiaire, quelque chose qui concerne lexistence et qa
se brise devant la transcendance.
Nous savons que tout ce qui a valeur est prcaire,
temporaire ; cest l encore une raison de lchec.

LE MONDE DES CHIFFRES

147

Si en effet ctait ce qui est dural>le, sous laspect de


jH'iise non contradictoire, ou de donne empirique, qui
foit valeur, une sorte de mort stendrait sur lunivers.
C'est seulement parce que la valeur est essentiellement
fugitive et disparat, quil y a une vie et une existence.
Donc ce qui est apparition de ltre tend vers sa propre
ifeparition afin que sa vrit par l mme soit dgage.
Ce qui est authentique nous apparat presque toujours
fo^me quelque chose qui nest pas encore ou qui nest
pins. Linstant est tout et cependant nest rien. Il y a donc
in chec de la plus haute valeur, ltre ; la transcendance ne
peut apparatre quen disparaissant. Dune faon gnrale,
dit Jaspers, cest ce qui est le plus mauvais qui est le plus
durable. La matire est plus durable que la vie, la vie plus
ipie lesprit, la masse plus que lindividu dans son historicit
existentielle. Ceux qui aiment le Dieu meurent jeunes.
Ainsi, nous voyons une sorte de mine devant nous de
tontes les choses suprmes, et le dernier chiffre, qui est le
fondement de tous les chiffres, est le chiffre de lchec.
De l une angoisse, mais nous ne devons pas nous arrter
^>Qc. Langoisse doit aller au repos, et le mouvement de la
pense de Jaspers suit encore le mouvement de la pense
lie Kierkegaard. Si langoisse se reposait en elle*mme, elle
Jyiendrait quelque chose de statique et ne serait plus
tLUthentique. Il faut donc accomplir le saut le plus immense
)[oi va de langoisse au repos et qui nous permet alors de
vir la ralit du monde transfigur.
X)n doit quitter le monde pour revenir au inonde dans son
lilat et son ambigut, et, de mme quenoiis tions alls de
de chiffre lide dch.ec, nous pourrons revenir
# lide dchec lide de chiffre, puisque cest aprs
^^ir vcu langoisse que nous pourrons voir le monde
i^ns tout son clat. De l une sorte de patience, une active
{i|tience qui voit lchec, mais persvre ; ce ne sera pas un
abandon, mais une action, par laquelle nous saisirons le
langage ambigu de la transcendance dans le simple fait
lire nous sommes et quil y a de ltre. Que ltre soit,
assez.
-^Sest alors que nous prouverons ltre dans lchec, et
tel est le but de toute la philosophie de Jaspers ; nous arri
verons au moment de silence qui est comme la borne mise
la rflexion philosophique.

148

LA P E N S E B E L^ESISTENCE

Lchec nest que le dernier moi. Le terme ultime e^t


silence.
La philosophie, entendue dune certaine faon, loignt
de la ralit, mais, entendue dune autre faon, elle nouf:
rapproche de la ralit et sachve dans cette communica
tion qui est silence. Nous arrivons la vision de laccom
plissement dans linstant vanouissant, runion di
lamour et de la raison.
La philosophie veille, rend attentif, montre des voies,
fait faire mme un bout de chemin, prpare, fait mrir,
afin que lhomme puisse prouver le plus intense et
lertrme. s
Nous avons parcouru cet espace spirituel qui va de oi
qui est offert dans le monde des corps ce qui est pcmt
prouvable dans le monde de lesprit.

V III
Coup dil d'ensemble
sur la philosophie de Jaspers.
Gomment peut-on la juger?

On peut sans doute prendre la philosophie de Jaspercomme une sorte de rflexion sur le cas de Kierkegaard, uii.gnralisation et sur certains points une gnralisaiioti
profonde, de la pense kierkegaardiehne. Limage de Kier
kegaard prside en quelque sorte la rflexion de Jasper;!,
limage de lhomme Kierkegaard en ta n t quil se tient
lcart de la socit, en tant quil se sent une excey;
tion, et en tant que par son troitesse mme il atteint ,
plus de profondeur que dautres philosophes.
Ensuite cest lhomme tel que le dcrit Kierkegaar';
qui alimente la pense de Jaspers, cest--dire lexistarr
solitaire qui ne jette lancre que pour lui-mme suri:,
mer de linfini, qui vit dans le rsqpie, qui a le sentimenr
de lui-mme devant la transcendance, et par l mme se seul
pcheur. Par ce sentiment du pch, qui chez Jaspers nesl
pas lide dun pch moral, mais plutt de ce pch qai

l ;^ p h i l o s o p h i e

de

ja s p e h s

149

consiste en ceci que nous ne pouvons voir que certains


Aspects de la ralit en nous fermant dautres cet existant
pclieur se sent devant Dieu et est en relation avec la
iranscendanceOr cest cette relation avec la transcendance qui fonde
j etre mme '.de la transcendance. La transcendance
:i/cst que par la ralit de mon inconditionnalit.
iVest bien l une pense qui traduit une des vues les plus
jrrofondes de Kierkegaard. Cest par mon rapport elle
lijiie la transcendance en un sens au moins est. A cette
iranscendance nous nous sacrifions dans des actions
absolues, dans ces situationsdmites dont lide se trouve
kbss chez Kierkegaard. Et nous nous sentons constam*
liient en des sortes dantinomies, dans une tension par
.temple entre une action trs intense sur nous-mmes et
iide que cette action nest rien. Si nous ne sommes pas aids
par autre chose que nous, nous sommes dans langoisse
nais il faut accomplir le saut qui va de langoisse an repos,
ce saut, nous laccomplissons si nous voyons que par
temps nous nous saisissons de lternit.
Cela est encore la traduction dune ide kierkegaardienne.
Ce qui est ternel nat de notre dcision, dit Jaspers
j)ame Kierkegaard disait : cest par ma dcision que je
icide de mon ternit.
Mais tout cela, nous ne pouvons pas le communiquer
iiectement ; la croyance qui est la vrit telle quelle est
vcue par lexistant, ne peut pas tre exprime objectiveiient. Cest pourquoi lexistant ne sait plus sil croit.
De mme, Dieu, lAutre, absolu, le compltement Autre,
:iimme le dfinissent Kierkegaard et Jaspers, ne peut se
.immuniquer quindirectement. Le Dieu de Kierkegaard
t'de Jaspers est un Dieu cach. Nous ne pouvons pas ne
tas penser lui ; nous ne pouvons ni le penser rel
lement, ni tre sans penser lui. Et nous le dcouvrons
!ans ce langage indirect qui est le langage chiffr.
Cette comparaison entre Jaspers et ICierkegaard nous
:nyite nous poser une question : certaines des ides de
lierkegaard, qui taient lies sa conception religieuse,
it--sa croyance, peuvent-elles conserver leur vitalit dans
me pense qui se meut en dehors dune croyance, en dehors
ea tout cas des religions rvles, alors que pour Kierke
gaard elles taient lies lide mme de religion rvle ?

150

L i. P N S E DE L^EXISTEKCE

Faut-il laisser la pense de Pexistence dans ce climat reli


gieux qui est celui de Kierkegaard, ou est-il lgitim,.
dessayer de voir si on peut, avec lenseignement de Kicrkegaard, faire quelque chose que Kierkegaard et dsa
vou, formuler un sentiment de lexistence qui pourrai
tre aussi bien dans les hommes non religieux que dans
les hommes religieux?
Dailleurs, il ne faut pas voir uniquement la pense
Jaspers comme un commentaire celles de Kierkegaard.
Elle est aussi rflexion sur dautres philosophes commrKant (), Fiehte (), Schelling(3) ou Nicolas de Guse auxqueh
il se rfre si volontiers. Il y a certainement une trs grand*;
opposition entre Jaspers et Hegel, mais il y a aussi df-s
liens entre eux. Sans doute Jaspers refuse le systme dt>
Hegel, ne voit en lui quune sorte de mythe ] il rejette cettr*
ide que la considration historique doit tre matresse d-,
tout- Cependant par limportance quil donne lide de
totalit, Jaspers se rapproche de Hegel, et quand il partdes chiffres et de la sublimation des objets dans les chifiros.
il y a encore l quelque chose tpii nest pas loin de lide cli>
la suppression qui est sublimation dans Hegel {Aufhebunl
On pourrait poursuivre, la comparaison entre Hegel 0
Jaspers tous deux affirment lhistoricit profonde de
lhomme et en mme temps exigent lunit. Seulement,
chez Hegel, cest lexigence dunit qui est premire, et qui
mne cette affirmation de limportance de lhistoricil.
tandis qae chez Jaspers cest lhistobe existentielle qui
est premire.
Ainsi on pourrait dire que luu, Hegel, absolutise lensemble de lhistoire, et que lautre absolutise chacun de:<
individus. Chez lun, chez H ^el, il 7 a une prsence
chacun des individus, dans lunit; chez lautre, cest plutt
linverse, cest lim qui est prsent chacun de noni;.
Ainsi de faon diffrente, les deux philosophes, djt
(1} H serait trop lon g de souligner ici to u t ce que Jaspers d o it k Knl.
U n e interprtatiop des penses kantiennes fondam entales pour nviliv
poque, v oil im e des d finition s possibles (vid einm n l non satistibsant) de la pense d e Jaspers.
(2) F ie h te est pour Jaspers le philosophe qui v o it P hom m e conira?
chiffre d e la divinit e t d autre part m et en lum ire le h iatus irrationntl
autre l existence e t la transcendance.
(3) S chelling e s t le p hilosophe qui a v u dans le rationalism e une philosop l e n gative, qui a in sist sur l'historicit profonde,

L PH ILO SOPHIE D S JA SPERS

151

paieyson, essaient de concilier laffirmation du caractre


jirofondment histori<me de la philosophie avec lide
philosophie absolue ternelle.
jMo u s nous sommes surtout inspir dans notre expos de
la philosophie de J aspers, de son grand ouvrage Pkiloipkie^ que nous avons complt par son dernier livre sur
la Vrit. Il faudrait noter que certaines ides, qui ne sont
|ia? au premier plan dans la Philosophie^ sont venues peu
a peu occuper une position privilgie dans sa pense.
L'aide de raison, lide denglobant (puisque cest ainsi
que nous avons traduit le mot Umgreifend)y sont venues
peu peu prendre une j>lace qpielles navaient pas dabord,
t'n de ses livres est appel Existence et Raison, et ce
li'est pas sans 'doute la raison an sens classique du mot,
mais cest une raison qui se fait sans cesse, et nanmoins
liai claircit les donnes de lexistence.
' Quant lide denglobant, on dirait en langage de philortphie classique, lide de linfini, cest une ide qu
xpose dans son livre sur la philosophie de lexistence et
;nissi dans son ouvrage sur la raison de lexistence. Gst
iide que ou de ltre empirique, sphre de la conscience en
:^(i[iral, sphre de lesprit, sphre de lexistence, sont cha
cune un aspect de linfini, et mme sont chacune un infini.

Voyons les caractres gnraux de la philosophie de


Jaspers. Nous savons queUe est un effort pour constituer
une pense en dehors de la philosophie classique et de la
soience, et pour penser une foi en dehors de la religion.
Ce qui importe donc Jaspers, cest de garder les ides
Je pense et de croyance, mais en les dlivrant de ce quelles
|joiirraient conserver dune science trop schmatique ou
ilxine religion trop ferme sur elle-mme.
Le monde est un monde dchir : tel il nous est prsent
par la science, mais de plus, nous-mmes, chacun de nous,
ninstltue quelque chose dabsolument diffrent des autres.
Pas de point de vue universel. Mme dans la conscience
eirgnral, les catgories sont diverses. De l diversit des
valeurs, diversit des individus, diversit des domaines de
la ralit.
M^is cette division mme et ce dchirement sont la

152

LA P E N S E DE L^EEISTEECE

condition de notre action inconditionne. Nous pouvons


nous crer une unit, par l mme que nous saerifieroTss
toutes les autres valeurs cette valeur. Et nous verrons
une sorte de tension entre des contraires, analogue celle
qui existe entre le dchirement et linconditionnalit.
nous nous rendons compte que notre Uberi est fonde sur
notre ignorance. Nous ne connnaissons pas la totalit du
monde, mais si nous connaissions la totalit du mond^.
nous ne pourrions pas tre libres, nous aurions consulli-i
cette totalit, ce que nous dit Thistoire, et son droulement.
Si on croit une totalit sur laquelle lhomme peut diiv
le dernier mot, il ny a pas de vritable libert individuello.
Cest parce que la totalit nous est cache, parce que
ne savons pas tout, que nous sommes libres, cest de nolrv
ignorance qne vient notre libert.
Dans son ouvrage Existence et raison, Jaspers crit ;
Je ne suis li la profondeur de mon tre que parce que ji
mavance dans ltroitesse de cet tre prticidier que ].
suis. Je ne suis en communication que parce que je me tien.s
seul devant la transcendance. Je neffectue vraimeni
quelque chose que parce que je prends conscience de lchec.
Je ne suis raisonnable que quand je fonde la raison sur In
non-raison, et je ne crois quen tan t que je doute si je crois.^
Ainsi, nous voyons que le contraire est li au contrain*.
la communication la solitude, Tbistoricit profonde f;
ltroitesse, laction la conscience de lchec, et la raisoii
la non-raison.
Il faut ajouter que ce nest pas l un motif pour vouloiltroitesse ou la solitude ou la non-raison ou le doul.
Lintroduction de la volont dans ce domsune contribueraik
dtruire lauthenticit originelle de nos actions et de ru.sentiments.
Ltroitesse est une condition de louverture, de la lar
geur de louverture pour lexpression de la transcendance.
L encore, nous voyons la tension, lantinomie, le passag
du contraire au contraire. Cest en nous fermant un cer
tain nombre de choses que nous pourrons nous ouvrir plu
largement la transcendance.
Labsolu, lternel ne se prsente que sous la forme du
prcaire. Ce qui est grand ne dure pas. Ce qui a valeur se
dveloppe avec une rapidit soudaine et se transforme en
formes "Nudes ds quon croit son caractre durable,

LiL PEILOSOPJBIS

JA 6P S B S

i53

Dchirement de ltre, ambigut des chiffres -ind*


.(rminabilit de
transcendance et de lexistence
lout ce qui vaut, to^ut ce qui est se fonde, est troit et prlaire, et par l mme prcieux dans son instantane
jii:sence.

es rflexions sont issues de la mditation sur la pense


;iprkegaardienne. Il faut mentionner cependant que Jasajoute la pense de Kierkegaard les deux ides de
mniiunication et dhistoricit, fait prendre conscience
homme quil nest pas aussi isol que le disait Kierkegaard,
Tmet dans la suite historique des hommes et le reprsente
inime pouvant parler aux autres hommes.
Labsolu ne se prsente pins aujourdhui daprs Jaslj'S, comme pour un Platon ou un Descartes. Nous ne
Miiuvons plus le sentir et le vivre quen nous rendant
Inclusifs, et le stade o la pense pouvait slargir la
ion dont Descartes et Platon llargissaient est un stade
ju pass.

Comment juger cette philosophie? Dabord, nous car


tons certains reproches qui ne nous paratraient pas
:acts par exemple, que la philosophie de Jaspeis est
lode essentieUement sur lchec, ou d elle lve labsolu
;ide dexistence.
Cest bien en un sens une philosophie de lchec mais
:n$|)crs pense que lchec est le seul moyen poiu* un indiiidu fini darriver ltre. Aprs le dernier mot qui est
diec vient la silencieuse rvlation de ltre. Ce nest pas
^otiec qui est le vrai, dit Jaspers dans son dernier livre
Iab cest ltre qui se rvle dans lchec et qui dans lchec
ioiit soi. Ce qui est ruineux, prcaire partiel se transIjrme en ltre mme. E t que le positif soit li au ngatif
ircmpche pas le positif dtre positif. Dtre li la doideur
l'empche pas la joie dtre la joie- Dtre lie la mort
j'empche pas la vie dtre la vie. Il nen reste pas moins
jue la souffrance app arat souvent comme une voie, et une
fuie privilgie, vers ltre.
En deuxime lieu, il serait faux de dire que cest une
philosophie qui ne garde de tous les concepts que le concept
dexistence, car nous avons vu la place du Dasein au-

154

LA PENSIVE D S L^EXISTENCE

dessous^e la place de Pezistence, et celle de la transcendanr.


au-dessus. E t comme le philosophe le dit lui-mme/ce smy.
une troitesse de la pense de Pexistence fausse et mauvai
que de senfermer dans le moi.
Mais dabord la terminologie de Jaspers ne semble pa^: i
rabri des critiques, particulirement ce qui concerne |.
Dosefn, ltre particulier.
Le Dasein parfois parat tre ltre particulier et cmiM
rique; ailleurs Jaspers lui attribue un caractre dinfinii,
qui va assez mal avec ce quil entend ordinairement par :
tre empirique. En tan t que Dasein, nous sommes un eng)>
bant. Il parle dun claircissement du Dasein, employanl !!
mme mot pour le Dasein que pour lexistence. Au fon>i
nous ne sommes que rarement daprs lui-mme dan
le pur Dasein : lexistence fait que notre tre particulier s
dpasse lui-mme.
On trouve aussi des difficults au sujet des rapports d.
la conscience en gnral (^) el de lexistence, de lesprit (
de lexistence.
E t dautres surgissent avec les termes dimmanence {
de transcendance ; ainsi parfois la conscience en gnral (
conue comme dans la pure immanence, et parfois Jasper
emploie son propos le mot transcendance (^).
De pins, lexistence aussi bien que la transcendance son
lune et lautre dfinies comme non-objectivit. Exislerni
comme transcendance, cest ce qui n est plus objectif
exclut la recherche du gnral.
Sans doute y a lieu de distinguer labsence de gcncTr
lit qui est celle de lexistence, et lautre absence de gni
ralit qui est celle de la transcendance. Il convient cep<en
dant.de noter la difficult.
Venons-en aux reproches qui viennent de difficiill'
essentielles la doctrine, et que dailleurs Jaspers ne niem;!
pas.
II y a une sorte de contradiction, daprs Jaspers lu.
(1) M eationnons ce propos que Jaspers attribue la consdenc>=:
gnral un caractre ponctuel. Ce s t la seule des sphres pour laquelK; i.
so it si particulirem ent svre. Mais l encore 0 y a des excep lions, .
elle est aussi conue com m e un englobant.
(2) T ou t ce (|ui est au-dessous de l existen ce est parfois appel Imnn
nence (particulirem ent dans le livre in titu l : L a p h ilo so p h ie de l Exittence) ; m ais dans le livre sur la V rit, le m ot d e transcendance estapp
qu dans ce domaine.

LA PH ILO SO PH IE D H JA SPERS

155

vouloir parler dexistence. Si lexistence est


,|iK'!qiie chose de secret, qui nous est si particulier que ce
communicaHe quindirectement, comment pouvonsnous en faire lobjet dun discours? Comment peut-on
Huisacrer un livre cette existence dont au fond on ne
J,eut parler?
Jaspers voit lui-mme la difficult. Il crit dans son
[ivre La raison et Vexistence : eOn ne peut parler objectiuinent du non-objectif si ce nest dans des formes qui se
suppriment comme objectives. Transcender la pense
.,l)jective au moyen de la pense objective elle-mme, cest
tenter limpossible.
En deuxime lieu, Jaspers dit : sans tre lexception,
nous philosophons la lumire de lexception. Que signifie
.0 : la lumire de? La philosophie de lexistence nous dit
[u'il faut tre profondment sa pense. Or la pense de
Kierkegaard est partie intgrante de la personnalit de
Kierkegaard, en tant quexception,-mais Jaspei^ se rend
lion compte que lui-mme nest pas cette exception, nest
]ins cet homme qui dit non la socit, qui dit non la
(unction, qui se retire dans une solitude absolue. Il est celui
pii philosophe, ntant pas exception, la lumire de
foxeeption; et ny a-t-il pas l une sorte de contradiction
ivec la pense de lexistence elle-mme ? Jaspers voit bien
cite difficult de sa situation philosophique.
Allons plus loin, Jaspers dit lui-mme trs bien que les
nucepts de lclaircissement de lexislence peuvent devenir
i::i moyen de perdre plus que de gagner le caractre exislontiel. Il y a danger exprimer de faon objective ces
^ractres qui doivent rester secrets et essentiellement
libjectifs. Je puis, dit-il, par mon-discours et mes concepts
carter lexistentiel, mme quand je parle de lexistentiel.
Je puis parler avec justesse et tre cependant dans le nonrai, si je parle abstraitement. La vrit des propositions
xislentielles peut se transformer dans son contraire
Ihaque fois que leur contenu est rendu conscient ou volonirire. On est toujours en danger de tomber dans une sorte
Je logicisation fausse dans une rationalisation de lirratonnel.
Et quand Jaspers dresse des tableaux des fonctions
Immaines, et mme de lensemble de lunivers, il semble
quil rende sa philosophie trop systmatique, du moins

156

LA f^ElSS

L^SXtS'TEflCB

pour une philosophie existentielle. De mme, quand ii fait


une sorte de tableau des diffrents chiffres, comme si
chfres pouvaient tre classs, comme si chacun ne devait
pas tre vcu dans son unit irrednctible.
D? que nous parlons sur les symboles, dit Jaspers loimme, nous accomplissons cette transformation du sytti bole en quelque chose dautre. La pense existentielle n.
peut donc, si elle veut devenir philosophique, rester comjilM.
tement existentielle.
Ceci nous amne une autre question. Jaspers nous di
quil faut choisir. Il faut choisir tel chiffre ou tel autrrvoir labsolu dans telle uvre dart, ou dans la nature, r.D
dans tel paysage ou dans teUe personne. Si je suis philo
sophe, je me rallierai tel systme ou tel autre, comm
tant' labsolu. Mais la condition essentielle, cest qu.
chaque fois, je choisisse un systme part des autres
cest-*dire que je ferme mes yeux la valeur des aulrosystmes pour vivre vraiment rintrieur de lun deux.
Mais que fait Jaspers? Il nous prsente tous ces .sys
tmes comme des expressions de la transcendance. Quand
il nous parle de la loi du jour et de la passion vers la nui),
il parle des deux et ne semble pas choisir entre les deux.
a II faut choisir. Mais prcisment le fait quil dit r i!
faut choisir, montre que lui-mme ne choisit pas ; si M-aiment il avait choisi, il dirait ; il faut choisir la loi du jour,
ou bien il peut choisir la passion vers la nuit. Mais le fait
quil dit : U faut choisir lune ou lantre montre qu uou'
prsente la possibilit et le devoir du choix, non le clioi.v.
Cependant tre existentiel, daprs lui, cest choisir. De ]:^
une grande difficult du systme de Jaspers.
Nouvelle difficult : aprs avoir lu le livre de Jaspera,
nous nous dirons : il faut vivre dans un tat de tension
entre ces diffrents termes en lutte les uns avec les autres.
Jaspers nous donne donc des conseils. Mais il dit aus^i
que si nous voulons conserver le caractre originel ei
authentique, il ne.faut pas faire intervenir la volont
Par con^quent, Jaspers nous conseille certaines choses,
mais il nous conseille aussi de laisser les attitudes existen
tielles se dvelopper en nous indpendamment des conseils:
Lexistence, dit-il, nest pas affaire de volont. Si oa
veut devenir une personnalit, on nen sera pas une. Os
devient personnalit seulement si on a le souci des choses

LA PHILO SOPHIE DE JABPE&S

157

.ittxqnelles on se dvoue. Donc, on peut vouloir partir


i(r la personnalit, mais on ne peut pas vouloir la person
nalit.
Peut-tre navons-nous fait quune seule critique, idenliqxie sous ses diffrents aspects, savoir quil y a une conraiiiction entre lexistence telle queUe est entendue par
ivierkegaard et Jaspers et les autres philosophes de lexisonce, et la philosophie telle quon lentend ordinairement.
De l le caractre paradoxal de cette nvre. Mais le mot
in-mme nous laisse deviner la rponse que Jaspers peut
ilve ces critiques, car il faut vivre dans cet tat de tenMjn, et si luvre que jaccomplis est impossible, ce nest
Is une raison pour que je n essaie pas de P accomplir, La
^tuation de Thomme, de lexistant, devant la transcendance,
i[. une situation toujours trs difficile, et si on me montre
os difficults, mme les impossibilits que jai parler de
existence, ce nest pas une raison pour que je nentrepreune
la tche que je me suis fixe. Dautant plus que tout ce
r,ie lhomme entreprend, choue, et si vous me montrex
chec, je puis voir de mon ct dans lchec la clef de la
anscendance, qui mouvrira la voie vers ltre.
Lide dchec nous amne encore une autre question.
F,t ici, ce nest pas le manque de choix que nous reprochems Jaspers, cest plutt le choix. Il insiste sur le chiffre
s lchec comme tant le chiffre fondamental ().
Mais est-ce lgitime? Certains peuvent se raliser par
Apense de lchec, dautres, comme un Hegel ou un Spi*
ir>za, peuvent se raliser par des penses toutes diffrentes,
iipers ne confond-il pas une de ses tches qui est de
lire sa philosophie propre, et cette autre tche de faire
ne mthodolo^e gnrale de la philosophie? 11 y a l
ut tre une,confusion du chiffre en gnral et du chiffre
ropre J aspers.
(^ant au chiffre jaspersien lui-mme, nous avons dj
:t allusion une autre criti<me que lon peut lui faire :
ut ce qui ches Jaspers vient de la mditation religieuse et
^ la pense kierkegaardienue peut-il tre maintenu dans
inc pense qm se tient lcart de la pense religieuse
j'reprement dite? Dune faon plus prcise cette ternit
(1) Mme en ten a n t com pte de la rserve que noua avon s apporte en
lisant que ce nest pas pour lui le term e final.

158

LA PE N S E E DE LEXISTENCE

prcaire, cette ternit quil voit par clairs dans immoments intenses, a-t-on le droit de lappeler encore lf rnit? Le mot a-t-il un sens en dehors de la religion ou h,
dehors de la mtaphysique classique ?
Nous avons de mme poser une question pour lide
transcendance.
Le compltement autre, ce qui nous limite, ce qui par
fois nous crase, et qui en mme temps nous cre, nou~
donne nous-mmes et fait notre valeur, comment pour
rait-pn le prouver? Cet acte de foi, comment Jaspers peut-.:
le lgitimer?
La philosophie de Jaspers soppose la philosophie
sique. Mais peut-tre pourrait-on justement voir que ceU.
opposition nest pas si fondamentale, du moins sur rpoint.^ Car comment savons-nous que nous ne pouvons pa.
rester dans ce quil appelle limmanence, si dchire que.
soit? Gomment savons-nous, pour Jaspers, ou plus exacte
ment comment croyons-nous quil y a une transcendant;
Il nous dit dans son dernier livre : la pure 'immanen>
scroule dans labsolu non-sens. E t cest cause de
non-satisfaction de toute vrit particulire que nocsommes forcs den appeler la transcendance.
Ainsi, comme moteur et postulat de la pense de Jasper ,
nous trouvons cette ide
rien de ce qui est particulier s
eut nous suffire, et quil faut donc quelque chose qui e. i
tre, qui est la vrit elle-mme, qui est la transcendann
Mais il ne semble pas avoir prouv que la transcendance cf(
Mentionnons aussi que la mfiance vis--vis du kantisun
et de lide dimiversalit en morale peut avoir des rcsui
tats discutables. Celui qui aime lhumanit naime pas
crit Jaspers ; aime seulement celui qui aime une personiK
dtermine. Un kantisme authentique nest-il pas sup
rieur cet anti-kantisme, mme lorsque, comme chez Japers, celui-ci est authentique? (ce qui ne fut pas toujours!
cas chez dautres). Dans le mme ordre de la moralii^
faut-il se contenter de cette rsignation, il est vrai rsigna
tion active, que nous prsente Jaspers?
Nous voyons toujours quelle rponse pourra nous faijJaspers laide des deux ides de la tension et derchec.i^;
tche, dira-t-il, tait difficile, mais la tche valait dtiv
tente, dans la tension et lantinomie, quitte risquer
lchec.
I

L PHILOSOPHIE DE JA SPE E S

159

Telle est cette philosophie, une des plus intelligentes que


lon puisse concevoir Theure actuelle, joignant un sens
profond de Tindividualit laffirmation de la transcen
dance, consciente du fait quelle est une rflexion sur la
rflexion, consciente aussi de lchec des grandes philoso
phies classiques, sauf en ceci quelles peuvent toujours tre
conues comme de profondes lucarnes qui peuvent dcouper
un pan du ciel immense de la transcendance, consciente
enfin du fait que la philosophie doit renoncer plus que
jamais la possession de la sagesse (^), pour devenir un
effort vers la sagesse, pntrante et vigoureuse perception,
riche commentaire des activits humaines dans leur rapport
avec lInconnu.
^
(I) I S il a t p ossible la pense philosophique originelle de possder
l fois profondeur e t am pleur, oela n est plus possible aujourdhui.
Notre force est la sparation. N ou s avon s perdu la navet,

TROISIME PARTIE

Jaspers et Kierkegaard

Ltude de rinfluence de Kierkegaard sur Jaspers (^) va


nous permettre de dgager plus facilement certaines ides
tssentielles de Kierkegaard.
La pkilosophie de Jaspers est une philosophie de Texis*
icnce. Jaspers nous dit lui-mme que, dans la pense
pliilosophicpie, il ny avait quun pressentiment de ce qui,
j^'ce Kierkegaard, devint le contenu obligatoire, du
point de vue historique profond, du mot existences
(!, p. 15). Kierkegaard a choisi inconditionnellement sa
vrit. 11 a choisi la vrit qui, pour le philosophe, est
incomprhensible (I, p. 301).
Jaspers a t frapp particulirement de lunion intime,
chez Kierkegaard, de ltroitesse et de la profondeur. Cest
sans doute en pensant Kierkegaard quil crit : La dter
mination quiapparaissait dabord comme troitesse devient
jne profondeur impntrable de lapparition de lexia!nce (II, pp. 213, 214).
Cette union de ltroitesse et de la profondeur sexplique
par la tension existentielle. J e ne puis vivre que dans la
ension qui cherche llan (II, p . M8).
H nat de la philosophie de lexistence une tendance
allr vers les hommes qui ont choisi leur existence et leur
irit avec un srieux inconditionn, vers les hrtiques et
les Uniques (II, p. 392). Et, en effet, si Kierkegaard a saisi
l'Emme en tant quexistence, comme aucun autre ne
rayait fait avant lui, tout en nabandonnant pas la croyance
(1] Phil4)sophie, 3 v o l., Springer, 1932.

162

LA P E N S E D E

l 'EX ISTEN C E

en Jsus, cest parce qnil a fait de Jsus labsurdit du


paradoxe et quil a, en mme temps, abandonn le chiL-,
tianisme de fait et lglise (I, p. 317).
Nous allons voir comment Jaspers transpose, interprte,
applique les ides de Kierkegaard et parfois les explique, o
parfois mme les approfondit.
Il continuera la lutte de Kierkegaard contre lesthtique
et la philosophie, contre la religion entendue comme confor
misme, contre le social.
Gomme Kierkegaard, il montre le triomphe du srieix;;
sur la fausse gnralit philosophique dune part, et, dautr>.
part, sur lest^htique entendue comme art de la jouissance,
don Juanisme, multiplicit des expriences particulir.v
(II, p. 219).
Dans le domaine rotiqpie, la surprise est exige. On veut
des instants qui se produisent une fois, et une seule. Qi,
veut la multiplicit, le changement, les beaux moment.,
disjoints. Celui qui vit dans cette sphre est infidle e..
insatiable (I, p. 257). On cherche sapprocher le plus pos
sible de limmdiat. On vit dans un prsent sans consistance,
dans cette pense purement musicale, contre laquelle om
lutt Platon et saint Augustin, les calvinistes et Kierke
gaard. On essaie de se plonger le plus possible dans limm
diat, mais on ny arrive pas ; on cherche la disponibilit,
on ne vit que dans la possibilit : kau lieu de me dcider,
je mimagine ce qui pourrait tres. Je me partage alors en
deux moi : lun que je livre au chaos, lautre que je voue ,
la contemplation, la jouissance d une clart lointaine
pourtant clatante ; je perds rinconditionnalit et runi>:
(I, P- 337 ; II p. 377 ; III, p. 122). La rptition mest impo?.
sible (I, p. 337 ; III, p. 1 ^ ). Le particulier est ici un itJhfini ; il ne se referme pas sur soi, il ne se contracte pas sn:
soi (II, pp. 20, 228).
Mais si nous ne pouvons nous contenter de ce domaltii
esthtique, le domaine conceptuel et philosophique ne pii<
pas nous satisfaire. Ce que Jaspers reproche Hegol
<mil prend comme type de la philosophie quil faut vitw
^est Je caractre mme de comprhensivit que possSsa dialectique. Sa dialectique permet dintgrer ~l"
vrit toutes les propositions qui semblent la contredire:
la contradiction elle-mme est intgre. Les significatioD;
se signifient elles-mmes et leur contraire (III, p. 145)|

7ASPERS ET EIE R E E O A B D

163

Hegel aboutit un monde ferm et arrondi o il ny a plus


ae problme et de danger, o il ny a plus de possibilit et
lie cration, o il ny a plus devoir, mais seulement savoir
p. 103). Lhglianisme est une encyclopdie comme le
positivisme, et plus que lui. Cest un cercle de cercles o
l'esprit sduit se repose, loin de la lutte (II, p. 8). Toutes
les oppositions sont supprimes ; nous navons plus choiiir et nous devenons les miroirs o se peint limage complte
4 objective du monde (II, p. 161). Tout secret sest var, la pudeur sest abolie, tout est public.
En fait, cet idal ne peut tre atteint ; il est contradicloire. Le savoir par lequel nous pensions atteindre labsolu
ne peut nous le donner. Le savob est soumis au doute
fitique, dans un progrs indfini. En outre, Hegel, en
[.roclamant ce qu appelle limpuissance de la nature, a
avou en ralit limpuissance de la pense qui ne peut
rduire la nature ses rgles. Et enfin le savoir reste
oujours reli celui qui sait. Les porteurs de telles penses
.'oublient comme existences possibles (I, p. 230 ;
!l, p. 161).
Ainsi le progrs du savoir, liaexbaustibilit de lobjet de ce
savoir et la profondeur de subjectivit du sujet sopposent
fgaleraent un systme de lexistence.
"^ous pouvons voir par l quime philosophie de lexislenee ne peut jamais revtir la forme dun systme ferm
Utout a son lieu prpar dans un schma trac davance
l. p. 279).
.En fait, le tout nest ]^as objet de savoir ; et en mme
tiaps la personnalit existentielle se ryolte contre lide
[elle pourrait tre ordonne lintrieur dune loi connue
I^vance (II, p. 401). Lhglianisme est trahison de
i^jistence an profit de lobjectivit (II, p. 347). Il y a ici
:r*P dobjectivation, trop de dtermination, et ces deux
aifactres nous montrent quil y a l une dchance de la
lisse, une perte de sa vivacit originelle (III, p. 214).
ilest que lexistence rside toujours dans un tat dop>
ii^ion et de tension, et si toutes les oppositions sva^
pissent, lexistence elle-mme svapore dana le nant
195). En fait, la polarit du subjectif et de lobjeotif ne pourra tre rsolue par ime totalit du subjectif
Hde lobjectif, mais par un saut vers la transcendance
ill, p. 338),

164

LA PE N S S D E L ESISTEN CB

Il y a donc opposition entre les deux ides dexistence


de totalit (II, p. 195). La pliilosophie ne sera donc pas une
doctrine ; ce queUe cherche, cest une pense transformante,
un veil qui est invocation et prire, une croyance. Eu
prcisment, sil y a un fait dont lhglianisme ne nou<
dcrit pas le caractre dune faon satisfaisante, cest hien
la croyance. Pour la comprhension de la croyance, je ne
puis quappeler celui qui est sur la mme voie, en sachanl
que je ne puis lappeler quatant quil saisit ce quil est
par lui-mme comme possibilit (I, p. vu). Il ny a pas ici
de situation gnrale, mais seulement des situations places
dans une histoire profonde et qui sont par l mme irrenplaables.
La vritable philosophie se reprendra chaque fois hors
des systmes, luttera avec eux, les brisera.
En fait, elle ne pourra avoir avec la transcendance que
des rapports ambigus, antinomiques, dans le doute et
la foi, dans le dsespoir et dans lespoir.
11 ne sagit pas de communication originelle l o h
vrit et la divinit se rvlent immdiatement et comme
publiquement. Cest la divinit cache, le deus abscondiim
qui est lorigine des communications existentilles de la
croyance (III, p. 218),
Mais ce nest pas seulement contre lhglianisme ou
mme contre lidalisme que Jaspers entre en lutte. Comme
nous devons dpasser lidalisme, nous devons dpasser ei
briser le positivisme. Tous deux, par le fait quils conoivent
la ralit comme donne, suppriment la morale. Lthique
idaliste conoit la morale partir du tout, lthique posi
tiviste partir de la vie sociale ; en ralit, toutes deur
la nient (1, p. 231). Quant au philosophe de lexistence,
il devra dpasser toute gnralit.
Ceci nous montre qu la lutte contre lesthtique et la
philosophie va succder la lutte contre le social. Lasocitf
a tendance mexclure. Luttant po\ir la communicatiOR
lossible, pour la communication existentielle, je dois brise
a communication sociale (II, p. 98). Toute mon existence:
en tant qutre sincre, en tant qpiaffirmation de moi,
mcarte des autres, misole, en mme temps quelle-m
fait passer aux yeux des autres pour prtentieux et goste.
Je dois me tenir lcart de la politique, car saisir
la ralit politique, cest descendre dans le milieu de la

JA SPERS ET KIERKEGAARD

165

lon-vrit (II, p. 102). La socit, cest la foule, cest


la masse anonyme, cest le voile de lobjectivit, cest la
barrire de lobjectivit, cest le nivellement (I, pp.
387) (1). Cest la vrit constitue {Vernanft^ p. 67),
lanalogue de ce que fut pour Kierkegaard, la fin de sa
vie, lglise constitue.
Une fois dlivrs de la philosophie conceptuelle et de
lesthtique, et du social, nous pouvons atteindre la Geschi f ttlic h k e itt ce caractre profondment historique de ltre
existentiel que Jaspers cherche dcrire.
Cette Geschichtchkeit est union de la personnalit,
(() Il 7 aurait ici tenir compte de la criti^ e que Jaspers fait de la
Sa couception de la reli^ou est toute inspire de celle de Eierke^'3ard. Par exemple, p. 297 : Tandis que pour la croyance religieuse,
jjbissance va de soi, mme devant labsurdit qui consiste en ce qu'un
'ait historique fini est une condition du bonheur de tous les hommes....
.La religion est en conflit avec le monde dici-bas ; elle est sa ngation.
<Le sermon sur la Montagne amnerait la ruine de tous... . La tholo*
de est une fabrication de compromis... Les emprunts faits par la tholode la philosophie l loignent de son origine, m rendent caduque et sou
vent msdhonnte (I, pp. 296, 297, 299, 306, 314 ; II, p. 319).
Mais, la diffrence de Kierkegaard, Ja^ers ne veut pas que lon reste
nrerm dans la vision religieuse du monoe. E t fl critique cette vision
;.euLtre dautant plus fadlement qn l a restreinte dans les limites de
|:i dlinition kierkegaardienne.
Ces critiques ne lempchent pas de reconnatre la valeur de la tentative
Je Kierkegaard. > Il a montr ce que cest que prendre au srieux liiniMtcn du Christ (II, p. 274).
Mais il veut dpasser laction reli|pease, telle que souvent ta dfinie
Evirkegaard : Je veux, sans monde et sans communication, amplement
n rapport avec la transcendance, nier tout, pour la tTanscenmamoe... >
<Il est exception sans pouvoir devenir modle. > Or Kierke^ard lui-mme
profondment vu quil faut slever au-dessus de l attitude reU^euse
idl que parfois, dune faon alors trop troite, U l a dfinie. La rsolu
tion positive va vers le D asein^ conquiert son monde propre, la rsolution
ngative se maintient constamment dans loscillation. Cette rsolution
ngative ne fait aucun pas en avant et namne rien son adivement
ifinitif. Elle ne peut savancer son aise dans ce monde, ni savancer
i son aise dans lautre. Elle est comme un analogue du suicide. A la limite
lie ce qui est possible pour rhomme se tiennent les hros du u ^ tif et ils
sacrifient. Dans leur isolement terrible, iis montrent ce que signifie en
le inonde une ralit qui touffe dans son germe fout repos satisfait de
Eh [ i I . pp. 319, 320). Cest queu ralit, on sest dcid contre lentenilmenl, en restant sur le mme plan que lui. On ne la pas dpass, c Cest
lEiilement (quand des contenus de croyance ont t exprim sous forme
il jugements que ce conflit avec lentendement est possible [I, p. 306).
Ainsi, dfinition kierkegaardienne de la religion, critique de cette
dMinition (dun point de vue philosophique, puis religieux), reconnaisnnce de sa valeur se suivent et se mlent dans le livre de Jaspers.
rdigioD .

