deleuze/

guattari
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 n 52
o

Deuxième semestre 2012

deleuze/
guattari
Publié avec le concours de l’équipe Sophiapol, de l’Université Paris Ouest
Nanterre La Défense, et du Centre national du livre

presses universitaires de france

Conception et réalisation graphique :
belle mécanique

ISBN 978-21-3-059331-7
Dépôt légal – 1re édition : septembre 2012
© Presses Universitaires de France, 2012
6, avenue Reille, 75014 Paris
Sommaire
présentation ............................................................................................................................................................................................................ 7

Dossier : DELEUZE/GUATTARI
Discussion avec Isabelle GARO et Anne SAUVAGNARGUES
Deleuze, Guattari et Marx ..................................................................................................................................................................................................... 12

Guillaume SIBERTIN-BLANC
D’une conjoncture l’autre : Guattari et Deleuze après-coup ................................................................................................................. 28

Florent GABARRON-GARCIA
Psychanalyse du cuirassé Potemkine : désir et révolution, de Reich à Deleuze et Guattari .................................... 48

Igor KRTOLICA
Deleuze, entre Nietzsche et Marx :
l’histoire universelle, le fait moderne et le devenir-révolutionnaire ............................................................................................. 62

Vladimir MILISAVLJEVIĆ
Une violence qui se présuppose : la question de la violence de Benjamin à Deleuze et Guattari ..................... 78

Antoine JANVIER
De la réciprocité des échanges aux dettes d’alliance :
L’Anti-Œdipe et l’économie politique des sociétés « primitives » .................................................................................................... 92

Jean-Jacques LECERCLE
Machinations deleuzo-guattariennes ................................................................................................................................................................... 108

interventions
Jean-Marie HARRIBEY
La portée écologiste de l’œuvre de Marx ..............................................................................................................................................................122

Gérard DUMéNIL, Dominique LéVY

Dynamiques des modes de production et des ordres sociaux ..........................................................................................................130

Frank JABLONKA
Gramsci reloaded dans la condition postcoloniale :
identité nationale et désidentification dans le « linguistic turn » ..................................................................................................149

Maria KAKOGIANNI
Appareils Postidéologiques de Marché : interpellations publicitaires et dette impayable ..................................164
entretien
Entretien avec ZHANG Shuangli
Les courants anticapitalistes en Chine. Le point de vue d’une philosophe ........................................................................... 180

Livres

marx .................................................................................................................................................................................................................................................. 198

• Sean SAYERS, Marx and Alienation. Essays on some hegelian themes (F. Monferrand)
• Lucia PRADELLA, L’Attualità del Capitale. Accumulazione e impoverimento nel capitalismo
globale (S. Haber)

révolution française ......................................................................................................................................................................................... 200

• Reinhard Bach, Rousseau et le discours de la Révolution. Au piège des mots. Les Physiocrates,
Sieyès, les Idéologues (J. Guilhaumou)
• Jean-Numa DUCANGE, La Révolution française et la social-démocratie. Transmissions et
usages politiques de l’histoire en Allemagne et Autriche 1889-1934 (C. Mazauric)

SYSTÈME-MONDE ET ÉtAT-MONDE .......................................................................................................................................................... 203

• Immanuel WALLERSTEIN, The Modern World-System, IV : Centrist Liberalism Triumphant.
1789-1914 (S. Haber)
• Jacques BIDET, L’État-monde. Libéralisme, socialisme et communisme à l’échelle globale (É. Balibar)

THÉORIE CRITIQUE .......................................................................................................................................................................................................... 206

• Theodor ADORNO, Max HORKHEIMER, Towards a New Manifesto (E. Renault)
• Jean-Marc LACHAUD, Pour une critique partisane. Quelques preuves à l’appui (O. Neveux)

SOCIOLOGIE ET POLITIQUE ...................................................................................................................................................................................... 208

• « Genre, modernité et ’colonialité’ du pouvoir », Cahiers du Genre, n° 50 (A. Bidet-Mordrel)
• Lilian MATHIEU, L’espace des mouvements sociaux (I. Pereira)

RE-THINKING MARX À BERLIN ! ...................................................................................................................................................................... 211

ABSTRACTS ................................................................................................................................................................................................................. 217

AUTEURS …........................................................................................................................................................................................................................ 221

présentation DOSSIER interventions entretien livres

PRÉSENTATION

Les noms de Deleuze et Guattari sont rarement associés à celui de Marx

sinon en un sens polémique. Leur œuvre commune, L’Anti-Œdipe (1972),
Kafka. Pour une littérature mineure (1975), Mille plateaux (1980), Qu’est-ce
que la philosophie ? (1989) est contemporaine du reflux politique et intellec-
tuel du marxisme, et elle est souvent considérée comme une tentative visant
à formuler philosophiquement et politiquement, hors du marxisme, cer-
taines implications de mai 1968. Aujourd’hui, la plupart de ceux qui s’inté-
ressent à Deleuze et Guattari les conçoivent comme une alternative à Marx,
alors que beaucoup de ceux qui se réclament de Marx y voient des ennemis.
Et pourtant, Gilles Deleuze aussi bien que Félix Guattari ont partagé les
engagements de certains courants de la gauche marxiste de l’époque et par
bien des aspects, leur travail théorique s’inscrit dans des débats internes au
_
marxisme. La chose est évidente s’agissant de Guattari. Tout d’abord proche
du trotskysme, il fonda le groupe la « Voie communiste » (1955-1965), 7
puis la Fédération des groupes d’études et de recherches institutionnelles, _
et l’Organisation de solidarité et d’aide à la révolution latino-américaine
(1967), il croisa le Groupe jeunes hispano, les Amitiés franco-chinoises,
le syndicalisme étudiant, l’opposition active à la guerre d’Algérie puis à la
guerre du Vietnam, et il fut proche de l’opéraïsme italien1. Quant à Deleuze,
il rencontra ponctuellement le mouvement maoïste au début des années
1970, en compagnie de Foucault, et des témoignages prêtent à croire qu’à
la fin de sa vie, il avait commencé à réunir les matériaux préparatoires d’un
livre sur Marx. S’agissait-il pour lui de tenter de lutter contre la marxopho-
bie qui proliférait depuis la fin des années 1970, voire de chercher à rectifier
une certaine réception de son œuvre ? La question reste ouverte.
Le dossier de ce numéro d’Actuel Marx ne traite pas de l’ensemble
des productions théoriques et des engagements de Deleuze et de Guattari
mais seulement de leur œuvre commune initiée au tournant des années
1960-1970. Plus précisément, il est consacré à la place qu’y occupent leurs
dialogues, souvent explicites, parfois seulement implicites, avec l’œuvre de
Marx ainsi qu’avec différentes traditions qui en ont prolongé l’incidence
théorique et politique. Ayant pour ambition de pallier le manque d’études
deleuziennes – pour ne rien dire des guattariennes – sur cette question, il

1. Voir F. Guattari, T. Negri, Les nouveaux espaces de liberté (1983-1984), Paris, Lignes, 2010.

Actuel Marx / no 52 / 2012 : Deleuze/Guattari

présentation

deleuze/guattari

part du principe que le refoulement de ce contexte de confrontations avec le

marxisme obscurcit les significations de leur intervention théorique en leur
temps, de même que les enjeux des « réinventions » de l’œuvre guattaro-
deleuzienne par le marxisme et le « post-marxisme » contemporains2.
Les contributions rassemblées ici témoignent du souci de replacer les dia-
logues de Deleuze et Guattari avec le marxisme dans le double mouvement
tendantiel caractéristique d’une séquence historique : d’une part, le relatif
reflux de la centralité politique du marxisme déjà sensible dans les années
1970, entraînant sur le plan théorique des effets ambivalents, ébranlant les
suppositions organisationnelles et stratégiques de l’analyse de la lutte des
classes (et de l’analyse du capitalisme), tout en contribuant à reformuler des
problèmes afférents à la subjectivation politique dans son rapport à l’histoire,
aux antagonismes collectifs et aux crises révolutionnaires ; d’autre part, la dis-
sémination des débats théoriques internes au marxisme dans un spectre élargi
des recherches en sciences humaines et sociales, où les enjeux de la critique
de l’économie politique, sans perdre leur place nodale, sont paradoxalement
engagés et transformés au contact de l’anthropologie, de la linguistique, de la
_
critique littéraire ou cinématographique, et de la psychanalyse.
8 Mais l’objectif du dossier n’est pas seulement de rapporter Deleuze et
_ Guattari à un contexte. La contextualisation via le marxisme permet éga-
lement d’ouvrir des voies originales de discussion, sinon d’actualisation. Il
apparaît en effet que les reproblématisations et les « transferts » théoriques
auxquels s’emploient Deleuze et Guattari, loin de les isoler comme des apax
insolites de l’histoire du marxisme, rendent possible l’invention de nouvelles
scènes de « pourparlers » avec certaines figures majeures de cette histoire et
pourtant peu fréquentées par les commentaires guattaro-deleuziens, comme
on le verra ici par les confrontations à W. Reich, W. Benjamin, G. Lukács
ou L. Althusser.
Le dossier est introduit par une discussion avec Anne Sauvagnargues
et Isabelle Garo. C’est du rapport général de Deuleuze et Guattari à Marx
qu’il est question, mais plus généralement, les problèmes discutés concer-
nent la fécondité d’un regard marxiste sur l’œuvre guattaro-deleuzienne et
les apports que cette dernière peut offrir dans une perspective marxiste.
Repartant de cette dernière interrogation, Guillaume Sibertin-Blanc
montre que les notions de « devenir-révolutionnaire » et d’« événement »
doivent être rapportées aux difficultés rencontrées à l’époque dans l’élabora-
tion d’un concept matérialiste de conjoncture révolutionnaire, et plus pro-
fondément, à la crise politique du sujet révolutionnaire dont le marxisme
avait cru pouvoir garantir la représentation. C’est également à partir de

2. Que l’on songe, dans les registres les plus différents, à T. Negri et M. Hardt (Empire, Paris, Exil, 2000), S. Žižek (Organs Without
Bodies : On Deleuze and Consequences, New York/London, Routledge, 2003), ou encore F. Jameson (L’Inconscient politique, Paris,
Questions Théoriques, 2012).
présentation DOSSIER interventions entretien livres

l’articulation de la conjoncture révolutionnaire et de la subjectivation

politique que Florent Gabarron-Garcia, repartant du diagnostic léniniste
de l’échec de la révolution de 1905, repose la question initiée par Reich
de la place du désir inconscient dans les mécanismes de l’assujettissement
et les ruptures subjectives du moment révolutionnaire. En « dramatisant »
ce questionnement par une lecture analytique du Cuirassé Potemkine, il
montre l’incidence critique qu’il conserve, au-delà des passes d’armes entre
pro- et « anti-œdipiens », face à l’emprise idéologique qui domine encore
la psychanalyse. Igor Krtolica examine ce même problème de la subjecti-
vation révolutionnaire en ré-interrogeant les effets du « nietzschéisme » de
Deleuze sur sa lecture de Marx, sous un angle moins usuel que la pensée
des rapports de forces ou la place du corps dans les jeux de la domination
et de la résistance : celui de la pensée de l’histoire. Il fait ressortir, à travers
la critique de la philosophie téléologique de l’histoire et la crise histo-
rique des messianismes révolutionnaires, l’allure nihiliste qu’impriment à
l’histoire du capitalisme ses tendances contradictoires. La question de la
violence capitaliste et du vis-à-vis qu’elle a pu trouver dans le messianisme
_
révolutionnaire revient dans la contribution de Vladimir Milisavjlević
qui met en lumière la « proximité contrastive » de la pensée de la violence 9
de Deleuze et Guattari avec celle de Benjamin. Plaçant semblablement au _
fondement de l’État et du droit la structure circulaire d’une violence qui se
présuppose elle-même, ils soulèvent le problème d’une force antagonique
capable d’en occuper le « dehors » ; la réponse à ce problème éclaire ainsi
une affinité aussi étroite que paradoxale entre la conception de la « machine
de guerre nomade » développée dans Mille plateaux et celle de la « violence
divine » benjaminienne. C’est plus proche de la critique de l’économie
politique qu’Antoine Janvier interroge à son tour le dialogue de Deleuze et
Guattari avec le marxisme, en examinant l’une des principales médiations :
l’analyse de l’économie « sans échange » des sociétés dites « primitives ». Il
montre que l’insistance de Deleuze et Guattari sur l’idée d’une économie
de la « dette finie », qu’ils font valoir contre la fonction symbolique de réci-
procité promue par Lévi-Strauss, loin de se comprendre simplement par
une opposition de principe au structuralisme lévi-straussien, s’ancre dans
la reproblématisation, opérée par les anthropologues français proches du
marxisme althussérien tels C. Meillassoux et E. Terray, des stratégies de
pouvoir indissociablement économiques et politiques, véhiculées par des
systèmes d’alliance et de filiation. Enfin, Jean-Jacques Lecercle revisite le
rapport complexe de Deleuze et Guattari au marxisme, relevant selon lui
d’un para-marxisme. Dans une lecture du quatrième « plateau » qui redé-
ploie la critique guattaro-deleuzienne des postulats dominant la linguistique
post-saussurienne et chomskyenne, il met d’abord en évidence la fonction
présentation

deleuze/guattari

structurante qu’y remplissent les thèses posées par Lénine dans sa brochure
sur les mots d’ordre. Il en montre en outre la portée par une confrontation
avec les éléments de philosophie du langage avancés par Lukács dans son
Ontologie de l’être social, conduisant à tracer une ligne de démarcation au
sein de la pensée marxiste du langage entre deux manières d’envisager l’in-
cidence des rapports sociaux, de travail et de pouvoir, au sein des systèmes
et des pratiques linguistiques, et permettant de lire chez Deleuze et Guattari
une radicalisation du geste « anti-humaniste » d’Althusser.
Quant aux textes de la section « Intervention », ils prolongent pour
la plupart des chantiers ouverts par les précédents numéros. Jean-Marie
Harribey propose une discussion des publications récentes sur la dimen-
sion écologique de la critique marxienne de l’économie politique. Gérard
Duménil et Dominique Lévy précisent les fondements théoriques de leur
analyse du néolibéralisme (développée notamment dans le dernier dossier
d’Actuel Marx : « Néolibéralisme : rebond/rechute ») en introduisant le
concept d’« ordre social ». Frank Jablonka poursuit la discussion concer-
nant Gramsci et les subaltern studies (voir les articles de Sumit Sarkar et
_
Michelle Zancarini-Fournel dans les deux précédents numéros). En écho à
10 la crise des dettes souveraines et à ses conséquences pour la Grèce, Maria
_ Kakoganni se propose quant à elle de transformer la théorie des appareils
idéologiques d’État en théorie des appareils postidéologiques de marché.
On trouvera enfin dans ce numéro un grand entretien avec la philosophe
Zhang Shuangli, proposant une cartographie des orientations politiques et
des rapports au marxisme dans la Chine contemporaine.
deleuze/
guattari
Dossier coordonné
par Guillaume SIBERTIN-BLANC
deleuze/guattari

I. GARO, a. SAUVAGNARGUES, Deleuze, Guattari et Marx

Deleuze, Guattari et Marx

Discussion avec Isabelle GARO et Anne SAUVAGNARGUES

Dans ce dossier, le rapport de Deleuze et Guattari au Marxisme est appré-

hendé principalement par l’intermédiaire de ces deux ouvrages majeurs que
sont L’Anti-Œdipe et Mille plateaux. En guise d’introduction aux articles qui
suivent, nous avons souhaité revenir sur la trajectoire spécifique de ces deux
auteurs et sur la manière dont leur propre rapport à Marx s’inscrit dans une
période où le signifiant « Marx » était surchargé d’enjeux théoriques et poli-
tiques et objet de stratégies d’appropriation diverses. Nous avons interrogé à
ce propos une spécialiste de Deleuze, Anne Sauvagnargues (Deleuze et l’art,
PUF, 2005 ; Deleuze, l’empirisme transcendantal, PUF, 2008) et Isabelle
Garo, spécialiste de Marx, qui vient de publier un ouvrage où Deleuze appa-
raît comme l’une des figures symptomatiques des transformations du rapport à
_
la politique qui caractérisent les années 1970 (Foucault, Deleuze, Althusser
12 & Marx, Éditions Demopolis, 2011).
_
Comment décririez-vous le légitime de la qualifier ainsi, il faut
rapport de Deleuze à Marx et au aussitôt préciser que cette politique-
Marxisme avant sa rencontre avec là relève d’une tout autre modalité
Guattari ? que l’adhésion à une organisation.
C’est cette autre voie de la politique,
Isabelle Garo (I. G.) : Le jeune cette modalité théorique de la poli-
Deleuze n’a jamais été tenté par une tique et, en retour, cette politisation
forme d’engagement militant ; il se singulière de la philosophie que va
révèle dès sa prime jeunesse un théo- frayer et explorer Deleuze à partir de
ricien précoce et ambitieux, pas- ce moment, par le biais de l’élabora-
sionné puis déçu par Sartre, lecteur tion d’une œuvre savante et décalée,
fervent de Bergson, qui est pourtant à la fois académique et rebelle.
identifié alors au spiritualisme uni- Pour le dire de façon lapidaire,
versitaire le plus conservateur, en- c’est donc un certain rapport au
treprenant très tôt une critique de la communisme, qui passe par le refus
famille et de l’État. Si l’on en juge de l’engagement mais aussi par le
par ce premier projet intellectuel, il développement d’une sensibilité cri-
faut admettre qu’une telle orienta- tique, indiscutablement de gauche,
tion intellectuelle est d’entrée de jeu qui précède et induit la rencontre de
politique. En même temps, s’il est Marx et du marxisme, chez Deleuze.

Actuel Marx / no 52 / 2012 : Deleuze/Guattari

présentation DOSSIER interventions
Car il faut rappeler que rencontrer
Marx, à cette époque, c’est d’abord
rencontrer la culture communiste,
qui s’en réclame et en assure la dif-
fusion sous un mode spécifique.
Cette promotion, du côté du Parti
communiste principalement mais
aussi d’autres courants de la gauche
à un moindre degré, est elle-même
complexe et contradictoire et j’y
consacre une partie de mon livre : si
Marx est une référence, ses œuvres
sont pourtant rarement lues de fa-
çon intégrale, et leur publication se
fait lentement, devenant plus systé-
matique seulement au début des an-
nées 1970. Tout conduit à faire du
nom de Marx un insigne, un sym-
bole, bien plus que le nom propre
de l’auteur d’une œuvre difficile et
vaste. Enfin, Deleuze se situe aussi
par rapport à cet autre pôle qu’est
l’Université et la Faculté de philo-
sophie : dans ce cadre-là, Marx n’est
pas présent et sa mention peut jus-
tement permettre d’y construire une
voie intellectuelle originale. Pour
toutes ces raisons, qui n’ont rien
d’une stratégie tôt élaborée, mais
qui émergent d’une biographie in-
tellectuelle enracinée dans l’histoire
qui la nourrit, Deleuze va aborder
Marx et le marxisme de façon à la
fois relativement tardive et puissam-
ment originale.
Il est frappant que la première
mention de Marx se trouve dans un
livre consacré à Nietzsche, Nietzsche
et la philosophie, qui paraît en 1962.
Mais ce livre reprend et développe
une intuition bien plus ancienne
entretien livres
qu’on rencontre dans le compte
rendu que Deleuze avait consacré
en 1954 à l’ouvrage de celui qui fut
son professeur, Jean Hyppolite. Le
livre d’Hyppolite, Logique et exis-
tence, est consacré à la logique hé-
gélienne. Dans cette note de lecture,
Deleuze aborde la question de la
dialectique et, plus précisément,
celle de la contradiction, suggérant
que celle-ci pourrait être « moins
que la différence ». Or, dans la lo-
gique hégélienne, la différence est
un moment subordonné dans le
processus qui conduit à l’émer-
gence de la contradiction, carac-
térisant la chose en propre. Cette
_
remarque technique et, à première
vue, sans enjeu politique est en réa- 13
lité une première intervention dans _
le débat alors politiquement surdé-
terminé qui concerne Hegel et sur-
tout le rapport entre Hegel et Marx,
question abordée plus frontalement
par Althusser. Pour sa part, c’est de
façon latérale que Deleuze s’inscrit
dans ce débat, notamment via ce
projet d’une confrontation à la dia-
lectique hégélienne et marxienne,
qu’il précisera par la suite.
Passé ce premier épisode, la re-
prise de la question dialectique et
la première mention du nom de
Marx a lieu en 1962, dans un livre
consacré à un adversaire farouche
de l’hégélianisme, Nietzsche, et qui
n’aborde Marx qu’à titre d’auteur
en apparence secondaire. Pourtant,
la lecture deleuzienne de Nietzsche
enveloppe très exactement et pré-
cise un rapport critique à Marx,
deleuze/guattari
I. GARO, a. SAUVAGNARGUES, Deleuze, Guattari et Marx
qui confère toute sa force propul-
sive à la référence nietzschéenne et
à son actualisation. Là encore, c’est
bien une démarche politique, au
sens large de ce terme, qui amène
Deleuze à entreprendre la promo-
tion d’un auteur comme Nietzsche
(et Foucault se joindra à lui), dont
les visées émancipatrices ne sont
guère évidentes. À tel point que
Deleuze tient à signaler que l’in-
troduction de Nietzsche en France
s’est effectuée par la gauche et non
par la droite, c’est-à-dire par l’in-
termédiaire du syndicalisme révo-
lutionnaire de Charles Andler et
Henri Albert qui, en effet, en firent
_
le moyen d’une critique virulente
14 mais quelque peu naïve et approxi-
_ mative du marxisme.
On peut considérer que la sin-
gularité de Deleuze dans son rap-
port à Marx se construit vraiment
à ce moment-là, même si elle ne se
résume pas aux thèses de ce livre,
au moment de cette conjonction
entre une approche politique, qui
reste à l’arrière-plan mais demeure
une constante, et la production
d’une philosophie novatrice, qui
promeut, de façon aussi stratégique
que fondamentale, des auteurs alors
hétérodoxes, oubliés ou rejetés hors
de l’université. Marx fait partie de
ces auteurs, mais de façon haute-
ment paradoxale, car, dans le même
temps, il est aussi un auteur officiel,
aux yeux de Deleuze, en tant qu’il
est porté par un courant politique
alors puissant et central dans la vie
politique française, le Parti commu-
niste. De ce fait, la figure de Marx
chez Deleuze reste marquée par une
grande ambivalence. Régulièrement
mentionné par Gilles Deleuze, sans
jamais être analysé en tant que tel
de façon précise, Marx sera tantôt
valorisé, tantôt déconsidéré ou jugé
obsolète, Deleuze prenant toujours
à contre-pied le discours dominant,
d’où qu’il vienne. Il faut d’ailleurs
préciser que jamais Deleuze ne ver-
sera dans l’antimarxisme dominant
à partir du milieu des années 1970
et qu’il sera l’un des rares intellec-
tuels français à s’opposer à l’opéra-
tion des « nouveaux philosophes »,
à la différence de Michel Foucault,
qui leur apportera son soutien.
Anne Sauvagnargues, comment
percevez-vous, pour votre part, ces
rapports de Deleuze à Marx, avant
la collaboration avec Félix Guattari ?
Anne Sauvagnargues (A. S.) :
J’insisterai sur le fait que le rap-
port de Deleuze à Marx est trans-
formé par Félix Guattari. On trouve
bien entendu chez Deleuze, avant
leur rencontre, le retentissement de
Marx, à travers Sartre notamment,
dont Deleuze écrit : « Il a été mon
maître » – ce qu’il ne dit pas sou-
vent ! Il entendait alors défendre
Sartre, attaqué pour son refus du
Nobel, mais il rappelle souvent
combien Sartre a sorti les jeunes
philosophes de sa génération de
leur sommeil scolastique, même si
l’humanisme de Sartre lui semble
désuet, autant que son attache phé-
présentation DOSSIER interventions
noménologique. En tout cas, Marx
fait sentir ses vibrations sur toute
la philosophie française d’après-
guerre, de Sartre à Merleau-Ponty,
Foucault ou bien entendu Guattari,
qui, à la différence de Deleuze, s’im-
plique comme militant, d’abord au
PC, puis dans la Voie communiste.
Chacun à sa manière subit l’attrac-
tion d’un matérialisme politique,
plus qu’historique.
Deleuze aussi, très certaine-
ment. Il peut donner l’impression
d’être, comme il le dit, un « pur
métaphysicien », mais ses concepts
sont lestés, de manière très forte :
ils se rapportent à une expérience
qu’ils configurent, comme une
lampe qu’on allume. Cette capaci-
té inouïe caractérise son invention
conceptuelle. Quoique « pur méta-
physicien » ou le philosophe le plus
innocent de sa génération, celui
qui ne croit pas que la philosophie
s’achève en commentant sa propre
histoire, mais qu’il s’agit toujours
de créer du concept, Deleuze prend
à Marx cette dimension concrète,
agissante de la pensée. Mais, contrai-
rement à Guattari, il ne la fait valoir
ni dans l’action politique, ni dans
la revendication sociale : nulle di-
mension d’activisme militant chez
lui, il s’en tient au plan du concept.
On ne trouve pas de probléma-
tique sociale, ni d’exigence de trans-
formation politique chez Deleuze,
contrairement à Guattari, jusqu’à sa
rencontre avec lui. C’est alors que
le problème du capitalisme prend
forme comme un problème décisif
entretien livres
pour la philosophie. De mon point
de vue, il est impossible de s’inter-
roger sur les rapports entre Deleuze
et Marx sans faire valoir la rencontre
avec Guattari.
Pour autant, Deleuze défend
une pensée matérialiste, qui se ré-
percute d’abord au plan de sa pra-
tique philosophique, de la lignée de
philosophes qu’il choisit, lignée em-
piriste qui le pousse à choisir Hume
plutôt que Hegel pour son Diplôme
d’études supérieures, contrairement
à Foucault ou à Althusser. Joindre à
Hume Lucrèce et Nietzsche ou en-
core Bergson, c’est faire porter son
choix sur des figures réputées mi-
_
neures, ou dévaluées, en choisissant
des balises non classiques, hardies, 15
provocatrices, mais qui restent en- _
core dans le champ philosophique,
comme le dit Isabelle Garo. Il fallait
du courage pour s’intéresser alors à
Nietzsche ou pour étudier Bergson,
réputé niais et mystique. Spinoza
joue un rôle intermédiaire, puisque
Guéroult lui consacrera bientôt
deux ouvrages magistraux, en 1968
et 1974, mais il vaut pour cette pé-
riode comme défenseur du maté-
rialisme et référence contre Hegel,
parce qu’il accorde à la matière la
même perfection qu’à la pensée et
pense Dieu comme substance imma-
nente. La présence de Marx passe par
cette référence à Spinoza. Deleuze
choisit Spinoza dans sa thèse com-
plémentaire de 1967  : la théorie
modale de l’individu, l’accent por-
té sur l’expression, comme physique
des lois naturelles de la nature, par
deleuze/guattari
I. GARO, a. SAUVAGNARGUES, Deleuze, Guattari et Marx
opposition à la métaphysique de
l’éminence morale, pratiquant
l’analogie, usant de significations en
vue de la soumission… On trouve
dans ce livre toute la critique du su-
jet substantiel et la définition d’une
éthique, tant théorique que pra-
tique, qui joue un si grand rôle dans
la dernière version de son deuxième
livre sur Spinoza en 1981 : le mal est
affaire de mauvaises rencontres.
C’est autour du signe, l’aspect
qui m’a le plus intéressé dans tous
mes livres sur Deleuze et Guattari,
que l’accent matérialiste chez Deleuze
avant sa rencontre avec Guattari se
définit le mieux. Le signe est pensé
_
comme rencontre réelle, par consé-
16 quent empirique, ce qui place Deleuze
_ du côté de la généalogie, dès son
Nietzsche et la philosophie de 1962.
Cela le sépare de toute phénomé-
nologie. De la Généalogie de la mo-
rale, Deleuze retient ceci : tout signe
prend forme en se transformant se-
lon la puissance qui s’en empare, si
bien qu’il n’y a ni signification ori-
ginaire, ni sens transcendant, ni
essence logique, seulement la capta-
tion violente ou subreptice par des
forces, sur un plan complètement
horizontal, sans aucun recours à un
quelconque point de vue transcen-
dant, surplombant. Plus d’origine,
seulement une question de bonnes
et de mauvaises rencontres : c’est
l’éthologie des signes, où Nietzsche
croise Spinoza, qui joue pour Deleuze
comme pour Althusser le rôle d’an-
tidote matérialiste au spiritualisme
régnant. Seulement, Deleuze choisit
Bergson et non Marx pour asseoir
sa sémiotique sur une philosophie
du devenir, et sur sa conception de
la philosophie comme transforma-
tion de concept.
Certainement, cette théorie du
signe comme éthologie des rap-
ports concrets range Deleuze dans
le camp d’un matérialisme spécula-
tif. Sa rencontre avec la psychana-
lyse s’opère sur ce terrain, comme
on le voit dans Présentation de
Sacher-Masoch (1967), mais la dis-
tinction entre jurisprudence chez
Sacher-Masoch et souveraineté de la
loi chez Sade s’effectue du point de
vue d’une philosophie de l’incons-
cient, du désir et de ses figures, des
rapports entre désir et loi, sans que
les conséquences juridiques et poli-
tiques en soient explicitées. Il n’en
reste pas moins qu’avec Nietzsche et
l’interprétation comme rapport de
force et nutrition, avec Bergson et
sa théorie du virtuel contre le pos-
sible, avec Spinoza et la théorie du
mode fini, avec Sacher-Masoch et
la jurisprudence, Deleuze met réel-
lement en place une machine de
guerre contre l’idéalisme spécula-
tif, ce qui lui vaut d’ailleurs une re-
marque acerbe d’Alquié, alors son
directeur de thèse, qui lui lance en
1967 : en vous débarrassant de l’es-
sence, vous détruisez la philosophie !
Pour conclure, le problème
clé, me semble-t-il, des rapports
entre Deleuze et Marx avant 1968
concerne le statut de la différence.
Marx apparaît dans son livre sur
Nietzsche sous le masque d’un hé-
présentation DOSSIER interventions
gélien avec qui Nietzsche permet
de rompre. C’est ce qui détermine
le deuxième trait de son rapport à
Marx : la différence affirmée de ma-
nière polémique contre l’opposi-
tion, le négatif, et le refus de toute
compréhension dialectique de l’his-
toire. Dans Différence et répétition,
Deleuze s’appuie sur Marx, sur un
Marx revu par Althusser, pour don-
ner à la différence la première place.
Mais dans cette opération com-
plexe, qui consiste à confronter la
différence à l’opposition, à la néga-
tion, à la contradiction, Deleuze fait
usage de Marx d’abord comme d'un
auxiliaire dans la lutte qu’il mène
contre Hegel. Même si cette ma-
nière de prendre en charge la dialec-
tique l’oppose en réalité à Althusser,
Deleuze s’appuie sur Althusser pour
faire valoir cette lecture de Marx
contre Hegel. Il y a pourtant bien
un enjeu politique dans cette af-
firmation de la différence. Avec
Deleuze, la différence et son jeu dis-
persif deviennent un facteur d’ac-
tion politique plus violent que le
facteur d’attraction unitaire d’une
organisation. Or, ce sont cette dif-
férence et cette dispersion dont les
organisations étudiantes, syndicales
ou les partis n’arrivaient pas à tenir
compte, parce qu’ils étaient entiè-
rement pris dans une vision una-
nimiste de l’organisation. Deleuze,
avec son primat de la différence,
nous permet ainsi de retrouver
Marx, en dehors de la vision ortho-
doxe centrée et souveraine d’un par-
ti. C’est sur ce terrain que se trouve
entretien livres
également la rupture avec Althusser.
Ce travail sur la différence montre
donc la différence politique qui
sépare Deleuze de la plupart des
marxistes de son temps mais rend
compte également du branchement
entre Guattari et Deleuze, à propos
de Marx, justement.
Cette question de l’institution et
de l’organisation était justement au
centre des interrogations de Guattari
avant sa rencontre avec Deleuze…
A. S. : C’est en effet une question
qui impose de prendre en compte
la trajectoire de Félix Guattari pour
_
comprendre ce qui se passe au mo-
ment de mai 1968 et de la rencontre 17
avec Deleuze. Car, au moment où _
Deleuze précise sa philosophie de
la différence, Guattari, dès ces pre-
miers écrits, formule une clinique
des organisations, qu’elles soient
politiques ou psychothérapeu-
tiques. Il importe d’autant plus de
souligner que Guattari est d’abord
un écrivain engagé, et qu’il écrit
pour transformer des situations
concrètes, dans des branchements
collectifs. Les textes qui ont été ras-
semblés en 1972 sous le titre Psycha-
nalyse et transversalité ne se meuvent
pas sur le seul terrain de la théorie1.
Si l’on se demande maintenant
quels sont les apports de Guattari
au marxisme, force est de consta-
ter qu’ils sont très importants et
touchent précisément, en premier
lieu, la question de l’organisation.
1. F. Guattari, Psychanalyse et transversalité, Paris, François
Maspero, 1972 (rééd. La Découverte, 2003).
deleuze/guattari
I. GARO, a. SAUVAGNARGUES, Deleuze, Guattari et Marx
Ainsi cette distinction qu’il établit
entre plusieurs manières de s’enga-
ger dans des organisations, lorsqu’il
distingue les groupes assujettis,
unitaires et poussés de manière
centrifuge à s’identifier à une posi-
tion dominante, à un leader, et les
groupes-sujets, éclatés, acéphales,
qui privilégient la différence. Cette
distinction est vraiment décisive,
directement issue de son expérience
militante, autant que de son expé-
rience institutionnelle à La Borde,
mais ce qui est le plus fort, c’est
qu’elle met en forme la transversalité.
Ce deuxième concept, qu’il forge en
1964, est de la véritable dynamite
_
théorique et politique, la pointe de
18 son offensive théorique. Les groupes
_ assujettis fonctionnent selon une
hiérarchie verticale de domination,
du type commandement-obéis-
sance, qui implique horizontale-
ment des niveaux hiérarchisés de
même ordre. Or, précisément, la
transversalité propose de multiplier
les connexions diagonales, pour
échapper à ces relations verticales et
horizontales de subordination, pour
déjouer stratégiquement les forma-
tions de pouvoir qui gangrènent si
facilement « groupes et groupus-
cules ». Donc, la transversalité dé-
joue les formations de pouvoir des
groupes assujettis et, lorsqu’elle agit,
l’organisation qui en résulte est celle
des groupes-sujets : ces groupes ne
reforment pas de sujet unitaire ou
substantiel, mais gardent la maî-
trise de leurs opérations de subjecti-
vation, sans les confier à un maître.
Guattari révoque du même coup
toute centralisation souveraine, jus-
tifiant l’exercice d’un pouvoir sous
forme de domination, et toute to-
talisation, toute subordination lo-
gique unifiant un ensemble divers
sous un concept universel. Cette
totalisation détermine l’exercice de
la domination, puisqu’elle met en
place la figure d’un pouvoir cen-
tral, unique, unifiant et centralisa-
teur. C’est bien le principe même
de l’organisation qui est transfor-
mé. Politiquement, Guattari refuse
l’unité centralisatrice : la transversa-
lité forme une multiplicité de type
anarchiste, acéphale. Mais plus en-
core, la transversalité vaut en même
temps comme critique politique des
organisations centralisées et comme
critique épistémologique de l’uni-
versel. La fonction unifiante, unifor-
misante de l’universel territorialisé
autour d’une identité unitaire ne
répond à aucune nécessité scienti-
fique, dit-il, elle exprime seulement
un impératif de domination. Ce ré-
sultat très clairement formulé au
début de L’Inconscient machinique,
paru un an avant Mille plateaux, est
d’une grande puissance politique et
théorique : elle rend compte des ana-
lyses sur le corps sans organes, non
soumis à une organisation d’organes
centralisée, sur la linguistique qui
prétend réduire la langue à un sys-
tème homogène alors que les lan-
gues sont des systèmes hétérogènes
en déséquilibre, sur l’inconscient qui
ne peut se comprendre sous la do-
mination d’un signifiant unifiant.
présentation DOSSIER interventions
Cette transversalité est d’abord
un concept critique à l’égard des
pratiques politiques. Les groupes
de résistance à l’oppression réin-
troduisent dans leur mode de fonc-
tionnement les mêmes éléments de
domination qu’ils voulaient com-
battre lorsqu’ils se comportent
en groupes-assujettis – fonction-
nant hiérarchiquement – au lieu
de s’individuer en groupes-sujets –
en groupuscules, tentant une voie
transversale, cherchant à s’auto-
produire sur un mode singulier en
évitant l’effet mortifère des hiérar-
chies rigides2. La distinction com-
porte par conséquent une analyse
critique du comportement du PC
à l’époque, des organisations syndi-
cales également, en réalité de la plu-
part des organisations de gauche,
sans parler bien entendu des orga-
nisations de droite !
À travers la collaboration avec
Guattari, le rapport de la pen-
sée deleuzienne à Marx et au(x)
marxisme(s) se transforme donc ; il
se fait en un sens plus explicite, mais,
comme vous le notez, Isabelle Garo,
sans rien perdre ni des « audaces »
des innovations conceptuelles, ni des
ambivalences de ce déplacement des
enjeux politiques du temps à l’inté-
rieur d’une pratique théorique qui les
transforme, mais aussi qui s’aménage
à travers eux une autonomie rela-
tive par rapport au champ politique.
A. S. : La jonction Deleuze-
2. F. Guattari, « La psychothérapie institutionnelle », ibid.,
pp. 42-45.
entretien livres
Guattari, concernant Marx, s’opère
autour de trois concepts, ceux de
machine, d’agencement et de déter-
ritorialisation, tels qu’ils sont élabo-
rés dans leur œuvre commune, de
l’Anti-Œdipe à Mille plateaux, sans
oublier Kafka, qui est un livre for-
midable sur la littérature, mais aus-
si de part en part politique, et qui
déclenche l’écriture de Rhizome,
l’année suivante, véritable traité de
réforme des sciences humaines, ma-
nifeste théorico-pratique de leur
écriture à deux, de leur machine
d’écriture, et de leur conception
opératoire de la théorie. C’est alors
qu’intervient le massif théorique
_
Capitalisme et schizophrénie, qui re-
centre tout le complexe de la diffé- 19
rence autour du politique. _
Le concept de machine est déci-
sif : c’est autour de lui que se noue le
rapport entre Deleuze et Guattari.
Lacan ayant demandé à Guattari de
recenser Différence et répétition et
Logique du sens, Guattari répond en
substituant le concept de machine à
celui de structure. Le problème du
sens comme effet de surface dessi-
nait chez Deleuze le réseau concep-
tuel qui passe de la structure (1967)
à l’Idée (1968), du sens (1969) à
la machine dans L’Anti-Œdipe en
1972. La structure se loge en 1967
dans l’espace conceptuel qu’occu-
pait l’essence en 19643. Dans Lo-
gique du sens, Deleuze dit bien : « La
structure est une machine à pro-
duire le sens incorporel (skindap-
3. G. Deleuze, « À quoi reconnaît-on le structuralisme ? », in
François Châtelet (éd.), Histoire de la philosophie, t. VIII, Paris,
Hachette, 1973, pp. 299-335, p. 313.
deleuze/guattari
I. GARO, a. SAUVAGNARGUES, Deleuze, Guattari et Marx
sos) », mais ce concept de machine
connecte signifiant structural, lo-
gique stoïcienne et paradoxe à la
Lewis Carroll.
Or, des trois conditions définies
par Deleuze pour qualifier la struc-
ture, Guattari ne retient que les
deux premières : de deux séries hé-
térogènes quelconques, l’une sera
déterminée comme signifiante et
l’autre comme signifiée ; chacune
de ces séries est constituée de termes
qui n’existent que relativement les
uns aux autres. Appeler cette mise
en série « structure » ne le gêne pas,
en 1969. La troisième condition, en
revanche – deux séries hétérogènes
_
convergent vers « un élément para-
20 doxal qui leur sert de différenciant »
_ –, relève de l’ordre de la machine.
Guattari transforme une fois
pour toutes cette analyse, structu-
rale en apparence mais déjà déca-
lée, et bouscule la chaîne ordonnée
des signifiants et des signifiés en re-
fusant la coupure autoritaire du si-
gnifiant majeur. Il lui substitue la
minorité transversale de la machine,
qui coupe, elle aussi, les flux, mais
qui ne fonctionne plus dans l’ordre
signifiant du symbolique ou du dis-
cours. En opposant terme à terme
la machine, dans l’ordre social de
la production, à la structure, dans
l’ordre symbolique de la signifiance,
Guattari franchit une étape déci-
sive. Toute la critique du signifiant,
qui permet à Guattari et Deleuze
de sortir de la psychanalyse, est déjà
là. La machine, concrète, politique
et technique, dans sa matériali-
té sociale et sa capacité de produc-
tion réelle, récuse définitivement la
structure symbolique, signifiante,
différentielle peut-être, mais seule-
ment dans l’ordre de l’idéalité. Exit,
la structure ! Place à la machine, qui
conjugue une théorie de la produc-
tion, l’apport de Marx et de Lacan
avec un intérêt pour la politique
et une théorie des civilisations et
de l’histoire jusqu’alors absents des
préoccupations de Deleuze.
Isabelle Garo, dans votre Althusser,
Foucault, Deleuze & Marx, vous analy-
sez la convergence paradoxale de Deleuze
et Althusser qu’Anne Sauvagnargues
a évoquée il y a quelques instants.
L’un et l’autre s’emploient à criti-
quer la dialectique hégélienne et sa
téléologie interne, l’un et l’autre
commencent par opposer à l’idéa-
lisme dialectique une conception des
structures mettant en avant leurs
conditions de multiplicité et d’iné-
galité internes irréductibles, l’un et
l’autre ont recours à Spinoza pour
redéfinir une singularité matéria-
liste de la dialectique marxiste. Sur
une autre ligne, vous suggérez aus-
si des résonances avec le « dernier
Althusser » et les extrapolations du
« matérialisme aléatoire » à partir
des problèmes de la contingence et
de la conjoncture qui préoccupaient
Althusser depuis le début. Vous rap-
pelez encore en passant l’appropria-
tion des travaux des althussériens
dans L’Anti-Œdipe. Comment en-
tendez-vous ce dialogue sous-terrain
– si c’en est un ? Tactique oppor-
présentation DOSSIER interventions
tuniste au service de « l’hérésie »
deleuzienne dans le champ acadé-
mique ? Opération théorique et idéo-
logique déterminable, par ses enjeux
ou ses effets ?
I. G. : Le rapprochement entre
Deleuze et Althusser est avant tout
le fait du dernier Althusser lui-
même, même si Deleuze mobilise
le premier la référence à Althusser,
en raison de son anti-hégélianisme.
Mais cette référence est intégrée,
littéralement digérée par Deleuze,
au sein d’une œuvre fondamen-
talement très éloignée de celle
d’Althusser. Par la suite et bien
plus tard, c’est Louis Althusser qui
se réclamera de thématiques deleu-
ziennes, en mentionnant parfois, mais
pas toujours, les travaux de Gilles
Deleuze dans des textes ultimes,
qu’on ne peut lire sans précaution.
La valorisation de la rencontre, du
contingent, l’affirmation toujours
radicalisée de la crise du marxisme,
le situe après coup dans la filiation
tardive de ceux qui furent ses ca-
dets. Mais c’est alors la fin d’une
trajectoire théorique, qui se ré-
aligne sur les courants devenus re-
lativement dominants, du moins
face au marxisme défait, et non la
relance de nouvelles hypothèses.
C’est pourquoi il n’y a là aucune
« tactique opportuniste », mais une
reconnaissance, un hommage peut-
être, en même temps qu’un aveu
d’échec.
Si Althusser est l’un des points de
entretien livres
contact entre Deleuze et Guattari, d’une
part, et le marxisme de l’époque,
d’autre part, la question du rap-
port Freud/Marx est tout aussi cen-
trale. D’un côté, une proximité de
problème n’empêche pas Deleuze et
Guattari d’avoir un rapport très cri-
tique vis-à-vis du freudo-marxisme.
Mais, de l’autre, au contraire des
lectures lacaniennes de Marx émer-
geant dans les années 1970 et qui
privilégieront systématiquement
le Lacan de « l’inconscient-sym-
bolique  », Deleuze et Guattari
prennent d’emblée la tangente en se
tournant vers, voire en provoquant
les dernières recherches de Lacan au-
_
tour d’un « inconscient-réel »4 et en
proposant la première tentative « la- 21
cano-marxiste » (bien antérieure à _
celle qu’on attribue aujourd’hui à
Žižek) pour surmonter les apories du
freudo-marxisme. Comment com-
prenez-vous tout d’abord cette entre-
prise amorcée dans L’Anti-Œdipe
et son adossement paradoxal à la fi-
gure singulière de Wilhelm Reich ?
A. S. : C’est justement un point
sur lequel je ne suis pas du tout
d’accord avec Isabelle Garo, dont je
trouve le livre par ailleurs excellent.
Il ne s’agit pas, dans L’Anti-Œdipe,
de brancher la politique sur le
corps, ni de déshistoriciser les flux
marchands et financiers du capita-
lisme en les ramenant à une vague
conception du désir. Il ne s’agit pas
du tout d’une énergétique de l’in-
dividu d’allure marcusienne. Juste-
4. Voir ci-dessous la contribution de Florent Gabarron-Garcia
au dossier.
deleuze/guattari
I. GARO, a. SAUVAGNARGUES, Deleuze, Guattari et Marx
ment, la thématique de l’individu
est complètement battue en brèche
par le concept de machine dési-
rante. Pour expliquer cela, il faut
dire un mot du lacano-marxisme de
Guattari et de Deleuze. Marcuse op-
pose l’individu opprimé à la socié-
té comme deux ensembles totalisés
– Guattari appelle cela « molaire »
et l’oppose à « moléculaire », on
trouve ces termes dans leur œuvre
commune également. Deleuze et
Guattari font d’abord jouer Reich
contre Marcuse : ce qui compte,
c’est que notre désir puisse se mon-
trer fasciste aussi bien que révolu-
tionnaire, les humains combattant
_
pour leur asservissement comme s’il
22 s’agissait de leur libération, comme
_ le disaient la Boétie et Spinoza à
propos de la servitude volontaire.
On n’a plus l’opposition molaire
entre un « bon » désir, individuel
et révolutionnaire, et un « mau-
vais » codage social opprimant la
liberté individuelle. Plus de spon-
tanéisme du désir, il est de part en
part construit par du codage social,
c’est pour cela qu’il est dit « ma-
chine désirante », codage sur du
flux. Le désir est codage, il n’est pas
flux, c’est très important, et cela
vient de Lacan. Donc, avec Lacan
et contre Freud, le désir est codé
par l’inconscient, qui fonctionne
comme un langage. L’inconscient
n’est pas privé, individuel, mais so-
cial et il n’est pas familial, il ne se
construit pas autour des figures pa-
rentales de cet individu. Mais, avec
Marx cette fois, et contre Lacan, la
langue ne suffit pas pour coder l’in-
conscient. D’abord, toute langue
implique un régime de production
qui n’est plus symbolique ou struc-
tural ; on retrouve ici la polémique
contre la structure, qui porte à plein
régime contre la théorie du signi-
fiant chez Lacan. L’inconscient est
machinique, non pas tant « codé »
que machiné : il ne s’exprime pas
dans des mathèmes abstraits ou
une quelconque langue d’incons-
cient pour spécialistes. Donc la tri-
partition : symbolique, imaginaire,
réel, qui redéploie chez Lacan les
trois instances freudiennes du sur-
moi, du moi et du ça, en rationa-
lisant en places logiques la topique
freudienne encore psychologique,
individualisée sur les figures de la
famille – le surmoi parental, le moi
civilisé, le ça à éduquer… – répond
à un mode de production détermi-
né, ne s’entend que selon le mode
historique déterminé d’un mode de
production social, la famille vien-
noise, que Freud prend pour une
nature de l’homme – je dis bien de
l’homme : Œdipe est masculino-
centré. C’est là le cœur de la critique
que Deleuze et Guattari adressent à
la psychanalyse : elle doit cesser de
comprendre l’inconscient comme
un théâtre où s’expriment les figures
parentales – c’est ce qu’ils appellent
« l’inconscient papa-maman » ; l’in-
conscient ne délire pas sur la famille
mais sur tout le champ social : il est
usine, non théâtre. Marx est l’opé-
rateur théorique de la schizoana-
lyse. C’est la machine sociale qui
présentation DOSSIER interventions
code l’inconscient selon le mode
de production de la famille bour-
geoise : l’inconscient n’a aucune
atemporalité, comme le cerisier
de Feuerbach ; il n’y a aucune na-
ture humaine, seulement la pro-
duction historique déterminée de
machines sociales dont il s’agit de
diagnostiquer les agencements sé-
miotiques. Ici, c’est bien Marx qui
est joué contre Freud et contre Lacan :
l’inconscient est la production his-
toriquement déterminée d’une cer-
taine machine sociale, non une
grammaire abstraite de mathèmes,
une structure symbolique, encore
moins une réserve de fantasmes.
I. G. : Je peux tenter de reformu-
ler ici ce qui est proposé dans mon
livre, en soulignant l’angle de vue
que définit mon hypothèse de lec-
ture en conjoncture. Si l’on repart
de l’invention conceptuelle propre-
ment dite, dont je pense qu’elle se
présente chez Deleuze et Guattari,
tout spécialement dans les deux vo-
lumes de Capitalisme et schizoph-
rénie, comme un certain rapport à
Marx, c’est en particulier la notion
de flux, de flux marchands décodés
que l’État s’emploie par principe à
recoder, qui est placée au centre du
nouveau dispositif : elle sert à appa-
renter flux marchands et désirs et,
plus généralement, à permettre la
mise en relation directe de la poli-
tique et du corps, opération qu’on
retrouve aussi, mais tout autre-
ment conduite, chez Foucault. Elle
consonne aussi avec une séquence
entretien livres
très particulière du capitalisme, qui
voit des politiques keynésiennes
confier à l’État une marge d’inter-
vention économique en vue d’une
répartition un peu plus équitable
des richesses. Cette dernière donnée
est fondamentale : marquant toute
la séquence historique qui débute
dans l’après-guerre, cette interven-
tion étatique est le présupposé des
critiques rénovées de ce même État,
dans sa dimension autoritaire et ses
nouvelles fonctions de contrôle,
mais sans que soit analysée sa fonc-
tion économique et sociale. Par
suite, la fin de la parenthèse fordiste
et la nouvelle affectation de l’État à
_
la libéralisation économique et so-
ciale rendent caduques bien des 23
thèses de cette époque, qui présup- _
posent la permanence d’un mode
de croissance et d’un compromis
social, qui fut en réalité aussi rela-
tive que provisoire.
Concernant l’analyse deleuzo-
guattarienne en termes de flux et
de codage/décodage de ces derniers,
elle me semble s’inscrire dans ce
contexte économique et politique
fordiste, à la fois clairement per-
çu mais non théorisé en tant que
tel. Les raisons autant que les ef-
fets sont fondamentaux. Tandis que
Marx faisait, pour sa part, du capi-
talisme à la fois un mode de pro-
duction et un mode d’échange, la
notion de flux va tendre à réorienter
l’analyse du monde économique et
social de façon radicale, évidant ce
qui constitue son cœur dialectique
selon Marx, les luttes de classes et
deleuze/guattari
I. GARO, a. SAUVAGNARGUES, Deleuze, Guattari et Marx
les contradictions entre forces pro-
ductives et rapports de production
qu’elles prennent en charge. C’est
une thématique d’origine vitaliste,
refondue et déplacée, anti-dialec-
tique et transhistorique, qui va
conduire à la redéfinition d’une éco-
nomie libidinale, connectant le dé-
sir et la production, alors que reste
hors champ l’analyse des nouvelles
conditions de travail et des hiérar-
chies sociales qui leur sont liées. Il
ne s’agit pas seulement d’une reprise
du freudo-marxisme, mais bien
d’une invention à part entière, ou-
vrant à une théorisation nouvelle du
corps, du désir, du pouvoir, objectée
_
frontalement à la fois au marxisme
24 en même temps qu’à la tradition
_ psychanalytique dominante.
Cette approche, à la fois éclai-
rante (tant elle consonne avec
l’époque) et opacifiante (tant cette
consonance se substitue à l’analyse),
va permettre une lecture de mou-
vements sociaux que le marxisme
d’alors avait délaissés, même si les
philosophes de la période demeu-
rent à grande distance des mou-
vements féministes, homosexuels,
anti-coloniaux ou contre-cultu-
rels, auxquels on les associe. Leur
approche est néanmoins porteuse
d’une redéfinition radicale de la po-
litique, hors de ses structurations et
de ses médiations traditionnelles,
qui va entrer en résonance forte avec
les transformations de la gauche au
même moment. Cette redéfinition
est de grande conséquence, jusqu’à
aujourd’hui : les thèses présentées en
particulier dans l’Anti-Œdipe sont à
la fois profondément ancrées dans
leur conjoncture mais aussi relative-
ment détachables de cette dernière,
en raison même de leur caractère
philosophique et transversal, poé-
tique et inassignable, toujours sug-
gestif et parfois énigmatique.
Cette inscription politique déca-
lée est une des raisons de l’actualité
persistante des thèses deleuziennes,
offrant parfois la possibilité de leur
repolitisation hors-sol, dans cer-
taines circonstances qui peuvent rap-
peler certaines des coordonnées des
années 1960-1970. C’est bien sûr
le cas de toutes les théorisations de
cette époque, lorsqu’elles appellent
à un dépassement des formes d’or-
ganisation traditionnelles (partis et
syndicats, principalement). Dans la
situation de crise approfondie de la
gauche d’aujourd’hui, l’appel à des
structurations autres reste par défi-
nition actuel, une telle actualité se
nourrissant paradoxalement de sa
propre impuissance à forger des al-
ternatives durables. À l’époque de la
rédaction de l’Anti-Œdipe, la situa-
tion est bien particulière pourtant :
point de départ d’une onde longue
de dépolitisation, après 68 et avant
l’offensive anticommuniste du mi-
lieu des années 1970, l’heure est à
la mutation accélérée de la vie poli-
tique, qui reconfigure les organisa-
tions bien plus qu’elle n’en dépasse
les formes et les fonctionnements
hérités. Et certains philosophes,
dont Deleuze, sont des plus atten-
tifs à ces mutations, précisément
présentation DOSSIER interventions
parce que, quelle que soit leur por-
tée concrète réelle, elles entraînent
momentanément un fort bouillon-
nement intellectuel qui semble sur-
monter la vieille opposition entre
théorie et pratique. Cette vie cri-
tique dynamisée, proposée à un lec-
torat élargi et mieux éduqué, avide
de perspectives décapantes, ouvre
aux intellectuels les plus inventifs
l’espace d’une nouvelle intervention
théorique, recueillant un assez large
écho. Il est logique qu’elle se trouve
associée à ce qui apparaît comme
l’émergence de nouvelles pratiques
politiques, ou comme leur promesse.
En dépit de la disqualification
montante du communisme et du
marxisme, le rapport à Marx reste
décisif, précisément au moment où
s’engage ce déclin politique : tenta-
tive de théorisation novatrice du ca-
pitalisme, l’Anti-Œdipe puis Mille
plateaux persistent à emprunter à
ce courant théorique certaines de
ces catégories tout en rejetant les
plus centrales, se confrontant ain-
si à une tradition qu’il s’agit désor-
mais de concurrencer sans pourtant
la répudier dans sa totalité. Les ré-
férences extrêmement nombreuses
à des travaux marxistes, souvent si-
tués sur le terrain de l’histoire, de
l’économie et des sciences humaines
en général, viennent soutenir cette
reconstruction ambitieuse, tout en
étant intégrées à un discours philo-
sophique qui les englobe et les an-
nexe. J’ai essayé de montrer que
certaines de ces références sont in-
compatibles les unes avec les autres :
entretien livres
si elles étayent un discours nova-
teur par leur nombre et leur auto-
rité universitaire mêmes, elles sont
entièrement réélaborées, refondues
au feu d’une analyse originale et
survoltée, dont le style s’éloigne au-
tant du commentaire scolaire que
de la critique argumentée. La men-
tion, ici ou là, de travaux issus d’une
recherche marxiste alors vivace, ac-
compagne le tracé d’une trajectoire
tout autre, qui conduit Deleuze et
Guattari à proposer, par exemple,
une théorisation neuve des « ma-
chines sociales », de la naissance de
l’État et de ses transformations à
travers l’histoire humaine, du deve-
_
nir opposé à une histoire finalisée,
de la résistance repensée et opposée 25
à toute politique instituée, de ce que _
Foucault, préfaçant l’édition amé-
ricaine de l’Anti-Œdipe, nomme-
ra « une introduction à la vie non
fasciste ». Si Deleuze et Guattari
prennent appui sur le marxisme,
c’est pour y prendre un élan qui les
en éloigne radicalement, mais sans
jamais les couper, pourtant, de cette
source d’inspiration durable et de
cet adversaire irremplaçable.
On reconnaît ici l’une des prin-
cipales hypothèses de votre livre :
chez Althusser, Foucault et Deleuze,
Marx fait les frais d’une « surpoliti-
sation » compensatoire, qui répond
elle-même à « la tendance à la dé-
politisation qui suit mai 1968 ».
À travers la confrontation des trois
philosophes à Marx et au marxisme,
à travers l’analyse de la « poli-
deleuze/guattari
I. GARO, a. SAUVAGNARGUES, Deleuze, Guattari et Marx
tique dans la philosophie » que
cette confrontation vous permet de
mettre au jour dans cette séquence,
vous entendez contribuer à réactiver
« l’autre branche » de l’alternative
que vous construisez – le marxisme.
Comment percevez-vous finalement
la place et les enjeux d’un travail sur
Deleuze et Guattari, s’il en est un
possible, dans le travail collectif théo-
rique et politique auquel vous ap-
pelez et dont le centre de gravité est
un « nouveau rapport à Marx » ?
Avons-nous affaire à une œuvre dé-
passée ou peut-elle aussi contribuer
selon vous à affronter « la question
de ce que peut être le marxisme au-
_
jourd’hui » ?
26
_ I. G. : Cette question est essen-
tielle. Le but de cet ouvrage n’est
pas de proposer un résumé des
points de vue de Foucault, Deleuze
et Althusser sur Marx, mais d’éclai-
rer une séquence intellectuelle et
politique dont nous sommes les hé-
ritiers directs et qui reste finalement
mal connue. Lorsqu’on analyse
cette séquence, il faut être prudent,
précisément parce qu’elle se situe
sur ces deux terrains, à la fois liés et
autonomes. De ce point de vue, je
donne deux sens au terme de repoli-
tisation. D’une part, je crois qu’on ne
peut lire Deleuze, Foucault et Althusser
qu’en les replaçant dans leur temps,
précisément parce qu’ils visent tous
trois à y intervenir. D’autre part, et
par voie de conséquence, cette lec-
ture pose la question de leur actua-
lité dans un contexte politique qui
n’est plus le même, mais qui se situe
dans la filiation historique du pré-
cédent.
Sur ce plan, ce n’est pas l’inté-
rêt de ces œuvres qui en cause – il
est absolument indiscutable – mais
il me semble permis d’interroger vi-
goureusement leur pertinence, à la
fois analytique et programmatique,
concernant le capitalisme et les is-
sues à sa crise actuelle. Ce n’est pas
l’histoire des idées qui m’intéresse
ici, mais la façon dont les idées s’en-
tretissent avec la vie sociale et poli-
tique d’une époque. C’est pour cette
raison que l’analyse du rapport à
Marx m’a semblé le meilleur moyen
d’éclairer les visées proprement po-
litiques. Leurs lectures de Marx
se présentent comme des contre-
théorisations alternatives abordant
toutes les questions politiques clas-
siques : l’État, le travail, la classe ou-
vrière, la monnaie, l’idéologie, la
science, l’engagement intellectuel,
les partis, etc. Coïncidant avec la
disqualification montante du com-
munisme, à partir des années 1970,
ces options doivent être considérées
à la fois comme un écho complexe
et comme un facteur agissant de la
mutation de la gauche. Elles ne sont
nullement la cause de cette disquali-
fication, que je m’efforce d’analyser
au début du livre.
Mais ces pensées et, parmi elles,
celles de Deleuze, vont contribuer à
transformer le registre de l’interven-
tion politique tout en accentuant
présentation DOSSIER interventions
la crise des alternatives au capita-
lisme, qui marque cette période
et qui se poursuit aujourd’hui en-
core. Pour le dire de façon délibé-
rément polémique, je crois que l’on
peut affirmer que les pratiques mi-
cro-politiques, nées à cette époque
et qui persistent aujourd’hui en
marge des structures organisation-
nelles classiques, n’ont produit au-
cun effet notable. Elles n’ont jamais
freiné, si peu que ce soit, la contre-
réforme libérale en cours depuis les
années 1980. Et les analyses qui les
fondent ont parfois même été utili-
sées, à leur corps défendant dans le
cas de Deleuze, pour la promotion
d’un capitalisme libertaire, s’empa-
rant de la thématique des flux et des
nomades pour poétiser la dérégula-
tion marchande et la déréglementa-
tion salariale. Dans cette situation,
l’ouverture d’une nouvelle séquence
théorique et politique paraît néces-
saire. Ou plus exactement, ce sont
les signes présents d’un éventuel
changement d’époque qui rendent
possible la lecture que j’ai essayé de
produire et qui se veut elle aussi po-
litique et repolitisante.
Disons, pour aller vite, que,
dans la situation présente, qui voit
s’accomplir la destruction pierre à
pierre des derniers vestiges de l’État
social hérité de la Libération et de
la période de croissance qui la suit,
l’urgence est de reconstruire un rap-
port de force social et politique qui
permette, non pas de protéger les
entretien livres
quelques acquis sociaux qui demeu-
rent, mais de lancer une contre-of-
fensive de vaste envergure contre le
capitalisme en crise du moment. La
crise qu’il subit et propage décuple
son caractère destructeur. Pour au-
tant, il ne s’agit pas de remettre en
selle les options politiques du pas-
sé mais de construire et de recons-
truire une gauche radicale, porteuse
de perspectives neuves. L’émer-
gence de telles perspectives, qui ne
peuvent être que collectivement
construites, implique la renaissance
du débat intellectuel autour des al-
ternatives globales. Et ce besoin est
la cause du regain d’intérêt actuel,
_
relatif mais réel, pour Marx et le
marxisme. Il ne s’agit surtout pas, à 27
partir de là, de prétendre que rien _
ne vaut chez Deleuze et Foucault
parce que tout serait déjà dans Marx
et qu’ils n’ont pas su et pas voulu le
voir. Il s’agit, à l’inverse, de prendre
acte du fait qu’ils ont modifié irré-
versiblement le terrain politique et
intellectuel par le biais d’une inter-
vention qu’on ne peut oublier, ou
laisser de côté. Relire Marx, d’une
part, et reposer la question des alter-
natives au capitalisme, d’autre part,
ne peut se faire qu’en tenant compte
de cette histoire dont ils furent, par-
mi d’autres, des acteurs. n
deleuze/guattari

G. SIBERTIN-BLANC, D'une conjoncture l'autre : Guattari et Deleuze après-coup

D’une conjoncture
l’autre : Guattari et
Deleuze après-coup
Par Guillaume SIBERTIN-BLANC

L’objectif de ce texte est avant tout méthodologique, interrogeant un

type de lecture possible de l’œuvre commune de Deleuze et Guattari :
qu’arrive-t-il à cette œuvre lorsqu’on la lit en conjoncture  et qu’est-ce que
cette œuvre peut nous faire, lorsqu’on tente de la lire ainsi ? Cette question
méthodologique ouvre un champ de débat encore peu occupé, concernant
les confrontations théoriques, idéologiques et politiques dans lesquelles
cette œuvre peut être réactivée, compte tenu de ce qui relie, mais aussi de
ce qui sépare désormais, leur conjoncture de la nôtre.
_
Lire Deleuze et Guattari en conjoncture, c’est replacer en premier lieu
28 leur production théorique dans le contexte historique, social, politique et
_ intellectuel qui l’a rendu possible, et éclairer en retour le sens et les formes
qu’ils ont donné à leur intervention. C’est distancier leurs énoncés, et en
tirer les moyens d’interroger leur opérativité, hypothétiques analyseurs de
ce que nous héritons de cette conjoncture où se discernent difficilement
les continuités et les ruptures, les identifications et les désidentifications.
Mais un pas supplémentaire est nécessaire pour ne pas esquiver d’emblée
les difficultés de ce questionnement, dont dépend aussi la portée qu’on
veut lui donner. Le problème n’est pas seulement d’interroger ce que peut
nous apprendre de l’entreprise de Deleuze et Guattari la conjoncture des
années 1960-1970, en en préposant une cartographie préalable sur fond de
laquelle leur travail se détacherait, et sur laquelle ils agiraient en retour. Il
est aussi d’entendre ce qu’eux-mêmes, fût-ce à la manière d’un symptôme,
nous en font entrevoir. Or la difficulté est que cette conjoncture s’en trouve
singulièrement complexifiée, celle dont Deleuze et Guattari font symptôme
nouant des temps hétérogènes qui résistent à ce que le séquençage chrono-
logique d’une « période » permettrait d’identifier de façon univoque.
Je tenterai de préciser cette hypothèse générale en faisant valoir trois
observations, quitte à les développer ici inégalement. Premièrement, une
lecture en conjoncture de Deleuze et Guattari gagne à réfléchir sur la façon
dont la catégorie même de conjoncture se trouve mise en crise dans la

Actuel Marx / no 52 / 2012 : Deleuze/Guattari

présentation DOSSIER interventions entretien livres

pensée guattaro-deleuzienne, en considérant que cette crise conceptuelle

n’est pas surmontée mais au contraire approfondie, et en un sens radicali-
sée, par les notions de « devenir » et d’« événement » qui semblent pour-
tant y suppléer. Deuxièmement, cette crise conceptuelle s’inscrit, au sein
de leur énonciation théorique, dans une sorte de torsion de l’historicité
qui prend la forme d’un après-coup : l’effet différé, ou plutôt suspendu, des
années 1968, dont Guattari dressera le diagnostic au seuil des « années
d’hiver », mais qui fait déjà de l’œuvre réalisée avec Deleuze depuis le
début des années 1970, non pas « l’expression » de cette séquence, mais au
contraire un travail d’élaboration de son inscription indécise dans le siècle.
Enfin, cet après-coup est lui-même entrecroisé avec un autre qui le surdé-
termine, plus troublant peut-être, qui fait « revenir » au sein des années
1970, sur un mode tantôt spectral tantôt caléidoscopique, la conjoncture
européenne de l’entre-deux-guerres. Or cette conjoncture, qui à certains
égards « anachronise » la pensée guattaro-deleuzienne par rapport à leur
temps, contribue peut-être aussi à l’adresser au nôtre, paradoxalement, en
raison de cet anachronisme même.
_
Disjonction I : l’événement révolutionnaire, 29
entre devenir et histoire _
La mise en crise de la catégorie de conjoncture s’ordonne, à partir du
milieu des années 1970, autour du motif du « devenir-révolutionnaire ».
Ce thème se pose d’emblée par une mise à distance de l’antienne, répandue
dans l’espace médiatique de l’époque avec une complaisance emphatique,
du funeste bilan des révolutions passées. Plus généralement, il fait pièce
à l’instrumentalisation bivalente du discours historique face aux luttes
d’émancipation. Ne pas faire fonctionner l’histoire comme un discours
d’authentification ou de disqualification des problèmes pratiques, tant
existentiels que politiques, de l’engagement révolutionnaire ; n’y chercher
ni les prestiges des grandes assurances téléologiques, ni les vertiges des
avertissements apocalyptiques horizonnant le mot même de révolution
du spectre des « Totalitarismes » (deux manières d’articuler le discours
historique à une théologie de la garantie) ; le soustraire en somme à ces
interminables allers-retours entre légitimation et délégitimation des luttes
populaires au nom d’un « plan de développement » qui en préfigurerait
les destins dans la trame de l’histoire : voilà qui impose de distinguer de
« l’histoire des révolutions » les « devenirs-révolutionnaires des gens »,
devenirs qui peuvent affecter la subjectivité collective de coupures impré-
visibles, toujours singulières dans leur surgissement, parfois connectables
et généralisables dans leurs effets, jamais réductibles cependant aux
linéarités historiques qui permettraient de les inscrire dans un discours
deleuze/guattari

G. SIBERTIN-BLANC, D’une conjoncture l’autre : Guattari et Deleuze après-coup

univoque de pouvoir ou de contre-pouvoir. Ce geste vise certainement

aussi, conformément à la « stratégie minoritaire » que Deleuze s’emploie
à problématiser à partir des années 1975-1977, à prendre à contrepied le
problème des normes d’historicisation que les idéologies dominantes (celles
de la bourgeoisie contre le prolétariat, des hégémonies nationales contre
les minorités, des Nations impérialistes contre les « peuples sans histoire »
des colonies) n’ont cessé d’imposer à ce qui pouvait ou non être admis,
reconnu, ou tout simplement signifiable et perceptible comme « action
historique ». Loin d’une question seulement discursive et idéologique, la
disjonction entre devenir et histoire s’indexe enfin de plus en plus net-
tement, à partir de Dialogues (1978) et Mille plateaux (1980), sur une
effectivité sociale et politique marquée par un décentrement tendantiel
des luttes sociales par rapport à l’axe étatico-national comme principe
organisateur de la représentation historique en général ; décentrement qui
s’opère lui-même à la faveur ambiguë de l’essor de nouvelles puissances
d’accumulation capitalistes qui tout à la fois profitent et érodent les leviers
d’intervention sociale et économique des États.
_
30 Ce qui caractérise notre situation est à la fois au-delà et
_ en deçà de l’État. Au-delà des États nationaux, le développe-
ment du marché mondial, la puissance des sociétés multina-
tionales, l’esquisse d’une organisation « planétaire », l’exten-
sion du capitalisme à tout le corps social, forment bien une
grande machine abstraite qui surcode les flux monétaires,
industriels, technologiques. (...) Mais la machine abstraite,
avec ses dysfonctionnements, n’est pas plus infaillible que les
États nationaux qui n’arrivent pas à les régler sur leur propre
territoire et d’un territoire à un autre. L’État ne dispose plus
des moyens politiques institutionnels ou même financiers
qui lui permettraient de parer aux contrecoups sociaux de
la machine (...). D’énormes glissements de terrain se font
en deçà de l’État (...). Il n’est pas étonnant que toutes sortes
de questions minoritaires, linguistiques, ethniques, régio-
nales, sexistes, juvénistes, ressurgissent non pas seulement
à titre d’archaïsmes, mais sous des formes révolutionnaires
actuelles qui remettent en question, de manière entièrement
immanente, et l’économie globale de la machine, et les
agencements d’États nationaux1.

1. G. Deleuze, C. Parnet, Dialogues, Paris, Flammarion, 1978, pp. 175-176. Voir G. Deleuze, Pourparlers, Paris, Minuit, 1989, pp. 208-209 ;
G. Deleuze, F. Guattari, Mille plateaux, Paris, Minuit, 1980, p. 586 et suiv. Pour une tentative de clarification de cette articulation, qui
n’est pas analytique mais elle-même historique, entre le « devenir-révolutionnaire des gens » et le « devenir-minoritaire de tout le
monde », voir G. Sibertin-Blanc, « Deleuze et les minorités : quelle politique ? », Cités, n° 40, 2009, pp. 39-57.
présentation DOSSIER interventions entretien livres

Cette distinction entre « devenir-révolutionnaire » et « histoire de la

révolution » n’en demeure pas moins problématique, ne serait-ce que
parce qu’elle s’intériorise nécessairement dans une division interne à la
notion de révolution : entre la révolution comme concept historique, et
la révolution comme Idée pratique. Comment cette distinction même
n’en appellerait-elle pas une nouvelle compréhension de leur articulation
(comme l’avait proposé à sa manière le concept marxiste-léniniste de
« conjoncture révolutionnaire ») ? Mais les formulations de Deleuze lui-
même oscillent à cet égard entre des positions instables : tantôt durcissant
l’hétérogénéité des deux pôles, au risque de rendre incompréhensible le
fait que le devenir-révolutionnaire puisse encore animer une politique2 ;
tantôt les dialectisant, et faisant de la « retombée » des devenirs dans
l’épaisseur historique des sociétés l’enjeu d’une « micropolitique » qui ne
peut différer indéfiniment la question de ses seuils d’efficacité historique
ou « macropolitique »3. Peut-être cependant ces questions sont-elles tribu-
taires d’une première plus urgente, qui pourrait décider du reste : qu’est-ce
qui produit cette distinction, si celle-ci n’est pas seulement de ratio, et si
_
dans le réel même elle ne vaut pas en tout temps et en tout lieu ? Autrement
dit, quelle est l’instance qui, dans l’histoire, disjoint le devenir et l’histoire 31
comme deux régimes temporels hétérogènes ? Et par conséquent : est-ce _
que cette disjonction n’a pas elle-même une signification historique, pour
la séquence du XXe siècle qui en a rendu nécessaire la théorisation, et pour
nous qui en héritons ?
Cette instance qui fait ainsi différer l’histoire d’avec elle-même,
Deleuze lui donne depuis Logique du sens le nom d’événement. Ce concept
ayant fait florès dans la philosophie française des cinq dernières décennies,
l’examen de celui forgé par Deleuze pourrait donner l’occasion d’une
lecture symptomale de ce renouveau qui, si elle n’en épuise sûrement pas
le sens, permettrait du moins d’en tirer quelques enseignements historico-
conceptuels au-delà de la seule exégèse deleuzienne. C’est en ce sens que
l’on repartira d’un texte relativement tardif – l’article cosigné par Deleuze
et Guattari en 1984 « Mai 68 n’a pas eu lieu », où s’énonce de façon à
la fois claire et brouillée, explicite mais lacunaire et instable, et surtout
différée par rapport à la conjoncture qu’il évoque, le problème indissocia-
blement théorique et pratique qui constitue le contenu objectif même d’un
« événement », et qui touche aux catégories de sujet et de subjectivation.
Que le concept d’événement, pour Deleuze, ne soit pas un concept d’objet
(« fait » ou « moment historique »), qu’il renvoie plutôt dans l’objectivité

2. G. Deleuze, F. Guattari, Mille plateaux, op. cit., p. 363 : « L’histoire n’est faite que par ceux qui s’opposent à l’histoire (et non pas
par ceux qui s’y insèrent, ou même qui la remanient) (...). Ça retombe toujours dans l’Histoire, mais ça n’est jamais venu d’elle ».
3. Voir G. Deleuze, Pourparlers, op. cit., pp. 238-239 ; et G. Deleuze, F. Guattari, Qu’est-ce que la philosophie ?, Paris, Minuit, 1990,
pp. 107-108.
deleuze/guattari

G. SIBERTIN-BLANC, D’une conjoncture l’autre : Guattari et Deleuze après-coup

à une instance problématique qui ne s’y laisse repérer qu’en creux, ou

comme une « fêlure » soustraite à sa représentation, ce n’est pas une thèse
qui surgit en 1984. Elle est déjà au centre de la théorie du sens ébauchée
dans les chapitres III et IV de Différence et répétition, et dont « l’excrois-
sance » débouchera l’année suivante sur Logique du sens qui en forme à la
fois le prolongement et le déplacement. Mais l’intérêt singulier de l’article
de 1984, y compris pour réexaminer rétrospectivement ces analyses de
1968-1969, est de reprendre cette notion d’événement à l’épreuve d’une
séquence historique déterminée (celle des luttes collectives nationales et
mondiales des années 1960 que nomme génériquement « Mai 68 »), donc
au prix d’un après-coup qui tend alors à faire corps avec cette notion, et
avec le type de problème théorico-pratique qu’elle engage. Pour tâcher
d’identifier ce problème, mais aussi les difficultés de sa formulation en
1984, on proposera d’y lire la reprise indirecte (dans un rapport d’héritage
à la fois implicite et occulté) d’un problème légué, mais sans solution
viable, par la problématisation marxiste de la conjoncture révolutionnaire,
qui concentrait justement les difficultés du rapport entre théorie et pra-
_
tique, de l’articulation entre l’analyse des formations historiques et des
32 vecteurs de transformation de leurs structures, et l’appropriation pratique
_ de ces vecteurs par une politique déterminée comme pratique collective
d’autogouvernement des « masses ».
« Mai 68 n’a pas eu lieu » tourne, en des formules passablement allu-
sives, autour de l’articulation entre deux ordres de considérations : l’un
porte une thèse concernant la causalité historique ; l’autre formule le
problème pratique qui lui répond en l’espèce d’une tâche à accomplir. La
thèse énonce qu’une mutation sociale, toujours préparée et rendue possible
par des séries causales complexes, sociales, économiques, politiques, ne
s’inscrit d’abord dans le réel que sous la forme d’une rupture des chaînes
de causalité. Guerre, crise institutionnelle ou économique, révolution, une
conjoncture de transformation historique n’est pas seulement une période
de changement particulièrement visible ou bruyante ; c’est une période où
change la manière même de changer4. Que les sociétés changent et se trans-
forment à travers leur histoire, c’est un fait ; mais ce qui importe, ce sont les
moments où s’introduit une différentielle dans le changement, quand cela
se met à changer autrement. Cette différentielle produit alors une rupture
de la causalité historique, imposant un impératif pratique. Quand une telle
mutation intervient, il ne peut suffire « d’en tirer les conséquences ou les
effets, suivant des lignes de causalité économiques et politiques » supposées

4. On notera la série d’événements dans laquelle « Mai 68 » est replacé : « Dans des phénomènes historiques comme la Révolution
de 1789, la Commune, la Révolution de 1917, il y a toujours une part d’événement, irréductible aux déterminismes sociaux, aux séries
causales. Les historiens n’aiment pas bien cet aspect : ils restaurent des causalités par-après… » (G. Deleuze, F. Guattari, « Mai 68
n’a pas eu lieu » (1984), in G. Deleuze, Deux régimes de fous et autres textes, Paris, Minuit, 2003, p. 215).
présentation DOSSIER interventions entretien livres

invariantes. De telles ruptures de causalité entraînent une sorte d’état d’in-

décision plus ou moins radicale, ouvrant un champ de potentialités dont
les lignes d’actualisation ne sont pas prédéfinies, et qui entraînent le devenir
social dans une imprévisibilité objective. En ce sens, l’événement désigné
par le nom propre « Mai 68 » ne s’identifie pas sans reste à l’ensemble de
faits déterminés (émeutes, grèves, expériences d’autogestion…), ni même
aux séries complexes d’expériences nationales et internationales qui y ont
mené5 ; il consiste dans ce nouveau champ problématique « métastable »,
ouverture de possibles relativement indéterminés, inévitablement ambi-
gus, et qui ne peuvent s’appréhender qu’à travers des expérimentations
collectives en quête de leur propre savoir. La question de savoir comment
donner pratiquement consistance à de tels possibles en fonction desquels
les chaînes de causalité objective, sociales, économiques et politiques,
pourront elles-mêmes être remaniées, est sous-tendue par une évaluation
critique des impasses où s’est engagé le gouvernement socialiste arrivé au
pouvoir. Aux facteurs « exogènes » (les offensives du capital international
contre le franc) et « endogènes » (l’évolution des rapports de force interne au
_
Parti Socialiste en faveur de son aile social-libérale) généralement invoqués
pour expliquer le « tournant de la rigueur » du printemps 1983, Deleuze et 33
Guattari ajoutent un facteur princeps sans lequel les précédents n’auraient _
pas exercé semblable contrainte : le renoncement dès 1981 à l’insertion de
la mobilisation et de l’initiative populaires dans la transformation sociale,
quand il fallait justement que « la société soit capable de former des agen-
cements collectifs correspondant à la nouvelle subjectivité, de telle manière
qu’elle veuille la mutation », et sans quoi se trouvait d’avance étouffée toute
« véritable ’reconversion’ ».
Dès Logique du sens, le recours au langage spiritualiste de la « conver-
sion » servait à penser la schize traumatique qu’un événement – par son
caractère non symbolisable (coupure a-signifiante) et non spécularisable
(transformation incorporelle) – produit dans un sujet, qui ne peut dès
lors vivre cet événement que par une assomption poïétique, en créant en
lui la « volonté que lui fait l’événement », c’est-à-dire en se transformant
soi-même pour être capable d’en devenir le sujet, l’agent et le patient.
Cette thèse, lorsqu’elle est retranscrite en 1984 dans le langage politique
officiel de la « reconversion » (au sens cette fois d’un secteur industriel ou
d’un bassin d’emploi), vient pointer un problème subjectif analogue que
s’obstinent à méconnaître essentiellement les technocraties économiques
et étatiques, tout en prenant acte, à rebours d’un subjectivisme volonta-
riste, de l’extrême ambivalence qu’introduit une conjoncture de boulever-

5. S’amusant de ce qu’à croire certains mai 1968 semblerait ne s’être passé que « dans la tête d’intellectuels parisiens », Deleuze
rappelle qu’il fut « le produit d’une longue suite d’événements mondiaux, et d’une série de courants de pensée internationaux » : voir
G. Deleuze, Foucault, Paris, Minuit, 1986, p. 123, n. 45 ; et Dialogues, op. cit., pp. 175-176.
deleuze/guattari

G. SIBERTIN-BLANC, D’une conjoncture l’autre : Guattari et Deleuze après-coup

sement historique au sein des procès de subjectivation, de leurs modes de

repérage symboliques et imaginaires, des coordonnées de l’agir et du savoir
qui s’y adossent. Or, d’une conjoncture l’autre, Guattari avait déjà attiré
l’attention, au début des années 1960, sur les dimensions générales de ce
problème : « On ne peut pas comprendre l’histoire du mouvement ouvrier
si on refuse de voir qu’à certaines époques des institutions du mouvement
ouvrier ont produit de nouveaux types de subjectivité et, pour forcer les
choses, je dirai même des ’races humaines’ différentes. Un certain type
d’ouvrier de la Commune de Paris est devenu tellement ’mutant’, qu’il
n’y a pas eu d’autre solution pour la bourgeoisie que de l’exterminer.
Ils ont été perçus comme une menace diabolique, insupportable. (…)
L’histoire nous propose aussi de véritables ’guerres de subjectivité’»6. Mais
ce problème apparaissait aussitôt au cœur d’un diagnostic critique des
processus révolutionnaires du « socialisme réel » : un diagnostic tentant de
soustraire l’analyse de « l’échec de la révolution » au langage paranoïaque
des fidélités et des trahisons, des « déviances » et des « récupérations »,
pour la réinscrire au contraire dans le présent vivant des luttes et la durée
_
du processus révolutionnaire, dans le remaniement des constructions sub-
34 jectives au sein des rapports de force de la conjoncture, dans les formes
_ d’institutionnalisation et de désinstitutionnalisation de ces modes de
subjectivation, de leurs « complexes », de leurs impasses comme de leurs
initiatives créatrices. Il ne s’agissait donc pas simplement de faire valoir les
droits d’une subjectivité contre le règne d’un déterminisme objectif, social
et économique ; il s’agissait de prendre la mesure des transformations sub-
jectives nécessairement impliquées dans tout processus de bouleversement
ou de transition révolutionnaire, mais inséparables des expérimentations
institutionnelles à travers lesquelles des collectifs peuvent auto-analyser et
conquérir des prises sur les mutations dans lesquelles ils sont pris. Ainsi,
dès 1966, à l’heure où s’animaient les controverses sur la Révolution
Culturelle en Chine, Guattari demandait de considérer la créativité ins-
titutionnelle comme un critère d’évaluation du devenir du socialisme réel,
cette créativité seule pouvant décider de l’aptitude éminemment contin-
gente à incorporer l’événement révolutionnaire de 1917 dans de nouveaux
agencements collectifs de désir et d’énonciation populaires. De ce point
de vue, écrivait Guattari, « la faiblesse de la création institutionnelle en
Russie dans tous les domaines, dès la précoce liquidation des Soviets »
doit compter parmi les facteurs déterminants de l’échec de la révolution
russe. Dès lors par exemple que les bolcheviks commençaient à importer
d’Occident des usines automobiles toutes montées, ils ne réintroduisaient
pas seulement des fonctions technologiques, ils réincorporaient simulta-

6. F. Guattari, J. Oury, F. Tosquelles, Pratique de l’institutionnel et politique, Figneux, Matrice Éditions, 1985, p. 53.
présentation DOSSIER interventions entretien livres

nément des formes de division du travail, de séparation entre travail intel-

lectuel et travail manuel, entre fonctions de direction et d’exécution, des
modes de consommation, des types de rapports humains et d’expression
« foncièrement étrangers au socialisme » : en somme, des types de rapports
sociaux qui réintroduisaient des formes de subjectivité capitalistes au cœur
de la « construction du socialisme ».
C’est précisément au niveau de cette créativité institutionnelle, où se
joue pratiquement la différentielle entre spontanéisme et organisation que
les débats internes à la IIIe Internationale avaient figés dans une alternative
binaire, que peut être affronté pratiquement le problème des rémanences,
des blocages, des fixations qui compromettent la transformation révolu-
tionnaire dans les agents mêmes qui prétendent la mener7. Et c’est précisé-
ment de ce point de vue qu’est diagnostiqué, en 1984, le « non-lieu » de
mai 1968 : non pas l’échec de ses effets, mais l’échec à inscrire ses effets
dans des traces discursives, pratiques, existentielles et collectives, par des
processus d’institutionnalisation qui seuls auraient permis de supporter
les réagencements de la subjectivité politique nécessités par l’événement.
_
Ce non-lieu, c’est précisément cette forclusion de ce problème subjectif
qui ne laisse plus d’autre alternative qu’entre, d’un côté, le fantasme d’une 35
technocratie omnipotente « qui opèrerait d’en haut les reconversions _
économiques nécessaires », de l’autre côté, des sujets vulnérabilisés relé-
gués dans des « ’situations d’abandon’ contrôlées », et qui n’ont d’autres
solutions que de se livrer aux propositions d’un « capitalisme sauvage à
l’américaine », ou de se raccrocher aux vieilles solutions institutionnelles
exsangues de la Famille, de la Religion et de la Nation où se ressourcent les
délires réactionnaires de l’Ordre et l’hystérie des Identités.

Après 68, les pouvoirs n’ont cessé de vivre avec l’idée que
« ça se tasserait ». Et en effet, ça s’est tassé, mais dans des
conditions catastrophiques. Mai 68 ne fut pas la conséquence
d’une crise ni la réaction à une crise. C’est plutôt l’inverse.
C’est la crise actuelle, ce sont les impasses de la crise actuelle
en France qui découlent directement de l’incapacité de la
société française à assimiler Mai 68. La société française a
montré une radicale impuissance à opérer une reconversion
subjective au niveau collectif, telle que l’exigeait 68 : dès lors,
comment pourrait-elle opérer une reconversion économique
dans des conditions de « gauche » ? Elle n’a rien su proposer
aux gens : ni dans le domaine de l’école, ni dans celui du
travail. Tout ce qui était nouveau a été marginalisé ou cari-

7. Voir G. Deleuze, Foucault, op. cit., p. 123.

deleuze/guattari

G. SIBERTIN-BLANC, D’une conjoncture l’autre : Guattari et Deleuze après-coup

caturé. On voit aujourd’hui les gens de Longwy s’accrocher

à leur acier, les producteurs laitiers à leurs vaches, etc. : que
feraient-ils d’autre, puisque tout agencement d’une nouvelle
existence, d’une nouvelle subjectivité collective a été écrasé
d’avance par la réaction contre 68, à gauche presque autant
qu’à droite8.

Disjonction II : la conjoncture

révolutionnaire, entre causalité historique
et intervention politique
Prenant à présent un peu de recul par rapport à cette argumentation,
on peut observer que le « non-lieu » de l’événement diagnostiqué en 1984
fait l’objet de deux appréciations qui, sans être forcément incompatibles,
orientent l’analyse dans des directions sensiblement différentes. D’un
côté, que l’événement n’ait pas eu lieu, qu’il n’ait toujours pas de lieu au
moment où Deleuze et Guattari écrivent, relève d’un diagnostic critique
des créations institutionnelles et politiques, dont les déficiences fournis-
_
sent le critère au présent. Mais d’un autre côté, le non-lieu de cet événe-
36 ment en souffrance, en attente des agencements collectifs capables d’en
_ créer les conditions d’assomption subjective par un nouveau « soi » (telle
cette nouvelle volonté qui ne préexiste pas à la mutation dont elle se fait
la « quasi-cause »), se donne à penser comme une dimension constitutive
de l’événement en tant que tel. Comme si son inactualité, la contingence
de son actualisation, l’imprévisibilité de ses effets dans la durée ouverte
de ses répercussions après-coup, se confondaient avec sa positivité même,
et ne formaient en définitive rien d’autre que la modalité paradoxale de
son efficacité propre : une efficacité à distance, essentiellement différée,
qui ne peut produire des effets que « hors » de son présent ou de son
« lieu ». De la sorte, l’insistance de son non-lieu par-delà le déroulement
empirique de la séquence historique nationale et mondiale à laquelle il
est évidemment attaché, touche directement à la temporalité historique.
En effet, c’est dans l’écart de son après-coup que l’événement « Mai 68 »
apparaît à la fois comme une rupture du procès historique, et comme
une injonction encore active à une transformation, institutionnellement
créatrice, des formes de subjectivité. Mais c’est aussi, du même coup, ce
qui sépare précisément le processus historique de son « sujet », et qui fait
que ce dernier résiste à être pensé comme ce qui aurait été l’agent et le
patient de l’événement. Tout se passe donc comme si l’événement, empê-
chant de rapporter ce processus historique et ce sujet l’un à l’autre, faisait
apparaître, comme les deux faces de son non-lieu, d’un côté un « procès

8. G. Deleuze, F. Guattari, « Mai 68 n’a pas eu lieu », op. cit., pp. 215-216.
présentation DOSSIER interventions entretien livres

sans sujet », de l’autre un sujet virtuel, virtualisé par l’absence de prises

pratiques sur ce procès.
Je voudrais suggérer qu’un tel non-lieu de l’événement n’a pu émerger
dans le travail du concept qu’en raison de conditions historiques détermi-
nées, parmi lesquelles il faut compter la crise et le reflux de la formation
discursive marxiste qui dominait jusqu’alors largement les modes d’énon-
ciation, de représentation et de problématisation de la critique sociale et
politique. On sait cependant que son succès avait été paradoxalement
indissociable de ses héritages multiples et conflictuels, clivés et clivants
– car ce sont ces clivages internes qui permirent pendant près d’un siècle
de développer des critiques marxistes du marxisme –, jusqu’à un point
d’éclatement et de dissémination rendant de plus en plus compliquée cette
auto-référentialité, fût-elle critique, du marxisme9. Rendant aussi, dans
l’aggravation de la crise du mouvement ouvrier qui s’était amorcée avec
la Grande Guerre et la défaite face au fascisme dans l’entre-deux-guerres,
de plus en plus intenable l’identification du sujet de la politique que le
mouvement ouvrier avait cru pouvoir garantir. À travers l’écrasement du
_
mouvement communiste européen par le fascisme des années 1930, la
chape stalinienne sur les voies est-européennes de « construction du socia- 37
lisme », la scission sino-soviétique et la crise du mouvement communiste _
international, l’intégration tendancielle des syndicats et partis ouvriers
occidentaux dans les appareils étatiques et économiques de régulation
des conflits sociaux, cette crise devait rendre de plus en plus intenable la
figure d’un sujet de l’histoire, c’est-à-dire le corps de représentations théo-
riques et idéologiques dans lesquelles les mouvements ouvriers marxistes
et leurs organisations avaient projeté l’unité – unité fictive certes, mais
remarquablement efficace sur le plan des constructions subjectives et orga-
nisationelles de la lutte de classe – des masses et du parti, dans la figure
du prolétariat, sujet collectif incarnant la vérité du processus historique,
porteur de son sens à travers sa lutte pour une société sans classe10. La
dislocation de ce système de représentations, et spécifiquement la manière
dont elle s’est répercutée sur le concept marxiste-léniniste de conjoncture
révolutionnaire, forme de ce point de vue l’objet même de ce concept
deleuzien d’événement, qui ne renvoie justement pas à un objet (un type
de moment particulier dans le cours du temps historique) mais à un pro-
blème, forclos dans le réel (« non-lieu », écart ou place vide), et présent
dans le discours de Deleuze et Guattari comme le lieu d’une tâche pra-
9. Voir exemplairement les textes d’Althusser de la fin des années 1970 (« Enfin la crise du marxisme ! », « Le marxisme comme
théorie ’finie’ »...), et les analyses de A. Cavazzini, Crise du marxisme et critique de l’État. Le dernier combat d’Althusser, Reims, Le
Clou dans le Fer, 2009.
10. Il est arrivé à Deleuze de faire lui-même le lien entre la distinction devenir/histoire et l’effacement de cette figure de l’agent
révolutionnaire comme sujet de l’histoire : voir par exemple G. Deleuze, Pourparlers, op. cit., p. 234 (« Comment un groupe tournera,
comment il retombera dans l’histoire, c’est ce qui impose un perpétuel ’souci’. Nous ne disposons plus d’une image du prolétaire
dont il suffirait de prendre conscience »).
deleuze/guattari

G. SIBERTIN-BLANC, D’une conjoncture l’autre : Guattari et Deleuze après-coup

tique, dont on tiendra pour symptomatique que son indétermination (ou

l’indétermination de son sujet) ne soit compensée dans l’article de 1984
que d’une façon toute verbale, par le recours à l’entité imaginairement
pleine de « la société » (« l’incapacité de la société française à assimiler Mai
68 », la « radicale impuissance [de] la société française » à « proposer aux
gens » quelque chose…).
Cette hypothèse trouve à mon sens un appui fiable dans le travail
mené dès le début des années 1960 par Althusser, d’abord parce qu’on
trouve chez lui un effort continu, à la fois singulier dans sa démarche et
emblématique dans son enjeu de fond, pour prendre acte de cette crise,
et pour prendre, de l’intérieur du marxisme, la mesure de ce qu’impose le
renoncement à l’idée d’un sujet de l’histoire et au corps de représentations
qui lui sont associées : a) du point de vue d’une théorie de la pratique
théorique, la supposition d’un sujet capable d’appréhender le processus
historique dans une représentation totalisée ; b) du point de vue d’une
théorie de la pratique politique, la possibilité d’unifier sujet connaissant
et sujet agissant en une instance réfléchissant l’une dans l’autre, dans
_
une transparence sans reste, l’appropriation théorique et l’appropriation
38 pratique du processus historique ; c) du point de vue d’une théorie de la
_ temporalité historique elle-même, la garantie d’un agent déterminé à en
incarner le sens, le principe de développement ou la fin. Mais la démarche
d'Althusser est significative encore parce qu’en démontant ce dispositif, il
est immédiatement conduit à rouvrir un travail d’élaboration d’un concept
matérialiste de conjoncture – comme s’il revenait à celui-ci d’assumer toutes
les conséquences de ce geste critique –, ce qui éclaire alors, a contrario,
l’instabilité qui marque dans l’histoire théorique et idéologico-politique
du marxisme cette notion de conjoncture, d’y être à la fois absolument
cruciale et passablement sous-élaborée.
Qu’elle y occupe une place cruciale va de soi, d’abord, du point de vue
du matérialisme historique comme savoir des « formations sociales », des
contradictions internes à leurs rapports sociaux et leur reproduction, et de
leurs vecteurs de leur transformation. Elle est cruciale surtout du point
de vue de la pratique historique comme pratique collective prise et partie
prenante dans ces contradictions, ce qui a imposé d’en chercher des diffé-
renciations internes – que ce soit en tentant de formaliser des séquences ou
des phases distinctes au sein d’une conjoncture révolutionnaire, ou encore
en distinguant des conjonctures révolutionnaires et des conjonctures où la
révolution est seulement « à l’ordre du jour ». Dans un contexte théorique
qui refuse d’abstraire la pratique collective des conditions historiques qui la
rendent possibles et qui en déterminent au moins partiellement les moda-
lités de réalisation, la notion de conjoncture ne concentre finalement rien
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d’autre que le problème de l’articulation de la théorie et de la pratique :

lieu par excellence de véridiction de son savoir, c’est-à-dire le point où la
positivité de sa connaissance des structures et des contradictions sociales
doit s’attester dans « l’analyse concrète de la situation concrète », mais
aussi lieu de son épreuve pratique, celle de l’appropriation des tendances
historiques par un agent collectif capable d’en infléchir ou d’en précipiter
le cours, la conjoncture nomme le moment par excellence de subjectivation
politique du procès historique. Mais du même coup, on comprend en quel
sens la représentation d’un processus historique supposé déterminer les
compositions subjectives des forces collectives censées y intervenir, pouvait
tendre simultanément à rendre secondaire l’élaboration de ce concept de
conjoncture, à la limite le rendre superflu en en faisant, comme le déplorait
Sartre au début de la Critique de la raison dialectique, un mot creux apposé
à la simple confirmation de ce qu’une philosophie de l’histoire était censée
déjà nous assurer (avec les violences, ajoutait Sartre lecteur de la dialectique
hégélienne de la Terreur, que cela implique pour forcer le réel lorsqu’il ne
se plie pas à l’imaginaire). Ce qui revenait à dénier d’un même geste, et
_
les difficultés spécifiques que pose l’analyse de conjoncture, et le problème
nodal d’une politique marxiste. 39
Précisément, tout le problème d’une telle politique réside dans les _
manières dont des tendances historiques contradictoires se subjectivent
dans les agents collectifs d’une pratique politique, ce qui signifie que cette
pratique est nécessairement prise dans une double dialectique, mais sans
harmonie préétablie, sans garantie que ces deux dialectiques s’accordent
ou s’enchaînent l’une l’autre : une dialectique interne aux structures his-
toriques, dont les contradictions multiples déterminent les vecteurs de
transformation ; mais aussi une dialectique relativement spécifique à cette
pratique politique qui impose à ses agents l’unité contradictoire de l’hété-
ronomie des conditions historiques de leurs pratiques (qu’ils ne maîtrisent
jamais complètement) et de l’autonomisation des formes de ces pratiques
par rapport à la politique des classes dominantes, donc aussi par rapport à
d’autres modes de subjectivation des sujets de la politique. C’est au point
de (dis)conjonction de ces deux dialectiques, dialectique historique et
dialectique politique, qu’il faut localiser le point nodal de l’intervention
d’Althusser dans le champ du marxisme, mais au prix, par contrecoup,
d’une scission interne à sa pensée, pour reprendre la proposition d’Étienne
Balibar, entre un « althussérisme de la structure » et un « althussérisme de
la conjoncture »11. Scission qu’Althusser s’est efforcé sans cesse de réduire
sans pourtant l’annuler, et au contraire même, en prenant de plus en plus
visiblement conscience de son irréductibilité.