166

LA PE K S E D E L*EXISTENCE

Sdhslseijty et de ltre fini, Dasein, Il sagira donc dditer


de rester Imiipiement dans le Dasein, car, dans ce cas.
lindividu devient hasard et arbitraire et svanouit. Et il
faudra galement viter de rester uniquement dans U
Selbstsein^ car il deviendrait alors personnalit rebelle
aux conditions empiriques et finalement pure ngation
(II, p. 142).
Dune faon plus gnrale, en considrant lexistence
dans son rapport avec le temps, nous pourroTu dire quelle
doit viter le danger du souvenir, recherche strile du
temps perdu, o la contemplation remplace la dcision, b
danger du pressentiment, rverie romantique et galement
strile, et enfin le danger du prsent esthtique, instant
sans cesse vanouissant. Dans lune et lautre de ces faons
de prendre le monde, le temps disparat. Lisolement du
pass, lisolement du futur, lisolement de linstant sont
trois sortes de dchance de ce que Jaspers appelle le
chiffre du temps : le prsent apparat comme ce qui nest
plus ou ce qui nest pas encore, il nest pas rellement
(III, pp. 211-212).
*
Un premier stade au-dessus de ces modes de vie que
nous venons de critiquer sera constitu par lirouie. Lironie
est conscience de linadquation de lobjectif, du gnral
(II, pp. 285, 286). Puis elle slve pour se transformer en
humour (II, p. 286), et cest peut-tre seulement aprs que
lon aura travers lironie et lhumour que pourra natre h
srieux vritable. On est maintenant au-dessus de lart.
La ralit est plus que lart, car elle est la prsence cor
porelle de lexistence dans le srieux de sa dcision .i
(III, p, 194). On est au-dessus des concepts philosophiques,
et on atteint peu peu un srieux o la libert est prsente
(II, p. 286).
Mais ici, de nouveau, vont apparatre devant nous des
cueils. Ou bien nous foncerons sur lcueil de la subjecti
vit et nous nous enfermerons dans notre solitude, comme
le Richard III de Shakespeare, dans une domination titaDque de nous-mmes, ou bien nous nous perdons dans,
lobjectivit (II, pp. 346, 347, 348). Dans le premier cas,
je menferme dans mon moi, je me spare violemment du
tout (III, pp. 72, 73). Je suis lintriorit qui ne peut

JA SPERS ET KIERKEGAARD

167

communiquer avec Textriorit (II, p. 76). L'angoisse,


comme une barrire, mempche de me livrer autrui
(II, p. 83). Je sens ma solitude irrmdiable (II, p. 346) ;
\t yeux tre le plus possible moi et, en mme temps,
je veux tre un autre. Je veux midentifier avec tout ce
c|iii est noble, je veux tre plus noble que tout ; je veux
^ire Dieu, t, en mme temps, je pourrai aller jusq[u un
emportement blasphmatoire. En haine de mon Dasein
propre, je porte un dfi au fait du Daseiiiy je ne veux pas
le prendre sur moi comme mien, je me rvolte contre mon
rigine. Je rends, dans un acte de colre, ce qui ma t
ioim msL^ ma volont, je le rends dans w i acte de dfi
par la possibilit du suicide (III, p. 72). Nous sommes ici
dans le domaine de la rage contre le Dasein^ de la rvolte
jrbitraire, du ressentiment et de la volont de nuire
JII, p. 80). Faute de pouvoir lire le chiffre et davoir lide
le la transcendance (III, p. 206), je crois ternellement qtfe
edois me nier ternellement (II, p. 42). Cest l, et en pariculier dans cette fermeture de moi sur moi, que j atteins
iVssence du mal. Le mal est une ngation de la commulications (II, p. 171). Alors, dans une volont passionle par laquelle je ne me hais pas moins que tout l reste
If, p. 172), je me tends dans une attitude de dfi contre
;ute rv^ation de moi. Cest ainsi que la passion de la
mil ne peut pas se rvler, mme si elle le voulait,
lil, p. 104).
Le mal est impensable, kII ne peut pas tre expos
ilement ; ni tre saisi en penses (II, p, 173). Tout ce que
*puis faire, cest dclarer en le liant la pense du nant :
le mal, cest vouloir le nant (II, p. 171). Et, en effet*
!-tie distance entre moi et les autres, quest-ce, sinon un
-ant? Mais ce nant a en soi une force positive, ou peutUe plutt ngative, par laquelle il saugmente sans cesse
[1, p. 265), et il a ce caractre dtre sans commencement,
i sorte qnil ne fait quaugmenter sans avoir Jamais de
^hnt (II, p. 196), et quil est essentiellement soudain
!l;p. 173).
le mal est essentiel au bien. Dabord, le mal est
ians son chec comme la caricature incomprhensible de
chec authentique de lexistence possible... Sa dcision
dsespre est une contrefaon de la dcision existentielle,
in contentement de soi est la contrefaon de lamour de

168

LA PE N S E DE

l BXISTENCE

soi qua ltre plein de noblesse (II, p- 174). De sorte quil


y a une analogie entre les profondeurs du mal et les som
mets du bien. Ce qui, dans le Dasein, est pour lesistcncv
lexpression du mal : Je suis moi seul, sappliquerait un
tre qui serait sans relation (III, p. 65).
En deuxime lieu, le mal est le chemin vers le bien. Ldfi est lorigine de lexistence, et lanalogie que nous
venons de signaler nous le fait comprendre : le dfi a djii
en lui linconditionnalit et la possibilit de lexistence;
dans le dfi croit la tension partir de laquelle lexisteiuv
sera saisie (III, p. 74). En fait, ds le dbut, le dfi est dirij^v
vers Dieu. Le refus de Dieu est lexpression ngative du
rapport avec la transcendance. Le dfi peut tre quelqtnchose de plus profond quune croyance, quand celle-c:
narrive pas mettre son objet en question (III, p. 79).
Dans la victoire que je remporterai sur le monde, le mal
subsistera. Sans doute, si je crois le mal dfinitif, je ne puLpas atteindre au bien, mais je ne puis pas y atteindre noi;
plus si je crois avoir triomph dfinitivement du mal. La
victoire nest jamais qpiune victoire momentane ; si je h
crois parfaite, cest que je retombe sur les pentes du maL
(II, p. 173). Cest dire puisque le mal ne peut pas tnananti et que le bien ne peut tre rel que dans son combai
contre lui quil ne peut y avoir pour ltre temporel, pour
la volont, de satisfaction complte (II, p. 173). Cest diiaussi que la conscience du mal augmente avec la conscien<><
du bien. Le mal est dans la conscience dautant plus
prsent que la volont est meilleure (II, p. 173). Ne pa?
avoir conscience du mal, cest sloigner du bien, cest resti:r
dans lindiffrenciation et lambigut. Pour que je hk
dtOTime du mal, il faut que je sois en tension avec lui, il
faut quil soit en moi.
De l le lien entre le pch et lexistence : s Je suis moimme, mais en tant que coupable (II, p. 248). Lexistenoidoit risquer et raliser dans le Dflscmlimpuret, pour entrprendre, dans un sentiment de culpabilit, la ralisatioit
de la puret comme une tche infinie (II, p. ^ 7 ). Il nesagit
plus dtre innocent, mais dviter le pch vitable, afin
darriver au pch authentique, profond, invitable, sain
trouver dailleurs ici non plus le repos (II, p. 249). Cest
que lexistence en tant que telle a conscience du pch
(ll, p. IIIL

rA SPSR S ET KIERKEGAARD

169

4c*
Nous tant constitus par del les sphres du philoso>
nliique, de Testhtique et du social, par del les dangers du
hasard et de la rvolte, dans le mal uni Teffort vers le bien,
nous aurons nous demander comment nous pouvons sorir du pch. Ce sera par la communication. La volont de
oir, la communication, la volont de se rvler sont dj
par elles-mmes des voies vers le bien (II, p. 172). Je suis
dlivr si je me commimique (II, p. 311).
Quand nous serons au fond du dsespoir et du pch, nous
serons tout prs de la lumire. Cest l le tournant de cette
dialectique existentielle. Lextrme de la possibilit par
rapport labme devient le point originaire de la ralit
xistentielle (II, p. 265). Dans la dcision du dfi, il y a
a possibilit du retour... La personnalit se presse vers
lardon avec ce quoi elle parat sopposer (III, p. 175).
Quest-ce donc au juste que cette angoisse que nous
trouvons au tournant de la dialectique? Cest Id vertige
L le frisson de .la libert qui se tient devant le choix
|1J, p. 265) et devant le nant (II, p. 266) ; une angoisse
destructrice o je me sens toujours sur le point de me perdre
rAtant que coupable {ibid.). Quand il ny a plus de voie
vers le salut, quand je me tiens devant le fait invitable et
choix ultime, alors se produit langoisse (III, p. 235).
t, en effet, langoisse est le souci de soi-mme pouss au
point le plus haut. Or je suis avant tout ltre qui se soucie
le soi, et toute philosophie existentielle est essentiellement
;e souci de soi (I, p. 270 ; II, pp. 24-35).
Dj nous voyons lexistence se caractriser par le fait
quelle est option et dilemme, oscillation et rythme ; double
.iltemative nous imposant im choix entre deux attitudes,
t:l dans lattitude que nous adoptons nous faisant passer
d'un sentiment au sentiment contraire. Lexistence nous
limite par le choix et nous enrichit par le rythme lintjiur du choix. Ce double caractre, cest celui que Jaspera
marque quand il crit : Dans le Dasein, U ny a de choix
qu-ntre une absorption sans tension et une ralisation
pleine de tension et jamais dfinitive de lexistence
(II, p. 349).
Donc, je dois choisir : ou bien il y a des dcisions *,accen-

170

LA P E N S E D E L^EXISTENCE

tuation de linstant ; pas de retour possible ; je nai quuno


fois la possibilit ; lun dcide ; il ny a quun Dieu ; il nv
a pas de mtempsychose, mais immortalit et mort ; o
bien... {Il, p. 96), Cest dire quil sagit de savoir que mto:
dcisions ont une valeur historique ternelle ; je mloigne
du polythisme pour entrer dans une vision profondmenl
historique du monde, dans une vision tragique o tout ne se
passe quune fois, o le temps dcide de lternit. Je dois
choisir et, par l, je dois risquer (III, p. 130).
Cest ce choix mme qui fait natre le bien et le mal. La
volont ne choisit pas entre le bien et le mal, mais, par son
choix mme, elle devient boime ou mauvaise (II, p. 171) (i).
Ce choix se fera dans linstant. Le temps existentiel sera
le temps de rinstant. Je saisis le temps par la dcision, et
la dcision a lieu dans linstant. La volont est la prsence
de lternel dans linsteint (II, p, 162 ; III, pp. 55-61).
La libert de la volont consiste en ce quelle se veut
elle-mme (II, p. 149). Vouloir, cest choisir. Mais le lieuiL
oe choix ne peut tre connu objectivement ; on ne peut
savoir objectivement o on doit dcider et o on ne le doit
pas. La volont de la dcision est existentielle (III, p. 9S).
Il sagit de me risquer tre moi-mme, par l mme que
je choisis et dcide (I, p. 3). Je prends sur moi ce risque
(I. pp. 290, 113 ; II, p. 270 ; Vernunft, p. 69), Je dcide te
que je suis (1, pp, 15, 16), Je suis ltre qui, dans sa faon
dagir, dcide de ce quil est (II, p, 35). Mon tre est ainsi
parce que je veux ainsi, et nous verrons plus tard eommeni
cette volont implique une transcendance qui en moi est
donne (111, p. 155).
Lide de ce choix absolu se relie lide de linconditionnalit de lexistant (I, p. 25). Cest par la passion de lin condi
tionn que le Dasein devient existence (III, p. 190). Lexis
tence se ralise comme inconditionnalit du vouloir dans
le choix absolu (II, p. 160) et la vrit qui est prsente pour
moi est telle parce que je la vis inconditionnellement. La
grande volont est passionne, mais non pas passionne
seulement par un but fini, passionne, mme quand elle
(1) Cf. ce que dit K ierxegaard dans le C o n ce p t d 'a n g o isse : <Si es
accorde un instant la libert pour choisir entre le bien et le mal, saot
tre dans lun ou lautre, elle nest pas cet instant la libert, mais une
vaine rflexion. Si la libert devient dans le bien, elle ignore complltmeat le mal.

J SPERS ET KIERKEGAARD

poursuit ce but fini, par lide qui ne peut pas tre rendue
tisolument objective (II, p. 159). La dcision existentielle
se choisit de faon inconditionne, du fait quelle se
choisit elle-mme tout prix (II, p. 270). De mme, la
croyance est toujours croyance linconditionn (I, p. 246).
Lexistant sera celui qui sintresse infiniment lui-mme

'F! tant quexistence (II, pp. 176, 206). II est rempli dun
intrt existentiel pour ltre (II, pp. 424 ; III, p. 43). Et
en quoi consiste le vritable srieux existentiel
Il,p. 33), et aussi la passion de lexistence dans ses dcisions
|I1. p. 291), une passion de Pme dsireuse de souvrir, de se
(Oiumuniquer ; dsireuse dacqurir liuconditionualit pro(.indment historique (I, p. 327). Poser la question de la
libert dune faon existentielle, et cest dailleurs la
seule faon dont elle puisse tre pose, cest sinterroger
son sujet avec passion, en sentant quil sagit l de ltre
jiii-rame (II, p. 166). La passion, cest le srieux
03. Vernunft, p. 102).
Aussi y a-t-il communication de moi avec moi. Je suis en
rapport avec moi. Je me parle et je mentends ; dans ma
<:oltude, je ne suis pas seul ; une autre communication
^accomplit.
Je dois remonter sans cesse mon moi le plus autbendque, mon moi originaire. Lide dinconditionnalit est
lie lide dorigine (II, p- 124^ Cest en remontant vers
mon origine que je me sens dans linconditionn. Il y a
f! moi un lan vers lorigine (I, pp. 245, 246 ; II, p. 276,
419). Et cette ide est lie par l lide de bmitation, car
on remonte lunit dune dcision qui vient de lorigine de
la personnalit (II, p. 40). Dune faon gnrale, lincondilionn est unit (11, p. 296). Je munifie en me vouant
i3R seule chose (U, p. 333 ; III, p. 116), en saisissant une
'Cille chose. Lexistant sert exclusivement son Dieu
(Lp. 261 ; II, p. 247). Il va vers la simplicit primitive et
authentique (I, p. 266).
En tan t que j agis dans le monde duiie faon incondiUhe, que jaime dime faon inconditionne, lternit
t^gi dans le temps (I, p. 17). E t ma volont ne reconnat pour
son Dieu que ce quelle connat dans laccomplissement de
ce qui est pour elle inconditionn.
Aprs avoir vu lexistence comme dilemme et choix
iaconditionn, nous pouvons la voir en deuxime lieu

172

LA P E N S E D S

l' e

XISTENCE

comme mouvement perptuel fait dchecs et de victoire;'.


Ses ralisations sont lies ses dfaites (II, p. 17). Je .suis
sans cesse en retombe et en lan (III, p. 70). Llan esl li..
la chute et inversement. Je nprouve existentiellemeni
lun qu travers lautre (ll, p. 83). Mon salut sera h Taugoisse. Je nirai au repos que par langoisse (III, pp.
237), labandon que par le dfi, la croyance que par
le scandale (III, pp. 79-80). Celui qui ne connat pas h
terreur et lpreuve ne connat pas la confiance (III, p. $2).
Sans cesse, nous retrouvons ce mme rythme: Lemouvi,.ment de la conscience absolue fait sortir du ngatif le posi
tif... dans le non-savoir, dans lvanouissement, dans Tangoissev (II, pp. 261, 267 ] cf. Vernunft^ p. 68 : la pensi-isaisit la transcendance partir de lchec).
Cette angoisse nest daiUeurs pas quelque chose de tem
poraire. Nous prenons alors conscience de langoisse, en
tant quelle est lie essentiellement lexistence. Noiir:
arrivons ici au troisime caractre de ce mouvement
existentiel. De mme que dans labandon nous ne trou
vons pins laveugle bonheur du Dasein, mais un booheur
saisi partir du dfi surmont, un bonheur sur lequel flotl*;
encore le voile de la maladie possible et prochaine, de menm
il y a l ime douleur qui a la mme profondeur que le dfi
surmont, douleur o se rvle lclat du bonheur possible.
(III, p. 75). La douleur ne disparatra pas an sein du
bonheur, ni le bonheur au sein de la douleur. Il y a l un
effet du rythme dont nous parlions, par lequel les lment?
de ce rythme se conservent lun dans lautre. C nest qup
dans le triomphe sur langoisse que la dcision de la
conscience absolue peut tre atteinte (ll, p. 265), mais
langoisse subsistera dans le triomphe sur langoissi'
(II, p. 266) ; le triomphe sur langoisse nest pas sa sup
pression.
Ds lors, je mlve au-dessus des considrations pure
ment particulires de lesthtique et des considrations
purement gnrales de la philosophie conceptuelle. Au del
des rgions dessches o ne palpite pas le souffle de la
libert et qui sont gouvernes par le hasard ou la ncessit,
j atteins le pays o souffle la vrit profondment histo
rique (III, p. 82). La libert me fait respirer dans les possi
bilits de lavenir (I, p. 3), en mme temps quelle me relie
au pass. Il ny a de vritables inconditionnalits que dam

JASPER5 ET KIERKEGAARD

173

ce domaine de la profonde historicit concrte (il, p. 330).


KJ'atteins la conscience absolue grce un acte par lequel
je transcende le gnral pour retourner la temporalit
(II. p. 256). Le moi cesse dapparaitre comme un cas, un
exemple de quelque chose de plus gnral, ou comme une
partie existant en fonction dun tout ; il est au del de la
sphre des devoirs ; il sent un devoir-tre plus profond,
qui peut se tourner contre un devoir-tre fix clans une
formule trop gnrale (II, , 330). Les catgories ont ici
chang leur sens ; le particulier devient suprieur au gn
ral ; ce qui est relatif pour la connaissance simplement
tiistorique devient forme de labsolu (I, p. 47). Un renver
sement des valeurs se produit. Nous quittons le jour de la
loi pour entrer dans labime de la nuit. LUn lui-mme se
dresse contre la clart de luniversel et devient illgalit
(III, p. 103).
0 Pour lexistence, la loi est lobstacle dont elle triomphe
afin de se trouver elle-mme comme inconditionnalit dans
Tordre qui la dpasse. Lexistence ne reconnat la spciIkit des diffrentes sphres de lactivit humaine cjue
d'une faon relative, elle ne traite le relatif comme relatif
que pour atteindre labsolu comme absolu (cf. I, p. 261).
La vrit existentielle est situe au del du gnral et est
irrductible la pense. 11 y a opposition entre luniversel
el lexistentiel (II, p. 427). Ici,ily a vrit authenti<iue qui
ftest aucun point de vue particulier, mais cpii est incondifionnalit (II, p. 429), et qui est, si nous voulons reprendre
lelangage de Kierkegaard pour traduire la pense de J^as(krs, subjectivit (cf. Vemunft^ p. 65). La vrit de la
jMinse, crit Jaspers, ne rside jamais dans le contenu de
lapense, mais dans ce qui, grce cette pense, se produit
umoi (iid., p. 86). Ici je ne puis signifier une catgorie
>ans tre moi-mme plac dans cette catgorie (if., p. 87).
IT a des actions vraies, existentielles, qui ne peuvent pas
Hi saisies partir dune loi gnrale (II, pp. 355, 357).
Nptis sommes dans le domaine de lexception, du risque et
Jirsecret. Lexistence est naturellement dans le danger et
danger. * Elle ne peut venir soi que dans le pril
i^DStant de lindfini de sa rflexion et dans le caractre
problmatique de tout (II, p. 47). Lexception est ce qui
Qe peut pas tre fond, cest pourquoi elle est non seule
ment incertaine objectivement, mais absolument sujette

174

LA PENSEE DE LEXISTENCE

discussion. Lexception doit se risquer. Et de mme quellr


est lie lide de risque, elle est lie lide de pchf^
Puisquelle ne peut pas se justifier objectivement, ellr
prouve en soi le pch. E t elle est lie labsence di:'
communication. Son action se produit sans modle et sans
gnralit. Elle est en butte aux incomprhensions, aux
railleries, aux punitions les plus dures (II, p, 360). UUniqpjes seront exclus et rduits au silence par tous 1serviteurs dune tradition objective, les Eglises, les partis,
les coles de philosophie dogmatique et rationnelle, par
lopinion commune (ll, p. 28).
Ici, il ny aura jamais accomplissement et perfectiou,
mais seulement mouvement en avant, lan. Il n y aurH
jamais vrit morte, mais appropriation de la vrit(III, p. 22). Le philosophe reste en mouvement (I, p, 4):
est seulement en devenir, sans que son accomplissemei.
puisse jamais se trouver un moment dtermin (II, p. 414}.
Dans le temps, il ne peut y avoir accomplissement de ce qu.
est rUnique (I, p. 261). Linconditionnalit ne peut se rxv1er que dans un devenir infini. La pense existentielle
donc sans cesse en mouvement ; bien quelle soit dans uor
constante prsence, elle nest jamais accomplie. Lexisten<-f
est toujoiirs sur le chemin ; ds quelle croit tre arriv
au but, eUe est perdue (I, pp. 267, 275). Du reste, elle n-,
fait ainsi qutre lexpression du Dasein dans son ensembip.
il nest jamais achev (II, p. 250). La vrit est en devenir
{Vemunft^ p. 65).
Ce devenir, cette dialectique seront devenir et dialectique
discontinus, faits de bonds, de sauts. Soudain, je me trouvi
devant la dcision (II, p. ^ 5 ) ; en me fondant sur des rai
sonnements, je narriverais qu des probabilits ; Pinonditionnalit exige le saut (II, p. 81), saut au del des objec
tivits, par lequel je me rencontre moi-mme (I, p. 316 :
II, pp. 5, 35, 40, 177, 453, 419), saut qui ne peut lrlobjet daucune description, daucune prescription, d'au
cune gnralisation (I, pp. 55, 324). Cest par un saut que;
me place devant les situations fondamentales (II, pp. 204
207) et cest un saut qui me fera aller au del encioiv.
vers lendroit o la pense cesse, vers la transcendance
(II, p. 338 ; III, p. 67).
Lexistence sera une incessante mise eu question et un*
incessante transformation de soi. Elle traverse des crisni

KIRG A It>

175

pinstantes (I, p. 267). Cst que effet toiat doit rester ei


r^estioa^ que ce soit dans le dsespoir ou Tesprance, dans
le bonheur ou lchec, dans Tabsnce de sens ou la signifi^ation (III, p. 83).
De l la tension antinomique de lexistant : c Nous
.'.ppelons antinomies des .impossibilits de sunir, des refus
ije sunir qui restent invincibles, des contradictions qui im
rsolvent pas, mais qui sapprofondissent par la pense
toire, des oppositions qui ne peuvent tre intgres, mais
restent des blessures irrmdiables (II, p. 250). Et, en
Ifet, cest cela <ue nous trouvons et an fond du Dasem, et
ali fond de lexistence : la libert lie la dpendance, la
rAinmnnication lie la solitude (II, p. 256), linexlricaibiit des contraires. Il sagit pour lexistant de maintenir
contraires sans les attnuer (II, p. 209). Ce nest que
dans la tension des antinomies qfue rside la vraie appri>ion de lexistence dans ses rapports avec la transcendance
HT, p. 71). Par exemple, je serai dans une tension consiaMe entre le dfi et labandon, entre le scandale et la
rroyance, et le scandale reste dans la croyance, et le dfi
diivin reste dans labandon {III, pp. 70, 80, 82). Lexisact refusant la fois la mystique et le positivism
,U, p. 208) sera au-del du monde et pourtant nexistera
ijiien tant quil sera dans le monde.
Tout lui apparatra comme relatif il relativisera tout le
mais en mme temps le saisira comme un enjeu pour
ii^qael on risqu tout. Le fait quil relativise ne rndra ps
>:^fl indiffrent, mais en maintiendra toute limportance,
ji r a i comme si le Dasein tait absolu, et j aurai en mme
ipfl^s conscience quil nest rien ; cest l la tension q
aractrise la vrit de laction inconditionne en cem O i^
295). Je donne une valeur infinie au Dasein et, en
nite temps, je le relativise en tant que Dasein. Le Dsei
amexistentiellement est pour lindividu infiniment imporet pourtant il est devant la transcendance comme
ntiiv Il est infiniment important en tan t qiie mu personsen saisit, en tant que, par dcision, je lui donn
!M^oids absolu en lui-mme il hest rien. Se tenir dans
tetfe tension, cest ce que Jaspers nomme la conscience
profondment historique (II, p. 122) (*). Il y a donc une
(1} Cf, K ierkegaard , C o n ce p t d a n g o isse : Une conscience thique assez
woerte et comportant par suite un moment historique.
12

176

LA PENSE DE

l EXISTENCE

tension incessante entre Pattention passionne et rindilf^;.


rence- a Tout dans le monde est indiffrent etj en miinj
temps, tout peut tre dune importance dcisive. La pa^
sion de laction se lie la conscience de la vanit de tout,
mais de telle faon que le srieux de laction est par 1.,
approfondi (II, p. 209). Cest cet ensemble dides que J aspers rsume dans cette formule pleine de signification ;
inconditionnalit d ^ s liustoricit profonde est la nob1ess<
de ltre (II, p. 171). Plus tard, nous verrons de mme 1;^
tension de la dcision coexister avec labandon et produir.
ainsi une nouvelle tension (III, p. 97).
Lexistant, lUnique est possibilit, et dabord en ce sonque nous voulons seulement lvoquer et non pas p^lv
prement parler laffirmer (I, p. 320). E t il est possibilit en
ce sens plus profond quil nest jamais que projection,
hypothse existentielle, lan, libert (I, p. 46 ; III, p. 229).
Par opposition tout ce qni de moi est devenu, je resiv
possibilit (II, p. 35).
Nous sommes ici dans la rgion de la solitude ; la pense
existentielle est une pense solitaire. Ainsi la pense de ta
mort o lexistant prend conscience de son unicit. Chacun
meurt tout seul (p. 221). Dune faon gnrale, dans !
domaine existentiel, je commets une erreur si je penne
quon aurait pu me faciliter les choses et si je veux
faciliter pour les autres par des rgles (II, p. 163), Seul

et devant eUe-mme (II, p. 288). Lexistence est rsolution


silencieuse (H, p. 311). Elle est unit de ltre et de la cen:munication ( Vernunft, p. 65).
Aussi arrivons-nous lide que lintrieur, que lincon
ditionn ne peut se rvler (II, pp. 290, 298). Labsolue '
sincrit de lexistence nest, pas caractrisable objective
ment, cest--dire quelle ne peut se traduire par des actiorii
extrieures (II, p. 358), De l lide de la communicatinr
indirecte ; lessence de lexistence est Indirektke.
Tandis que la communication dun fait ne peut se fairque dune faon claire, lclaircissement de lexistence^r^
peut se faire que dune faon ambigu et qui prte aui
malentendus (I, pp. 27, 31, 46, 77, 319; II, pp. 23, 163,j
209 ; Vernunft, pp. 63, 79, 84, 88). Ce qui est mon origiruj

JASPERS ET KIERKEGAARD

177

ol ma vie ne peut tre exprim que dune faon dfectueuse,


no peut tre rvl que dune faon indirecte. Cest ce qui
SC voit, par exemple, si on consulte lhistoire ; car celle-ci
est essentiellement ambigu : toute monte peut tre inter
prte comme une descente {III, p. 100). Et cela vaut ga
lement pour la mtaphysiqpie. Bien dobjectif ne peut dciiler ( Vernunfty p. 84). Les rponses de lexistence restent
moiti comprises, comme une sorte de secret (I, p. 261).
1; existence possible doit sans cesse risqpier le malentendu
p. 77). Par le malentendu possible, je risque dans la
rvlation de moi-mme des situations humiliantes, je
veux parler et ma parole reste sans cho ; mes paroles et
lues actions ne servent qu me faire mpriser, moquer.
Lclaircissement de lexistence sera le langage de lUnique
sadressant lUnique, il sera appel lUnique (I, pp. 31,
33 , 235, 240). Il ny aura pas indication objective dune voie,
ruais tout au plus orientation, qui est au fond invocation.
Ne de la libert, lexistence nest comprhensible qu parLrde la lihert'(I, p. 319). Lexistence doit faire appel non
ail savoir de lautre, mais sa croyance, Eifin que le moi soit
li au moi, afin quil y ait appel de TUnique lUnique
(l, PP. 321 ; II, p. 77 ; III, p. 28). Lexistence ne peut pas se pr<^2uter comme affirmation de lexistence ni prtendre tre
reconnue par les autres ; ni se prendre eUe-mme comme
but (II, p. 288). Ily a une pudeur de lexistence (II, p. 290).
La pimosophie est le moyen de communiquer avec
rUnique qui est pure possibilit, qui est inconnu de nous
tl, p. 320). La communication nexiste quentre des
Iniques (I, p. 313).
Et ces Uniques ne se compareront pas les uns aux autres,
ot il ny aura entre eux aucune hirarchie : ce nest pas par
une plus grande quantit de don naturel, de puissance
rrtlrice, de beaut ou de vouloir, quun Unique se distin^ra des autres, mais il sera lUnique que chacun peut
dre. Et il ny aura pas plus galit quingalit entre les
Uniques, car lune aussi bien que lautre est comparaison
[Mrnunp, p. 106).
'Aussi l Unique extrieurement ne se distinguera pas des
aCfes hommes. Tout (dans TUnique en tant quil sex
prime) doit continuer apparatre allant de soi, tout natu
rellement et sans surprise (II, p. 290). Le sage daujour
dhui sera invisible (II, p. 407).

178

LA. PENSiB DE leXISTENCE

^ *
La divinit parle-t-eDe directement? Lide de commumcation indirecte est vraie pour Dieu comme pour moi. L;i
divinit a fait lhomme indpendant (I, p. 62) ; e]li>
menlverait la libert et la responsabilit si elle se montrait
moi {II, pp. 272, 273 ; III, p. 79). Elle ne veut pas labaudon aveugle," mais la libert capable de dfi et capal>i(
aussi partir du dfi datteindre le vritable abandon
(III, p. 79). La divinit me parle par la possibilit de h
libert- La thorie de la communication indirecte sexpliqUhr
par les ides de libert, dexistence et de transcendano-f
cest--dire par lide de la distance entre lexistence et h
transcendance.
La divinit transcendante parle sans parler, se rvle en
restant cache (II, p. 328). Plus on slvera vers la trans
cendance, moins on pourra sexprimer directement (II!,
pp. 22, 58, 67,165). La transcendance est toujours ambigin;,
problmatique (III,-p. 67). Son langage nest pas compli.tement dchiffrable (III, p. 164). Elle ne parle quen chiffiv
et son chiffre est essenti^ement ambigu. On peut dir.
en parlant mythiquement, que le chiffre du diable est nu>,.
visible que celui de la divinit. Le monde nest pas une
rvlation directe. Dieu restera pour le philosophe le
cach, dont on ne peut approcher directement^III, pp. 152
156). Son chiffre sera le vide absolu ou la plnitude dfinitiv.
(III, p. 235). Ce caractre indirect est marqu par h
tension des contradictions (II, p. 209) et par e rythni.
par lalternative du dfi et de labandon (III, p. 70) (\,
enfin par le non-savoir. Notre pense sera daut:+r.:
moins susceptible de former un tout accompli quelL
sapprochera de lorigine. Ici tout est expos au malenterd
et il ne reste pour le simple savoir que de purs noms, qn
nomment ce qui pour lui nest pas (II, p. 276). Garaetr.
indirect et caractre ngatif sont lis.
Maintenant je pourrai me sentir en face de la transceii
dance, a La transcendance se rvle dans mon attitude vi>
-vis delle. Je saisis son tre seulement grce la faon
(1) Nulle part, mieux que chez Kierkegaard, ne se voit, d'aprs Jaspen
ce quil appelle la rsolution ngative qui maintient Tesprit eu une sort'
doscillation (II, pp. 319-320).

JASPERS ET KIERKEGAARD

179

dont, par mon acte intrieur, je deviens moi-mme


(ll, p. 68). Dans la transcendance, je natteins que ce que
je deviens moi-mme. Si je me diminue, mefface et mteins
jUsqu devenir une conscience en gnral, elle s'vanouit.
Si je la saisis, elle est pour moi ltre qui est pour moi le^
veul tre (III, p- 150). LUn est ltre par rapport auquel
je me comporte quand je me comporte envers moi-mme
comme envers mon moi authentique (III, p. 122). Je ne
saisis donc le transcendant quen menfonant dans lintensii de mon immanence.
Aussi la force des dmonstrations de lexistence de Dieu
rside dans leur intensit, non dans une preuve objective.
rSi les dmonstrations de lexistence de Dieu laissent se
[ltrir dans la pense ce partir de quoi on dmontre, les
nonciations perdent tout contenu. La force des dmons
trations ne rside que dans le contenu, existentiellement
rempli, de la prsence de ltre (III, p. 203). Les dmons
trations sont des chiffres, qui, suivant le langage de Jaspers,
doivent tre remplis dune signification historique profonde
(iid.). A la rigueur, la transcendance ne se dmontre pas
plus quelle ne se montre (cf. Vernunfty p. 96).
Comment saisirai-je la transcendance ? Par le risque et le
danger, a Aucune autorit ne peut matriser et mdiatiser
ecl tre. Seul est vis--vis de lui ltre qui sapproche de
lui dans le risque. Je dois risquer lchec pour possder la
transcendance (III, p. 223). Cest en accueillant en moi le
intiment de lchec que j atteindrai le transcendant
(III, p. 220).
De plus lexistence ne peut saccomplir en restant uniipiement sous linfluence du ple de la subjectivit. LexisliUice ne peut saccomplir compltement ni dune faon
l)jective, ni dune faon subjective. Il y a \me inadqualioR insurmontable entre lobjectivit et la subjectivit,
lexistence doit aller de lextrme de lune lextrme de
l'autre (II, p. 348).
Aussi de mme que Kierkegaard avait dit : La subjectivit
CiStla vrit, et : La subjectivit est lerreur, Jaspers crit :
'iUi conscience de sa libert, qui est pour lexistant la
SBTIe vrit de son existence possible et qui nest pourtant
pas le vrai absolu, le rend coupable dune faon incom
prhensible (III, p. 73). Et encore : Lexception prouve
les deux choses ; la personnalit comme vrit et, en tant

180

LA PENSEE DE L EXISTENCE

que ne pouvant pas se justifier objectivement, le pch i.


(II, p. 366), _
Cette thorie de la subjectivit nous amne celle de la
croyance. La croyance est lie la personne ; dabord la
personne de celui qui croit ; Si la croyance est transforme
en pur contenu intellectuel, elle devient objective et sva
nouit (II, p. 279). Dieu n est jamais Dieu que pour une
existence individuelle (I, p. 258). Ensuite, la personnalit
de ce quoi il croit, la personnification de valeurs imper
sonnelles : OElle est croyance en un Dasein prsent, en
tant quapparition dime existence et dune ide. La
croyance en un homme en tant quexistence est la condition
pralable sans laquelle la croyance aux ides perd tout
fondement. Cest seulement l o les ides sont relles darx^
les hommes en tant quexistence, quil y a croyance n
(il, pp. 279-280). En ce sens, on peut dire quil ny a de
croyance que sil y a un Dieu incarn.
La personne qui croit sera ative dans sa croyance :
tt Ce <][ue je crois, je le vis par ma personnalit, non pas
objectivement, non pas passivement, mais comme mon
essence, pour laquelle je me reconnais responsable i
(II, p. 281).
Et, dautre part, cette action consistera dans un acte
dobissance. Sans que Jaspers aille dans cette voie aussi
loin que Kierkegaard, du moins peut-on noter linflnenci;
de formules kierkegaardiennes lorsquil crit : Il ny a pas
rfutation de mon doute, mais seulement une action contre
mon doute (III, p. 204).
La croyance est quelque chose doriginaire. Elle ne
peut tre fonde, elle est un non-savoir (III, p. 236). te L
o je sais par un savoir fond rationnellement, je ne cicis
pas. Reconnatre quelque chose qui est valable objective
ment, cela nexige aucun tre de lexistence. Il y a donc
non-vrit de la croyance quand elle se donne comme obje<v
tivement certaine. Elle est risque. n Lincertitude objec
tive complte est le substrat de la croyance. Si la divinit
devient visible ou dmontrable, je naurai pas besoin, de
croire (II, p. 281). Rendre la croyance comprhensible, ce
serait la supprimer, comme ce serait supprimer le symbole
que de lclaircir compltement (III, p. 169). Cest donc le
fait que la divinit ne peut tre objet denqute qui donne
mon esprit la fois son repos et son impulsion. La croyance

JASPERS ET EIR EEG AAR R

181

renonce Tassurance de rapparitioii''dans le Dasem, elle


sen tient la possibilit, car
ne connat dans le monde
ni la certitude, ni limpossibilit (II, pp. 281, 282).
La croyance nest pas voulue plus quelle nest prouve,
e veux partir delle (II, p. 279). Elle nest donc fonde
ni sur, mon entendement, ni sur ma volont (II, p. 281).
Apres avoir dgag cette absence de fondement rationnel
ou volontaire dsins la croyance, nous sommes amens dire
00 quelle est. La croyance est profondment lie au doute.
-Si l'on est sr dune sret comme quotidienne de la
proximit de Dieu, la relation Dieu est prive de sa pro
fondeur qu]elle acquiert dans le doute.Le caractre cach
Je la divinit, son retrait, veulent que lhomme se torture
dans les doutes et les exigences (III, p. 127). Seule est
authentiquement croyance la croyance qui saffirme dans
!e doute. Bien plus, il ny a croyance que si il y a en mme
temps non-croyance (I, p. 147), que si la croyance simporte, prouve, connat profondment!incroyance (I, p. 253).
Est relle seulement la croyance qui peut voir la noncroyance d telle-faon que celle-ci soit pour elle une
possibilit, une possibilit quelle enferme eu soi. Il y a donc
une tension entre la croyance et la non-croyance prsente
lintrieur delle et dont ^Ue a sans cesse triompher
{ibidSj.
Il y aura non seulement doute dans la croyance, mais en
mme temps doute sur la croyance. Objectivement, je ne
sais pas si je viens moi ou non (II, p. aS). Je ne sas pas
si ma croyance est rellement croyance, si elle nest pas
illusion, et cest le doute le plus terrible, mais aussi le ^ u s
ncessaire lessence mme de la croyance. Je ne crois que
lorsque je doute si je crois ( Vernunfty p. 85).
Je ne puis pas examiner ma croyance. Elle ne peut rsi
der que dans le mouvement de la communication existentieUe (III, p. 156).
Mais quelle est la relation la plus profonde, la communi
cation la plus essentielle entre les personnes, sinon la
confiance (II, p. 281) et, finalement, lamour qui fonde la
confiance? La croyance est la certitude de lamour en
tant qutre (II, p. 279).
La croyance est lie lide dune volont inconditionne,
dune action inconditionne (II, p. 279). Mais si elle tend
vers linconditionn, elle reste nanmoins lie ce monde,

182

LA PE N SA S DE

l e x is t e n c e

ma prsence dans ce monde. Au lieu dabandonner


monde pour uu au-del, la croyance reste dans ce mondo
rintrleur duquel elle peroit ce quoi eUe doit croine
dans le rapport avec la transcendance > (ibid). >
Cest dire quelle nest jamais situe que dans la tensioij
entre limmanence et la transcendance. L o, maban
donnant moi-mme et le monde, je munis la divinit,
devenant moi-mme Dieu, je ne crois plus ; la croyance est
trangre lunion mystique, car celle-ci ne croit plus, dit
possde. La croyance est lassurance de ltre dans lappa
rition..., elle est la certitude dans un lointain simultan
(II, p. 280).
La croyance est-donc Ue une sorte de thologie
ngative.
Elle est le fait que lon est prpar tout supporte
(II, p. 281). Telle est sa signification morale.
Mais elle a une autre signification qui atteint le mta
physique et le mtamoral ; et Jaspers rappeUe le mot de
Kierkegaard : la croyance est tre.
Lexistence est lie au choix, et ce choix devra tre
finalement le choix de moi-mme. La croyance, en tan(
quelle est affirmation lintrieur du monde, me permettra
de me choisir moi-mme. Je deviens ce que je suis comme
possibilit (I, p. 270). Je madopte, je me charge de moimme (II, p. 183). A partir de ma libert, je deviens
de toutes mes forces ce que je suis et ce que je peux
(III, p. 206). Il sagit de prendre sur soi tout son caractre
concret (II, p. 183) (^), de sidentifier avec sa ralit profon
dment storique (II, p. 288). tflineiaut donc pas me replier
sur le pass, mais lveiller en quelque sorte, mveiller mon
prsent et mon avenir, par l mme que jveille mon
pass et me lapproprie (11, p. 126)... J atteins alors la
vritable continuit. Linstant mapparait comme appar
tenant une continuit dapparition, iine suite profon
dment historique (II, p. 127).
Jaspers pagrle dime rsignation active (II, p. 141), il
nous montre lexistence possible comme se dmtinguant du
monde, afin dentrer authentiquement dans le monde.
Elle se dtache du monde pour conqurir dans sa saisie du
[1| Cf. KiERKBGiLXRD, Concept dangoisse : c Les bizarreries, les hasards,
les dtours de la vie ne s'effaceront pas pour celui qui en fait une partie
intgrante de son me .

ja s p e b s

et

e ie r e e g a a r d

183

monde plus
le monde ne peut tre (II, pp. 4-6). Pour
sentir la ralit dans toute sa ralit, je dois tre pass par
la possibilit. Je suis par rapport au monde comme un
lre indpendant, li une ralit que j ai amene lexis
tence partir de ma sortie possible tors delle (I, pp. 35-36).
Cest donc seulement aprs mtre cart du inonde pour
me joindre la transcendance que je pourrai rejoindre le
monde (II, p. 205). Lexistant doit avoir dabord dlaiss
le monde comme possibilit, afin de revenir ensuite lui
pour le possder positivement, comme monde (III, pp. 226,
295). Il devient alors indiciblement beau dans sa richesse.
Nous avons trouv ici un quivalent de cette rptition
religieuse que cherche Kierkegaard, grce laquelle le
monde mme prendra une valeur accrue par suite de son
contact avec la transcendance. La rptition est renfoi-cement profondment historique dun contenu existentiel ;
tlle est la dure comme apparition de ltre profondment
historique (II, p. 130). Elle est la fidlit (II, pp. 136, 137 ;
III, p. 218) ; elle est amour; lamour est rptition (II, p. 178).
C/est ainsi seulement que la fidlit est plnitude infinie,
pleine maturit ; son infini nest pas un infini de mort ;
cette maturit, loin dtre un accomplissement dfinitif,
est le dbut dun mouvement ; il y aune jeimesse ternelle
de la dcision (II, p. 270).
Lexistence revient au Dasein et sa communication
comme la seule place o puisse tre prserv ce quelle
a prouv dans la transcendance (II, p. 168). Une fois
quelle a acquis son fondement transcendantal (III, p. 236),
par cette action de linconditionnalit qui est action reli?icose (II, p. 321), la temporalit, sans cesser dtre empi
rique, prend dans son inconditionnalit un nouveau
caractre (II, p. 256), ou plutt sa ralit empirique mme
>e transforme, car la prsence sensible, objective et moi
toi que jtais ne sommes pas susceptibles de rptition
{II, p. 278). Je transcende en retournant dans le temps.
Nous sommes maintenant dans la rgion du nouvel imm
diat, de limmdiat mdiatis (II, p. 270 ; III, p. 130 ;
11, p. 256). Je me sens en tant que pos par la transcendance
( Vernanft^ p. 48).
Tout en acceptant le sensible et lempirique, nous les
avoua dpasss ; nous avons t au del de laction thique,
nous avons atteint laction religieuse (II, p. 321). Mais cette