11. É. Balibar, « Une rencontre en Romagne », Préface à L. Althusser, Machiavel et nous, Paris, Tallandier, 2009, pp. 18-19.
deleuze/guattari

G. SIBERTIN-BLANC, D’une conjoncture l’autre : Guattari et Deleuze après-coup

Pour aller au plus court, rappelons simplement à l’appui de cette

observation que la refonte de la conception marxiste-léniniste de la dia-
lectique historique qui commande, de Pour Marx à Lire le Capital et
au-delà, la redéfinition, sous la métaphore contraignante de la « topique »,
du concept du tout social, loin d’exclure le problème de la conjoncture,
est en grande partie orientée par sa reposition. C’est significativement le
cas lorsqu’Althusser mesure les conséquences d’une détermination pro-
prement matérialiste de la dialectique sur la conception de la temporalité
et de la causalité historiques. S’il s’agit alors de faire pièce à la représenta-
tion de la temporalité historique véhiculée par la structure idéaliste de la
dialectique, comme « réflexion, dans la continuité du temps, de l’essence
intérieure de la totalité historique incarnant un moment du développe-
ment du concept »12, c’est surtout en montrant que, en faisant de chaque
« présent » l’expression de l’identité à soi d’une totalité sociale toujours
synchrone ou contemporaine d’elle-même (puisque tout entière présente
en chacun de ses éléments ou de ses moments), cette représentation rend
aussi bien impossible qu’inutile la construction d’un concept opératoire de
_
la conjoncture13. Car un tel concept suppose a minima l’inscription de la
40 temporalité historique dans des conditions de complexité, d’hétérogénéité
_ et d’inégalité interne des formations sociales, qui rendent pensables une
temporalité historique elle-même multiple et différentielle, marquée par
des inégalités internes et par des déplacements de ces inégalités qui, d’un
même geste, destituent la catégorie idéaliste de présent historique comme
« coupe d’essence »14 et rendent déterminables les revirements internes
d’une conjoncture, les déplacements corrélatifs des « lieux » de l’interven-
tion révolutionnaire (politique, économique, culturelle…), les variations
de ses rythmes et de ses urgences, les répartitions mobiles des objectifs
primaires et secondaires, les compositions et divisions des forces collectives
en fonction de ces « lieux » et de ces objectifs15.
Le problème n’est donc pas seulement l’élaboration d’une théorie
générale de la temporalité historique adéquate aux présupposés du maté-
rialisme historique ; il est d’établir au contraire les conditions de validité
de toute une série de notions qu’Althusser estime irremplaçables pour
l’analyse concrète « sous conjoncture », bien que ces notions soient sans
doute irréductiblement ancrées dans une métaphorique continuant de
véhiculer l’idée d’un temps de base ou d’une temporalité unifiée. Ainsi
des notions d’« inégalité de développement », d’« avance » et de « retard »,
de « survivance » et d’« anachronisme », de « régression sans répétition »,
12. L. Althusser, « L’objet du ’Capital’», in L. Althusser et al., Lire Le Capital (1965), rééd. Paris, PUF, 1995, p. 270.
13. Voir ibid., pp. 295-296.
14. Ibid., p. 277.
15. Ce point sera central dans son analyse de la RCC : voir L. Althusser, « Sur la révolution culturelle », Cahiers marxistes-léninistes,
novembre-décembre 1966, n° 14, pp. 5-16.
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etc., toutes notions ou « quasi-concepts » connotant l’hétérogénéité à soi

du présent ou les inégalités internes de la conjoncture comme multiplicité
asynchrone16. La théorie de la surdétermination débouche sur la tentative
pour donner un statut rigoureux à ces notions par définition « impures »,
faisant interférer la connaissance historique et les prises pour l’action au
présent, fonctionnant donc à la fois comme concepts objectifs et comme
indicateurs tactiques dans des rapports de force qui échappent toujours
au moins partiellement à leur objectivation. Elle permet enfin et surtout
l’identification du problème politique auquel ces quasi-concepts font
allusion. En prenant fond sur une condition de multiplicité irréductible
des contradictions, d’hétérogénéité des « lieux » où elles se développent,
d’inégalité des « degrés d’efficace » qui en coefficientent différentielle-
ment l’incidence historique, il s’agit de donner place à la variation ou
au « déplacement » de ces contradictions inégales, et à la contingence de
leur « fusion » (suivant la métaphore de Pour Marx) ou l’aléatoire de leur
« rencontre » (suivant celle de Machiavel et nous). En d’autres termes, la
« ruse du théoricisme » althussérien, en fondant dans la complexité struc-
_
turale des formations historiques la nécessité de la contingence à laquelle est
soumise la causalité historique, est de saper du même geste tout fondement 41
« théorique » à l’intervention politique, toute garantie a priori de la jus- _
tesse de son intervention dans un présent historique déterminé.
Bien davantage, plus Althusser s’attache à réduire la distance qui sépare
l’analyse des structures sociales – objet du matérialisme historique – et
l’analyse des conjonctures – pièce incontournable d’une politique marxiste
qui ne déplacerait pas imaginairement ses difficultés propres sur le plan
d’une philosophie de l’histoire –, plus s’intensifie l’exigence d’avoir à tenir
simultanément : a) que le « sens de l’histoire » ne peut être appréhendé
qu’au présent, b) mais qu’en retour ce présent ne se donne que dans la
complexité interne, « asynchrone », d’une conjoncture, donc aussi dans
l’équivocité de ce « sens », c) et que s’en trouve ipso facto exclue toute possi-
bilité de pouvoir adopter un point de vue sur le tout, obligeant à parier sur
un maillon décisif17, sans aucune garantie théorique de la « conversion »
des tendances historiques en une pratique politique qui leur soit ajustée,
donc toute possibilité de fusion de la théorie et de la pratique comme
toute unification de leur sujet (masses, prolétariat, classes exploitées, mul-
titude…). D’où la nécessité où se trouve Althusser de redoubler, comme
l’a bien souligné encore É. Balibar, la surdétermination d’une sous-détermi-
nation, qui n’est pas son complément symétrique mais son point de butée,
sa limite et son excès non dialectisable18. Si la notion de surdétermination

16. L. Althusser, Lire le « Capital », op. cit., pp. 293 et suiv.

17. É. Balibar, « Une rencontre en Romagne », op. cit., pp. 13-14.
18. É. Balibar, Avant-propos à L. Althusser, Pour Marx (1965), rééd. Paris, La Découverte, 1996, pp. VIII-IX.
deleuze/guattari

G. SIBERTIN-BLANC, D’une conjoncture l’autre : Guattari et Deleuze après-coup

désigne la nécessité de la contingence des points de rupture ou de muta-

tion des structures sociohistoriques, celle de sous-détermination rapporte
cette nécessité elle-même à sa foncière contingence, donc à quelque chose
comme une contingence de la contingence (ce qu’Althusser appellera tar-
divement « l’aléatoire ») qui fait qu’il n’y a aucune garantie, pas même
structurale, qu’il y ait de l’histoire, et qu’il y ait une subjectivation ou la
politisation d’un « sujet » pour la faire. Au point qu’on peut se demander
si l’on a encore affaire ici à une « détermination » à proprement parler,
donc à un élément inscriptible dans le registre d’une causalité historique,
d’une rationalité de ses processus, d’un repérage de ses tendances contra-
dictoires et d’un ajustement des prises pratiques et politiques sur ces ten-
dances ; ou bien s’il faut faire appel, comme l’a proposé plus récemment
É. Balibar, à quelque chose comme une « hétéronomie de l’hétéronomie »,
en l’espèce d’une cause absente machinant sur une « autre scène » la dia-
lectique politico-historique de l’autonomie et de l’hétéronomie du sujet
de la politique19. Or c’est précisément à ce dernier niveau que l’on peut
situer l’intervention de Félix Guattari, et de façon particulièrement signi-
_
ficative, son essai sur « La causalité, la subjectivité, l’histoire »20, où l’on
42 peut localiser rétrospectivement l’un des points de rencontre de Guattari
_ avec le travail qu’au même moment Deleuze poursuit de son côté autour
d’une logique du sens et de l’événement, et qui sera encore à l’arrière-plan
du diagnostic de « Mai 68 n’a pas eu lieu » dont il permet d’expliciter à
la fois les termes et le problème sous-jacent touchant la subjectivation
révolutionnaire – problème explicite dans les années 1960 et devenu, nous
l’avons vu, forclos en 1984.

La subjectivation révolutionnaire à l’épreuve de

l’impolitique, entre inconscient et histoire
Le texte de Guattari est contemporain de la publication de Pour Marx
et de Lire le Capital, et se présente même en partie comme argumenté
contre eux21, mais au prix d’un contresens si massif qu’il éclaire par contre-
coup directement l’entreprise de Guattari lui-même. Lisant la réélabora-
tion althussérienne de la dialectique matérialiste comme une réhabilitation
« sournoise » d’un déterminisme historique, là où Althusser, on l’a rappelé,
fait exactement l’inverse, Guattari s’attache précisément à problématiser
pour elle-même ce qui reste pour Althusser une limite de ce qui peut

19. Voir É. Balibar, « Trois concepts de la politique : émancipation, transformation, civilité », La Crainte des masses, Paris, Galilée,
1997.
20. Il s’agit en fait d’un groupe de quatre textes rédigés entre 1966 et 1968, rassemblés en un seul ensemble dans le recueil Psycha-
nalyse et transversalité paru chez Maspero en 1972.
21. Ce qui s’observe non seulement dans la pique explicite portée contre « les althussériens », mais dans l’analyse guattarienne de la
« coupure léniniste », qu’on peut lire, même si elle ne s’y réduit pas, comme une réponse à l’interprétation de l’analyse léniniste de la
Révolution d’octobre dans Pour Marx : voir F. Guattari, Psychanalyse et transversalité, rééd. Paris, La Découverte, 2003, pp. 183-195.
présentation DOSSIER interventions entretien livres

être articulé sur le terrain du marxisme : cette sous-détermination de la

conjoncture, où l’incidence de cette « contingence de la contingence » en
quoi consiste la dimension proprement événementielle d’une conjoncture.
Guattari propose d’en indexer les traces sur un plan de causalité sui generis,
opérant « en contrepoint du principe même de la détermination », telle
une « cause absente » machinant sur une autre scène les instances de la
structure sociale et ses chaînes pratiques et discursives. Empruntant à la
conceptualité lacanienne dans laquelle il a été formé, Guattari identifie cet
« ordre de contre-détermination » dans le jeu de « coupures signifiantes »
qui, à l’instar des lapsus ou des actes manqués, font symptomatiquement
rupture dans les chaînes énonciatives et les batteries signifiantes dans
lesquelles s’articulent sur la scène des luttes de classes les constructions
identitaires des agents collectifs, leurs organisations et leurs appareils
institutionnels, leurs régimes d’énoncés théoriques et idéologiques dans
lesquels se formulent leurs intérêts, leurs aspirations et leurs refus, leur
place dans le monde moderne et leur rôle dans l’histoire : en somme l’en-
semble des structures symboliques et imaginaires dont se soutient l’évi-
_
dence des signifiés, comme système du vécu et élément de la conscience
historique. Mais c’est dans les coupures signifiantes que se décident de 43
« possibles ruptures de la causalité historique »22. Psychanalyste et militant, _
Guattari appelle à la nécessité de cartographier un nouveau type de champ
analytique capable de repérer ces brèches ou ruptures symptomales qui,
déstabilisant les constellations symbolico-imaginaires dans lesquelles les
rapports de forces sociaux et se subjectivent et s’institutionnalisent, obligent
à ouvrir la théorie de la causalité historique sur cette dimension mécon-
nue, et jusqu’à un certain point irréductiblement méconnaissable : « ce
niveau inconscient [où] l’histoire se trame et les révolutions surgissent ».

C’est à partir de là qu’on peut à bon droit envisager une

causalité dans l’ordre de la lutte de classe. Quoiqu’il se refuse
à la reconnaître, c’est bien aussi sur le plan de la subjectivité
et du signifiant que le mouvement révolutionnaire déve-
loppe son intervention, s’employant à faire émerger d’autres
coupures signifiantes, une transmutation subjective lorsque,
dans un système donné, la bourgeoisie persiste vainement
à articuler des oppositions de tous ordres (...), alors même
qu’elles ne fonctionnent plus ni au niveau de la production
inconsciente, ni à celui de la production économique. Ainsi
les termes de la lutte de classe – la classe des mots de la
classe – verront-ils peut-être leur accent et leurs articulations

22. Ibid., p. 183.

deleuze/guattari

G. SIBERTIN-BLANC, D’une conjoncture l’autre : Guattari et Deleuze après-coup

fondamentales modifiés, tandis que ceux qui continueront

de proférer leurs énoncés sans respect de cette nouvelle syn-
taxe inconsciente basculeront hors de la coupure subjective
révolutionnaire à l’ordre du jour, réifieront la logique histo-
rique – logique du non-sens – et retomberont malgré eux
dans le structuralisme23.

On peut à l’évidence continuer de faire comme si « jamais vraiment la

causalité historique des rapports de forces n’a perdu ses droits dans cette
affaire, que cette fameuse coupure signifiante – la coupure léniniste – n’est
qu’un leurre », et que l’histoire reste régie en dernier ressort par les lois
« que l’imagination positiviste lui prête »24. L’important est qu’on ne puisse
jamais le faire qu’après coup, révélant par là même la dimension irréduc-
tiblement imaginaire du principe de la détermination ou de la causalité
historique : celle qui consiste à « colmater » rétrospectivement ces effets de
ruptures, à combler ces brèches, à restaurer la continuité des développe-
ments et des identités. Et ce colmatage ne se fait pas seulement dans la tête
_
de quelques théoriciens, mais aussi bien dans le corps même de la société
44 et ses procès de subjectivation. Guattari le souligne sur un exemple qui est
_ bien sûr bien plus qu’un exemple : ce qu’il nomme la « coupure léniniste
fondamentale », à l’issue du IIe congrès du Parti Ouvrier Social-Démocrate
en juillet 190325, et qui débouchera sur la scission entre bolchéviques et
menchéviques. Si cette scission renvoie à toute une série de causes histo-
riques assignables dans l’ordre de la détermination des rapports de forces
historiques26, c’est pourtant, observe Guattari, à partir d’éléments appa-
remment mineurs, sinon proprement insignifiants au regard des enjeux
macropolitiques de la conjoncture27, que s’est déclenché le conflit, que
les positions adverses se sont radicalisées, que se sont figés les termes et
les alternatives en présence, et que par-delà cette scission, où fusionnaient
une multiplicité de facteurs contingents, ont cristallisé irréversiblement
tout un corps de représentations et d’oppositions signifiantes : des styles
d’énoncés, des schèmes d’interprétation, des actes de nomination des
positionnements politiques et idéologiques, et même des formes de cor-
poréités et d’expressivités, postures, gestuelles, manières de « marteler des
formules », etc., qui ne cesseront de se répéter tout au long de l’histoire
politique du marxisme-léninisme. « Ce qui s’est joué là s’est répété ailleurs
23. Ibid., p. 181.
24. Ibid., p. 184.
25. Lénine en donnera lui-même son interprétation peu après, dans Un pas en avant deux pas en arrière (1904).
26. F. Guattari, Psychanalyse et transversalité, op. cit., p. 188.
27. Id. : « Tout s’est déclenché sur la définition de l’adhérent, sur une divergence portant sur deux mots dans un paragraphe des
statuts, puis la querelle rebondit sur le nombre de membres du comité de rédaction de l’Iskra (…). C’est à partir de ce genre de
questions que vola en éclats le fragile équilibre qui avait été maintenu, tant bien que mal, par les groupes fondateurs du Parti
social-démocrate russe… ».
présentation DOSSIER interventions entretien livres

à l’infini. Des énoncés se sont figés et coupés définitivement de leurs situa-

tions énonciatrices. Mis en position d’énoncés dominants, leur fonction
a été ensuite de tendre à maîtriser toute énonciation en rupture. Des atti-
tudes, tout un style ’bolcho’ professionnel, un goût pervers pour la cassure
principielle, associée à une très grande souplesse tactique frisant parfois la
duplicité, ont été lancés sur le marché de la subjectivité militante »28. Et
cette axiomatisation de l’éthos militant devait soumettre la subjectivation
révolutionnaire à la loi d’une répétition d’autant plus compulsive que les
constructions identitaires prises dans ces énoncés devenaient de plus en
plus déconnectées des potentialités effectives de la situation actuelle, donc
de plus en plus sujettes à les dénier en se calfeutrant dans des batteries
signifiantes sécurisantes, entretenant à vide un imaginaire du sujet et du
sens de l’histoire essentiellement fait pour conjurer toutes nouvelles cou-
pures, c’est-à-dire toute nouvelle potentialisation politique, tant subjective
qu’organisationnelle, d’un processus révolutionnaire.
D’où la tâche analytique de remonter aux régimes d’énoncés autour
desquels se sont sédimentées les fantasmatisations et identifications ima-
_
ginaires des organisations politiques et militantes actuelles29, de cerner la
contingence des oppositions signifiantes qui s’y sont structurées, et d’analy- 45
ser le devenir-nécessaire de ces oppositions ; mais aussi, en retour, de guetter _
dans les failles du présent, pour ainsi dire, les nouvelles coupures qui, à titre
de symptômes, donc dans des conditions irréductiblement ambivalentes,
pourraient s’avérer porteuses de virtualités ou de potentialités subjectives
susceptibles de provoquer à plus ou moins brève échéance (en réalité dans
une durée ouverte impossible à prédéterminer) une reconfiguration des
groupements de puissance et des rapports de force. – Quitte à ce que ces
ruptures dans le signifiant se re-sédimentent dans de nouvelles structures
symbolico-imaginaires, réifiant des régimes d’énoncés coupés de leur
processus d’énonciation, voire érigés sous de nouvelles conjonctures en
position d’énoncés dominants essentiellement destinés « à maîtriser toute
nouvelle énonciation en rupture… »30.
Un tel champ analytique aurait enfin à prendre acte de ce que ces
coupures ne battent pas sur le même rythme que les positionnements poli-
tiques et idéologiques des individus et des groupes sur la scène historique ;
elles peuvent y produire des effets à distance ; elles peuvent ouvrir dans les
constellations de signification des remaniements d’abord imperceptibles,
ou les plus insignifiants, dans des secteurs les plus inattendus du champ
social ou les moins « politiques » en apparence31. On sait que pour pro-

28. Ibid., pp. 188-189.

29. Voir ibid., p. 194.
30. Ibid., p. 188.
31. Ibid., p. 178.
deleuze/guattari

G. SIBERTIN-BLANC, D’une conjoncture l’autre : Guattari et Deleuze après-coup

blématiser une telle instance, théoriquement mais aussi pratiquement,

Guattari proposera avec Deleuze le concept de « processus désirant »
(ou de désir schizophrénique), puis ceux de « devenir-minoritaire » et de
« devenir-révolutionnaire », forgés au fil d’une interrogation persistante
sur le fascisme historique et sur les mécanismes permanents de l’emprise
d’un « micro-fascisme » de masse au sein des États national-capitalistes
d’après-guerre.

Revenons pour conclure sur le « tropisme années 1930 » auquel l’in-

troduction faisait allusion. Il est étrange qu’on puisse aujourd’hui soup-
çonner Deleuze et Guattari d’avoir idéalisé, à la faveur de la période de
croissance autocentrée des pays d’Europe occidentale, un capitalisme enfin
débarrassé de ses crises systémiques et de ses conflits de classes, et parvenu
à neutraliser d’avance toute constitution d’une force contre-hégémonique
capable de le mettre en cause globalement. Leur analyse de « l’axiomatique
capitaliste » est pourtant explicitement et intégralement polarisée par les
crises de suraccumulation comme « limites immanentes » de l’accumula-
_
tion élargie, par les nouvelles formes économiques et monétaires qu’elles
46 sont en train de prendre, par les transformations, à travers les revirements
_ de la guerre froide et des luttes de libération nationale, des structures de la
division internationale du travail, de l’échange inégal et des modes « post-
coloniaux » de domination, par les premiers assauts d’un néolibéralisme
amorçant déjà son entreprise de démantèlement de l’État social hérité
de l’après-guerre, combinant des formes inédites de « périphérisation
intérieure » à la réactivation des techniques prédatrices d’accumulation
primitive au « centre » du capitalisme mondialisé32. L’étonnant est plutôt
que ces tendances larges réactivent sur la scène de la pensée guattaro-
deleuzienne, tantôt sur le mode explicite de la thématisation, souvent de
manière indirecte par les motifs ou cas d’exemple évoqués, les problèmes
posés par la systématisation de la forme étatico-nationale sur le continent
européen à l’issue de la première guerre, « l’invention » corrélative du
statut de minorité comme « institution permanente », l’enchaînement des
crises économique, financière, politique, et l’exacerbation des racismes de
classe et xénophobe à l’échelle de masse, la répression des organisations
communistes et l’échec du mouvement ouvrier à contrer la fascisation
européenne, l’issue de la « solution fasciste » dans la « machine de guerre »
mondiale. C’est peut-être que, au long de leur œuvre commune, ils ne
laisseront de voir dans le fascisme une condensation de l’aporie nodale

32. Voir notamment G. Deleuze, F. Guattari, L’Anti-Œdipe, Paris, Minuit, 1972, pp. 263-312 ; et Mille plateaux, op. cit., pp. 566-591. Sur
les différents points susmentionnés, voir par exemple M. Lazzarato, La Fabrique de l’homme endetté. Essai sur la condition néolibé-
rale, Paris, Éditions Amsterdam, 2011, pp. 33-69 ; P. Sauvêtre, « Minoriser l’Europe pour sortir du postcolonialisme intérieur », Lignes,
n° 34, février 2011, pp. 145-160 ; G. Sibertin-Blanc, La Politique et l’État chez Deleuze et Guattari, Paris, PUF (à paraître en 2013).
présentation DOSSIER interventions entretien livres

de la politique : l’incapacité de conquérir une aptitude à manier pour s’en

déprendre les cristallisations inconscientes des identifications collectives,
dans l’urgence d’une conjoncture marquée par une manipulation de
l’inconscient à l’échelle de masse par quoi se détruisait l’espace politique
lui-même. Ce sera donc reposer le problème qui avait déjà préoccupé
Benjamin, Reich ou Bataille, des mécanismes d’identification collective, et
de la place que l’on est prêt à accorder dans la pensée et l’analyse politiques
au fantasme, à l’imaginaire des identifications institutionnelles et « histo-
rico-mondiales », y compris dans leurs formes extrêmes de la dépersonna-
lisation ou au contraire de l’hystérisation et du délire des identités (mais
à dire vrai les formes extrêmes communiquent, et singulièrement dans
les périodes de crise économique et institutionnelle où s’exacerbe la mise
en concurrence des États, de leur population et de leurs territoires). Mais
ce sera aussi en approfondir les implications pratiques, et reposer par là
même le problème fondamental de toute politique d’émancipation prépo-
sant et préposée à l’autonomie de son sujet – le problème de l’hétéronomie
de cette politique même – mais en le portant à sa limite « excessive » :
_
celle d’une instance hétérogène impolitisable, cette « autre scène » de l’in-
conscient où s’inscrivent symptomatiquement les impasses et les crises que 47
traversent ces agents collectifs. Que ces restes ou ces symptômes, théorisés _
comme « machines désirantes » puis comme « devenirs », inintégrables
dans une rationalité politique, stratégique, ou même éthico-sociale (au
sens de la Sittlichkeit hégélienne), puissent faire cependant brutalement
retour dans l’ordre du rapport au corps et au langage, à l’art et à la sexua-
lité, à l’espace et à l’histoire, formant autant de traces de l’hétérogénéité à
soi des sujets de l’intervention politique, voilà ce qui appelle la construc-
tion d’un espace analytique sui generis permettant d’y aménager des prises
tout en conjurant les désastres qu’encourt toujours la prétention à gagner
sur eux une emprise absolue. C’est cet espace que Deleuze et Guattari ont
commencé de thématiser comme « schizo-analyse », puis comme analyse
« micropolitique » des « devenirs-révolutionnaires des gens ». Elle fait de
Deleuze et Guattari, non seulement les premiers « lacano-marxistes » aux-
quels les suivants, Žižek en tête, se sont jusqu’ici gardés de se confronter
sérieusement, mais aussi les premiers penseurs de « l’impolitique » dans la
séquence de l’après-guerre, dont les dialogues avec Derrida, Esposito ou
Balibar restent entièrement à inventer. n
deleuze/guattari

F. GABARRON-GARCIA, Psychanalyse du Cuirassé Potemkine : désir et révolution, de Reich à Deleuze et Guattari

Psychanalyse du Cuirassé
Potemkine : désir et
révolution, de Reich
à Deleuze et Guattari
Par Florent GABARRON-GARCIA

Le milieu analytique dominant actuel s’accorde souvent sur des pon-

cifs qui révèlent les symptômes de son passéisme, voire de sa décrépitude.
Il en est un majeur qui a vraisemblablement été une des conditions
de possibilité de sa pratique et de ses théorisations durant ces trente
dernières années d’hiver1. Ce poncif est le suivant : la tentative freudo-
marxiste serait naïve car, « depuis Freud et Lacan », le psychanalyste
dégrisé « sait » que les idées de progrès, d’émancipation et de révolution
_
ne sont en réalité que l’expression possiblement paranoïaque d’un « rêve
48 fusionnel », l’expression « d’un fantasme de retour à l’Unité » qui ren-
_ verrait au paradis perdu d’une enfance toute puissante et sans limites.
La visée égalitariste qui s’exprime dans ces tentatives, qu’elles soient
théoriques ou pratiques, ne revient-elle pas à une négation du manque
(ou d’une perte nécessaire) : une négation de la castration ? Dès lors, ces
dangereuses conceptions, pour autant (ou parce que) bien intentionnées,
feraient historiquement et immanquablement le lit des totalitarismes en
niant la réalité de l’agressivité constitutive de la pulsion et d’une angoisse
coupable intrapsychique à l’homme.
Or qui lit un peu les freudo-marxistes s’apercevra aisément qu’il s’agit
là d’un déni. Car de Reich jusqu’à Deleuze et Guattari, ces analystes prati-
ciens, confrontés à la crudité de la violence du malaise, n’ont pas attendu
les disciples patentés de Freud ou Lacan pour « dégriser » la conception
naïve du matérialisme promu par une certaine vulgate marxiste, ni
pour analyser les pouvoirs fascistes ou totalitaires2. C’est même tout le
contraire : c’est au nom de la critique des fantasmes inhérents à l’idéologie

1. F. Guattari, Les Années d’hiver, Paris, Les Prairies Ordinaires, 2009.

2. On connaît l’engagement praxique de Reich auprès des ouvriers, mais il en est de même pour Deleuze et Guattari : il s’agit de fon-
der une « psychiatrie matérialiste » (G. Sibertin-Blanc, Deleuze et l’Anti-Œdipe. La production du désir, Paris, PUF, 2010). Au-delà de
la présente étude, il conviendrait d’exhumer les problèmes essentiels de ce courant psychanalytique majeur largement mis à l’écart
ces dernières années : de Castoriadis à l’école de Francfort, l’école culturaliste (Mead, Fromm, Sullivan), le courant de psychothérapie
institutionnelle (Tosquelles, Oury, Bonnafé, Guattari) et anti-psychiatrique (autour de Basaglia en Italie, et de Cooper et Laing en
Angleterre) etc, et de repérer également les précurseurs de cette tentative d’articulation de la clinique au politique : d’Otto Gross à
Ferenczi (engagé dans la révolution hongroise), ou encore l’entreprise autour de la clinique de Berlin.

Actuel Marx / no 52 / 2012 : Deleuze/Guattari

présentation DOSSIER interventions entretien livres

marxiste et des impasses du marxisme dans la pratique, mais également

au nom de l’analyse des dérives du pouvoir fasciste que ces analystes
convoquèrent la psychanalyse.

Reich, le psychanalysme à l’épreuve du politique

Dès 1929, et encore plus clairement en 1933, autour de sa problé-
matisation du fascisme, Reich convoque la psychanalyse et se demande
pourquoi les masses désirent le pouvoir fasciste alors même que cela n’est
pas dans leur intérêt de classe3. La tromperie par l’idéologie semble bien
insuffisante pour rendre compte de ce phénomène. Force est de consta-
ter qu’il existe une disjonction entre l’intérêt objectif de classe et le désir
inconscient des sujets qui peuvent vouloir installer un maître, y compris
issu de la classe qui les domine. Ce problème dégagé par Reich sera repris
par Deleuze et Guattari : compte tenu des conditions historiques et objec-
tives d’exploitation généralisée, comment se fait-il que les masses ne se
révoltent pas davantage ?
_
Car comme dit Reich, l’étonnant n’est pas que des
gens volent, que d’autres fassent grève, mais plutôt que 49
les affamés ne volent pas toujours et que les exploités _
ne fassent pas toujours grève : pourquoi des hommes
supportent-ils depuis des siècles l’exploitation, l’humi-
liation, l’esclavage, au point de les vouloir non seule-
ment pour les autres mais pour eux-mêmes ? Reich n’est
pas plus grand penseur que lorsqu’il refuse d’invoquer
une méconnaissance ou une illusion des masses pour
expliquer le fascisme : (…) non les masses n’ont pas été
trompées, elles ont désiré le fascisme à tel moment, dans
telles circonstances, et c’est cela qu’il faut expliquer (…)4.

Les programmes d’éducation populaire, où l’on cherche à produire par

la raison et le savoir une « prise de conscience » des prolétaires, ne sont
pas parvenus à endiguer le fascisme. Au contraire, ce dernier, de manière
incompréhensible, a suscité l’enthousiasme des masses. Ce possible
démenti à la théorie de l’avènement inéluctable de la révolution dans l’His-
toire avait d’ailleurs déjà été repéré par Lénine à l’occasion des premières
révoltes de 1905. Pour quelle raison les marins de ces premières révoltes
russes, alors que plus rien ne les entrave, se rendent par eux-mêmes et font
échouer la révolution, se demande-t-il, non sans une certaine perplexité ?

3. W. Reich, Dialektischer Materialismus und Psychoanalyse (1933), trad. fr. in La crise sexuelle, Paris, Éditions sociales, 1933 ;
W. Reich, La Psychologie de masse du fascisme (1929), Paris, Payot, 2001.
4. G. Deleuze, F. Guattari, L’Anti-Œdipe. Capitalisme et schizophrénie, Paris, Minuit, 1972, p. 37.
deleuze/guattari

F. GABARRON-GARCIA, Psychanalyse du Cuirassé Potemkine : désir et révolution, de Reich à Deleuze et Guattari

L’analyse du pouvoir et de l’exploitation doit être repensée à l’aune du

sexuel : Reich convoque ici Freud, qui peut venir au secours de Lénine.
Les marins sont poussés par une culpabilité inconsciente irrépressible qui
les pousse à désirer la punition par l’intermédiaire du surmoi. Il y a dans
ce geste un mauvais tour de l’inconscient dont même le tzar n’aurait pas
rêvé. Mais il convient également d’inverser la question de Lénine d’un
point de vue analytique : quelle était donc cette force qui brusquement
avait fait effraction et avait poussé les marins à se révolter ? Quel était ce
désir de révolte, qui, pour un temps, les avait fait sortir de leur condition
de dominés pour devenir « sujets révolutionnaires » ?
C’est bien sûr cette dernière question que la psychanalyse dominante
ne posera pas. Ici se révèle l’idéologie dont elle se soutient et qui la fait
échouer dans le psychanalysme5. C’est que, comme le montrent Deleuze
et Guattari, ses raisonnements reviennent à des « paralogismes » qui
articulent l’hypothèse de l’inconscient à la seule théorie de l’Œdipe. Cet
arraisonnement de l’inconscient permet d’éluder la question de l’aliéna-
tion sociale. En effet, la conception œdipienne de l’inconscient a pour
_
caractéristique d’être dominée par le primat du symbolique. C’est que la
50 possibilité de tout lien social en dépend, de même que le désir et sa loi :
_ l’Œdipe est élevé au statut d’un transcendantal, l’histoire et ses noms sont
rabattus sur le nom du père. Dès lors, les mouvements et les luttes dans
l’histoire deviennent secondaires par rapport à la structure inconsciente
œdipienne du désir articulé en nécessaire relation à la loi paternelle consti-
tutive du lien social. Toute l’histoire est ainsi œdipianisée : un discrédit a
priori est jeté sur la possibilité de tout changement révolutionnaire. C’est
afin de s’écarter de cette conception réactionnaire de l’inconscient que
Deleuze et Guattari reprennent les questions de Reich dans leur relecture
de Lacan (qui lui-même sera influencé à son tour par ces deux auteurs dans
ses toutes dernières productions, lorsqu’il abandonnera définitivement le
primat du symbolique œdipien6). La domination sociale n’est nécessitée
par aucune loi structurale. Mieux encore, l’analyste doit s’interroger sur les
moments où le pouvoir tzariste ne trouve plus les relais inconscients néces-
saires à la reproduction de sa domination. Pourquoi les lois et la violence
objective imposées par le pouvoir tzariste se révèlent-elles à un moment
inefficaces au point que ses sujets ne s’y reconnaissent plus, et désirent
autre chose que d’être dominés ?
C’est que l’Œdipe comme le désir doivent être compris en rapport à

5. Au-delà de la pertinence du livre de Robert Castel, Le psychanalysme, l’ordre psychanalytique et le pouvoir, Paris, Maspero,
1973, le psychanalysme participe de la domination et de la fabrication de « l’idéologie » en un « sens marxiste classique » comme
« ensemble des productions idéelles par lesquelles une classe dominante justifie sa domination » (L. Gayot, « L’idéologie chez Marx :
concept politique ou thème polémique ? », Actuel Marx, n° 32, Paris, 2007).
6. F. Gabarron-Garcia, « L’Anti-Œdipe, un enfant fait dans le dos de Lacan, père du sinthome », Chimères, n° 72, Paris, Difpop, 2009,
pp. 303-320.
présentation DOSSIER interventions entretien livres

des formes historiques et sociales concrètes. Le sujet est transi par l’aliéna-
tion du Réel sexuel dans l’histoire et ce sont bien plutôt les constructions
symboliques et imaginaires qui sont justiciables d’être comprises par les
phénomènes de la jouissance propre au Réel.

Lénine à l’épreuve de la psychanalyse

À propos des révoltes de 1905, Lénine remarquait : « Le soldat était
plein de sympathie pour la cause des paysans ; ses yeux brillaient à la seule
évocation de la campagne. Plus d’une fois dans les troupes, le pouvoir
était passé aux mains des soldats, mais presque jamais cette situation n’a
été vraiment exploitée ; les soldats hésitaient, quelques heures après avoir
tué un supérieur détesté, ils rendaient la liberté aux autres, entamaient
des négociations avec les autorités, puis se laissaient exécuter et fouetter,
et acceptaient de nouveau le joug… »7. Comment rendre compte d’un tel
phénomène, se demande Reich, citant cette remarque perplexe de Lénine ?
Pour Reich, la théorie psychanalytique doit intervenir dans le prolonge-
ment de l’investigation marxiste. En effet, les soldats renoncent au nom
_
d’une autre force, qui est d’autant plus improbable et difficile à penser
que non seulement elle ne se résout pas à la répression sociale objective 51
de classe, mais surtout elle va même à son encontre directe. L’aporie est _
praxique : alors même que plus aucune contrainte extérieure ne retient
les soldats, puisque ce sont eux qui par leur lutte les ont abattues, ces
mêmes soldats renoncent par eux-mêmes à leur émancipation politique
et viennent se rendre à leurs chefs pour être fouettés et exécutés. La psy-
chanalyse peut apporter ses lumières et éclairer les rapports de production
de classes et de soumission en général, surtout lorsque le renversement
de ces rapports échoue du fait de ceux-là mêmes qui s’étaient pourtant
explicitement et consciemment donnés pour but de le faire. Si les soldats
abandonnent leur projet sans la pression d’aucune force externe, c’est qu’il
faut bien constater qu’une force interne est à l’œuvre et caractérise leur vie
psychique. Reich sur cette question est bien freudien :

(…) les marxistes vulgaires passent, sans y prêter atten-

tion, à côté de tels phénomènes qui ne les intéressent pas et
qu’ils ne peuvent expliquer parce qu’ils ne sont pas expli-
cables par les seuls arguments économiques. La théorie freu-
dienne serre la vérité de bien plus près, quand elle explique
un tel comportement par le sentiment de culpabilité, acquis
pendant l’enfance, à l’égard de toutes les personnes repré-
sentant le père8.
7. Lénine, Sur la religion, cité in W. Reich, La psychologie de masse du fascisme, op. cit., p. 68.
8. W. Reich, La psychologie de masse du fascisme, op. cit., p. 68.
deleuze/guattari

F. GABARRON-GARCIA, Psychanalyse du Cuirassé Potemkine : désir et révolution, de Reich à Deleuze et Guattari

La conduite des soldats ne peut être comprise qu’en la rapportant à une

autre scène, la scène inconsciente. Une force culpabilisatrice s’actualise de
telle sorte qu’elle les pousse à retourner à l’ordre ancien. Celle-ci leur est
dictée par une instance problématisée en psychanalyse comme expression
du surmoi. Il y a là un enjeu essentiel : pas seulement pour pouvoir penser
en quoi l’aliénation est sexuelle et trouver les voies praticables d’un « deve-
nir révolutionnaire », mais également parce que c’est, entre autres, autour
de cette question du surmoi, et selon la manière dont cette instance est
problématisée, que la psychanalyse devient psychanalysme, l’inconscient
un système œdipien, et que les apports de Lacan sont arraisonnés à son
moment structural-symbolique.
Le surmoi doit être rapporté au problème de la psychogenèse. En raison
de la dépendance vitale à l’autre, tant pour ses besoins que pour l’amour
que cet autre lui procure et dont il ne peut pas maîtriser les mouvements,
le petit d’homme est originairement aliéné. S’il ressent de la haine, il est
contraint de la refouler, car celui dont il dépend est également celui qui lui
permet d’exister. Celle-ci est ainsi introjectée par cette relation complexe
_
de dépendance prématurée, sous la figure du « père du désaide »9. Freud
52 discute longuement le point de savoir ce qui est premier dans la genèse
_ de l’agressivité : la limitation par le père de la satisfaction de l’enfant ou
l’agressivité de l’enfant (mais finalement c’est bien la pulsion elle-même
qui est agressive10). Prise en charge par une partie du moi qui s’oppose
au reste du moi comme surmoi, c’est la genèse de la conscience morale,
et une fois adulte, « l’influence de la genèse, influence qui permet à ce
qui est passé et surmonté de continuer à vivre, se manifeste en ceci que
ces choses sont restées au fond telles qu’elles étaient au début. Le surmoi
tourmente le moi pécheur avec les mêmes sensations d’angoisse et guette
les occasions de le faire punir par le monde extérieur »11. Lacan distingue le
moi-idéal (moment essentiellement spéculaire ou imaginaire et souche des
identifications secondaires) de la formation de l’idéal du moi, où le « je »
pourra s’objectiver dans un rapport à la culture et au langage, jusqu’à la
symbolisation par l’assomption de l’Œdipe et le meurtre du père. À partir
de ces distinctions toutes articulées autour de l’Œdipe, on peut bien com-
prendre l’analyse du phénomène d’identification au leader développée par
Freud12 (source d’inspiration majeure pour Reich). Le sujet, rappelé aux
premières imagos, se retrouve aliéné, capté par l’image du chef qui n’est
autre que l’image d’un moi idéal. S’il se soumet ainsi et s’il approuve la
force féroce du leader, c’est qu’il est pris dans une identification surmoïque

9. Ibid., pp. 68-75.

10. On parle alors de « pulsion d’emprise » ou de destruction.
11. S. Freud, Le malaise dans la civilisation (1929), trad. fr., Paris, PUF, 1971, p. 68.
12. S. Freud, Psychologie des masses et analyse du moi (1921), trad. fr., Paris, PUF, 2010.
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au leader qu’il idéalise en le surestimant. En fait, le leader vient occuper la

place de l’idéal du moi au point même où le sujet projette son moi idéal
sur celui-ci. Ainsi, le meurtre des leaders ou la révolte contre les chefs réac-
tivent également la culpabilité par rapport au désir de meurtre du père.
Après le meurtre des pères, les fils devenus orphelins sont plongés dans
l’angoisse et le remords : coupables, ils se mettent en quête de la punition
qu’ils recherchent, car c’est de cette culpabilité et de ce désir coupable
enregistré par l’inconscient que le lien social, qui les a formés, s’institue.
C’est la raison pour laquelle les soldats se rendent et font d’eux-mêmes
amende pour être fouettés et exécutés : actualisation d’un désir inconscient
lié à l’Œdipe.
Cependant, comme dit Reich, la psychanalyse, pour autant qu’elle
nous éclaire sur ce phénomène, « ne nous dit rien sur l’origine et la fonc-
tion sociologique d’un tel comportement et ne propose, pour cette raison,
aucune solution pratique. Elle ne saisit pas non plus ses rapports avec la
répression et la déformation de la vie sexuelle des masses »13. Mieux encore,
à un certain moment, on peut se demander si toutes ces constructions ana-
_
lytiques, assez tardives, ne visent pas, in fine, précisément à recouvrir cette
interrogation et à permettre à la psychanalyse de s’adapter à l’ordre social 53
existant, fût-ce celui du tzar… La loi œdipienne, par l’intermédiaire d’un _
surmoi qui permet que la violence de la pulsion originairement agressive
se retourne contre le sujet pour venir le limiter, devient le joint nécessaire
entre l’individu et la possibilité de la culture. Dès lors, les phénomènes
de la violence de classe ou de l’exploitation sociale deviennent tout à
fait secondaires pour le psychanalysme. Deleuze et Guattari reprenant le
problème reichien poursuivent sa critique et dévoilent l’enjeu autour de
l’analyse d’un surmoi devenu parfaitement autonome :

On voit bien ce que la psychanalyse attend d’un prétendu

lien, où Œdipe serait l’objet d’un refoulement et même
son sujet par l’intermédiaire du surmoi. Elle en attend une
justification culturelle du refoulement, qui le fait passer au
premier plan et ne considère plus le problème de la répres-
sion que comme secondaire du point de vue l’inconscient14.

Allons plus loin. À situer l’agressivité comme relevant univoquement

d’une causalité intrapsychique liée à la psychogenèse du rapport au père,
voire à une pulsionnalité originairement destructrice15, il semble en effet
13. W. Reich, La psychologie de masse du fascisme, op. cit., p. 68.
14. G. Deleuze, F. Guattari, L’Anti-Œdipe, op. cit., p. 139.
15. Cette voie n’a cessé en effet d’être approfondie. Voir par exemple Daniel Lagache, qui prétend ramener l’agressivité constitutive
de la pulsion à une forme sado-masochiste originaire (D. Lagache, Situation de l’agressivité, in Œuvres IV : Agressivité, Structure de
la personnalité et autres travaux, Paris, PUF, 1982).
deleuze/guattari

F. GABARRON-GARCIA, Psychanalyse du Cuirassé Potemkine : désir et révolution, de Reich à Deleuze et Guattari

logique que Freud finisse par reprendre à son compte la maxime de Hobbes
selon laquelle « l’homme est un loup pour l’homme ». Beaucoup d’auteurs
succomberont à la tentation de ce qu’il est convenu aujourd’hui d’appeler
le « pessimisme freudien ». Nul hasard, si ce sont ces dernières conceptions
freudiennes du politique, où la civilisation devient un mal nécessaire pour
sublimer les pulsions, qui sont en effet retenues par la doxa réactionnaire
comme le fait remarquer Reich16. Œdipe constitue bien de ce point de
vue un « tournant idéaliste »17 et la psychanalyse devient ici clairement
une « philosophie bourgeoise »18. S’agissait-il cependant d’un destin de la
psychanalyse ? Était-il légitime de condamner a priori la possibilité d’une
tentative communiste au nom d’une métapsychologie pessimiste a priori
et d’une primauté de la pulsion de destruction19 ? C’est pourtant dans ces
voies que la psychanalyse devient psychanalysme. La révolution politique
serait en réalité un équivalent de la révolution des planètes, selon de
fameux calembours de la période structurale de Lacan, devenus des poncifs
dont se gaussent les milieux analytiques réactionnaires. Tout changement,
plus particulièrement lorsqu’il est révolutionnaire, comme le promulgue
_
l’idée du communisme, devient douteux : structuralement impossible, il
54 serait en réalité l’expression d’un dangereux infantilisme imaginaire, voire
_ régressif. L’idéalisation révolutionnaire s’évaporant, le désir se révèle struc-
turalement désir du maître : raison pour laquelle les soldats retournent à
leurs chefs. Aussi, lorsqu’ils se rendent, c’est leur idéal qui chute et c’est
le principe de réalité qui vient les dégriser de leur ivresse spéculaire et
(ré)activer l’immuable loi sociale à partir du désir coupable du meurtre du
père. On voit bien le tour de « passe-passe » où les noms de l’histoire sont
rabattus sur le nom du père. Cette « honte du psychanalysme » en matière
d’histoire se perpétue pourtant dans les milieux dominants20.
Or, il faut noter que Lacan, contre ses zélés disciples, abandonna lui-
même cette conception. Il l’abandonna non pas seulement parce qu’elle
16. W. Reich, Reich parle de Freud, Paris, Payot, 1972, pp. 71, 85, 253-255 ; W. Reich, L’irruption de la morale sexuelle, Paris, Payot,
1972, pp. 21-22.
17. G. Deleuze, F. Guattari, L’Anti-Œdipe, op. cit., Pp. 62-65.
18. W. Reich, « Communication adressée à Otto Fenichel à communiquer à tous les psychanalystes sympathisant avec le marxisme »,
Reich parle de Freud, op. cit., p. 186 : « Le débat fondamental entre psychanalystes attachés au matérialisme dialectique et psycha-
nalystes bourgeois s’efforcera en premier lieu de montrer où Freud, homme de science, entra en conflit avec Freud, philosophe bour-
geois, où la recherche psychanalytique a rectifié la concept bourgeois de ’culture’, où le concept bourgeois de ’culture’ a contrecarré
et fourvoyé la recherche scientifique. ’Freud contre Freud’, voilà le sujet central de nos critiques ».
19. Le psychanalysme fait grand cas de la primauté de la pulsion de mort, en négligeant que la pulsion est également condition de
liaison, d’amour, de sociabilité, d’attachement et même « ouverture vers l’étranger » (R. Zygouris, Pulsoes de vida, Sao Paulo, Editora
Escuta, 1999).
20. Au-delà de l’enjeu du communisme, citons quelques cas éminents, plus ou moins connus : où « mai 1968 » sera analysé comme
une régression anale (A. Stéphane, L’univers contestationnaire, Paris, Payot, 1969), où l’époque actuelle marquée par la destitution
de la jouissance phallique en Occident serait également celle du déshonneur (C. Melman, L’homme sans gravité, Paris, Denoël, 2002),
où la reconnaissance du droit des homosexuels revient à une casse de la filiation œdipienne et donc de l’Occident (P. Legendre,
« L’essuie-misère », Entretien avec Marc Dupuis, Le Monde de l’éducation, 1997 ; J.-P. Winter, Homoparenté, Paris, Albin Michel,
2010), où les révoltes arabes sont comprises comme « désir de consommation », « droit à la jouissance de consommer les plaisirs
vénéneux de l’un-comptable (…) dont se goberge l’Uncle Sam » (J.-A. Miller, "Communiqué pour Rafah Nached", La règle du jeu,
http://laregledujeu.org/2011/09/13/7095/jacques-alain-miller-sengage-pour-la-liberation-de-rafah-nached/). Cette liste n’est pas du
tout, bien sûr, exhaustive.
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bornait l’investigation psychanalytique à la névrose de Freud (comme

il l’affirme), mais également parce que l’Œdipe et le primat du symbo-
lique avaient des conséquences politiques colonisatrices qu’il s’agissait
de penser21. Contre ces déviations toutes spéculatives et philosophiques
du psychanalysme, il s’agit de dégager une approche matérialiste de l’in-
conscient. Les phénomènes inconscients doivent être éclairés à la lumière
de l’analyse concrète de leurs actualisations socio-historiques et non pas
élevés en principes ou « structuralisés »22. Il n’est d’ailleurs pas anodin que
Freud lui-même « découvre » l’au-delà du principe de plaisir, support pour
développer la pulsion de mort, avec la Première Guerre mondiale. Il s’agit
là de la guerre capitaliste par excellence, guerre mondiale qui s’origine
dans des rapports de production inédits dans l’Histoire. La pulsion de
mort, loin d’être un principe, doit être comprise comme un effet d’une
co-implication du désir et du social23. À défaut de cette étude, le psy-
chanalyste ne peut comprendre ni les changements dans l’histoire, ni le
désir inconscient. Si la culpabilité, expression du surmoi et de la formation
inconsciente des soldats, signe une violence qui se retourne contre eux,
_
celle-ci doit être rapportée à la formation sociale dans laquelle elle s’actua-
lise chaque jour matériellement. 55
En effet, si les matelots obéissent en règle générale, c’est que leur désir _
est asservi de telle sorte qu’il est empêché de s’exprimer autrement que sur
le mode de la minorité œdipienne. Celle-ci se produit comme désirance
pour le chef jalousé et sa protection, assise de l’ordre social inique et de
l’infantilisme de la domination. Ici, la formation sociale répressive tzariste a
délégué son pouvoir à une instance refoulante, qui peut clairement s’identi-
fier au surmoi. L’agressivité légitime, que pourrait éprouver le soldat contre
l’ordre inique, se retourne contre lui-même et lui fait accepter l’ordre.
Mieux encore, dans cette formation, le refoulement par l’Œdipe est tel que
la répression est en réalité désirée et n’est plus consciente chez le soldat. La
résignation à un ordre nécessaire est ainsi produite chez les sujets comme
désir du maître, et la répétition sociale s’effectue essentiellement et perver-
sement par ceux-là qui en sont sujets, pris et produits qu’ils sont dans ses
appareils. « Il y a donc à la fois délégation et refoulement par la formation
sociale et une défiguration, un déplacement de la formation désirante par le
refoulement »24 : conditions nécessaires pour la reproduction et pour l’inhi-
bition du désir de révolte qui permettrait une ligne de fuite révolutionnaire.

21. F. Gabarron-Garcia, « Pensée magique et inconscient réel : jouissance et politique dans la psychanalyse chez Lacan et chez
Deleuze/Guattari », Cliniques Méditerranéennes, n° 85, Paris, Érès, 2012, pp. 103-120.
22. C’est tout l’enjeu de la discussion de la psychanalyse avec l’ethnologie, tant chez Reich (qui relit Malinowski contre Roheim) que
chez Deleuze et Guattari.
23. Voir G. Sibertin-Blanc, « L’instinct de mort dans la schizo-analyse chez Deleuze et Guattari », Deleuze international, février 2009,
URL : http://deleuze.tausendplateaus.de/?p=55.
24. G. Deleuze, F. Guattari, L’Anti-Œdipe, op. cit., p. 142.
deleuze/guattari

F. GABARRON-GARCIA, Psychanalyse du Cuirassé Potemkine : désir et révolution, de Reich à Deleuze et Guattari

C’est que le désir réprimé est comme recouvert par l’image déplacée et
truquée qu’en suscite le refoulement25. On le voit, l’inhibition sexuelle
sert ici explicitement la reproduction sociale. Loin de pouvoir se parer des
atours d’un transcendantal instituant structuralement la possibilité du lien
social par sa loi, c’est bien l’Œdipe et sa loi, conformes à l’ordre de la domi-
nation, qui empêchent la révolte et l’advenue d’un autre type de lien social.
L’Œdipe se révèle ici clairement la condition de soumission des soldats au
pouvoir inique du tzar et à sa reproduction.
Mais allons plus loin. Les effets de l’Œdipe sur le désir dans un lien
social réglé par les intérêts des dominants ne font pas que reconduire quo-
tidiennement la domination en diminuant la puissance propre au désir,
en le minorant pour le plus grand nombre et en le remplaçant par des
ersatz de désir (en désir de chef ou de protection). Dans l’exemple, ce n’est
pas seulement à leur condition de dominés que les soldats retournent ; ils
s’acheminent vers la potence. Ici, l’Œdipe en tant que formation réaction-
nelle inconsciente entraîne objectivement les soldats à la mort. S’il y a bien
un au-delà du principe de plaisir qui est à l’œuvre ici (les soldats vont d’eux-
_
mêmes mourir), loin de pouvoir être autonomisé dans les abstractions d’un
56 dualisme pulsionnel ou d’un masochisme originaire, il faut bien plutôt voir
_ que celui-ci s’articule parfaitement à l’actualisation de la domination par
le relais de l’Œdipe. Ici, le refoulement œdipien convient formidablement
à la violence arbitraire de la répression. Il agit comme renoncement au
désir révolutionnaire, renoncement à l’instauration possible d’un autre lien
social et aux puissances d’agir. Le désir de mort des soldats équivaut ici
clairement au retour à l’ordre et à son statu quo. Pièce de la domination,
production appauvrie du désir en désir du maître, in fine, la fameuse loi de
l’Œdipe se révèle « pousse-à-la-mort », « œdipe mortel ».

Comme on le voit, même la mort et son effectuation ne

sont jamais abstraites, mais toujours prises dans des agence-
ments désirants et dans des rapports de force concrets dont se
tressent ces formations (ici la formation tzariste-œdipienne).
Le désir n’est pas sous le sceau d’une loi et la culpabilité n’est
aucunement le signe du désir26. Et, parfois, il arrive que la
libido sorte de la stase où elle était contenue et, sous la pous-
sée du désir, renverse les formes sociales et refoulantes qui
prétendaient la mettre exclusivement à son service27.

25. Id.
26. Pas besoin d’être un matelot coupable pour infirmer ce dogme métapsychologique : la clinique quotidienne de l’obsessionnel
montre bien que le sujet écrasé par la culpabilité est incapable de désirer.
27. Reich comme Deleuze et Guattari n’échouent pas dans le pessimisme d’un Adorno, point que Thierry Simonelli semble manquer ;
T. Simonelli, « Matérialisme dialectique et psychanalyse selon Wilhelm Reich », Actuel Marx, n° 30, Paris, PUF, septembre 2001,
pp. 217-237.
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Désir et révolution
Le film d’Eisenstein, Le Cuirassé Potemkine, montre la révolte des mate-
lots contre une hiérarchie qui les oblige à des conditions de vie iniques.
Une scène essentielle l’articule, point de départ explicite du film et de la
mise en branle de la révolte légitime à venir jusqu’à l’acmé révolutionnaire.
La colère gronde. Les matelots sont mécontents car la viande est infestée
de vers et impropre à la consommation. Sous la pression, un supérieur
hiérarchique vient accompagné du médecin. Ce dernier ajuste ses binocles
pour examiner la viande en question : les vers, innombrables, se tortillent
dans la chair avariée. Pourtant, malgré la réalité incontestable des vers,
montrés en de longs plans-séquences et gros plans lors de l’examen du
médecin, celui-ci, contre l’évidence, maintient avec aplomb que la viande
est saine pour préparer le repas. Aucun compromis n’est passé, alors même
qu’il existe à bord des denrées saines (ce que l’on verra par la suite dans
une scène où la boutique du bord est ouverte en contrebande). Malgré
son assurance, les matelots en nombre se rassemblent autour de lui et
menacent de le molester. Il est contraint de trouver refuge derrière la figure
_
d’un lieutenant qui vient lui porter secours. Il lui indique d’un regard la
porte de sortie vers laquelle il est grand temps de partir. Le lieutenant, tout 57
en marchant plus ou moins en reculant, maintient les matelots à distance _
sous la pression de la menace et de son regard autoritaire jusqu’à atteindre
la porte de fer qu’ils referment derrière eux ; porte qui sépare les différents
ponts : métaphore objectivée du pouvoir qui vient clore et étanchéifier la
barrière nécessaire entre classes sociales. Le pouvoir symbolique est bien
mis à mal : seule la porte de fer peut venir faire un barrage efficace à la
sourde menace de la révolte qui gronde dans les esprits.
On peut tenir à maints égards cette scène comme « scène princeps »
pour comprendre la naissance de la révolte et la possibilité d’un « devenir-
révolutionnaire ». Tout d’abord, la figure du médecin a évidemment toute
son importance : représentant le savoir, elle légitime le pouvoir hiérarchique
incarné ici par le lieutenant qui l’accompagne. Ces deux figures viennent
rétablir l’ordre dont la légitimité est questionnée par les prolétaires du
bateau. Ce sont les conditions vitales qui forcent cette remise en cause du
pouvoir. Il s’agit là d’un point limite qui fait échouer la légitimation du
savoir médical. Ce point n’est bien sûr pas anodin : il touche à la question
de l’objet et d’un besoin vital, la faim, qui concerne le corps. La théorie
des pulsions exprime bien les forces et les mouvements qui meuvent les
protagonistes de la scène en tant qu’elles (les pulsions) rendent compte
des processus dynamiques qui expliquent les poussées de l’organisme qui
le tendent vers un but. Nous avons là une scène prototypique d’un ordre
symbolique et matériel que les sujets vont être amenés à destituer. Selon
deleuze/guattari

F. GABARRON-GARCIA, Psychanalyse du Cuirassé Potemkine : désir et révolution, de Reich à Deleuze et Guattari

une lecture analytique classique, la source de la pulsion se trouve dans

une excitation corporelle et son but est de supprimer l’état de tension qui
règne à cette source. C’est par l’objet que la pulsion peut atteindre son
but. C’est ainsi que l’on a affaire à des représentants psychiques qui sont
les éléments par lesquels la pulsion trouve son expression psychique. Ici,
le basculement de la représentation des marins est nécessité par l’objet
médié par l’autre (le médecin et le lieutenant). Or c’est bien l’objet qui est
en question : la viande est avariée, ce qui est nié par l’autre symbolique (ici
le médecin et le supérieur). Le fameux principe de réalité qui, en temps
normal, relaie généralement l’état de choses en tant que statu quo des rap-
ports de domination et somme des préjugés (Lacan), est ici en quelque
sorte trop dénudé pour être supporté par les matelots. Un peu comme
dans la légende de Marie-Antoinette qui invitait le peuple à manger de la
brioche s’il n’avait plus de pain, c’est le déni du principe de réalité comme
principe essentiellement inégalitaire par la classe bourgeoise qui se révèle
ici dans sa crudité : c’est le Réel des vers, la vermine et la faim qui font
chuter les semblants de la domination.
_
Afin d’éteindre la révolte qui se fomente, les supérieurs décident, en
58 grande pompe, de réunir l’ensemble des marins sur le pont central supé-
_ rieur. Le commandant du navire (certainement un général) demande aux
matelots qui ont refusé de manger le repas de se dénoncer eux-mêmes. Il
est alors décidé que le contingent fautif sera exécuté sur le champ en place
publique par les tirailleurs. On pourra alors trouver exagérés les gros plans
sur les visages expressément tyranniques des différents caporaux-chefs ou
du général. L’image et les expressions prises par les comédiens accentuent
sans nuances les affects qui parcourent les corps par où se révèle l’état psy-
chique des supérieurs hiérarchiques : la colère outragée du commandant
qui se déchaîne par des cris, des gestes et autres regards noirs, le plaisir
sadique des yeux plissés aux encoignures des sous-caporaux-chefs qui se
lissent discrètement les moustaches en savourant à l’avance la volupté
vengeresse qu’ils vont prendre à punir par la mort ceux qui ont osé se
révolter et remettre en question l’ordre dont ils font partie. Ce n’est pas
essentiellement une espèce de « sur-jeu » commandé par les indications
de la propagande soviétique à laquelle céderait Eisenstein qui est montrée
ici. C’est surtout un moyen cinématographique par lequel le réalisateur
révèle que, derrière les schèmes de l’ordre établi, derrière ses symboles
convenus et ses représentations imaginaires biens connus qui produisent
ses représentants patentés, ce sont des phénomènes de jouissance qui sont
à l’œuvre et qui viennent transir ses agents dans leur corps : c’est de ceux-là
que l’ordre qui les fait se soutient. En grossissant les expressions de plaisir
à l’œuvre lors de l’exécution d’un ordre dans la réalité, ordre qui matéria-
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lise aussi bien l’ordre symbolique inique, Eisenstein révèle que derrière
la grande pompe de toute cérémonie sociale, de toutes productions de
semblants, un même phénomène est à l’œuvre comme condition de leur
possibilité : la sexualisation et ses succédanés de plaisirs-désirs parcourent
la hiérarchie et la production sociale dans des phénomènes de jouissance
habituellement cachés ou peu visibles. La co-extensivité du désir et du
social est ici mise au jour : l’inconscient, non pas d’abord comme méta-
phore mais comme production et « production désirante », expression de
l’infinie sexualisation immanente du social par la libido :

Une forme de production et de reproduction sociales

avec ses mécanismes économiques et financiers, ses forma-
tions politiques, etc., peut être désirée comme telle, tout ou
partie, indépendamment de l’intérêt du sujet qui désire. Ce
n’est pas par métaphore paternelle qu’Hitler faisait bander
les fascistes. Ce n’est pas par métaphore qu’une opération
bancaire ou boursière, un titre, un coupon, un crédit font
_
bander des gens qui ne sont pas seulement des banquiers.
Et l’argent bourgeonnant, l’argent qui produit de l’argent ? 59
Il y a des complexes économico-sociaux qui sont aussi de _
véritables complexes de l’inconscient, et qui communiquent
une volupté du haut en bas de leur hiérarchie (le complexe
militaire industriel). Et l’idéologie, l’Œdipe, et le phallus
n’ont rien à faire ici parce qu’ils en dépendent au lieu d’être
au principe. (…) Le désir est partout où quelque chose flue
et coule, entraînant des sujets intéressés, mais aussi des sujets
ivres ou endormis vers des embouchures mortelles28.

De même que les forces réactives du surmoi œdipien expliquaient,

avons-nous vu, le renoncement des matelots comme désir de mort, ici,
les matelots n’obéiront pas à l’injonction surmoïque de mourir car ils vont
se révolter. Il convient d’analyser à présent la possibilité des forces actives
du désir inconscient qui permettent, à un moment, à un sujet aliéné à un
ordre inique d’oser dire « je », non pas par rapport à une scène passée qui
se répète dans l’après coup, mais dans l’actualité des formations désirantes
qui le produisent.
Dans la seconde scène princeps, se fait entendre un matelot qui appelle,
moment d’un basculement qui fait événement. Pourquoi les marins ne
vont-ils pas tirer, et les autres mourir ? Pourquoi l’un d’entre eux, dans un
élan pulsionnel irrépressible, et au risque de sa vie, va en effet enjoindre

28. G. Deleuze, F. Guattari, L’Anti-Œdipe, op. cit., p. 124.

deleuze/guattari

F. GABARRON-GARCIA, Psychanalyse du Cuirassé Potemkine : désir et révolution, de Reich à Deleuze et Guattari

dans un appel ses camarades tirailleurs à ne pas tirer et à faire fi de l’ordre

qu’on leur demande d’exécuter ? Dira-t-on bêtement qu’il est pris dans
une sorte d’infantilisme spéculaire et qu’il veut tuer son père lorsqu’il fait
entendre sa voix, répétant ainsi une scène structurale-archaïque inscrite
dans sa psychogenèse ou dans la mémoire de l’espèce ? C’est plutôt un
procès de subjectivation révolutionnaire généralisé qui s’engage et qui
va pouvoir transformer radicalement l’état de choses jusqu’alors connu,
reconnu, produit et reproduit par tous. C’est l’impossible qui se réalise :
une assemblée de marins toute nouvelle se constitue. Les hommes restent
suspendus dans le silence qui suit cet appel pour se retrouver plongés
dans une sorte d’effroi hésitant, où seules les voix éraillées des supérieurs
rageant d’impuissance se font entendre… Mais elles sont désormais deve-
nues parfaitement inefficaces, anonymes, inaudibles. Car, à ce moment,
ce n’est pas seulement l’action meurtrière qui est arrêtée mais tout l’ordre
symbolique qui bascule, et tous ces hommes transis par le sexuel le savent
et le pressentent : cette voix ouvre à un sens et à un devenir imprévu (que
l’ordre symbolique et répressif conjurait et refoulait par ses appareils) qui
_
va se produire directement par eux, en même temps qu’ils vont le pro-
60 duire. On le voit, la production désirante en tant que prise dans le rapport
_ social, dans ses conflits et ses modalités, tel est le facteur actuel :

Aussi ce facteur n’est ni privatif, ni ultérieur mais consti-

tutif de la vie pleine du désir : il est contemporain de la plus
tendre enfance, et l’accompagne à chaque pas. Il ne survient
pas après œdipe, il ne suppose en rien une organisation
œdipienne, ni une préorganisation préœdipienne. Au
contraire c’est œdipe qui en dépend, soit comme stimulus
de valeur quelconque, simple inducteur à travers lequel se
fait dès l’enfance l’organisation anœdipienne de la produc-
tion désirante, soit comme effet du refoulement-répression
que la reproduction sociale impose à la production désirante
à travers la famille29.

Le désir peut définitivement être délesté de l’œdipe : le sujet révolution-

naire n’a pas régressé à un stade spéculaire ou à un fantasme archaïque ; la
possibilité de son action, et la pragmatique dont il témoigne et qu’il ouvre,
prouvent d’ailleurs aisément le contraire. À un moment, la contrainte
d’obéir et la répression qui s’exercent sur les hommes et qui s’étayent
sur le refoulement comme désir minoré d’obéir par l’Œdipe se sont par
contre bel et bien éclipsées. Le désir n’est plus refoulé et déplacé comme

29. Ibid., p. 153.

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désir d’obéir de telle manière qu’il pouvait se reconnaître comme étant

adéquat à la contrainte sociale qui le produisait quotidiennement dans la
routine de la répétition de la domination. Un nouveau désir s’actualise,
si puissant qu’il viendra transir ses sujets d’une subjectivation nouvelle et
bouleversera un ordre symbolique et imaginaire qui semblait immuable,
pour en créer un autre, taillé à sa nouvelle expression immanentiste. Les
puissances du sexuel sont toujours à l’œuvre et elles ne cessent d’ailleurs
jamais de l’être : l’ordre qui régissait et produisait le bateau Potemkine
comme tel va être entièrement reconfiguré. Une nouvelle formation libi-
dinale émerge, qui, de tout à fait virtuelle, s’actualise au détriment de
l’ancienne qui se virtualise : un « devenir révolutionnaire » s’ouvre aux
matelots et c’est ainsi que les armes se retournent contre les oppresseurs et
que l’ancienne répression ne trouvera plus d’appui sur le refoulement, c’est
même le contraire. La sexualité devient ici force active, créatrice : l’inhibi-
tion maintenue par la répression s’est levée. Les matelots, parce qu’ils s’y
sont autorisés, ont arrêté d’abdiquer et, comme Antigone, ne cèdent pas
sur leur désir : nul doute même qu’ils n’ont jamais autant existé. Une force
_
active réalise les actes de cette subjectivation nouvelle : une pragmatique
devient effective et ce n’est que par le fait des puissances réactives (toujours 61
présentes dans l’inconscient mais à présent passées à l’arrière-plan) ou par _
défaut analytique qu’elle s’annulera en se réaxiomatisant sous la figure du
despote et du désir du maître. De ce point de vue, il faut admettre que les
formations libidinales réactionnaires peuvent parfaitement coexister avec
les formations libidinales révolutionnaires, et réciproquement. Et s’il est
vrai que le refoulement ne se réduit pas à la répression, c’est précisément
parce que les formes sociales et les complexes inconscients qui le soutien-
nent n’arraisonnent le réel de l’inconscient et son devenir à aucune loi.
Là où le psychanalysme abandonne la théorie sexuelle de la psychanalyse
en anthropologisant œdipiennement l’inconscient, dans la continuité de
Reich, Deleuze-Guattari maintiennent le tranchant du sexuel en univer-
salisant la libido à l’économie des forces des rapports de désirs du socius.
Et il faut en effet choisir entre le sociologisme de la nécessaire civilisation
des pulsions par l’Œdipe qui échoue dans la morale et la psychanalyse et
son affrontement à l’impossible du sexuel. Le désir recèle les puissances
du Réel : sa capacité de virtualisation est dès lors en droit infiniment plus
grande, et ces virtualisations débordent de part en part de virtualisations
qui débordent de part en part les formes sociales. n
deleuze/guattari

I. KRTOLICA, Deleuze, entre Nietzsche et Marx : l’histoire universelle, le fait moderne et le devenir-révolutionnaire

Deleuze, entre
Nietzsche et Marx :
l’histoire universelle,
le fait moderne et
le devenir-révolutionnaire
Par Igor KRTOLICA

« Je crois que Félix Guattari et moi, nous sommes restés marxistes, de
deux manières différentes peut-être, mais tous les deux. C’est que nous
ne croyons pas à une philosophie politique qui ne serait pas centrée sur
l’analyse du capitalisme et de ses développements ». On connaît ce célèbre
témoignage de fidélité de Deleuze à la pensée marxiste. Mais on ne saurait
omettre la suite de cette remarque, qui est porteuse d’un enseignement
_
majeur quant à ce qu’il en retient, donc aussi bien quant à ce qu’il n’en
62 retient pas. « Ce qui nous intéresse le plus chez Marx, c’est l’analyse du ca-
_ pitalisme comme système immanent qui ne cesse de repousser ses propres
limites, et qui les retrouve toujours à une échelle agrandie, parce que la
limite, c’est le Capital lui-même »1. La question des limites du capitalisme,
limites qu’il anticipe et conjure à la fois en vertu de sa dynamique contra-
dictoire, est le prisme à travers lequel on peut observer le déplacement
que Deleuze fait subir à la pensée marxiste. Ce déplacement comporte
trois aspects : une idée d’histoire universelle du point de vue capitaliste
conçue en fonction des limites de la production sociale et désirante ; un
diagnostic porté sur la modernité au regard de la faillite des messianismes
du XIXe siècle ; une conception du devenir-révolutionnaire qui vient se
substituer à la notion marxiste de révolution. Sous ces trois aspects, il nous
semble que c’est principalement la référence à Nietzsche qui explique l’in-
terprétation deleuzienne de Marx. Si bien que Deleuze aurait presque pu
dire : « Si je suis devenu et resté marxiste, c’est en grande partie à Nietzsche
que je le dois »2.

1. G. Deleuze, Pourparlers, Paris, Minuit, 1990, p. 232.

2. Ces trois aspects, nous le verrons, dessinent une relation entre Marx et Nietzsche, dont on remarquera qu’elle est fort éloignée
de celle que Foucault proposait en 1964 dans « Nietzsche, Freud, Marx ». Contrairement à Foucault, Deleuze articule Nietzsche et
Marx autour de l’idée que l’histoire suppose nécessairement une temporalité non historique, celle du devenir ou de l’événement. De
l’importance donnée à ces catégories découle leur divergence autour de l’histoire universelle (G. Deleuze, Pourparlers, op. cit., p. 206 :
« Nous avons toujours eu le goût d’une histoire universelle, qu’il détestait »).

Actuel Marx / no 52 / 2012 : Deleuze/Guattari

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L’histoire universelle, histoire

du nihilisme et du capitalisme
Dans l’œuvre de Deleuze, l’idée d’une histoire universelle apparaît
deux fois, une première fois avec Nietzsche, une seconde avec Marx. Dans
Nietzsche et la philosophie (1962), elle se présente comme une histoire du
nihilisme et, dix ans plus tard, dans L’Anti-Œdipe (1972), comme une
histoire des formations sociales à la lumière du capitalisme. Cela ne va pas
sans problème. C’est d’abord que l’histoire universelle s’énonce tantôt en
termes de volonté de puissance, tantôt en termes de structures sociales.
Nous ne pouvons présupposer qu’aucune équivoque ne s’introduit par
là dans le concept d’histoire universelle. Est-ce au même sens qu’elle
s’énonce en termes de volonté de puissance et en termes de structures
sociales, de production désirante et de formations de pouvoir ? Il revient
à L’Anti-Œdipe de fournir explicitement la réponse en posant d’emblée
l’identité de nature de la production désirante et de la production so-
ciale3. En faisant de la production sociale une institution du désir et en
mettant le désir dans l’infrastructure, Deleuze et Guattari professent un
_
marxisme hétérodoxe autant qu’un freudisme déviant, dont on sait qu’il
est directement inspiré de Spinoza. Mais, en vérité, c’est aussi une posi- 63
tion strictement nietzschéenne, suivant la coextension de la volonté de _
puissance et des complexes de pouvoir4. De ce point de vue, c’est donc
Nietzsche pas moins que Spinoza qui permet à L’Anti-Œdipe de « dépasser
le parallélisme stérile entre Freud et Marx »5.
Il ne suffit pourtant pas de marquer l’identité entre la production dé-
sirante et la production sociale, au risque de ne pouvoir expliquer le fait
que les institutions sociales (l’Église, la psychanalyse) répriment le désir.
C’est pourquoi, d’après Deleuze et Guattari, l’identité de nature des deux
productions n’est pas séparable de leur distinction de régime : « Ce sont
les mêmes machines, sous deux régimes différents - bien que ce soit une
étrange aventure pour le désir, de désirer la répression »6. La répression du
désir par le social n’intervient donc pas de l’extérieur, comme une instance
extrinsèque qui viendrait après coup bloquer un désir spontané et libre.
Elle est au contraire une aventure du désir lui-même qui, sous des condi-
tions déterminées, en vient à désirer sa propre répression. (C’est en ce sens
que Spinoza sut poser la question politique par excellence : « Pourquoi
les hommes combattent-ils pour leur servitude comme s’il s’agissait de

3. G. Deleuze, F. Guattari, L’Anti-Œdipe, Paris, Minuit, 1972, p. 37 : « La production désirante n’est pas autre chose que la production
sociale ».
4. Dans le Traité politique, Spinoza évacue les résidus contractualistes du Traité théologico-politique au profit d’une pure ontologie
de la puissance ; dans la Généalogie de la morale, Nietzsche pose la commune mesure des expressions de la volonté de puissance
et des formations de pouvoir.
5. Sur l’importance respective de Spinoza et de Nietzsche, voir L’Anti-Œdipe, op. cit., pp. 36-37 et p. 75.
6. G. Deleuze, F. Guattari, L’Anti-Œdipe, op. cit., p. 40.
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I. KRTOLICA, Deleuze, entre Nietzsche et Marx : l’histoire universelle, le fait moderne et le devenir-révolutionnaire

leur salut ? »). Ce sont ces conditions, dans lesquelles le désir en vient à

désirer sa propre répression, qu’analyse L’Anti-Œdipe. Deleuze en avait
déjà dressé le tableau au terme de son analyse du triomphe historique
des forces réactives au quatrième chapitre de Nietzsche et la philosophie,
en conclusion duquel il écrivait : « Les mécanismes, qui correspondent à
chaque moment du triomphe des forces réactives, forment une théorie de
l’inconscient qui devrait être confrontée avec l’ensemble du freudisme »7.
C’est cette confrontation qui fut menée avec l’aide de Guattari. À l’ana-
lyse du triomphe historique des forces réactives, exprimant l’essence de la
religion, répond ainsi dans L’Anti-Œdipe celle de la psychanalyse œdipia-
nisante, comme « nouvel avatar de ’l’idéal ascétique’ »8.
Paradoxalement, c’est le triomphe des forces réactives qui, accusant la
différence de régime entre la production sociale et la production désirante,
rend perceptible leur identité de nature. De même que la maladie nous
fait percevoir l’essence de la santé, c’est sous les traits négatifs de la volonté
de néant ou de la répression familialiste que nous apparaît l’essence affir-
mative et sociale du désir. C’est pourquoi Deleuze peut faire du nihilisme
_
ou du capitalisme la ratio cognoscendi du désir et de l’affirmation la ratio
64 essendi de la volonté de puissance ou du processus désirant9. Il y a donc
_ bien identité de nature entre les deux, puisque le nihilisme est encore une
forme de la volonté de puissance et le capitalisme une institution du désir
parmi d’autres, à condition de préciser qu’il y a entre eux une profonde
différence de régime.
Nous ne savons toujours pas si l’idée d’une histoire universelle peut
indifféremment être considérée du point de vue nihiliste et du point de
vue capitaliste, et comment elle pourrait l’être. L’histoire universelle prend
chez Deleuze deux aspects solidaires. Elle implique en premier lieu une
théorie des stades historiques. Ainsi montre-t-il qu’il y a chez Nietzsche trois
stades successifs du nihilisme : le nihilisme négatif qui déprécie la vie au
nom de valeurs supérieures (Dieu comme position d’un arrière-monde ou
l’essence comme monde vrai derrière celui des apparences), le nihilisme
réactif, qui dévalorise les valeurs supérieures elles-mêmes (Dieu est mort
et l’homme réactif prend sa place) et enfin le nihilisme passif, extrême
aboutissement du nihilisme réactif, qui nie toute valeur (tout est vain) et
se trouve réduit à désirer s’éteindre passivement (le dernier des hommes) -
moment de la conscience judaïque et chrétienne, moment de la conscience
européenne et moment de la conscience bouddhique. Symétriquement, la
typologie des structures sociales de L’Anti-Œdipe se présente sous les traits

7. G. Deleuze, Nietzsche et la philosophie, Paris, PUF, 1962, p. 168.

8. G. Deleuze, F. Guattari, L’Anti-Œdipe, op. cit., p. 321. Voir le tableau consacré au triomphe des forces réactives, qui récapitule la gé-
néalogie du ressentiment, de la mauvaise conscience et de l’idéal ascétique (G. Deleuze, Nietzsche et la philosophie, op. cit., p. 166).
9. Sur ce point, on comparera Nietzsche et la philosophie, op. cit., pp. 198-199, et L’Anti-Œdipe, op. cit., p. 312.
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d’une histoire des formations de pouvoir, qui voit se succéder la société

primitive comme machine territoriale fonctionnant par codage des flux
sociaux (Sauvages), l’État comme machine despotique opérant par leur
surcodage (Barbares) et enfin le capitalisme comme machine axiomatique
engageant un décodage généralisé des flux (Civilisés)10. En second lieu,
tout se passe comme si l’histoire universelle, qui semble dans chaque cas
suivre une évolution nécessaire, atteignait son but final par un mouvement
d’autocritique. De même que le nihilisme est vaincu par lui-même, le ca-
pitalisme est son propre fossoyeur. La transmutation de toutes les valeurs
et la révolution prolétarienne apparaissent alors comme le produit interne
d’une dynamique contradictoire qui conduit à son propre renversement.
Du point de vue de la succession de stades historiques et du point de vue
de son accomplissement dans un renversement final, la compréhension
deleuzienne de l’histoire universelle, qu’elle soit inspirée de Nietzsche ou
héritée de Marx, s’élabore alors au plus près de la dialectique hégélienne.
Pourtant, dès Nietzsche et la philosophie, Deleuze met explicitement en
garde contre la tentation d’assimiler l’histoire universelle au mouvement
_
dialectique et téléologique qui sous-tend la doctrine hégélienne de l’his-
toire11. Mais quelle est la différence ? 65
_
Le nihilisme et le capitalisme vaincus
par eux-mêmes ?
Chez Nietzsche, le moteur de l’histoire universelle est le nihilisme, ou
la tendance à la dépréciation de toutes les valeurs. Le procès historique est
animé par une volonté de néant qui se déploie dans les trois moments du
nihilisme, chacun dévalorisant les valeurs précédentes : le nihilisme négatif
déprécie la vie au nom de valeurs supérieures ou divines ; le nihilisme réac-
tif dévalorise les valeurs supérieures elles-mêmes pour mettre l’homme à sa
place ; enfin, le nihilisme passif nie l’existence de toute valeur, y compris les
valeurs humaines, trop humaines, au point de ne plus désirer autre chose
que sa propre abolition12. Parallèlement, le moteur de l’histoire universelle
chez Marx, tel que Deleuze et Guattari l’entendent, est la tendance au
décodage généralisé de tous les flux. L’évolutionnisme apparent qui conduit
des sociétés primitives aux États puis au capitalisme n’est pas arbitraire ; il
correspond à des seuils croissants de décodage. Pour Deleuze et Guattari,
toute structure sociale procède à un codage déterminé des flux désirants
en assignant et distribuant sur le socius des sujets formés et des fonctions
finalisées, si bien qu’elle anticipe et conjure à la fois un coefficient de
décodage supérieur à ce qu’elle peut supporter. Ce coefficient constitue

10. Voir G. Deleuze, Nietzsche et la philosophie, op. cit., V, 2-3 ; et G. Deleuze, F. Guattari, L’Anti-Œdipe, op. cit., chap. III.
11. G. Deleuze, Nietzsche et la philosophie, op. cit., p. 180.
12. Ibid., p. 174.
deleuze/guattari

I. KRTOLICA, Deleuze, entre Nietzsche et Marx : l’histoire universelle, le fait moderne et le devenir-révolutionnaire

sa limite réelle. En procédant au codage des flux et en conjurant leur

décodage, les sociétés primitives expriment le fonctionnement de toute
machine sociale ; l’effectuation de l’État impose une formidable opération
de décodage des flux, recodés dans une unité transcendante ; enfin, le ca-
pitalisme instaure un coefficient de décodage supérieur à l’État, et surtout
il incarne le cauchemar qui hante toutes les autres formations sociales, le
décodage généralisé des flux (flux fonciers, commerciaux, monétaires, flux
de production, de moyens de production, de travailleurs, etc.)13. C’est le
moment de l’accumulation primitive.
Dans L’Anti-Œdipe, l’histoire universelle a pour condition une relec-
ture du procès de l’accumulation primitive théorisé par Marx. On sait que
le capitalisme naît de la rencontre d’un flux de capital non investi et d’un
flux de travail nu ou libre. En s’inspirant des remarques de Braudel dans
Civilisation matérielle et capitalisme et de Balibar dans Lire le Capital,
Deleuze et Guattari insistent d’abord sur le caractère contingent de la
conjonction des flux décodés. Ce n’est pas le mode de production capi-
taliste qui a entraîné la destruction des formations précapitalistes, c’est, à
_
l’inverse, leur dissolution qui a rendu possible quoique non nécessaire son
66 apparition. D’où l’idée récurrente que cette conjonction aurait aussi bien
_ pu ne pas avoir lieu ou avoir lieu autre part, à un autre moment14. Deleuze
et Guattari peuvent ensuite étendre la portée du procès d’accumulation
primitive15, car, comme l’ont montré Rosa Luxemburg puis Samir Amin,
ce procès est non seulement la condition inaugurale du système capita-
liste mais aussi la condition interne de sa reproduction, puisqu’il la répète
à chaque stade de son évolution (expansion impérialiste)16. Ce procès
de décodage ne préside donc pas seulement à la généalogie des éléments
constituants du système capitaliste, il est également la condition interne
de son fonctionnement et de son développement. Force motrice en plus
d’être condition préalable, « l’accumulation primitive ne se produit pas
une fois à l’aurore du capitalisme, mais est permanente et ne cesse de se
reproduire »17.
Cette tendance au décodage des flux comporte cependant une contre-
tendance immanente, ainsi que le remarque Marx dans sa théorie des
crises, de sorte que la dynamique du mode de production capitaliste se
révèle intrinsèquement contradictoire18. Celui-ci ne cesse de déplacer ses

13. Voir G. Deleuze, F. Guattari, L’Anti-Œdipe, op. cit., p. 164, et sur la nature de ces flux décodés, pp. 263-265.
14. Ibid., pp. 265-266, et Qu’est-ce que la philosophie ?, Paris, Minuit, 1991, p. 93. Voir F. Braudel, Civilisation matérielle et capita-
lisme, I, Paris, Armand Colin, 1967, p. 313. Voir également é. Balibar, « Sur les concepts fondamentaux du matérialisme historique »,
in L. Althusser et al., Lire le Capital (1965), Paris, PUF, 1996, p. 288.
15. Voir K. Marx, Le Capital, III ; G. Deleuze, F. Guattari, L’Anti-Œdipe, op. cit., pp. 284-285, p. 311.
16. Voir K. Marx, Le Capital, I, Section VIII : « L’accumulation primitive du capital », et les commentaires d’Étienne Balibar dans Lire
le Capital. Voir S. Amin, L’Accumulation à l’échelle mondiale, Paris, Anthropos, 1970.
17. G. Deleuze, F. Guattari, L’Anti-Œdipe, op. cit., p. 275.
18. Voir K. Marx, Le Capital, Livre III, 3, Conclusions.
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limites immanentes et de les reproduire à plus grande échelle. Cette dyna-

mique de reterritorialisation des flux décodés autorise une socialisation du
désir, et c’est pourquoi le capitalisme ne constitue « que » la limite relative
des structures sociales19. En revanche, la schizophrénie comme produc-
tion primaire du désir ne connaît pas une telle reterritorialisation, si bien
qu’elle empêche toute stratification du désir dans une structure sociale.
À ce titre, elle est la limite absolue de toute formation sociale, même du
capitalisme20. Il n’en reste pas moins que seule la formation capitaliste est
intrinsèquement portée vers sa limite, de sorte qu’elle anticipe et conjure
à la fois sa propre abolition. Et chez Nietzsche, la volonté de néant n’est
pas dans une autre situation, elle qui désire et fuit sa propre destruction.
Le procès capitaliste et le procès nihiliste doivent donc se définir par cette
tendance contradictoire à repousser leur limite pour la retrouver chaque
fois à une échelle agrandie – le capital ou la mort.
Si Nietzsche et la philosophie insiste sur la nature anti-hégélienne de
l’histoire universelle, il revient à L’Anti-Œdipe de formuler explicitement
les conditions de possibilité d’une telle histoire. Quelles sont-elles ?
_
D’abord, l’histoire universelle est rendue possible par l’autocritique dont
fait preuve le capitalisme, et qui en fait une figure du nihilisme : « Si c’est 67
le capitalisme qui détermine les conditions et la possibilité d’une histoire _
universelle, ce n’est vrai que dans la mesure où il a essentiellement affaire
avec sa propre limite, sa propre destruction : comme dit Marx, dans la
mesure où il est capable de se critiquer lui-même (au moins jusqu’à un
certain point : le point où la limite apparaît, même dans le mouvement qui
contrarie la tendance…) »21. Ensuite, parce que le décodage généralisé des
flux sociaux ou la dévalorisation de toutes les valeurs n’est pas une tendance
universelle mais le produit contingent d’un processus d’universalisation,
il n’y a d’histoire universelle que rétrospective et contingente. Simplement,
bien que l’histoire universelle ne soit pas téléologique, puisque son mou-
vement lui fait anticiper sa propre limite, on ne peut éviter de poser le
problème « en termes eschatologiques »22. Suivant l’ordre des raisons, la
production sociale découle de la production désirante, et l’Homo natura
précède l’Homo historia ; mais suivant l’histoire, « nous devons dire aussi
bien, et plus exactement, que la production désirante est d’abord sociale,
et ne tend à se libérer qu’à la fin »23. Comment interpréter alors le carac-
tère auto-critique des dynamiques nihilistes capitalistes sans en faire des

19. G. Deleuze, F. Guattari, L’Anti-Œdipe, op. cit., p. 317.

20. Ibid., pp. 291-301, p. 317. Sur la distinction des limites des structures sociales, voir G. Sibertin-Blanc, Deleuze et l’Anti-Œdipe. La
production du désir, Paris, PUF, 2010, pp. 66-67.
21. G. Deleuze, F. Guattari, L’Anti-Œdipe, op. cit., p. 164.
22. Ibid., p. 43. Sur la différence entre téléologique et eschatologique, voir É. Balibar, « Eschatologie / téléologie. Un dialogue philo-
sophique interrompu et son enjeu actuel », Lignes, n° 23-24, nov. 2007, pp. 183-208.
23. G. Deleuze, F. Guattari, L’Anti-Œdipe, op. cit., p. 40.
deleuze/guattari

I. KRTOLICA, Deleuze, entre Nietzsche et Marx : l’histoire universelle, le fait moderne et le devenir-révolutionnaire

avatars du travail du négatif et de la téléologie ? Le problème se pose chez

Marx non moins que chez Nietzsche, et au plus près de Hegel. Comment
s’opère cette conversion qui a pour nom tantôt « transmutation de toutes
les valeurs », tantôt « révolution », si ce n’est dialectiquement ?
Dans Nietzsche et la philosophie, Deleuze ne présente jamais l’accom-
plissement de l’histoire universelle comme le fruit d’une double négation,
qui est un simple « fantôme d’affirmation »24. Parce qu’elle a besoin de nier
deux fois pour affirmer, la dialectique hégélienne est encore une forme
de nihilisme, un de ses derniers avatars25. Que le nihilisme ou le capita-
lisme soit vaincu par lui-même n’a pas le sens d’une Aufhebung : rien n’est
conservé de ce qui est nié, car l’affirmation expulse le négatif (Deleuze
peut donc opposer la négativité du positif de Nietzsche à la positivité du
négatif de Hegel26). Cela signifie en premier lieu que l’histoire universelle
n’est pas le déploiement interne et nécessaire d’une fin, même immanente.
Il est vrai qu’elle est le temps nécessaire pour que l’événement accède à
son essence ou à son sens - ainsi de la mort de Dieu. Mais justement,
pour Hegel, le temps historique n’est que le temps nécessaire pour que
_
le sens en soi de l’événement devienne pour-soi, si bien que la matière
68 même de l’histoire n’est que l’apparence bariolée des événements (voir le
_ rôle des grands hommes). Or, à l’inverse, un événement a pour Nietzsche
autant de sens qu’il y a de forces capables de s’en emparer, de sorte que le
temps historique n’est pas la durée nécessaire au développement interne
du sens de l’événement, mais celui « nécessaire à la formation de forces
qui donnent à la mort de Dieu un sens qu’elle ne contenait pas en soi,
qui lui apportent une essence déterminée comme le splendide cadeau de
l’extériorité »27. Certes, il arrive à Marx de présenter la révolution prolé-
tarienne et l’avènement du communisme comme le produit intérieur de
la dynamique capitaliste. Mais les analyses de conjoncture, la nécessaire
mobilisation des travailleurs ou encore les révolutions avortées montrent
qu’il n’en est rien, et que l’entreprise révolutionnaire implique la consti-
tution de forces qui n’existent pas encore. C’est pourquoi, en second lieu,
ni le nihilisme ni le capitalisme ne peuvent mener par et jusqu’au bout
leur autocritique. Ils ne le peuvent que jusqu’à un certain point, limite
problématique que l’on nommera aussi bien « moment de conversion » ou
« situation objectivement révolutionnaire ». Quelles sont alors ces forces
aptes à opérer la conversion, la transvaluation ou la révolution ? « Qui
mène la critique ? »28

24. G. Deleuze, Nietzsche et la philosophie, op. cit., p. 206.

25. Ibid., pp. 183-186.
26. Ibid., pp. 206-207.
27. Ibid., p. 180.
28. G. Deleuze, Nietzsche et la philosophie, op. cit., p. 107.
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Le diagnostic de la modernité :
qui mène la critique ?
Si l’on n’invoquera pas le surhomme, qui est le produit positif de la
critique elle-même et non son agent, on ne se contentera pas plus d’invo-
quer l’homme, puisque toute la question est précisément de savoir lequel.
Quelles forces se cachent derrière lui ? Deleuze considère que toute la
descendance kantienne court derrière la nature énigmatique de l’instance
critique, dont Kant a su poser l’exigence mais dont il a dès l’origine com-
promis la réponse. Car en mettant l’Homme à la place de Dieu, Kant a
préservé l’essentiel, c’est-à-dire la place. Parce que l’anthropologie remplace
la théologie, « le succès de Kant n’est qu’un succès de théologien »29. À
la suite de Nietzsche, Deleuze considère que cette objection ne vaut pas
moins pour la dialectique issue de Kant, de Hegel à Feuerbach30. Car dans
le mouvement contradictoire d’aliénation et de réappropriation de la dia-
lectique, c’est toujours l’homme qui est le principe et le terme de l’aventure
critique. Et surtout, c’est toujours l’homme réactif qui se dissimule derrière
la raison, l’esprit, la conscience de soi ou l’homme en général.
_
Marx n’échappe pas entièrement à cette critique, lui qui fut tributaire,
un temps au moins, d’une telle dialectique. Le jugement ambivalent dont 69
il fait l’objet dans Nietzsche et la philosophie tient au fait que la dialectique _
humaniste, selon laquelle l’Homme doit récupérer les attributs qui lui ont
été retirés, rattache encore Marx à l’histoire du nihilisme : c’est toujours
une volonté négative qui anime la conception dialectique de l’histoire où
le produit positif est le résultat d’une double négation. Il n’est pas éton-
nant, dès lors, que la doctrine de Marx présente certaines affinités avec la
figure nietzschéenne de l’homme supérieur. Car l’homme supérieur – le
Prolétaire, le Camarade ou l’Homme de l’avenir – projette l’image idéa-
lisée de l’homme lui-même, figure de sa réalisation totale où l’homme
récupère les attributs de Dieu et prend sa place :

On sait que, chez Nietzsche, la théorie de l’homme

supérieur est une critique qui se propose de dénoncer la
mystification la plus profonde ou la plus dangereuse de
l’humanisme. L’homme supérieur prétend porter l’huma-
nité jusqu’à la perfection, jusqu’à l’achèvement. Il prétend
récupérer toutes les propriétés de l’homme, surmonter les
aliénations, réaliser l’homme total, mettre l’homme à la
place de Dieu, faire de l’homme une puissance qui affirme
29. F. Nietzsche, L’Antéchrist, § 10 ; voir G. Deleuze, Nietzsche et la philosophie, op. cit., pp. 102-106. À la suite de Nietzsche, Hei-
degger et Foucault feront le même diagnostic.
30. Voir G. Deleuze, Nietzsche et la philosophie, op. cit., pp. 182-183. Sur l’anthropologisme hégélien, voir G. Deleuze, L’île déserte et
autres textes, Paris, Minuit, 2002, p. 22. En réalité, le diagnostic porte sur toute la philosophie moderne : voir G. Deleuze, Nietzsche
et la philosophie, op. cit., p. 1, p. 210 et p. 223.
deleuze/guattari

I. KRTOLICA, Deleuze, entre Nietzsche et Marx : l’histoire universelle, le fait moderne et le devenir-révolutionnaire

et qui s’affirme. Mais en vérité l’homme, fût-il supérieur, ne

sait pas du tout ce que signifie affirmer31.