184

LA P E N S E D E LEXISTENCK

aetion religieuse a pour but chez Jaspers, beaucoup plus


nettement que chez Kierkegaard, la conqute de Pobjcttivit {II, p. 337).
Lide de rptition va sapprofondir jusqu deve
nir ride dternit. Le pass reste au sein de lternit et
le futur impossible devient possibilit transcendanU>
(II, p. 141). Les trois aspects du temps suscitent chacun
une attitude de lexistence. Le premier, le pass, suscite ]ji
fidlit, le second, lavenir, la possibilit, le troisime, In
prsent, la dcision (I, p. 16). Mais ces trois attitudes rtn
peuvent-elles sunir? En ta n t que la dcision est temp<i.
reUe, la fin est future et il y a luie prminence de raveni;
comme chez Kierkegaard (III, p. 102). Mais en tant quila dcision est apparition de ltre, la fin est dans un ternel
prsent. La rptition est lternit dans le chiffre du
temps (III, p. 218). Si le pass et lavenir restent disjointe,
on est dans un temps dchu. Si, au contraire, ils sont unis,
si je saisis dans le souvenir et dans lattente le chiffre du
pass et de lavenir en tant quils sunissent, alors ce doni
on se souvient est prsence, en tant qpie possibilit qui
dans la prvision peut tre de nouveau conquise. Le pr
sent devient, dans cette prvision toute pntre de sou
venir, ternelle prsence (III, pp. 207, 211, 212 ; I, p. 269).
Je me souviens de ce que je prvois, et je prvois ce dont j*.
me souviens. Ltre vient vers moi comme pass, partir
de lavenir. Je me sens li lui depuis toujours et jprouvidevant lui le sentiment quil est la fois tout fait nouveau
et tout fait ancien.
Ainsi Jaspers cherche une alliance entre linconditionnalit et le Dasein. Mais ct de cette tendance, il y en a
nne autre, galement kierkegaardienue, suivant laquelle
il voit non plus cette alliance, mais une lutte entre linconditionnalit et le Dasein. Le Dasein se tourne conli
linconditionnalit, car il sent que celle-ci le mne sa pri(II, p. 2). Puisque dans linconditionnalit lexislciKv
vent dpasser la mesure de la finitude, la finitude du
Dasein est finalement ruine dans llan de lexistence.'
Pour exister authentiquement, je dois apporter le tiouldi
dans cette consistance qui vient de la mesure, de la limi
tation et du compromis. Linconditionnalit ne connail
aucune mesure. A lthique de la mesure, de lhabilet,
de la piauvfiise relativit vont sopposer les interrogations

JA SPERS ET KIERKEGAARD

485

ijii noa-savoir dans linconditioimalit de sa libert


([I I, p. 229). De ce point de vue, il sagit avant tout de ne
las raliser. Ne pas raliser devient ralit esistentielle
lorsque la destine est telle que toute ralisation serait
dchance. Oo chappe tout compromis, mais en mme
temps, on senferme dans la souffrance dune possibilit
ans ralit. Cette existence sans ralit vit dans un tour*
ment solitaire qui ne cesse pas ; elle se sent toute entoure
lincomprhensible et toute pntre par la conscience
du pch. Cette existence ne se comprend pas elle-mme
et ne veut pas tre connue ; elle vit une vie sans solution,
a partir dun hrosme inconscient, dans la ralit du ngalifet du possible (III, p. 231 ; II, p. 2). Dans ces traits, ne
reconnaissons-nous pas ime description dune attitude kierkegaardienne ? La profondeur du Dasein est atteinte ici,
rem plus par la rptition, mais par la non-ralisation
[ibiil).
En effet, ce qui se rapporte la transcendance ne peut
Mic saisi dune faon adquate son essence si on le conserve
l Utant que finitude, et ne peut, d'autre part, tre prserv
4.1us son insatisfaction si on le prend en tant quinlinit.
L'existence ne peut exprimer au sujet de soi ni linfinit,
ni )a finitude ; elle est linsatisfaction invincible (III, p. 6).
I.'liomme est dans une position insupportable : il ne peut
ni se livrer compltement au Dasein, ni lui chapper
timpltement'(ll, p. 297). Il est union difficilement pen
sable de possibilit et de ralit (III, p. 152).
Nous voyons donc ici deux tendances en lutte : lune vers
lu rptition, lautre vers la non-ralisation. Elles se
trouvent cher Jaspers comme elle se trouvaient chez
Kierkegaard. Lidal rside videmment dans la rptition,
mais lchec reste toujours possible, et mme parfois la
jien-ralisation est inxdtable.
Dans lun et lautre cas, dailleurs, lthique laquelle ils
arrivent est celle de lexception. Et, en ce sens, son caractre
absolu est lui-mme relatif (III, p. 229).
Laction de lexception sera action inconditionne. Elle
^i^serat de ltre si lhomme se perdait dans le monde.
Poser comme absolus des buts qui sont dans le monde, cest
la perte de linconditionnalit (II, p. 295). Tout Dasein doit
vivre dans le relatif, partir de compromis (III, p. 298),
mais lhomme est perdu sil ne gagne pas linconditionn

186

LA PEfSE DE L*ESISTE1CE

{II, p. 299). La possibilit du mal rside dans le manquri


dincondilionnalit (II, p. 172).
Cette inconditionnalit avec le risque quelle comporh .
ce sera limmortalit elle-mme : limmortalit ne sid)sisl.
pas, mais jentre en elle en ta n t quexistence. La persomtalit qui acquiert llan sassure, grce lui, limmortalit, tt
non pas par une perception claire. Limmortalit ne peut
pas tre dmontre, car toutes les dmonstrations gnralo-
ne peuvent servir qu la rfuter (III, p. 92). Nous noH>
souvenons de ce que disait Kierkegaard au sujet de Socrato :
plus que les preuves, cest le beau risque qui est preuvr-.
LUnique est linconditionn apparaissant dans le temp.^

rique et suprahistorique. Lhistoricit profonde et le carart


tre originaire dont nous avons parl (Ursprnglickkeiti
seront unis (I, p. 310).
Lexistant, Mstoriquemeni, dans le temps, saisit Ttr.;
(I, p. vu). Ce qui est relatif pour la connaissance simplement historique devient forme de labsolu (I, p. 47).
Lexistant est dans le temps au-dessus du temps ; il dcide
dans le temps de son ternit (I, p. 16). Il dcide temporollement sil est ternel (II, p. 1): Je dois attacher une impor
tance absolue la dcision et la ralisation dans le teni|K
(II, p. 220). La volont est la prsence de lternel dan.
linstant (II, p. 162). Ce qui est ternel doit venir i-ei
comme tre, dans le temps, par la dcision (III, p. 102j.
En tant que jagis dans le temps dime faon incondition
ne, que jaime dune faon inconditionne, lternit ei^t
dans le temps. Il y a l un mystre, mon entendement ne [.
comprend pas, mais dans linstant je le saisis (I, p .17). Ji
suis donc existentiellement intemporel, par l mme que
reste absolument temporel (II, p. 209). Lternit est pisente dans le chiffre temporel lui-mme (III, p. 218).
Pas de pathtique plus haut que ce pathtique de h
temporalit : Rien ne peut tre rtrospectivement repri.'
car le temps signifie dcision ternelle (II, p. 245).
J atteins le plus haut instant. Quand lexistence opre
sa troue travers limmanence de la conscience, elle
triomphe du temps. Elle a dfinitivement dpass lins
tant comme atome temporel qui ne fait que passer ; elle

JA SPER S f K ERK E6A A RB

i$1

filteint linstant de lternit (III, p. 56), la plnitude de


l'existant (II, p. ^ 9 ).
Linstant et lternel sunissent, de mme que sunissent
la tension de la dcision et labandon qui vient du fait que
Texistenee se sent comme apparition de ltre temel.
Le contradictoire devient existentiellement possible
(fil, P- 97). Nous atteignons ici le plus haut degr de ces
leQsions dont nous avons parl. Le paradoxe, qui tait
pour Kierkegaard, au moins au premier abord, essentielle
ment le dogme de rincamation devient la vie mme de
l'existant par le fait du rapport entre Fexistence et la
transcendance. Cest ce que Jaspers appelle le paradoxe
de la conscience profondment historique de lexistence :
1 le temps vanouissant enferme en soi ltre de ltemit.
Ds lors, lexistant prouve vis--vis de la transcen
dance au point de vue le plus dcisif cette ncessit qui le
place compltement entre les mains de son Dieu. Il a
conscience de sa libert comme de lapparition temporelle
(}tji enferme en elle limpulsion vers son propre anantisstanent (II, p. 199). Se reposant en soi, il se livre en mme
liMups son Dieu.
Cest par linconditionnalit de lexistence que jarriverai
la Iranscendance. Mais avant de le montrer, Jaspers ta
blit fortement la diffrence entre la transcendance et lexislence : La ralit de la transcendance nest pas traduisible
on possibilit ; elle na pas de possibilit partir de laquelle
elle soit relle, car cette sparation de la possibilit et de l
ralit est la marque qui caractrise la ralit empirique.
Celle-ci a toujours un autre au-del de soi (III, p. 9).
Lexistence est donc absolument spare de la transcen
dance, mais elle nexisterait pas sans la transcendance, et
la transcendance nexisterait pas sans cette incondition*
nalit laquelle lexistant se voue. Cest seulement en
faut que je fais dans le Dasein quelque chose dune faon
inconditionne que se rvle pour moi la transcendance
(l, p. 123). Je dois dabord transcender vers lUn de mon
fixjstence pom transcender vers ln de la transcendance
f-tmversement, cest parce que, au fond, jai saisi lUn de la
transcendance que je ralise lUn dans mon existence
(III, p . 1 2 1 ) .

Cest seulement par ce risque absolu que jarriverai


atteindre la transcendance : Seul, le rapport la trans-

188

LA *El<rS1E DB L^EXISTENCE

oendance rend possible le fait que rhomme, dans le cn% d..


conflit, peut se risquer (III, p. 98). Cest donc par la tran^^cendance que je suis comme existence possible, cest--dirQ
comme libert, dans le Dasein temporel (II, p. 199). Et
cest par elle aussi que, lorsque mon existence a vol on
clats, je trouve mon fondement ternel (III, p. 223),
Dautre part, cest seulement pour ma personnalit q
y a transcendance (III, p. 120).
Ds lors, je me place devant la transcendance (Kierke
gaard disait : devant Dieu) (III, p. 5), je saisis ma libert
authentique dans sa dpendance transcendante (I, p. 26).
Cest ici que nous atteignons le fond du paradoxe. Co
qui est absolument historique, dune historicit profond.^
ce nest pas seulement lexistence, cest son fondemejt.
cest la transcendance. Nous atteignons le mystre, Jh
silence : Quand cette transcendance est objective on
expression et en forme, eUe est encore moins gnrale qur
tout ce qui peut tre dit dans lclaircissement de lexistence.
Elle est quelque chose dabsolument incomparable et
dabsolument tustorique dans lhistoricit profonde, de telle
faon que chacun de ses aspects est inadquat, non seule
ment ambigu, mais positivement trompeurs (II, p. 14?).
Ainsi le mystre de rincamation devient le mystre d
toute incarnation et de la mienne propre, le mystre di
mon tre profondment historiqueGe que je saisis en moi, cest ce qui est hors de moi ; ce qui
est absolument historique dans Thistoricit profonde, ceni
ce qui dpasse lhistoire. Le paradoxe de la transcendantr
rside en ceci quelle ne peut tre saisie quhistoriquement
(dans rhistoricit profonde), mais qu^ e ne peut pa>;
tre pense adquatement elle-mme comme historique ^
(II, p. 23).
Jaccomplis alors le saut vers la transcendance, le saut
o la pense cesse (III, p. 67). Je le fais dans lchec et par
lchec (III, p. 233). Car la transcendance est la faillite do
toute pense (III, p. 54). La pense ne peut faire sa dernire
dmarche que dans un acte de suppression deUe-mme, cik'
saisit la pense quil est pensable quil y ait quelque chose
qui ne soit pas pensable (III, p. 38).
Mais dans cet chec mme, je triomphe de lchec, car
le saut de langoisse vers le repos est le plus immense que
lon puisse faire. Sa russite est due au transcendant,

JASPBRS ET KIERKEGAARD

re qui est au del de lexistence de la personnalit a


(lil, p. 235). Cest dans lchec que jatteins la plnitude
existentielle ; lchec de lentendement est iveU de lexis
terice (III, pp. 54, 56). Et par lexistence mme, jatteins
la transcendance. Ici apparat ce que Kierkegaard appellerait
la grce : je suis rest devant le problme terrible dont
la solution est impossible jusqu ce que cette solution soit
accorde (II, p. 267).

les caractres indirects et ngatifs <jue doit prendre ma


pense de la divinit (III, p. 164). Pas plus que je ne puis
possder la divinit, je ne puis la penser. La pense au
<tijet de Dieu ne fait que rendre son tre sans cesse plus
discutable (II, p. 314).
Nous avons dit, en parlant de la communication indi
recte , que la divinit transcendante parle sans parler, se
rvle en restant cache (II, p. 328), Cest alors que se
rjveloppe dans le sujet la passion par laqpieUe il atteint
nu non-savoir, kla passion dans laquelle le non-ponvoir^avoir de ltre est saisi comme le prix de la batitude de la
personnalit authentique en rapport avec sa transcendance
jll, p. 263). Cest dans ce non-savoir, dans cette pense de
la non-pense, que je me saisis et que je saisis, pour autant
que je le puis, ce quoi je me heurte. Il y a par rapport
celte transcendance ne passion de la pense qui veut se
supprimer elle-mme (^).
Ainsi Jaspers comme Kierkegaard arrive au Deus
abseonditas de la thologie ngative, lUn lointain, et
absolument inabordable, cet Un si profondment d^siinui que les progrs du savoir le rendent sans cesse plus
invraisemblable, hLa transcendance ne doit tre dfinie par
iiiiciin prdicat (III, pp. 38,67 ;I, pp. 302, 312; II, p.
if. Vernunft, pp, 35, 83). II y a un incomprhensible qui se
cache pour moi dans la lumire la plus claire comme dans
l'abme le plus profond (II, p. 263).
(1) Mais Jaspers f t observer que cette tendance passionne de la pense
&se supprimer elle-mme doit maintenir ce qui est rellement pensable.
Lexistence ne succombe pas l'absence de pense dans une sorte de
lichet sentimentale, et ce n'est pas dans un abandon plein de veiileiie
qn'eUe accomplit le sacrifice de lintellect (III, p. 38).

190

LA PE N S E S L^EXtSTNCE

Senlj le silence peut rpondre ce silnc (III, p. 233


Si on parle de la divinit, on en fait une objectiviL-.
(I, p. 302). La solution des problmes ne peut donc pas ctr*>
ici atteinte consciemment ; elle rside dans la transcen
dance inabordable (III, p. 223).
La thologie ngative est donc troitement lie h
thologie de lexistence en tant que celle-ci est subjectivilp,
libert et communication. Chaque existence doit tre pour
toute autre existence lorigine inpuisable denriohissemem-nouveaux et la source unique de ces richesses rside dan?
ltre cach (I, p. 275).
Mais malgr ce lien quil y a entre la thorie de lexis
tence et la thorie de la transcendance, i nen est pas
moins vrai quil y a diffrence absolue entre les deux.
Lexistence, dit Jaspers, n existe quen tant quil y a
communication ; mais la transcendance est ce qui est soimme, sans rien dautre. Aussi la formule qui serait pour
lexistence lexpression du mal : Je suis moi seul, peut tr prse comme expression de la transcendance (III, p. f),
Ce transcendant, cest lUn. Cest lUn, qui ne peut
jamais tre exprim dune faon complte (I, p. 261). Et.
en mme temps, je puis dire que ce transcendant, c'e^i
lAutre. Car lUn, considr comme limite de ma pensi\
cest ltre que je ne suis en aucune faon (III, p. 122).
Il est ce qui est tout fait autre, incomparable (lU.
p. 164).
De mme que cet Un est en mme temps ce qui est pour
moi lautre, je puis dire quil est la fois lobjectif et qii J
est ltre que je ne puis atteindre que par ma plus profond^^
subjectivit, et mme par rapport auquel seul je ptviatteindre cette subjectivit (III, p. 122), Il est donc vrai
la fois de dire que dans lUn de la transcendance je tromr
ma propre personnalit et que ma personnalit se dissooi
devant la transcendance (III, p. 121).
Partout, ici, nous retrouvons le paradoxe ; la profondeur
est lie ltroitesse ; la communication la solitude. U
paradoxe est partout lexpression indirecte de la vrit
{V&"nunft, p. 84).
Je deviens moi-mme en tant que je me livre Dieu, que
je mabandonne lui (III, p. 75), supportant les pires dou
leurs, men faisant encore un bonheur et me dtruisant.
Toute ide de mrite a disparu (II, p. 59 ; III, p. 82). Mais,
),

JA SPERS ET KIERKEGAARD

191

rti mme temps, je ne puis tre compltement absorb par


la transcendance : d'une part, la divinit maintient sa
transcendance, son caractre cach, lointain, tranger
(III, p. 168), et, d'autre part, lexistence, mon existence,
pst la ralit qui maintient la distance entre elle et lui et
Varie delle lidentification avec la transcendance. Cest
Jaiis cette plus ^ande proximit que se rvle le plus clai
rement le lointain absolu (III, p. 65). Dj, dans la consrieiice morale, bien que je me dirige vers la transcendance,
je reste pos sur moi, pos en moi, et de mme, dans la
conscience religieuse, il y a une dualit qui se maintient toujmirs, Cest pourquoi je ne puis jamais tre, dans le Dasein
icmporel, auprs de la transcendance, mais seulement
itiapprocher delle ou reculer loin delle, monter on tomiier... Si jtais auprs de la transcendance, le mouvement
losserait ; il ny aurait plus de temps (III, p. 102). Lexiskmee se sait en face de la divinit et non pas identique
rlle ; une unit dfinitive est impossible dans le Dasein
temporel (III, p. 79).
Et pourtant, cette transcendance qui nest miUe part
en mme temps partout ; il y a une omniprsence de la
ranscendance (III, p. 61).
Mais, par une nouvelle contradiction, nous dirons que ce
rpii dabord nous apparaissait comme ntant nulle part,
puis comme tant partout, est quelque part. Cet tre cach
dans une certaine mesure abordaitle dans ce que Jaspers
appelle le chiffre. Quest-ce que le chiffre ? Il joue chez
jaspers un rle assez analogue, semble-t-il, celui que joue
iide du Christ chez Kierkegaard, kLe chiffre est la parole
de la transcendance par laquelle elle sapproche de lhomme,
loais non pas en tant quelle-mme. La trai^cendance est
lointaine, vient dun tre lointain ; elle vient comme une
force trangre dans le monde et parle lexistence. EUe
s'avance prs de lexistence, sans jamais lui montrer plus
Hunn chiffre (III, p. 164). Dans cet ici et ce mainiertnt du chiffre, ne reconnaissons-nous pas lapparition
# Dieu ? Comme chiffre, la ralit est le miracle, cestA-dire ce qui arrive ici et maintenant, en tant que cela nest
pasTesoluble en quelque chose de gnral et en tant que
cela est pourtant dune importance dcisive, puisquici se
rvle ltre dans le Dasein pour lexistence, qui accomplit
le mouvement vers la transcendance (III, p. 172).
is

192

LA PEGlSE DE

l e XISTEKCE

E t la dtresse du Christ an Mont des Oliviers, ne pour


rait-on pas dire quelle symbolise lexistence dans son
objectivit en tan t quelle a sans cesse un sentiment de sa
faiblesse ? (Il, p. 2^ ) .
En suivant encore la thorie du chiffre de Jaspers, nous
pourrons dire que la transcendance, en tant prcisment
quelle vient jse rvler nous, en se sacrifiant elle-moif,
est amour. Lamour est la ralit la plus incomprhen
sible de la conscience absolue, parce quil est sa ralit la
plus vidente. L est lorigine de toute richesse. L est
laccomplissement de toute recherche... Lamour est infini ;
il ne sait pas objectivement ce quil aime et pourquoi ij
aime... Cest partir de lui-mme quil fonde ce qui est
essentiel, il ne se fonde pas. Lamour est clairvoyant ;
devant lui se rvle ce qui est. Lamour est la confianc?
absolue, lamour est ce qui ne peut tre perdu (11 , pp. 277,
278).
En mme temps quelle peut tre appele amour, In
transcendance peut tre appele libert et cratrice
libert. Cet tre libre ma cr, moi, autre tre libro
(II, p. 49). Le moi a conscience de dpendre dune transcen
dance qui a voulu lextrme de ce qui est possible, qui a
voulu une personnalit libre, capable dtre son origine ellemme (II, p. 49). La divinit me laisse venir moi partir
de ma libert (III, pp. 75,168), et cest en me refusant les
objectivits, en maccordant les subjectivits, cst ei
refusant moi comme certitude et en souvrant iiirn
comme croyance, que la transcendance prserve ma libert
(II, p. 322). Lexistence se conquiert dans lobscurit de
la transcendance (ibid.\ et dans cette obscurit de
la transcendance, eUe conquiert la transcendance elle-mnte.
Lexistence nprouve de la divinit, indirectement, que
ce qui devient rel pour elle partir de sa propre bbert i
(II, p. 227).
A la conscience de cette libert en moi et dans la trans
cendance vient se joindre la conscience de la grce que mo
fmt la transcendance. Si on prend isolment soit la cons
cience de la grce, soit la conscience de la libert, on ne peu':
rendre compte que dun aspect de la ralit. Mais Tl
tension de ces deux penses est lexpression, pour la
conscience, de lexprience quelle fait, dfe limpuissance de
la volont et de la puissance de sa libert (II, p. 198).

JASPBBS 2 T EtEREEGAJLRD

193

Et lextrme du possible, le miracle, devient possible.


Il Laction inconditionne montre que ce qui paraissait
tre loi ntait pas loi ; elle montre par la ralit ce qui est
possible. Grce linconditionnalit, une rupture du
Dasein sest ralise (II, p. 296).
Sur plusieurs points importants, la pense de Jaspers se
distingue de celle de Kierkegaardi
Jaspers fait remar(mer que la communication de moi
moi est affaiblie si la transcendance en tant quelle est
un toi est trop rapproche du moi et par l dgrade
(III, p. 167). De ce passage on pourrait peut-tre conclure
que pour lui le Dieu de Kierkegaard nest pas une divi
nit assez transcendante.
Dautre part et par un reproche contraire, il critique,
semble-t-il, la transcendance Merkegaardienne comme tant
trop dtache du monde. Lamour pour la transcen
dance ne peut tre rel que comme transfiguration du
monde, transfiguration pleine damour (III, p. 167). Il
s'agit dunir la transcendance et laffirmation du monde
(111, pp. 138,139,151). Et, en effet, le paradoxe de la cons
cience profondment lustorique de lexistence, savoir que le
temps vanouissant enferme en soi ltre de lternit, ne
signifie pas que lternit soit ailleurs que l o elle appalt temporellement (II, p. 129). Labandon la divinit
S'accomplit dans le monde, sans la mdiation duquel
aucune voie ne conduit la transcendance (III, p. 75).
Aussi Jaspers critiquera-t-il lasctisme. Lasctisme
dtruit le caractre profondment historique de lexistant.
6^st une spiritualit qui sloigne de la terre, qui retombe
os la nuit {III, p. 108).
ii^inalement pense que Kierkegaard a, au moins parfois,
manqu daudace, c (Juand je mattache ma possibilit,
jrme refuse entrer dans le grand Jour de mon destin. La
# n te devant toute fixation dans un mtier, dans le
nSriage, dans un contrat, devant tout lien irrvocable,
ptpche ma ralisation. On arrive une existence dans
JtTiide (III, p. 111). Au secret kierkegaardien, Jaspeis^en
Vient opposer et finalement, semble-t-, prfrer lidenm hglienne de linterne et de lexterne (III, p. 112).
Il criticme le culte de la non-ralisation quil y a chez Kier
kegaard (III, p. 231), et auquel,. dailleurs, lui-mme
semble parfois dans son livre avoir sacrifi. Lindividu

194

LA P E K S E E DE L EXISTENCE

kierkegaardien reste sans monde et sans communication


(II, p. 319). Autrement dit, il faut complter les enseigne
ments de Kierkegaard. Je ne suis rien si je ne fais qutre ;
la personnalit est lunit de ces deux choses : lindpen
dance et lacte de se livrer au monde et la transcendance j
(II, p. 48).
11 faut remarquer, en outre, quil y a un appel lautorit
dans les conceptions de Kierkegaard que Jaspers ne peut
accepter (II, p. 273). On risquerait ainsi dtre amen
une matrialisation de la transcendance. Je prends une
ralit qui reste sensible, si spiritualise quelle puisse tre
(autorit dun prophte, dune glise, dun prtre), pour la
transcendance (II, p. 322).
Aussi pour lui, plus encore que pour Kierkegaard, lexis
tence se conquiert dans lobscurit de la transcendaacc\
sans exigence et rponse objectivement certaine de celle-oi:
{ibid.) (^). Lexistant doit maintenir contre tout, contrf'
toutes ses formes propres, et contre la divinit elle-mme,
son propre droit, que la divinit transcendante, de son cii?l
lointain, lui donne. Dieu veut comme transcendance que je
sois moi-mme (III, p. 168).
Et enfin, Kierkegaard a peut-tre trop spar les diverses
activits humaines, et on pourrait peut-tre lui appliquer
ce que Jaspers dit au sujet de la conception esthtique :
a Les directions de ltre humain qui sont reprsentes
comme accomplies dans les idaux du saint, du hros, du
pote, du sage, sont tellement lies entre elles que leur
sparation empche que lon dcouvre la racine de ltre
humain (II, p, 410).
Il nen reste pas moins que Kierkegaard a t pour
Jaspers source de rflexions la fois par son tre et par s^i
pense. Par son tre, car il est lexemple dune mditation
va la profondeur par sa limitation et son troitesse ;
il est lexemple aussi dune mditation o lchec a un rlo
essentiel ; et enfin il montre ce quest une philosophie lii une exprience historique. Par sa pense, et, en effet, il
a pris conscience dune faon gnrale, ou plutt durw^
faon qui unit gnralit et particularit, du rle de h
(1) Mais il reconnat que la personnalit en tant que telle, sans objec
tivit, existe par son entre dans le gnral... Cest son devenir qui consiste
grandir dans les objectivits (II, p. 353). Ici encore, il .semble vouloii
tenir compte des conceptions dun Hegel.

JA SPERS ET KIERKEGAARD

195

limitation, de Phistoire, de lchec pour toute pense. Mais,


\Tai dire, la distinction que nous venons de faire nest
|[)rcisnient pas valable pour Kierkegaard, tant sa vie et sa
pense sont unies lune lautre, et, cest l la raison pour
laquelle il a pu servir de modle la pense de Jaspers, en
lui montrant comment rflexion et vie sunissent dans
lexistence.
.\insi, au risque de paratre diminuer sa valeur propre,
nous avons suivi la pense de Jaspers en nous attachant
julucipalement ce qui en elle drive de Kierkegaard. Ce
f[ue nous avons surtout voulu voir en elle, cest leffort qui
la constitue et qui nous permet de distinguer ce qui, dans les
mthodes de pense de Kierkegaard, est susceptible dtre
gnralis, dtre appliqu tout individu, en tant quil
veut tre lui-mme
En mme temps, nous avons vu
ccmiment Jaspers exprime dune faon philosophique cette
ide dun lien entre lexistence et la transcendance qui est
au fond de la pense kierkegaardienne. Grce la mdita
tion de Jaspers, on peut saisir plus facilement ce qui, dans
l'esprience infiniment personnelle de Kierkegaard, peut
tre mis profit pour dautres expriences, elles aussi
individuelles (*).
Tout en ayant conscience de ses liens avec la religion
traditionnelle dune part, et avec lincroyance moderne de
Pautre, le philosophe ne sera ni un croyant au sens ordi
naire du mot, un adepte dune religion dtermine, ni un
incroyant. Pour le croyant, nous dit Jaspers, il sera un
athe, pour lincroyant, un prtre scularis. Il est celui
([ui questionne, et sa question, bien quil ne sache pas qui
il sadresse sinon lui-mme, a une intensit au moins aussi
grande que celle dune prire.
Relativisme, dira-t-on, mais ce serait l faire vanouir
la volont dintensit quil y a dans cette philosophie,
ample lextrme parce quelle veut embrasser en un sens
fl) Pour cela, nest pas de meilleure voie que celle qui est indique
pr Jaspers lui-mme et qui a t suivie par lui ; tudier en mme temps
Nietzsche et Kierkegaard et les interprter lun par lautre, c Lessentiel,
dil-il, cest ce qui leur est commun {V e r n u n ft, m 112).
f2) Jaspers a extrmement bien montr comment Kierkegaard etNietzsche
chappent aux classirications ordinaires ; sont-ils potes, philosophes, pro
phte, saints on gnies ? Ils constituent un nouveau type de ralit
siunaine [ V e m u n ft, p. 17). Leur vocation est dtre exception ; la fin
qatjemble leur tre assigne est dchouer (tl.).

196

LA. PSNSE DE

l 'BXISTEKGE

toutes les expriences, mais troite lextrme parce qiioll'


veut que chacun senferme dans son exprience propi..
Philosophie de l'affirmation et philosophie du problrne
de lnigme ; dune nigme dont il ny a pas de mot. Chaqiupassant prend pour soi la forme du Sphinx, et le Sphinx
dpouille toute forme.
II
Le problme du clioisc,
r e s i s t e n c e et la tra n sce n d a n ce
dans la philosophie de Jaspers

La philosophie de Jaspers est la fois ngation de tout


systme et affirmation quun systme est ncessaire
lintensit de la vie de lesprit. Elle est faite de deux propo
sitions qui se heurtent lune lautre (quoique la pre
mire, fonde, daprs lui, la seconde). (lomme le monde
quelle dcrit, elle est une philosophie ossentieUement
dchire. Et, de mme encore, elle est appel la considt'ration de lexistence, mais affirmation aussi que cetttexistence nest possible que par une transoendanoeinconuu.^
Deux fois, de faon dailleurs diffrente, elle est en quelque
s o ^ ngation delle-mme. Lexistence nest possible que
par lobjectivit quelle nie et par la transcendance qui b
nie ; elle prend place entre les deux, et sa valeur vient de
cette place.
Ainsi cette philosophie, telle que je la prsenterai ici, seru
avant tout rflexion sur le choix et rflexion sur l traiis
cendance.
I. L e

monde

d c h ir

jaspers nous dit : Si je pense un tre, cest toujours m


tre dtermin, et non pas letre (I, p. 19 : III, p. 2). Ltrten tant quunit se rduit la vague dtermination dJa
copule, comme fonction ambigu et indtermine dexpres
sion (III, p. 2). Mais ce ne sont encore l que des proposition)
bien gnrales. Dune faon plus prcise il noua dit que ltre,

LE PROBLEME D CHOIX

197

cst soit ltre cofiune objet, soit ltre comme moi) soit ltre
en soi. Aucun nest ltre aisolument, et aucun nest
sans lautre, et chacun est un tre dans ltre. Mais, ajoutet-il, la totalit de ltre, nous ne la trouvons pas. Ce n est
ni le caractre commun, ni lorigmc do tous ces tres. Ils
s repoussent et sappellent lun lautre sans que- nous
puissions les enfermer dans un genre.
Bien plus, chacun de ces mondes est lui-mme dchir,
ne se voit quen perspectives partielles et discontinues ; ni
le inonde scientiliqu (I, pp. 19, 276), ni le monde des
valeurs, ne peuvent tre unifis. Le monde acientifiqQie
nest visible (men fragments spars (I, pp. 19, 276). Le
monde des valeurs, oest*-dire des conceptions du monde
se font les existences, est multiple. La brisure de
toute lauthenticit en croyance religieuse et en croyance
philosophique, et de celles-ci leur tour dans la multi
plicit' es croyances qm se trouvent des deux cts, est
notre situation dans lici-bas (I, p. 316). Quant au monde
des existences, fondement des deux autres mondes, est
irrductiblement htrogne si-mme. Si j obtiens une
assurance croissante de lexistence, cest toujours de la
mienne propre et de celles qm sont en communication avec
moi. Nous sommes chaque fois un irremplaable et non
pas un exemple dun genre qui serait leidstence (^). Le
mot, lide dexistence nest quun signe pour nous indi
<{Qer de quel ct il faut chercher cette s^surance person
iielle croissante dun tre qui nest objectivement ni pen
sable, ni valable (I, pp. 19, 26).
Il ny a donc pas de gnralit de ltre; ltren^est pas
ferm en soi et sur soi comme un objet (II, pp. 109, 1^)
Il nest pas objet de pense, de systme ou de spectacle
(11, pp. 19, 206). Il ny a pas de systme de lexistence (*)
(I, p. 276). Il ny a pas dhomme en gnral ni de divinit
en gnral (I, p. 316). Le Dieu unique n peut pas devenir
(1) Cf. H ahobl, J o u rru d M ta p h y siq u e , pp. 42, 64, 98, 418. Je ine suis
efforc, dans oes notes, dindiquer les points o la tentative de Gabriel
'Slarcel vient rencontrer celle de Jaspers. (Jai galement not les rappro
chements entre Jaspers et Kierkegaard, qui, ceux-ci, sexpliquent par une
Joduence directe.) G. Marcel a en le sentiment de ces rencontres,
Cf. Recherches philosophiques, 1933, pp. 322, 325 (article reproduit dans
Ilu Refus rinweaiion), auquel je renvoie chaque fois quil traite dune
des questions touches icL
(2j Cl. des formules analogues dans Kierkegaard^

198

LA P E N SE E DE L EXISTENCE

une transcendance objective pour tous (I, pp. 118, 123).


Le contenu mtaphysique ne peut pas tre saisi comme une
acquisition intemporelle qui ferait irruption ici et l- II
nest pas objet de savoir : car il nest pas transcendance
universelle, mais chaque fois transcendance pour une exis
tence (III, p. 22). Plus le monde est vu dune faon vraie,
plus il est vu dune faon dchire (II, p. 253). Jaspers
met dabord en lumire la dchirure essentielle du monde
Partout on se heurte des checs ; de ce qui est pens,
on ne peut dduire la pense ; de lindividuel, on ne dduira
pas le tout ; de la raison, on ne dduira pas lirrationnel ;
et les oprations inverses ne seront pas davantage possibles.
Mais ce mot, cette ide de dchirure simplifie peut-tre
trop la situation. Si, en effet, jtudie les rapports de ltre
en soi et de ltre en moi, je vois que dans le rapport de
ces mondes rside une ambiguit : le monde apparatra
tantt comme donn, tantt comme produit par moi. Sil
tait tout fait lun ou lautre, il ne serait plus monde ^
(I, p. 77). Il se caractrise par cette double faon dont je
puis le voir, par la dualit des interprtations que je puis
toujours en donner.
Ce nest pas tout encore- En mme temps quil y a
dchirure de ces aspects de la ralit, il y a si difficile
que cette affirmation paraisse admettre si on admet la
prcdente empitement des uns sur les autres. Nulle
part ceci ne se rvle mieux que dans loeuvre dun artiste
gnial, dun artiste existentiel : car celui-ci veut autre
chose que la conformit aux lois esthtiques (I, p. 260). Ce
qui se voit dans lart peut se voir partout ; et cest ce qui
explique qu lintrieur de chaque sphre il y ait lutte
entre le contenu et la forme, le contenu tendant sans cesse
et devant tendre briser la forme. Il y a lutte entre la
philosophie et la forme du systme ; eue se reprend tou
jours hors du systme et le brise (I, p. 271). E t cest prci
sment parce que la philosophie de Hegel nous donne le
sentiment dun triomphe total sur les dficiences de lexp
rience quelle ne peut nous satisfaire (I, p. 276). Aussi la
philosophie consiste-t-elle dans une tension permanente,
comme lart, comme toutes les grandes activits humainesi
(1) Cf. M arcel ,

article cit, pp.

344, 347.

199

LE PROBLEME D CHOIX

IL

L e x i s t e n c e

et

le

problm e

du

c h o ix

Si ce que nous avons dit sur cette irrductibilit et sur cet


empitement des sphres est vrai, cest donc que la ques
tion de ltre restera sans rponse, moins quon lui
donne une rponse existentielle, fonde sur la plnitude
mme de lexistencce (III, p. 37). Car les ngations aux
quelles nous avons t rduits vont amener une affirmalion : labsence de toute solution rationnelle, labsence de
toute solution laide du simple savoir va permettre, va
exiger lactivit de ma libert (III, p. 78). Il ny a dexis
tence et, au sens o Jaspers prend le ^ o t, de communica
tion possible que parce quil y a autre chose que des
objets (^). Sil ny avait rien dindtermin, il ny aurait
pas pour moi dexistence (II, p. 123). Je dois vouloir
parce que je ne sais pas ; le non-savoir est lorigine du
devoir-vouloir (II, p. 191). De mme pour la communica
tion : Il n y a de communication que lorsque fait dfaut le
refuge de ces objectivits non-personnelles, autorit dim
ltat et dune glise, dune mtaphysique objective, dun
ordre moral dfinitif, dnn savoir ontologique (II, p. 166).
Pour faire place la croyance, il a fallu dtruire le savoir.
Cest que lexistence sera lacte de briser la ralit donne
fil, p. 8). Je devrai donc partir de lexistence, de mon
existence. Sans elle, la pense et la vie se perdent dans
ce qui est sans fin et sans essence. Lassurance insaistssable de rinconditionnalit de lexistant est ce qui va
donner substance et plnitude (I, p. 25). Cest ce nonobjectivable qui est le centre de notre tre ().
On comprend que de ce royaume de lexistence et de la
communication on ne puisse se faire ni une ide objective
[tiiUAe ide totale. Jamais le cercle des expriences exis
tentielles ne devient une totalit. La pense dun royaume
des existences, comme dune totalit dont je serais membre,
hsI, en tant que pense distincte, dnue de fondement
(il, p. 420). Mme les diffrences entre existences ne sont
pas pensables par la pense proprement dite : car, pour
jpie ce ft possible, il faudrait quune existence se dta
il) Cf. M arcel , Journal Mtaphysique, toc. cit. e t art. cit., 1933.
(2j Id ibid., pp. 147, 278.

200

LA PENSB OE L*EEIST]!fC

cht de soi-mme (Ibid., p. 422). Ansst une philosophie


des existences,ne peut ^ prsenter sous form dune moiia^
dologie. Une monadologie qui voudrait constituer un
savoir de ltre dans ses formes multiples confondrait la
conscience en gnral et lexistence {Ibid.^ p. 432), Les
existences ne sont jamais visibles dun point de vue qui
serait situ hors delles (I, p. 276).
Mais il faut aller plus loin. Lexutence peut-elle, pro
prement parler, tre pense philosophiquement ? La plosophie ne peut sappliquer qu lexistence passe ou
lexistence venir ; jamais elle ne sapplique lexistence
en tant que prsent. La philosophie vient toujours aven
un retard, afio de pel'mettre une ralit qui nest plus de
se connatre soi-mme et de la conserver dans ltre par h
souvenir. Hegel la compare au hibou de Minerve qui prend
son vol dans le crpuscule ; Nietzsche la nomme ltincelle
qui allume de nouveaux feux. Elle est en retard ou en
avance (I, p. 268), au del ou en de (II, p. 423).
Mon entendement ne peut pas saisir cet instant ternel,
qui est celui de mon existence. Cela ne sclaire que dan
linstant et ensuite dans un souvenir plein de doute. L
ne possde jamais cela comme une possession extrieure^
(I, p. 17) (1).
Lexistence est donc insaisissable, parce qu i! y a tou
jours une sparation, une distance entre la ralit existen
tielle et la pense (1, p. 47). La proposition : je suis une
existence, na pas de signification, car ltre de lexistence
nest pas une catgorie objective sous laquelle je puisse me
ranger. Lexistence est ce
je suis, non ce que je pub
voir on savoir (II, pp. 16, 22). Je ne verrai jamais que de?
aspects de mon mol, non<mon moi lui-mme (II, p. 17).
Ainsi, derrire nous-mmes, comme ensemble de dter
minations, comme pense universelle (exprimable logique
ment), comme esprit (exprimable comme totalit), il y a
quelque chose de plus profond, ^ est lexistence. Ici, il
ne sagit plus duniversalit, ni de totalit, mais dauthen
ticit et dunicit. Il ne sagit plus dintelligibilit, mais
bien plutt dinintelligibilit, dininteUigibilit pensante.
11 y a toujours dans celui qui peuse quelque chose qui
dpasse ce quil pense.
(1) Voir plus loin, snr le caractre vanouissant de la transcendaiiot.