Néanmoins, on dira aussi bien que Marx pousse la dialectique au-delà

d’elle-même, puisque, dès L’Idéologie allemande, l’Homme n’est plus le su-
jet abstrait de l’aliénation historique, mais l’effet ou le produit de l’activité
générique de production, si bien qu’on ne sait pas si Marx est l’ultime
représentant de la dialectique ou bien son premier fossoyeur32. Nul doute
que, dans l’intervalle qui sépare Nietzsche et la philosophie de L’anti-Œdipe
(qui ne porte plus trace de la critique anti-humaniste de Marx), la lecture
des travaux d’Althusser a joué un rôle décisif pour Deleuze, celui-ci aper-
cevant la possibilité d’arracher Marx à la dialectique hégélienne ainsi qu’à
toute forme d’humanisme33.
Le surhomme n’a rien à voir avec l’homme supérieur. « Le surhomme
n’est pas un homme qui se surpasse et réussit à se surpasser. Entre le
surhomme et l’homme supérieur, la différence est de nature, dans l’ins-
tance qui les produit respectivement comme dans le but qu’ils atteignent
_
respectivement »34. L’interprétation deleuzienne du surhomme s’oppose
70 explicitement à celle de Heidegger, qui suggère que le surhomme est la
_ réalisation de l’essence humaine35. L’enjeu est pratique non moins que
spéculatif, puisqu’il s’agit de savoir non pas uniquement si Nietzsche
appartient encore ou non à la métaphysique occidentale inaugurée par
Platon, mais aussi si le surhomme triomphe ou non du nihilisme, et
accomplit l’histoire universelle. Or, si le surhomme ne peut être la réali-
sation de l’essence humaine, c’est que celle-ci « n’attend pas le surhomme
pour se déterminer »36. C’est l’homme supérieur qui l’accomplit, et qui
la rate parce qu’il l’accomplit (« C’est comme but atteint qu’il est aussi
bien but manqué »37). C’est l’instance humaine, trop humaine, qui est
elle-même ratée. La question revient donc : quelle est l’instance qui pro-
duit le surhomme ? Qui est apte à mener la critique si l’on ne peut pas
plus en confier la tâche à l’homme réactif, qui doit être surmonté, qu’au
surhomme, qui en est le produit positif ?
Deleuze répond : l’homme qui veut périr, « l’homme en tant qu’il veut
être dépassé, surmonté… »38. Celui-ci ne veut pas conserver l’homme en le

31. G. Deleuze, Critique et clinique, Paris, Minuit, 1993, pp. 126-127. Voir Nietzsche et la philosophie, op. cit., p. 189.
32. Voir G. Deleuze, Nietzsche et la philosophie, op. cit., p. 186.
33. Voir notamment L. Althusser, « Contradiction et surdétermination » et « Marxisme et humanisme », in Pour Marx, Paris, Maspero,
1965.
34. G. Deleuze, Nietzsche et la philosophie, op. cit., p. 194 (nous soulignons).
35. Voir M. Heidegger, Qu’appelle-t-on penser ?, trad. fr., Paris, PUF, 1959, pp. 53-55 ; Chemins qui ne mènent nulle part, trad. fr., Paris,
Gallimard, 1986, pp. 303-304 ; Nietzsche, II, Paris, Gallimard, 1971.
36. G. Deleuze, Nietzsche et la philosophie, op. cit., p. 194.
37. Ibid., p. 193.
38. Ibid., pp. 107-108.
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dépassant, nulle Aufhebung, nulle sursomption. Ce n’est pas un désir d’ex-

tinction passive qui l’anime à la manière du dernier des hommes (moment
de la conscience bouddhique), mais une volonté de destruction active de
soi (moment de la transmutation). « Dans l’homme qui veut périr, qui veut
être surmonté, la négation a rompu tout ce qui la retenait encore, elle s’est
vaincue elle-même, elle est devenue puissance d’affirmer, déjà puissance
du surhumain, puissance qui annonce et prépare le surhomme »39. Mais
le préparer, ce n’est pas l’avoir en puissance. Dans la galerie des person-
nages conceptuels nietzschéens, c’est Ariane qui exprime le mystère de
cette transmutation – « mystère », car rien ne garantit la réalisation ni le
succès de l’opération. Ariane figure cette position de l’homme qui veut être
dépassé, position propre à nous autres modernes et que Nietzsche éprouve
comme la sienne - « Nous autres (…) qui en quelque sorte vivons en attente
sur les montagnes, placés entre aujourd’hui et demain, et comme tendus
par la contradiction entre aujourd’hui et demain »40. À Ariane incombe
alors la tâche d’opérer la conversion de l’homme supérieur en surhomme.
Elle symbolise l’entrée dans le devenir-actif ou le devenir-révolutionnaire.
_
On ne sera pas surpris, dès lors, que Deleuze ait publié, à vingt-cinq ans
d’écart, deux textes consacrés au mystère d’Ariane, elle qui se situe, à l’instar 71
de l’homme moderne, entre deux rives, entre aujourd’hui et demain, entre _
Thésée, l’homme supérieur qui l’abandonne au point de lui donner envie
de mourir (« Ariane veut périr »), et Dionysos, le surhomme qui l’emporte
pour en faire sa fiancée (de leurs noces naîtra le surhomme)41.

Les messianismes du XIXe siècle

et la fatigue moderne
La figure idéalisée de l’homme supérieur n’est pas propre à l’idéologie
marxiste ; elle caractérise les deux grands messianismes révolutionnaires
de l’histoire moderne, américain et soviétique. À partir des années 1980,
chez Deleuze, leur mise en parallèle devient un leitmotiv, sous trois as-
pects. C’est d’abord l’érection commune d’une figure de l’homme réalisé,
surproduit de l’évolution démocratique ou de la révolution prolétarienne,
le Frère ou le Camarade.

Le tableau du prolétaire au XIXe siècle se présente

ainsi : l’avènement de l’homme communiste ou la société
des camarades, le futur Soviet, puisque sans propriété, sans
famille et sans nation il n’a pas d’autre détermination que

39. Ibid., p. 201.

40. F. Nietzsche, Le Gai savoir, § 343.
41. Voir G. Deleuze, « Mystère d’Ariane selon Nietzsche » (1987), repris dans Critique et clinique. C’est seulement dans la version de
1987 que les allusions politiques à la modernité deviennent explicites.
deleuze/guattari

I. KRTOLICA, Deleuze, entre Nietzsche et Marx : l’histoire universelle, le fait moderne et le devenir-révolutionnaire

d’être homme, Homo tantum. Mais c’est aussi le tableau de

l’Américain, avec d’autres moyens, et les traits de l’un et de
l’autre se mélangent ou se superposent souvent. L’Amérique
pensait faire une révolution dont la force serait l’immigra-
tion universelle, les émigrés de tous les pays, autant que
la Russie bolchevique pensera en faire une, dont la force
serait l’universelle prolétarisation, "Prolétaires de tous les
pays"… : deux formes de la lutte de classe. Si bien que le
messianisme du XIXe siècle a deux têtes, et ne s’exprime pas
moins dans le pragmatisme américain que dans le socialisme
finalement russe 42.

C’est aussi l’échec historique des deux révolutions, l’américaine puis

la soviétique, immédiatement trahies. « On ne peut pas séparer la faillite
des deux révolutions, l’américaine et la soviétique, la pragmatique et la
dialectique. L’émigration universelle ne réussit pas mieux que l’universelle
prolétarisation. La guerre de Sécession sonne déjà le glas, comme le fera
_
la liquidation des Soviets »43. C’est enfin leur conséquence commune,
72 la méfiance qu’elles engendrent à l’égard des images qui les animaient.
_ « Images de papier, c’est le sort de l’Américain comme du Prolétaire »44.
Image de l’homme réalisé, faillite historique des révolutions, disparition
de la croyance en leurs promesses sont les trois traits qui dressent le tableau
des messianismes américain et soviétique, et de la situation dont nous
héritons aujourd’hui.
Ce que Deleuze nomme « le fait moderne », et qui définit notre po-
sition dans l’histoire universelle, n’est pas uniquement la conséquence de
l’échec des messianismes aux XIXe et XXe siècles. D’autres facteurs histo-
riques, sociaux, économiques et politiques expliquent la transformation
de la sensibilité générale qui se cristallise autour de la Seconde Guerre
mondiale : la crise économique des années 1930 et le vacillement du rêve
américain, le fascisme, la guerre et ses suites, la nouvelle conscience des
minorités… Deleuze nomme « fatigue » cet état subjectif caractéristique
de la modernité. On ne confondra surtout pas la fatigue et l’épuisement.
L’une désigne une impuissance subjective à actualiser le possible, l’autre
une pure et simple absence de possible45. Chez Nietzsche, l’épuisement
est le symptôme d’une volonté devenue inapte à vouloir et ne rêvant
plus que d’une extinction passive, d’une force devenue incapable de se
transformer - volonté de néant, « grande lassitude », stade du nihilisme

42. G. Deleuze, « Bartleby ou la formule », Critique et clinique, op. cit., p. 110.

43. Ibid., p. 113.
44. Id. Voir G. Deleuze, Pourparlers, op. cit., p. 234.
45. Voir G. Deleuze, « L’Épuisé », in S. Beckett, Quad, Paris, Minuit, 1992, p. 57.
présentation DOSSIER interventions entretien livres

passif46. La fatigue, au sens où l’entend Deleuze, désigne en revanche une

volonté coupée de sa capacité à actualiser les potentialités dont pour-
tant elle dispose, une force capable de se transformer mais privée de la
puissance subjective de le faire - ni l’homme supérieur, ni le dernier des
hommes, mais l’homme en tant qu’il veut être surmonté, sans pourtant y
arriver, une paralysie de la volonté.
Chez Deleuze, le fatigué est le personnage conceptuel de notre mo-
dernité, la disposition subjective issue des catastrophes du XXe siècle,
dont Maurice Blanchot et Dionys Mascolo ont su déceler les symptômes :
« La catastrophe consiste en ceci que la société des frères ou des amis est
passée par une telle épreuve qu’ils ne peuvent plus se regarder l’un l’autre,
ou chacun soi-même, sans une ’fatigue’, peut-être une méfiance, qui
deviennent des mouvements infinis de la pensée, qui ne suppriment pas
l’amitié, mais lui donnent sa couleur moderne, et remplacent la simple
’rivalité’ des Grecs »47. Il s’agit donc d’un événement qui, s’il découle de
faits historiques contingents et objectifs, constitue les conditions a priori
de la subjectivité moderne. Il affecte celle-ci en droit et de l’intérieur48.
_
Cette disposition subjective se caractérise par une étrange paralysie de la
volonté, comme si nous n’étions plus concernés ou que nous n’y croyions 73
plus. Or, en tant qu’elle affecte la nature des rapports sociaux, une telle _
disposition est de nature politique49. Le roman de Melville Le grand es-
croc exprime l’ambiguïté de cette subjectivité politique moderne. Car s’il
semble de prime abord que Melville mette en scène « une série de person-
nages tortueux (…) qui ne demandent qu’un peu de confiance humaine,
pour mener une escroquerie multiple et rebondissante »50, on peut tout
aussi bien considérer que, plutôt qu’une série de faussaires qui, mimant
la fraternité et la solidarité des frères authentiques, abusent de la crédulité
des passagers, ce sont les Américains qui sont devenus trop méfiants pour
voir et entendre ces frères. Est-ce un roman sur la confiance perdue ou
bien sur la confiance abusée ? Les Américains sont-ils trop crédules ou
trop méfiants ?
« Le fait moderne, c’est que nous ne croyons plus en ce monde. (…)
C’est le lien de l’homme et du monde qui se trouve rompu ». « Croire au
monde, c’est ce qui nous manque le plus ; nous avons tout à fait perdu

46. G. Deleuze, Nietzsche et la philosophie, op. cit., p. 173 ; Cinéma 2. L’Image-temps, Paris, Minuit, 1985, pp. 183-186 ; et Critique
et clinique, op. cit., pp. 132-133.
47. G. Deleuze, F. Guattari, Qu’est-ce que la philosophie ?, op. cit., pp. 102-103.
48. Voir M. Blanchot, L’Entretien infini, Paris, Gallimard, 1969, pp. IX-XXVI ; G. Deleuze, « Correspondance avec Dionys Mascolo », in
Deux régimes de fous, Paris, Minuit, 2003, pp. 305-310.
49. Le personnage conceptuel du fatigué a été inventé par Deleuze, et nous croyons qu’il est sans équivalent chez Nietzsche. On
en trouve à plusieurs reprises le portrait sous la plume de Deleuze au cours des années 1980 : voir le personnage du voyant dans
L’image-temps (chap. I et VII), les enfants de Mai 68 dans « Mai 68 n’a pas eu lieu » (in Deux régimes de fous, op. cit., pp. 216-217).
Dans ces deux derniers cas, on remarquera l’extension mondiale que Deleuze accorde à cette nouvelle disposition subjective.
50. G. Deleuze, Critique et clinique, op. cit., p. 114 ; voir L’Image-temps, op. cit., pp. 189-192.
deleuze/guattari

I. KRTOLICA, Deleuze, entre Nietzsche et Marx : l’histoire universelle, le fait moderne et le devenir-révolutionnaire

le monde, on nous en a dépossédés »51. Nous avons perdu le monde, car

nous ne croyons plus aux images qui l’animaient et nous reliaient à lui,
images de papier. Deux aspects définissent notre situation, et dessinent la
tâche de l’avenir. D’une part, nous ne croyons plus à un nouveau monde
à conquérir, une terre à unifier, c’est plutôt notre capacité à habiter la seule
que nous ayons qui est mise en question. Comme dit Nietzsche, « l’homme
n’habite que le côté désolé de la terre ». Tel est, à la lettre, le résultat de la
longue histoire du nihilisme capitaliste, dont Guattari cherchera à prendre
la mesure dans Les trois écologies52 : une destruction croissante des terri-
toires existentiels. Par ailleurs, nous ne croyons plus à un peuple qui devrait
prendre conscience de lui-même, peuple idéal à réaliser ou peuple décom-
posé à unifier. Comme dit Klee, « le peuple manque ». L’assujettissement
des masses par le fascisme, l’unité populaire tyrannique du stalinisme, la
décomposition du peuple américain, la prise des consciences des minorités
dans le Tiers monde : ces divers épisodes ont compromis la croyance au
peuple53. Mais comment susciter une nouvelle croyance en une terre et en
un peuple à venir sans réveiller la foi messianique et humaniste ?
_
74 Le devenir-révolutionnaire : société de
_ frères et conversion de la croyance
L’ambiguïté du roman de Melville mesure à quel point la méfiance est
devenue une condition intérieure du rapport social. Une fois le messianisme
révolu, une fois le modèle de la totalité abandonné, quel sens la commu-
nauté des égaux, la société de frères ou d’amis, peut-elle encore avoir ? Non
pas celui de la philia antique, où l’amitié se noue entre semblables, ni celui
de l’agapè chrétienne, où l’amour s’ouvre au prochain, même à l’ennemi,
car, dans les deux cas, la différence est soumise à l’identité, soit qu’elle reste
relative sous la condition du semblable (identité générique), soit qu’elle se
fonde dans l’amour universel du prochain (identité universelle). L’égalité
des Grecs suppose une similarité trop restrictive et réclame une innocence
que nous n’avons plus, tandis que l’amour chrétien témoigne d’une fai-
blesse de la volonté plutôt que d’une puissance d’instaurer de nouvelles
connexions, d’un renoncement au combat plutôt que d’un goût pour
la rivalité agonistique54. À l’instar de Nietzsche, de nombreux écrivains
américains (Melville, D. H. Lawrence ou encore Whitman) dénoncent
la confusion de la société de frères avec l’amour chrétien et marquent
« l’opposition radicale de la fraternité avec la ’charité’ chrétienne ou la

51. Ibid., p. 223 ; voir Pourparlers, op. cit., pp. 238-239.

52. Voir F. Guattari, Les Trois écologies, Paris, Galilée, 1989, p. 11, p. 17.
53. Voir G. Deleuze, L’Image-temps, op. cit., p. 282.
54. G. Deleuze, Critique et clinique, op. cit., p. 69.
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’philanthropie’ paternelle »55. Le sens moderne de l’amitié, de la fraternité

ou de la camaraderie, ne réduit pas la différence à l’identité, générique ou
universelle, mais en fait un principe de mise en relation. La communauté
est une connexion de fragments sans totalisation, patchwork, archipel ou
mur de pierres sèches, « où chaque élément vaut pour lui-même et pour-
tant par rapport aux autres »56.
La nouvelle politique exige donc de faire de la différence un rapport,
« rapport sans rapport ou sans rapport autre que l’incommensurable »57.
Le rapport ne s’instaure ni avec le semblable ni avec le prochain, mais
avec le lointain, qui est sans commune mesure, différence non soumise
à l’identité. Double exigence en réalité, celle d’instaurer des connexions
pour lutter contre le particularisme (méfiance), et celle de maintenir
l’incommensurabilité des termes connectés pour conjurer la fusion dans
le Tout ou l’Universel (amour, charité). Tel est pour Deleuze le sens du
pragmatisme américain, philosophique et littéraire. La question de « la
communauté de ceux qui n’ont pas de communauté », comme disait
Bataille, la communauté de l’homme sans terre, sans peuple, le Prolétaire
_
ou le Frère, doit donc se poser sous « ce double principe d’archipel et d’es-
pérance » : d’archipel, car ce sont des singularités qui entrent en rapport ; 75
d’espérance, car elles entrent bien en rapport, à la mesure de la confiance _
qu’elles se portent mutuellement58. « Si les parties sont des fragments qui
ne peuvent pas être totalisés, on peut du moins inventer entre elles des
relations non préexistantes »59. « Le problème collectif alors, c’est d’instau-
rer, trouver ou retrouver le maximum de connexions (…) dont une société
est capable, les flux qu’elle supporte, invente, laisse ou fait passer »60.
La nouvelle croyance, la croyance pragmatiste qui expulse la foi
messianique, théo-anthropologique, suppose une « conversion de la
croyance »61, où la croyance ne s’adresse plus à un autre monde ou à un
monde transformé (foi chrétienne ou révolutionnaire). Elle porte sur
ce monde-ci, mais pas tel qu’il est ou tel qu’il peut être. Elle s’adresse à
quelque chose qui n’est pas donné, même sous la forme d’un possible
à réaliser : croyance à la possibilité de créer de nouvelles connexions, de
nouvelles manières de sentir et de penser, de nouvelles possibilités de vie
qui nous relient au monde. Conformément aux analyses bergsoniennes,
l’imprévisible nouveauté qui advient dans le réel n’est pas la réalisation

55. Ibid., p. 108. À propos de la sympathie et de la camaraderie démocratique chez Whitman, et de sa difficulté à s’arracher à la
morale chrétienne de la charité et du salut, voir D. H. Lawrence, Études sur la littérature classique américaine, trad. fr. T. Aubray,
Paris, Seuil, 1945, pp. 211-218.
56. G. Deleuze, Critique et clinique, op. cit., pp. 110-111.
57. M. Blanchot, La communauté inavouable, Paris, Minuit, 1983, p. 46.
58. G. Deleuze, Critique et clinique, op. cit., p. 111.
59. Ibid., p. 78.
60. Ibid., pp. 69-70.
61. G. Deleuze, L’image-temps, op. cit., p. 224.
deleuze/guattari

I. KRTOLICA, Deleuze, entre Nietzsche et Marx : l’histoire universelle, le fait moderne et le devenir-révolutionnaire

d’un possible préexistant, puisque c’est le réel qui se fait possible. Si le

possible procède de l’impossible, croire ce monde-ci c’est donc « y croire
comme à l’impossible »62.
Cette « conversion de la croyance », c’est aussi bien celle que Deleuze
voit à l’œuvre dans la conception kantienne de l’affect révolutionnaire, qui
présente dans le Conflit des facultés une audacieuse solution au problème de
l’histoire universelle, c’est-à-dire au problème du développement complet
des dispositions naturelles de l’espèce et à sa manifestation dans l’histoire :
« la sympathie d’aspiration qui frise l’enthousiasme » qu’éprouvent les
spectateurs de la Révolution française à son égard serait le signe historique
de la tendance effective du genre humain vers le mieux63. L’essentiel est
alors que cet enthousiasme, signe phénoménal de l’Idée ou présentation
de l’infini dans l’ici-maintenant, est éprouvé par les spectateurs indépen-
damment du succès ou de l’échec de la révolution. Au lieu de l’évaluer à
l’aune de son avenir, Kant propose ainsi une évaluation immanente de la
révolution : elle est autoposition et son concept est autoréférentiel. Que les
révolutions soient finalement trahies et la raison déçue n’enlève donc rien
_
au devenir-révolutionnaire, qui trouve son sens en lui-même. « La victoire
76 d’une révolution est immanente, et consiste dans les nouveaux liens qu’elle
_ instaure entre les hommes, même si ceux-ci ne durent pas plus que sa ma-
tière en fusion et font vite place à la division, à la trahison »64. Parce qu’il
instaure de nouvelles connexions, crée un nouveau lien qui nous rattache
au monde, le devenir-révolutionnaire suscite la croyance manquante, en
appelle à un nouveau peuple et à une nouvelle terre. En même temps qu’il
devient, il dresse donc les forces subjectives nécessaires à la conversion, il
forme la subjectivité politique adéquate à la transmutation ou à la révolu-
tion. Il réveille les gens fatigués.
Deleuze introduit néanmoins deux nuances de taille par rapport à
Kant, qui le rattachent à sa conception nietzschéenne-marxienne de la
révolution. D’abord, l’enthousiasme concerne autant les acteurs que
les spectateurs de l’action révolutionnaire. La dimension désintéressée
de l’affect révolutionnaire se trouve donc évacuée, conformément à la
conception nietzschéenne de la morale, pour qui la moralité d’une action
ne se situe pas dans son désintéressement ou l’universalité de sa maxime
mais dans le type d’intérêt ou de vie qu’elle exprime, dans la qualité de
la volonté qu’elle manifeste. Ensuite, Deleuze soustrait l’événement révo-
lutionnaire à la temporalité du progrès historique, pour en faire non pas
le surgissement de l’éternel ou de l’anhistorique, mais la manifestation
phénoménale de la nuée non-historique de l’événement (limite absolue

62. Ibid., p. 221.

63. E. Kant, Conflit des facultés, VI.
64. G. Deleuze, F. Guattari, Qu’est-ce que la philosophie ?, op. cit., p. 167.
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du champ social), irréductible à ses effectuations dans des états de choses

(formations de pouvoir relatives). Ainsi, le devenir-révolutionnaire n’est
pas une opposition entre la contemplation et l’action, ni entre l’éternité
et l’histoire65. Il est la déterritorialisation absolue, qui accomplit l’histoire
universelle, en tant qu’il devient et tant qu’il devient.

Que les deux grandes révolutions modernes, l’améri-

caine et la soviétique, aient si mal tourné n’empêche pas le
concept de poursuivre sa voie immanente. Comme le mon-
trait Kant, le concept de révolution n’est pas dans la manière
dont celle-ci peut être menée dans un champ social nécessai-
rement relatif, mais dans « l’enthousiasme » avec lequel elle
est pensée sur un plan d’immanence absolu, comme une
présentation de l’infini dans l’ici-maintenant, qui ne com-
porte rien de rationnel ou même de raisonnable. Le concept
libère l’immanence de toutes les limites que le capital lui
imposait encore (ou qu’elle s’imposait à elle-même sous
_
la forme du capital apparaissant comme quelque chose de
transcendant). (…) La révolution est la déterritorialisation 77
absolue au point même où celle-ci fait appel à la nouvelle _
terre, au nouveau peuple66. n

65. G. Deleuze, Pourparlers, op. cit., p. 230.

66. G. Deleuze, F. Guattari, Qu’est-ce que la philosophie ?, op. cit., pp. 96-97.
deleuze/guattari

V. MILISAVLJEVIC’, Une violence qui se présuppose : la question de la violence de Benjamin à Deleuze et Guattari

Une violence
qui se présuppose :
la question de la violence
de Benjamin
à Deleuze et Guattari
Par Vladimir MILISAVLJEVIĆ

Au premier abord, la pensée de Deleuze et Guattari semble se trouver

aux antipodes de celle de Walter Benjamin1. L’œuvre deleuzo-guattarienne,
qu’on peut lire comme une affirmation philosophique de l’immanence,
paraît s’opposer sur tous les points au « messianisme révolutionnaire » de
Benjamin. Il en est ainsi surtout du concept de violence : l’absence, chez
Deleuze et Guattari, d’un concept positif de violence révolutionnaire fait
_
contraste net avec la tentative benjaminienne de fonder, dans son texte de
78 1921, « Critique de la violence », la possibilité d’une violence révolution-
_ naire dans une dimension eschatologique ou messianique – d’élaborer un
concept de « violence divine », qui ne se laisse pas penser sans un certain
rapport à la transcendance2. Depuis sa lecture par Jacques Derrida3, l’essai
de Benjamin est considéré comme le type même d’un texte problématique
ou « déconstructible », parce qu’il peut être lu comme une certaine justifi-
cation de la violence. Rien ne permet de faire grief d’une telle justification
aux auteurs de Capitalisme et schizophrénie. Au contraire, les auteurs qui
appartiennent à la tradition marxiste ou post-marxiste – Žižek, Badiou,
Hardt et Negri – leur reprochent de ne pas offrir de prise théorique pour
l’action révolutionnaire effective4.
En dépit de différences incontestables, nous voudrions suggérer dans ce
texte qu’il existe aussi une affinité essentielle dans la manière dont Deleuze
et Guattari, d’une part, et Benjamin, d’autre part, envisagent le problème
de la violence, surtout quand il s’agit de la violence constitutive du do-
maine de l’état et du droit. Pour annoncer notre thèse, il s’agit dans les

1. Ce texte s’inscrit dans le cadre des projets de recherche nos 41004 et 43007, financés par le Ministère de l’éducation et de la
science de la République de Serbie.
2. W. Benjamin, « Zur Kritik der Gewalt », Aufsätze, Essays, Vorträge (Gesammelte Schriften, tome II-1), Frankfurt am Main,
Suhrkamp, 1991, pp. 179-203 ; trad. fr. in W. Benjamin, Œuvres I, Paris, Gallimard, 2000, pp. 210-243.
3. J. Derrida, « Force de loi : le ’fondement mystique de l’autorité’ », Cardozo Law Review, vol. 11, pp. 919-1045.
4. N. Tampio, « Assemblages and the Multitude : Deleuze, Hardt, Negri, and the Postmodern Left », European Journal of Political
Theory 8, 2009, p. 389.

Actuel Marx / no 52 / 2012 : Deleuze/Guattari

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deux cas d’une violence qui se présuppose elle-même, qui se caractérise par
une structure « circulaire » ou « tautologique ». Cette structure du concept
de la violence – qu’on pourrait à juste titre nommer « spéculative » – rend
extrêmement difficile la tâche de dire ce qui lui est extérieur. La concep-
tion de la « machine de guerre nomade », chez Deleuze et Guattari, et celle
de la « violence divine », chez Benjamin, sont deux manières distinctes
mais proches de trouver une solution à ce problème – de désigner un
espace d’extériorité, un « dehors » par rapport au champ de la violence de
l’état et de son droit.

Violence du droit, violence mythique

L’essai de Benjamin a été écrit dans un contexte historique dans lequel
le problème de la violence se posait avec urgence. Benjamin s’inspire de la
théorie de la grève générale prolétarienne élaborée par Georges Sorel, qui
trouvait, surtout à partir de 1917, un vaste champ d’application dans la
pratique du mouvement ouvrier. Mais la violence la plus flagrante mar-
quait la politique contre-révolutionnaire. Son exemple le plus connu est le
_
meurtre, en 1919, des Spartakistes Karl Liebknecht et Rosa Luxemburg.
Ces circonstances historiques expliquent en partie l’importance qu’avait 79
pour Benjamin le sujet de la violence : quel est le sens de la violence révolu- _
tionnaire ? Peut-on, et sous quelles conditions, dire qu’un acte de violence
révolutionnaire est juste ? Dans la 12e de ses « Thèses sur la philosophie de
l’histoire », Benjamin se réfère à la Ligue spartakiste, en y reconnaissant
l’une des dernières manifestations de la conscience de soi d’une classe ven-
geresse, à laquelle appartient la tâche de mener à son terme l’œuvre de la
libération « au nom des générations des vaincus »5. Entre les partisans des
réformes sociales et les révolutionnaires, Benjamin se situe sans équivoque
du côté de ces derniers. Mais le sens de sa réponse à la question d’une
justification de la violence révolutionnaire est loin d’être évident.
Benjamin s’efforce de libérer le problème de la violence des limitations
de la perspective instrumentale, qui prévaut encore de nos jours dans les
analyses de ce phénomène. Il écarte d’abord le point de vue du droit na-
turel, qui qualifie de « juste » tout acte de violence qui sert de moyen à la
réalisation d’une fin juste. D’après Benjamin, cette solution au problème
de la violence ne permet pas de poser la question décisive, à savoir : la
violence est-elle justifiée même si l’on est sûr qu’elle est le moyen d’une fin
juste6 ? Pour approcher cette question, Benjamin examine l’autre grande
orientation de la philosophie du droit, le positivisme juridique. Bien que
de façon indirecte, la perspective positiviste permet de dégager la question

5. W. Benjamin, Illuminationen, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1961, p. 275.

6. W. Benjamin, « Kritik der Gewalt », op. cit., pp. 179-180.
deleuze/guattari

V. MILISAVLJEVIC’, Une violence qui se présuppose : la question de la violence de Benjamin à Deleuze et Guattari

de la violence de la relation entre moyens et fins. Il ne pose pas d’abord

la question de ce que sont les fins justes, mais juge, à l’inverse, les fins de
l’homme à la lumière des moyens par lesquels elles sont réalisées. Pour
le positivisme, sont légitimes ou « de droit » toutes les fins pouvant être
actualisées par les moyens qui sont reconnus par le droit positif, même si
ces moyens sont violents. Par ailleurs, il est des fins qui sont seulement
« naturelles », c’est-à-dire qui peuvent être justes, mais dont les moyens
ne sont pas juridiquement sanctionnés. D’un point de vue positiviste,
l’exercice de la violence n’est justifié que dans le premier domaine7.
Benjamin considère la conception positiviste comme plus adéquate à
la réalité juridique et aux tendances du développement de l’État moderne
que celle du droit naturel. C’est la raison pour laquelle il la prend pour
point de départ de ses analyses ; en effet, c’est précisément la conception
positiviste de l’État et du droit qui rend possible leur critique. Poussé au
bout de ses conséquences, le positivisme nous fait voir que le droit ne
s’oppose pas aux fins « naturelles » de l’homme à cause de leur caractère
interne mais parce que leur réalisation violente met en péril son propre
_
« monopole de la violence ».
80 Selon Benjamin, la violence est inextricablement liée au droit, à double
_ titre. Elle apparaît d’abord sous la forme d’une violence qui conserve le
droit (rechtserhaltende Gewalt). Du point de vue positiviste, cette violence
est aussi la moins problématique, parce qu’elle est elle-même « fondée »
dans le droit positif. Mais il y a une autre violence du droit, celle que son
être-en-vigueur présuppose : violence « originaire » qui fonde ou « pose »
le droit (rechtssetzende Gewalt), sans laquelle celui-ci n’a aucune autorité8.
Aux yeux de Benjamin, le droit combat les grands criminels, non pas à
cause de la monstruosité de leurs méfaits, mais parce qu’ils se trouvent en
position de concurrence avec lui-même, parce qu’ils tentent eux aussi de
« poser » un nouveau droit, en se servant à cet effet, tout comme le droit
lui-même, des moyens violents9.
La distinction des deux sortes de violence rend possible, tout d’abord,
une critique des institutions de la démocratie parlementaire. La « violence
qui pose le droit » se laisse assimiler à la violence performative du pouvoir
constituant qui instaure un nouvel ordre juridique. Benjamin élargit la si-
gnification de cette violence au pouvoir législatif en général. Il explique la
crise contemporaine des corps parlementaires par le fait qu’ils ont perdu la
conscience de leurs origines révolutionnaires : il leur manque « le sens de la
violence qui pose le droit, qui est représentée en eux »10. Toutefois, l’esprit

7. Ibid., pp. 180-182.

8. Ibid., pp. 186-189.
9. Ibid., p. 183.
10. Ibid., p. 190 ; trad. fr., p. 226.
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de compromis qui anime les corps représentatifs n’arrive pas à éliminer

la violence de la vie politique. Celle-ci subsiste derrière tout compromis
parlementaire et risque de resurgir à chaque fois que l’une des parties ne
respecte plus le contrat.
Plus grave que l’incapacité des parlements à assumer la violence fonda-
trice est la confusion des deux types de violence qui caractérise la police.
Les actions de celle-ci ne se limitent pas à l’application pure et simple
des normes juridiques ; la police est aussi autorisée à « poser » le droit par
ses règlements. Cette ambiguïté est un sujet d’indignation, surtout quand
il s’agit des régimes parlementaires, qui se réclament du principe de la
séparation des pouvoirs. Puisque les compétences de la police à statuer
sont larges et mal définies, puisque c’est souvent elle-même qui décide de
leurs limites en interprétant librement les objectifs du droit tels que la « sé-
curité » ou « l’ordre public », le pouvoir policier tend à devenir amorphe et
omniprésent en même temps, tel un fantôme qui hante la vie quotidienne
des citoyens11.
La mise à nu du lien hybride entre les deux types de violence du droit
_
n’épuise pas la problématique de la critique benjaminienne. Il serait
évidemment impossible de justifier la violence qui conserve le droit en 81
la faisant dériver d’une violence qui le fonde. La violence conservatrice _
présuppose une violence fondatrice ; mais ce que cela veut dire, c’est
que le droit qui est en vigueur ne se laisse pas déduire d’un autre droit
mais d’une violence originaire. Il en résulte que la violence du droit se
présuppose elle-même, et c’est précisément ce mouvement tautologique
d’auto-constitution qui fait le scandale majeur du droit. En vertu de cette
figure d’auto-présupposition, le droit se présente comme « ayant toujours
été déjà là » ; comme le dit Franz Rosenzweig, tout droit est « de par son
essence (seinem Wesen nach) – droit ancien »12. Dans cette optique, le droit
naturel lui-même s’avère comme une naturalisation idéologique de la
violence du droit.
C’est par la structure d’auto-présupposition que se définit la « violence
mythique », qui est l’objet principal de la critique de Benjamin. La « posi-
tion » du droit ne reflète pas un état de choses objectif, elle signifie plutôt
l’instauration d’une limite (Grenze) qui n’existait pas auparavant, mais qui
pourtant se présente comme ayant été là depuis toujours. C’est le sens que
Benjamin prête au mythe grec de Niobé. Son châtiment par les dieux n’est
pas une simple punition qui résulte d’une transgression de la loi ; il équi-
vaut à l’institution violente d’un partage originaire entre les hommes et les
dieux, qui, du moment où il a été effectué, se présente comme éternel13.

11. Ibid., pp. 189-190.

12. F. Rosenzweig, Der Stern der Erlösung, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1988, p. 370.
13. W. Benjamin, « Kritik der Gewalt », op. cit., p. 197.
deleuze/guattari

V. MILISAVLJEVIC’, Une violence qui se présuppose : la question de la violence de Benjamin à Deleuze et Guattari

Ce que conteste la « critique de la violence » de Benjamin, ce n’est

donc pas la violence, mais le droit, dans la mesure où celui-ci est lié à
la violence de façon essentielle et intrinsèque. La tâche de cette critique
n’est pas de penser un droit qui se passerait de la violence, mais de penser
une violence qui soit libérée du droit, c’est-à-dire qui brise le cercle de la
violence mythique. Cette violence, qui ne fonde aucun droit, Benjamin la
nomme « violence divine ».

L’Urstaat et la violence d’État

Chez Deleuze et Guattari, nous ne trouvons pas de concept qui se
laisse immédiatement comparer avec celui de la violence divine. Toutefois,
chez eux aussi, le concept d’une « violence qui se présuppose » a une place
de premier rang.
Dans L’Anti-Œdipe, la figure de l’auto-présupposition est élaborée
dans le cadre d’une théorie sur l’État despotique oriental comme proto-
forme de l’État (Urstaat)14. Cette théorie s’inspire de la conception du
« mode de production asiatique », qui a été élaborée par Marx lui-même
_
(surtout dans le manuscrit Principes de la critique de l’économie politique),
82 mais qui entretient un rapport problématique avec la théorie de l’État du
_ marxisme « orthodoxe ». C’est la raison pour laquelle la question du mode
de production asiatique a fait l’objet de grands débats, surtout dans le
marxisme russe ou soviétique – débats souvent exacerbés par leurs enjeux
politiques, comme la question du développement du socialisme en Chine
et dans d’autres pays asiatiques15.
La conception du mode de production asiatique s’écarte du schéma li-
néaire du développement historique dans lequel la séquence des formations
socio-économiques est toujours ordonnée de la même façon, à partir de
la communauté primitive, en passant par les stades successifs de l’esclava-
gisme et de la féodalité, pour trouver son terme dans le capitalisme et le
socialisme. De surcroît, cette conception se laisse difficilement concilier
avec la théorie centrale du matérialisme historique, selon laquelle l’État s’est
historiquement formé comme un instrument de la domination de classe, la
notion de classe présupposant à son tour la propriété privée des moyens de
production. L’État despotique oriental ne connaît pas de propriété privée
ni, par conséquent, de catégorie de « classe ». Au contraire, c’est une for-
mation dans laquelle chaque individu est également soumis au pouvoir de
l’État, comme le dit la formule célèbre de Marx sur « l’esclavage général de
l’Orient »16. Au lieu de sanctionner les rapports de production qui existent

14. G. Deleuze, F. Guattari, L’Anti-Œdipe. Capitalisme et schizophrénie, Paris, Minuit, 1972, pp. 227-236, 257-263 ; voir G. Sibertin-
Blanc, Deleuze et l’Anti-Œdipe. La production du désir, Paris, PUF, 2010, pp. 107-123.
15. Voir M. Sawer, Marxism and the question of the Asiatic mode of production, The Hague, Nijhoff, 1977, pp. 100-104.
16. K. Marx, « Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie », in K. Marx, F. Engels, Werke, tome 42, Berlin, Dietz, 1983, p. 403.
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déjà dans une société donnée, les États despotiques orientaux donnent eux-
mêmes lieu à la production : par les grands travaux hydrauliques, ils créent
les conditions de celle-ci et, par ce biais, la structure sociale correspondante.
Malgré l’existence de la division du travail et des inégalités sociales sensibles,
il n’y a pas de classes dans ces sociétés, mais plutôt des « castes », dont la plus
importante est celle des bureaucrates chargés d’organiser la production. On
peut dire que dans les États despotiques orientaux, les appareils étatiques
engendrent eux-mêmes leur classe dominante17. Un tel État se présente
donc comme une instance autonome par rapport au champ entier de la
production sociale. Deleuze et Guattari résument ainsi sa naissance et son
mode de fonctionnement : « Une unité supérieure de l’État s’instaure sur la
base des communautés rurales primitives, qui conservent la propriété du
sol, tandis que l’État en est le vrai propriétaire conformément au mouve-
ment objectif apparent qui lui attribue le surproduit, lui rapporte les forces
productives dans les grands travaux, et le fait apparaître lui-même comme
la cause des conditions collectives de l’appropriation »18. Les deux auteurs
désignent cette opération, qui d’après eux « constitue l’essence de l’État »,
_
par le terme de « surcodage »19. Les communautés rurales primitives, avec
leurs codes lignagers et territoriaux, sont la condition de la formation de 83
l’État ; mais l’opération étatique de surcodage est la réinscription de ces _
codes par laquelle l’État lui-même se constitue en cause de la production
et unité transcendante qui s’approprie la plus-value : « L’essentiel de l’État,
c’est (...) la création d’une seconde inscription par laquelle le nouveau corps
plein, immobile, monumental, immuable, s’approprie toutes les forces et
les agents de production »20.
La théorie du mode de production asiatique nous met en présence d’un
État qui semble être plus autonome que ne le permet le cadre conceptuel
du matérialisme historique. L’État despotique oriental est un « nouveau
corps plein déterritorialisé »21, qui, au lieu de faire partie de la superstruc-
ture, assure les conditions de base de la production, ce qui veut dire aussi
qu’il crée les conditions de sa propre émergence historique. Bien sûr, en un
sens, cette autonomie relative de l’État oriental n’est que l’envers de sa dé-
pendance envers les conditions naturelles, qui expliquent la contingence
apparente de son apparition. Dans le cas des « États hydrauliques » de
Wittfogel, la nature joue, en quelque sorte, le rôle de la « déterminante en
dernière instance ». On a critiqué à ce titre le déterminisme géographique
de cet auteur, tout comme la « déviation géographique » de Plekhanov. Et

17. G. Sibertin-Blanc, Deleuze et l’Anti-Œdipe, op. cit., p. 113.

18. G. Deleuze, F. Guattari, L’Anti-Œdipe, op. cit., pp. 229-230.
19. Ibid., p. 236.
20. Ibid., p. 235.
21. Ibid., p. 234.
deleuze/guattari

V. MILISAVLJEVIC’, Une violence qui se présuppose : la question de la violence de Benjamin à Deleuze et Guattari

il n’est pas étonnant que Wittfogel ait, en retour, qualifié d’« idéaliste » la

conception de Lukács ou de Kautsky, qui insistaient sur l’indépendance
totale des conditions sociales de la production par rapport au milieu phy-
sique ou géographique ; une telle indépendance de la société par rapport à
la nature donne nécessairement lieu, d’après Wittfogel, à une dématéria-
lisation de l’histoire22.
Dans le marxisme, il est devenu habituel de parler du mode de
production asiatique comme d’une alternative au modèle occidental.
En effet, la théorie de ce mode plaide en faveur de la conception d’un
développement historique multilinéaire23. Cependant, la conception de
l’Urstaat de Deleuze et Guattari va encore plus loin, car ces auteurs n’ac-
ceptent pas le naturalisme de Wittfogel et voient en l’État despotique la
forme latente de chaque État. Les origines de l’Urstaat ne se laissent pas
établir, parce qu’elles semblent reculer toujours plus loin dans le passé :
les recherches historiques ou archéologiques sont incapables d’expliquer
même les formes les plus primitives de l’organisation sociale (y compris
celles des peuples « nomades ») sans mettre en jeu l’hypothèse d’un
_
Urstaat, sur les ruines duquel elles se constitueraient : « Sous chaque Noir
84 et chaque Juif, un Égyptien, un Mycénien sous les Grecs, un Étrusque
_ sous les Romains » ; « chaque forme plus ’évoluée’ est comme un pa-
limpseste ». Comme Deleuze et Guattari le disent explicitement, l’État
despotique oriental ne s’est pas formé progressivement ; il n’a pu surgir
que d’un coup, « tout armé » ; il serait ainsi la « formation de base », qui
« horizone toute l’histoire »24.
Dans la description de Deleuze et Guattari, l’État despotique fonc-
tionne comme une « machine » idéaliste, comme cause de lui-même
(causa sui). Dans le langage de la dialectique spéculative, on pourrait dire
que l’Urstaat, comme le sujet hégélien, pose ses propres présuppositions et,
pour autant, ne présuppose rien d’autre que lui-même25. Une question se
pose alors : ce caractère singulier de l’État despotique est-il du domaine de
l’apparence, du phantasme, ou correspond-il, au contraire, à la façon dont
l’État fonctionne « objectivement » ? Dans le cas de l’Urstaat, ce dilemme
n’est peut-être pas pertinent. Tout d’abord, la perspective nietzschéenne
qu’adopte Deleuze suggère que la notion de surcodage est à prendre au sens
d’une interprétation seconde d’un « code » qui existe déjà ; comme on le
sait, d’après Nietzsche, au-dessous des couches interprétatives sédimentées,
il n’y a pas d’états de choses qui se laisseraient décrire « objectivement ».
Mais une lecture hégélienne de la théorie deleuzo-guattarienne de l’État

22. M. Sawer, Marxism and the question of the Asiatic mode of production, op. cit., pp. 118 et suiv.
23. K. Wittfogel, Le despotisme oriental, Paris, Minuit, 1957, pp. 56-57, 484-488, 535-536.
24. G. Deleuze, F. Guattari, L’Anti-Œdipe, op. cit., p. 257.
25. G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik II, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1986, p. 220.
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est également possible. Dans cette perspective, l’autonomie de l’Urstaat

se laisserait comprendre au sens d’une apparence « objective » (Schein). Il
faudrait ici penser ce terme à partir de la doctrine hégélienne de l’essence,
qui connait un type de réflexion « autonome » par rapport aux états de
fait auxquels elle est censée s’appliquer : au lieu de « présupposer » ces états
de fait, cette réflexion les « pose » ou les produit par son propre mouve-
ment26. Ce n’est pas par hasard que Deleuze et Guattari, nonobstant leur
critique de la dialectique, reprennent à la lettre la formulation hégélienne
selon laquelle « tout État (...) comporte tous les moments essentiels de son
existence »27. Cette phrase paraît résumer toute l’analyse de l’opération
de surcodage par laquelle l’État despotique s’auto-produit. La théorie de
l’Urstaat serait ainsi l’une des pièces les plus hégéliennes de l’œuvre de
Deleuze et de Guattari.
Dans Mille plateaux, les deux auteurs reprennent et développent plus
loin leurs thèses sur le caractère autonome, voire trans-historique de
l’État archaïque. L’Urstaat reste le modèle selon lequel fonctionne tout
État – qu’il soit oriental, esclavagiste, féodal ou capitaliste. Cependant,
_
les auteurs expriment ici de façon plus décidée leur conviction que l’État
capitaliste ressuscite l’État archaïque ; d’après l’une de leurs formules, 85
« les États modernes ont avec l’État archaïque une sorte d’unité trans-spa- _
tiotemporelle »28. La différence principale entre les deux formes de l’État
réside dans le fait que l’État despotique effectue un surcodage des flux,
tandis que l’État capitaliste opère plutôt dans le champ d’immanence des
flux décodés. Mais il y a aussi une affinité majeure entre eux, qui consiste
en l’opération de capture magique ou de « nexum », qui est commune aux
deux formes de l’État. Les appareils de capture que Deleuze et Guattari
analysent dans le 13e plateau ne se laissent comprendre qu’à partir de la
logique de l’auto-présupposition, qu’on trouve aussi à l’œuvre dans le
« surcodage » de l’État oriental. Dans les deux cas, la capture étatique
instaure le champ dans lequel elle s’effectue. Il en résulte que « l’unité de
l’État » se présuppose toujours elle-même, de sorte que les explications de
ses origines sont toujours tautologiques29. De manière analogue, d’après
Marx, la conceptualité de l’économie politique, avec sa catégorie centrale
de travail, « présuppose » déjà la désappropriation de l’ouvrier – ce qui
fait que son exploitation, à l’intérieur du champ de l’économie politique,
se présente comme ayant toujours été déjà faite, et, par conséquent,
comme « naturelle »30.

26. Ibid., pp. 25-30.

27. G. Deleuze, F. Guattari, Mille plateaux. Capitalisme et schizophrénie II, Paris, Minuit, p. 575 ; voir G. W. F. Hegel, Grundlinien der
Philosophie des Rechts, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1986, pp. 403-404.
28. G. Deleuze, F. Guattari, Mille plateaux, op. cit., p. 574.
29. Ibid., p. 532.
30. Ibid., p. 558.
deleuze/guattari

V. MILISAVLJEVIC’, Une violence qui se présuppose : la question de la violence de Benjamin à Deleuze et Guattari

La structure de l’opération de capture magique, qualifiée expressément

de « violence d’État »31, correspond exactement à celle de la « violence
mythique », décrite par Benjamin. L’origine de cette violence est difficile
à assigner ; il s’agit là d’une « violence qui se pose comme déjà faite, bien
qu’elle se refasse tous les jours »32. De plus, il y a une correspondance
manifeste entre la critique de la violence policière par Benjamin et ce que
Deleuze et Guattari disent dans Mille plateaux :

La police d’État ou violence de droit (...) consiste à cap-

turer, tout en constituant un droit de capture. (...) Le sur-
codage d’État, c’est précisément cette violence structurelle
qui définit le droit, violence « policière » et non guerrière. Il
y a violence de droit chaque fois que la violence contribue à
créer ce sur quoi elle s’exerce, ou, comme dit Marx, chaque
fois que la capture contribue à créer ce qu’elle capture. (...)
C’est pourquoi aussi, à l’inverse de la violence primitive, la
violence de droit semble toujours se présupposer, puisqu’elle
_
préexiste à son propre exercice : l’État peut alors dire que la
86 violence est "originelle", simple phénomène de nature(...)33.
_
Une violence indisponible
Comment échapper à la violence mythique ou à la violence circulaire
de la proto-forme étatique ?
Au premier abord, la réponse de Benjamin à cette question est claire :
c’est la violence divine qui brise le mouvement circulaire de la violence du
droit et de l’État (les termes qui connotent la circularité apparaissent au
moins deux fois dans l’essai : Bannkreis, Umlauf). Dans la terminologie
deleuzienne, on pourrait dire qu’elle dessine une « ligne de fuite », qui
permet de sortir du cercle. Benjamin oppose point par point les deux
violences : « Si la violence mythique pose le droit, la violence divine le
détruit ; si l’une pose des frontières, l’autre est destructrice sans limites ;
si la violence mythique impose à la fois la faute et l’expiation, la violence
divine lave de la faute ; si celle-là menace, celle-ci frappe ; si la première
est sanglante, la seconde est mortelle sur un mode non sanglant »34. La
violence divine est violence pure et immédiate. Elle permet à l’homme de
se libérer du cercle du droit ou du destin, qui, d’après Benjamin, vient du

31. Id.
32. Id.
33. Ibid., p. 559.
34. W. Benjamin, « Kritik der Gewalt », op. cit., p. 199 ; cf. trad. fr., p. 238.
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fait que le jugement ou la condamnation y précède la faute35.

Benjamin donne un exemple biblique de la violence divine, qu’il op-
pose au mythe grec de Niobé : c’est le jugement divin de la bande de Coré,
qui se révolte contre la position privilégiée de Moïse et Aron au sein de
la tribu Lévite (Nombres, 16). Coré s’oppose à Moïse et à ses adeptes en
contestant leur droit de s’ériger en « chefs de l’assemblée du Seigneur ».
Il affirme notamment que tous les membres de la communauté sont
« saints ». En réponse à cet acte de rébellion, Moïse défie Coré et sa troupe
de se présenter devant Dieu, qui fera savoir lequel d’entre eux est l’élu. Au
terme du jugement, Coré et ses partisans sont engloutis sous terre et les
250 hommes qui les ont suivis dévorés par un feu divin.
Pour Benjamin, le type contemporain de la violence divine, c’était la
violence avouée de la grève générale prolétarienne telle que l’avait imaginée
Sorel. Mais les lecteurs de Benjamin ont eu tendance à juger également ce
concept à la lumière de l’histoire ultérieure. C’est Derrida qui a fait le
rapprochement entre la « violence divine » de Benjamin et la violence de
l’Holocauste, en attirant l’attention sur le caractère « non sanglant » de
_
l’extermination planifiée des Juifs dans les chambres à gaz36. Mais il y a
d’autres questions que soulève l’exemple de Coré. à savoir, étant donné le 87
caractère « égalitaire » de sa contestation, en quel sens la violence extrême _
que Dieu exerce sur lui et ses adhérents peut-elle servir de modèle à une
violence révolutionnaire ?
Aux yeux de Benjamin, la rébellion de Coré reste prise dans le cercle
de la violence mythique précisément parce qu’elle est en train de poser un
nouveau droit – même si celui-ci est égalitaire – tandis que la violence divine
vise à le supprimer. Benjamin comprend la suppression du droit comme
une irruption de la transcendance dans l’histoire. Ce point de vue rappelle
la conception de Carl Schmitt selon laquelle la catégorie juridico-politique
de la souveraineté a son origine dans la notion théologique de miracle.
Toutefois, Benjamin se refuse explicitement à identifier la violence divine
à une intervention supranaturelle de Dieu dans le cours du monde, au
sens du miracle schmittien37. Plutôt qu’à la théologie politique de Schmitt,
la violence divine de Benjamin fait penser à une phrase de Robespierre,
qui décrit, justement, la violence révolutionnaire immédiate exercée par le
peuple : « Les peuples ne jugent pas comme les cours judiciaires ; ils ne ren-
dent point de sentences, ils lancent la foudre »38. S’il y a chez Benjamin une
« transcendance » de la violence divine, elle représente plutôt l’impossibilité

35. Voir W. Benjamin, « Schicksal und Charakter », Aufsätze, Essays, Vorträge (Gesammelte Schriften, tome II-1), Frankfurt am Main,
Suhrkamp, 1991, p. 175.
36. J. Derrida, « Force de loi : le ’fondement mystique de l’autorité’ », op. cit., pp. 1044-1045.
37. W. Benjamin, « Kritik der Gewalt », op. cit., p. 200.
38. M. Robespierre, « Sur le procès du roi », in S. Žižek, Robespierre : entre vertu et terreur, Paris, Stock, 2008, p. 154 ; voir S. Žižek,
Violence, New York, Picador, 2008, p. 202.
deleuze/guattari

V. MILISAVLJEVIC’, Une violence qui se présuppose : la question de la violence de Benjamin à Deleuze et Guattari

de réduire l’homme au statut d’objet du destin et du droit ; elle renvoie à un

concept de justice qui ne se laisse pas assujettir au droit.
La réponse à la question de l’extériorité de la violence révolutionnaire
est moins évidente chez Deleuze et Guattari. Une telle violence ne saurait
évidemment correspondre qu’à celle d’une « machine de guerre » nomade.
Il est vrai que Deleuze et Guattari opposent la machine de guerre nomade
avec ses différents « aspects » aux appareils d’État et à leur violence ; le
concept de « machine de guerre » a été introduit par Deleuze précisément
pour répondre au problème de l’organisation des groupes pour l’action
révolutionnaire qui seraient irréductibles à des appareils d’état embryon-
naires39. Pourtant, la machine de guerre n’est pas analysée sous l’angle d’un
type de violence qui lui serait propre. Dans sa lettre à Foucault, Deleuze
définit la machine de guerre comme le diagramme ou l’agencement com-
plexe des différentes « lignes de fuite » et « déterritorialisations »40, sans
mentionner la violence. Le 13e plateau donne, entre autres, une classifica-
tion des types de la violence. Y figurent la violence « rituelle » des sociétés
dites primitives, la guerre (étatique par définition), le crime et, finalement,
_
la violence d’État, dont le modèle est précisément la violence policière41.
88 Mais il est difficile de ne pas constater qu’il n’y a pas ici de type de violence
_ qu’on pourrait qualifier de révolutionnaire.
Il existe bien une extériorité nomade qui met en question l’État, mais
cette extériorité n’est pas « violente » dès le départ ; elle ne le devient qu’en
entrant en conflit avec l’État. La tentative de penser l’origine de la vio-
lence semble ainsi nous entraîner de plus en plus loin. D’après les analyses
de Deleuze et Guattari, les peuples nomades ne mettent leurs machines
de guerre « en fonction » de violence qu’une fois qu’ils sont confrontés
à l’existence d’un État. Mais ces premiers États, les États « archaïques »
eux-mêmes, ne sont pas violents dès l’abord – par exemple, la guerre n’est
pas vraiment l’affaire des empires « hydrauliques » –, ils ne le deviennent
que plus tard, pour répondre aux dangers auxquels les expose leur dehors
nomade. L’origine de la violence n’est pas clairement localisable ; elle se
joue plutôt dans l’interstice qui sépare le cercle clos de l’État et son dehors
nomade. Sur un autre plan, le même problème se pose à propos des socié-
tés dites primitives. D’après la thèse de Clastres, que Deleuze et Guattari
invoquent souvent, ces sociétés ne sont pas simplement privées de l’État
(au sens où elles ne seraient pas assez développées pour en avoir un), mais
disposent de mécanismes efficaces, souvent violents (la guerre est l’un des
plus importants parmi eux), pour conjurer activement son apparition42.
39. G. Deleuze, L’île déserte, Paris, Minuit, 2002, pp. 389-390 ; voir G. Sibertin-Blanc, « État et généalogie de la guerre : l’hypothèse
de la ’machine de guerre’ de Gilles Deleuze et Félix Guattari », Astérion, no 3, 2005, pp. 278-279.
40. G. Deleuze, Deux régimes de fous, Paris, Minuit, 2003, pp. 121-122.
41. G. Deleuze, F. Guattari, Mille plateaux, op. cit., p. 559.
42. P. Clastres, La société contre l’État, Paris, Minuit, 1974.
présentation DOSSIER interventions entretien livres

Cependant, Deleuze et Guattari semblent réduire la violence de ces méca-

nismes à une signification purement rituelle (à leur propos, ils parlent de
« lutte » et non pas de « guerre »)43.
Pourtant, il y a chez Deleuze et Guattari la même urgence que chez
Benjamin de penser une violence révolutionnaire qui puisse échapper
au cercle de la violence de l’État. En témoigne l’expression même de
« machine de guerre ». On a suggéré que ce terme pouvait prêter à des
malentendus parce que, d’après la conception de Deleuze et Guattari, la
machine de guerre prise pour elle-même n’est pas vraiment liée à la guerre
mais à un pouvoir de transmutation et de déterritorialisation et qu’il serait
préférable de remplacer ce terme par la formule « machine nomade » ou
« machine lisse »44. D’un point de vue purement formel, cette suggestion
est convaincante, mais elle n’est pas pour autant justifiée, car le concept
de machine de guerre reste indissociable de la virtualité d’une violence.
C’est bien ce qu’affirment Deleuze et Guattari : la guerre est le supplément
nécessaire de la machine de guerre45.
Comme Benjamin, les auteurs de Mille plateaux renvoient aux
_
exemples de l’Ancien Testament. Ils ne se réfèrent pas à la rébellion de
Coré, mais relatent tout de même l’histoire de Moïse dans le désert. C’est 89
dans l’espace lisse du désert que Moïse monte une « machine de guerre » _
prophétique, dont les attributs essentiels sont les aspects de l’existence no-
made, mais qui n’a pas la violence pour objet immédiat ou « analytique ».
Cependant, « Moïse s’aperçoit peu à peu, et par étapes, que la guerre est
le supplément nécessaire de cette machine, parce qu’elle rencontre ou doit
traverser des villes et des États, parce qu’elle doit d’abord y envoyer des
espions (observation armée), puis peut-être monter aux extrêmes (guerre
d’anéantissement) ». Moïse découvre donc progressivement que le rapport
qui lie la machine de guerre à la guerre et la violence, bien que « synthé-
tique », est « nécessaire », ce qui fait penser à la définition kantienne des
jugements synthétiques a priori. Mais dans une parenthèse, Deleuze et
Guattari ajoutent qu’« il faut Yahveh pour faire la synthèse »46. Est-ce donc
à dire qu’une éventuelle « violence » de la machine de guerre nomade ne se
laisse justifier que par la transcendance, comme dans le cas de la « violence
divine » de Benjamin ?
On pourrait comprendre cette référence à Yahveh comme une conces-
sion à un certain messianisme révolutionnaire, ce qui rapprocherait « le
traité de nomadologie » du « messianisme marxiste » de Benjamin. Mais
c’est exactement le contraire que nous voudrions suggérer ici. D’abord
43. G. Deleuze, F. Guattari, Mille plateaux, op. cit., p. 559.
44. M. Hardt, « Reading Notes on Deleuze and Guattari – Capitalism and Schizophrenia », http://www.duke.edu/~hardt/mp5.htm
(consulté le 29 mars 2012).
45. G. Deleuze, F. Guattari, Mille plateaux, op. cit., p. 520.
46. Id.
deleuze/guattari

V. MILISAVLJEVIC’, Une violence qui se présuppose : la question de la violence de Benjamin à Deleuze et Guattari

en ce qui concerne Benjamin lui-même. Ce qu’on appelle parfois son

messianisme ne nous semble être qu’une façon maladroite de nommer sa
conviction de l’indisponibilité essentielle de la violence révolutionnaire.
Affirmer, comme le fait Benjamin, que la question de la violence reste
indissociable d’un certain rapport à la transcendance, revient en ce sens
à dire que la justification de la violence est une question sans réponse
définitive. Surtout, elle ne se laisse jamais consolider ou naturaliser en un
simple « droit » à exercer la violence.
Ceci est très clairement dit à la fin du texte de Benjamin. Le cas de
Coré nous donne un exemple de la violence divine, parce qu’il s’agit ici
d’un acte divin, dont les mains de Moïse ne sont pas souillées. Mais une
révolution ne peut pas se passer des actes de violence commis par des
hommes. Or, il est dit dans la Loi : « Tu ne dois pas tuer ». Il en résulte un
problème, que Benjamin tente de résoudre. Il souligne en particulier que
de l’interdiction de tuer, qui précède l’acte, ne découle immédiatement
aucun jugement de l’acte quand celui-ci a été effectué. Dans ce cas, le
commandement est inapplicable, parce qu’il est « incommensurable » à
_
l’acte déjà accompli47. C’est précisément ce décalage entre le jugement
90 et l’acte qui ouvre la possibilité d’une violence révolutionnaire, laquelle
_ est, pour Benjamin, « la plus haute manifestation de la violence pure par
l’homme » – dans la mesure, justement, où celle-ci est identique à la « vio-
lence divine » qui supprime l’ordre de la violence mythique du droit48.
Mais il est essentiel que cette « mesure » ne se laisse jamais déterminer.
Cela veut dire qu’il n’est pas possible d’établir un critère de la légitimité
de la violence révolutionnaire : cela serait équivalent à la constitution d’un
nouveau droit et ferait retomber la violence révolutionnaire dans le do-
maine du mythe. Par conséquent, les actes de violence révolutionnaire ne
se laissent pas juger, mais ils ne se laissent pas non plus justifier, ni même
excuser une fois qu’ils sont commis. On ne peut jamais être sûr qu’un acte
de violence particulier est un « cas » de la « violence divine ». Celle-ci est
transcendante pour autant qu’elle est indisponible. C’est la raison pour
laquelle, comme le disent Deleuze et Guattari, il faut Yahveh pour « faire
la synthèse ».
La « transcendance » de la violence divine peut se nommer autrement,
de façon à correspondre davantage à la terminologie philosophique deleu-
zienne, « singularité » ou « événement ». Un tel concept de transcendance,
au sens de rupture ou d’irruption, ne s’oppose nullement aux notions
deleuziennes d’immanence ou de devenir : c’est Deleuze lui-même qui a
décrit les événements de Mai 68 comme une « irruption d’un devenir à

47. W. Benjamin, « Kritik der Gewalt », op. cit., p. 200.

48. Ibid., p. 202 ; trad. fr., p. 242.
présentation DOSSIER interventions entretien livres

l’état pur »49. Le terme de « transcendance » serait ici à prendre au sens de

la singularité irréductible de chaque agencement concret. Mais cette notion
de transcendance s’oppose bien à un certain concept du « transcendantal »
– par exemple, au sens de la « question de droit » (quaestio iuris) kantienne
– qui permettrait d’ériger les règles de l’action en principes absolus.
L’indisponibilité de chaque situation singulière et des lignes de fuite
qui la constituent, en l’absence de programme ou de téléologie, corres-
pond à celle de la « violence divine » de Benjamin, violence qui n’est pas,
comme on l’a vu, moyen d’une fin. Comme le dit Deleuze, les révolutions
ne se laissent pas légitimer par l’état de fait qu’elles instaurent, elles ne
se laissent pas concevoir de façon instrumentale – et pourtant, il y a des
situations dans lesquelles « la seule chance des hommes est dans le devenir
révolutionnaire »50. Cette affirmation met Deleuze dans une proximité
essentielle non seulement avec Benjamin, mais aussi avec beaucoup des
contemporains de ce philosophe, qui partageaient avec lui la conviction
que la révolution n’est possible que comme un événement de la praxis
actuelle, et non pas comme un simple instrument de la transformation de
_
la société dont le résultat serait calculable à l’avance.
L’absence de la violence dans le concept de la « machine de guerre » 91
de Deleuze et Guattari ne s’explique pas non plus par l’hésitation de ses _
auteurs à assumer la responsabilité d’une éventuelle violence des actes
révolutionnaires. Elle exprime un refus de la fonction légitimante d’une
« théorie de la révolution » – une mise hors-jeu des principes qui « jus-
tifient » les actes violents concrets des luttes sociales, mais réduisent en
même temps leur caractère d’irruption événementielle. Ceci nous semble
être aussi l’enjeu du concept de la « violence divine », au-delà de toutes les
équivoques auxquelles ce concept de Benjamin peut donner lieu. n

49. G. Deleuze, Pourparlers, Paris, Les Éditions de Minuit, 1990, p. 231.

50. Id.
deleuze/guattari

A. JANVIER, De la réciprocité des échanges aux dettes d’alliance : L’Anti-Œdipe et l’économie politique…

De la réciprocité
des échanges
aux dettes d’alliance :
L’Anti-Œdipe
et l’économie politique
des sociétés « primitives »
Par Antoine JANVIER

« Le grand livre de l’ethnologie moderne est moins l’Essai sur le don
de Mauss que la Généalogie de la morale de Nietzsche »1. L’affirmation pé-
remptoire de Deleuze et Guattari situe l’un des enjeux majeurs du troisième
chapitre de L’Anti-Œdipe, « Sauvages, barbares, civilisés »2 : construire une
analyse de l’économie des sociétés primitives dans les termes d’une logique
_
de la dette s’appuyant sur la seconde dissertation de la généalogie de la
92 morale, plutôt que dans les termes d’une logique de la réciprocité. À vrai
_ dire, le coup n’est pas porté à Mauss lui-même, qui hésite « entre l’échange
et la dette »3. Ce que Deleuze et Guattari visent ici, c’est « la conception
structurale échangiste » de Lévi-Strauss4.
À première vue, rien d’original. La critique de l’anthropologie struc-
turale, a fortiori par des philosophes, n’est guère nouvelle quand paraît
L’Anti-Œdipe en 19725. Si Deleuze et Guattari estiment nécessaire d’en-
gager, de leur côté, une discussion de l’ethnologie de Lévi-Strauss, c’est
en raison d’une transformation de l’un de ses problèmes principaux – la
parenté comme système de rapports d’alliance et de filiation – et de sa
reformulation dans un cadre doctrinal qui constitue l’un des deux arrière-
plans théoriques de L’Anti-Œdipe, avec la psychanalyse : le matérialisme
historique althussérien. Au cours des années soixante en effet, les textes
d’anthropologues marxistes d’inspiration althussérienne se sont multi-

1. G. Deleuze, F. Guattari, L’Anti-Œdipe, Paris, Minuit, 1972, p. 224.

2. Selon la tripartition morganienne héritée des Lumières, reprise par Engels dans L’origine de la famille, de la propriété privée et
de l’État (1884), trad. fr. 1952, éd. électronique J.-M. Tremblay, Bibliothèque « Les classiques des sciences sociales », Université du
Québec, URL : http://www.marxists.org/francais/marx/works.htm.
3. G. Deleuze, F. Guattari, L’Anti-Œdipe, op. cit., p. 225.
4. Ibid., p. 221.
5. Voir à ce sujet E. Delruelle, Claude Lévi-Strauss et la philosophie, Bruxelles, De Boeck, « Le point philosophique », 1989.

Actuel Marx / no 52 / 2012 : Deleuze/Guattari

présentation DOSSIER interventions entretien livres

pliés6. C’est en passant par cette médiation que la référence de Deleuze

et Guattari à la Généalogie de la morale et leur lecture de Lévi-Strauss de-
viennent compréhensibles, et que l’enjeu qu’elles recouvrent, celui d’une
analyse économico-politique des sociétés primitives depuis une logique de
la dette, peut être dégagé et explicité.

Économie et sociétés primitives : du problème

marxiste de la détermination à la question
de la réciprocité
En première apparence, l’anthropologie marxiste est confrontée à un
problème simple dont son existence même dépend : comment le maté-
rialisme historique peut-il prétendre s’appliquer aux sociétés dites « pri-
mitives » si celles-ci ne sont pas dominées par la structure des rapports
de production – l’infrastructure économique ? On sait que la réponse
apportée à cette question par le courant althussérien repose sur la concep-
tion d’une formation sociale comme un tout complexe d’instances à do-
minante – infrastructure économique, superstructure juridico-politique
_
et superstructure idéologique – déterminé par la base économique. « Les
marxistes ont raison de rappeler que si la parenté est dominante dans la so- 93
ciété primitive, elle est déterminée à l’être par des facteurs économiques et _
politiques »7. Les sociétés primitives sont bien déterminées par l’infrastruc-
ture économique, au sens où l’organisation des rapports sociaux s’explique
par les rapports de production et la distribution des différents facteurs de
la production (moyens de travail et force de travail). Mais elles ne sont pas
pour autant dominées par l’instance économique comme l’est le mode
de production capitaliste : dans les sociétés primitives, la domination est
le fait d’une instance politique, l’appartenance à une communauté8. La
dominance de l’instance politique a pour résultat que la détermination
économique est effectuée selon les appartenances lignagères ; les rapports
sociaux se constituent et se disent dans les termes de la parenté – l’appar-
tenance à un lignage et la position dans ce lignage.
À en rester là, l’anthropologie marxiste n’apporte à l’analyse des sociétés
primitives rien d’autre qu’une reformulation des conditions théoriques de
possibilité d’une anthropologie économique. Derrière cet enjeu apparent,
on trouve cependant un problème plus profond, qui touche à la concep-
tion de l’économie et de la formation sociale. On dégagera ce problème

6. Malgré les différences importantes qui empêchent de les identifier à une même position théorique : C. Meillassoux, Anthropologie
économique des Gouro de Côte d’Ivoire, Paris/La Haye, Mouton, 1964 ; M. Godelier, « La notion de ’mode de production asiatique’
et les schémas marxistes d’évolution des sociétés », dans Centre d’études et de recherches marxistes, Sur le « mode de production
asiatique », Paris, Éditions Sociales, 1969 ; E. Terray, Le marxisme devant les sociétés « primitives » : deux études, Paris, Maspero,
« Théorie », 1969. Seuls les deux derniers sont cités par Deleuze et Guattari, mais le texte de Terray auquel renvoie L’Anti-Œdipe est
le commentaire du livre de Meillassoux. À peu de choses près, je m’en tiendrai ici au livre de Terray.
7. G. Deleuze, F. Guattari, L’Anti-Œdipe, op. cit., p. 172.
8. Voir E. Terray, Le marxisme devant les sociétés « primitives », op. cit., p. 143.
deleuze/guattari

A. JANVIER, De la réciprocité des échanges aux dettes d’alliance : L’Anti-Œdipe et l’économie politique…

à la lumière de l’analyse structurale de la parenté chez Lévi-Strauss, dans

laquelle l’anthropologie marxiste s’inscrit pour la transformer.
Les structures de la parenté révèlent d’abord des règles négatives de
prohibition du mariage avec certains parents. C’est dans cet interdit que
Lévi-Strauss trouve la raison d’être de telles structures, aussi diverses soient-
elles : la prohibition de l’inceste. En interdisant le mariage avec les membres
de sa famille « naturelle », la prohibition de l’inceste fonde la nécessité
d’une alliance avec d’autres familles, condition de tout rapport social. Que
signifie cette fondation ? Au moins deux choses. Premièrement, l’objet de
la prohibition n’est pas donné indépendamment de la prohibition elle-
même : « La prohibition se définit de façon logiquement antérieure à son
objet. Si elle existe, ce n’est pas parce que cet objet présente en lui-même
tel ou tel caractère qui l’exclut du nombre des possibles »9. Comme fait
universel, la prohibition de l’inceste est une « forme vide »10. Cela signi-
fie que les objets de la parenté – les objets correspondant aux termes de
la parenté –, eux non plus, ne sont pas donnés indépendamment de la
structure. Le passage à la culture que permet la prohibition de l’inceste
_
ne consiste pas à interdire l’alliance avec des membres d’une famille na-
94 turelle donnée préalablement pour ouvrir le groupe à sa socialisation avec
_ d’autres groupes eux aussi déjà donnés. Car « la nature impose l’alliance
sans la déterminer ; et la culture ne la reçoit que pour en définir aussitôt
les modalités »11, pour déterminer, en conséquence, ceux des parents qui
seront rangés du côté des parents prohibés, dans la famille « naturelle »,
et ceux des parents qui seront rangés du côté des parents autorisés. La
prohibition de l’inceste

frappe moins (...) la consanguinité réelle, souvent im-

possible à établir, quand même elle n’existe pas, que le phé-
nomène purement social par lequel deux individus sans pa-
renté véritable se trouvent rangés dans la classe des « frères »
ou des « sœurs », des « parents » ou des « enfants »12.

Deuxièmement, le hasard et l’arbitraire laissés par la nature dans la dé-

termination de l’alliance comme forme vide sont remplis par l’institution
d’un ensemble de règles productrices d’un ordre assurant « l’existence du
groupe comme groupe »13. Encore faut-il préciser ce que l’on entend par
« hasard et arbitraire », d’un côté, « ordre », de l’autre. Il suffit de se livrer

9. C. Lévi-Strauss, Les structures élémentaires de la parenté, Paris, Mouton, 1947, 2e édition, 1967, p. 133.
10. Ibid., p. 37.
11. Id.
12. Ibid., p. 34. Je souligne. Voir C. Lévi-Strauss, Anthropologie structurale (1958), rééd. Paris, Pocket, 2003, pp. 67-68.
13. C. Lévi-Strauss, Les structures élémentaires de la parenté, op. cit., p. 37.
présentation DOSSIER interventions entretien livres

à un petit exercice d’imagination : « Que se passerait-il (…) si le principe

de l’intervention collective, affirmé d’un point de vue purement formel
par la règle prohibant l’inceste, sans considération de contenu, n’existait
pas ?  »14. Le hasard et l’arbitraire laissés à eux-mêmes conduiraient à « des
privilèges », formés « au sein de cette agglomération naturelle que consti-
tue la famille, en raison de la plus grande intimité que les contacts inter-
individuels doivent y présenter, comme en l’absence de toute règle sociale
tendant à lui faire équilibre et à la limiter »15. L’intervention fondatrice
de la culture construit un ordre qui assure l’existence du groupe comme
groupe parce qu’elle consiste à répartir les femmes entre les groupes alliés
en contestant ainsi « l’insuffisance ou la distribution hasardeuse d’une
valeur dont l’usage présente une importance fondamentale »16.
Comme le relève Emmanuel Terray, il arrive que Lévi-Strauss « affirme
que, dans les sociétés primitives, les règles de parenté et de mariage ont
une ’valeur opératoire comparable à celle des phénomènes économiques
pour notre propre société’ »17. Mais ceci ne doit pas nous tromper : toute
l’analyse des Structures élémentaires de la parenté repose sur l’idée selon
_
laquelle l’échange des femmes est échange de « valeurs essentielles » aux
groupes ainsi mis en rapport18. C’est en vertu de ce statut des femmes que 95
la réponse de la culture à l’arbitraire de l’alliance dans la nature est justi- _
fiée : les échanges matrimoniaux, au même titre que les échanges écono-
miques, « forment, dans l’esprit indigène, partie intégrante d’un système
fondamental de réciprocité »19. Mais il faut faire un pas de plus. L’échange
des femmes n’est pas seulement comparable aux échanges économiques
comme deux opérateurs de la réciprocité. Dans les sociétés primitives, les
mariages ne renvoient pas seulement à un niveau de la communication
sociale comme l’économie en est un autre et l’échange linguistique des
messages un troisième20. La comparaison entre les femmes et les biens
et services y tend à se transformer en une identification relative, sous un
certain aspect, car « le mariage, dans la plupart des sociétés primitives
(…) présente une tout autre importance, non pas érotique, mais écono-
mique »21. Dans la mesure où l’organisation sociale repose sur la division
sexuelle du travail et sur des unités ménagères, la société conjugale est
déterminante dans l’existence des individus – d’où « ces deux calamités

14. Ibid., p. 48.

15. Id.
16. Ibid., p. 38.
17. E. Terray, Le marxisme dans les sociétés « primitives », op. cit., p. 134 (citation de C. Lévi-Strauss, Interview à Témoignage
Chrétien, n° du 8 avril 1968, p. 18).
18. Voir C. Lévi-Strauss, Les structures élémentaires de la parenté, op. cit., p. 49.
19. Ibid., p. 39.
20. Voir C. Lévi-Strauss, Anthropologie structurale, op. cit., pp. 352 et suiv.
21. C. Lévi-Strauss, Les structures élémentaires de la parenté, op. cit., p. 45.
deleuze/guattari

A. JANVIER, De la réciprocité des échanges aux dettes d’alliance : L’Anti-Œdipe et l’économie politique…

de la société primitive : le célibataire et l’orphelin »22 ; d’où, aussi, « le

caractère véritablement tragique » d’un déséquilibre entre l’offre et la
demande matrimoniales23. Par conséquent, quand Lévi-Strauss affirme
que les échanges matrimoniaux jouent, dans les sociétés primitives, un
rôle comparable à celui des phénomènes économiques dans la nôtre, il ne
faut pas se contenter d’y voir une vague analogie substituant l’économique
par la parenté, mais y discerner ce que le grand livre de 1947 affirmait
avec force : la fonction économique remplie par les échanges de femmes,
lesquelles « constituent le bien par excellence » dans de telles formations
socio-économiques24.

De l’échange à la production : une autre analyse

économique des sociétés primitives
La théorie de la détermination en dernière instance ne se justifie donc
pas de la seule exigence d’approcher la dimension économique des socié-
tés primitives, ni de lui donner une dimension fondamentale. Quel sens
accorder alors au geste des anthropologues marxistes ? Deleuze et Guattari
_
le trouvent dans les ressources fournies par le matérialisme historique pour
96 leur critique de la « conception structurale échangiste »25. Pour le dire une
_ première fois, l’intérêt de l’anthropologie marxiste n’est pas dans sa prise
en compte du rôle déterminant de l’économie dans la structuration du
tout social des sociétés primitives, mais dans sa conception de la détermi-
nation économique, pensée depuis les rapports de production plutôt que
les seuls rapports d’échange. En un moment clé de leur argumentation où
ils identifient le postulat fondamental de « l’ethnologie échangiste », et dé-
gagent ainsi l’enjeu de sa critique, Deleuze et Guattari citent longuement
un extrait du livre d’Emmanuel Terray à l’appui de leur démonstration :

Tout ceci, en dernier lieu, dépend d’un postulat qui ne

grève pas moins l’ethnologie échangiste qu’il n’a déterminé
l’économie politique bourgeoise : la réduction de la repro-
duction sociale à la sphère de la circulation. (…) « Du point
de vue des rapports de production en effet, la circulation des
femmes apparaît comme une répartition de la force de tra-
vail, mais, dans la représentation idéologique que la société
se donne de sa base économique, cet aspect s’efface devant les
rapports d’échange qui, pourtant, sont simplement la forme
que cette répartition prend dans la sphère de la circulation :

22. Ibid., p. 46.

23. Ibid., p. 45.
24. Ibid., p. 73.
25. G. Deleuze, F. Guattari, L’Anti-Œdipe, op. cit., p. 221.
présentation DOSSIER interventions entretien livres

en isolant le moment de la circulation dans le procès de repro-

duction, l’ethnologie ratifie cette représentation », et donne
toute son extension coloniale à l’économie bourgeoise26.

Terray permet de voir dans l’ethnologie de Lévi-Strauss une démarche

analogue, vis-à-vis de l’économie des sociétés primitives, à celle des éco-
nomistes bourgeois vis-à-vis de l’économie des sociétés capitalistes. L’une
comme l’autre réduisent les rapports socio-économiques à l’apparence
qu’ils prennent dans la sphère de la circulation, là où s’échangent les biens.
Elles procèdent à une double mystification.
D’une part, on oublie dans l’analyse de la reproduction sociale le mo-
ment de la production, c’est-à-dire ceci que les rapports sociaux comme
rapports d’échange sont d’abord produits dans le procès de production.
La formation sociale dont on étudie la reproduction apparaît ainsi comme
« idéale » ou déjà donnée en droit : pour Lévi-Strauss, « les multiples règles
interdisant ou prescrivant certains types de conjoints, et la prohibition de
l’inceste qui les résume toutes, s’éclairent à partir du moment où l’on pose
_
qu’il faut que la société soit »27. De là à voir dans toute société un principe
de réciprocité minimale à l’œuvre expliquant pourquoi elle se reproduit, il 97
n’y a qu’un pas, celui de la déduction rigoureuse : ce qui fait la reproduction _
sociale, c’est que chacun y trouve son compte, les déséquilibres éventuels
s’expliquant soit comme l’une des modalités de la mise en œuvre de la
réciprocité, soit comme une affection certes intérieure à la structure sociale,
mais extérieure à la structure d’échange, mettant en demeure la formation
sociale de se transformer, c’est-à-dire d’élaborer une nouvelle structure
d’échange, sous peine de succomber28. On comprend que Deleuze et
Guattari voient dans la « conception structurale échangiste du socius »,
entre autres, une « tendance à postuler une sorte d’équilibre des prix,
d’équivalence ou d’égalité premières dans les principes, quitte à expliquer
que les inégalités s’introduisent nécessairement dans les conséquences »29.
C’est pourquoi, d’autre part, en tenant compte de la seule sphère de
la circulation, on s’empêche de comprendre l’échange lui-même, posé
comme fétiche en définition et en justification de la société ou de la
communauté. C’est le sens de l’opposition de Lévi-Strauss à la « concep-
tion économique de l’échange » de Frazer. Alors que ce dernier voit dans
l’échange une modalité de l’achat, Lévi-Strauss affirme, pour sa part, que
« c’est l’achat dans lequel il faut voir une modalité de l’échange »30. Car
l’économie, entendue comme production, distribution et consommation
26. Ibid., p. 222 (citant E. Terray, Le marxisme devant les sociétés « primitives », op. cit., p. 164).
27. C. Lévi-Strauss, Les structures élémentaires de la parenté, op. cit., p. 561.
28. Voir C. Lévi-Strauss, Anthropologie structurale, op. cit., pp. 369-374.
29. G. Deleuze, F. Guattari, L’Anti-Œdipe, op. cit., pp. 220-221.
30. C. Lévi-Strauss, Les structures élémentaires de la parenté, op. cit., p. 160.
deleuze/guattari

A. JANVIER, De la réciprocité des échanges aux dettes d’alliance : L’Anti-Œdipe et l’économie politique…

réglées de biens et de services, n’est pour Lévi-Strauss que l’une des mo-
dalités de la réciprocité d’ensemble, principe de l’échange qui définit la
société elle-même. Ainsi « l’échange ne vaut pas seulement ce que valent
les choses échangées : l’échange – et par conséquent la règle d’exogamie
qui l’exprime – a, par lui-même, une valeur sociale : il fournit le moyen
de lier les hommes entre eux »31. Il n’y a donc pas à l’expliquer ; c’est lui
qui explique les opérations ; ses règles, dont celles du mariage et de la
parenté sont des plus importantes dans la société primitive, « sont l’état de
la société lui-même »32. Au contraire, la remarque de Terray invite à voir
que l’échange est lui-même produit et, à ce titre, tient sa signification de la
sphère des rapports de production.
De même que l’économie matérialiste déchire le voile idéologique
qui maintenait l’économie bourgeoise sous l’emprise des apparences de la
circulation quand elle s’attache à l’analyse de la production, et y rapporte
la sphère de la circulation pour y découvrir le secret de la plus-value gé-
nérée par les rapports d’échange capitaliste, de même une anthropologie
marxiste quittera ses présupposés idéalistes au sujet des rapports sociaux
_
en sortant de sa focalisation sur les échanges des biens, des services et
98 des femmes pour déterminer leur place dans le cadre de la production,
_ c’est-à-dire dans la « répartition des facteurs de la production », forces pro-
ductives et moyens de production33. C’est l’un des objectifs de Terray dans
son commentaire détaillé du livre de Claude Meillassoux sur l’Anthro-
pologie économique des Gouro de Côte d’Ivoire. Reprenant et développant
une remarque déjà formulée dans son texte sur Ancient Society de Lewis
Morgan, Terray voit « l’élément dominant du procès de production » des
sociétés primitives dans la force de travail elle-même34 : le peu de moyens
de travail utilisés et la nature de ceux qui sont employés dans les activités
de la société Gouro et, plus largement, des formations sociales primitives
(chasse, agriculture vivrière, élevage, pêche, cueillette, artisanat) rend la
force de travail indispensable à leur usage. Comme le dit Meillassoux, « le
produit du travail s’obtient presque sans aucun détour de production »,
c’est-à-dire avec des instruments qui demandent « peu d’opérations de
fabrication antérieure » et qui requièrent comme énergie d’activation la
force de travail humaine, quand ce n’est pas le corps de l’homme lui-même
qui fait office d’instrument de production immédiat35. Par conséquent,
dans le procès de production et de reproduction, la distribution et donc

31. Ibid., p. 550.

32. Ibid., p. 562.
33. E. Terray, Le marxisme devant les sociétés « primitives », op. cit., p. 165.
34. Ibid., p. 105 et p. 155. Voir aussi p. 63 : « Pendant cette période, c’est donc l’homme qui est le bien le plus précieux ; il est en
particulier la seule source d’énergie disponible. »
35. C. Meillassoux, Anthropologie économique des Gouro de Côte d'Ivoire, op. cit., p. 90. Meillassoux parle, dans les sociétés ligna-
gères et segmentaires, de « techniques de production quasi-immédiates » (ibid., p. 89).
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la circulation de la force de travail jouent un rôle décisif. Tel est le rôle des
« échanges matrimoniaux qui lient les communautés entre elles ». Non
pas tant que, comme l’indiquait déjà Lévi-Strauss, l’organisation du travail
sur la base de la division des sexes fasse des femmes une ressource impor-
tante de l’économie primitive. Le constat est contestable – par exemple,
il ne s’applique pas tel quel à la société Gouro, où certaines tâches sont
effectuées par les femmes et par les hommes, ensemble36. Mais surtout la
perspective de Lévi-Strauss empêche de comprendre pourquoi ce sont les
femmes qui sont échangées, à tel point que cette lacune dans l’intelligi-
bilité des structures de parenté pose problème à Lévi-Strauss lui-même :
tantôt l’explication se rabat sur l’invocation d’une « relation fondamentale
d’asymétrie entre les sexes, qui caractérise la société humaine » et fait de
la femme et de ses services (domestiques et sexuels) un objet d’échange
entre les hommes37 ; tantôt, du point de vue de la structure de parenté
et de la logique pure de réciprocité, ce sont aussi bien les hommes qui
pourraient être échangés38. Mais pour les marxistes, l’échange des femmes
n’est pas seulement la répartition directe d’une partie de la force de travail,
_
il est également, et principalement, répartition indirecte de l’ensemble de la
force de travail, dans la mesure où « la femme procréatrice est ’le produc- 99
teur du producteur’ »39. _
On comprend maintenant pourquoi Terray peut voir dans la base
économique le facteur expliquant que l’instance politique soit dominante
dans l’organisation des rapports de production, qui conduit à la structu-
ration des rapports sociaux comme rapports de parenté. L’organisation
des échanges de femmes – des mariages – n’est autre que le contrôle de
la production des producteurs et de la distribution de cette production,
et donc de la répartition des forces productives, essentielles au procès de
production dans l’économie primitive. L’existence d’un groupe dépend de
ses alliances matrimoniales ; ces rapports d’alliances se font selon les appar-
tenances lignagères, éléments politiques fondamentaux, qui jouent ainsi un
rôle dominant dans l’existence et la reproduction des groupes en raison de
la détermination économique propre aux formations sociales primitives.
Reste qu’on peut légitimement se demander ce que signifie cette déter-
mination, ou plutôt l’opération qu’elle recouvre. Les sociétés primitives se
caractérisent par la place décisive dans leur mode de production occupée
par la force de travail. C’est ce qui permet aux anthropologues d’expliquer
36. Comme par exemple la culture de la banane plantain en région forestière (voir le tableau VIII, ibid., p. 107).
37. C. Lévi-Strauss, Les structures élémentaires de la parenté, op. cit., pp. 134-136.
38. « Que les lectrices alarmées de se voir réduites au rôle d’objets d’échange entre des partenaires masculins, se rassurent : les
règles du jeu seraient les mêmes si l’on adoptait la convention inverse, faisant des hommes des objets d’échanges entre des parte-
naires féminins » (C. Lévi-Strauss, Le regard éloigné, cité in É. Delruelle, Lévi-Strauss et la philosophie, op. cit., p. 57).
39. E. Terray, Le marxisme devant les sociétés « primitives », op. cit., p. 156. Terray reprend une formule de C. Meillassoux, « Essai
d’interprétation du Phénomène Économique dans les Sociétés Traditionnelles d’Auto-subsistance », Cahiers d’Études Africaines,
n° 4, décembre 1960.
deleuze/guattari

A. JANVIER, De la réciprocité des échanges aux dettes d’alliance : L’Anti-Œdipe et l’économie politique…

la domination de la superstructure politique et la structuration des rapports

sociaux sous forme de parenté. Soit. Mais qu’est-ce qui détermine dans
cette détermination économique ? Est-ce le résultat d’une situation natu-
relle justifiant le mode de production des sauvages par le faible degré de
développement des forces productives ? Cette situation est-elle elle-même
due au manque d’inventivité technique des sociétés primitives, ou à l’inca-
pacité intellectuelle de ses membres ? Sans doute ni Terray ni Meillassoux
ne s’aventurent dans des hypothèses aussi hasardeuses que désuètes. Mais
ils ne répondent pas au problème, ni même ne le posent, et restent sur le
seuil d’une détermination économique des instances de la structure sociale
comme si elle avait été « trouvée », donnée là, sous les apparences premières
des sociétés étudiées, dans la nature du mode de production et l’importance
qu’y occupe la seule force de travail. Deleuze et Guattari acceptent le renvoi
des règles de l’échange à la sphère de la production, mais pas comme à une
base fondamentale sur laquelle s’appuient, fût-ce de manière complexe, les
autres instances du tout social. Comment comprendre, non pas le statut,
mais la nature de la détermination économique ?
_
100 « Le grand livre de l’ethnologie moderne… » :
_ stratégies d’alliance et logique de la dette
Ce problème travaille les pages consacrées par Deleuze et Guattari à la
discussion de l’anthropologie structurale de Lévi-Strauss et à leur contri-
bution à une anthropologie politique de la dette. Il est frappant que, tout
en suivant explicitement l’interprétation marxiste de la dominance des
structures de parenté dans les termes d’une détermination en dernière
instance, Deleuze et Guattari soulignent que la parenté « est déterminée à
l’être par des facteurs économiques et politiques »40, rapportant la détermi-
nation, ou ce qui détermine dans la détermination économico-politique,
aux opérations… d’alliance : « Si la filiation exprime ce qui est dominant
tout en étant déterminé, l’alliance exprime ce qui est déterminant, ou plu-
tôt le retour du déterminant dans le système déterminé de dominance »41.
Que signifie cette thèse pour le moins surprenante, chez des auteurs qui
viennent d’affirmer la pertinence de la perspective de l’anthropologie
marxiste sur l’alliance et les rapports de parenté ?
Si Deleuze et Guattari repèrent dans l’alliance l’opérateur de la déter-
mination dans les sociétés primitives, c’est à la condition que l’alliance ne
soit pas réductible aux rapports de parenté, d’une part, et que la détermi-
nation ne soit pas le simple effet du degré de développement des forces
productives, d’autre part. La distribution des forces productives ne se fait

40. G. Deleuze, F. Guattari, L’Anti-Œdipe, op. cit., p. 172. Je souligne.

41. Id.
présentation DOSSIER interventions entretien livres

pas selon les règles de l’alliance structurées par la parenté ; elle est imma-
nente aux actes d’alliances comme autant d’effectuations de puissances par
la construction de rapports de force. Pour comprendre les modalités du
rapport social primitif, il faut le rapporter aux puissances qui s’y déploient
par des stratégies d’alliances : puissances irréductiblement économiques –
répartition des forces productives et donc détermination des conditions
matérielles d’existence – et politiques – construction de rapports de force
et donc détermination des conditions et modalités d’existence collective.
Ce qui régit une telle détermination économico-politique du champ so-
cial, ce n’est pas une logique de réciprocité, mais une logique de la dette,
que Deleuze et Guattari trouvent dans les esquisses d’ethnologie de la
généalogie de la morale et qui engage, comme nous allons le voir, une
nouvelle lecture des procédés d’échanges matrimoniaux constitutifs des
rapports sociaux primitifs.
Au deuxième traité de la généalogie de la morale, Nietzsche s’emploie
en effet à dégager le sens de « la notion très matérielle de dette »42, cette
« relation entre l’acheteur et le vendeur, entre le créancier et le débiteur »
_
qui est « la relation personnelle la plus ancienne et la plus originelle qui
soit », « forme la plus rudimentaire du droit de la personne », détermi- 101
nant « les ensembles sociaux les plus grossiers et les plus primitifs »43. _
L’originalité de l’analyse nietzschéenne consiste à problématiser le rapport
social depuis les puissances qui s’y effectuent et les rapports de force qui
s’y jouent plutôt que depuis une logique d’ordre et de reproduction du
système social assurée en droit dans sa dimension structurale idéale. La
justice n’est pas le point de départ logique de la société, sa condition
comme reproduction de rapports interindividuels, mais l’effet d’un rap-
port de puissances au sein duquel surgit une bonne entente : « La justice
est la bonne volonté, entre puissances à peu près équivalentes, de s’arran-
ger, de ’s’entendre’ à nouveau grâce à une compensation »44. Qu’on ne s’y
trompe pas. L’équivalence constatée entre les puissances ne se sépare pas de
l’effectuation des puissances elles-mêmes, de leur affrontement et de leur
mesure réciproque dans cet affrontement. Tel est le sens de la logique de
la dette comme logique du rapport social : dans la relation primitive entre
créancier et débiteur, écrit Nietzsche,

(...) pour la première fois, une personne s’affronta à une

personne, ici, pour la première fois, une personne se mesura
à une personne. On ne connaît point de civilisation si ru-
dimentaire qu’elle ne recèle quelque trace de cette relation.