LE PROBLME DU CHOIX

201

L*existence sera perptuellement dialectique, au sens o


Kierkegaard prend ce mot ; elle sera passage de pense
pense* Cest en ce sens cpielle est lie la raison. Lexis
tence veut se comprendre elle-mme et ne se comprend
jamais compltement. Aussi ny a-t-il pas une attitude,
vis--vis de la mort, par exemple, dont on puisse dire
quelle est juste. Bien plutt, mon attitude vis--vis delle
transforme par bonds successifs qui marquent chaque
fois une conqute, tout au long de la vie. La mort se
transforme avec moi (II, p. 229). La Weltanschaimiig,
lintrieur de laquelle je me tiens, je ne puis jamais en avoir
une vue complte ni une vue acheve (II, p. 2 ^ ). c Tout
ce que nous en avons atteint est mort ; rien de ce que nous
avons accompli ne peut vivre. Comme spectacle pour les
antres, une vie peut avoir ce caractre de quelque chose
d'absolu ; eu elle-mme, en tan t que relle, elle ne peut
j'avoir (II, p. 22S). Car elle sera dans un lan incessant ;
stre en lan, tel est un des caractres essentiels de lexistuce (III, p. 125) (1),
Il sagira donc dune conqute, et dune conqute qui ne
doit jamais dtruire les lments dont elle triomphe. Celui
qui espre doit conserver en lui, domin, mais non dtruit,
ou dsespoir. Oublier ce dsespoir, oe serait aussi nfaste
que de se perdre en lui (II, p. 1^7).
Lexistence est donc vis--vis de la transcendance en
des relations oonstamxnent antinomiques, dans le dfi et
l'abandon, la retombe' et la monte, dans la loi du jour
et la passion de la nuit (III, p. 120). Je vais sans cesse de
lun latitre de ces contraires.
Bien plus, vis--vis delle-mme, la conscience existen
tielle sera toujours en tension antinomique. Ainsi, elle sera
tension entre la subjectivit et lobjectivit (I, pp. 47, 57;
111, p. 71), non pas union des deux, mais passage de lune
lautre. Lexistence ne pourra saccomplir ni dans lune
ni dans lautre ; ce serait pour elle se dtruire (II, p. 348) ;
elle cherohe sa voie tour tour dans chacune ; elle doit
toujours aller de lextrme de Tune lextrme de lautre
t inversement (II, p. 337). Et la concidence de lobjectif
t du subjectif ne sera jamais parfaite. 11 subsistera toujours
(1) Sur les rapports profonds entre Tide de possible et lide dexistence
chez Jaspers, voir M arcel , a n . c it., p. 21.

202

LA PE N SEE DE L EXISTENCE

entre eux une inadquation, ne de la brisure primitive.


De mme on voudrait penser une synthse du monde du
jour et du monde de la nuit, Vun qui est le monde des tches
virilement acceptes, lautre qni esi celui du sacrifice pas
sionn ; mais cette synthse ne peut tre accomplie en
aucune existence ; chacun de ces deux mondes est un incon
ditionn ; une synthse des deux nirait pas sans une tra
hison de lun et de lautre (II, p. 113) (^).
Surtout, lexistant vit dans une antinomie constante,
parce quil doit relativiser tout ce qui apparat, et pour
tant tre identique avec une de ces apparitions dont il sait
la relativit (II, p. 124) ; il se saisit donc la fois comme
absolu et comme relatif, et la tension entre la conscience du
moi comme absolu et la conscience du moi comme relatif,
cest ce que Jaspers appelle le caractre de ltre historique
(Gesckichtlickke ; II, p. 122). Cest ici que va se poser le pro
blme que jai appel le problme du choix. On ne peut
se contenter daucun point de vue comme valable objecti
vement, et, pourtant, on doit, chaque instant, sen tenir
un point de vue (II, p. 124). Objectivement, tout est
relatif ; existentiellement, je suis dans labsqlu (II, p, 419).
Dans la conscience historique, jai conscience la fois du
passage comme apparition et de ltre temel ; et jai cons
cience des deux en un ; lternit est lie absolument cet
instant (II, p. 126). n tant que jagis dans le temps duno
faon inconditionne, que jaime dune faon incondition
ne, lternit est dans le temps. Ce qui est vanouissanl
dans linstant est pourtant ternel, et cest l lexistence
(I, p. 17).
Une autre faon de formuler ce fait que je suis toujours
dans une union de lternel et des circonstances, cest de
dire que je me trouve toujours dans une situation. Je nepuis jamais sortir dune situation sans entrer dans une
autre (II, p. 203), Je ninsisterai pas ici sur la thorie
gnrale des situations. Ce que jen veux retenir, cest que
je ne puis jamais prendre conscience compltement de ma
situation. Ide qui est relie celle de linsaississabilit de
lexistence, et cette autre ide de Jaspers, suivant
laquelle il ny a de clart vritable que si cette clart se
(1)
Cf. M arcel , art. cil., p. 345. Je n ai accs m oi-m m e q u e dans la
situ ation -lim ite des aotinomieSi

LE PROBLEME DU CHOIX

203

Jtaclie sur un fond obscur. La conscience que lon a des


rgles change la situation et ces rgles : le fait que je suis
dans des situations nest donc pas un fait que je puisse
considrer de lextrieur \ ce nest aucun degr un objet
de spectacle (II, pp. 203, 206).
Par l mme que j existe, je suis li des circonstances ;
et je fais de choses qui me sont trangres ma substance
mme ; ce qui est htrogne est li moi dune faon
indissoluble (III, p. 47). Ces choses me sont donnes par ma
place mme dans le courant historique du rel. De l, par
exemple, le rapport profond entre la vision du monde dun
penseur donn et lhistoire des visions du monde, le rap
port entre la philosophie et Thistoire de la philosophie.
Ce que je suis, je le suis dans une union intime avec ce
qui mveille historiquement lexistence (). Je suis
quelque chose qui ne se produit quime fois (I, p. 283).
Mon caractre dtre historique nat prcisment de la pen
se de ce tout, o je prends place, et de la pense de cet
Un que je suis. Le tout a-t-il d autre moyen pour sexpri
mer que de sunir avec des uns diffrents ? {Ibid.).
Mais, ct de ces situations changeantes, et changeantes
les unes dans les autres, il en existe dautres. 11 existe des
situations fondamentales (cest ainsi que, pour le moment,
nous traduirons le mot de Grenzsiiuationy situation-limite),
liors desquelles je ne puis sortir (). Les situations comme
elles-ci : a Je suis toujours dans des situations, je ne puis
ri\Te sans lutte et sans douleur, je prends sur moi invita
blement le pch, je dois mourir, je les appelle des situa
tions fondamentales. Elles sont comme le mur auquel nous
nous heurtons, lcue devant lequel nous chouons. Nous
ne pouvons les changer, mais seulement les amener plus
de clart, sans les expliquer ou les driver partir dautre
ebose. Elles ne font quun avec le Dasein lui-mme
(II, p. 203).
Plus que toute autre, ces situations chappent toute
vision objective, et cest ce que Jaspers exprime eu disant
qelles ne sont pas des situations pour la conscience en
^nral (II, p. 203). On ne peut que les sentir, senfoncer
(1) Cf. K ierkegaard . J o u rn a l, k juillet 1840 : SurTunil du contingent
el de rternel.
(2) Voir, SUT la thorie des situatons-limitos chez Jaspers, les belles
pages de Marcel , a rt. c it ., pp. 336-344.

204

LA P i l s s S B L^SXtSTEHCE

e elles. <cNous ragissons aux situations fondamentale


non pas en suivant le plan d^nne activit calcule, grce a
laquelle on pourrait triompher delles, mais par un me de
dactivit radicalement diffrent. Nous devenons nousmmes en tant que nous entrons dans ces situations fonda
mentales les yeux ouverts. Le sentiment des situations
fondamentales est donc li au sentiment de lexistence.
Mais comment saurons-nous que nous sommes vraimeul
entrs dans ce domaine de lexistence et de la transceodance ? En ralit, nous ne pouvons pas le savoir ; noii
pouvons seulement y tre entrs. Il y a ici une lutte entre
le savoir et ltre, et il ne sagit plus de savoir, mais dtre.
prouver des situations fondamentales et exister, cesl
une seule et mme chose. Car exister, cest, comme nous k
verrons, commettre le pch de limitation, et cest avoir Je
sentiment de limpuissance (II, p. 204) (^).
Cest rintrieuT de ces donnes que sont les situations
que nous pourrons prendre conscience de la libert. Et,
sans doute, ici encore, nous sommes en dehors du domaine
de lobjectif : la libert nexiste que pour la libert ; car
cest elle seule qui peut poser des questions au sujet de Ja
libert ; et que ce soit elle qui interroge sur sa propre exis
tence, cela nous donne une rponse au sujet de cette exis
tence (II, p. 176).
il
attendri
tout, je dois agir (II, pp. 180, 185) (*), Il y a, comme le di
G. Marcel dans son ^ ic le sur Jaspers, des options radt
cales (p. 320).
La question que je dois me poser serait donc : De quelle
faon dois-je tre pour tre moi ? ou, comme dt Jasper.<; :
Quest-ce qui munifie ? O lUn se trouve-t-il pour moi ?
(II, p. 334) (^). Je dois choisir entre des possibilits dexis
tence. Les units sont infiniment multiples ; elles se com
battent, mais ce nest pas celui qui les connat toutes qui
(1] Cf. le i^Ie de lide de pch dacs le senUment kierkegaardien
l'existence. Siir le rapport des situations-lniles et de Texistence, voir
M a r c e l , art. c ., p . 317, 330, 332.
(2} Cf. Psychologie der W elianschauungen, pp. 2/8-280 : 6e dcider,
agir, cest se limiter.
(3) a. ride de runificalion de soi chez Kierkegaard.

LE PAOSLM DU CHOIX

205

participe elles ; cest celui qui sidentifie avec lune delles,


[]iit senfonce passionnment dans la contemplation dtin
aspect des choses, qui se home passionnment une pen-^
se. Sil ny avait que la lutte de ltre contre le non-tre,
dn vrai contre le faux, du bien contre le mal, U y aurait un
mouvement unique dans le Dasein. Mais de la multiplicit
des existences nat nne situation pathtique : lexistence
ne lutte pas contre une absence dexistence, mais contre
reistence ; et cette autre existence a sa propre profon
deur (II, p. 437).
On voit ici plus fortement que jamais que ni lidalisme
liglien ni le positivisme ne sont satisfaisants ; ce sont
deux philosophies qui se mettent an service de la gnra
lit et dtruisent lindividu (II, p. 231). Il faut les dpasser
tous deux pour voir ce que sera valablement une WeUan^
srhaimng \ eDe est une vue sur le monde, mais une vue de
iiDdividu sur le monde, dun individu qui choisit cette
nie ; ou plutt il ne la choisit pas parmi dautres vues pos^iWee ; il ne la voit pas comme un possible entre dautres
possibles ; car ce serait la rendre relative et nier par l
.son essence mme. Quand je connais nn point de vue en
tant que point de vue, il nest plus ma WeUnsclumun%,Ji
Aussi, dsigner une Welianschauung par un nom, cest la
l'isser parmi dautres et donc la dnaturer. Toute tiquette
falsifie, toute spcification abstraite dtruit la spcificit
[II, p. 243). Puisque je ne puis pas sortir de la vrit qui
ost la possibilit de mon existence pour la regarder, Je ne
puis dire qu y a plusieurs vrits (II, p. 477). Des Weant^chauungen, au pluriel, ne sont plus des Welta?is/tauangen
authentiques. Elles se sont transformes en pures poteniialits-(ri, p; 242). Il est impossible de connatre comme
plusieurs des vrits qui sexcluent dans leur inconditionjialitc (II, p. 417), pas plus que je peux comparer mon
'istence avec dautres existences, placer des existences
-et lune de l autre (II, p. 420). Les existences ne sont
]is les parties on les membres dun tout connaissable
(l, p. 265) ; il ny a donc pas de point de vue gnral partir
duquel une Welianschauung deviendrsdt visible (I, p. 245).
bIiomme se tient ds le dbut lintrieur dune Weltantckauung dtermine (1, p. 242 ; II, p. 422), plus exacteinent encore, il est elle-mme (I, p. 244). De cette vrit
je ne puis sortir ; je ne puis pas la regarder et je ne puis

206

LA PE N SE DE

l e

XISTBKCE

pas la connatre ; si je sortais delle, je tomberais dans Je


vide (II, p. 417), La relation que jai avec elle doit tre
line relation de fidlit (^).
On ne peut donc pas, proprement parler, dire quil y a
l un choix (). Par exemple, la religion et la philosopiiir
ne sont pas deux possibilits places sur la mme ligne ei.
entre lesquelles je puisse choisir. Je nai conscience de la
dcision que lorsque jai dj choisi un parti, lorsque je njft
tiens dj de lun des deux cts, La religion ne peut pas
tre vue du point de vue de la philosophie, ni la philosophie
du point de vue de la religion. Le philosophe ne pourra
voir dans le respect de lautorit religieuse quune absur
dit ; et, en mme temps, il aura conscience quil comme!
ainsi un contresens (I, p, 308). Par exemple encore, il aurn
se soumettre soit la loi du jour, soit la passion de la
nuit. Chacune est inconditionne ; on ne peut en faire uae
syi\thse ; il faut prendre lune ou lautre des deux, inccuiditionneUement. On ne peut pas savoir en mme temps
la vie du jour et la profondeur de la nuit (II, p. 113) (^).
Par l mme que lon est fidle son propre point de vur,
on voit mal ce que lautre, plac lautre point de vuii.
voit bien. Celui qui sest dcid ne voit plus lautre cf
tel quil est (I, p. 308). Il ny a donc jamais devant moi.
en tant quexistence, deux voies que je pourrais reconnatra
et entre lesquelles je choisirais. Se reprsenter ainsi l(^
choses, cest faire tomber dans la sphre de lobjectivi^ankylose ce qui est vie existentielle (III, pp. 114,138) (*).
Il sagit donc, non pas de choisir, mais de prendre .ski
soi ce quon est. Le choix consiste dans le fait que lon voi
qui lon est, que lon se reconnat (I, p. 300). Tout choix
suppose une sorte da priori qui est moi-mme dans inoA
fond. Le but-dernier dont nous avons conscience ne$!
(1) Cf. G. M arcel , a rt. e ,, p. 334.
(2) Cf. K ierkegaard , Pap., X*, A 428. Le fait quU ny a pas de
est lexpression de la passion, de l intensit immense avec laquellc;
choisit. B
(3) Cf. la thorie du dilemme chez Kierkeg^aard.
(4) Nous voyons l lerreur du polythisme et de toutes les doctrine
philosophiques qui lui sont analogues. Les dieux multiples donnent
son tout ce que je puis tre. Lun monnay dans la petite monnaie <lv
multiple nest plus linconditionn (III, p. 122). Dans le polythisme,il
ny a pas lutte lintrieur de la transcendance ; il ny a pas de dcisios
temelle.

LE PROBLEME BL CHOIX

207

jamais le but ultime. La Tolont rencontre partout des


))c>rnes ; elle est encastre, sa clart est entoure dune
zone sombre do la volont tire sa puissance. Si ce fond
qui la porte succombe, si la fin finie est prise pour absolue,
alors intervient la mcanisation (I, p. 158). Nous ne pou
vons pas prendre une conscience de ce fond absolu, par
rapport auq[uel nous voulons. Le vouloir qui se.veut soimme na ni plan ni moyen ; il est sans fondement, sans
fin : U est ltre de lexistence (II, p. 162). Gomment choi
sir entre des inconditionns, sinon par ce que nous sommes ?
(b p. 258).
Peut-tre paratra-t-il y avoir une dualit entre mon moi
essentiel et mon moi tel que le font les circonstances histojirpies. Et, en effet, jl est ncessaire de penser cette dua
lit (II, p. 122). Dans une contemplation pensante, je
pntre jusquau point arithmtique do je vois et je sais
oe qui est. Dans une indpendance tonnante, bien que
vide, je moppose mme mon propre Dasein comme
quelque chose dtranger (II, p. 204). Mais cette contem
plation, dont Gabriel Marcel a marqu les rapports avec
relie de Valry, ne peut tre pour Jaspers, comme Gabriel
Marcel la not galement, quun moment. Il faut que cette
pense soit dtruite. La dualit paradoxale de ma conslence historique nexiste que pour la pense ; il sagit de
quelque chose <jui pour la conscience de lexistence est
4-ssentieIlement un (II, p. 122), Je dois me saisir non
dans mon indpendance, mais dans mon union avec les
ru'coDstances. Transcendant au del de toute pense que
je puisse saisir, je mprouve, dans la situation fondamen
tale, branl, puis un avec le destin que jai saisi comme
inien (II, p. 217). Aussi ne faut-il pas penser cette unit
lomme quelque chose de postrieur mon essence.
Cest ici que reprend sa valeur lide de Destin. Gomme
l'a dit Kant, elle na pas de lgitimit pour qui veut juger
ls choses au point de vue de lexprience et de la raison.
Mais, pour celui qui se place dans la situation fondamen
tale, lide de Destin retrouve sa signification. On ne peut
pas dmontrer sa validit comme concept, mais on peut
^^^v^e comme exprience (II, p. 217).
Et, par l mme, prend toute sa valeur lide nietzBchenne de lamour du Destin. Elle signifie lindissolubitit du lien qui munit une situation, cEn tant que
14

L P N s^ i LkXiSTSCfi

je ie reste pas ^our inoi h autre vis--Sris d iit;)tions dans lsqiuelles je ne serais arriv que de rexterieui ;
ce {jpi je serais sans ees nest ps (^^uiie replrshtali.u
vid ; je Suis inoi-mine en ele (iw.) (*).
D mU que la Wehs^^uung pour tre profonde doit
tre troit'e, de mm la comnidnication. Japets enlx-ri']
par i que je dtruis la comtaricati'bh. qa'd je veux
ltablit avec le plus dtres possible. Si Je Veut tr*
juste fenvers tous ceux qe j rhcontre, je remplis m(i3i
tre d superficialits, et, case dime possibilit uni
verselle qui est imaginaire, je renonce la pOssibili
de rtre historicpie qui est unique dans sa limitation
(il, p. 60). Celui qui dit quil U faut pa trop se dvouer
un nomme ou une cailse dtermins, mais donner sor.
action une large base par lamour pour beaucoup dhomirfet beaucoup de choses, celui-l nest pas tofen par rUr
et prend pour labsolu la positivit du Dasein milltipli?
(Il, p. lis). Jexiste d'une faon dautant plus disivie, d'au
tant piu intense, que j mintgre ma situation dari>
tout son caractre hi^oriqueirrductible (II, p. 213). Coiiiiv
le dit Jasprs, rinconditionnalit dans l'historicit est 1h
noblesse de Fexistence.
Ce qui pouvait tre pens comine l limitation d mon
tre fini est la possibUit d sa plnitude... Ce qui paraissait
tre objectivment limitation, rtrcisstnnt, trOiiesS'X
deveilt l profondeur inmntrablfe, dvient ltre tonu,
dvient F unique ralit de lexistence (II, pp. 122, 21Tt>
2l). L profondeur d ltre, rvle pr lexclttsivHf':
lunit xistUtilIe est dabord limitation (III, j>. 177). D
caractre objectivement et qUantitatiVe'meilt fini de Fe.wtehcfe est, emstentieliement, qualitlivinent, son cfartP infii ().
Ce
nous avons dt ne noiis iUotr-t-il pas que lCxi.'tence, ne disons pas pour choisir, mais pour tre, doit
fermer certaines possibilits, s limiter, et par l Uilm<<
(1) ; Mahccl; l i. ct-. , p; 3S5.
(2) Il Teste cependant quil y a l une diffiiiaU ; car Jaspers Ubusdi;
que si je ne fais que penser e dtermin par une limitation de. ce
plus gnral, je reste dans des considrations objctiv's. < L raf'^fli&
ne sappelle le dtermin qtie du point de vue au gnral.... Cest seulr
ment du fait de notre situation fondamentale que notre caractre apparaii
comme une caractrisation de quelque chose de plus gnral que lsi>
(11, p. 210).

L PtoBLiAis t t:6l

eil tat e jtdi ? L^xistBc Vit daiB le demlB',


dans Paltemative. Par l elle st lie u pch.
*ne des erigines de la thoVie de jaspirs se trouve sans
iotite dans la mditation des Welt^Mchcmwigen passionnes, en particulier de celle d'iin Kierkegaard, dont Jaspe
ne peut affirmer la vrit, mais dont il peut affirtner rSrterisit et lauthenticit.
La mditation sur le cas de Kierkegaard a nn Ja!sprs
ctie ide que la profondeur dune doctrine est limitation ;
ui la mditation sur le pch, ne galement sans doute en
l>artie de la rflexion sur Kierkegaard, lamne dife que "te
])bh est la limitation, La 'profondeur est limitation, et la
limitation est pch (*). Sapprofondir en se limitant pas
sionnment, sapprofondir en prenant conscience dn pch,
ro sont presque deux fadns diffrentes dexprimer une
ianie vrit, ce sont deux des enselCTements essentiels que
Ja^rs a pulss dans Kieikegaard et quil a eu lart de
lfire en une seule et mme ide.
Le ngatif est condition du positif, la lmittion condition
d rinconditionnalit ; de mme qn lahsence de systme
riait condition de la valeur e t de la volont (*). Nous ne
sbmmes pas en. prsence dune thodice ; on plutt ctte
thodice se prsente sous forme dalhodice. C*e^ lahse dune unit, dune vrit, dun bien univei*el. qtti
st la condition de la vleut du monde. On pourrait dire,
TiU sens, quil ny a de cro'yance que pour lathe (^.
La bleSsnre originelle est lorigine de ma plus haute pbsifiibii't. Si Ton faft du naturel le critrium Ife plus hUldr, n
ijL G. HtAficsL crit {drt. ., p. 48] : Gee faute jadracinable et ^
iMUs-cst coesseiitlelle, comment ne pas voir .^ e c'est la trace ou le rfiuu
du pbrh originel?> Il semblecepenit quel'oq nepedt pas, sttr
pbin't, adirssr le mme reproCbe la philosophie d Jo^eiis qn ^
jnosophe de H eid ^ er. Si ce que noos aivoas dit est exact, ne pourrait*
mme soutenir quil a rossi 4 dgager la ldne mtaphysique de
l'il du pch, ce qu'on pourait appeler l m a te ri p r im a (h 'sens leibi^ n du mot) spmitirelle des mofaades? Il'reste tependantqu l moi de
fait pent-&e retomber jspers dns ne conception 'ql! >a
pulsqnU Dfdtqtae que ne pas peher, ce stit s'ouvrir wutes

^ipoi^ibilits.

ilA.'ncSL, oH . e tt., p. 335 : xprimeifer rtr dans ce qiii, objecitrement, ne saurait tre que limitation, et, p. 346 ; lchec de la thodice
mue en un appel l activit libre.
[j Cette formule ne se trouve pas chez Jaspers, mais me parat bien
aprimer (ou prolonger) une de ses tendances.

210

LA. PE N S E DE L^EXISTENCE

peut dire que rhomme est une maladie de la naturr.


par laquelle la nature se dpasse elle-mme (II, p. 29S).
Lhomme est toujours a fragmentaire et en rupture avc(
le Dasein. Il ne peut pas sachever en une totalit harmiinieuse. Ses buts ne sont jamais atteints. Il est dans urio
situation essentiellement contradictoire ; il ne peut ni
accueillir compltement le Dasein, ni le laisser complte
ment chapper. Son monde est bris, et lui-mme est casi?.
Et cest ce caractre, ce fait que lhomme est un tre cass,
qui rend possible linconditionnalit, le dvouement dts
buts poss librement comme absolus (I, p. 296).
Nous ne choisissons pas notre place dans le combat ;
car nous sommes cette place mme ; et nous ne savons pa^
la signifcation du combat. Personne ne sait finalemen;
de quoi il sagit dans cette lutte (II, p. 403). Nous nf
savons pas ce qui rsultera dans le cas du triomphe et ch
qui rsultera dans le cas de lchec ; nous ne savons pa^
quand le combat est un mal et quand il est un bien
(II, p. 374). Mme si nous choisissons le jour, nous choisissons
dans la nuit ; mme quand nous combattons pour le jour,
nous combattons dans la nuit.
Aussi Tultime vrit est-elle la pudeur, respectueuse dr
lattitude qui nest pas la sienne, respectueuse de lautre,
et la douleur du pch (III, p, 113).
Dans ce domaine de la communion, chaque existant aura
conscience de ce qui est vrit pour les autres tout en
ntant pas vrit pour lui, et il ne devra ni transformT
ces vrits en des vrits purement objectives, car ellc.>
deviendraient par l mme immdiatement des erreurs,
ni abandonner sa propre vrit, mais la vivre intensment
dans son troitesse mme, et par l dans sa profondeur.
Il devra tre lui-mme, sans mme se dire ni semblablo
aux autres, ni diffrent des autres, car ce serait, dans Ipf
deux cas, se comparer et ainsi se perdre.
Cest dire que, dans ce domaine, il ny a pas explication,
mais plutt invocation, appel dune existence une au(i..
existence. Il ne sagit plus dune communication intellcctueUe entre individus qui peuvent changer leurs place(la pense de Jaspers rencontre ici celle de Marcel), _nij
dune lutte pour lexistence au sens ordinaire du mol, ni
dune harmonie, mais dune communaut, dune comniu I
nion entre Uniques insubstituables, de lutte pour leih' |

LE

probl:he du choix

211

(once au sens le plus lev du mot, lutte o toute pro|Tiess!on de lun est une progression de lautre, et dune
brisure de tout ltre devant la transcendance.
III.

La

tra n scend a xck

lo Transcendance et immanence. Lexistence est bien


lie ltre pour Jaspers comme pour Heidegger ; mais,
rtre quelle cherche ne peut tre quun tre perdu, un
tre disjoint (cf, III, p. 2). Lexistence est ontologique,
niais son ontologie commence par un chec. Et cest cet
chec de lontologie qui me permet daccder lexistence,
mon existence. Le dsir dune ontologie disparait pour
o transformer en dsir de conqurir par ma personnalit
rtre que je ne puis jamais acqurir par le savoir* ; cest
par lexistence que jirai vers la transcendance (III, p. 60).
Pour avoir perdu ltre, ltre faux, je trouve ltre vrai,
lexistence qui mne la transcendance.
Lexistence mne la transcendance en ce sens, dabord,
que je sais que je ne me suis pas donn ltre moimme, Je suis donn moi-mme (III, p. 4). Quand
je me retourne vers moi-mme, vers mon moi authentique,
dans robscurit de mon vouloir originel, alors mest rvl
que l o je suis moi-mme tout entier, je ne suis pas seu
lement moi-mme. Ce que je suis me surprend moi-mme
|[T, p. 199). Ainsi, quand je philosophe, je reste en un tat
do suspens entre la tension de ma possibilit et ce caractre
(letre donn qui est ma ralit (III, p. 152).
La clart philosophique quil sagit de chercher est une
dart qui implique des profondeurs obscures, un fond
sombre sur lequel elle se dtache (I, p. 322) (i) ; la clart
ivest pas construite sur le nant ; elle ne se soutient pas par
elle-mme ; elle est la rvlation de lincomprhensible
authentique, parce que permanent (I, p. 324). Et, dans
rtude de la transcendance, nous retrouverons ce lien
outre clart et obscurit : Ltre de la transcendance
^est pas seulement ltre, mais ltre et son autre ; lautre
eit lobscurit, le fondement, la matire, le nant.
Lexistence nest donc pas ltre absolu puisquelle ne se
(1) CT. MarceLp, art. c it., p. 332,

2i

LA ^ENSB I>B

suflit
eUe-XE^ine. Uexi&teiice me fait sentir ellemae qnelle n^est pas labsolu ; car,' cette question de
savoir si elle est labsolu, elle rpond ou par Tangoisse,
dans la conscience de son caractre incomplet et non ferm,
de mme que dans son rapport avec le fond sombre que
nous appelons lautre, ou bien par une attitude de dfi eu
tant quelle nie ce qui nest pas elle (T, p. 26)) (^). Dire
que lexistence nest pas ferme sur soi (1, p. 27), cest dire
quelle est intentionnalit, comme disent les phnqmDoilogaes. Elle se dirige vers lautre et vers soi. Elle sj>
d iri^ vers soi en saisissant du Dasein (ibd.). Car, okaqi|e
fois que je me comporte comme un existant, je me rap.
porte un tre que je ne suis en aucune faon, je me rap
p o r t un autre (ef. II, p. 122). Lepaoi est essentiellemeit
en liaison ayec lhtrpgne. Dans le moi, quelque chose
dtranger dans sa signification est pris dans un systme
spirituei)) (III, p. 47). Lexistence n^existe quen tant me se
rapportant une autre existence ou la transcendanc
(II, p. 2).
Elle se dirige vers la transcendance ; car elle nous
entrane infatigablement vers une ouverture plus profonde^
Son tre authentique consiste dans la recherche de la trai^cendance (I, p. 27). Le raisonnable ne peut pas tr
pmis sans lautre, sans le non-raisonnabla... Ce qi^
erabrape la fois mes dterminations particiilires, la pea-,
se universelle et lesprit, dsigne un autre que moi. Aucpa
tre qui est objet de savoir nest ltre. A linstant o jfe
transforme ltre en savoir, la transcendance mchappe^.,
La transcendsmee est lhorixon absolu, qui est inexor^^^
ment et qpi nest ni visible ni connaissable.
Saisissant lautre en moi, en tant que je suis donn..[
moi-nime e t en tant que toute ma clart se d^tache
un fond obscur, et tous mes choix sur une invinoi^
donnsa, saisissant lautre en face de moi par mon activjf
dans le monde, saisissant lautre au-dessus de moi en ta ^
que je me diiiga vers la transcendance, je suis toujouy^
rapport avec lui. Quand je pense profondment, je s ^
toujours la limite de moi-mme.
v ^
Le lieu de la transcendance, ce sera la limite {III, pp.
16, 17, 110), la limite du non-objet, et de lobjet et le
(1) Cf, L a m a la d ie ju sq u la m ort, de Kiereecaar,

I ,? EB(Xp:(.ME D P QIX

{lassage de Pun lautre (I, p. 4)|, Ift liipite dp iopr et de %

voit lautre saps le possder ( p. 39).


A eeite lim-e, lexistepce se sent ep contact ayec quelque
chose qui nest pour elle rien dautre que limite ; la diyinit
nexiste (juen tant que limite (III, p. 122). Nous ppmprenons ainsi plus profondment lide de siiuationTlimite.. Si
Jaspers appelle les. situations fondamentales situationslijutes, cst quelles siguifiept quit y a au del delles une
iitre ralit, inais que cette autre ralit nest pas le Pesem
pour la onaoience. t^es situationsdimites iqdiqaept ta
trisceudanoe (II, pp. 203, 204).
Jamais nous ne pourrops dqiic saisir la trauseeudant,
coinipo sil rassemblait les tres en un tout op tait la
srie de leurs aspects. Bu effet, il uy a pas d passage de
la conception dune existence k cefle dune autre, existenc..
>.Les existences ne sont jaipais quelles-mmes, et ne sont
jiunais des images pour dautres j elles ne deyieunnt pas
aspects/Cest popr elles quil y a des aspects (I,jp.441) ^
cette sparatipn des existences rend impossible li d ^
qpe la transcendance soit union, du moins union ration
nelle des existences.
Nqus sQinmes
de Iq sorte, lide d^oue sdpara~
lion absolue eptre lexisteae et la transcendance, Lexia-r
tce est la ralit qui, essentiellement, conserve lu
tauce et refuse lidentification avec la trauscenduoce, ci^
dans cette plus, grande pro,^mit, se rvle de la faon lu
plus claire le Ipintain absolu (III, p. 65). Bt, de son
dans celte mme proximit, au moment le plus proche e
l jonction, la divinit maintient la distunee a.hspjue ; elle
ftest jamais identique m oi.(li p* 122 ). jUnsi roxisr'
tence se trouve tout prs de la divinit, uj^s,
face
delle (^). Il y a l ue dualit essentielle., invincible 4
rtre tempnrel (I, p. 20).
Cest quil y a opposition entre existence et trnscendaiice. Le domaine de rimmanence, cest celui du multiple ;
d-transcendance est au contraire, ltre-un que je" puis
(IJ Cf. Kierkegaard, o liadmdu se trouve devant Pieu*, plutt
qu'il nest en Dieo.

214

LA PE N SE DE

l e

XISTENCE

appeler aussi sur-tre et non-tre (III, p. 37). Le domaine


de lexistence, c est celui de la limite et du conditionn
(III, p. 65) ; la transcendance est illimite et incon
ditionne. Le domaine de lexistence, cest celui de la
communication ; la transcendance est ce qui est soi-mme
indpendamment de tout le reste (III, p. 65). Lexistence
est prsente soi ; la transcendance est inabordable
(I, p. 20). Lexistence nous tait apparue, dabord, comme le
domaine de la possibilit (^) ; mais il y a un domaine oti
cesse la possibilit ; et cest ainsi que nous pouvons dfinir
la transcendance. Dans la transcendance, aucune opposi
tion ne peut se maintenir (III, p. 115). Il y a l une ralit
sans possibilit au sujet de laquelle je ne puis plus interro
ger. Pour la ralit de la transcendance, il ny a pas pos
sibilit dtre retraduite en possibilit. Cest pourquoi elle
nest pas ralit empirique. Si elle n a pas de possibilit,
ce nest pas par manque, mais parce que cette sparatioa
entre la possibilit et la ralit est le mancpie qui carac
trise la ralit empirique, celle-ci ayant toujours un autre
hors de soi. Mais elle n est pas existence plus quelle nesi
ralit empirique ; car, dans la transcendance, il ny a plus
de dcision, L o je me heurte la ralit sans quil y
ait transformation possible en possibilit, l jatteins la
transcendance ; jatteins ltre (III, pp. 9, 51). Ici, plus
de possibilit autre que ce qui est ; le problme du choix s
dtruit dans la transcendance (III, p. 51) ().
LUn comme limite, lunit transcendante est donc ln.
que je ne suis en aucune faon ; et, pourtant, cest ltre par
rapport auquel je me comporte quand je me comporte
envers moi-mme comme envers mon moi authentique
(III, p. 122). Je me produis par la faon dont je maperois
de la transcendance {^). Lexistence et la transcendance
sont htrognes, mais elles se rapportent lune lautre.
Lhomme est ltre qui sefforce au-dessus de soi ; il nest
pas assez pour soi. Lhomme, bien quil fascine lhomme;
nest pourtant pas la chose suprme. Il samt pour lhomme
(1) Mlle H e h s c h , dans son livre dun si grand intrt, L I llu s io n p k i ! ^
(Alcan, 1936), explique trs bien le sens de cette ide de possi
bilit, p. 154.
(2) Cf. M a r c e l , art. c it., p. 328.
(3) Cf. le lien entre la subjectivit et lobjectivit, limmaneqce et U
transcendance chez Kierkegaard,
so p h iq u e

LE PROBLEME DU CHOIX

215

Je lui-mme, mais prcisment parce quil sagit pour lui


Je quelque chose dautre... Il ne trouve pas de repos en
lui-mme, mais seulement auprs de rlje de la transcenJance (III, p. 165). Lexistence est en rapport avec la
li*anscendance, ou bien elle nest pas du tout (III, p. 6).
On pourrait dire quelle nest prsente en elle-mme que
[lans sa tension vers quelque chose qui est absent delle
([, p, 31). Et, dautre part, cest parce que je suis ltre
i[ue je suis que je puis tre certain de la transcendance
{ill, p. 123).
11 ne faudrait pas dire, dailleiu*s, que la transcendance
dpende de moi. Le caractre historique que possde mon
rixistence ne produit pas la transcendance. Bien quelle
ne soit relle que pour lexistence, lexistence ne peut pas
se comporter vis--vis de la transcendance comme vis--vis
d'un tre qui nest rel que pour elle *.(111 , p. 22).
n reste que la conscience de lexistence et la conscience de
la transcendance sont lies. Par le fait (pie je suis donn
)i)oi-mme, j ai conscience la fois de ma libert dans lexistnee et de ma ncessit dans la transcendance (II, p. 199),
En fait, puisque nous avons vu que, mme dans le
domaine de lexistence, le choix suppose un non-choix, le
multiple une unit, un inconditionn, une illimitation,
nous pourrions complter les indications de Jaspers en
suggrant que les deux domaines se continuent lun dans
1aitre, que ce ne sont que leurs schmes, en quelque sorte,
i]ai sont spars, et quen eux-mmes ils sont unis plus
inlimement encore (jue ne le dit Jaspers. Finalement,
ks distinctions que lon a faites entre eux semblent presque
^vanouir, sans que pour cela disparaisse lide (pie lexs<iuce est tendue vers son autre.
LOntologie ngative. Daprs ce que nous avons
(lit, rUn ne devra pas tre cherch o le cherchent les idaBsles et les positivistes -, il ne se rvlera pas sous laspect
il?uii monde unique ou dune vrit unique (III, p. 121).
ft l mme, en effet, quils ne conoivent quune vrit
attique, ils ne peuvent pas maintenir comme fondamental
iFTaractre historique du rel, et ils mettent la communi
cation au deuxime plan (III, p. 217) (^). Ce nest pas sur
|1) Cf. la thorie de la communication dai)S la philosophie de Gabriel
Marcel.

LA

l ' e^ISTEKQE

y^t ^emelli^ que nous comumiiiqueroms I^s uns avec


l^s a'fttres. y Tenir pour la vritable divinit ce <^Tii peut
lier Tuuverellenient rbpmanit) c^est l une banalisation
c(e la transcendiance. 3 Cest perdre la transcendane que
v^vre dans luniversalit abstraite (III, p. 123>). Chaque
individu narrivera la transcendance quen senfoncaiu
dans ce que sa vision dn monda a de pins personnel.
Il ny a vraiment communication existentielle que lors
quil y a veil rciproque, contact, liaison de vrits irr
ductibles les unes aux autres. Cest parce que la divinit
reste cache qno les existences se tendent las mains c*t
sappuient les unes sur les autres (III, p. 218).
biois pas plus que la transcendance ne sera la vrit, elle
ne sera la beaut. Car la beaut laisse en dehors delle cet
lment destructeur
peut caractriser parfois la trans
cendance ; il dtruit lunit et se saisit de moi, pour rue
dtruire, et m^epfoner dans mon nant (111 , p, 120).
|ln ralit, lUn ne peut tre exprim ; car toute expres
sion le particularise et lextriorise (III, p. 118). La divU
nit reste au del de tous ses aspects, et le polythisme e;&(
essentiellement erreur. La divinit unique existe en tant
que limite ; elle reste absolument inconnue (Il, p. 122).
Nous nous mouvons donc, ici daps la rgion du non;
savoir. A ce non-savoir est lie un pude.nr, qui est lexi!tepce en tant quelle ne peut sexprimer compltement
(II, p. !^7) (^)* Et y aune passion de ce non-savoir. Jaspex>
insiste spr leffort de la. conscience pour sananUf.
( in , p. 51), SUT la passion d la pense qui tend vers sa
destruction {III, p. 218), sur ce mquveinont de la pense qpi
supprime ee-mme (III, p. 137) (). Sa lucidit est
grande pour quelle soit elle-mme avide de son chac^
Cest dans ce non-savoir que la personnalit antbeniiqitM
se saisit dans son rapport avec la transcendance. Lasp/
rance croissante que cette personnalit a delle-ipmo l
que nous avons tudie sous le nom dexistence saUum^i
la flamme du non-savoir. 11 y a un incomprbenslbla qiU^
eaebe. moi dans la lumire la plus vive comme d ^
labme le plus sombre ; dans ce non-savoir apparljt^^
(1) Cf. ride du secret ches Kierke^ard et lide du secret, daiUem
trs diffrente de ceUe de Kierkegaard, chez Marcel.
(2) On trouve, chez Kierkegaard, cette mme ide de la tendance delt
pense vers la destruction de soi.

LB

DU

GE93(X

transci^da^e (11,^ p- 263), B epoD ^ t la eopna^sapcB^

jo me fie, m me vre, je me lie aa fojadenie^i Dfinie de


b tie {III, p. 78) (1).
Ce nest pas dife quil ny ait pas ici <1
La
cp.ns^iience ne cde pas lchemept au:^ foqces dp sentiment,
elle se tend lextrme pou poyyoir peqaer aveoi la plus
afaede clart possible {(bid.) ; a pense n.a se yend, pas,
nuisquelle transcende (III, p. 38), Car, sil py a pas de
Feprsenttion et de pense, la divinit ne peut e;:st^
jiouF nutre non-savoir {III, p, 124). Cinomprhensiiie
. st tout enrichi par la comprhension qui lui est antjlenP
tt mme, en un sens^ intrieure ; tout n^li'n savoir egt
oisentiei notre non-^voir (III, p. 169) ; nous ne pouvons
atteindre le non-savoir quen amassant le plus d
^lossible ; cehn-i ne prend sa yaleup que par tout la
piil suppose et qaU nie (l, p. 261). Son contenu est l
fense de lchec, mais d*3m heo prcd d*m^
tfio de yictoires, Je ne puis donc ni pense cet t)re absolu
l renoncer le penser (lIl, p. 38), et la pense reste d^M
m tat diailecti^e o eonstannnent la uon-pense se d iV ^
vers la pense, Ce nest proprement parler ni une p e n ^
do queltjue chose ni une pense de rien {1.11 , p. ^ ) . 11 ^
l dos reprsentations et des penses, maiS' vanouis*
saQtes (III, p. 124).
On arrive une pense par laquelle on selforce de penser
l'impensable et mme de le reprsenter par des penses
lli, p. 383 ; III, p. 38), Il y a une non-p.ense pensant^
jtar laquelle jentre en contact avec lAutre (II, p. 263^
iii4'f pense qui est remplie par de la non-pense (n , p. il).
Toiles sont quelques-unes des formules par lesqueiles ^asjh^rs essaie d Upus faire saisir cette modification radil^
^ notre vision, cette obscure lumire dans laquqll nonS)
pntrons.
Ltre de la transcendance, cest ce qui est pens dans
eiMe-Pas-Pouvoir-Penser, comme ce qui est soi-mme et
^iqni nest pas pour moi (HI, p. 323).
'^m m ent arriverai-je cette pense de
non-rpense ?
l^ii^ord par le symbole. Le symbole mtapt^^iqu' qst
jstfivation de quelque chose qp ne peut pas tre objectif. Il ne
hudra donc pas considrer le symbole comme pouvant avoir
(1) Cf. M a r c e l , art. U., p . 346.