42. F. Nietzsche, La Généalogie de la morale, II, § 4, trad. E. Blondel et alii, Paris, Garnier-Flammarion, 2002, p. 73.
43. Ibid., II, § 8, p. 81.
44. Id.
deleuze/guattari

A. JANVIER, De la réciprocité des échanges aux dettes d’alliance : L’Anti-Œdipe et l’économie politique…

Établir des prix, estimer des valeurs, concevoir des équiva-

lents, troquer – voilà ce qui a occupé les toutes premières
pensées de l’homme45.

On estime à sa juste valeur toute la différence qui sépare ce texte des

passages de l'essai sur le don où, avec la notion de « morale de groupes »,
Mauss constatait les procédures d’échange du « socialisme d’État déjà
réalisé » dans « notre législation d’assurance sociale »46. Il l’expliquait par
la solidarité propre à une société, exprimant sa volonté profonde47 ; par
les dons caractéristiques de tout rapport social qui manifestent un intérêt
bien compris exprimé par le sentiment social48.
De Mauss à Nietzsche, l’enjeu est rien moins que l’autonomie de la
logique de la dette par rapport au principe de réciprocité. On voit que
Lévi-Strauss avait toutes les raisons de dégager la logique du don dans le
chapitre V des Structures élémentaires de la parenté sur « Le principe de réci-
procité », avant même de la développer dans son « Introduction à l’œuvre
de Marcel Mauss » : l’échange matrimonial est d’autant mieux un « fait
_
social total » que le fait social lui-même se définit par l’échange assurant
102 la solidarité qui l’exprime en retour. L’analyse des cas d’échange généralisé
_ en offre la plus belle démonstration. La formule simple de l’échange gé-
néralisé est : A donne une femme à B, B donne une femme à C, C donne
une femme à A. Si structurellement chacun y trouve son compte, ou pour
parler comme Lévi-Strauss, si, du point de vue de la structure, on « gagne
à ’tous les coups’ », c’est « à condition, bien entendu, d’assumer le risque
initial ». En donnant une femme à B, A lui ouvre un crédit qui fait mar-
cher le système d’échange ; et c’est à chacun, à son tour, de répéter ce geste
avec son partenaire. À la logique de la réciprocité se superpose comme
l’un de ses moments une logique de la dette. Le rapport de créancier à
débiteur envisagé par Mauss permet à Lévi-Strauss de subsumer la dette
sous la réciprocité. Pour que s’ouvre le cycle, il faut que l’individu qui
s’engage dans le jeu d’échange fasse preuve de confiance : « Il faut avoir
confiance que le cycle se refermera, et qu’une femme reçue viendra, en fin
de compte mais avec retard, compenser la femme initialement cédée »49.
Le principe de réciprocité s’est dédoublé en principe transcendantal de
réciprocité synchronique du point de vue de la structure, comme on l’a vu,
et en principe empirique de confiance, opérant la synthèse psychologique
du temps (le « retard ») comme diachronie, du point de vue des individus.

45. Id.
46. M. Mauss, Essai sur le don (1923-1924), in M. Mauss, Sociologie et anthropologie, Paris, PUF, 2008, pp. 260-263.
47. Voir ibid., p. 263 : « La société veut retrouver la cellule sociale ».
48. Voir ibid., p. 268.
49. C. Lévi-Strauss, Les structures élémentaires de la parenté, op. cit., p. 305.
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L’analyse nietzschéenne de la dette invite au contraire à y voir un rap-

port de puissances, ce qui implique deux conséquences : l’imprévisibilité
de la clôture du système, qui par définition reste ouvert en tant que straté-
gie de conquête de puissance ; l’instabilité du rapport différentiel de forces
que remplit la puissance conquise. Suivant cette ligne d’analyse, Deleuze
et Guattari prennent le parti théorique de l’autre voie tracée dans l’essai
sur le don, celle où Mauss, hésitant, voyait dans les dons et consomma-
tions forcenées, exemplairement le potlatch, la marque d’une volonté de
puissance au sens où Deleuze définit chez Nietzsche ce concept comme
« la puissance qui veut » : non l’effet d’un rapport de force dissymétrique
justifié par une réciprocité minimale, mais son mode d’effectuation, son
principe immanent50.

Entre chefs et vassaux, entre vassaux et tenants, par ces

dons, c’est la hiérarchie qui s’établit. Donner, c’est manifester
sa supériorité, être plus, plus haut, magister ; accepter sans
rendre ou sans rendre plus, c’est se subordonner, devenir
_
client et serviteur, devenir petit, choir plus bas (minister)51.
103
Alors on ne peut pas dire à l’avance si on « gagne à tous les coups », _
ni quel rapport le don produira, puisque « l’échange » de prestations et
contre-prestations n’est rien d’autre que l’effectuation du rapport lui-
même : en termes nietzschéens, l’exercice et la conquête d’une puissance.
C’est en ce sens que l’alliance « exprime le retour du déterminant dans
le système déterminé », c’est-à-dire la forme sous laquelle la puissance
productrice s’exprime dans les sociétés primitives. Suivant le débat entre
Edmund Leach et Lévi-Strauss autour de cette autre forme d’alliance entre
inégaux qu’est le mariage de type kachin, Deleuze et Guattari réactivent les
éléments d’ethnologie sauvage de la généalogie de la morale pour reprendre
et généraliser la thèse principale de Leach.
Leach appuie son travail sur une solide critique du concept de filia-
tion52. Selon lui, les anthropologues projettent trop facilement leur propre
idéologie ou reprennent les discours des « primitifs » pour y ranger, parfois
de force, les faits trouvés sur le terrain, ou constater les contradictions
entre leurs élaborations théoriques et les pratiques observées, en les inter-
prétant comme des oppositions et superpositions de structures, ou comme
autant d’écarts entre l’idéalité théorique du système et sa mise en œuvre
pratique. La filiation est d’abord locale : « En pratique, l’appartenance à un

50. Voir G. Deleuze, Nietzsche et la philosophie (1962), II, § 6-7, Paris, PUF, « Quadrige », 1983, pp. 56-62.
51. M. Mauss, Essai sur le don, op. cit., pp. 269-270.
52. Voir E. R. Leach, Critique de l’anthropologie (1966), trad. D. Sperber et S. Thion, Paris, PUF, 1968, chapitre I et chapitre V.
deleuze/guattari

A. JANVIER, De la réciprocité des échanges aux dettes d’alliance : L’Anti-Œdipe et l’économie politique…

(…) groupe est définie par la filiation autant que par la résidence »53. Ce
constat dans la pratique doit être répercuté dans l’intelligibilité théorique
dégagée des échanges matrimoniaux et des structures de parenté : il faut
« partir d’une réalité concrète – un groupe local de personnes – plutôt que
d’une réalité abstraite telle que le concept de lignage ou la notion de pa-
renté »54. On partira donc du concept de « groupes de filiation locaux »55,
qui renvoie directement aux rapports territoriaux qui se nouent entre les
groupes au travers des alliances, c’est-à-dire aux rapports de conquête et
d’occupation du sol, et aux puissances qui en découlent.
Le mariage de type kachin présente de sérieuses difficultés dont nous
ne pouvons donner ici le détail. Disons simplement que Lévi-Strauss
constate une contradiction dans ce système social. Du point de vue de la
structure, « le mariage katchin devrait (…) apparaître comme une procé-
dure presque automatique et sans histoire »56. Mais le jeu spéculatif qui
permet aux individus d’ouvrir le crédit et avec lui la circulation comporte
comme envers les procédés pour se prémunir du risque encouru : ainsi les
classes matrimoniales donneuses de femmes les échangent contre des biens
_
d’autant plus chers que les femmes proviennent d’un rang plus élevé, de
104 telle sorte que les classes « donneuses » se convertissent en classes privi-
_ légiées accumulatrices. C’est ce qui conduit, selon Lévi-Strauss, au désé-
quilibre de la structure : il y voit même l’effet d’une contradiction propre
à l’échange généralisé « avec le système », qui « doit donc entraîner sa
ruine »57. Au contraire, Leach estime que le système est en équilibre, mais
« en équilibre politique et économique ». Il l’est à la condition d’envisager
concrètement l’échange depuis les rapports de puissance territoriale qui
unissent les classes aristocratiques aux gens du commun : en l’occurrence,
« les versements » qui accompagnent les compensations matrimoniales
et « constituent un loyer payé au seigneur par le tenancier » qui, dans
le système territorial kachin, a « un statut de ’gendre’ (dama) à l’égard
du ’seigneur’ »58. De même, dans l’ensemble du système, il convient de
considérer que les fêtes religieuses organisées par les classes supérieures
restituent les biens de prestiges gagés ou échangés à l’occasion de mariages,
qui sont des « biens de consommation, en l’occurrence, du bétail »59. On
n’y verra pas une meilleure utilisation du principe de réciprocité, mais au
contraire une lecture du système d’alliances et de prestations/contre-pres-
tations depuis le principe immanent, à la fois politique et économique,
53. Ibid., p. 100.
54. Ibid., p. 178.
55. Ibid., p. 101.
56. C. Lévi-Strauss, Les structures élémentaires de la parenté, op. cit., p. 296.
57. Ibid., p. 306.
58. E. R. Leach, Critique de l’anthropologie, op. cit., pp. 151-153.
59. Ibid., p. 153 : « De cette manière, les consommateurs des biens sont à la fin les producteurs du début, c’est-à-dire, les gens du
commun qui assistent à la fête ».
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d’effectuation de puissances : en donnant ses bétails à consommer lors des

fêtes religieuses, « le chef convertit ces valeurs périssables en un prestige
impérissable au moyen de festivités spectaculaires »60.
Peu nous importe ici de savoir qui a empiriquement raison au juste
entre Leach et Lévi-Strauss. L’essentiel est dans la divergence d’approche des
phénomènes d’échange. Pour Leach, replacées dans leur contexte territorial
chargé d’enjeux économiques et politiques, les alliances matrimoniales ap-
paraissent comme des stratégies finies où s’effectuent des puissances consti-
tutives des rapports sociaux dans un système par principe ouvert et dont
le développement est imprévisible. Comme Lévi-Strauss, Leach rapporte
l’échange généralisé des kachins à l’ensemble des prestations et contre-
prestations dans lesquelles se déroule la circulation des femmes. Mais
contrairement à Lévi-Strauss qui « tient compte des aspects de réciprocité
de la parenté » et « souligne l’importance des prestations (…) davantage en
tant que symboles de relation qu’en tant que biens économiques », Leach
observe que les échanges en question, ces « actes réciproques des obliga-
tions de parenté », « ne sont pas simplement des symboles d’alliance, ils
_
sont aussi des transactions économiques, des transactions politiques et ils
entérinent des droits d’habitation et d’utilisation du sol »61. 105
Il apparaît alors que les alliances sont premières par rapport aux filia- _
tions ; qu’en dernière instance, les appartenances lignagères découlent des
alliances, bien que celles-ci se donnent à voir sous la forme des premières.
D’une certaine manière, Lévi-Strauss disait déjà la même chose. La raison
des échanges matrimoniaux résidait dans les relations elles-mêmes et non
dans les termes, logiquement seconds au contraire. Comme nous l’avons
vu, la prohibition de l’inceste comme forme vide a pour conséquence de
soustraire la parenté à toute définition naturalisante pour en faire un produit
des rapports sociaux. Mais en concevant la structure comme fermée selon
un principe de réciprocité, Lévi-Strauss sort le « jeu » d’échange de toute
contagion et de tout bouleversement structurel par la praxis qui l’effectue :
le jeu en question est réduit à la simple circulation des femmes à travers
des unités de filiation fixes, qui ne peuvent changer sans que le système se
transforme sur la base d’une autre structure, c’est-à-dire seulement sous l’ef-
fet d’influences extérieures à la structure. Au contraire, avec Leach, les liens
de filiation dépendent des stratégies d’alliance en tant qu’elles enveloppent
et dessinent au fur et à mesure un système ouvert, compris depuis une
logique de la dette à l’issue indéterminée : ce sont les relations de puissance
à l’œuvre dans ces stratégies qui déterminent les catégories de filiation.
La codification de l’alliance n’est alors rien d’autre qu’une opération de

60. Id.
61. Ibid., p. 154.
deleuze/guattari

A. JANVIER, De la réciprocité des échanges aux dettes d’alliance : L’Anti-Œdipe et l’économie politique…

marquage. Les codes sont des marqueurs de puissance, et non l’expression

d’une combinatoire logique62. Leach montre par exemple que, dans le
diagramme des patrilignages de type « lakher » et « Jinghpaw ordinaires »,

(...) la continuité de la « structure latérale » (…) est

maintenue par une chaîne de relations économiques entre
débiteur et créancier ; il est, en effet, essentiel aux liens (…)
qu’une partie des prestations matrimoniales (…) soit laissée
pour compte de génération à génération. C’est l’existence
de ces dettes ouvertes qui manifeste la continuité d’alliance.
Si la dette est reniée, le lien d’alliance cesse d’être effectif ;
dans le cas des « Jinghpaw ordinaires » il en découlera sans
doute une hostilité permanente entre lignages ; dans le cas
des Lakher on aura le divorce et la suppression complète des
liens d’alliance63.

Si Deleuze et Guattari insistent tant sur l’importance de l’inscription,

_
du codage, du marquage en société primitive, cela ne signifie donc pas
106 que les flux de désir soient déjà codés, les échanges structurés, les alliances
_ inscrites ; mais au contraire que le codage, l’inscription, les marques sont
en train d’être effectués dans les procédés d’alliance eux-mêmes dont la
logique de la dette comme effectuation d’un rapport de puissance nous est
donnée par Nietzsche.

Le débiteur, pour inspirer sa confiance en sa promesse

de remboursement, pour donner un gage du sérieux et de
la sainteté de sa promesse, pour inculquer à sa conscience le
devoir, l’obligation de rembourser, gage par contrat avec son
créancier, pour le cas où il ne rembourserait pas, une chose
qu’il « possède » encore par ailleurs, sur laquelle il a encore
puissance, par exemple son corps, sa femme ou sa liberté ou
encore sa vie64.

Mais justement, la question posée par le rapport initial de créancier

à débiteur concerne sa durée, ou ses conditions de reproduction, jusqu’à
poser le problème de savoir qui, in fine, du débiteur et du créancier, do-
mine l’autre dans le rapport de force65 : le contrat n’a d’autre valeur que
l’évaluation réciproque des puissances en jeu par leur effectuation même.

62. En d’autres termes, « le signe est position de désir » (G. Deleuze, F. Guattari, L’Anti-Œdipe, op. cit., p. 170).
63. E. R. Leach, Critique de l’anthropologie, op. cit., p. 207.
64. F. Nietzsche, Généalogie de la morale, II, § 5, op. cit., p. 74.
65. Sur ce point, voir F. Nietzsche, Humain trop humain I, § 92-93 ; et Le voyageur et son ombre, § 26.
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C’est bien pourquoi il importe de marquer, de coder, d’inscrire – une telle

insistance ne fait que souligner la fragilité en droit du « code » en ques-
tion, au moment même où s’atteste sa puissance de fait. « Loin d’être une
apparence que prend l’échange, la dette est l’effet immédiat ou le moyen
direct de l’inscription territoriale et corporelle. La dette découle tout droit
de l’inscription »66. Le codage se définit comme la modalité d’effectuation
d’un rapport de puissances en train de se faire, dont la structure est donnée
dans la logique de la dette. Ce n’est pas le code qui est premier par rapport
à la dette, et encore moins au rapport créancier/débiteur comme rapport de
puissance. C’est le codage ou l’inscription comme procédé de construction
d’un rapport créancier/débiteur qui est premier, et le code comme norme
définissant la dette qui est second. L’échange peut bien être dit échange de
puissances, mais c’est tout sauf un échange, car le rapport qui se noue entre
les puissances procède d’une logique de la dette plutôt que d’une logique de
la réciprocité ; si échange il y a, c’est comme effet de la logique de créancier
à débiteur propre au rapport social dont l’échange n’est qu’un moment.
L’Anti-Œdipe tient la généalogie de la morale pour « le grand livre de
_
l’ethnologie moderne ». Nietzsche permet à Deleuze et Guattari de re-
prendre, de déplacer et de transformer un ensemble de discussions propres 107
au champ anthropologique lui-même. La problématisation marxiste de _
l’échange matrimonial permet à Emmanuel Terray de rapporter les
structures élémentaires de la parenté aux rapports de production déter-
minant l’alliance et la filiation en dernière instance. Mais qu’est-ce qui
détermine au juste dans la détermination des rapports de production ?
Deleuze et Guattari donnent à cette catégorie économique une significa-
tion profondément politique en la réinterprétant depuis le paradigme de
la dette, suivant les esquisses d’ethnologie sauvage de la généalogie de la
morale soutenues par la vigoureuse critique anthropologique de l’anthro-
pologie développée par Leach. La structure sociale des sociétés primitives
s’ordonne autour des stratégies d’alliance comme autant d’opérations de
codage, c’est-à-dire de modalités d’effectuation de puissances à la fois éco-
nomiques et politiques. n

66. G. Deleuze, F. Guattari, L’Anti-Œdipe, op. cit., p. 225.

deleuze/guattari

J.-J. LECERCLE, Machinations deleuzo-guattariennes

Machinations
deleuzo-guattariennes
Par Jean-Jacques LECERCLE

Que l’œuvre commune de Deleuze et Guattari doive se comprendre

dans son rapport conflictuel avec le marxisme est aujourd’hui clair et bien
documenté. Cette philosophie anarcho-désirante doit se lire en fonction
d’un contexte historique, pour aller vite : celui de mai 1968, dans lequel le
rapport au marxisme était central (la chose est explicite dès le titre même
de leur magnum opus : Capitalisme et schizophrénie)1. Guillaume Sibertin-
Blanc a analysé l’Anti-Œdipe en termes de fondation ou refondation d’une
psychologie matérialiste2. J’ai moi-même tenté le même genre d’analyse
dans un domaine où le marxisme n’a jamais été vraiment à la hauteur de
ses tâches, celui de la philosophie du langage3. On peut toutefois encore
_
se poser deux questions : est-ce réellement d’une sortie du marxisme qu’il
108 s’agit et de quel marxisme s’agit-il ? Et que peut aujourd’hui apprendre
_ le marxisme de ces déplacements, que j’ai tenté de saisir sous le terme
de para-marxisme ? Autrement dit, peut-on encore, dans la conjoncture
actuelle, faire quelque chose avec les concepts para-marxistes de Deleuze
et Guattari, leur poser la question, non de leur sens, mais de leur possible
utilisation (position fort deleuzienne : ne pas demander « quel sens cela
a-t-il ? », mais « comment cela fonctionne et à quoi cela sert-il ? »). Le tra-
vail de Sibertin-Blanc est de ce point de vue exemplaire. Je me propose de
revisiter ma propre approche des machinations deleuzo-guattariennes en
matière de langage, et pour ce faire de relire le texte canonique.

Le quatrième « Plateau »
On commencera par retourner au texte en suivant les lignes de fuite,
c’est-à-dire le chemin argumentatif, de Deleuze et Guattari dans le
quatrième plateau de Mille plateaux, qui est, comme l’on sait, consacré
à une critique de la linguistique4. Et on s’intéressera particulièrement à
la première section, « Le langage serait informatif et communicatif », à
cause de sa généralité, certes (il ne s’agit de rien de moins que de renverser

1. I. Garo, Foucault, Deleuze, Althusser & Marx, Paris, Demopolis, 2011, chap. 3.
2. G. Sibertin-Blanc, Deleuze et l’Anti-Œdipe, Paris, PUF, 2010.
3. J.-J. Lecercle, Une philosophie marxiste du langage, Paris, PUF, 2004, chap. 5.
4. G. Deleuze, F. Guattari, Mille plateaux, Paris, Minuit, 1980 : « 4. 20 novembre 1923. – Postulats de la linguistique ».

Actuel Marx / no 52 / 2012 : Deleuze/Guattari

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la conception dominante du langage, qui fait de celui-ci un instrument

d’information et de communication), mais aussi parce que c’est dans cette
section qu’est mentionné Volochinov (malheureusement sous le nom,
injuste, de Bakhtine)5 et surtout parce que, dans le cours de leur argumen-
tation, Deleuze et Guattari prennent pour exemple, deux pages durant, le
pamphlet de Lénine sur les mots d’ordre6. On a donc affaire à un chan-
gement de paradigme, ce qui n’est pas si fréquent, et ce changement de
paradigme est le lieu textuel où Deleuze et Guattari sont, en matière de
conception du langage, explicitement proches du marxisme.
On peut considérer le titre de la section, avec son emploi à première
vue curieux du conditionnel (« le langage serait… »), comme l’inscription
programmatique de ce changement de paradigme. Car ce conditionnel
ne marque pas ici, en contraste avec l’indicatif, une assertion affaiblie et
réduite à une hypothèse, comme le sens commun langagier le voudrait.
Il marque au contraire le passage de l’affirmation directe au style indirect
libre. Plus d’une voix se font entendre dans cette phrase : la vox populi rap-
portée (qui inclut l’écrasante majorité des linguistes professionnels), mais
_
également la voix d’un auteur double, toujours-déjà collectif, qui conteste
cette fausse évidence et la fait apparaître pour ce qu’elle est, l’expression, 109
non d’un consensus, mais de cette « abominable faculté qui consiste à _
émettre et à recevoir des mots d’ordre »7.
La citation suivante retrace (car la pratique de la ligne de fuite n’interdit
pas la clarté pédagogique) le chemin argumentatif suivi dans cette section :

Nous sommes allés des commandements explicites aux

mots d’ordre comme présupposés implicites ; des mots
d’ordre aux actes immanents ou transformations incorpo-
relles qu’ils expriment ; puis aux agencements d’énonciation
dont ils sont les variables. Pour autant que ces variables
entrent dans des rapports déterminables à tel moment, les
agencements se réunissent en un régime de signe ou machine
sémiotique8.

Parcourons de nouveau ce chemin. Cela commence dans le langage

en tant qu’il a une structure grammaticale qui remplit des fonctions
spécifiques : à la fonction de commandement correspondent un certain
nombre de marqueurs dont le plus important est le mode impératif des
verbes. Mais il ne s’agit pas ici d’isoler ce que Jakobson appelle la fonction

5. M. Bakhtine (V. N. Volochinov), Le marxisme et la philosophie du langage, Paris, Minuit, 1977.

6. V. I. Lénine, « À propos des mots d’ordre », in Œuvres, tome 25, Paris, Éditions Sociales, 1971, pp. 198-206.
7. G. Deleuze, F. Guattari, Mille plateaux, op. cit., pp. 95-96.
8. Ibid., p. 106.
deleuze/guattari

J.-J. LECERCLE, Machinations deleuzo-guattariennes

conative pour décrire ses réalisations grammaticales ; il s’agit de l’isoler

pour en faire la fonction première et dominante, rôle habituellement dé-
volu à la fonction référentielle (le langage serait informatif ). Voici donc
que le langage est saisi par l’agôn, que la prise de parole est intervention,
imposition d’un rapport de force et non coopération irénique en vue
de l’échange d’informations. Dès lors, l’énoncé élémentaire n’est plus la
phrase déclarative, suivant la forme sujet-prédicat, structure qui porte à
un échange aussi neutre que possible, selon la célèbre boucle saussurienne
qui va du locuteur à l’auditeur et retour (l’affect est en sus, c’est un bruit
qui menace la bonne communication). L’énoncé élémentaire est le mot
d’ordre, fort bien illustré par la phrase impérative (un prédicat sans sujet
exprimé, qui branche directement l’énoncé sur sa situation d’énonciation,
lieu d’un rapport de force), mais qui dépasse de très loin cette expression
linguistique privilégiée. Le constatif fait place au performatif et, celui-ci
étant encore trop lié à des formes grammaticales spécifiques, le locutoire
fait place à l’illocutoire, la transmission d’informations à la transmission
de forces (on aura reconnu le mouvement d’Austin depuis son premier
_
article sur le performatif jusqu’aux chapitres de How to do things with
110 Words)9. Bref, nous sommes passés de la linguistique proprement dite, avec
_ son empilement de niveaux (phonologie, morphologie, syntaxe, séman-
tique), à la pragmatique, et à une pragmatique agonistique, branchée sur
la machine sociale, qui contraste fortement avec la pragmatique irénique
d’inspiration gricienne, fondée sur un principe de coopération10. Cet agôn
contamine jusqu’à la science elle-même : les dichotomies sur lesquelles
est fondée la grammaire (masculin-féminin, singulier-pluriel, substantif-
verbe, sujet d’énoncé-sujet d’énonciation) sont des marqueurs de pouvoir,
et la grammaire ne s’enseigne pas, elle s’« ensigne », c’est-à-dire qu’elle
transmet des mots d’ordre11. Ce qui se dira encore : le langage est fait de
cartes, non de calques (il ne sert pas à représenter le monde, il est traversé
de mouvements de déterritorialisation)12.

On passe de l’impératif, du commandement, aux mots

d’ordre par le même type de généralisation qui a conduit
Austin des énoncés performatifs (une classe limitée d’énon-
cés) à la force illocutoire (qui est présente dans tout énoncé).
D’où la définition du mot d’ordre : « Nous appelons mot
d’ordre, non pas une catégorie particulière d’énoncés expli-
cites (par exemple à l’impératif ), mais le rapport de tout
9. J. L. Austin, « Performative Utterances », in Philosophical Papers, Oxford, Clarendon Press, 1961, pp. 233-252 ; How to do things
with Words, Oxford, Clarendon Press, 1962.
10. H. P. Grice, « Logique et conversation », Communications, 30, 1979, pp. 57-72.
11. G. Deleuze, F. Guattari, Mille plateaux, op. cit., p. 95.
12. Ibid., p. 97.
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mot et de tout énoncé avec des présupposés implicites,

c’est-à-dire avec des actes de parole qui s’accomplissent dans
l’énoncé, et ne peuvent s’accomplir qu’en lui »13. On com-
prend l’importance de cet apparent paradoxe (des actes de
parole qui sont des présupposés implicites : or, il ne saurait
y avoir d’acte implicite). Tout énoncé est un acte de parole
(c’est la position d’Austin), mais cet acte n’est pas l’effectua-
tion d’une intention d’agir de la part d’un sujet libre de ses
actes, pas même un sujet d’énonciation. Le mot d’ordre n’a
pas d’origine individuelle, et les actes qu’il porte sont issus
d’obligations sociales, ils sont déterminés collectivement,
même si cette détermination reste le plus souvent implicite.
D’où l’apparition de deux nouveaux concepts, la redondance
et le discours indirect. D’où également une conséquence : le
langage n’est pas plus intersubjectif (moyen de communica-
tion entre des sujets) qu’il n’est informatif.
_
La notion de redondance est introduite à propos de la pratique de la
maîtresse d’école qui « ensigne » les règles de grammaire, qui sont autant 111
de mots d’ordre. L’analyse de Deleuze et Guattari inverse les relations habi- _
tuelles entre information et commandement. Il ne s’agit pas de transmettre
une information, c’est-à-dire de décrire le fonctionnement de la langue
(« on dit la chose comme ceci plutôt que comme cela ») pour en tirer des
injonctions (« dites ceci, non cela ! »). On part au contraire de l’injonction
de la règle, l’information n’étant que le minimum nécessaire pour com-
prendre le commandement (« elle a dit : “Au feu !” et non “Au jeu !” »).
Et pour Deleuze et Guattari, ces mots d’ordre sont toujours redondants :
un mot d’ordre n’est jamais originel (l’expression d’une volonté libre,
d’une intention de sens), mais porte toujours-déjà sur un mot d’ordre.
L’injonction d’obéir à la règle porte sur la règle, qui elle-même porte sur des
règles ou obligations sociales : ainsi, au Pays des Merveilles, Alice n’apprend
pas tant les règles de fonctionnement du langage que les conventions et
convenances sociales dont le langage est porteur. La conséquence de cette
redondance des mots d’ordre est qu’il n’y a pas de discours direct : tout
énoncé est au discours indirect, non expression d’un sujet d’énonciation
mais voix collective impersonnelle. C’est décidément une erreur que de
prendre le langage par le biais de l’intersubjectivité : la subjectivation n’est
pas l’origine de l’énoncé mais son produit, un effet de surface.
Des mots d’ordre, on passe aux transformations incorporelles qu’ils
expriment. On lira là une réminiscence de Logique du sens, avec son

13. Ibid., p. 100.

deleuze/guattari

J.-J. LECERCLE, Machinations deleuzo-guattariennes

concept d’événement : on y lira la contribution de Deleuze à la prag-

matique marxisante défendue par Guattari. Ce sont ces transformations
incorporelles, qui s’attribuent aux corps, qui sont les actes immanents
aux énoncés-mots d’ordre. L’exemple canonique, que ne renierait pas
Austin (qui prend comme exemple la cérémonie du mariage), est celui de
l’énonciation du verdict, qui transforme l’accusé en condamné – ce qui
implique bien un cadre social, c’est-à-dire institutionnel. Ces transforma-
tions-actes ont trois caractéristiques : elles sont instantanées, immédiates,
et l’énoncé et l’acte y sont simultanés. La transformation de l’accusé en
condamné présente ces trois caractéristiques de façon frappante. Ce qui
veut dire que ces transformations ont un rapport spécifique au temps :
elles sont, disent Deleuze et Guattari, strictement datées (on se rapproche
ici du concept léniniste de moment de la conjoncture). On comprend
pourquoi le plateau a comme titre une date, le 20 novembre 1923, le jour
où l’inflation en Allemagne prit fin.
Les mots d’ordre ont une origine collective : ils sont émis au sein d’agen-
cements collectifs d’énonciation, ce qui veut dire que toute énonciation
_
est d’emblée sociale. Deleuze et Guattari partagent avec les marxistes la
112 conviction que s’il est un domaine où l’individualisme méthodologique
_ qui caractérise la pensée libérale ne fonctionne pas, c’est bien le langage.
Saussure le savait déjà, dont le concept de langue implique que le locuteur
s’insère dans un système antérieur et extérieur à lui : une langue n’est jamais
la composante des décisions rationnelles prises par les locuteurs individuels.
Ces agencements ont deux types de caractéristiques, qui les rendent incom-
patibles avec les appareils idéologiques althussériens et qui renvoient aux
orties le concept marxiste d’idéologie : ils sont doubles, agencements ma-
chiniques de désir et simultanément agencements collectifs d’énonciation
(ce qui laisse espérer de beaux mélanges ontologiques, comme dans l’agen-
cement féodal qui constitue l’exemple canonique de Deleuze et Guattari),
et il sont écartelés aux quatre coins d’un diagramme dont l’abscisse oppose
agencement de désir et agencement d’énonciation et l’ordonnée déterrito-
rialisation et reterritorialisation14. Car cet agencement double est à la fois
instable ou déstabilisé et stable ou re-stabilisé : le langage, qui intervient
dans les agencements d’énonciation, présente de façon éminente ces deux
caractéristiques, car il ne cesse de se déterritorialiser, cela s’appelle le style, et
de se reterritorialiser, par l’abominable faculté des mots d’ordre.
Enfin, et c’est l’aboutissement de cette ligne argumentative, les agence-
ments se réunissent en machines sémiotiques ou régimes de signes, l’im-
portant étant ici que, contre la tradition linguistique et la sémiotique saus-
surienne, le régime linguistique du signe n’est en rien privilégié. Chaque

14. Ibid., p. 112.

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conjoncture sociale est traversée de multiples sémiotiques – gestuelles,

musicales, visuelles, etc. – : on reconnaît ici une idée sans cesse avancée
par Guattari, mais l’on se souviendra également que, dans ses livres sur le
cinéma, Deleuze multiplie à plaisir les types de signes.
On voit donc bien en quoi la machine deleuzo-guattarienne se branche
sur la machine marxiste (collectivisme méthodologique, rapports de force,
la langage saisi par la pragmatique, c’est-à-dire comme praxis) et en quoi
elle s’en extrait (un seul plan de consistance plutôt qu’une architecture
base/superstructure, et donc pas de détermination en dernière instance
par la base, et donc pas de niveau superstructurel de l’idéologie). Le bran-
chement, toutefois, est explicite puisque, lorsque Deleuze et Guattari il-
lustrent leur construction théorique par un exemple, ils prennent celui de
Lénine. En 1917, provisoirement contraint à l’inaction par la répression,
Lénine prend le temps de rédiger un pamphlet sur les mots d’ordre. Le
texte, qui est court (huit pages à peine), a un objectif tactique : convaincre
le parti bolchévique que son mot d’ordre principal « Tout le pouvoir aux
soviets ! », qui correspondait au moment de la dualité du pouvoir entre
_
le Gouvernement provisoire et les soviets, est maintenant caduc, et qu’il
faut lutter pour renverser le Gouvernement provisoire. Mais il a aussi 113
des effets stratégiques, dans la mesure où se dessine en lui une théorie _
des mots d’ordre et de leur importance cruciale dans l’action politique.
Althusser, quant à lui, ira même, dans un texte non signé, jusqu’à attri-
buer à Lénine la fondation de trois « sciences », la science dominante de
la conjoncture, c’est-à-dire de l’analyse concrète des situations concrètes,
et les deux sciences adventices des mots d’ordre et de la direction des
masses15. On peut résumer cette position stratégique ou théorique dans
les termes suivants. Les mots d’ordre sont caractérisés par la force per-
formative qu’ils exercent, et qui a le pouvoir de mettre en mouvement
les masses. Et cette force est portée par les trois caractéristiques du mot
d’ordre juste : il identifie le moment de la conjoncture, il nomme la tâche
politique qui correspond à ce moment et il incarne l’analyse concrète de la
situation concrète qui a identifié et le moment et sa tâche principale. De
cette centralité de la force illocutoire dans le mot d’ordre, on peut tirer,
par généralisation du mot d’ordre à l’énoncé en général, des conséquences
pour une philosophie du langage : un concept de sens comme conjonctu-
rel (le sens du mot d’ordre est déterminé non pas tant par le jeu de langage
dans lequel il s’inscrit que par le rapport de force dans lequel il intervient,
ce qui fait de tout énoncé une intervention dans une conjoncture) ; un
concept de justesse comme adéquation entre l’énoncé et la conjoncture

15. L. Althusser, « Vive le léninisme », Cahiers marxistes-léninistes, 9/10, Paris, SER, 1966. Voir J.-J. Lecercle, « Lenin the Just, or
Marxism Unrecycled », in S. Budgen, S. Kouvelakis, S. Žižek (eds.), Lenin Reloaded, Durham & London, Duke University Press, 2007,
pp. 269-282.
deleuze/guattari

J.-J. LECERCLE, Machinations deleuzo-guattariennes

qui lui donne son sens ; un concept de vérité qui est dépendant du concept
de justesse (car Lénine parle bien en termes de vérité : « Le peuple doit
savoir la vérité » – la vérité est l’effet perlocutoire de la justesse illocutoire
et l’ensemble justesse/vérité garantit l’efficacité du mot d’ordre) ; enfin, un
concept politique de l’intervention discursive, qui fera préférer la politique
à la morale : ne pas obscurcir le fondement politique de la question par des
considérations morales, ne pas céder au moralisme petit-bourgeois (prêt
à pardonner aux mencheviks leurs erreurs réactionnaires) ; ne pas laisser
l’abstrait contaminer le concret, c’est-à-dire noyer les vérités concrètes de
la conjoncture et de son moment sous des raisonnements trop généraux
(où il apparaît que Lénine avait le même attachement que Deleuze pour
les singularités).
La version deleuzo-guattarienne de l’analyse du pamphlet que je
viens d’esquisser part de la transformation incorporelle qu’effectuent les
énoncés « proprement léninistes » issus du pamphlet. Le 4 juillet 1917, un
mot d’ordre cesse d’être (efficace) : le moment de la conjoncture change,
instantanément, immédiatement, avec cette simultanéité de l’acte et de
_
l’énoncé qui caractérise les transformations incorporelles. Déjà, la Première
114 Internationale – là était son génie – avait, par une transformation incorpo-
_ relle, dégagé des masses une classe, le prolétariat, avant même qu’un corps
ne corresponde à ce nouvel agencement collectif d’énonciation – éton-
nant pouvoir performatif du mot d’ordre « Prolétaires de tous les pays,
unissez-vous ! » Lénine, quant à lui, dégage par une autre transformation
incorporelle une avant-garde, le Parti, de la classe : il s’agit d’un nouvel
agencement, dont le mot d’ordre, qui engage la prise de pouvoir révolu-
tionnaire par le Parti de type nouveau, a le même pouvoir performatif. Un
historien n’aura pas de mal à contester cette analyse, qui semble décréter
que la naissance du Parti bolchevique a eu lieu le 4 juillet 1917. Deleuze
et Guattari eux-mêmes évoquent, pour les écarter, des explications de ces
événements par les circonstances extérieures (la tournure que prend la
guerre, la fuite de Lénine en Finlande), mais leur analyse a l’avantage d’in-
sister sur le lien étroit entre langage et politique. La politique n’est pas un
facteur extérieur à la langue, sans influence réelle sur son fonctionnement
concret, « elle travaille la langue du dedans, faisant varier non seulement le
lexique, mais la structure et tous les éléments de phrases, en même temps
que les mots d’ordre changent »16. Il semblerait que nous soyons dans le
même cas que dans leur analyse de la langue de Kafka comme minoration
de l’allemand standard : une « erreur » philologique ou historique (les
spécialistes de Kafka contestent vigoureusement leur analyse de sa langue)
produit des effets théoriques positifs.

16. Ibid., p. 106.

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Arrivé à ce point, on a une idée assez claire du résultat de leur bran-

chement de la machine deleuzo-guattarienne sur la machine marxiste
dans le domaine du langage. La ligne philosophique de l’analyse des
transformations incorporelles s’entrelace avec la ligne pragmatique, une
pragmatique politisée, elle-même entrelacée avec la « science » léniniste
des mots d’ordre et de l’analyse concrète de la conjoncture concrète. Ce
branchement, qui opère, et ce n’est pas rien, un changement de paradigme
par rapport aux conceptions dominantes du langage que l’on rencontre et
dans le sens commun et dans la philosophie spontanée des linguistes, laisse
un résidu important, que la section suivante du quatrième plateau résume
en ces termes :

L’erreur serait donc de croire que le contenu détermine

l’expression, par action causale même si l’on accordait à l’ex-
pression le pouvoir non seulement de "refléter" le contenu,
mais de réagir activement sur lui. Une telle conception
idéologique de l’énoncé, qui le fait dépendre d’un contenu
_
économique premier, butte sur toutes sortes de difficultés
inhérentes à la dialectique17. 115
_
Quelques lignes plus loin, la brochure de Staline sur la linguistique
est mentionnée : on lui reproche, ce qui est cohérent avec l’assertion de
l’influence structurelle de la politique sur le langage, de limiter les contra-
dictions au contenu (économique) et de faire par là du langage, c’est-à-
dire de la forme de l’expression, une pure abstraction, exempte de toute
lutte ou conflit.
On voit ici quelles versions du marxisme sont rejetées. Il y a d’abord
la « rectification » stalinienne, qui évita d’importer dans la linguistique les
errements gauchistes de l’opposition entre science bourgeoise et science
prolétarienne (il n’y eut pas d’affaire Lyssenko en linguistique, et les erre-
ments de Marr, dont les formulations de Deleuze et Guattari semblent à
première vue assez proches, furent dûment condamnés, et avec eux toute
possibilité d’une analyse spécifiquement marxiste du langage). Ensuite,
avec l’évocation des difficultés inhérentes à la dialectique, c’est toute la
filiation hégélienne du marxisme qui est contestée (et l’on connaît l’hos-
tilité de Deleuze à l’égard de Hegel), tout autant que le diamat du dogme
stalinien. Enfin, avec le rejet de tout concept de « reflet », même actif, de
toute problématique de la représentation, même politique (autre thème
deleuzien), du concept d’idéologie et de la détermination en dernière
instance, c’est la version dominante du marxisme dans les milieux intellec-

17. Ibid., p. 113.

deleuze/guattari

J.-J. LECERCLE, Machinations deleuzo-guattariennes

tuels français à l’époque de la publication de Mille plateaux, le marxisme

althussérien, qui est à la fois convoqué, comme interlocuteur privilégié,
et contourné ou dépassé. Pour bien comprendre ce qui est en jeu, nous
avons besoin d’un point de comparaison. Nous avons besoin d’envisager
brièvement ce que peut être une conception marxiste classique du langage.