218

LA PEN SEE DE L EXISTENCE

un. contenu intellectuel, mais comme une image qui est en un*
relation informulable avec quelque chose de transcendant,
comme tant la fois soi-mme et cette autre chose
(III, p. 16). Puis dans lcroulement du logique. On recourra a
d ^ penses abstraites qui se suppriment dans leur emploi
mme (II, p. 12) ; on usera dexpressions qui se contre
disent, indiquant par l au del delles-mmes lintuition
quelles veulent exprimer et empchant une fixation et
une dfinition objective de lexistence ; ainsi dans le moi
lunit et la dualit, dans lexistence le temps et lternit,
la communication et lexistence se liaient dj de faon
paradoxale (II, pp. 11, 12, 13). A plus forte raison en serat-il ainsi dans le domaine de la transcendance. Lcroule
ment du logique se produira quand la pense prendra cons
cience du cercle o elle se meut, de la tautologie quelle
met, de ses paroles qui, proprement parler, ne disent
rien (III, pp. 15, 233), ou encore de sa contradiction
interne. On montrera comment chacune des catgories
appelle la catgorie contraire, et ainsi se dtruit, comni^
Platon la fait dsms le Parmnide (III, p. 46). E t par celte
conscience de sa contradiction, la pense assurera la deIniction de sa propre objectivit (III, p. 16).
Ainsi, jatteindrai la transcendance en brisant mes rai
sonnements ordinaires, au moyen de paralogismes, dtsophismes, de concidences des opposs, de cercles vicieus.
On atteint alors une sorte de contact avec ce qui est pmprement incomprhensible dans la substance de ltre ; lexis
tence se heurte cet incomprhensible, qui est ltre par
lequel et avec lequel elle est authentiquement (III, p -154).
Cette conscience de lchec, de la non-raison, de lincer
titude, et en mme temps cet accueil fait lautre, cest h,
conscience mme que je prends de ma dtermination tem
porelle, historique, devant la transcendance.

30 Les apparitions de n in : Unit Multiplicit, Pas


sage trit. Dans ce domaine de la transcendanc*;,
on ne peut plus poser que des questions transcendantes,
qui ne comportent aucune rponse. Le rel est alors amen
jusqu sa pleine prsence existentielle ; il ny a plusse
possibilit ni dobjectivit. Nous sommes en prsence dun
ceci est ainsi (III, p. 134) ; nous sommes en prsent
de ce que dautres appellent le mystre.

LE PROBLEME DU CHOIX

219

Nous le verrons en particulier pour le problme de Tun


ot du multiple, forme dernire de ce que nous avons nomm
dabord le problme du choix. Chacun est en rapport avec
Tunit telle quelle lui apparat. Mais quels sont les
rapports entre ces units, entre les aspects diffrents,
opposs, de Tunit que nous navons peut-tre mme pas
le droit dappeler aspects sans les falsifier ? Quel est le
rapport entre TUn et les Uns ? Cet Un, dit Jaspers, est
un Un Multiple, en tant que chacun dentre nous, htro
gne par rapport aux autres, est linconditionn dans lexiseiice, cest--dire que, pour chacun de nous, lun est dif
fremment incarn ; chaque fois absolu, il est chaque fois
un absolu diffrent. E t Jaspers continue : Dans c h a ^ e
situation essentielle, on peut parler de Tunique ncessaire,
mais il nest pas quelque chose qui est susceptible de deve
nir Tobjet dun savoir universel, dont le prsent est un cas
particulier ; il est ce dans quoi chaque existence se ralise.
Gliacun de ces Uns est intense, et interne par rapport une
existence ; il a ce caractre dtre historique sur lequel
insiste Jaspers (II, p. 334). En sorte que la transcendance
nest pas quelque chose de plus gnral que lexistence,
bien au contraire. La transcendance est incomparable et
absolument historique. Ici Thistorique atteint son degr
suprme dhistoricit. Il ny a pas une vrit unique dont
nous connatrions les divers aspects ; U y a une union impen
sable dunicit et de gnralit qui saffirme en formes
inconciliables et opposes (III, p. 25).
Chacun ne voit de Timique divinit que Tunique rayon
qui vient vers lui (III, p. 118). Le Dieu unique est chaque
fois mon Dieu. Ce nest que comme Un exclusif quil est
proche de moi. Je ne le possde pas en commun avec
dautres (III, p. 121).
Comment peut-on unir ces deux ides dune existence
qui se dvoue Tunit, vil dans Tunit dune faon incon
ditionne, et qui sait pourtant que cette unit nest que
son unit ? (^) Pour Tentendement, il y a dans Tide de
vrit existentielle un paradoxe fondamental. La vrit
est unique et pourtant elle est en rapport avec dautres
(1) Cl. M a r c e l , art. c. s N e som m es-noiis pas dans un dom aine o la
catgorie de l'un et du m ultiple est d'em ble transcende, en sorte que
c'est le discours lui-m m e qm devient im possible ?

Li

fe I?fexiS^ESCE

vlrits ; isedlfele y avoir u e b niultilnSie He vrits, et


jJtiTirWnt il ny iqpi4ne vHtit t, p. 410).
ijiie !e pr'bl de ln tet dn Mdlt^l n ptit (ft;
rsoin temes pnirement intllecluels. t si nos diais^ iis 5 doin'ine, nous potitrons toiivett drrire s difitens intellctlTlI, ds sehtimnts didehtit ; eil 6H
^, sons ses nonibre'ui masques, Pxistec reste tonptmS itne (If, p. 424). Bien que ses fortns soient iniiffiet diVTse, l vrit d ikistenc hest pS multipl
lj, p. 417). Car l di^, efe Serait l contempler du dehors.
Im, On aiteini iihe unte impensable. Et entre les forniet
flfe ctt iinil impensable, il y communication. Tout
ii ^ u t tre Tin, non pas 'cOmine quelque chose diildtenaent pos^d, mais comme l parcours complet et
hOmnunicble dunfe voie, l Voie qu suit lesistenc d'o
obnH ave leiislencre (I, p, 278). l,-'n effet, bien
'q^b im setis la trnscend^ce soit hors de l commnnicatiton "(, p. 278), il y a entre ces ns diffrents t parfois
Opp'os n s fcomtounicatiS : Ln loint^in,ab5omnin)
in&brflable, me lorce chercher l'a commubGati'on dans
*fs'chO^e les pu loi^eS ; l flamme d mon xisteu<re
aBum u contact de la flamme des aiitre existefrees
tb,p.3T2).,
Ail del de cette cotomuniction, etpliq'ant cett ebmminitTon, rsijde rinexplicble et lincommunicable ; n
'ibm temps quil doit y avoir choix et dcision 'dans J
transcendance, nous Svos qu dansTa irahscendnCB
bpbhitObs feviiomssent (Ht, p. 115).
Ci ntis aihfen' reprendre l mme problme, dOn
plus dtt point de vue de lekistenc, mis du point d
pbuHnit trictmnt parler impensable, de la transh^^
dance. Tout se passe comme si la transcendance se reft'Mdit,
'.^percutt n ds existences irrductiblement div^.
Si re vitbl ltre est un, mais de telle faon qe, db^#
tflinaissane d ct Un, il soit dj fasfi, alors il dofc,#
tant ^ tr temporel dans ci-bas, napparaftrlB ^
qmme sveuliit dindividti dettmin individu
min (I, p. 283). Il y a une source tmn de c
briss. Mais nous ne pouvons pas plus la voir que noui4pouvons regarder fixement le soleil.
La lumire nexiste vraiment pour nous quen son tat
de rfraction ; et pourtant cet tat de rfraction n'existe

fitj fcfroi
s6n totii* Vi^ainken^ c^ si iroiis rgarld^tis le r^y vnu
jsqii verS nous comme la ^tsenOe de toute la ItlSii.
JSperS fait lui ej^^ort, i ^ bertins moiueht un
juger dsespr, pbiir niamtnir la fois nit d lUn t
? brisure en Visions existentielles btrjgne. lest d
rorguil qu de tenir inoU Dieu pour un Hdeu niqu.J
0Liristence Teiit, dans l lutte riiine^ voir la liaisod d
l'autre en Dieu. Dieu est mon Dieu eOUitti il est l Dib
d, mon ehnmi. La tolrilce devient )pOsitiv aais uiie
volont de ommunicton sns limite, et lors du rnonciunt cett communication, dans la conscience ^ e l l
'du caractre fatal de la lutte. Je sais la fois tjii, uiiS
rabsolU, tout concide t lju doit y avoir unte dcision,
ici, en faveur duU de ses aspects et featr un autre d entr
x m, p. 122). Dieu est la fois proche et lointain. J
ne dois pas, f i^ n t mes yetix sur le Dieu prche, j^idr d
vue le Dieu lointm; Ce nest que par dl les aspects des
fOiis dont les forces luttent dans l monde dici-bas q
Poti peut trouver le Dieu xmique <I, p; 122). Dans S
plus gtnd proximit, l divinit u h i^ maintient s dis
tance absli (ifl, p. 221 ).
^
Mais ^ e etl ^communication eu lutte (*) n affai^
fess pas l lutt, cest ce que Jaspers nous enjoint de
crir plutt quil ne nous lexpliqU.
^'OlLs nous trouvons l devant Un ptoblm Ultime,
fivant le problme ultime: L traUscendance U pas l
gnralit qui appartient aux vrit qu penS la cbn-

y^m^i'galgThin), luUit iiUpnsab du particulier et dtt


^nrai (III, p. 23). L paradoir e l transcndah
Pid en ceci, i^tiU n peut tre sjS qUhistoiqUemnt,
iitds qulle iie peut tre pense adqutiUht comm
fiit eU-mme historique (III, p. 23j; Elle nest pas
ldiWtsel cohciret du hgl'aUisme, ps plus le n^sl
l-gnralit abstraite ou la particularit ; elle nst ni
^prhension ni extension, mais intensit. Elle est lie
SiSitldU existant avec son double- caractre dtre Vioabstiait du tout, et dlr inteUSmnt fenbft
en Soi.
(l) Voir M a r c e l , art. c it., p p . 322 et 343.

222

LA PE N S E DE

l e

XISTENCE

LUn pour lhomme est essentiellement dchir ; co;,i


dire quU ne lui est visible que par des rayons dont chaoin
ne peut tre vu que si lon est aveugle pour les autrf>.
Nous apercevrons, en outre, que ln est essentiellemeni
fugitif. Chacun de ces rayons est comme vanouissant. Par
ces deux caractres de la dchirure et de rvanooissemeni
de rUn, la philosophie de Jaspers soppose celle de Hegel.
Il nadmet pas que ce qui a t acquis reste acquis, et qur
les vrits fassent en quelc[ue sorte boule de neige. Bittsi
plutt, elles sont des neiges qui fondent sans cesse. Cei
une question de savoir, dans la grande aventure de lhuma
nit, si et dans quel sens et dans quelle mesure le vrai peut
durer (III, p. 373). Le bien na pas de consistanc.
(II, p. 273 ; III, pp. 19,67). En fait, cest seulement le relalii
qui est pour nous consistant et stable ; ltre absolu es*
pour nous ltat vanouissant (I, p. 253). 11 y a l un
renversement qui est essentiel notre situation. Ce qui
est stable est nant, et ce qui est vanouissant est appa
rition de ltre (ibid.).
Mais ce fait mme, ce nest pas autre chose que ce qm
nous avons appel jusquici le caraclr,e historique de ltr(I, p. 253 - III, p. 19). Cest cette historicit profonde qui
la fois la cause et leffet de dchirure et de rvancence de lexistence. Non seulement lexistence ne vient
soi que dans lvanouissement de ce qui est simplemeni
donn (III, pp. 15, 51) ; mais on peut cure quelle ne vieiu
soi que dans lvanouissement de soi-mme.
Cest l ce quil y a de plus profond dans ce que Jasper>
appelle la passion de la nuit, oppose la loi du jour qui
est la loi de la dure et de la consistance. La nuit nou^
apprend que tout ce qui est donn doit tre ruin. Ricu
dauthentique ne peut durer comme acquisition perma
nente. Ce qui est accompli est aussi ce qui svanouit. Pour
ltre temporel, la dernire possibilit, cest de devenir rel,
puis dchouer. Il est sorti de la nuit et sy reploago
(III, p. 110).
40 Le monde des chiffres, Pchec, linstant, le miracle.
Nous ne verrons donc jeimais la transcendance en ellemme, mais seulement dans ses traces, traces contradic
toires et vanouissantes, qui peuvent peine sinscrire
dans lespace et durer dans le temps. Nous ne la verrons

L PROBLEME DO CHOIX

223

pas comme une certitude xmiversee, mais comoie une


croyance amtigu (III, p. 67), EUe rside en quelque sorte,
dans rvanouissement de lobjet et dans rvanouissement
delle-mme. De l vient quelle ne peut se rvler comme
objet, mais seulement comme pose de biais, pour ainsi
dire, sur lexistence (III, p. 138). Elle se prsente sous
forme de symboles, de m;^bes (notre pense sur le mal ne
peut tre exprime que par des mythes, III, p. 73), dans
un langage i^ffr, dont les chiffres eux-mmes sont va
nouissants en ce sens quils nont pour la conscience aucune
stabilit en tant quobjets (III, p. 15). Cest ce que Jaspers
appelle limmanence transcendante, une immanence dont
['iiumanence svanouit, une transcendance dont la trans
cendance tend svanouir (III, p. 136). L o est atteint
l'tre authentique est atteint le maximum de loscillation
de la pense ; car il ne peut tre atteint que de la faon la
plus vanouissante (III, p. 162),
Ce monde des chiffres nest pas plus un que les autres
mondes ; pas plus queux, il nest un systme. Dans chacun
lies chiffres se rvle la totalit et lnnit (I I I , p. 138).
J aurai donc choisir la faon dont'je lirai lunivers; et
nous retrouvons lide dj expose au sujet des diffrentes
coTiceptions du monde : comme toute vision du monde,
hi lecture de lcrit chiffr reste toujours historique et
concrte (III, p. 215), choisie, cest--dire, au fond,
ilicte. La question est de savoir si jaccepte la
lecture psychanalytique ou la lecture logico-dialectiqpie
de Hegel, et non plus de savoir si lune ou lautre est exacte ;
car eU.es ne sont ni exactes, ni fausses ; ce nest pas par
rcritendement ou par lobservation empirique que je suis
lui convaincu, mais par ce que je suis, La question est de
savoir quel est le langage chiffr qui est le plus vrai exislintiellement et quel est le plus ruineux existentieUement
(III, p. 148). 11 sagit dlimioer les significations plates,
pour aller vers le^ significations profondes. Dans la transcTidance je natteins que ce que je deviens moi-mme. Si
je mattnue et mteins jusqu devenir la conscience en
gnral dont parle lidalisme, la transcendance svanouit.
Si je la saisis, elle reste pour moi ltre qui est le seul tre
cl qui reste sans moi ce quil est (III, p. 150). Cest seu
lement si j existe profondment que jatteins un au-del
de moi. Ainsi Jaspers unit les deux ides de transcendance
15

224

LA PEKSE DE L^EEISTENGE

et d'existence) et suit la voie trace par lerkegaard. On


dgagerait peut-tre de la philosophie de Heidegger im
effort et un rsultat semblables.
Les grands systmes deviennent des chiffres (^), expres
sions de llan de lexistence ; ils sont des mythes. Ler
reur des mtaphysiciens est de substantifier cet lan vers
la transcendance, den faire des tres (de l des dogmes,
comme ceux de la chute et de la cration, III, p. 205).
Cest aussi de croire que lon peut redescendre partir de
ltre de la transcendance vers le chiffre, au lieu de scn
tenir lui, de se tenir en lui (III, p. 206). Nous pouvons
seulement monter, et non pas descendre. La dialectique?
descendante est impossible. Pour la philosophie existen
tielle, il restera toujours cette dchirure de ltre que nous
avons constate au dbut (III, p. 217). Ce que ltre est.,
abstraction faite du Daseiu, est inabordable pour nou^
{II, pp, 214, 215). Ce quil y a de vrai dans les chiffres, cest
leur faon dexprimer nos propres sentiments dexpansion
et de dchance, cest lexistnce eu tant que faon dexpri
mer la transcend^ce (III, p. 206).
Aussi, lorsque je suis interrog ou que je minterrogi
surr la transcendance du point de vue dime conscience en
gnral, je ne puis que rpondre ngativement. Si la ques
tion est pose du pomt de vue de lexistence, alors je puis
rpondre ; mais cette rponse ne consistera pas en pro
ositions gnrales ; ee rsidera dans le mouvement mme
e la communication existentieUe, dans ma faon de rae
comporter (III, p. 156).
Cest pourquoi, si on minterroge sur ma croyance, je
ne puis que rpondre : J e ne sais pas si je crois (^). a

Nous voyons ds lors se construire tout un monde 9f


chiffres, dabord le chiffre de la nature, de la terre,. *
laquelle je suis si profondment uni (Die ErdgebujidenMc
meines Daseins^ die Nhe der Natur) et qui est en mme
temps ce qui mest absolument tranger ; car la natuij
est la fois ce qui est proche de moi et ce qui est en n
Cf. V alry , L o n a rd et les p h ilo so p h es, qui reco u rt la mme i3t^
de chiffre. Cf. encore Cl a u d e l , A n p o tiq u e, p. 164.
(2) Cf. la thorie de la croyance chez Kierkegaard et galement chei
Miguel de Unamuno ; cf. aussi la thorie de la croyance dans le JaurnJ
M ta p h y siq u e de Gabriel M a r c e l .

LE PaOBLEME DU CHOIX

225

sens Tlment inapprochable, llment daltrit qui est


lev au-dessus de toutes les possibilits de lhomme
(III,p. 175) (^) ; et ici encore nous voyons lexistence mener
la transcendance. Cest notre personnalit la plus dci
sive qui est la racine de notre amour le plus pur pour la
nature. La nature tant lautre de lexistence, llment
daltrit, elle est le chiffre par lequel je puis saisir l'origine
toujours surplonJjante partir duquel je suis. Si la philoi^nphie existentielle senfermait dans le domaine de la pers>Dnalit, ce serait de sa part une faiblesse. 11 y a un
abandon auquel je me livre et dois me livrer par l mme
que je prte loreille ce qui est pour lexistence lautre,
rirrductible (III, p. 228).
Et il y a le chiffre de. lhomme, ou plutt ses chiffres, car
on peut linterprter en idaliste, comme conscience en
gnral, en anthropologue, en sociologue, en thoricien de
Ja spiritualit. Toutes ces faons dtudier lhomme doivent
tre unies, mais toutes sont dpasses par lui, en tant
iiicme quil sait, et est toujours plus que ce quil sait au
sujet de soi j car, du fait quil se saisit, il devient un autre.
Il est ltre qui se saisit, et par l, il est ltre qui schappe
soi-mme (cf, III, ]>. 186).
Cest dans lhumanit que se noue le Dasen ] car lhomme
5t nature, conscience, histoire, existence. Il est le moyen
lerme oh les extrmes se rencontrent ; monde et trans
cendance sabsorbent lun lautre en lui, ou encore on peut
dire quil se tient la limite de lun et de lautre.
Et pourtant, nous le savons, lhomme ne se suffit pas.
Il indique une transcendance.
Ainsi on ne pent jamais fixer ontologiquement ce quest
rhomme ; il est pour lui-mme chiffre, pour lui-mme myslre (III, p. 187).
Et, plus profondment, au-del de ces chiffres qui restent
malgr tout particuliers, chiffre de la nature, chiffre de
rhomme, nous atteignons le chiffre de lchec. Dj ce
que Jaspers nous rappelle sur le caractre inattingible du
bonheur (II, p. 367), sur linstinct de mort (ce qui lui est le
plus tranger, le plus hostile, voil e qui attire le moi ;
He cherche, pour prouver quel il est, et comment il se
sent dans cet lment tranger, II, p. 44), sur limmense
(1) On trouverait ici la meme dualit de sentiments vis--vis de la naturo
que chez D.-H. Lawrence.

220

L.

P-BUSI

U ti L ^S S fS E fG E

arenitire que constitu Plmmit t qui s tefminei'a fata^


lemnt par une falUit (II, p, 36S), nous orient vers ce
chiffre. Le chiffr ultime, ce sera le chiffre de lchec (^) ;
chec de la logique, antinomies, croulement de la pense :
chec de lexamen objectif du monde, par suite de la dchi
rure essentielle de ltre ; chec de laction qui ne peiif
atteindre aucun idal consistant et se heurte aux ds
quilibres et aux injustices ; chec visible dans les situa
tions fondamentales. Et, en effet, ces deux ides dchc
et de situations fondamentales sont lies. Sil y avait une
solution-claire de la question de lorigine du pch, de la
lutte, du mal en gnral, la situation fondamentale serait
supprime (III, p. 78)> Notre situation fondamentale est
une situation dchec () : dabord parce quelle chappe
notre connaissance ; car cest en tant que nous ne pouvons
rsoudre les problmes essentiels que nous existons le ptiii:
rellement. Et, ensuite, et dune faon plus gnrale et
pins profonde, eUe est, en elle-mme, chec parce queUe
consiste en ceci que tout positif est li im ngatif : ir n
ny a pas de bien sans un mal possible ou rel, pas
vrit sans fausset, pas de vie sans mort. Le bonheui- est
li la douleur, la ralisation au risque et la perte ; la
profondeur humaine est U un lment destructeur,
maladif ou extravagant (^). Dans tout Dasein, je puis voir
cette structure antinomique (III, p. 22i) (*). Au-desss
d cet chec du Dasein, je dcouvre l chec de lexistence;
car, ici non plus, il n y a pas univeraalit et harmonie, maij:
partout antinomie t dilemme (111, p. 227). <cPar ma
libert, je suis dans tous les cas coupable. Je n puis pas
maccomplir dans ma totalit. Bien plus, ma vrit, loin
dtre stable et universelle, est une vrit voue la d$(1) Gf. A bagou, U n e v a g u e d e rves. Sans doute que Traimcnt nou^
interrogeons Tabme ; mais c est ce grand chec om se perptue.
(2) Cf. M a r c e l , a r t. v it., p. 346. G. Marcel, P. Landsbo^, au ccim
dune discussion sur la philosophie de Jaspers, ont fait remsffquer tMlustement que le mot chec nvoque peut-tre pas assez l activit (tijir
tion au sujet) et l objectivit (relation ayec lcU(^) compris dans le'
S e/teerrt. Ce serait plutt lohouage, le fait d'chouer, le natifrs^e.
(3) Gf. G . B a t a il l e , La notion de dpense, dans C ritiq u e sveiede, V i
vier 1933.
(4) Cf. Marcel , a rt. e ., p. S45. La valeur se trouve lie des conditiani
qui la nient. Les opposs sont si inlim em ent lis entre eux que je ne pim
me dbarrasser de ce que je com bats... sans que je perde cela mme que je
voulais sauvegarder comme ralit.

LS PROBLEME SD CSOIX

227

parition (III, ji. 221). De sorte que toutes les valeurs


auxquelles je m^denti^e quand je suis le plus moi*mnie,
s o n t partielles et phmres ; ny a mme libert que parce
quil y a ces brisures dans la valeur et la dure (III, p- 227).
Lapparition de ltre doit donc prendre ici la forme dun
mouvement vers lchec. Quand ltre comme appari
tion dans le Dasein atteint un dp ses points les pins mevs,
celui-ci nest quun point qui se renverse pour disparatre,
afin de manifester la vrit de son lvation ; car ee se
dissiperait sil persistait. Toute perfection se perd sans
cesse ; ce qui est authentique nest pas encore ou nest
plus. On ne peut le trouver que sous la forme dune limite
Tanoussante entre la voie qui monte vers lui et la voie qui
descend partir de lui. 11 est impossible de sattarder dans
la perfection ; et lesdstence ne fait que croiser autour de
ce point vanouissant. Linstant comme tel est tout, et
pourtant il nest quinstant (111, p. 227). En ces li^ e s
que nous avons tenu h citer se fait jour le sentiment de
celui qui suit les dmarches de la pense ou de lart vers
une acm, qui apprcie chacune de ces dmarches, mais voit
iMi mme temps, au cours de ce progrs, svaporer, par
une sorte de dcadence jointe subtilement au progrs, ce
qui faisait le charme des premiers essais. Limperfection
contenait les germes de la vie de la perfection ] mais, dans
la perfection, ce qui tendait vers elle trouve sa propre
mort. Le chef-duvre une fois accompli, cette authenti
cit qui se voyait dans le mouvement vers le chef-duvre
est dtruite ; et la dcadence commence avec le triomphe.
Les communions, les rvlations ne peuvent tre quva
nouissantes, Elles ne durent quun instant ; ce quil y a de
plus haut dans ltre est ce <|uil y a de plus bref et de plus
fragile. Les dieux enlvent vite au monde les tres qui leur
^ n t les plus chers. Ce qui est durable, cest ce qui est inf
rieur. Tout ce qpii a consistance se dissipe (^).
Cest que lexistence comme libert ne peut jamais
acqurir la subsistance dans le Dasein. Elle existe en tan t
.quelle tente de la conqurir ; mais, si che lavait conquise,
jcUe cesserait dtre. Saccomplir, poiu elle, cest se perdre.
raliser, cest steindre. La matnrit est en mme temps
neillissement.
(l)^G(. Marcel , ort. cit., ppi 33G, 338, 346, 347.

228

LA. P E K S tE D E

l 'SX IST E N C E

Cet anantissement de la valeur dans la dure est tio


la possibilit mme de la libert. La disparition du Daseiii
est lapparition de ltre de la transcendance. Lesprit est
dans linstant (III^ pp. 227, 223), dans ce qui na aucune
permanence.
Et, en effet, la libert, qui n existe que par la nature,
nexiste en mme temps que contre nature. Il ny a libert
que sil y a rsistance. En nous-mefiies nous sentons une
nature obscure, un fond irrationnel, tranger, avec lequel
le moi doit lutter et qui parfois, comme dans les maladies
mentales, rompt toutes les barrires, et tend me dtruire.
Ce fond sombre, qpie je dompte, que je matrise, subsiste
cependant ; il est la fois menace et source dnergie ; il
est ce qui me donne ma force. Ainsi ma libert se heurte
la nature dont elle sort. Si elle se refuse ce hemt, elle
disparat comme libert. Si elle consent lui, elle disparat
en tant que Dasein. Elle est de toutes parts menace, en
elle-mme menace (III, pp. 228, 229). Telle est lantino
mie de la libert. La libert est donc voue lchec.
Les situations-limites o se trouve lexistence deviennent
elles-mmes chiffres de la faillite de lexistence. La mort
signifie, en effet, que la disparition est comme constitutive
de lide de lexistence ; la souffrance et la lutte, que le
iositif est li au ngatif ; le pch, que toute existence se
imite et est limite.
Puisque je suis pour moi-mme une doime et que ce
que Jaspers appelle lclaircissement de lexistence choue,
je dois faire appel la transcendance. Mais je nchappc
pas pour autant la fatalit de lchec ; et je suis en face de
lchec du chiffre, essentiellement ambigu, essentiellement
instable, comme nous lavons vu, et de lchec de la trans
cendance mme, puisque la^ transcendance est indtermi
nation, et que la volont de transcendane se manifestera
sous la forme de la passion de la nuit (III,' pp. 215, 220,
221). Nous avons donc eu beau monter vers la transcen
dance, nous courons toujours vers lcbee.
Ce nest pas dire que je doive renoncer leffort. Bien
au contraire, pour que le chiffre de lchec ait sa significa
tion, il faut que je me sois violemment, de toutes mes forces,
efforc dchapper lchec. Sinon, ma pense de lchec
resterait pense abstraite {III, p. 225). Il faut quelle se
remplisse laide de mes efforts et de mes victoires annihi-

LE PROBLME D CHOIX

229

ls, comme le non-savoir senrichit de tous les progrs et


de toutes les dfaites du savoir. Ce qui doit tre le rsultat
de la lutte existentielle ne peut tre anticip, t Ce nest
i|ue par la voie de la douleur, face face avec le v isa^
inexorable du Wedasein et dans rincommunicabUit de
la communication existentielle, que lexistence peut atteindre
ce qui ne saurait tre jamais sans absurdit objet de plans
et de souhaits : dans lchec prouver ltre (III, p. 237).
Et, pourtant, ces caractres dchec et de passage
phmre vont pouvoir tre transforms en quelque chose
le rel, de positif (^) ; et on va voir ici un effort assez ana
logue celui de Heidegger, quand il parl de ltre-pour-lamoi't et de la dcision, un effort sans doute inspir, comme
oelui de Heidegger, dune mditation sur la pense kierkegaardienne de la rptition, et pour les mmes raisons
peut-tre galement critiquable.
La destruction et la perte de soi deviennent ellesmmes tre, quand elles sont suivies librement. Lchec
qui ntait saisi, en tant quchec de mon Dasein, que
comme qpielque chose de contingent, devient chec authen
tique (III, p. 222). Ici, je me trouve au del de mon tre
vital qui veut durer et saisir ce qui est durable. Je prends snr
moi ce qui marrive ; jaccueille lchec et la perte du moi.
l ai conscience que tout ce qui a ime valeur est phmre ;
je puis saisir ce
ne subsiste pas ; je puis le saisir dans
sa perte mme, e Je puis prouver, dans un acte de patience
clairvoyante, que ce qui est plnitude de presence nest pas
perdu (III, pp. 223, 225). Je deviens libre, en prenant
conscience de la ncessit de lchec. Moi-mme je me brise
comme Dasein, je disparais comme existence. En mme
temps, par une sorte de renversement du pour et du contre,
ce qui tait obstacle devient signification (II, p. 373) (^.
La volont dternisation, au lieu de rejeter lchec,
semble trouver son but dans lchec lioii-mme (III, p. 222).
Cest sur cette ide dternit que nous pouvons insister
maintenant. Nous avions vu que lchec s transforme en
libert ; nous allons voir lphmre se transformer en ter
nel. Pour cela, U faut dabord se rendre compte q(ue tout
prsent est souvenir et anticipation. Toute perception pro(1) Cf. M a b c e l , arl. c it., p. 346.
|2) Cest ici quapparat, sous lchec (le naufrage), la prsence de lcueil,
de lautre, qui cause le naufrage.

230

LA P p rrE E E D S LEXJ&TE (GS

fonde apparat comme un souvenir ; toute deision pro


fonde est un acte dans lequel je me rappelle moi-mme ce
que je suis, c Le souvenir devient chiffre, rvlation de
Ptre. Je reste devant le rel, mais le saisis comme ayant
t ; le souvenir est la conscience de la profondeur du pr
sent et de la profondeur du pass (lll, p. 208), de la
profondeur du prsent en tan t que pass, pourrait-on dire,
et du pass en tant que prsent. D W tre part, je suis tou
jours tendu vers mon avenir, active possibilit de cct
avenir, pressentiment. Mais il faut se rendre compte, en
deuxime lieu, que pris sparment, le souvenir et la pr
vision tendent effacer le prsent. Le souvenir nous met en
face dun temps subsistant dans lequel U n y a plus do
dcision ; ds lors, le prsent est priv de son tre ; U nest
plus quun passage entre pass et avenir ; il napparat que
comme ce qui nest plus ou ce qui n est pas encore, nous
sommes devant un prsent dchu (^). Or, cest parce que.
par une dfaiUance dans la lecture du chiffre, le pass et
lavenir ont t isols, que le prsent a perdu sa valeur
(III, pp. 211, 212). Le souvenir ne va vraiment sapprofon
dir, et des phnomnes comme ceux du dj vu prendre
tout leur sens, que lorsquil y aura union du souvenir
et du pressentiment (III, p. 209). Alors, ce dont on se
souvient est en mme temps possibilit susceptible dtre
conquise dans le pressentiment et la prvision {III, p. 207).
Je dcide, en quelque sorte, du pass ; le pass est une
matire qui peut tre modele et dont les possibilits ne
sont jamais puises (III, p. 208). J ai donc
le sentiy a une saisie de l'avenir par le souvenir (^ p. 268).
Llan vers ltre dans la saisie de ce qui vient vers moi
partir de lavenir est unification de cet avenir comme tre
avec lequel j tais li depuis toujours et pour toujours.
Nous avons le sentiment la fois dune nouveaut absolue
dont nous navons aucune image et aucune reprsentation,
et le sentiment de quelque chose de tout fait aucien ; car
cela tait en moi depuis toujours, Quand il y a un tel
souvenir pntr de prvision et de dcision, quand il y a
(I) Cf. la thorie du prsent dchu, che Heidegger. Sur les rapports
entre Heidegger et Jaspers, Toir, entre autres. Gerhard L ehkanm, Die
O nloIogU der G egenw art, p. 22.

LE PBOBIJEME DU CHOIX

231

une telle union du prsent et du pass, le prsent ne reste


1>1ji3 simple prsence ; il devient temelle prsence
illl, p. 207), Il se formera alors un systme vcu de ltre qui
S!' ferme sur soi, condition dexclure de la silification du
jiiot systme toute ide dun savoir, condition aussi de
ne pas dtacher du temps cette vision de lintemporel ; car
il ne peut tre vu qu partir du temps (III, p. 212). L^ter^ikd est pos, pour ainsi dire, de biais sur la temporalit ;
Lt il nest prsent que comme chiffre ambigu, que nous ne
pouvons peler qu partir de notre existence temporelle,
partir de la dcbion et de la fidlit (III, p. 218). Nous
vions TU que lexistence est, pour le philosophe, toujours
quelque chose de pass ou d'avenir (I, p. 268), que la
sagesse est soit le hibou de Minerve, soit la colombe pro*phtique. Mais, au-dessus, embrassant dans un sei acte
les diffrents moments, y a le tournoiement de laigle.
Derrire la thorie de Jaspers, nous voyons se profiler
la fois le souvenir dcrit par Novalis dans Heinrick von
Oiterdingeny dj vu et appel vers lavenir ancien et
nouveau, le temps perdu et retrouv de Pl*oust, ltemel
retour de Nietzsche, la rptition de Kierkegaard^ et ce
pass venir dont parle Heidegger.
Cest alors que nous arriverons, sans doute, comprendre
deuxime langage o dont nous entretient partes
Jaspers ; car pour lui comme pour Heidegger, et mme>
en un certain sens, pour Kierkegaard, aies voies de rclair
(.iisement de Texist^nce nous mnent vers la ralit. La.
lalit elle-mme va devenir mythique : toute transfigure,
foute pntre de transcendance. Cest ce dont les toiles
il'an Van Gogh nous donnent un exemple en leur ralisme
lyrique (III, p. 197). Ds lors, nous sommes devant.le fait;
k le fait se dvoile et se vode la fois dans son caractre
ie mystre. Nous sommes en prsence dun nouveau sentitaent ; la possibilit du rel, la ralit du^ossble. Le Dasein
tel que ceci est possible, et ltre est tel que le Dasein est
possible. ((Dans ltonnement, dans la haine, dans le
ifisson et le dsespoir, dans lamour et dans llan, on voit
que : cela est ainsi (III, p. 134). Le Dasein. comme chiffre
j^prsence absolue et l^toricit absolue. Nous sommes
u del du savoir. La solution nest pas objet de savoir ;
elle est dans ltre qui reste cach. Cet tre regarde en face
dui qui, son propre risqpie, sapproche de lui (III, p, 223).

232

LA P E N S E D E

l e XISTENCE

Nous sommes en prsence de ce qui se passe ici et mainte


nant ^ en tant quil ne peut tre rsolu en quelque chose de
gnral (III, p. 172) ; car il y a deux faons de comprendre
le rel ; ou bien il sera susceptible dtre connu, expliqu par
des causes et des lois, et il faut reconnatre que cette expli
cation par les causes et les lois peut tre pousse aussi loin
que lon voudra ; ou bien il est vu dans sa rvlation imm
diate, comme un chiffre, comme miracle {ibid.). Ici se
continue et sachve le mouvement par lequel nous avon$
dit que la pense se supprime elle-mme (III, p. 137). Nous
sommes devant le monde comme fait. On ne peut pa<;
saisir pourquoi le monde est. Peut-tre peut-on rprouver
dans lchec ; mais on ne peut plus alors le dire... Seul, k
silence est possible (III, p^ 254). Lassurance croissante
de la transcendance peut, au point le plus sombre, renoncer
au lan^ge de la transcendance et sen tenir ltre
(III, p. 2w ). En de de la dialectique descendante, qui est
impossible, et mme en de de la dialectique ascendante,
nous dcouvrons le rel.
Cest ce moment que prennent toutes leurs significalions les mthodes de lontologie ngative par lesquelles la
pense sannihle ou parle pour ne rien dire. On atteint la
conscience simple de ltre, lassurance de ltre, on prouve
ltre ; et cela ne peut sexprimer que par cette nonciation
vide de contenu : Gela est (III, p. 233). Aucune des for
mules que lon peut employer ici ne disent rien ; ioutoa
disent la mme chose ; et cest comme si elles ne disaient
rien ; car elles sont des niptures du silence, qui narrivent
pas le briser (III, pp. 234, 236, 237).
Nous sommes au del de langoisse. La simple angoisse
comme le simple repos recouvre la ralit dun voile. Cest
le fait fondamental de notre existence dans le Dasein que
la ralit ne peut tre vue dans sou authenticit sans qu'il
y ait angoisse, mais aussi sans quil y ait pacage de Tangoisse au repos , sans ce processus infini qui sans cesse va
de lun lautre (III, p. 235).
Le chiffre de lchec et le chiffre du miracle viennent
complter (^). Lchec de toute pense, pour Jaspers, qui
transpose ici la vision dun Kierkegaard, nous met en pr(1)
gaardi

Ils se compltent d'une faon analogue dans la pense de Eierke-

LE PROBLM E B

CHOIX

233

?eiice du miracle. Le chiffre ultime reste celui de lchec :

<ar cest seulement par lchec qpie, dune faon gnrale,

nous voyons le monde des chiffres. Lchec est le fonde


ment de tout tre du chiffre. Tout ce que jai lEiiss sombrer
Jans lexprience mme de lchec, je puis le conserver

nouveau comme chiffre (III, p. 234). Et lchec mme est


victoire, si ce que nous possdons dans linstant vanouis
sant et presque dj perdu, cest la vision de laccomplisse
ment (III, p. 236).
Cest ici que se runissent les trois chiffres que Jaspers
aime dcouvrir partout : chiffre de lchec, chiffre de
l'ternisation, chiffre du miracle. Ils sont troitement lis :
car tout chiffre est chec en tant quil nous fuit, et miracle
en tant quil se prsente nous dans cette fuite mme.
Affirmer lchec, affirmer le miracle, affirmer lternit et
te passage des valeurs, cest, de trois faons diffrentes,
affirmer le monde des chiffres.
Ce que nous avons dit ici de luvre de Jaspers, suffit
peut-tre pour en faire pressentir la richesse et pour faire
sentir comme elle vient rejoindre nos proccupations les
plus profondes. Limage du monde dchir forme le fond
sur lequel vient se dtacher la thorie de lexistence. Ce
qui attire dans celle-ci, cest peut-tre surtout laffirmation
(lu lien de lexistence avec ce qui lentoure et la dpasse :
d'abord, avec son arrire-plan, ou plutt ce soubassement
sombre, cette donne impermable lintelligence quelle
nous fait sentir au fond de nous-mmes et des choses, en
deuxime lieu avec lhtrogne, en troisime lieu avec
elle-mme, en ta n t quelle est donne elle-mme ; car le
problme du choix, J aspers le rsout par une sorte de dialectine tout exprimentale grce laquelle le choix et la
possibilit se transforment sous notre regard en non-choix
et en fait (^), et ce que nous choisissons vraiment est, finalement, ce qui nous est dict ; en quatrime lieu, enfin,
apparat de mieux en mieux son lien avec la transcendance ;
(1 ) Peut-tre, dans les tomes I et II, Jaspers insiste-t-il trop sur Taspect
d'vtivit et Taspect de possibilit de rezistence, ou du moins, plus on
fnce dans sa pense, plus on se rend compte que lactivit cde la place
t autre chose qu'eUe, et qui, en un sens, mais en un sens seulement, pour
rait tre appel passivit, de mme que la possibilit cde la place au fait
(ur. Les mots daction et de passion restent incapables de dsi^^ner ce
ait la lois donn et crateur.

234

LA Penss B S

l^esiste ;C

il y a l une vision du moi, la limite du moi, au bord de la


transcendance, au bord de Tautre. En mme temps qu'
son rapport avec cet autre infini, la valeur de Texistence est
lif sa propre finitnde *, et il y a, chez Jaspers, un effojl
pour constituer une sorte de logique de la qualit o
lacuit dun sentiment profond est prfre l ampleur
des considrations les plus vastes, o laddition na plus de
sens, o le moins est le plus. Les mmes efforts sont conti
nus et approfondis dans la thorie de la transcendance,
o le choix est de plus en pins transmu dans le non-choix,
et o miroite cette ide impensable de lun absolument un
et cependant multiple, la poursuite de laepielle nous
sommes lancs par l mme que nous existons.,
La thorie de lchec, de rphm ^e temel et du
miracle, autant de points de jonction entre la thorie de
Jaspers et nos proccupations mtaphysiques ; autant
dides o une certaine forme de lesprit oniemporain se
recpunaJt en lui, avec ses dcouragements, son dsir din
tensit, son besoin de trouver des succdans labsoln
son aspiration vers une ralit aussi belle quun mythe et
quil se crerait lui-mme, cette ontologie ngative qui
lui est comme une ivresse. On pourrait dire que la rflesion
de Jaspers se situe eu mn lieu o rsident quelques-uns des
problmes philosophiques les plus ternels, bien que tous
les philosophes naient pas pris conscience deux, e t les
plus actueB.^
Mais, prcisment aprs avoir not tan t de points sur le3^
quels nous tendons tre daccord avec Jaspers, tant de
motifs pour nous intresser sa philosophie, nen venonsnous pas prouver quelque mfiance lgard de et
intrt mme ? Ne dcouvrons-nous pas en elle ladoration
^ eeitames idoles que nous nous plaisons nous forger ?
Cette
de linstant, cette ide de lunion du prsent et
du pass dans un instant ternel, cest bien un mythe sui
vant le mot que Jaspers emploie, mais un mythe auquel
nous ne croyons <pi moiti. De mme, sans doute, cttc
affirmation que lon rencontre chez Nietzsche comme chez
Kierkegaard, chez Heidegger comme chez Jaspers, qu'il
faut prendre sur soi ce quon est. Lide de la transcendance
elle-mme est-elle suffisamment prouve par lchec de
limmanence ? Il y a une place qui est prte pour lAutre,
mais lexistence de lAutre nest pas prouve. Elle ne peut

LE PBOE l ME

du

c h o is

235

rte sans doute ; mais ne deTrait-on pas le dire plus nette*


ment ? Et comment cette transcendance est-elle caract
rise ? Delle nous ne pouvons rien dire, sauf quen elle
!a possibilit et le choix nexistent pas(^). Ds lors, nous
sommes devant cette ontologie ngative, abme plein
dattrait, abme vertigineux, mais en mme temps refuge
si commode^ On peut aussi se demander si lide de la transcudance nest pas le produit dune de ces objectivations,
de ces fixations que Jaspers dnonce. Quant lide du
monde des chiffres, elle demeure, malgr tout, assez vague.
Elle consiste au fond, dire que lon est devant le fait du
monde comme reprsentant une transcendance quon na
pas prouve et qui reste inaccessible, et tout cet effort de
Jaspers a pour rsultat de nous dire qu faut prendre
le monde comme un fait, comme il nous avait dj dit quil
faut tre ce quon est.
Ce nest pas que cela ne soit lgitime. Mais le pote,
l'homme qui aime, lhomme qui croit, sinstallent demble
dans cette vision vers laqueUo Jaspers nous indique un
chemin difficile. Sans'doute par l mme que le philosophe
natteint cette vision quen partant dun point qui est
situ hors delle, ceUe-ei acquiert-elle un mrite plus grand.
Mais en est-elle intensifie ? Cest ce quon peut se deman
der. Un Pascal, un Nietzsche, un Kierkegaard atteignent
ds profondeurs plus tragiques. Ils apparaissent, si on
veut encore employer ce mot, bien plus existentiels qiie
ne peut ltre un ph^osophe de lexistence. Et le pathtique
meme qui vient de la dialectique ne leur est pas refus : car
l dialectique ne perd jamais ses droits, et sa flamme se
rallume chez de tels penseurs la flamme mme de leurs
troyance, et, pour ainsi dire, au vacillement mme de cette
flamme.
L nst peut-tre pas encore le dfaut le plus grave de
cette belle tentative. Il est peut tre dans lide mme de la
philosophie de lexistence. Une philosophie de lexistence
u entrent tant de donnes diverses, o joue une intelli{1} D'aiileius, peut-elle tre pense sans contradiction ? La franscen~?aoce est ce qui est soi-tnme sans un autre (III, p. 15) ; et, en mme
temps, la transcendance. Dieu, nest pas sans lhomme (III, pp. 124,164).
Il est vrai qu'il ny a rien en cette contradiction que de raisonnable en
quelque sorte : sur la transcendance, nous ne pouvons nous exprimer sans
contradiction.

236

LA PTSE D E L e XISTENCB

gence si large, est ngation de la pense existentielle (^) ;


car la pense existentielle est troitesse, intensit fonde
sur une troitesse. 11 3^ a donc peut tre dans lide mme
de philosophie de lexistence une contradiction.
On le sent particulirement dans certains passagos.
Lorsc^e Jaspers pense que le combat est susceptible dune
signification, dailleurs pour nous inattingible (II, pp. 3744w), lorsquil nous rcommande une attitude de tolraoce
respectueuse (111, p. 113), lorsquil fait ses efforts pour
rendre aussMarge, aussi peu troite que possible, la philo
sophie de lexistence (ll, p. 228), on peut se demander s'il
ne se replace pas sur un plan intellectuel quil aTait en
ralit dpass. De mme, lorsquil nous parle de lide
pch, du pch de limitation, comme si, pour chapper au
pch, il fallait se maintenir dans le plan de luniversalit (^),
ne pourrait-on pas dire quil n a pas suivi llan de cette
dialectique qui, devant le problme du choix, la amen
voir svanouir lide de choix, et que, de mme ici, elle
laurait conduit voir disparatre lide du pch (), pour
ne plus voir subsister que lide de limitation ? Encore
celle-ci na-t-elle peut-tre de sens que par rapport lide
(1) Quand Jaspers nous dit qu'il ne faut pas trahir; son pays, ses
parents, son amour, que ce serait se trahir soi-mme [Il p. 245), il v
a l une tendance trs profonde de la pense de Jaspers, acceptaltij!i
du moi, et du moi en tant que concret, avec les donnes dont je driv?
et que j'unife en quelque sorte avec moi. Mais il y a chez lui uiit
tendance galement profonde prendre parti pour les hrtiques. Fl
Poiyhe et saint Paul (II, p. 402), qui ont rem un lhellnisme, lautr^
le judasme, ont-ils fait preuve de ndlit au sens oh dabord on dfinis
sait le mot? Que rpondre la qnesUou : Puis-je me tFansformer ou dois-j)maocepter? (Cf. II, p. 125). Ainsi partag entre les deux lendaiK<js.
Jaspers nous dira quil faut rester dans une sorte de tension entre la |irservation et la destruction (III, p. 99).
Dire qne nous devons rester dans la religion de nos pres, mais q\]'
sein de cette religion nous ne pourrons tre qne des hrtiques (et
est la solation que souligne et que criticfue G. Marcel, la page 348 de son
article), ce nest encore quun moyen terme auquel 11 est difficile pour
lexistant de sarrter dune faon dfinitive. Dire que nous devons ado|iter la solation la plus geschicA tlieh (II, p. 242], cest ne rien dire ; car on
ne peut savoir ce qui est le plus geschichUick.
(2) La thorie du ch, dans Kierkegaard, semble bien vouldir chapper
ce reproche. Lexistence est pom Kierkegaard la fois la plus hauUvaleur et le pch. Et ceci s'explique par le paradoxe essentiel du chris
tianisme.
(3) Sur ce point, ma critique rejoindrait l objection adresse Jaspeis
par G. Marcel.

LE PR0BL:ME DD CEO IX

237

(l'une universalit abstraite ci disparaitrait-elle finalement


son tour.
Ainsi tout leffort de cette inteUigenee agile, experte,
pntrante, parfois profonde, avide de se porter vers les
ohoses qui lui chappent, assez large pour se nier et voir
b zone de nuit qui leuveloppe, dsireuse de ne rien laisser
iliapper du tragique quelle pense tre celui de rexistenoe,
lirrive pas cependant nous satisfaire. Cette apologie si
i'ielseitig de VEirtseUigke ne peut contenter ni la VielseiligkeU du dettante ni VEinseighe de lenthousiaste.
Peut-tre est-ce l le destin que le philosophe a prendre
sur soi. Peut-tre est-ce l un cnec qui vrifie encore la
philosophie de lchec. Mais peut-tre aussi est-ce que le
[and obscur sur lequel on veut porter la lumire tout en
re.^peetant son obscurit refuse mme ce faible rayon de
lumire. Ou plutt encore est-ce que cette lumire est trop
:aible ou trop calme et que lexistence ne se laisse pas voir
ila lueur de la lampe de lamour, et plus forte raison la
liipiir de la lampe tenue par lintelligence, mais celle de
Jcclair, celle dune pense semblable la pense, exis^mtielle celle-ci, de Kierkegaard ou de Nietzsche et celle
lie quelques potes. Mais ce jugement sur la philosophie de
Jaspers nest assurment pas une condamnation de lintoi;ion de lexistence qtii est son origine, qui est son intuition
riinaire.

QUATRIME PARTIE
La thoiie de la vrit
dans la philosophie de Jaspers

Jaspers publi, en 1947, son ouvrage De la Qrii. Il


constitue le premier tome de sa Logique pkosopkiqa.
C'est ce texte qui sera la matire de nos rflexions. *
Un problme philosophique, daprs Jaspers comme
daprs Heidegger, peut se dfinir comme un problme
rjui met en jeu la totalit de tout ce que nous pouvons
penser et sentir. Et dans cette totalit, nous sommes nousmmes compris. Par consquent, un problme philoso
phique, cest celui par lequel nous sommes en relation avec
le tout, et o nous nous sentons en relation avec nous-mmes.
Ainsi, nous faisons de lexistence des choses et de notre
propre existence un problme. Il y l un danger, un risque,
et en ce sens le philosophe se risque hii-mme, se met en
jeu lui-mme, suivant lexpression de Heide^er, et de
Jaspers. Nous faisons de nous-mmes un problme ; par
i mme nous risqpions de sentir chaqne moment le sol se
drober sous nos pas, dit Jaspers, et de nous sentir par nos
{(uestions mmes prcipits dans le vide. certains moments
de son livre sur la vrit, il parlera du veriige qui saisit le
philosophe^
Avant daborder ce problme de la vrit, nous dirons
4}ueques mots de la philosophie de Jaspers en gnral.
Elle est dabord une critique des formes ordinaires dn
savoir. Jaspers nous montre comment, si nous rcflchisspns, nous devons aller des vnements particuliers situs
dans lespace et dans le temps, qui svanouissent en Une
sorte de poussire, vers autre chose. Cet autre chose, ce sera
dahord lensemble des faits scientifiques. Mais nous nous
rendrons compte aisment quils font partie de domaines
16

240

LA PENSE IE L*EX1STENCB

varis, cest dire que la science nest pas une. De plus daii?
chacxm de ces domaines, il y a un certain nombre dhypo
thses et de postulats, de prsuppositions. Nous ne pouvons
donc pas en rester au monde scientifique, nous devons aller
au del, vers Vesprit, faire un certain effort pour pen.ser
les totafits, et nous verrons que nous devons aller enconj
au del, vers ce que jaspers appelle lexistence, lexistence
dont nous ne pouvons jamais prendre proprement parler
connaissance et qui chappe par son infinit lanalyse,
Si nous voulons chercher quelque chose de sr objecti
vement, nous avons vu que nous ne saisissons pas le vri
table tre. Cest comme si ltre reculait devant notre
volont de savoir, et ne nous laissait entre les mains, sous
la forme de lobjectivit, que des rsidus et des traces de
loi-mme.
n faut donc que nous allions an del des faits partieuhers,
au del de la raison et de lesprit, vers quelque chose
dautre qui est lexistence, ou ce que Jaspers appelle la
croyance, dcision radicale par laquelle nous choisissons ce
quoi nous croyons, historicit profonde, cest--dire jonc
tion de linstant et de quelque chose dternel. Par la
croyance nous sommes amens voir qu y a quelque
chose qui est au del de nous-mmes ; par la croyance
lexistence se met en rapport avec la transcendance, elle
sent que lassurance lui est verses, dune faon quelle
ne peut pas concevoir, partir de ce qui est sa source,
partir de lorigine.
Le problme de la vrit, pense Jaspers, a aujourd'hui
une importance plus grande que jamais, car en ce moment
o le nihilisme est pouss jusqu son point extrme,
sous linfluence de philosophes comme Nietzsche, il sagit
de nous assurer nouveau de sla vrit ternelle. De
Gorgias Nietzsche, on peut suivre les assauts du scepti
cisme contre lide de vrit. Toujours lide de vrit a
eu lutter contre la ngation de la vrit, et ce^t
dans cette lutte quelle crot et se dveloppe. Mais nous
assistons un phnomne particulier dans l^oque con
temporaine. Une foule de disciplines se sont dveloppes,
qui essaient de driver historiquement la valeur de vrit^l
par l mme lannihilent. Cest le cas des disciplines sociologiques, des thories conomiques, des thories anthro
pologiques, des thories psychanalytiques.

Lii THEORIE DE LA VERITE

241

Jaspers admet que dans quelques-unes de leurs analyses,


Mars et Freud apportent des lumires. 11 nen est pas
moins vrai que par certaines de leurs tendances ils contrit
buent dtruire la vrit.
Si nous regardons leffort des philosophes, tout au long
de rhistoiie de la philosophie, nous verrons que bien sou
vent il a consist rduire lensemble de ltre un mode
de ltre, par exemple la matire ou la vie. Mais cette
entreprise de rduction de lensemble de ltre une forme
particulire de ltre est pour Jaspers impossible et
condamnable.
Nous avons vu que le scepticisme est un des dangers
qui menacent les philosophes, mais le dogmatisme, le
fanatisme, ce que Jaspers appelle la catholicit absolue,
ne sont pas moins nfastes que le scepticisme. La vrit
ne doit jamais tre conue comme quelque chose de possd
cl elle nest pas non plus quelque chose dintemporel comme
SCle figurent ordinairement les dogmatistes. Trop souvent
l'intemporel a t pris comme le signe de ltemel, La vrit
est pleine de contenu ; non pas intemporelle, mais la fois,
daprs Jaspers, temporelle et ternelle.
Nous pouvons, en abordant la thorie de la vrit chez
Jaspers, constater quil se trouvera daccord avec la phi
losophie classique sur certains points.
La vrit, dit-il, nexiste que l o la fausset est pos
sible aussi. Donc elle n existe, du moins au premier abord,
que dans le domaine des propositions et des jugements.
En deuxime lieu la recherche de la vrit ne peut com
mencer que par la reconnaissance que nous ne sommes pas
dans la vrit, que nous sommes en quelque sorte pris dans
Terreur. Cest lerreur, puis la conscience de lerreur, qui
sont lorigine de notre recherche de la vrit.
En troisime lieu, la vrit se prsente comme accord,
accord entre la proposition et son objet, accord du sujet de
la proposition avec son prdicat, accord de mon jugement
avec les autres ju^m ents.
Mais en rflchusant, nous voyons que laccord suppose
au fond une sparation pralable. Il ny a daccord entre
la proposition et son objet que parce quil y a une certaine
sparation entre la proposition et son objet. Donc il ny a
de vrit que dans le domaine de la sparation.
Pourtant, aprs avoir insist sur le fait que la vrit se

242

LA P E K S ^B DB

l XISTEWCE

prsente dabord comme sparation, il nous faut dire quelb


est en ralit identit avec l^re. La vrit, identit ave<r
ltre, encore une thorie classique, lquivalent de cer
taines affirmations que lon trouve chez Platon, par
exemple.
Mais cet accord de la vrit et de ltre prend un sens un
peu diffrent chez Jaspers (et aussi chez H e id e ^ r) de
eehi que lui donnait Platon. Je nie trouve dans le vrai
et dans le faux, comme dans quelque chose de d^ arriv,
crit Jaspers, comme dans llment dtre qui inclut en
le pntrant ltre que ja suis.
Donc la vrit est maintenant antrienre ali jugement,
alors que dabord nous lavions vue comme nexistant qae
dans la sphre du jugement. La viit est antrieure
lentendement.
La vrit nest donc pas seulement dans la justesse du
jugement, elle est dans quelque chose qui est pralable au
jugement et qui est plus profond que lui. Ltre vrai se
rencontre avant la forme rationnelle.
Sans doute cest dans le rapport avec le jij^m ent que
lon voit le mieux la caractristique de la vrit, mais
elle lui est antrieure. Le jugement, comme Hussri la vu
aprs Platon, nest qnun indice de la vrit. Les jugements
se rapportent leur objet. La vrit, pour Jaspers, encor
une fois, comme Heidegger, rside dans ce sur quoi Je
jugement est dirig plutt que dans le jugement lui^mRa.
La vrit est rvlation, et cest dans ce sens que nans
pouvons dire queUe est tre. Heidegger se rfre, piir
exprimer et justifier sa thse, ltymologie du mot grec
XT^er. ; daprs lui ce mot vient dun a privatif et dune
racine qui est la racine de XovSfwa, cacher. Jaspers partage
lide de Heidegger sur ce point, la vrit est dvoilement.
Cela signifie que dabord leS choses se prsentent no>
voiles, et quil faut un effort pour dcouvrir la vrit.
Cest dire que nous avons partir de lerreur pour trouver
la vrit.
On voit par l mme que cette vrit-rvlation, ne
se conquiert pas sans peine ; peu peu nous arrivons elfe,
parce que nous sommes, pour H eid ei^r et aussi peur
Jaspers, dans le domaine de la non-vrit, dans ce qne
Heidegger dfinit comme nne sorte de domaine de la chute.
Si la vrit est antrieure lentendement, cest ouelle

LA T H O R IS DE LA YBIT

243

n'en dpeDd pas, et quil peut y avoir un rle du sentiment,


La vrit se dveloppe et crot dans un processus dinclusion
de tout lhomme. 3ans doute, le sentiment, pour Jaspers,
n anra toute sa valeur que quand il ^ r a clairci par la
raison. Mais ce sur quoi nous voulons insister, cest sur le
fait que la thorie ontologique par laquelle vrit et tre
s'identifient, et la thorie existentielle de la vrit par
laquelle la vrit est affaire de sentiment autant que de
raison, sont lies, ici comme chez Heidegger.
Nous avons dit que la vrit est lie ltre. Chaque fois
quil y aura une forme de vrit, nous verrons
corres
pond elle une forme dtre. Chatjue fois, dit Jaspers, la
dcouverte de nous-mmes que nous accomplissons se lie
avec les traces de ltre de lautre grce auquel je suis.
Autrement dit, je suis toujours en rapport avec autre chose
que moi, que cet autre chose soit la vie non rflchie,
ii une sorte dintelligence universelle, dans le cas de la
ecinnaissance intellectuelle, ou que ce soit les ides, dans
le cas de lesprit, on que ce soit la transcendance, dans le
cas de lexistence.
Il y a l une sorte de ralisme de Jaspers, daprs lequel
la vrit se dfinit toujours daprs ltre auquel elle se
rapporte et conformment lui.
On pourrait dire quici, les influences si diverses dans
leur nature, de Kierkegaard et de Husserl concident.
Ltre nest pas produit par nous, nest pas simple
interprtation j cest plutt lui-mme, en un certain sens,
qui, par son propre choc, produit notre interprtation, nos
jugements. Ik nont leur sens et leur contenu, que grce
q u elle chose dautre, grce un autre, duquel ils se
remplissent, dont ils vieiment, et vers lequel ils vont.
11 y a diffrents modes dtre, et par consquent la
vrit ne sera pas quelque chose duniforme, elle sera mullidimensionnelle.
II y a la vrit de notre tre particuEer, ce que Jaspers
appeUe le Dasein, la vrit de ce quil appelle la conscience
p gnral, la vrit du monde, celle de lesprit, de lexis-^
feiice, et enfin, en un certain sens au moins, une vrit de
ta transcendance, bien que la transcendance dpasse la
vrit.
De ces six espces de vrits, quatre concernent ltre
que nous sommes, car cest nous-mmes qui sommes jq

244

LA PENSEE DE L EXISTENCE

fois tre particiilier vivant, conscience intelIectuoHo,


esprit et existence. E t il y a deux de ces modes qui
concernent Tautre avec lequel nous sommes en rapport,
d^nne part le monde, et dautre part la transcendance.
Certaines des choses que nous ne sommes pas sont lies
notre tre lui-mme, et par exemple, un des aspects au
moins de lide du monde, laspect scientifqpie de lIdi^
du monde, nexistera que parce qpiil y a en nous une intel
ligence, une conscience en gnral .
Nous tudierons dabord la vrit du Dasen.
Le mot Dasein signifie tre l, et on le traduit souvenf
par ltre empirique, mais cette traduction prsente dr-$
difficults.
Jaspers nous dit que cette vrit du Dasein sexprimp
dans lempirisme, mais surtout dans le pragmatisme. Pour
ltre particulier que nous sommes, le vrai, cest ce qui sert
lindiyidn pour se maintenir ou pour spandre : cest ce
par quoi il pense assurer son bonheur. Le vrai, dit Jaspers,
en reprenant la formule de Wyiiam James, est ime fonction.
Et comme chaque vrit, correspond ce que Jaspm
appelle un mode de communication, la communication
dans ce domaine du Dasein sera fonde sur lintrt.
La thorie du Dasein, la dfinition mme du* Dasein,
pose beaucoup de questions, dont nous dirons un mot
avant de passer la seconde sorte dtre et la seconde
sorte de vrit.
Le Dasein se prsente dabord comme lindividu parti
culier et dtermin, ce qui est dtermin dans lespace e
dans le temps, ce qui a commencement et fin, ce qui est l
Ce sont autant de dfinitions que J aspers donne du Dasein
Mais si nous regardons la notion d plus prs, non
voyons quelle tend slargir, devenir plus dynamique
cest pour cela que Jaspers dit : la doctrine philosopliiqin
qui correspond au Dasein, ce n est pas proprement lempi
risme, cest bien plutt le pragmatisme.
Et dabord nous devons faire observer que cet tre par
ticulier et dtei:mm que nous sommes a conscience de luimme et quainsi il sera ambigu et indtermin, puisque
la conscience rend des transformations de lui-mme par
lui-mme possibles.
Donc, en tant que Dasein, je suis toujours plus que ce
que je^sais de moi et plus que ce que je puis savoir de moi.

LA THEORIE

DE

LA VRIT

245

Tout ce qpie je puis projirement parler savoir de moi,


mon pays, lpoque o je vis, ne sont que des dtermina(ions pour la connaissance qui les dpasse. Nietzsche a bien
vu que e Dasein une tendance aller au del de luimme.
Dautre part, Jaspers admet qu certains moments ce
Dasein, qui tend, naturellement spandre, se restrein
dra, se limitera; cest ce moment-l quil se rduira
tre ce pur tre particulier que je suis. Il sbandonnera alors
ses possibilits de dpassement. Il sera Dasein pur et simple.
Mais dans lensemble, nous pouvons conserver cette ide
quil tend sans cesse se dpasser.
Puis, sil est claircissement de lui-mme, cest que ce
pasein est une sorte de point lumineux qui dans lobscurit
du doute sans fond, sapporte lui-mme lui-mme, et
par l mme aussi apporte le monde lapparition.
De nouveau on pourrait comparer ici la thorie de Jas
pers avec celle de Heidegger. Ltre, dit Jaspers, nest
dabord pour nous que dans lapparition de ce point lumiueux que nous sommes.
Cette lumire elle-mme est une lumire nigmatique,
car nous prenons conscience de notre contingence.
Je pourrais ne pas tre, mais je suis. Cest l,.dit Jaspers,
une pense limite, qui nous rend sensible le Dasein dans le
caractre n i^ a tic ^ e du pur fait quU est. Laffirmation
de ltre est intensifie quand nous devenons conscients
de la contingence de notre propre Dasein.
Un autre caractre du Jasein snr lequel nous avons
insister, cest que daprs Jaspers, il y a dans le pur fait
que nous sommes, dans le pur fait du Dasein, nue sorte de
joie, une jubilation fondamentale du Dasein. Le Dasein en
tant qfue tel est bonheur, dit-U. Mais eu mme temps, par
la conscience de la temporabt, il peut tre plong dans le
malheur.
En tout cas, ces deux sentiments fondamentaux, ce
bonheur, qui est le plus fondamental des deux, et ce
malheur, ne sont possibles que parce que le Dasein peut
se dpasser, et peut aussi sclaircir, tant lumire.
Cette analyse de lide de Dasein nous montre comment
il y a une sorte de glissement du sens primitif du mot
Dasein, du pur tre l, quelque chose de beaucoup plus
complexe, et qui se rappoche assez certains moments du

246

L4. PEISES S E

l 'E^ISTEKC^

Dasein tel que reatend HeidBgger, cestr-dire de lexlstence.


Pe l, une oeFtaine ambigii dans la thorie du Daseirt
cheE Jaspens. Si le Dasen est naturellement et essentiel
lement au del de lui-mme, il nest plus immanence, ii e?t
dores et dj transcendance au premier sens du mol,
cest--dire acte de transcendance. Mais, dautre part, il
lui arrive de se restreindre, de passer dans une soyte dinvi
sibilit, de rester pur et simple Dasein, finalement de
svanouir. On voit toute lambigut de cette notion qui
est toujours au del pu en de delle-mme.
Maintenant abordons le second mode dtre et le second
mode de vrit. Cest la conscience en gnral, la sphre de
lvidence dans le jugement, telle que la tudie Descartes,
Le Dasein sexprimait dans lempirisme et daps le prag
matisme, la conscience en gnral sexprimera dans le
rationalisme classique (bien quelle sexprime aussi parfois
dans certaines formes de lempirisme).
La- conscience en gnral a lui privilge sur les autres
modes de notre tre, car cest en elle que tout peut sclmrcir, cest elle seule qui peut se penser elle-mme. Mais,
dautre part, elle a un dfaut par rapport tous les autres
modes, cest quelle dcoupe les choses, elle analyse, elle
est, suivant le mot de Jaspexs, ponctuelle.
Il y aura chez Jaspers une certaine svrit pour ce
cajactre ponctuel, ou une certaine indulgence, et mme
parfois un certain lyrisme quand il nous montrera que cest
seulement par elle que nous pouvons claircir les choses.
Nous voyons l des problmes se poser, et une certaine
ambiguit analogue celle que nous voyons pour le Dasein,
se former devant nous.
Malgr les loges quil dcerne parfois la conscience en
gnral, il nous dit : la vrit de la conscience en gnral,
ce quon entend ordinairement par raison, nest pas la
vrit dans tous les cas, nest pas toute la vrit. Elle nesi
valable que sous les dterminations et les prsuppositions
d lu pense. Ce sont seulement les vrits dliahles , par
ticulires, relatives, qui valent universellement pour la
conscience en gnral. La vrit demeure toujours au
del deUes. La conscience en gnral est le milieu dans
lequel sclaircit la vrit, mais la vrit a toujours une
autre source que la conscience en gnral. Cest dans ce

Li. THORIS DE LA VRIT

247

milieu comme tpanspa?ent que tout peut tre euteii4 u,


mais chacuoe dee ch.oses euteodues a sa ^urce soit daiie
[ Dasein, soit daus Fesprit, soit dans lexistence.
Donc la vrit crot et se dveloppe partir de ce qui
fest pas la conscience en gnral pour sclaircir comme
ijiilieu dans la conscience en gnral. Il reste que cest seu?
leinent dans la conscience en gnral quil y aura vrit au
s(Mis ordinaire du mot, et vrit contraignante.
Ainsi, ncessit de lclaircissement de toute vrit par
la conscience en gnral, et affirmation que la vrit a sa
source dans les autres modes de rvlation de ltre, telles
sont les deux affirmations quU faut retenir.
Mais le rle que Jaspers donne la conscience en gnral
ne nous fera-t-il pas perdre certains moments lexistentialit
de la vrit ? Pourra-t-on garder compltement, tout en
restant un philosophe de lexistence, cette thorie de la
conscience en gnral ? En tout cas, nous devons nous
ver au-dessus delle, car toute vrit qui est vrit pour lu
onsoience en gnral nest pas en un sens absolument
vraie; ce qui est valable univeVseUement nest pas ce
ip}i est le plus profond.
Nous devons donc nous tourner vers autre chose que le
rationalisme classique, et cet autre chose, qui sera une
thorie de lesprit, du Geist, ce sera ce quon peut appeler
te rationalisme de Hegel.
Disons dabord un mot de lobjet de la conscience en
gnral, qpii est le monde scientifique, hlous trouvons ici
lide de monde. Mais il faut faire une distinction, 11 y a
deux ides possibles du monde. Il y a ce que nous pourrions
appeler le monde senti, le monde dans son ensemble, non
pas le monde, mais le fondement du monde. Ce monde ne
peut jamais tre expliqu dans le langage daucun de ses
lments, que ce soit le Dasen ou lesprit, la matire ou
ride, 11 nest jamais connu. (Il ne peut pas plus tre saisi
dans un savoir que linfini comprhensif que nous sommes
Bous-mmes), et on ne peut en donner que des images liguralives et mythiques sauf parfois eu partant de nous-mmes,
ppisque nous sommes du monde, et pouvons par lobser
vation de nous-mmes arriver une vrit sur le monde.
Mais il faut nous dire que cette premire sorte de monde
se rvle surtout comme lautre dans son normit, sui
vant lexpression de Jaspers. Il sagit ici du fondement de

248

LA PETSSEE DE LEXISTENCE

Ttre et dune totalit irrductible ses parties qui ne peut


jamais tre explique dans le langage daucune dentre
eUs que ce soit le Dasein ou lesprit, que ce soit la matire
ou lide.
Donc, ce monde, au premier sens du mot, ne peut pas
tre plus saisi dune faon transparente, dune faon abor
dable par la conscience en gnral que nous-mmes, que
notre existence.
Mais il y a une seconde sorte de monde, cest--dire les
perspectives, les aspects du monde qui nous sont connus,
ceux avec lesquels nous met en relation la science, sans
que dailleurs on puisse jamais sarrter dfinitivement
lune de ces perspectives ou lun de ces aspects.
Le monde alors sera la structure qui est ^ordable pour
nous par la conscience en gnral. Mais mme en ce second
sens, le monde nest pas compltement connu, et cest ce
que nous montre la physique moderne, en mettant en
valeur le principe dindtermination. Un monde qui est ce
ce quil est, et qui serait connaissable, est une cration de
lima^naton.
Ayant vu la conscience en gnral et ce monde scienti
fique qui lui correspond, nous pouvons monter au-dessus
delle vers ce que Jaspers appelle lesprit* et la vrit de
lesprit. Donc, lempirisme, au p ra^ atism e, au ratio
nalisme classiq%, nous voyons succder maintenant lida
lisme hglien.
Lesprit, tel que le conoit Hegel, apparat dans la
conscience en gnral, mais il est diffrent delle, il est tota
lit infinie, il ny a pins ici savoir de lide, mais participa
tion lide.
Cependant cet idalisme absolu ne nous satisfera pas
plus que les autres systmes. Et lui-mme reconnat en
quelque sorte sa dfaite, quand Hegel parle dune sorte
dmpnissance de la nature rejoindre compltement la
raison. Il ny a pas de totalit absolue. Cette totalit abso
lue vers laquelle tendait Hegel et les ides hgliennes ellesmmes, se brise.
Nous passerons donc de ces quatres modes de vrits
que nous avons vus, le Dasein, la conscience en gnral,
le monde et lesprit, un mode plus profond,
Toute vrit, nest vrit quen tant quelle vaut pour
la conscience en gnral. Mais valoir pour la conscience en

LA THOHTE DE LA VRIT

249

gnral, cest rester dans une forme de vrit superfi


cielle, spare et dlie. Il faut aller vers les o r ^ e s de
ces vrits qui sclaircissent dans le milieu de la cons
cience en gnral, et nous avons dit que que1(mes-unea
de ces origines se trouvent dans le Dasein ou le Geist.
Mais U y a une source encore plus originaire de ce qui
sclaircit dans le milieu de la conscience en gnral, cest
ce que Jaspers appelle lexistence.
En effet, la vrit de lexistence est suppose par tontes
les autres. La vrit de nimporte quel autre des modes
de vrit croit partir de la vrit de lexistence. Il sagit
donc de savoir ce que Jaspers entend par existence.
Notre existence, dit-il, est notre pouvoir-tre le plus
profond. Cest ce qui en nous repose sur soi dans son inconditionnalit, dans son vouloir de savoir. Dans toutes les
visibilits, il y a quelque chose dinvisible, et cest notre
existence.
Cest elle qui porte tout, mais cest delle quon ne peut
avoir une vue qui nous permette de la surplomber. Lexis
tence, cest ce que, plus classiquement on appelle la per
sonnalit, et en tant que personnalit je ne suis pas un
objet susceptible dtre connu par un savoir, je ne puis que
me gagner ou me perdre, lexistence est objet de risque et
non de connaissance.
On sait que lexistence est lie la croyance. la mdia
tion du savoir soppose, chez Jaspers comme chez Kierke
gaard, limmdiation de la croy^ce. La,croyance est l o
je suis authentiquement, o jaime et je vis, et o je ne
connais plus les pourquoi.
Il y a un moment o le point de vue a disparu, un
moment o je concide absolument avec tout ce que je
peux penser, un moment o bien plus, je ne suis plus en
face de moi-mme, o je ne suis plus visible pour moi, et
cest l le moment de lexistence.
Cette rgion de lexistence, qni est aussi, la rgion de la
croyance, est aussi celle du choix et du danger, puisque
nous avons nous risquer nous-mmes.
A partir dici, nous comprenons bien lessence de la pMiosophie. Pas dautorit, pas de garantie, pas de dernier
mot. La philosophie indique, elle est sur la voie, elle est
la voie elle-mme. (Mais il faut savoir aussi que la vrit
philosophique nest pas la seule vrit).

250

LA P E N S S DE

l' s

XISTENCE

Cependant Iss oroye^ces sont multiples et nconciliaibles.


Nous sommes dans la rgion des croyances en lutte, eai*
nous prouvons Pimpossibilit dune union, au sujet dn
vrai, malgr une volont intransigeante de clart et dou
verture,
Lide dexistence nest pas nne ide qui inclut dune
faon hglienne, tontes les existences. Et pourtant, la
rgion de lexistence est aussi celle o nous communiquons
profondment les uns avec les autres. 11 ny a de vrit de
mon existence quavec des vrits des autres existences,
et Kierkegaard avait dj insist sur cette ncessit de la
rvlation. Pour lui, un tre clos sur soi est un tre mauvais
et il ny a de vrit que dans louverture. On pourrait,
dans une certaine mesure, comparer cela certaines ides
de Bergson,
Mais, par le fait mme de la multiplicit des croyances,
nous ne devons jamais considrer la c^m unication comme
acheve, elle est toujours en devenir-^existence sefforce
toujours vers elle, et ne la possde jamais la manire dune
chose.
. Si ce que Jaspers a dit est vrai, si la conscience en gn^
ral nest quun mieu dans lequel se dveloppe et de^ent
transparent quelque chose de diffrent delle et qui a sa
racine dans lexistence, nous comprenons le travail de
Jaspers quand il tudie des philosophes aussi diffrents que
Descartes, et Nietzsche. Il sagit de dcouvrirlewcroyance,
leur existence fondamentale, quils dforment bien souvent
par leur doctrine. Il sagit de discerner leur caractre ori
ginaire, qui est absolu, et de le distinguer de leur caractre
explicit, expreif, extrioris, qui est relatif.
Nous pouvons voir la diffrence entre la conception
de la vrit quon se fera en partant de la conscience en
gnral, et la conception de la vrit quon se fera en par
tant de lexistence. Prenons par exemple le cas de Galile
et le cas de Giordano Bruno. Lun, Giordano Bruno, est
mort cause de la vrit quil exprimait, parce quil ne
pouvait pas se disjoindre de cette vrit, Giordano Bruno
tait en ce sens un existant exprimant sa vrit. Galile
exprime aussi une vrit : la terre tourne, mais il ne se sacri-^
fie pas pour elle, paurce quil sait melle est en quelque sorte
indpendante de lui. La vrit dcouverte par Galile est
conue par lui comme indpendante de lui, et cest ce qui

L a THjORlS DB LA VRitB

Jai permet de dire la fois que la terre oe tourue pas et de


dire: pourtant, elle tourne.
11 y a donc une certaine sparation entre Galile et la
xiit quil taWit. Dans lautre cas, il n y pas de spa
ration. Et nous pouvons dire que ce qui est dmontralile de
faon contraignante, la faon des thormes mathma
tiques, nest pas une vrit pour laquelle la mort de celui
qui la soutient aurait ime signification. Donc, Galile avait
raison de penser que sa mort ne serait en rieunte pour la pro
pagation de sa vrit ; mais nous comprenons Giordano Bruno
qui est mort pour sa vrit (^).
De l un problme. La vrit existentielle, est unit,
nous sommes ati del de la sphre de la sparation. 11 y a
l une intimit rciproque de la pense et de la vie. Mais
la vrit dans la conscience en gnral,* implique une
sparation.
S'il y a deux conceptions de la vrit qui saffrontent,
jiourra-t-oii les appeler toutes deux du mme nom de vrit ?
Mais tout dabord nous devrons tudier les rapports d
Texistence avec le Dasem et la conscience en gnral et
les rapports de lexistence avec lesprit.
Nous pouvons dire que si nous regardons les rapports de
lexistence et du Dasein, lexistence est une sorte de prise
de conscience du Dasein. Nous sommes dans un moment
limit de lespace et du temps. Nous avons . prendre
conscience de celte limitation. Lexistence mme apparat
comme limitation et troitesse, et cest parce que nous
Sommes dans un lieu et dans un temps dtermins que nous
pouvons atteindre la profondeur. Et cette union de ltroi
tesse et de la profondeur, Jaspers la dsigne du terme dhis
toricit profonde, Geschicktlickkeit, par opposition lhis
toire au sens ordinaire du mot.
Dans cette historicit profonde, le Dasein et lexistence
sunissent dans une lutte rciproque qui est essentielle
leur vie. Si le Dasein se dpasse naturellement lui-mme,
il ne se dpasse que parce quil est m en quelque sorte de
lintrieur, parce quil est anim par lexistence, par cet
autre que lui qui est en lui et qui tend sans cesse llever.
Donc lexistence a prendre sur eBe-mme le caractre
{1) D'aprs Jaspers. les croyances en des propositions religieuses dog
matiques et en des actes de personnes, ne sont pas du genre des vrits
existentielles.

252

LA PE IsSEE DE L EXISTENCE

donn du Dasein qui lui est li. Elle a sunir son origine,
son terme, sa famille, sa nation, elle a prouver en un
certain sens la fois cette jubilation et cette douleur dont
nous avons parl au sujet du Dasein. Cest ainsi quelk
arrivera prendre le Dasein comme symbole, comme
chiffre, suivant le mot de Jaspers, de quelque chose qui Je
dpasse.
La thorie de la vrit chez Jaspers implique, avons-nous
dit, la connaissance des modes dtre quil distingue.
Or, il y a en effet en nous-mmes diffrents modes dtre.
Nous sommes des individus particuliers, dtrmin.s.
ayant des projets tels que les tudient le pragmatbme et
lutilitarisme. Et cela, cest ce que Jaspers appelle le Dasein.
Mais nous sommes aussi des tres qui possdons la raison,
teUe quelle a t dfinie par les philosophes classiques, par
on Descartes particnlirement, et cest ce que Jaspers
appelle Bewusstsein herhaupt la conscience en gnral.
Ce nest pas tout. Nous sommes encore des tres qui
essayons de constituer toujours des totalits de plus en
plus vastes, des tres qui sommes en communication avec
les ides au sens hglien du mot. Cest donc quau-dessus
de la sphre empiriste, pragmatiste et utilitaire, au-dessus
de la sphre rationnelle, il y a autre chose. Il y a lesprit au
sens hglien du mot, le Geist, la sphre spirituelle. Et au
del de toutes ces sphres, nous voyons que nous sommes
quelque chose dautre encore et qui est lexistence propre
ment dite, KExisienz.
Il y a assurment une union naturelle et profonde de
lexistence et de ct tre particulier que nous sommes, et
cest cela que Jaspers appelle la Gesckichtlichkeity cest-dire lhistoricit profonde. Ns un certain moment, tant
dans nn certain pays, de ce contingent, nous avons faire
quelque chose'de profondment essentiel nous-mmes :
cette prise sur nous-mmes, en nous-mmes, des particu
larits de notre Dasein, cest ce quU appelle lhistoricit
profonde.
Lis notre origine, notre famle, notre terre,
dans des conditions particulires, dtermines, finies, nous
nous sentons dans une certaine mesure coupables. Gulpa-_
bilit et limitation sont fortement lies lune lautre, chez
Jaspers comme chez Heidegger.
La consquence de cette liaison sera cette joie et ce

LA THEORIE DE LA VERITE

.253

sentimeDt de malheur qui caractriseub le Dasein. En tant


que nous sommes Dasein, nous prouvons une certaine joie
tre et nous prouvons aussi un malheur.
Ainsi, lexistence apparat comme limitation et troitesse,
puisquau lieu de rester indtermine elle se dtermine par
sa jonction avec le Dasein, acquiert ainsi sa profondeur.
En effet, le Dasein lui-mme se dpasse. Cest sa nature
de se dpasser. Il se dpasse parce que toujours anim par
Texistence. Cette sorte de joie, de jubilation qui lui est
essentielle, vient du fait qu^il est anim par lexistence, et
c'est cette existence qui tend sans cesse Tlever, qui le
rend la fois srieux et transparent. Le Dasein et Texis(ence sunissent dans une lutte qui est essentielle leur
vie.
Nous avons choisir entre une sorte de Dasein dchu
et qui reste dans sa particularit, et un Dasein qui slve
au-dessus de lui-mme et qui se dpasse.
Notre existence aura donc toujours essayer d se lier
au Dasein, mais dautre part le dpasser jusquau moment
o elle se livre la transcendance.
Quels sont les rapports entre lexistence et lesprit, tel
que le conoit Hegel ?
Lesprit est dfini par Hegel, comme volont de totalit.
Et- natureUement, lhomme ne peut pas dans le temps
saccomplir lui-mme en tan t qpie totalit. E t dautre part,
i'esistence est dfinie par Jaspers comme volont dauthen
ticit, mais naturellement aussi lhomme ne peut pas arri
ver une possession assure de son tre. On ne peut pas
arriver la totalit complte prcisment parce que ron
est homme, et on ne peut pas arriver peut-tre non plus
lauthenticit complte (^).
Ainsi, lexistence a dans son fondement quelque chose
^ est incomprhensible. Il y a en elle quelque chose qui
doit tre claircis mais qui narrive jamais tre compllement clairci, car il ny a jamais un pur spectacle objectif
dans le domaine que nous tudions, mais cest toujours
quelque chose doriginaire et en devenir que nous ne pou
vons saisir.
- Par l, on voit quil y aura une diffrence complte
(1) RappeloDS que la rponse au mme double problme de l'authentU
at et de la totalit est louri Heid^ger par ltre-pour-la-mort.

La P'BKS de L^EXlSrERCt:

etxe riristficit de reiistence et Phistoricit d.*


Fesprit, Hegel essaie d^airiver Dne fusion du temps ot
de lternit par rintelligence, an sein de lIde. Dans le
domaine de lexistence, il ny aura pas fusion, mais une
sorte de contact entre le temps et lternit, et qpii se fait
dans linstant.
a ainsi une opposition entre lexistence et lespi ii
dfini la faon hglienne. Lexistence est ce qtd hrisi;
toute totalit, toute considration du genre des considra
tions hgliennes, elle est ce qpii brise lesprit.
Mais^ i est impossible de sparer lesprit et lexistence.
Orients lun vers lautre, lesprit cherche lexistenec ;
lexistence, lesprit.

suffire, on voit que cette immanence nest peut-tre qtiapparence. 11 finalement sa substance, son fondement dan>
lexistence qui le porte. Sans elle, il deviendrait spectral et
sans consritance, et aussi sans profondeur.
Ainsi, dans ces trois tats pralables, dans ces trois:
moments pralables de nous-mmes, qui sont le Dasein, lexis
tence en gnral et lesprit, nons nous assurons de nctusmmes comme existence^ et ces trois moments sont nces
saires pour que nous arrivions lexistence. Lexistenec
resterait vide ou se corromprait, si lesprit ne crait pas
en elle les formes dans lesquelles elle sassure de sa pr
sence.
Lhomme, dit Jaspers, ne parvient la clart de Flr^
quau moyen dune objectivit quil pense, an moyen dune
activit finie quil accomplit, au moyen dnn monde dter
min, incam et articul, dans lequel il vit. Ce qui nondonne une dfinition du rle de lesprit, et nous permet du
mettre en himire linfluence de Hegel sur Jaspers. Gomnu.
chez Hegelj le processus spi^Uel est nn processus de spa
ration et de runion, de rupture et d retour, dauto-arEicnltion. L raison, entendue videmment dans un sens
large et conue comme le lien des diffrents infinis com
prhensifs qui constituent la personne prend une place d
plus en plus grande. La tension entre lexistence et la raison
caractrise lexistence elle-mme.
Nous revenons an problme de la vrit tel quil se pose

LA THOBIE DE LA V^BIT

255

ce moment de notre recherche. La vrit Burtout telle


quelle se prsente dans la conscience en gnral implique
sparation, parce qu'elle implique jugement. Mais dans le
domaine de resistence, elle se prsente comme union, union
du sujet et de Pobjet, qui nous fait mme passer au del de
]a distinction entre le sujet et Tobjet.
On pourrait ici comparer, la philosophie de Jaspers
celle de Kant, dont Jaspers sinspire assez souvent, et dire
quil J a dun ct la vrit phnomnale, qui implique
sparation, et de lautre une vrit noumnale, qui est c ^ e
de lexistence, et qui est unit.
Donc le concept de la vrit se renverse en quelqpie sorte
si lon passe de la conscience en gnral la sphre de
lexistence. Jaspers nous dit que vrit implique sparation,
tension entre des oppositions. 11 dit aussi : Il ny a vrit
que l o la fausset est possible aussi s. Mais maintenant
il nous dit : tda vrit dans laquelle nous vivons et la vrit
avec laquelle nous sommes identiques, cest la vrit de
lexistence, il ny a plus de sparation entre le sujet et
lobjet. La vrit partir de laquelle je vis nest (jueparce
que je deviens identique avec elle.
Dans un autre ouvrage La croyance philosophigae, Jae^
pers a donn un rsum de sa thorie de la vrit. Bans le
Dasein, dit-il, la vrit rside comme Lmmdiation du sen
siblement prsent en tant quutilit vitale, instinct, en tant
que pratique et opportun. Dans la conscience en gnral,
la vrit rside comme absence de contradiction et comme
objectivit dans les catgories universelles, dans les vrits
rationnelles. Dans le Geist, nous avons le passage la
persuasion des ides, et dans lexistence la vrit existe
comme croyance proprement dite. La croyance est la
croyance de lexistence dans son rapport avec la transcen
dance. Retenons quil y a deux conceptions trs diffrentes
de la vrit suivant que lon se place dans la conscience en
gnral ou dans lexistence.
\
11 y aura une lutte constante poursuivre pour rester
dans la vrit existentielle, car chaque moment nous ten
dons dchoir en quelque sorte de notre existence, nous
tendons fixer la vrit alors quelle doit tre vue dans sa
mobilit, dans son historicit et dans son unit profonde.
De l une tendance de la vrit se transformer en nonvrit.
17

256

LA PE N S SB DB L^EZISTEBCE

. n y a lieu ici dtudier im mot quemploie J s^ e rs et qui


suppose toute une conception toute une philosophie et
que Jaspers applique chacune des sphres que nous avons
tudies aussi bien au Dasein qu la conscience en gnral,
quau Geist et lexistence. Cest le mot Umgreifendj qui
veut dire lembrassant lenglobant. Je proposerais de tra
duire ce mot par linfini comprhensif (^}. Ghacxm de ces
domaines que nous avons tudis constitue ce que Jaspers
appelle linfini comprhensif. 11 sagit de savoir ce quil
veut dire par l.
Chacun des modes de vrit est un englobant ou un
infini comprhensif. Cest quun Dasein, un individu parti
culier nexiste que dans ses rapports avec cet infini com
prhensif qui est le monde des individus particuliers.
Une vrit gnrale nexiste que par rapport cet infini
comprhensif qui est la conscience en gnral. Lesprit
lexistence ce sont autant dinfinis comprhensifs.
Mais est-il tout fait lgitime demployer le mme mot
pour quelque chose qui est malgr tout particulier et dter
min comme le Dasein (surtout quand il est rduit son
atre-l), et qui est dans une sphre objective, et pour
quelque chose qui est lexistence mme avec son inundiation
la croyance et son mode de vrit la vrit-union qui la
caractrise.
Ce qui nous importe surtout ici, cest que Jaspers nom
dit que la vrit se rapporte toujours ses sources pro
fondes qm sont suivant les domaines le Dasein, le Geist,
lexistence, et ^ partir de ces sources, elle passe dans un
milieu qui est la conscience en gnrsd.
Ce que nous appelons linfini comprhensif dit Jaspers
dans La croyance philosophique, cest ltre qui nest ni
seulement sujet, ni seulement objet, mais plutt qui dans 11
sparation sujet-objet est des deux cts, ltre qui arii^^,
. se manifester dans la totalit de cette sparation.
La philosophie de Jsispers est laffirmation quil n yj
pas un seul infini comprhensif ; il y en a une pluralit!
11 faut en compter quatre, puiscpiaux deux mentionns ii
il faut ajouter deux infinis comprhensifs, objets de c
quatre modes : dune part le monde, et dautre part la
transcendance.
(1] La traduction que James Collins propose : linclusif, est bonne ga
lement.

LA. THOBIB D S LA Y SB IT

257

La philosophie de Jasx>er8 neat pas propremeat parler


une ontologie- Elle narrive pas trouver ltre qui serait
fondement de tout tre. Du mot grec icepieuox (^), lauteur
cre le derme de priechontologie, dsignant la doctrine
de lenglobant, ou, mieux des englobants, car leur multipli
cit est ncessaire pour permettre la libert de sexercer.

---------------

ACAUU

r^ A

A 1 11 I

aisser ses modes se dtmire dans une hostilit o


ils se prsenteraient comme exclusifs les uns des autres,
mais les laisser aller vers leur plnitude dans une tension
rciproqpie.
On peut interprter tout Tunivers du point de vue de
chacune de ces modes, on peut voir tout Tunivers comme
ensemble de Dasein, ou bien on peut tre un rationaliste la
faon classique, ou un hglien, ou im philosophe existen
tiel. Chaque fois nous atteindrons dune certame faon le
tout, mais il faut que nous sachions que dautres modes
datteindre le tout sont possibles. Nous ne pourrons jamais
gagner un point de vue qui nous permettrait de voir enfer-^
ms en lui, tous les horizons. Du moins pouvons-nous avoir
ride, au sens kantien du mot, qu y n un horizon des
horizons.
Ainsi, cette thorie de linfini comprhensif est laffirma
tion que toutes les donnes ne valent que par des ensembles
dans lesquels elles se placent, quil sagisse du Dasein ou de
lexistence : ces ensembles sont des ensembles mouvants,
des horizons mobiles, et en communication les uns avec les
autres.
Cette thorie permet Jaspers de conserver usa philoso
phie sou caractre de mobilit, de mouvance. Mais elle
pose une multitude de ,problmes. Le mot : infini com
prhensif peut-il sappliquer la ponctualit de la conscience
en gnral, ou au Dasein quand il se rduit jusqu tre son
degr infrieur ? En particulier, ne de^rrait-on pas admettre
quil y a un infini comprhensif plus infini comprhensif que
(1) Employ par Hradlta pour qualifier Taction du Logos.

258

L. P E K S S D S L*EXISTESGE

les autres, Kun horizon des horizons9, qui serait minem


ment Tinfini comprhensif ? Mais alors, si on ladmet,
peut-on prserver les autres ?
En tout cas, lacte philosophique pour Jaspers sera
lacte par lequel, dpassant tout tre dtermin, tout hori
zon dtermin, nous allons vers linfini comprhensif dans
lequel nous sommes et que nous sommes. 11 est le fondement
total de ltre.
Mais la difficult de lacte philosophiqpje consistera pr
cisment dans ce fait que nous aurons parler de quelque
chose dont nous ne pouvons pas parler en termes objectifs.
Mais parce quon peut parler dune faon autre quobjec
tive, la philosophie de lexistence est possible.
Ayant parcouru les diffrents domaines qpii ne sont pas
transcendance, nous sommes forcment amens un
domaine diffrent de tous les domaines prcdents, et qui
est prcisment la transcendance. Jaspers a insist sur ce
fait que les philosophies de lexistence ne sont pas des phi
losophies qui rduisent tout lexistence. Lexistence ellemme nexiste que par quelqpie chose de diffrent delle,
qui est la transcendance.
Ainsi, quelle que soit la place de lexistence dans la pense
de Jaspers, et mme si cette place est centrale, elle nest
elle-mme quune transition, si du moins on peut tre
transition versa quand le quelque chose vers quoi on est
transition vers, ne peut exister sans la transition. Le centre
de la vrit rside dans lexistence qui saisit la vrit des
ides (de lesprit) et qui se livre la vrit de la transcen
dance.
En effet, nous devons dpasser lexistence, nous la
dpasserons forcment (tout en ne la dpassant pas, car
il ny a de transcendance que pour lexistence). Dabord, nous devons croire absolument ce quoi nous
croyons. Mais nous devons en mme temps savoir que les
vrits auxquelles nous croyons ne sont pas les vrits qui
sont reconnues par tous. Toute vrit est vrit dun point
de vue donn. Donc la vrit est en un sens multiple. Le
monde est dchir. Toute vrit se heurte sa limite,
choue, et est en un sens supprime et sublime (au/gehoben).
Il sagira donc de savoir comment constituer lunit de
lide de vrit, et de la constatation de la multiplicit

LA. TH O R IE DE LA VRIT

259

des vrits. Or cela nous fera passer dans une sphre pliu
haute que celle dans laquelle nous nous tions ms jusquici.
Il reste toujours ce paradoxe, dit Jaspers : la vrit une, nous
ne la possdons pas et ne la possderons pas, et cependant
la vrit ne peut tre quune. Je ne puis pas dire, si je pense
vraiment la vrit, qail y a des vrits multiples, car elles
ne sont pas les unes ct des autres, elles sont les unes
avec les autres, et pourtant ne forment pas un tout.
Ma vrit nest vrit que si je sais quil y a la vrit
des autres, elles nest ma vrit quavec la vrit des
autres.
Puis nous avons lide que tous les modes de ltre
doivent tre prsents dune certaine faon en mme temps.
Il doit y avoir prsence simultane de tons les modes de
ltre, mais cette prsence ne peut pas tre donne dans le
temps, et par consquent nous sommes forcs encore une
fois de transcender vers la transcendance, vers Tunit qui
est la transcendance mme.
Cest dans la transition entre lexistence et la transcen
dance que nous comprendrons quelle est la porte et le
rle de lide de tra^que. Il y a xme vrit du tra^que,
mais la transcendance permettra daUer.^ plus loin, plus
haut que le tragique de la vrit.
Le caractre divis, profondment spar, de la vrit,
la non-unit de la vrit, est une dcouverte fondamentale
du savoir tragique. Cette tragdie de la conscience, elle se
voit chez les auteurs tragiques et elle les mne la trans
cendance : RII y a plus de choses sm* la terre et dans le
ciel que dans toute la philosophie , cest l une affirmation
de la transcendance tout comme les tourments de la cons
cience ddipe, ou le mot de Shakespeare : Le reste est
silence b.
Donc, la vrit cause le tourment. Et cest cela qui est
incarn dans des existences telles que lEmpdocle de Hlderlin, lHamlet et ldipe, Nietzsche ou lerkegaard.
Ces existences nous fcfreent nous interroger : lhomme
doit-il mourir pour la vrit ? Elles nous-mnent une
situation limite, et nous font passer au del, du ct de la
transcendance. Car ct de ltre que nous sommes, ou
plutt encore au-dessus de cet tre, il y a ltre ; on ne peut
pas rduire, comme la voulu Nietzsche, lexistence un
systme dinterprtation. Notre interprtation nengendre

260

LA. PEKSE DE l SXISTENGE

pas le monde, le monde est antre chose qnime srie d nos


perspectives, et plus forte raison la transcendance estelle diffrente des perspectives que nous prenons sur elle.
Dans nos interprtations, ltre se fait sentir comme ce
qui est indpendant de nous. la limite de la plus vaste
conscience, nous voyons oprer cet tre ce dont nous
navons pas compltement conscience. Nous nous heurtons
aux faits, dun ct, cet ensemble qm est le monde de
lautre, et nous nous heurtons la transcendance. E t en
un sens, devant le monde et devant la transcendance, Tinfini comprhensif que nous sommes, cest--dire lexistence,
semble svanouir. Nous contemplons le monde dans sa
plnitude illimite, la transcendance dans son caractre de
fondement universel, mais prcisment le moment o nous
semblons nous vanouir devant le monde ou devant la
transcendance, est aussi celui o nous existons le plus
fortement.
Donc la transcendance est lantre an contact duquel je
marrte, et cest bien a^i que Kierkegaard avait dfini
labsolu, le Dieu auquel sa pense se rapportait sans cesse.
La trai^cendance est la limite, mais Je prends conscience
de cette limite au moment o je suis vraiment moi-mme,
car alors jai conscience de ntre pas moi-mme par moimme. Je ne me suis pas cr, Heidegger et Jaspers ont un
sentiment semblable mais avec des nuances profondment
-diffrentes. Tous deux insistent sur le fait que nous sommes
en quelque sorte donns nous-mmes, Jaspers dit : verss
nous-mmes, pandus devant nous-mmes ; nous sommes
un cadeau pour nous-mmes. Heidegger parle de notre
dlaissement, du fait que nous sommes l, mais que nous
savons que nous ne sommes pas crs. L o je suis authenti
quement, dit Jaspers, j ai t donn moi-mme. Et plus
je prends conscience dune faon dcisive de ma libert, plus
je prends conscience en mme temps de la transcendance
par laquelle je suis ; je ne suis pas par ma libert ; ma libert
nest pas par ma libert, mais par quelque chose dautre
quelle. Je ne suis donc existant quen unit avec le savoir
que j ai de la transcendance comme de la paissance par
laquelle je suis moi-mme.
Ici, au lieu de comprendre et dembrasser, cest nous qui
sommes compris et embrasss par cette chose, si le mot
chose tait exact, qui nous contient. Ce dans quoi et par

LA. THEORIE DE LA VERITE

261

quoi nous sommes nous-mmes, et par quoi nous sommes


libres, cest la transcendance, cert ce complment Autre,
suivant le terme kierkegaardien par leqpiel J aspers le dsigne.
Nous prouvons existentieHement la transcendance comme
quelque chose qui se donne, qui se verse nous-mmes tout
en restant antre que nous.
L^ide mme de transcendance pose quelques problmes,
car il faut distinguer trs nettement dabord lacte de
transcender, qui est le propre de lexistence, et la transcen
dance vers laqueUe lexistence transcende. On pourrait
partir de l reprendre en un sens toute lhistoire des phi
losophies de lexistence.
La transcendance, chez Kierkegaard, cest essentielle
ment le terme vers lequel nous transcendons. La transcen
dance, chez Heidegger on chez Sartre, cest lacte par
lequel nous sortons de'nous-mmes, mais nous ne sortons
pas de nous-mmes pour aller trouver une transcendance
qui serait quelque chose de divin, puisquon a supprim la
place de la divinit dans lunivers. Jaspers retient la fois
les deux interprtations de la transcendance. La transcen
dance, cest lautre absolu vers lequel nous allons, mais U
il y a lacte de transcendance qui est le mouvement par
leqiml nous nous dpassons nous-mmes. Nous avons
distinguer lacte de traucender et la transcendance.
Mais cette distinction ne suffit pas encore. Car il faut
faire des distinctions entre les diffrents actes de transcen
der. Dans chaque sphre de linfini comprhensif, U y a
Taoie de transcender depuis lobjet dtermin jusqu '
rinfini comprhensif qui lenveloppe.- Puis, diffrent des
actes par lesquels on transcende vers le Dasein ou la
conscience en ^ n ral ou lesprit, il y a lacte de transcender
vers lexistence. Enfin vient lacte de transcender vers la
transcendance.
EnHn il y a des distinctions faire dans la transcendanoe.
Eu im sens, tout mode de linfini comprhensif est trans
cendance. Mais, il y a linfini comprhensif absolu, ltre
qui nest pas Dasein, ni conscience en gnral, ni existence,
mais qui les transcende tous et qui comprend ainsi toutes
- les autres transcendances.
Dautre part peut-on faire une diffrence radicale entre
la pure immanence et la transcendance ? Parfois la cons
cience en gnral est conue comme dans la pure imma^

262

LA FENSE DE

EXISTE HCE

nence, et parfois Jaspers emploie son propos le mot de


transcendance. Tout ce qui est au-dessous de lexistence
est parfois appel immanence et parfois il lui reconnat un
caractre de transcendance. En tout cas, les aspects imma
nents eux-mmes sont anims par lexistence qui est lie
la transcendance. De lexistence dirons-nous quelle est
du ct de limmanence ou du ct de la transcendance ?
Il sagit maintenant de savoir pourquoi nous avons
aller de limmanence la transcendance. Comment savonsnous que nous ne pouvons pas rester dans limmanence, si
dchire quelle soit. Jaspers nous dit : la pure immanence
scroule dans Tabsolu non-sens. Cest cause de la nonsatisfaction de toute vrit particulire que nous sommes
forcs daUer vers la transcendance. Ainsi comme moteur
et postnlat de la pense de Jaspers, nous trouvons cette
ide que rien de ce qui est particulier ne peut nous suffire.
Mais cet argument trs classique, tir de linsatisfaction o
nous sommes devant ce qui nest pas la transcendance,
peut-U nous prouver que la transcendance existe ? Linsuf
fisance de limmanent suffit-il pour prouver quD y a un
terme suffisant ?
Nous savons quau del du monde du Dasein, de lohjectivit scientifique, de lesprit et de lobjectivit hglienne,
nous avons lexistence qui est en rapport avec la transcen
dance (^).
Nous avons vu quil ny a dexistence que par rapport
la transcendance ; et cependant Jaspers crit {p. 631) :
Il se peut que lexistence, avec un minimum de rapports
la transcendance et se reposant sur soi dans la simple
inconditionnalit certaine de son tre, saccomplisse plei
nement. Cest prcisment dans les plus puissantes exis
tences quest visible pour nous cette parcimonie par laquelle
on renonce lclaircissement. Ainsi se poserait ici le
problme de savoir si existence et transcendance sont
aussi ncessairement lies que Jaspers laffirme ordinaire
ment. Quoi quil en soit, notre subjectivit est chaque fois
en rapport avec quelque chose dautre quelle,'et cest pour
cela que nous avons dit que la conscience en gnral est
rapport avec le monde. Ici lexistence se dfinit aussi par
(1) Observons aussi que parfois lexistence est appele immanence et
parfois transcendance.

LA 'EHOBIE DE LA Y B I T

263

un autre vers le ^ e l elle est tourne, et cet autre, cest la


transcendance. On pourrait dire que cest l une sorte
dapplication de quelques donnes de la phnomnologie
qui nous montre que toujours le cogito est en rapport avec
le co^tatum. On ne peut les isoler. Cest pour cela que la
conscience en gnral ne peut pas tre isole du monde et
cest pourquoi lexistence ne peut pas tre isole de la
transcendance.
Ici, nous atteignons quelque chose de suprieur la vrit
dfinie comme accord et comme sparation. Nous attei
gnons lim, lun qui nous dlivre, ^ elq u e chose dincondi
tionn pour nous-mmes, dinconditionn pour chacun et
non pour tous et qui ne peut tre possd. La transceudance est la vrit qui subsiste pour moi en tant que je suis
existence, en tant que je crois en elle dune faon incondi
tionne.
Lacte par lequel nous atteignons lun est dans le temj)S
en un certain sens et non en un autre sens ; il nous fait
dpasser, le temps et dtruit le temps. Il sagit dans le
temps de saisir quelqpie chose qui le dpasse et le dtruit.
La vrit ne peut exister, suivant ime expression chre
Jaspers que de biais, au travers du temps. Nous attei
gnons alors ce que Jaspers appelle labsolue vrit : labso
lue vrit dans labsolue transcendance i').
Gomment exprimer cette ide de transcendance ? En
fait, ou ne peut lexprimer que par des contradictions
dialectiques, des cercles et des tautologies. Cest ce quont
yxL des penseurs comme Nicolas de ( ^ e , et Hegel. Elle
nest pas abordable par ime expression directe.
Nous pourrons cependant amonceler indfiniment les
uns sur les antres les termes par lesquels nous essayons de
qualifier la transcendance, : tre, ralit, divinit, Dieu.
Ce sont l, dit Jaspers, des vocables indtermins, mais qui
grce la tradition sont devenus pleins de solennit et $n
mme temps de contenu ; ils nous indiquent vers quoi noTis
devons nous tourner. Nous ' nommons la transcendance
tre en tant que nous la pensons comme linfini comprhen
sif ; en tant que quelque chose parle en elle pour exiger et
commander, elle est divinit. En tant que nous noua
connaissons comme personnellement atteints par elle,
(1] Et dautre part, o la transcendance apparat comme acheve, elle
nest plus.

264

LA PENSE P E

l s

XISTENCE

elle est Dieu. Mais nous ne pouyons dire d^elle an fond,


comme Platon le disait du bien, que ceci : quelle est le
bien, ou quelle est le yrai. Nous pouvons dire avec Kier>
kegaard quelle est lamour. Cette conscience absolue dont
nous parlions, qui dtruit le temps, cest lamour, et lamour
nest pas autre chose dans son fond que la volont de vrit.
Le dernier mot nest jamais la sparation de ltre. Mme
Kant, le grand sparateur, cherche lunit.
Nous atteignons cette transcendance par un sentiment
qui transcende le sentiment et cpii amne la parole mon
^ u s profond pouvoir-tre. Mais tout cela nest que le der
nier mot, et pour Jaspers, il y a quelque chose qui vient
aprs le dernier mot, cest le silence. Le reste est silence
(Shakespeare).
La communication possible est dans le mot et dans le
silence, mais la commnnication serait irralisable si la
transcendance ntait pas amonr. Il y a donc nne imit ici
de la communication et du silence, un silence dans lequel
je trouve inon repos.
Nous voyons ici quau del de toutes les vrits par
tielles, il y a mielque chose dautre, qui na pas propre
ment parler de visage et qui est cette transcendance.
Bien queUe rside dans mon rapport inconditionn avec
elle, je ne cre pas la transcendance, elle est pour moi, par
moi. Je viens moi par elle, en mabandonnant eUc.
Mais il reste savoir si nous pouvons dire quil y a ici
vrit ; Jaspers a dit certains moments que la vrit
implique la possibilit de la fausset, mais ici nous sommes
au del du vrai et du faux parce quau del de la sparation.
Jaspers parle de vraie transcendance, mais lide de vrit
eut-elle encore ici sappliquer? Il y a une' vrit du savoir
e la transcendance (peut-tre), il ny a pas de vrit de la
transcendance. 11 y a une thorie de la vrit chez Jaspers,
mais aux moments les plus profonds de sa philosophie ;
lexistence, la transcendance, le mot de vrit, lide de
vrit penvent-s encore sappliquer ? Selon le mot de
Jeanne Hersch,.nous pouvons nous dire que nous sommes
devant le sur-vrai, fondement du vrai (^).
tant arrivs la transcendance il ny aurait plus rien

(1) N est-ce pas, fait encore observer Jeanne Hersch, ce qui arrive
aux moments les plus hauts des pMlosophies dun Platon, d'un Descaries,
dun Kant?

L THOBIE D S L VRIT

265

dire ; il faut pourtant redescendre, comme dans la dialec


tique descendante de Platon, vers notre monde. Mais la
descente ne peut se faire que grce aux ides de participa
tion ou d'me ou de schme ou de jugement, grce la
mdiation religieuse. La descente ne peut se faire comme
chez Platon, que grce des mythes ou des symboles. E t
c'est ce que Jaspers appelle le langage chiffr et symbo
lique par lequel nous pouvons exprimer la transcendance.
Les mythes sauf quand ils sont conscients deux-mmes
sont la plus profonde vrit.
La philosophie sachvera ainsi dans lamour et dans le
chiffre ou le mythe. Nons ne sommes plus ici dans la rgion
de la contingence historique, ni dans celle valable en gnral,
de la conscience en gnral. 11 y a rvlation profon
dment historique dune vrit qui est temelle.
En Jetant un coup dil sur lensemble, nous voyons
que la vrit a t chaque fois dfinie comme notre plus
haut moment, que ce soit dans laction du Dasein, dans la
conscience en gnral, en tan t quactivit qui raisonne et
qui voit les choses dune faon transparente, dans la par
ticipation un tout, cest ainsi qne nons avons vu lesprit,
dans lintuition du fondement originaire et de lamour,
cest ainsi que nous avons vu lexistence et la transcen
dance. Au sein du conflit mme des vrits, il y a un ordre
de CM vrits, il y a un ordre de ces ordres : ordre vital du
Dasein, ordre intellectuel, ordre existentiel, et chacun de ces
ordres se rapporte lantre, et les rapports de chacun de
ces ordres rautre, cest ce qui est constitu par la raison.
De plus en plus, Jaspers donne une importance la raison
entendue comme facult de liaison entre les diffrents
modes de linfini comprhensif . Mais nous voyons quil
ny a pas correspondance absolue entre chacun de ces
ordres, et mme parfois, ce qui est le plus.faible dans un
ordre est ce qui est le plus profond dans lautre. Ce qui est
le plus faible dans lordre du Dasein est souvent le plus
fort dans lordre de lexistence. Cest ainsi que les fai
blesses mmes dun Kierkegaard du point de vue del vie
ordinaire, ses dfauts physiques ou psychologiques euxmmes sont la cause de son mcomparahle prminence
dans lordre de lexistence (*).
(1) C est cet ordre de lexistence qui fonde tous les autres.

266

LA PENSE DE L*XISTENCE

Dautre part il y a chez Jaspers une volont de com


prhension, et chaque vrit doit se montrer dans chacune
des sphres diffrentes de vrit, doit donc sincarner
dans le Dasem, se rflter dans la conscience en gnral
sintgrer dans lesprit et sunifier dans leiistence et la
transcendance.
Mais il est essentiel, selon Jaspers, que cette philosophie
ne puisse donner de satisfaction absolue. Lchec est un
des chiffres de lunivers, layant reconnu, nous devons le
transformer en triomphe.
Partout, nous avons rencontr des limites, obscurit
la limite de la clart, paradoxe la limite de la justesse
inteUctuelle, chaos la limite de lide, multiplicit des
vrits celle de la vie existentielle, ambiguit linstanl
o sexprime la transcendance. Partout la fausset se mle
la vrit, lalternative du vrai et du non-vrai reparat
tout moment et toujours se poursuit le conflit des diffrents
modes de ltre. Il faut nanmoins maintenir notre volont
de vrit et dunit. La vrit est linfini comprhensif. Le
vrai est identique au bien et ltre comme le disaient les
scolastiques.
Sans doute en tant que le contenu de la vrit nat des
autres infinis comprhensifs, la vrit nest pas une, nest
pas possession dun royaume ferm sur soi, nest pas sur
un plan unique. La vrit nest jamais acheve, mais
cependant cest elle qui soutient tous les modes de ltre,
qm est la garantie de lauthenticit. Et cest lunit de la vrit
que nous devons-partout poursuivre. En dehors de la
vrit, il ny a pas dautres infinis comprhensifs.
Nous voyons donc que le vrai est une ide que nous
pourrions appeler analogique puisquelle se prsente sous
des modes diffrents suivant, que nous tudions la cons
cience en gnral ou lexistence. Dans lune est spara
tion, dans lautre, unit ; mais nanmoins nons le recon
naissons ; un des aspects du vrai est chaque fois le reflet
ou la condition de lautre, ou le milieu dans lequel se
dveloppe lautre. Aucune des diffrentes formes de vrit
nest sans lautre.
Nous parlions dune analogie de la vrit. Nous voyons
quelle recouvre une dysanSogie, puisque dun ct le
vrai est pluralit, dun antre ct il est unit. Il est plura
lit puisque, il y a toujours jugement, sil y a vrit ;

LA THORIE DE LA VRIT

267

niais il est unit, parce que la vritable vrit se place au


del des jugements.
Il y a l un problme fondamental quon pourrait tenter
d'claircir en distinguant des formes de vrits ; il y a la
vrit de la transcendance, qui est analogue ce quon
pourrait appeler la vrit du bien, et de laquelle on ne peut
vritablement rien dire (sauf avec Max Weber queUe
est vraie, et encore...). Il y a dautre part les sources de
vrit : le Dasein, lesprit et lexistence. Chaque fois la
vrit vient dune de ces trois sources. Mais y a aussi
le lieu dexpression o elle se dveloppe, et sclaire ; et cest
ia conscience en gnral pour laquelle la vrit est accord,
donc implique sparation. Par consquent, le philosophe
est celui qui tient compte de ces deux faits que toujours la
vrit a sa source dans quelque chose de diffrent de la
conscience en gnral, mais quelle ne peut sexprimer que
dans la conscience en gnral, le lieu de la vrit.
Mais cette distinction ne rsoud pas le problme. Y a-t-il
unit entre la vrit-unit (celle de la transcendance et de
lexistence) et la vrit-distance (celle de la conscience en
gnral) ? Le problme nous est livr par Jaspers, plutgt
quil nest rsolu, et sans doute Jaspers ne refuserait pas
daccepter cette qualification de sa philosophie, car le phi
losophe ne se vante ps^ de rsoudre les problmes, mais
seulement de les poser et de les livrer.
Jaspers nous enseigne la voie vers lacquisition de la
vrit, une voie longue et difficile, et nous montre lerreur
de la plupart des thories dogmatiques et des thories
fantaisistes comme la dmonologie et la divinisation de
lhomme. Le scepticisme et le nihilisme qui les contredisent
commettent lerreur de croire quon peut saisir ou quon
devrait saisir le vrai vite et facilement. La conscience de
la vrit, dit Jaspers est peut-tre elle-mme la vrit
allant dans le temps son chemin, illumin parfois dnn
regard bref qui voit tout.
Si nous cherchions les prsuppositions de la thorie de
Jaspers, nous verrions que lexistence, impbque le temps,
est profondment dans le temps ; par l mme elle est en
mouvement continuel. Mais, d^autre part, la transcendance
est repos. Le problme est de joindre mouvement et repos
comme dans le Sophiste de Platon, Jaspers tente de le
rsoudre et de les joindre de deux faons. La volont de

268'

lA PENSE DE L^EXISTNGE>

vrit trouve sou repos, dit-, non pas dans le temps, mais
dans larticulation de rinstant de la conscience profonde
et absolue tjm est destructeur du temps (p. 597, 643, 635).
Linstant joue pour lui le mme rle que chez lerkegaard
et est jonction du temps et de lternit. Dautre part, dans
la transcendance mme, nous trouvons, du moins daprs
certains passages, la fois repos et mouvement, bien quen
elle le repos domine le mouvement. Nous sommes toujoius
sur la voie, et tout accomplissement est en mme temps
un chec. Cest donc de la conscience de lchec quil faut
faire un accomplissement. Dans la dchirure nous trouve
rons le lien ; dans la dispersion nous trouverons ce qui con
centre ; dans le multiple, lun ; dans le relatif, labsolu. La
volont inconditionne de savoir et cette prise de soi-mme
sur soi est dans son chec mme une vrit. Dans cet chec
se manifeste notre volont dtre transcendance, et mme l
prsentation de la transcendance nous-mmes.
Il resterait maintenant, avant dentreprendre une cri
tique de la thorie de Jaspers, voir les liens entre sa
thorie et celle de Heidegger. Et en effet nous trouverons
des points communs entre cette thorie de la vrit et celle
que Heidegger a expose.
Les deux philosophes tentent de chercher la vrit au
del de la sphre du jugement, et disent que la vrit csl
quelque chose qui se rvle nous plutt que quelque
<mose cr par nous.
Gomme le montre, daprs chacun de ces deux philo
sophes ltymologie du mot aTi^elec, il y a quelque chose
dontologique dans la vrit : elle est ltre lui-mme en
tant qu se rvle nous. De plus, la vrit de ltre, dit
Heidegger, ne se fonde pas sur les causes et les explications.
Cest dans un domaine autre que le domaine objectif que
nous trouvons la vrit profonde. Ainsi, ce double carac
tre ontologique et existentiel de la vrit, est galement
reconnu par les deux philosophes.
Nous avons vu que pour Jaspers il y a dabord le Dasein.
Or cest ce qui a pour objet ce que Heidegger appelle le
Yorhanden, le manifeste, et aussi ce que Heidegger appelle
le Zubanden, ce qui est sous la main, ce qui est instrumenfr
Nous avons dit en effet que le Dasein jaspersien cest
lensemble de nous-mmes, en tant quensemble de consi
drations pratiques et utilitaires. D'aprs Heidegger, cest

LA THOBIB DS LA VilUT

269

par le Ziihanden, c'est--dire les ustensiles et les instru


ments, les outils, que nous est donne d'al)ord l'entente
du monde. L'entente scentifiqpie du monde se fait quand
nous transformons le Zuhanden en Vorhanden, et cela noTK
permet daller de la sphre cpie Jaspers appelait la sphre
du Dasein la sphre de la conscience en gnral. Le Vorh
anden est encore dans la sphre du Dasein jaspeisien, mais
il nous permet darriver la sphre de la conscience en gn
ral. Cette sphre est aussi celle des vrits mathmatiques.
La sphre oe la conscience en gnral telle que la dfinit
Jaspers se rfr au Vorhanden et la subsistance des
vrits mathmatiques, H e id e ^ r met au-dessus de tout
cela ce quU appelle la vie, et dans une certaine mesure
on pourrait faire correspondre la vie ce que Jaspers
appelle lesprit.
Heidegger et J aspers saccordent dabord sur des points
qui sont classiques. Par exemple, ils pensent quU n y a de
vrit que sil y a possibilit de non-vrit, que cest par
tir de la non-vrit, de leiTenr, quon peut aller vers la
vrit et que le fait de la non-vrit doit driver de les
sence de la vrit. La vrit et la non-vrit sappartiennent
rciproquement, dit Heidegger, le Dasein est la fois dans
la vrit et la non-vrit.
Mais ils saccordent sur des points qui sont plus fonda
mentaux, o ils se distinguent des thories classiques.
Tous deux insistent sur le fait que la vrit des Jugements,
des propositions, est fonde sur ce quils appellent une
vrit antrieure cette vrit, la vrit de ltre lui-mme,
11 y a de plus im aspect existentiel de la vrit, car pour tous
deux la vrit nest pas avant tout qpielque chose dintel
lectuel.
Sils sont daccord sur le fait que nous partons de la nonvrit pour aller la vrit, cest encore parce quils ont
en commun lide que la totalit de ce que Heidegger
appelle ltant nous est inconnaissable, indtermine et
indterminahle, quil y a l un mystre, et que s y a des
vrits partielles, cest en un sens parce que la vrit de
ltant en. gnral nous est inconn|dssabie.
La conception de la vrit comme conformit quelque
chose est, dit Heidegger, quelque chose de postrieur. La
vrit na pas sa rsidence originaire dans nos jugements.
On voit lopposition de cette conception celle dAristote,

270

LA PENSE DE L^EXISTEKCE

et mme celle de Platon diaprs lesquels c^est dans le


jugement que rside la vrit. Non, dit Heidegger, la rsidence
primitive de la vrit est dans quelque chose dantrieur
au jugement.
La chose surgit en tant quobjet, par l mme quil y a
ce que Heidegger appelle Dasein, et qui est tout diffrent
du Dasein de Jaspers. Par l mme cpiil y a lexistence
humaine, il y a quelque chose qui lui est ouvert, quelque
chose avec quoi elle est en communication et qui est le
monde. Une lumire se projette par la mme quil y a
des existants tels que nous. Nous sommes sans doute des
tres dlaisss, geworfen, jets sur la terre sans quon sache
pourquoi, mais il y a en noiis un projet; les tres jets ou
djets que nous sommes sont des projets, vont vers
lavenir. Lexistence est dans la vrit, dans le monde, cest
sa premire dfinition, pourrait-on dire ; elle est en quelque
sorte hors deUe dans ltre. Exister, cest tre hors de soi,
se tenir hors de soi dans la vrit de ltre, donc tre dans
le monde, on plus exactement encore, tre dans la vrit.
Cest la dfinition mme de lexistence.
Lhomme, dit encore Heidegger, est jet par ltre mme
dans la vrit, protge la vrit de ltre. Cette vrit
de ltre, cest, nous dit-il dans son ouvrage intitul De
Vessence de la vrit^ ce qu y a de plus proche de nous,
et en mme temps ce qu y a de plus lointain.
Il ne sagit pas dune vrit conceptuelle. Il existe, dit
Heide^er, une pense plus rigoureuse que la pense concep
tuelle.
Cette vrit serait donc consubstantielle ltre, ltre
mme. Le tort de Platon, dit-, cest davoir plac lide
au-dessus de la vrit. On interprte dans le platonisme
le rel daprs les ides et le monde daprs des valeurs.
Mais cest le contraire qu faut faire. Il faut poser ds
labord que la vrit est dans le monde, et ce nest quainsi
que lon pourra comprendre le surgissement des valeurs et
des ides.
La vrit se manifeste donc et ici Heidegger retrouve
Platon par sa plnitude dessence, elle est identique au
Beau.
Sans doute la thse de Heidegger est trs forte dans la par
tie ngative. Il montre les difficults de la thorie classique,
quand ceUe-ci dit que le vrai est ce qui rpond au rel ;

LA THORIE DE LA VRIT

271

elle ne peut dfinir le rel qu^en disant : c^est ce qui est


dans la vrit : il y a l une sorte de cercle vicieux du phi
losoplie classique.
La vrit nest ni dans les choses, ni dans les proposi
tions en tant quelles sont compltement spares des choses.
EUe doit tre dans un certain rapport entre les choses et les
propositions. Mais finalement, Heidegger abandonne cette
ide pour mettre la vrit en quelque sorte dans les choses,
dans la ralit elle-mme, et l sa thorie devient plus dis
cutable.
Autre problme : ltant, dans sa totalit, nous est cach.
Mystre de ltant, de lui vient que toute vrit est erreur,
quil ny a pas de vrit qui soit pleinement vrit. Nous
ne sommes jamais quen prsence dun mlange derreur
et de vrit.
Cest ce que nous indique le titre du dernier ouvrage de
Heidegger : Holzwege. Si lhomme est sans cesse dans la
vrit et dans la non-vrit, comment lide de vrit peutelle ne pas svanouir ?
Un troisime problme est celui de savoir quels sont les
rapports, dans la thorie de Heidegger, des ides de vrit
et de libert.
Lessence de la vrit, dit-il, est dans la libert, et il y a
im fondement humain de la vrit. Mais qu'est-ce que la
libert ? Pour Heidegger finalement, la libert consiste en
un acte par lequel on laisse ltant tre ce qu est. Nous
nous exposons ltant, ltant comme tel. Donc la
libert apparat comme un acte dabandon au dvoilement
de ltant. Ainsi, nous avons vu que lessence de la vrit
est dans la libert, mais maintenant on peut dire que les
sence de la libert est dans la vrit.
Et nous ne savons pas laquelle de ces deux formules
il faut prfrer ; nous voyons quil y a l im dualisme, une
ambigut dans la pense de Heidegger, et que nous pou
vons la voir soit comme un idalisme qui fonde tout sur la
libert, soit comme un, ralisme qui dfinit la libert comme
lacte par lequel on laisse ltant tre ce quil est. Nous pen
sons dalQeurs que lauteur ne refuserait pas de reconnatre
cette ambigut essentieUe la condition de lhomme.
Qu'est-ce qui est plus originel en nous, le dvoilement de
la vrit, ou bien le voilement, lerrance, le fait que nous
sommes dans la non-vrit ? Voici encore une de ces sortes
18

272

LA PEKSE DE L^EXISTENCE

de jeux heideggeren qui montrent lamLig^t fondamen


tale de sa piiilosdpMe, mais la m t i ^ t qui rpond peuttre une ambiguit fondamentale dans les problmes
humains.
Heidegger donne un caractre universel lide de vrit.
Il pense quon a jusquici beaucoup trop limit la vrit
au domaine des jugements. Mais une action cratrice, une
grande uvre dart, la prsence de la divinit (le plus
tant des tants), ou le sacrifice, ou lacte mme de linterrogation mtaphysique, nous mettent en prsence de
vrits.
La science nest donc quune vrit parmi dautres
vrits, et ce nest pas une des vrits suprieures, car
la vrit scientifique nest jamais que llaboration dun
domaine dores et dj ouvert nous ; et cette laboration
a pour critre la justesse dans le jugement, qui nest pas le
critre fondamental et originaire.
Dailleurs on pourrait suivre le dveloppement de la
pense philosophique et scientifique et montrer que diff^
rentes formes de vrits se sont succd : vrit hellnique,
par laquelle on voit le monde conform daprs des ides,
vrit mdivale suivant laquelle ces ides sont les ides
dun Dieu crateur, vrit cartsienne o tout est nombr,
o tout peut tre objet de la science mathmatique.
De ces deux thories lune est beaucoup plus objective
<me lautre. Pour Heidegger, la vrit est un vnement de
ltre, le dvoilement de ltre. Mais chacun des deux
aspects, objectiviste et subjectiviste, est prsent en mioetmps chez les deux philosophes.
Ce quon pourrait se demander, cest surtout comment
U se fait que ces deux mouvements, lun vers ime thorie
pim objective que la thorie classique de la vrit, lautie
vers une thorie plus subjective que la thorie classiqpi%
se fassent en mme temps.
Dun ct, nous avons laffirmation drive de Kierke^
gaard : la vent est subjectivit. EUe est prsente surtout
chez Jaspera. Dautre part nous avons laffirmation : lr
vrit est ltre mme, en un sens lobjectivit profonde. Cef
deux mouvements complmentaires sont en mme temp^
prsents chez ces deux philosophes (comme ils ltaient
dans la philosophie de Scheler). Sils se prsentent eo
mme temps, cest que lun comme lautre sont dirigs

LA THORIE DE LA TBIT .

273

contre une thorie purement conceptuelle de la vrit, et


tendent < ^cun de son ct la rejeter.
.Noue pouvons maintenant dgager quelques notions clas
siques que nous retrouverons chez les deux philosophes,
d^ahord laffirmation dun rapport profond entre lerreur
et la vrit, et depuis Parmnide, on sait quil faut com
mencer par le chant de lerreur et de lapparence.
Puis la thorie de la vrit est unie avec la thorie de ltre.
Il y a une union entre la vrit et ltre, affirmation qui
existait chez Platon. Mais la thorie classique de lidentit
de la vrit et de ltre prend chez Jaspers et surtout chez
Heideg^r un aspect quelle navait pas chez Platon, car
ce nest pas une identit conceptuelle, mais prconcep
tuelle, ou supraconceptuelle, ou peut-tre nfraconceptuelle.
Dap r^ eux la thorie classique a tort de lier, la vrit au
jugement. Il y a la vrit pr-prdicative et cest ceU-l,
qui concide avec ltre.
Cependant cette thorie ontologique de la vrit choue
finalement chez lun et lautre de ces philosophes. Il nest
pas tonnant quelle choue chez Jaspers, puisque sa thorie
est une philosophie de lchec. U y a l ime sorte dchec
avou, lev la hauteur du systme, et sagira de faire
de cet chec un triomphe en en prenant conscience et en
le reliant la prsence de la transcendance. Lchec nous
montre qu y a quelque chose qui est absolument trans
cendant, qui est rel, et que nous ne ponvons pas saisir.
Mais ny a-t-U pas aussi un chec chez Heidegger ? car
Heidegger dit bien : o II y a identit entre vrit et rvla
tion de ltre. Mais comment ltre peut-il tre dfini ? En
fait, il narrive gure nous dire de ltre que ceci, savoir
que nous en sommes les gardiens. Mais de quoi lhomme
est-il rellement le gardien, quand on dit quil est le gardien
de ltre ou le gardien de la vrit ? Heidegger ne nous le dit
pas, et peut-tre ne peut-il pas nous le dire. E t peut-tre ne
veut-U pas nous le dire, sachant (me la qfuestion de ltre,
question fondamentale et unique de la philosophie suivant
lui, doit toujours rester ltat de question.
Revenons maintenant la thorie de Jaspers.
Une premire difficult, rsolue en un sens par Jaspers
lui-mme, nous amne lide de la transcendance. Nan
moins, il faut noter cet embarras, cette aporie, pour
prendre le terme platonicien, qui consiste dans le fait que

274

LA PENSE DE L^EXISTENCE

la vrit une dans son essence, est cependant multiple en


tan t que vcue par des existences diffrentes. Mon Dasein,
dt Jaspers, et lautre Dasein ne connaissent pas la vrit
comme identique, mme si tous les deux sont dirigs vers la
vrit une et universelle. Donc, il y a un effort vers cette
vrit une ; et pourtant chaque fois, chacun de nous, la
vrit une offre im visage diffrent.
Par opposition au monde des vrits universellement
valables, vrits rationnelles, lexistence est valable dune
faon jprofondment historique.
Il sagit pour lexistant de se tenir ime vrit quil
sent une et absolue, tout en sachant quU y a dautres vri
ts qui sont penses par leurs tenants chacune comme une
et absolue.
Ce problme amne Jaspers la question des rapports
entre a lexception b, par exemple, Socrate, Kierkegaard,
et lautorit. Or, dit-, nous ne pouvons nous contenter ni
de lexception, ni de lautorit. Du reste, lexception ellemme se prsente comme autorit. Dautre part, on ne trou
vera jamais une autorit pour tout le genre humain. 11 y a
une multiplicit dautorits. Nous ne pourrons jamais
arriver une catholicit absolue, suivant le vocabulaire
de Jaspers, mais seulement une catholicit relative. Il
faudra donc tre dans un tat de tension entre lexigence
de lexception et lexigence de lautorit, et faudra refuser
lide de catholicit absolue. Jaspers, dans la dfinition de
lexistence attache \me grande impoitance lide de com
munication de nous avec les autres. Dams la communica
tion, nous reconnaissons la vrit de lautre, sans nous
approprier cette vrit. Nous savons que cest celle de
lautre.
Mais reconnatre des diversits de vrits, nest-ce pas
faire cesser la communication profonde ? 11 y a donc l
une tche difficile, infinie qui ne pourra trouver de termi
naison que dans la transcendance. Le problme ne peut
trouver sa rponse de nous affirme, de nous inconnue que
dans la transcendance.
Jaspers trouve dans cette difficult la justification et
la preuve de la transcendance.
Mais y a une difficult plus grande : diffrents modes
dtre vrai subsistent les uns ct des autres. La vrit
essentielle pour nous commence l o cesse le caractre

LA THORIE DE LA YRIT

275

contraignant de la conscience en gnral. A la limite des


vrits de la conscience en gnral, c^est--dire des vrits
rationnelles, commence un antre mode de vrit.
Donc il 7 a deux modes de vrit au moins pour Jaspers,
et trs diffrents lun de lautre. Il y a un mode de vrit,
caractris par la sparation. Si cest seulement l o la
fausset est possible que la vrit est possible, cest aussi
o il y a une sparation, dans laquelle je me rapporte
moi-mme en me rapportant aux objets, que ces relations
peuvent tre vraies parce qu est possible quelles soient
non vraies. Un tre qui ne serait quen soi ne serait ni
vrai, ni faux. Donc, tout tre vrai, Wahrsein, est dans la
sparation de la subjectivit et de lobjectivit. L ide du
critre de la vrit qui se trouverait dans laccord suppose
cette sparation pralable.
Lexistence ne devient claire pour elle-mme que dans
le milieu de la sparation sujet-objet (brillants). Cest seule
ment quand il y a sparation du suj et et de lobjet quil peut y
avoir clart et vrit. Et cette sparation conserve un rle
mme quand il sagit de lexistence.
Jaspers nous dit sans doute que ce quil refuse, cest la
sparation sujet-objet, telle qu^ e est conue par la cons>
cience en gnral, quil admet un accomplissement rel de
la communication, o il pourra y avoir une certaine spa
ration du sujet et de lobjet, sans que pourtant il y ait une
vrit objective au sens ordinaire du terme.
Est-ce une solution ? La vrit est lie la sparation.
Dautre part, il y a une vrit avec laquelle nous sommes
identiques. (Juand Jsus dit : Je suis la vrit, quand
Kierkegaard crit La vrit est subjectivit , quand un
Bruno meurt pour sa vrit, ils savent quil y a une identit
de nous-mmes et de notre vrit.
Jaspers veut tablir que la vritable vrit, est celle de
lexistence, mais, et cest l quest la grande difficult, il
reconnat quon ne peut appliquer lexistence lide de
vrit que dans un sens mtapboriqfue, ou, pourrait-on
dire, anaphorique.
Dans linfini comprhensif, dans rUmgreifend, que nous
sommes, la vrit na quun sens mtaphorique ; eUe est l,
dans la persuasion et la croyance, qui nest pas savoir au
sens ordinaire du mot. La vrit rside ici dans le savoir du
non-savoir, partir de quelque chose doriginaire, partir

276

LA PENSE DE l ' e XISTENCE

de ce que Jaspera appelle une origine qm ne se rduit


rien de particulier.
Est- donc possible lorsquon se meut dans le domaine
de lexistence o lon pensait trouver la vrital)le vrit, de
parler encore de vrit, en conservant au mot de vrit
son sens traditionnel et rationnel ? On pourrait essayer de
rsoudre la difficult en admettant quU y a une dialectique
^ s vrits depuis la vrit sparation et la vrit accord,
jusqu la vrit qui dpasse sparation et accord et qui est
unit. Il faudrait ajouter que toute vrit existentielle, en
tant quelle se traduit dans la conscience en gnral a en
eUe ce double caractre, intellectuellement contradictoire.
Il faut bien voir, en tous cas, que cette vrit de lexis
tence nest plus justiciable des rgles ordinaires de la vrit,
' sont celles de la conscience en gnral. Nous retrouvons
LCla difficult dans laquelle nous tions.
Tout est fond sur la vrit de lexistence, dit Jaspers.
Mais lexistence ne peut avoir de vrit au sens ordinaire
du mot.
Il y a, quelque chose qui est au-dessus de lexistence et
avec quoi lexistence est en rapport,
- Lessence de lexistence, cest de saisir la vrit de la
transcendance, dans laquelle elle se trouve pour la pre
mire fois authentiquement elle-mme. Donc la vrit de
lexistence est fonde sur la vrit de la transcendance,
mais la transcendance encore moins que lexistence, ne
eut avoir de vrit au sens ordinaire du mot, parce que l
ne peut pas y avoir de fausset possible. Ds que nous
sommes dans ce domaine, il ny a plus de dilemme, il n y
a plus dalternative, il ny a plus de possibilit. Donc, on
ne peut parler que figurativement de vrit au sujet de
la transcendance.
Nous parlions, quand nous cherchions la solution du
problme, dune possibilit dune dialectique des vrits,
et nous avions vu que nous nobtenions pas une solution
compltement satisfaisante. On pourrait aussi, nous lavons
dit, essayer de distinguer la source ultime de la vrit, qui
est une transcendance dont nous ne pouvons rien dire,
analogue au Bien de Platon, lUn de la premire hypo
thse du Parmnide, et distinguer dautre part les diff
rentes sources de vrit, comme le Dasein ou lexistence, et
enfin le milieu de la vrit, qui est la conscience en gnral.

LA THORIE DE LA YBIT

277

Il ne semble pas <^e Jaspers ait dvelopp cette solution,


et nous sommes toujours en prsence des deus vrits, la
Vrit dans le domaine de la sparation, la vrit dans le
domaine de Tunit. Cette anaJome du vrai recouvre ce
quon pourrait appeler une dysandogie du vraL II ny a pas
de correspondance entre les deux modes de vrit.
Plus que lexistence de diverses vrits, cest l ce qm
cre lembarras essentiel dans lequel nous nous trouvons
quand nous tudions la thorie de Jaspers.
Nous ajouterons encore deux observations. La transcen
dance, dune part, cest ce qui est absolument spar du
reste, mais, dautre part, cest une sorte dabsolu qui
englobe tout le reste. Dazis la transcendance, sont unis
les diffrents modes de la vrit. Comment cela est-il pos
sible, surtout tant donne cette diffrence absolue entre
les deux modes que nous avons tudis.
Ce que la vrit est dans lensemble, nous rie le savons
pas, reconnat Jaspers, mme si nous le recherchons sans
limites et dans une passion infinie. Lunique vrit rside
au del de la vrit abordable pour nous et est dans la
transcendance. Le no-hglien Bradley professe que tout
ce que nous savons est quelque chose de relatif, et donc de
faux, et labsolu qui est la ralit mme nous ne pourrons
jamais le possder.
Nous sommes assez prs de la doctrine de Jaspers, mais
cest moins de Bradley que souvent J aspers se rapproche
que de Hegel. En partant de cette comparaison possible
entre Jaspers et Hegel, nous arriverons voir que Jaspers
tend parfois abandonner certains traits fondamentaux de
sa pense, quU rintroduit une sorte de systme, une sorte
densemble, redonne une place la raison, et an lieu de
nous prsenter des dilemmes, des alternatives il nous
montre n systme qui essaie denglober tous les dilemmes
et toutes les alternatives. Limportance que donnent les
deux philosophes certains mots comme le mot aufgehoben, sur lequel Hegel a fond une partie de sa philosophie
et qui a cette proprit remarquable de signifier la fois
conserv et supprim est assez rvlatrice.
Nous trouvons lide que lon peut conserver en suppri
mant, que lon peut supprimer en conservant, dans la
philosophie de Jaspers.
De mme, il nous parlera dune immdiation mdiate

278

LA PENSEE DE L EXISTENCE

de- la raison, dune relativisation qui nous permettra


datteindre Tabsolu. t un commentateur italien de Jaspers
(Pareyson) dit en termes heureux que dans ce livre sur la
vrit, Ton assiste un retour de Jaspera vers Hegel, une
re-h^lianisation de Kierkegaard.
Cest encore de Hegel que dailleurs Jaspers se rap
prochait, quand il insistait sur lindispensable expression
de lesprit dans ses actes et dans ses uvres. Lhomme,
disait-U, ne parvient la clart de ltre quau moyen dune
objectivit quil pense, au moyen dune activit finie quil
acconmlit, au moyen dun monde dtermin, incarn et
articul dans lequel il vit.
Ainsi Jaspers semble se dtacher de Kierkegaard pour
se rattacher Hegel, en tant quil affirme la ncessit de
sobjectiver soi-mme, quil nie*par l mme lide du secret
sur laquelle ailleurs il insiste.
Comme chez Hegel, le processus spirituel devient un
processus de spara.tion et de runion, dauto-articulation
et dunit, de rupture et de retour.
*Et en mme temps, Jaspers insiste de plus en plus sur
le rle de la raison. Sans doute, cette raison nest pas la
raison classicme, et nest pas non plus la raison hglienne.
Nanmoins, les diffrent modes de ltre, Dasein, cons
cience en gnral, existence doivent tre unis par un lien
qui est la raison entendue au sens large, qui fait lunit des
diffrents lments de la personne. Le lien de tous les infi
nis comprhensifs, dit-U, est linfini comprhensif qui se
nomme la raison.
Ainsi, il y a une activit, lactivit de la raison, qui
englobe en q u e lle sorte les Jantres activits, qui fait
leur union. Et cest ce qui explique le refus que Jaspers
oppose lappellation dirrationaliste. IrrationaJisme comme
rationalisme se placent au mme niveau, et se rfutent
lnn, lautre.
Il y a donc un effort chez Jaspers pour faire place dans
sa conception du monde tout ce quil considre comme
important dans les systmes oppqss au sien. 11 tente de
voir chacun des systmes comme expression dun infini
comprhensif, dun Umgreifend. Or ne faudrait-il pas
choisir entre laffirmation de lexistence comme infini
comprhensif et laffirmation que les autres aspects de
nous-mmes sont aussi des infinis comprhensifs ? Sans

LA THEORIE DE LA. VERITE

279

doute il nous dira quUls ne sont des infinis comprhensifs


que par lexistence qui est en eux. Il nous dira quil y a
diffrenl degrs dinfinis comprhensifs. Mais peut-on
mettre ct les uns des autres ces aspects ? Ny a t-U pas
ime lutte, comme le disait Kierkegaard, entre lexistence et
la pense ? Ne faut-il pas choisir lune des deux ? Peut-on
les inclure toutes les deux dans un vaste ensemble qui for
cment daleurs deviendra une sorte de systme et par l
mme deviendra trs diffrent de la pense kierkegaardienne dont dabord Jaspers stait inspir ? Dans cette
philosophie de choix, un choix ne devait-il pas simposer
entre raffirmation existentielle et la systmatique des
infinis comprhensifs (^)?
Et en effet il y a une sorte de lutte chez Jaspers entre
laffirmation existentielle dans sa puret et une volont de
systme cpii tendrait intgrer lempirisme, Descartes,
Hegel dans une synthse omni-comprhensive.
Il reconnat duleurs lui-mme qpie sa pense devient
une sorte de systme ou du moins comme il dit de syst
matique.
Il y a bien des voies diverses, et cest lensemble de ces
voies qui nous mnera vers ce qui serait la vrit totale.
Lexistence doit tre esprit, conscience, en gnral, Dasein.
Le mouvement de lautorvlation se fait par lentre
dans le monde de lobjectif et du pensable, dans la ralisa
tion du Dasein, dans le devenir existentiel.
Or semble quil y ait une partie de la pense de Jaspers
qui naccepterait qpie ce dernier terme : le devenir exis
tentiel, comme voie vers la vrit. Mais ici, un autre Jas
pers, pourrait-on dire, se fait jour, qui accepte lide de
lentre dans le monde de lobjectif et du pensable, qui
accepte la ralisation dans le monde du Dasein, qui donc
essaie dintgrer des penses trs diffrentes de la sienne,
hostiles la sienne, dans son propre systme.
II affirme quon va vers lun travers des voies trs dif
frentes. Il y a la clart de la pense objective, dtermine
qui recherche dans tout ce qui peut tre objet de recherche
le monde un et qui atteint un Un toujours diffrent. Sans
doute ce monde un ne peut pas tre atteint comme cosmos
(1) Et il reste toujours aussi la question de savoir si le Dasein rduit
lui-mme, la conscience en gnral peuvent constituer des infinis
comprhensifs.

280

LA PENSEE DE LSXISTENCE

ferm, monde total, qui serait objet dtude et de science,


mais 3 est cependant rel. Dautre part, nous avons clierclier la participation aux ides de respiit (et ceci est une
alludon au hglianisme) et projeter leur construction,
mme si ces ides ne sont que des schmes. Sans doute nous
ne pouvons pas difier un systme, mais ce que Jaspers
appelle un s^atmatique. Les ides finalement en tant que
Sytme, voleront peut-tre en clats au contact de lexis
tence. Nous irons vers Thistoricit profonde de Texistence.
Nous aurons aussi suivre limpulsion de la raison vers
la mise en relation universelle de tout ce qui est. Ainsi, an
heu de nous enfermer danslexistenee, comme le fait Kierke
gaard, nous invite resterait savoir si cest un mrit
ou une dficience il nous invite l a i ^ le plus possible
le cercle de mos considrations. Il verra une vrit mme
dans les erreurs les plus profondes, dans ce quil appelle
la dmonologie, la divinisation de lhomme, dans le nihi
lisme. Tout cela contient une vrit, et l encore, nous
voyons la diffrence profonde entre Jaspers et Kierkegaard,
qui aurait dit qu3 ny a l querreur.
Pour nous, crit-il, aucun systme de philosophie pre
mire nest vrai ; ce qui est vrai, cest, la systmatique de
linfini comprhensif tel quil nous est prsent, et cette
systmatique reste ouverte pour nous dans son mouve
ment ; car il ne faut pas arrter le mouvement de lesprit,
il ne faut pas figer les termes de systme, LLfaut faire imc
systmatique en mouvement. Telle est la rponse quil peut
faire la critique que nous lui adressons.
Cependant un danger menace la pense de Jaspers, le
danger du systme, qui nous apparat particulirement
quand Jaspers trace au dbut de son livre sur la Vrit des
tableaux de ltre, des arbres gnalogiques de ltre o il
nous montre ls modes dtre diffrents que nous ne sommes
pas, et qui sont deux, le monde et la transcendance, les
modes dtre que nous sommes, qui sont quatre, le Dasein,
la conscience en gnral, lesprit et lexistence.
n est vrai que ces tableaux ne concident pas toujours
les uns avec les autres, et cela pourra apparatre soit comme
un allgement, soit comme une aggravation du reproche ;
lexistence parfois est regarde non pas comme un mode de
notre tre (dailleurs profondment diffrent des trois pr
cdents en tant qpielle est trancendante) mais comme le

LA THiOHIE DE LA VRIT

281

fondement des ^ffrents modes de notre tre* Mais cette


diffrence ne fait pas que nous ne voyions l une sorte de
philosophie systmatique.
L^id^ de choix occupe une trs grande place dans la
APhilosophie B. Lexistant est avant tout quelquun m
choisit, et il ny a pas dexistence sans ce choix absolu,
par exemple entre'le romantisme de la passion vers la nuit,
comme dit Jaspers, et le classicisme de la loi du jour. Mais
comment alors concevoir quon puisse faire im systme des
choix ? Ne risque-t-on pas, en nous prsentant un systme
des diffrents choix possibles, de dtruire pour soi-mme la
possibilit de choisir ?
Ny a-t-il pas contradiction entre lide densemble et de
systmatique vers laquelle tend en quelque sorte contre la
volont que nous pouvions lui attribuer dabord la philo
sophie de Jaspers, et lide de choix ? Jaspers crit : On
demande ime philosophie quel point de vne elle soutient,
ce quelle vent et signifie authentiquement, quel est son
domaine ; mais nne philosophie de rinfini comprhensif
rejette cette question, elle cherche tous les pointe de vue
possibles, est capable de se placer chacun deux, sintro
duit dans toutes les formes, sous tous les masques, dans
tous les mondes. Le caractre'indirect du savoir de ltre
se manifeste dans la mobilit universelle des points de
vue . Mais alors, ne doit-on pas dire que le philosophe exis
tentiel ue peut pas faire une pllosophie du genre de celle
que Jaspers nous prsente, puisque cette philosophie est
une philosophie de tous les points de vue, un catalogue de
tous les points de vue possibles, un large ventail dalter
natives ? Lhomme existentiel sidentifie avec un point de
vue, de telle faon quon ne peut mme plus parler de point
de ve.
Jaspers parle parfois du srieux existentiel, du caractre
dcisif de la vrit, de la puissance violente dexclusion,
de la colre sainte du srieux existentiel. Dans lensemble
que conoit Jaspers, on doit indur tous les choix possibles.
Nous sommes toujours ramens cette question : ny a-t-il
pas une antinomie dans lide mme de philosophie de
lexistence, et sons leffet de cette antinomie, ne voyonsnous pas cette ide clater en deux ides qui ne peuvent
pas vritablement sassocier, philosophie dun ct, exis
tence de lautre ?

282

LA PE N SE DE

l EXISTENCE

Sans doute, on pourrait faire observer comme la fait


Jeanne
aprs Jean HerscH : im ds meilleurs pen
seurs qui aient tudi et comment Jaspers, quen Jaspers
existant, mais cela ne fait que prsenter sous une forme
encore plus aigu notre difficult.
Dautre part, Jaspers oppose NietzscLe la difficult
quil 7 a dans sa thorie distinguer la valeur de vrit
des diffrentes interprtations, et mme sparer la
vrit dune faon absolue des mensonges. Nietzsche, dit-il,
laisse tomber les simples formes de lexactitude, les formes
universelles de la conscience en gnral, et cependant, en
tant que penseur qui sadresse dautres penseurs, il doit
sy maintenir. Jaspers voit l une sorte de contradiction.
Mais on pourrait peut-tre lui adresser des reproches
semblables. Pourrons-nous distinguer, si lon choisit la
thorie de Jaspers, le mensonge de la vrit ? Ne laisse-t-on
pas tomber la vrit au sens ordinaire du mot, et en un
autre sens, ne la garde-t-on pas ? Ny a-t-il pas mme dans
cette thorie un danger pour notre sens mme de la vrit ?
Qn nous dit que faire de la vrit un absolu, cest fanatisme.
Sans doute Jaspers veut condamner quelque chose qui se
prsente sous forme de concept, et le zle pour la vrit
quil rejette, cest le zle pour une vrit subsistant la
faon des choses ; ce dont il ne veut pas, cest lide dune
vrit objective, dune sparation profonde entre la vrit et
lerreur. Mais malgr la souplesse, la complexit et souvent
la grandeur de sa pense, le problme subsiste.
Lultime fondement, dit-il, de toute rflexion philoso
phique, de toute pense, cest ; ma volont est le vrai .
Et Jaspers cherche lunique vrai : quU y ait une vrit,
cela satisfait profondment. La vrit est un indestruc
tible li ltre. Mais lunique vrai ne peut tre atteint ;
sil y a diffrentes voies vers lun, lun mme au fond nest
pas un, en un certain sens. E t partir de l, il semble quune
nouvelle logique serait ncessaire, vers laq[uelle Platon
tendait, qnil na pas ralise, et que Jaspers na pas ralis
non. plus. Ainsi, a le mrite de faire revenir plus existen
tiellement, vers le problme, lantiqpie problme de lun
et du multiple, tel que Platon lavait pos (^).
(1) Nous laissons au second plan des observations de porte plus res
treinte, par exemple au sujet de la vrit qui ne change pas Tobjet et de
la vrit qui le change, cette dernire sorte de vrit, semblant tre

LA THORIE R E LA VRIT

283

Mais Jasper lui-mme nous enseigne comment il faut


tudier les systmes, et indique peut-tre par l les dfauts
dp mes critiques. Car il faut aller, dit-, lorigine, la
source.
Un systme, dit Jaspers, cest un appel de la libert
la libert, un appel de lexistence lexistence ; cest dire
qu faut moins sarrter laspect extrieur du systme
(^e remonter son inspiration, ou comme il dit, sa source
originaire.
Donc, ce quil faut entendre travers les systmes,
cest la voix dun existant. Cest une invocation, comme il
dit encore, de lme lme. Chaque systme est bti autour
dune telle invocation.
Et, en effet, cest ce quil sest efforc de faire qpiand a
tudi non seulement des philosophes comme Kierkegaard
et Nietzsche, mais mme des philosophes comme Des
cartes. Daprs lui, le tort de Descartes, car il le juge sv
rement, cest de ne pas avoir t fidle sa source, son
origine, davoir traduit lexprience du cogito dans un
langage trop substantialiste. Donc, ce quil faut dcouvrir
toujours derrire les systmes, cest lexistence.
Que fait un existant quand U philosophe ? Il se place
dabord devant le monde, et cest en effet ce quont fait
et Platon, et Descartes, et tous les autres. E t sur ce point,
les philosophes en gnral veulent tre convaincants,
veulent apporter des certitudes.
Mais par l mme que le systme part de lexistant,
il y a autre chose dans le systme. Derrire la thorie du
monde de Descartes, y a le jaillissement du cogito.
Mais cela mme nest pas suffisant. Le u Je pense
nexiste que par rfrence quelque chose qui dpasse le
Je pense, et nous avons vu que cest ce que Jaspers
appelle la transcendance. Finalement, le philosophe se
place devant Dieu, devant la transcendance. Il transcende
partir du monde et de Ini-mme, vers son fondement.
Ainsi le systme de Descartes nest pas seulement nne
rserve finalement la vrit psychologique. Il faut rpondre parla
ngative, dit Jaspers, la question de savoir si je ne change pas l'objet que
je vois. Observation secondaire, importante cependant, puisqu'elle nous
montre un conflit (ce qu'on pourrait appeler le conflit Husserl-Heisenberg) rintrieur de la pense de Jaspers.

284

P E S S E DE

l EX ISPER C S

thorie du monde, nest pas seulement le Goglto, cest


ausri laffirmation de Dieu.
Il ne faut dailleurs pas sparer les diffrentes parties dun
systme. On peut considrer le systme dans son ensemble,
et un systme est comme une uvre dart. Cest un
chiffr, laide duquel on essaie de lire lunivers.
Il faudra donc pour chacun des ^an d s philosophes
distinguer ltude du Dasein, lorientation dans le monde ,
puis lclaircissement de lexistence, accompagn dun
appel lexistence ; et enfin le chiffre final par let^el on
essaie de dcouvrir la transcendance. Cest ainsi quil
faut interprter la philosophie de Jaspers lui-mme : orien
tation dans le monde, invocation lme et dchiffrement
des signes de Dieu.,
Ce serait une erreur, ajoute-t-il, de vouloir insister
tout prix sur roriginalit dune philosophie. Une philoso
phie nest jamais nouvelle quen apparence. Le pMlosopho
a conscience de dcouvrir une vrit qui est antique,
originaire. En philosophie, la nouveaut est plutt un argu
ment contre la vrit. Heidegger pense crail faut revenir
aux spculations des Grecs ; le gi'and pronlme reste tou
jours le problme de ltre tel qu a t pos par Platon,
Aristote et au del deux par les ant-socratiques.
Au contraire de Jaspers, Heidegger veut, malgr tout,
oprer une rupture avec ceriaines philosophies prcdentes,
pour rmonter lorigine de la philosophie, pour remonter
aux ant-soratiques. Jaspers veut tre lhritier de toute
la tradition de la philosophie occidentale. 1/a systmatique
(il prfre ce terme au mot de systme) est, ou veut tre
la conclusion de la pense occidentale, ramassant tout ce
quil y a eu de vrai dans son dveloppement, et prservant
le caract^e sacr des dcouvertes prcdentes.
Chaque philosophe, son tour, doit remplir les temelles
vrits dune personnalit neuve et cest au contact avec
la personnalit nouvelle q[ue lon pourra vraiment ressentir
ce qui primitivement avait t signifi.
Pour remonter aux origines de chaque grand systme,
et aux origines de la philosophie elle-mme, il faut savoir
tre soi-mme originaire, il faut savoir soi-mme tre une
origine. Cest alors quon pourra avoir nouveau ce qui a
t lorigine : la vision primitive qui fut la naissance
des systmes.

LA TH EO RIE D E LA- VERITE

285

On voit donc que la vrit ne pourra se trouver dune


faon explicite ni dans lorientation dans le monde, ni dans
le domaine de la conscience en gnral, et quant lclair
cissement de lexistence et au dchiffrement des signes de
la transcendance, ils ne peuvent que nous faire approcher
de ce que nous voulons atteindre, car lexistence ne peut
pas sexprimer ; il y a des apories de la philosophie de
lexistence. Et quant la transcendance, nous avons vu
quon n peut lexprimer qpie par des sortes de contradic
tions, dantithses et de cercls vicieux. En ce sens, on
peut dire quil y a un chec de la philosophie de Jaspers.
Sa phUosophie est une philosophie de lchec. Il est donc
normal quen un sens eUe choue.
La philosophie de Jaspers est jusqu un cextain point
une philosophie du tragique. Le tragique est dans lexis
tence, mais nous avons conscience que la transcendance
dpasse le domaine du tragique. Le trag^ipie ne sapplique
pas la transcendance, mais seulement son apparition
dans le temps et sa relation avec lexistence.
Donc le tragique reste prliminaire, et nous devons
aussi le dpasser. Dans lchec et dans le tragiqpie, quelque
chose apparat par cet chec et par ce tragique, cest ltre.
Le tragique et lchec laissent ltre apparatre. Donc, par
eux sexprime quelque chose qui les dpasse. Par le tra
gique sexprime un autre qui nest plus tragique. Ce nest
donc pas lchec qui est le chiffre final et qui est le vrai,
mais ce qui parat chouer, et ce qui dans lchec vient
soi, cest--dire la transcendance.
Revenons maintenant au problme de la vrit.
Nous savons que pour Heidegger lhomme est gardien
de la vrit, il habite auprs de ltre, mais nous navons
pas dcouvert de dfinition de ltre. Jaspers nous dit que
ltre ne peut pas tre atteint dans son ensemble. Lhomme
ne peut Jamais saisir que des vrits disjointes. Comme y
a deux espces de vrit, une vrit de la conscience en gn
ral qui est sparation, une vrit existentielle, qui est union,
et malgr la ncessit rciproque de chacune de ces vrits
pour lautre, on peut se demander comment le mme mot
peut convenir des concepts de vrit aussi diffrents f^).
(1) Que le lecteur et que Jaspers lui-mme veuillent bien nous per
m ette de citer une lettre cpie celui-ci nous a adresse en rponse quelques
questions : Vous avez raison ; un dialogue parmnidien sur le thme

286

LA PE K S E D E

l e

XISTENG E

Si le vrai est unit absolue, L ne peut plus mme tre


dit vrai, car qui se distinraera de lui pour le dire unit
absolue sans devenir par l mme non vrai ? Mais si le
vrai d'autre part est unit de deux choses spares, on ne
pourra jamais atteindre une vritable unit.
Donc nous avons toujours choisir entre unit absolue
et unit de dualit, et chaque fois nous courons un chec.
De plus, nous avons vu que dans une thorie comme celle
de Jaspers, on arrive dire que toute vrit particulire est
fausse, en tout qu'elle est une abstraction, et nous risquons
de perdre la possibilit daffirmer des vrits.
Nous pourrions nous demander si ces deux philosophes,
Jaspers et Heidegger, ont eu raison de chercher la vrit
avant ou aprs ce quon appelle ordinairement les vrits,
car la vrit est q u e lle chose qui est du domaine des juge
ments et des propositions. Il ny a de vrit que sil y a
jugement. Il ny a pas derreur, et par consqpient pas
de vrit dans le domaine, par exemple, de la sensation.
Heidegger et Jaspers veulent nous persuader quil y
a quelque chose dantrieur la vrit du jugement, qui
serait une sorte de vrit de ltre. Il y aurait une vrit
ant-prdicative. E t sur ce point, ils continuent certaines
tendances de la phnomnologie de Husserl. Mais ce quils
dclarent savoir quil y a vrit avant le jugement,
signifie bien plutt quil y a avant la vrit quelque chose
dans quoi la vrit doit se fonder, et quoi il me semble
quil vaudrait mieux ne pas donner le nom de vrit, car
peut-tre faut- maintenir la thse classique que cest le
jugement qui est le lieu de la vrit.
Jaspers ajoute que nonseulement la vrit est avant
ce que nous appelons ordinairement vrit, mais quelle
est aussi aprs, en ce sens quelle serait lonion, dailleurs
impossible, des diffrents modes de ltre.
Mais il vaut peut^tre mieux, dai^ lintrt de la clart,
la vrit est unit la vrit est sparation serait riche de sens. Quant
au mot S p a ltu n g ^ U faudrait le tradnire, daprs le conteste soit par
scission, ce qni me parat plus fort, soit par sparation. Jvite avec grand
soin une trop grande prcision terminologique. La clart se fait par
le mouvement de la pense, non par la dfinition des concepts. Quant
la tension, elle me parat, comme vous, non pas lorigine, mais
une apparition qui se mauifeste comme consquence du phnomne i
(8 novembre 1949).

LA THEORIE D E LA VERITE

287

dire que la vrit implique sparation du sujet et de Tobjet,


un sujet jugeant au sujet dun objet.
Par consquent, partir des thses ontologiques de la
vrit chez Heidejgger et Jaspers, nous pourrions revenir
ce quon pourrait appeler les thses logiques, cest--dire
les thses qui disent que la vrit est dans le logos.
Il ny a de vrit que dans le logos en tant quexpression
exprime, cest--dire dans la proposition et dans le juge
ment, daprs ce que Jaspers et Heidegger appellent la vrit
secondaire, vrit des jugements et des propositions et
qui est la vraie vrit, (iant la vrit primaire , il
vaudrait mieux lappeler ralit, pour la distinguer de la
vrit, puisquon rserverait celle-ci au jugement. Ce serait
donc un retour lantique thorie, lantique tradition
platonicienne, aristotlicienne : il ny a de vrit que dans
la sphre de ce qui est exprimable en jugements, que ces
jugements soient des jugements de prdication ou de
perception.
Il faut sans doute conserver lide de Heidegger et de
Jaspers quil y a quelque chose dont nous partons quand
nous disons que quelque chose est vrai. Car nous ne pouvons,
si nous disons par exemple quun jugement de per
ception est vrai, que nous rfrer finalement la per
ception elle-mme, qui est en de du jugement. Mais cet
en de du jugement ne peut que difficilement tre appel
vrit. Ainsi, la vrit se situe dans une rgion en quelque
sorte construite par lhomme, o on dfinit la correspon
dance de faon pouvoir parler de la correspondance entre
nos ides et les choses.
Il y a cependant un point de la thorie classique qui
semble orienter la rflexion vers celles de Heidegger et de
Jaspers, savoir quil y a un lien entre la vrit et ltre.
Tendance ontologiqfue, tjui se voit chez Platon et Aristote,
et qua amen Heidegger et J aspers chercher un tre qui
serait vrit et qui serait antrieur au jugement.
Nous avons parl des deux tendances .diffrentes et
pourtant lies qpii sexpriment chez ces deux philosophes,
tendance plutt ohjectivlste chez Heidegger, tendance
plutt subjectiviste chez Jaspers, tendance chez Heidegger
identifier la vrit ce quordinaixement on appellerait
lobjet, tendance chez Jaspers identifier la vrit ce
quordinairement on appellerait le sujet.
19

288

LA P E N S E E D E L EXISTENCE

Ces deux tendances se mlent <iiez chacun des deux phi


losophes, mais si ce que nous avons dit est vrai, tout en
reconnaissant limportance de ces tendances, il vaui
mieux ne pas leur donner Mbre cours au sujet de la vrit,
EUes ont une valeur, mais ce nest pas a sujet de la
vrit quest leur valeur.
Dautre part, nous admettrions, comme Heidegger et
Jaspers, que les uvres dart nous apporteraient ici de.^
lments pour approfondir notre pense. Mais au lieu de
dire comme Heidegger quil y a une vrit de luvre dart,
il vaudrait mieux dire quune uvre dart se place au del
du vrai et du faux.
H eide^er nous dit : dans une grande uvre dart ltant
dans son ensemble est rvl. Luvre dart le rvle et en
mme temps le cache. Elle est un lieu ouvert o se dcouvre
ltant. Et lon peut admettre tout cela. Mais cest quelqiie
chose qui dpasse la vrit telle' que nous lavons dfinie.
En nous tenant dans les limites que posait la thorie clas
sique issue de Platon et dAristote, au lieu de dire ; luvre
dart apporte la vrit, comme dit Heidegger, nous dirions
pour exprimer la mme pense, que luvre dart so
situe au del ou en de du vrai et du faux. Ainsi, Jaspers
et Heidegger nous permettraient de dcouvrir un domaine
pr-prdicatif, ou parfois post-prdicatif, auquel IL
donnent le nom de vrit, mais auquel je pense que le
nom de vrit ne convient pas.
Domaine pr-prdicatif, cest celui sur lequel dj
Husserl insistait, domaine du vcu, quun Bergson, un
Husserl, im Heidegger dcouvre pour nous. Domaine postprdicatif, celui de l n de la premire hypothse du Parmnide, de la thologie ngative, des passages de Heidegger
et de Jaspers que lon peut mettre en parallle avec lau
del platonicien de lessence. En de du vrai et du faux,
au del du vrai et .du faux, nous trouvons deux domaines
mystrieux, celui du mystre de la perception et celui du
mystre de lextase, auxquels Jaspers et Heidegger donnent
encore le nom de vrit mais qui nous paraissent difficile
ment pouvoir le recevoir.

TABLE DES MATIRES

P rem ire P artie

K IER K EG AAR D
I. Gairalits 'sur la pMlosophie de lexsteace. Les

caractristiques de rsistantchez Kierkegaard.


IL Les dtenniaations relig^eiies delesstence. . . . .
[IL La pense du paradoxe et son inflaence sur la pense
existentielle.....................................................
43
[V. Quelques qpiestions.....................................
V. Kierlgaard et les philosophes de lexistence.
Nietzsche et Kierkegaard................. ...............
Les catgories existentielles......................... 55
/l.

5
29
34
46

D euxim e P artie

JASRERS
I. Jaspers et le problme de l'tre. Les expriences

fondamentales. La partie critique................. 59


69
IL Lacte de philosopher......... ..............
III. Ltre qui est nous-mmes. Lexistence. Histori
cit. Libert. Communication........................
72
IV. Les situations-limites. -La conscience absolue.
Lexception et lautorit. Passage la transcen
dance ................................
.KJ
V.
La transcendance............................................. 107
VL
La philosophie et lonlologie. Latragdie.......... 120

290

LA P E N S E D E

l 'e

XISTENCE

VII. Les chiffres; leur signification. Rapport du


chiffre et du temps. Valeur des chiffres ; leurs
effets. Qassification des chiffres. Lchec, le
silence.................
13^
VIII. Coup dceil densemble sur la philosophie de
Jaspers. Comment peut-on la juger ?............ 145
T r o isi m e P a rtie

I. Jaspers et Kierkegaard....................................... 161


II. Le problme duchoix, lexistence et la transcendance
dans la pllosophie de Jaspers.......................... 195
Q u atrim e P a rtie

La thorie de la vrit dans la philc^phie de Jaspers.......

239

IUPB 12ErE N ottvellb, O el a k s ( o , P .I, A. c . l . 31.0427). 10-1051.


Dpt, lgal : 4 trim e s tre 1951.

Flammaiion et Ce, diteurs (n" 2087). N d'Imp. 2907.