À titre de comparaison : une analyse

marxiste du langage
Tant les Prolégomènes à une ontologie de l’être social de Lukács que
l’Ontologie elle-même contiennent des analyses de l’origine et de la fonc-
tion du langage18. Ces analyses reprennent et développent les quelques
réflexions amorcées par Engels dans la Dialectique de la nature sur l’origine
du langage dans la coopération qu’exige le travail : « D’abord, le travail ;
après lui, puis en même temps que lui, le langage : tels sont les deux sti-
mulants essentiels sous l’influence desquels le cerveau d’un singe s’est peu
à peu transformé en un cerveau d’homme »19. On peut extraire de ces
deux textes les propositions suivantes : a) Le travail et le langage sont co-
_
originaires. Ensemble, ils marquent la sortie du mutisme biologique vers
116 l’humanisation. b) Le travail est cependant ontologiquement premier. La
_ position téléologique qu’il implique (la fin visée par le procès de travail est
déjà présente avant que le travail ne commence) engage le dépassement du
hic et nunc du phénomène par généralisation conceptuelle (dépassement
du hic par abstraction, du nunc par prévision) ; elle engage également son
partage avec les autres hommes, pour obtenir la coopération qui permet
à la fin envisagée d’être atteinte. c) La structure du langage est isomorphe
à la structure du travail. En effet, la structure des langues exprime un
type déterminé de vie humaine qui repose sur le travail : le sujet et ses
actions, la situation spatio-temporelle, la relation entre sujet et objet,
les relations entre sujets. Traduit dans les termes de la linguistique, cela
donne : la distinction entre sujet d’énoncé et sujet d’énonciation ; la loca-
tion temporelle et la location spatiale dans la situation (exprimées par des
déictiques) ; la distinction sujet/prédicat comme structure fondamentale
de l’énoncé ; et les relations entre co-énonciateurs au sein de l’énonciation,
voire, dans un autre langage, les relations pragmatiques d’interpellation
et de contre-interpellation. d) La généricité est l’essence du langage (« Il
ne faut pas oublier que chaque mot, le plus simple, le plus quotidien, ex-
prime toujours la généralité de l’objet, l’espèce, le type, jamais l’exemplaire
individuel »20). e) Le développement du langage se fait par complication

18. G. Lukács, Prolégomènes à une ontologie de l’être social, Paris, Delga, 2009 ; G. Lukács, Ontologie de l’être social. Le travail et
la reproduction, Paris, Delga, 2011.
19. F. Engels, Dialectique de la nature, Paris, Éditions Sociales, 1952, p. 175.
20. G. Lukács, Ontologie, op. cit., p. 294.
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de sa syntaxe qui, à partir de la généricité première, vise à capturer la

singularité des phénomènes. f ) Le langage est donc animé par la contra-
diction dialectique entre deux tendances, une tendance à la polysémie et
à l’individualisation (saisie individualisante des phénomènes par création
lexicale et dérive métaphorique, ou le langage saisi par la catachrèse) et
une tendance à la monosémie et à la généralisation (les mots reçoivent des
définitions abstraites et fixes). L’aspect dominant de cette contradiction
est la généralisation, équivalent linguistique de la généricité humaine. g)
Cette contradiction se reflète dans une contradiction secondaire entre le
développement collectif et social du langage (reflet et expression du stade
atteint par le développement de l’humanité) et la création individuelle :
« C’est dans la pluralité des langues que se montre le plus clairement cette
nature spontanée du langage, qui condense les actes individuels, car elle
correspond précisément à la conscience générique réellement existante à
un moment donné »21). On peut résumer les deux dernières propositions
dans la corrélation suivante :

Mot Rapport Développement Fonctionnement

_
langage-phénomène du langage contradictoire
du langage 117
Polysémie Saisie Création Autonomie _
individualisante individuelle
Monosémie/ Saisie généralisante Développement Dépendance
invariants social
linguistiques

Machinations
L’extrême intérêt de la philosophie du langage contenue dans ces pro-
positions est clair : elle mérite étude et développement, comme l’ensemble
de l’œuvre du dernier Lukács. Il est également clair, cependant, qu’elle
est fort différente de celle que l’on peut tirer de l’œuvre de Deleuze et
Guattari. Une série de contrastes les opposent radicalement. La probléma-
tique de l’origine du langage, qui depuis Engels préoccupe les marxistes,
et Lukács parmi eux, est absente chez Deleuze et Guattari, qui parlent en
termes de « conditions » du langage et non d’origine. Il n’y a donc pas chez
eux de lien établi entre langage et travail (on vient de voir que chez Lukács
ce lien s’exprimait jusque dans la structure des langues), et donc pas de
conception du langage en termes de coopération (ce qui implique et com-
munication et intersubjectivité, avec un risque de retombée dans l’indivi-
dualisme méthodologique), mais plutôt d’imposition de rapports de force
et de domination : agôn contre irènè. Ce sont, on l’a vu, ces rapports de

21. Ibid., p. 305.

deleuze/guattari

J.-J. LECERCLE, Machinations deleuzo-guattariennes

force, qui n’ont rien à voir avec le partage d’une position téléologique,
qui font que les énoncés premiers n’ont pas la structure sujet/prédicat de
la phrase déclarative, mais sont des mots d’ordre, au discours indirect. Il
y a donc chez Lukács place pour une linguistique (il y a un système de la
grammaire, dont la structure est homologique à celle du travail), là où chez
Deleuze et Guattari il n’y a place que pour une pragmatique. Chez l’un, on
a des représentations (ce qui est communiqué, ce sont des représentations
du monde qui permettent le partage des positions téléologiques), chez
les autres (et l’on se souviendra de la critique de la représentation chez
Deleuze), il y a intervention. Chez Lukács, le collectif est essentiel, mais
il est construit, dans l’action téléologique commune. Chez Deleuze et
Guattari, il est premier, sous la forme des agencements collectifs d’énon-
ciation. Bref, la linguistique lukácsienne attribue le langage à un sujet, là
où la pragmatique deleuzo-guattarienne ne connaît que des agencements
collectifs et des heccéités impersonnelles et pré-subjectives.
Il me semble que la série de contrastes entre Lukács et Deleuze et
Guattari ne marque pas tant l’éloignement de Deleuze et Guattari par
_
rapport au marxisme qu’une opposition, à l’intérieur du ou plutôt des
118 marxismes, entre deux philosophies du langage possibles. Les deux philo-
_ sophies visent à résoudre le même problème : comment penser en même
temps, dans le langage, la tendance à l’abstraction et à la généralité, et la
tendance inverse à la singularité et à l’individualité ? Comment capturer la
singularité du phénomène si, pour le faire, je ne dispose que des mots de
la tribu ? La pensée traditionnelle du langage traite de cette question dans
l’opposition entre le système collectif de la langue et la parole individuelle,
entre le respect des règles abstraites de la grammaire et le style idiosyncra-
sique. Lukács pense cette opposition dans les termes de la dialectique de
la saisie généralisante et de la saisie individualisante des phénomènes par
le langage. Le risque est de retomber dans une problématique idéaliste
du sujet (limites de toutes les théories de l’énonciation), avec, au mieux,
s’opposant au locuteur centre de conscience, un système transcendant
(l’avantage de Saussure sur l’idéalisme chomskyen réside dans cette trans-
cendance du système, antérieur et extérieur au sujet locuteur : la dicho-
tomie chomskyenne entre compétence et performance, qui redouble la
dichotomie saussurienne entre langue et parole, la reporte à l’intérieur
du sujet locuteur individuel). La version marxiste de cette philosophie
du langage articule le sujet individuel à la généricité humaine par le biais
du travail, cet opérateur de généricité, qui nécessite le passage à l’abstrac-
tion par le langage. On trouvera par exemple ce type d’argumentation
dans les Recherches sur l’origine du langage et de la conscience, de Tran Duc
Thao : l’origine du langage est à chercher dans le geste de l’indication et
présentation DOSSIER interventions entretien livres

son partage dans la pratique collective de la chasse22. On comprend donc

pourquoi elle est préoccupée, à la suite d’Engels, par la question de l’ori-
gine du langage : c’est le moment de l’articulation entre l’individuel et le
collectif. Et l’on comprend également les dangers que court cette version :
l’individualisme méthodologique – le recours au travail sert aussi à se pré-
server de ce danger – et l’irénisme. La question qui se pose est en effet celle
de la naissance, au sein de cette coopération laborieuse et linguistique,
des conflits, que la doctrine marxiste traditionnelle attribue au passage du
communisme primitif à la société de classe.
La position inverse, au sein du marxisme, est représentée par Althusser :
elle part de la structure sociale, c’est-à-dire du collectif, et analyse le pro-
cessus de subjectivation, c’est-à-dire de production du sujet individuel au
bout d’une chaîne d’interpellation qui part des appareils, passe par des
rituels et des pratiques et enfin (c’est du moins ce que je propose d’ajouter
à cette chaîne) par des actes de langage. De l’histoire comme procès sans
sujet à la société comme tout structuré à dominante, on est d’emblée dans
l’impersonnel de la structure. Et en un sens, la théorie althussérienne
_
de l’idéologie peut être interprétée comme une tentative de justifier en
théorie la thèse marxiste de la détermination en dernière instance par 119
l’économie : elle vise à décrire l’efficace des autres instances et ce qui les _
rend « premières », c’est-à-dire directement perçues dans les phénomènes.
Deleuze et Guattari poussent cette solution jusqu’à l’extrême, ce qui
explique qu’au sein du marxisme, leur allié potentiel et adversaire privilégié
– la trop grande proximité nourrissant l’ardeur polémique – est Althusser :
le procès sans sujet peut-être, mais l’idéologie certainement pas (les mé-
faits de ce concept sont sans cesse dénoncés). Un bref extrait du journal de
Guattari peut illustrer cette distance ironique qui est aussi lecture sérieuse
et proximité : « Prolifération productive du signe de puissance. Cette idée
du camarade Althusser, d’un procès sans sujet »23. Cela commence par la
contestation de la hiérarchie des instances sociales telle qu’elle est expri-
mée par la métaphore de l’architecture : plus de distinction entre base et
superstructure (et donc plus besoin d’idéologie), seulement un plan de
consistance et le mélange ontologique des agencements, inséparablement
machiniques et énonciatifs. Et cela continue par un rejet total du concept
de sujet, qui n’est même plus présent en bout de chaîne (donc plus besoin
d’interpellation) : rien que des machines et des branchements de machines
pour constituer des agencements. Ce qu’on appelle un auteur, doté d’un
style, point culminant de l’individualisme en matière de langage, n’est
qu’un agencement toujours collectif : l’agencement machinique de désir

22. T. Duc Thao, Recherches sur l’origine du langage et de la conscience, Paris, Éditions Sociales, 1973.
23. F. Guattari, Écrits pour l’Anti-Œdipe, Paris, Lignes, 2012, p. 439.
deleuze/guattari

J.-J. LECERCLE, Machinations deleuzo-guattariennes

Deleuze-Guattari, qui est aussi un agencement collectif d’énonciation

sous la forme d’une œuvre, en est le meilleur exemple. Reste à aborder le
problème de la singularité de l’expression, ce que, post-Guattari, Deleuze
cherchera à penser sous un concept de style (a-grammaticalité, roulis et
tangage) et un canon d’auteurs résolument modernistes. Mais le concept
d’agencement peut faire aussi ce travail : un agencement n’est pas une
structure ou un système, il n’est pas stable, mais constitutivement soumis
à des mouvements de déterritorialisation et de reterritorialisation : lignes
de fuite et points singuliers.
On comprend donc que le rapport de Deleuze et Guattari au marxisme
n’est pas de sortie et de renversement : plutôt une fuite en avant et un pas-
sage à la limite, c’est-à-dire une ligne de fuite. On pourra alors prendre enfin
au sérieux la célèbre proclamation de Deleuze, dans Pourparlers : « Je crois
que Félix Guattari et moi nous sommes restés marxistes, de deux manières
différentes peut-être, mais tous les deux »24, même si la chose est plus claire
pour Félix que pour Gilles, ce qui est une manière de rendre à Guattari
ce qui est à Guattari : l’insertion de leur œuvre commune dans la problé-
_
matique marxiste, à la richesse de laquelle elle continue à contribuer. n
120
_

24. G. Deleuze, Pourparlers, Paris, Minuit, 1990, p. 232.

 INTer-
ventions
deleuze/guattari

J.-M. HARRIBEY, La portée écologiste de l’œuvre de Marx

La portée écologiste
de l’œuvre de Marx
Par Jean-Marie HARRIBEY

Quatre articles du marxiste écologiste américain John Bellamy Foster

viennent d’être traduits et réunis dans un petit livre, Marx écologiste1.
Foster est connu pour être un des théoriciens de l’écosocialisme qui a
déjà publié en anglais de nombreux articles et livres, notamment Marx’s
Ecology, Materialism and Nature et Ecologist Against Capitalism2. La syn-
thèse présentée dans Marx écologiste permettra aux lecteurs français de se
familiariser avec une pensée originale à plus d’un égard. Tout le travail de
Foster consiste à inviter à une lecture de Marx peu fréquente3. En effet,
la réflexion écologiste dominante soutient que Marx et aussi Engels ont
été victimes des illusions scientistes et prométhéennes du XIXe siècle et
_
qu’ils se sont rangés sans aucune hésitation derrière l’entreprise de sou-
122 mission et d’exploitation de la nature que menait déjà le capitalisme à leur
_ époque, empêchant ainsi toute prise de conscience de l’écologie dans le
mouvement socialiste et communiste ultérieur. À titre d’exemple de cette
idéologie productiviste est souvent cité le texte qui termine le Livre III du
Capital où Marx réfléchit au passage du règne de la nécessité à celui de
la liberté qui ne pourrait être possible que dans une société communiste
d’abondance4. Le verdict est alors prononcé : Marx est irrémédiablement
coupable d’anti-écologisme.
Foster déconstruit méthodiquement cette interprétation. Il met en
avant pour cela trois séries d’arguments : le concept de métabolisme chez
Marx, la présence dans son œuvre du concept moderne de soutenabilité et
le dépassement de l’opposition entre anthropocentrisme et écocentrisme à
travers l’idée de co-évolution humaine et naturelle.

1. J. B. Foster, Marx écologiste, Paris, Amsterdam, 2011.

2. J. B. Foster, Marx’s Ecology, Materialism and Nature, New York, Montly Review Press, 2000 ; Ecology Against Capitalism, New
York, Montly Review Press, 2002.
3. Il s’inscrit dans une démarche proche de celle de Paul Burkett (Marx and nature : a red and green perspective, London, Palgrave
Macmillan, 1999 ; Marxism and ecological economics, toward a red and green political economy, Boston, Brill, 2006), d’Elmar Al-
tvater (Die Zukunft des Marktes. Ein Essay über die Regulation von Geld und Natur nach dem Scheitern des ’real existierenden
Sozialismus’, Münster, Westfälisches Dampfboot, 1992), de Jacques Bidet (Théorie générale, Paris, PUF, "Actuel Marx Confronta-
tion", 1999), de Daniel Tanuro (L’impossible capitalisme vert, Paris, Les Empêcheurs de penser en rond/La Découverte, 2010) ou, plus
modestement, de moi-même.
4. K. Marx, Le Capital, Livre III, Œuvres, tome 2, Paris, Gallimard, "La Pléiade", 1968, pp. 1487-1488.

Actuel Marx / no 52 / 2012 : Deleuze/Guattari

présentation DOSSIER interventions entretien livres

Le métabolisme
Foster montre que Marx n’a jamais cessé, depuis ses premiers travaux
de jeunesse jusqu’aux œuvres de maturité, d’inscrire sa théorie critique du
capitalisme dans la relation que l’homme entretient avec la nature. Cette
relation est désignée par le concept de métabolisme, que Marx importe
des travaux de son contemporain, le chimiste allemand Justus von Liebig.
Celui-ci montrait combien l’agriculture moderne ruinait les possibilités de
retour à la terre des éléments nutritifs permettant le renouvellement de la
fertilité des sols. Et Foster détaille les très nombreuses références où Marx
analyse comment le développement des forces productives au sein du capi-
talisme provoque une « rupture métabolique entre la production humaine
et ses conditions naturelles »5. Cette rupture est illustrée par la pollution des
villes, la perte de fertilité des sols, phénomènes déjà sensibles au XIXe siècle,
et la coupure des villes et des campagnes, tous problèmes sur lesquels Marx
revient fréquemment dans Le Capital :

Dans l’agriculture comme dans la manufacture, la trans-

_
formation capitaliste de la production semble n’être que
le martyrologue du producteur, le moyen de travail que le 123
moyen de dompter, d’exploiter et d’appauvrir le travailleur, _
la combinaison sociale du travail que l’oppression organisée
de sa vitalité, de sa liberté et de son indépendance indivi-
duelles. La dissémination des travailleurs agricoles sur de
plus grandes surfaces brise leur force de résistance, tandis
que la concentration augmente celle des ouvriers urbains.
Dans l’agriculture moderne, de même que dans l’industrie
des villes, l’accroissement de productivité et le rendement
supérieur du travail s’achètent au prix de la destruction et du
tarissement de la force de travail. En outre, chaque progrès
de l’agriculture capitaliste est un progrès non seulement
dans l’art d’exploiter le travailleur, mais encore dans l’art de
dépouiller le sol ; chaque progrès dans l’art d’accroître sa fer-
tilité pour un temps, un progrès dans la ruine de ses sources
durables de fertilité. Plus un pays, les États-Unis du nord
de l’Amérique, par exemple, se développe sur la base de la
grande industrie, plus ce procès de destruction s’accomplit
rapidement. La production capitaliste ne développe donc
la technique et la combinaison du procès de production
sociale qu’en épuisant en même temps les deux sources d’où
jaillit toute richesse : La terre et le travailleur6.
5. J. B. Foster, Marx écologiste, op. cit., p. 43.
6. K. Marx, Le Capital, Livre I, Œuvres, tome 1, Gallimard, "La Pléiade", 1965, p. 998.
deleuze/guattari

J.-M. HARRIBEY, La portée écologiste de l’œuvre de Marx

Il en résulte donc que « Marx utilise le concept de rupture métabolique

pour saisir l’aliénation matérielle des êtres humains vis-à-vis des conditions
naturelles de leur existence dans le capitalisme. Affirmer que l’agriculture
capitaliste à grande échelle créait une rupture métabolique entre les êtres
humains et la terre revenait à affirmer que les conditions fondamentales
de la préservation de la terre étaient violées. (…) L’incapacité à restituer
au sol ses nutriments trouvait sa contrepartie dans la pollution des villes
et l’irrationalité des systèmes d’égouts modernes »7. Autrement dit, Marx
a toujours eu une conception matérialiste des rapports sociaux mais éga-
lement de l’insertion de ces rapports dans la nature. Le travail est précisé-
ment la mise en action de cette dialectique. C’est la raison pour laquelle
Marx et Engels adhérèrent immédiatement à la théorie de l’évolution des
espèces de Darwin qui « fournissait le fondement de [leurs] conceptions
dans l’histoire naturelle »8.

La soutenabilité
On sait que, depuis quatre décennies maintenant, l’émergence de
_
l’écologie politique, puis, plus récemment, les théories autour du dévelop-
124 pement durable ont systématisé le concept de soutenabilité écologique,
_ laquelle est souvent associée à la soutenabilité sociale. En particulier, il
est admis, même au sein de l’économie de l’environnement officielle, que
la satisfaction des besoins humains aujourd’hui ne doit pas hypothéquer
celle des besoins des générations futures.
Foster soutient que cette préoccupation du long terme et donc des
générations futures est omniprésente chez Marx : « Le fait, pour la culture
des divers produits du sol, de dépendre des fluctuations du marché, qui
entraînent un perpétuel changement de ces cultures, l’esprit même du
capitalisme, axé sur le profit le plus immédiat, sont en contradiction avec
l’agriculture, qui doit mener sa production en tenant compte de l’ensemble
des conditions d’existence permanentes des générations humaines qui se
succèdent »9. Il ajoute que « pour Marx, il est nécessaire que la terre soit
’consciemment et rationnellement traitée comme la propriété perpétuelle
de la collectivité, la condition inaliénable d’existence et de reproduction
de la série de générations successives’ »10.
Et Foster de citer aussi Engels qui, dans Dialectique de la nature,
écrivait : « Cependant, ne nous flattons pas trop de nos victoires sur la
nature. Elle se venge sur nous de chacune d’elles. (…) Ainsi les faits nous
rappellent à chaque pas que nous ne régnons nullement sur la nature
7. J. B. Foster, Marx écologiste, op. cit., p. 62.
8. Ibid., p. 19.
9. Ibid., p. 63. Foster commente ici et cite dans le passage suivant Marx, Le Capital, Livre III, Paris, Éd. Sociales, 1974, tome 3, p. 10,
note 1, ou dans Œuvres, op. cit., tome 2, p. 1289, note a.
10. Ibid., pp. 63-64.
présentation DOSSIER interventions entretien livres

comme un conquérant règne sur un peuple étranger, comme quelqu’un

qui serait en dehors de la nature, mais que nous lui appartenons avec
notre chair, notre sang, notre cerveau, que nous sommes dans son sein et
que notre domination sur elle réside dans l’avantage que nous avons sur
l’ensemble des autres créatures de connaître ses lois et de pouvoir nous en
servir judicieusement »11.

Le dépassement de l’opposition entre anthropo-

centrisme et écocentrisme à travers l’idée de co-
évolution humaine et naturelle
À ce stade, explique Foster, Marx, en affirmant la nécessité de main-
tenir à travers le temps le lien qui unit l’homme et la nature (donc, méta-
bolisme et soutenabilité), forge la conception de co-évolution de l’histoire
humaine et de l’histoire de la nature, qui sera reprise et approfondie par
les scientifiques de la fin du XXe siècle. « Comme le note le biologiste et
paléontologue Stephen Jay Gould, toutes les explications scientifiques de
l’évolution du cerveau humain jusqu’à aujourd’hui ont pris la forme de la
_
coévolution gènes-culture, et ’la meilleure défense de la coévolution gènes-
culture au XIXe siècle a été menée par Friedrich Engels’. L’analyse de Marx 125
et d’Engels suggérait donc l’idée d’une coévolution : il ne s’agissait pas de _
réduire la société à la nature ni la nature à la société, mais d’explorer leurs
interactions »12. Plus loin, il écrit : « La complexité de l’interaction entre
la nature et la société telle qu’elle est envisagée par la théorie coévolution-
niste laisse peu de place à des concepts tels que l’’anthropocentrisme’ ou
’écocentrisme’, dans la mesure où, même quand nous défendons la nature,
nous défendons quelque chose de modelé par les êtres humains »13.
L’opposition traditionnelle entre les partisans d’une conception de
l’écologie centrée sur l’homme et ses besoins, souvent à connotation uti-
litariste, et ceux d’une écologie centrée sur la nature, voire sur ses droits,
n’a pas de sens chez Marx, affirme Foster. On peut même selon lui trouver
chez Marx l’intuition de l’inscription de l’action humaine dans la bio-
sphère que systématiseront plus tard Nicholas Georgescu-Roegen et René
Passet14. Malheureusement, entretemps, le stalinisme avait étouffé tout
développement d’une préoccupation écologique qui aurait bien pu se pro-
duire au sein du marxisme : il faut « concevoir les êtres humains, comme
Boukharine le soulignait en 1931, comme des êtres ’vivant et travaillant

11. Ibid., pp. 69-70.

12. Ibid., pp. 71-72.
13. Ibid., p. 115.
14. N. Georgescu-Roegen, La décroissance. Entropie, écologie, économie, Paris, Sang de la terre, 2e éd. 1995 ; R. Passet, L’écono-
mique et le vivant, Paris, Economica, 2e éd. 1996 ; Les grandes représentations du monde et de l’économie à travers l’histoire. De
l’univers magique au tourbillon créateur, Paris, Les Liens qui libèrent, 2010.
deleuze/guattari

J.-M. HARRIBEY, La portée écologiste de l’œuvre de Marx

dans la biosphère’ »15.

Cette co-évolution ne peut être abandonnée au capitalisme, car « le
danger de l’aggravation des problèmes écologiques est d’autant plus grand
que le système ne possède pas de mécanisme de régulation interne (ou
externe) qui entraînerait sa réorganisation. Il n’y a pas d’équivalent écolo-
gique au cycle des affaires »16. Foster fournit ici implicitement une clé pour
critiquer la croissance verte ou le capitalisme vert qui sont censés remédier
aux dégâts du productivisme.
Foster s’écarte des thèses défendues par certains contemporains, hors
du marxisme, tels Herman Daly ou Juan Martinez-Alier17, et même au sein
du marxisme écologique, notamment Ted Benton, Joel Kovel, Michael
Löwy ou James O’Connor18. Ce dernier a soutenu que Marx aurait sous-
estimé, voire ignoré, la « seconde contradiction du capitalisme », les li-
mites naturelles, pour se concentrer sur la « première », celle de la lutte des
classes, capital contre travail. Au contraire, Foster soutient la thèse selon
laquelle « Marx parlait de deux sortes de barrières au capital, menant toutes
deux à des contradictions dans l’accumulation du capital et à des crises :
_
des barrières générales, communes à la production en général et liées aux
126 conditions naturelles, et les barrières plus spécifiquement historiques et
_ inhérentes au capital lui-même »19. Il soutient que « malgré l’intelligence
de sa ’ruse’, le capital n’est jamais capable de transcender la barrière des
conditions naturelles, qui se réaffirment en permanence et impliquent que
’sa production se meut dans des contradictions qui sont constamment
surmontées, mais tout aussi constamment posées’. Nul penseur à l’époque
de Marx, et peut-être jusqu’à aujourd’hui, n’a su aussi brillamment rendre
compte de la complexité de la relation qu’entretiennent la nature et la
société moderne »20.
À juste titre, Foster réfute l’idée omniprésente dans la pensée écologiste
dominante selon laquelle la théorie de la valeur de Marx ignorerait la na-
ture. Il rappelle que Marx distinguait richesse et valeur et que « la véritable
richesse consistait en valeurs d’usage – qui caractérisent la production en
général, au-delà de sa forme capitaliste. Par conséquent, la nature, qui
15. J. B. Foster, Marx écologiste, op. cit., p. 77.
16. Ibid., p. 98.
17. H. Daly, « The Circular Flow of Exchange Value and the Linear Throughput of Matter-Energy : A Case of Misplaced Concreteness »,
Ecological Economics, vol. 2, pp. 1-6 ; J. Martinez-Alier, « Valeur économique et valeur écologique », Écologie politique, n° 1, 1992,
pp. 13-39. Pour un examen approfondi des controverses entre ces auteurs et les marxistes écologistes, voir A. Douai, « Richesse,
valeur(s) et bien-être : Réflexions théoriques et méthodologiques sur l’analyse de la relation entre croissance économique et qualité
de la vie », Thèse de doctorat de sciences économiques (dir. J.-M. Harribey), Université Bordeaux IV, 2009.
18. T. Benton, « Marxisme et limites naturelles », Actuel Marx, n° 12, deuxième semestre 1992, pp. 59-95 ; (ed.) The greening of
Marxism, Guilford Press, 1996 ; J. Kovel, The enemy of nature : the end of capitalism or the end of the world ?, Londres, Zed Books,
2007 ; M. Löwy (coord.), Écologie et socialisme. Paris, Syllepse, 2005 ; M. Löwy, Écosocialisme, L’alternative radicale à la catas-
trophe écologique planétaire, Paris, Mille et une nuits, 2011 ; J. O’Connor, « La seconde contradiction du capitalisme : causes et
conséquences », Actuel Marx, n° 12, deuxième semestre 1992, pp. 30-40 ; Natural causes : essays in ecological marxism, New York,
Guilford Press, 1998 ; J.-M. Harribey et M. Löwy (dir.), Capital contre nature, Paris, PUF, 2003.
19. J. B. Foster, Marx écologiste, op. cit., p. 130, note 48.
20. Ibid., p. 131.
présentation DOSSIER interventions entretien livres

contribuait à la production de valeurs d’usage, était autant une source

de richesse que le travail »21, mais pas de valeur, ainsi que l’a répété à de
nombreuses reprises Marx : « La terre peut exercer l’action d’un agent
de la production dans la fabrication d’une valeur d’usage, d’un produit
matériel, disons du blé. Mais elle n’a rien à voir avec la production de la
valeur du blé »22.
Marx anticipait et réfutait ainsi toutes les constructions idéologiques
actuelles portant sur les prétendues « valeur économique intrinsèque » de
la nature et « valeur économique des services rendus par la nature » que
l’on trouve dans les expertises rendues par les organisations multilatérales
au sujet du développement durable ou de la croissance verte.23 Du côté
néoclassique, la théorie de la valeur-utilité n’ayant aucune espèce de
pertinence, des économistes croient tourner la difficulté en multipliant
les artifices comme la « valeur des services rendus par la nature ». Mais,
au mieux, ils ne peuvent que rendre compte de l’ensemble des coûts de
production occasionnés par l’utilisation de la nature, qui n’ont stricte-
ment rien à voir avec une prétendue « valeur économique intrinsèque
_
de la nature », laquelle est un non-sens absolu.24 Du côté écologiste,
certains travaux ont essayé de fonder une nouvelle économie politique 127
en déclarant intégrer les principes de la thermodynamique que Nicholas _
Georgescu-Roegen avait suggéré d’appliquer à l’économie25. Ainsi, Robert
Ayres, Dietmar Lindenberger et Reiner Kümmel26 ont prétendu réfuter
la théorie néoclassique en proposant une fonction de production Cobb-
Douglas intégrant l’énergie à côté du capital et du travail. Plus récemment,

21. Ibid., p. 68.

22. K. Marx, Le Capital, Livre III, Éd. Sociales, op. cit., tome 3, p. 195, ou dans Œuvres, op. cit., tome 2, p. 1430. Cette distinction entre
l’apport positif de la nature à la richesse et son soi-disant apport à la création de valeur qui n’a aucun sens est au centre de mon
propre travail et à l’origine de toutes les controverses que j’ai avec de nombreux théoriciens représentants de la doxa écologiste :
J.-M. Harribey, L’économie économe. Le développement soutenable par la réduction du temps de travail, Paris, L’Harmattan, 1998 ;
« La richesse au-delà de la valeur », Revue du MAUSS, n° 26, second semestre 2005, pp. 349-365, http://harribey.u-bordeaux4.fr/
travaux/valeur/richesse-valeur.pdf ; « La nature hors de prix », Ecorev, Revue critique d’écologie politique, n° 38, décembre 2011,
pp. 36-43, http://harribey.u-bordeaux4.fr/travaux/valeur/nature-hors-prix.pdf.
23. Voir notamment P. Sukhdev, « L’économie des écosystèmes et de la biodiversité », 2008, http://ec.europa.eu/environment/
nature/biodiversity/economics/pdf/teeb_report_fr. pdf, p. 4 ; OCDE, Vers une croissance verte, 2011, http://www.oecd.org/da-
taoecd/37/49/48224700.pdf ; Vers une croissance verte : suivre les progrès, les indicateurs de l’OCDE, 2012, http://www.oecd.org/
dataoecd/60/57/49526383.pdf.
24. Les théoriciens néoclassiques incorporent la « valeur intrinsèque de la nature » dans ce qu’ils appellent la « valeur économique
totale » (voir R. Kerry Turner, Jeroen C. J. M. van den Bergh, Aat Barendregt, Edward Maltby, « Ecological-Economics Analysis of
Wetlands : Science and Social Science Integration », Global Wetlands Economics Network (GWEN), 1998, http://dare.ubvu.vu.nl/
bitstream/1871/9284/1/98050.pdf ; R. Kerry Turner, Jeroen C. J. M. van den Bergh, Tore Söderqvis, Aat Barendregt, Jan van der
Straaten, Edward Maltby, Ekko C. van Ierland, « Special Issue. The Values of Wetlands : Landscape and Institutional Perspectives,
Ecological-economic analysis of wetlands : scientific integration for management and policy », Ecological Economics, 35, 2000,
pp. 7-23, http://www.sciencedirect.com/science/article/pii/S0921800900001646.
25. N. Georgescu-Roegen, La décroissance. Entropie-écologie-économie, op. cit.
26. R. U. Ayres, « Two Paradigms of Production and Growth », Fontainebleau, Center for the Management of Environmental Re-
sources, INSEAD, 2000 ; D. Lindenberger, R. Kümmel, « Energy-Dependent Production Functions and the Optimization Model “PRISE“
of Price-Induced Sectoral Evolution », Int. J. Applied Thermodynamics, vol. 5 (n° 3), sept. 2002, pp. 101-107. Pour une critique, voir
J.-M. Harribey, « La misère de l’écologie », Cosmopolitiques, n° 10, sept. 2005, pp. 151-158, http://harribey.u-bordeaux4.fr/travaux/
soutenabilite/misere-ecologie.pdf.
deleuze/guattari

J.-M. HARRIBEY, La portée écologiste de l’œuvre de Marx

Tim Jackson27 a proposé d’utiliser une fonction à élasticité de substitution

constante en introduisant aussi le facteur environnemental, mais cette
proposition se heurte à des objections aussi fortes. En effet, le principe de
cette introduction avait été posé par les pionniers des modèles de crois-
sance néoclassiques des années 1950 à 1970, notamment Robert Solow et
Joseph Stiglitz, dans le but explicite d’introduire l’environnement dans le
modèle d’équilibre général et, au lieu d’amorcer une critique de la théorie
économique dominante, cette introduction en est le parachèvement en
même temps que l’image de son impasse totale.
Dès lors, il faut revenir à la critique de l’économie politique. C’est
ce que fait Foster dans sa conclusion, où il récuse « les six aveuglements
attribués à Marx en matière d’écologie – à savoir son incapacité à prévoir
1) l’exploitation de la nature ; 2) le rôle de la nature dans la création de
richesse ; 3) l’existence de limites naturelles ; 4) le caractère variable de la
nature ; 5) le rôle de la technologie dans la dégradation environnemen-
tale et 6) l’incapacité de la simple abondance économique à résoudre les
problèmes environnementaux – qui lui sont en réalité attribués à tort »28.
_
Sans doute, la discussion méritera d’être poursuivie, notamment à par-
128 tir de l’hypothèse émise par Daniel Tanuro, à savoir que Marx a peut-être
_ ignoré « le passage d’un combustible renouvelable, produit de la conver-
sion photosynthétique du flux solaire, le bois, à un combustible de stock,
produit de la fossilisation du flux solaire et par conséquent épuisable à
l’échelle des temps, le charbon »29. Dans le même ordre d’idées, Michael
Löwy30 est sans doute plus circonspect que Foster au sujet du dévelop-
pement des forces productives, qui reste un point d’ancrage de Marx.
Ces questions restent ouvertes et elles renvoient à une autre discussion,
récurrente depuis deux siècles d’essor industriel, sur la neutralité ou non
de la technique et donc sur l’importance des choix techniques quant au
devenir de la société. Discussion complexe qui, souvent, brouille les cartes
et les rebat : d’un côté, le volontarisme politique invite à penser qu’il suffit
de changer les rapports de propriété pour que la technique soit au service
du socialisme, au risque de retomber dans les erreurs des révolutions du
XXe siècle ; de l’autre, une critique de la technique en soi, au risque de
retomber dans un déterminisme technique condamnant a priori toute
tentative d’émancipation.
Cependant, le plaidoyer de Foster en faveur de l’ouverture d’une nou-
velle lecture écologiste de Marx ou, plus précisément, pour « une conception

27. T. Jackson, Prospérité sans croissance. La transition vers une économie durable (2009), Bruxelles et Namur, De Boeck et Etopia,
2010 ; voir J.-M. Harribey, « Prospérité sans croissance et croissance sans prospérité », 2011, http://harribey.u-bordeaux4.fr/travaux/
soutenabilite/cr-jackson.pdf.
28. J. B. Foster, Marx écologiste, op. cit., p. 84.
29. D. Tanuro, L’impossible capitalisme vert, op. cit., pp. 272-273.
30. M. Löwy, Écosocialisme, op. cit.
présentation DOSSIER interventions entretien livres

matérialiste, tant humaine que naturelle – comprise, comme il se doit,

comme un processus dialectique et infiniment contingent »31 est convain-
cant. À tout le moins, cette relecture sort Marx de la prison productiviste
où nombre de penseurs écologistes l’enfermaient pour dissimuler le fait
qu’ils avaient eux-mêmes trop souvent tendance à proposer une écologie
en dehors de tout rapport social. n

31. J. B. Foster, Marx écologiste, op. cit., p. 105.

_
129
_
deleuze/guattari

G. DUMéNIL et D. LéVY, Dynamiques des modes de production et des ordres sociaux

Dynamiques des modes

de production
et des ordres sociaux
Par Gérard DUMéNIL et Dominique LéVY

Il y a environ un siècle et demi, Marx mit en avant une interprétation

de la dynamique historique des sociétés humaines centrée sur le concept
de mode de production. Ces modes définissent de grandes étapes de l’évo-
lution de ces sociétés. L’objet spécifique de l’analyse de Marx fut, on le sait,
le mode de production capitaliste, l’œuvre de toute une vie, trop courte
au demeurant.
L’objectif de la présente étude est l’approfondissement de la relation
entre la conceptualisation de Marx et la notion, que nous avons intro-
_
duite, d’ordre social, renvoyant à des périodes plus brèves que les modes
130 de production. Ce cadre analytique nous a permis de préciser la nature
_ de classe du néolibéralisme. La portée de cette théorisation est étendue,
recouvrant, au moins, les dynamiques historiques des pays capitalistes
avancés d’Europe et des États-Unis. La description des modalités insti-
tutionnelles qu’on va en donner est, cependant, directement inspirée de
l’histoire des États-Unis depuis la fin du XIXe siècle.
La relation à l’œuvre théorique de Marx est ici très forte. On peut y voir
une forme de fondamentalisme, mais il faut également souligner d’entrée
de jeu que ce fondamentalisme se double d’une dimension proprement
révisionniste concernant la transformation des structures de classe1.
Cette étude est composée de trois grandes sections. Les deux premières
sont consacrées à la dynamique des forces productives et des rapports de
production, donc au concept de mode de production. La section 1 rap-
pelle les principes généraux de la théorie de l’histoire de Marx ; la section 2
introduit les éléments qui nous sont propres. Le concept d’ordre social est
présenté à la section 3.

1. Il existe un rapport étroit entre cette thèse et les travaux de Jacques Bidet, engagé depuis de nombreuses années dans l’élabo-
ration de nouveaux fondements théoriques susceptibles de corriger ce qu’il désigne comme l’« erreur » de Marx. Cette convergence
est exprimée dans l’ouvrage conjoint, J. Bidet, G. Duménil, Altermarxisme. Un autre marxisme pour un autre monde, Paris, PUF,
Quadrige, Essais-Débats, 2007.

Actuel Marx / no 52 / 2012 : Deleuze/Guattari

présentation DOSSIER interventions entretien livres

1 - La propriété capitaliste des moyens

de production et les classes à l’épreuve
de la socialisation
Un accent particulier est ici placé sur la notion de socialisation, dont
on s’attachera à montrer successivement la place prépondérante dans
l’analyse des dynamiques internes au mode de production capitaliste et la
relation à la survenue des crises.

1.1 - Mode de production et socialisation

Les notions ci-dessous sont familières. On en rappellera brièvement
les contenus :

1. Modes de production – le mode de production capitaliste. La dynamique

qui supporte la succession historique des modes de production est celle
des forces productives et des rapports de production. Cette dynamique est
étroitement liée à la transformation des structures de classe. La notion de
force productive renvoie à tous les ressorts de la capacité à produire dans
_
un contexte historique donné ; celle de rapports de production désigne la
position des groupes sociaux vis-à-vis des moyens de production, qui se 131
« constituent » ainsi en tant que classes. Un mode de production est une _
configuration des relations sociales à ces trois titres – forces productives,
rapports de production et classes – dotée d’une forte cohérence qui en
assure la pérennité.
Le mode de production capitaliste est fondé sur la propriété privée des
moyens de production, qui définit deux classes : celle des propriétaires des
moyens de production, les capitalistes, et celle des vendeurs de leur force
de travail à ces propriétaires, les prolétaires. La gestion du capital requiert
l’accomplissement de tâches de la part des capitalistes, dont l’objectif est la
maximisation de leur taux de profit2. Les prolétaires exécutent le « travail
productif » de biens et services, et de plus-value.

2. La dynamique interne au mode de production capitaliste : la socialisation

de la production, l’organisation et les coordinations. Le mode de production
capitaliste suscita un puissant développement des forces productives. Le
concept clef dans l’analyse de ces transformations renvoie à une notion
transversale à l’œuvre de Marx, celle de la socialisation progressive du tra-
vail et de la production. Dans la terminologie de Marx, « social » signifie
toujours « de la société ». L’idée centrale est que la production ne peut plus
s’entendre comme l’activité isolée d’un individu ou d’un groupe bien défini
d’individus et ne peut s’appréhender qu’à des échelles de plus en plus larges.

2. G. Duménil, D. Lévy, « Unproductive Labor as Profit-Rate-Maximizing Labor », Rethinking Marxism, 2011, vol. 23, n° 2, pp. 216-225.
deleuze/guattari

G. DUMéNIL et D. LéVY, Dynamiques des modes de production et des ordres sociaux

Le caractère social de l’activité humaine s’observe déjà aux étapes pré-

capitalistes du développement des sociétés humaines. Dans bien des do-
maines, l’affirmation des rapports de production capitalistes fut un facteur
de « désocialisation ». Le fait intéressant est ici que la logique du marché
– lui-même un mode de socialisation – n’a pu éradiquer les configurations
anciennes – par exemple, détruire les corporations du Moyen Âge – qu’en
amorçant les processus alternatifs de socialisation qui lui sont propres.
Dans le capitalisme, la socialisation possède trois facettes principales :

- La socialisation de la production au sens strict. Elle désigne aussi bien

l’augmentation de la taille des unités de production que la multiplication
des interrelations dans des « réseaux » entre les entreprises et à travers les
marchés, tant au plan national qu’international.

- La socialisation du capital. La production exige la concentration de

masses énormes de capitaux ; ainsi, même la propriété du capital prend-
elle un caractère social, tout en restant l’apanage des classes capitalistes.
_
132 - Les coordinations centrales. Parmi les réseaux, il faut également comp-
_ ter ceux qui se tissent à partir des institutions centrales, des institutions
étatiques (comme les ministères) ou de gouvernance (comme les banques
centrales), ainsi qu’au plan mondial (comme le FMI ou l’OMC). On pen-
sera aussi aux systèmes de transports, de construction et d’entretien des
infrastructures, de soins, d’éducation, de recherche, etc.

Dans tous ces mécanismes, se combinent des relations d’ordre « réel »

(production, consommation, changement technique, etc.) et financier
(crédits, bourses, titrisation, produits dérivés, etc.) et d’administration
(définition et mise en œuvre des politiques et réglementations).
La socialisation est porteuse de la nécessité d’une organisation à tous
les niveaux. S’y combinent coordination et discipline. Elle a pour premier
champ l’entreprise (ce qui fait écho à l’analyse que Marx fit de la coo-
pération, de la manufacture et de la grande industrie). Les capitaux ras-
semblés dans les grandes entreprises débordent les limites de la propriété
individuelle, ce qui requiert l’intervention d’institutions financières ; les
tâches d’organisation des grandes entreprises outrepassent également les
compétences individuelles, ce qui requiert l’intervention de gestionnaires
spécialisés. à cela, il faut ajouter les politiques, réglementations et coordi-
nations centrales de toutes sortes.

3. Les ressorts du processus de socialisation. Un vecteur fondamental de la

présentation DOSSIER interventions entretien livres

socialisation fut la volonté d’extension de l’échelle de la production, le désir

des propriétaires capitalistes de repousser les obstacles à l’accumulation.
C’est cette dynamique qui stimula les grandes innovations institutionnelles,
comme la création des sociétés par actions ou les grandes institutions finan-
cières comme les banques d’affaires et les bourses. Mais l’État fut toujours
un agent de propagation de ces formes sociales. Les grandes politiques,
comme la construction de réseaux de routes, de canaux ou de chemins
de fer, furent des facteurs clefs du processus de socialisation. Au plan des
institutions financières, ce rôle de l’État fut également prépondérant.

1.2 - Socialisation et crises

Le lien est étroit entre l’avancée historique de ce processus de socia-
lisation et la survenue et l’ampleur des crises. L’histoire engendre dans la
douleur.
Les risques d’instabilité consécutifs au processus de socialisation sont
l’expression de processus cumulatifs de propagation de déséquilibres
dans des systèmes manifestant des interdépendances croissantes. Existent
_
d’abord des interrelations « réelles » : par exemple, la décision de diminuer
la production de la part d’une entreprise en entraîne une autre, ce qui 133
provoque une diminution de la demande d’intrants et du versement de _
salaires. Les relations financières jouent un rôle évidemment crucial. Les
crédits se font en chaîne et la difficulté de remboursement en un point se
répercute en amont. La volonté d’acquérir un titre de la part d’un inves-
tisseur, suscite une décision similaire de la part d’autres investisseurs selon
des comportements connus comme « mimétiques ». Plus généralement,
les mécanismes financiers ont permis aux capitalistes de s’affranchir des
pesanteurs propres aux investissements physiques, en prêtant à d’énormes
masses de capitaux une capacité à s’engager, à se dégager et à se réengager
ou non d’un bout à l’autre du système productif, et, de plus en plus, d’un
bout à l’autre de la planète lorsque socialisation rime avec mondialisation.
Les effondrements cumulatifs témoignent de la volatilité inhérente à ces
relations réciproques si elles restent incontrôlées.
Certaines institutions étatiques ont précisément pour fonction d’évi-
ter la propagation de tels effets d’entraînement. Mais des retards sont très
souvent enregistrés dans l’établissement de ces mécanismes correcteurs,
dans la mesure où ils se définissent en opposition aux intérêts individuels
immédiats.
Toute l’histoire du capitalisme témoigne de telles dynamiques, les
grandes transformations intervenant souvent sous l’effet des crises. Très
schématiquement, on peut en identifier deux grands ensembles d’impor-
tance historique, dont on va désormais traiter.
deleuze/guattari

G. DUMéNIL et D. LéVY, Dynamiques des modes de production et des ordres sociaux

2 - Le capitalisme du XXe siècle
L’histoire s’est prolongée depuis l’époque de Marx. Ces développe-
ments suggèrent des ajustements théoriques importants. Dans ce qui suit,
on passera des aspects factuels aux reformulations théoriques et aux thèses
concernant l’histoire du capitalisme.

2.1 - Les États-Unis au XXe siècle : crises et transformations

institutionnelles
L’ajustement des institutions du capitalisme à la socialisation croissante
s’est manifesté dans deux grands ensembles de transformations : la méta-
morphose des institutions dans lesquelles s’exprime la propriété capitaliste
à la transition des XIXe et XXe siècles et la révolution macroéconomique
après la Seconde Guerre mondiale :

1. La grande révolution des institutions dans lesquelles s’exprime la pro-

priété capitaliste. Cette révolution marqua l’entrée dans le capitalisme du
_
XXe siècle. On peut en distinguer trois composantes, ce qui permet de
134 parler de trois révolutions, sachant qu’elles forment un tout :
_
- La propriété collective du capital (au sein des classes capitalistes) dans
des grandes sociétés par actions, c’est-à-dire la révolution des sociétés.

- La coordination collective privée par les voies des grandes institutions

financières (des Morgans ou Rockefellers…) : la révolution du financement.
Ces institutions financières se placèrent en amont du nouveau secteur des
sociétés, jouant le rôle de capitalistes institutionnels, contrôlant une partie
importante du grand capital financier et non financier.

- L’exécution des tâches organisationnelles capitalistes par une catégo-

rie particulière de salariés, les cadres : la révolution managériale (ou de la
gestion).

Ces trois révolutions auraient été impossibles sans la révolution des

mécanismes financiers durant la seconde moitié du XIXe siècle aux États-
Unis. Au cours de cette période, le crédit connut un développement sans
précédent, avec l’émergence des comptes en banque et la croissance cor-
rélative de la masse monétaire qui se prolongea jusqu’aux années 19203.
Ces transformations faisaient écho au développement des institutions

3. Voir G. Duménil, D. Lévy, La dynamique du capital. Un siècle d’économie américaine, Paris, PUF, 1996, chap. 22.
présentation DOSSIER interventions entretien livres

financières en Europe4. Aux États-Unis, le nouveau rôle des banques

aurait été impossible sans l’établissement antérieur des grandes banques
de New York et de Chicago, dans le National banking system. Il en alla de
même des sociétés et de la révolution managériale dont Marx avait déjà
analysé les formes préliminaires en Europe5. à travers l’affirmation de
ce nouveau cadre institutionnel, les États-Unis acquirent une supériorité
sur les pays européens qui explique, dans une large mesure, l’hégémonie
internationale du pays.

2. La révolution macroéconomique. Cette révolution fut accomplie à la

sortie de la Seconde Guerre mondiale. Il s’agit de l’émergence des politiques
– collectives, par définition – de stabilisation de la production (politiques
monétaires et budgétaires). Cette révolution eut pour compléments natu-
rels les réglementations visant à la maîtrise des activités financières natio-
nales du New Deal et, au plan international, les accords de Bretton Woods.

3. La dynamique des ajustements historiques dans les crises structurelles

_
et les résistances au changement. Dans les deux cas, ces transformations
furent entreprises à la suite de crises structurelles, respectivement, celle 135
des années 1890, et la crise de 1929 et la Seconde Guerre mondiale. à _
tous les niveaux, se manifestaient des résistances au changement, retardant
les ajustements. Ainsi, la propriété des moyens de production sans leur
contrôle par leurs propriétaires, du fait de la délégation des tâches de ges-
tion aux cadres et de la supervision financière institutionnelle, créa-t-elle
une grande émotion chez les propriétaires capitalistes6. Il en alla de même,
dans la révolution macroéconomique, eu égard à la prérogative conférée
à la banque centrale de contrôler le crédit, qui lui donnait la haute main
sur la création des pouvoirs d’achat et du capital lui-même. L’opposition à
ces transformations fut forte aux États-Unis, conduisant à l’établissement
tardif de la banque centrale, la Réserve Fédérale, en 1913.

4. L’ambivalence de tels changements. La triple révolution des institutions

de la propriété capitaliste fut à l’origine d’énormes gains d’efficacité, mais
eut des effets, paradoxalement, instabilisants. Les gestions plus dynamiques
des entreprises contribuèrent à l’accroissement de l’instabilité macroéco-
nomique et, plus trivialement, l’avancée des mécanismes monétaires et

4. La révolution financière en Angleterre à la fin du XVIIe siècle et au début du XVIIIe vit l’apparition de la Banque d’Angleterre, de la
bourse, le développement des banques commerciales, de l’assurance et favorisa l’expansion des emprunts publics et maritimes. En
France, c’est sous les Premier et Second Empires qu’ont principalement pris leur essor les grandes institutions financières.
5. Concernant les sociétés, Marx voyait déjà dans les banques les « administratrices » du capital de prêt. Concernant la délégation
des tâches de gestion : « La production capitaliste est elle-même arrivée au point où le travail de haute direction, totalement séparé
de la propriété du capital, court les rues. Il est donc devenu inutile que ce travail de haute direction soit exercé par le capitaliste ».
G. Duménil, M. Löwy, E. Renault, Lire Marx, Paris, PUF, 2009, p. 249.
6. A. Berle, G. Means, The Modern Corporation and Private Property, London, Macmillan, 1932.
deleuze/guattari

G. DUMéNIL et D. LéVY, Dynamiques des modes de production et des ordres sociaux

financiers augmenta considérablement les risques d’instabilité financière.

2.2 - Finance et cadres dans le capitalisme du XXe siècle

La grande révolution du début du XXe siècle permit à la propriété
privée de rattraper son retard sur la socialisation de la production. Cette
section en explicite deux effets majeurs relatifs aux structures de classe et à
la métamorphose des rapports de production :

1. La Finance. Cette révolution conduisit à l’apparition d’un agent his-

torique d’une nature quelque peu particulière, « la Finance », à distinguer
du secteur financier. Alors que les tâches de gestion (production, prix,
investissement) étaient déléguées aux cadres dans les entreprises, certaines
fonctions capitalistes, comme la collecte et l’allocation des capitaux entre
différentes entreprises et branches, furent transférées aux nouvelles institu-
tions financières, elles-mêmes gérées par des cadres. Le pouvoir des grandes
familles capitalistes, dont la propriété acquérait un caractère financier dans
la détention de titres, se lia ainsi à celui des grandes banques et, graduel-
_
lement, prit appui sur une multiplicité d’autres institutions financières
136 (banques centrales, banques d’investissement gérant le patrimoine des plus
_ riches, fonds de retraite ou mutuels, fonds spéculatifs, bourses, FMI, etc.).
Nous appelons « Finance » ces fractions supérieures des classes capitalistes
et leurs institutions financières. La constitution de la Finance marqua la
fin de la séparation entre capitalistes financiers et capitalistes industriels.
C’est cette mutation que perçut Hilferding au début du XXe siècle et qu’il
théorisa dans son concept de « capital financier »7.

2. Les cadres : un nouveau rapport de classe. Les transformations du

capitalisme survenues à la charnière des XIXe et XXe siècles conduisent à
distinguer entre un rapport de propriété au sens strict (le droit d’acheter et
de vendre les moyens de production, et de bénéficier du revenu qu’ils pro-
curent) et des formes de maîtrise décisionnelle directe inhérente à la gestion,
ou indirecte dans les procédures d’administration centrale. Une de nos thèses
fondamentales est que les cadres constituent une classe à part entière par
la position que leur confèrent leurs fonctions au sein des rapports de
production (les formules « classes de cadres » et « classes managériales »
sont ici équivalentes). Les cadres ne sont pas la fraction supérieure d’une
prétendue « classe salariale » ou, pour ceux du haut des hiérarchies, une
fraction des capitalistes. Ils occupent actuellement une position moyenne
au sein des hiérarchies sociales, mais ne se définissent pas comme « classe
moyenne », une notion qui ne fait qu’occulter leur position dans les rap-

7. G. Duménil, D. Lévy, The Crisis of Neoliberalism, Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press, 2011, Encadré 4.1.
présentation DOSSIER interventions entretien livres

ports de production.
La position de classe des cadres se manifeste notamment dans les struc-
tures de revenus et les modes de vie et de pensée. L’étude des hiérarchies de
revenus montre l’importance de la dichotomie entre des fractions salariées
supérieures et le reste du salariat. En termes de niveaux de rémunération,
une forme de « surplus » est drainée par ces hauts revenus, dont le mon-
tant est certainement supérieur à celui dérivant des revenus proprement
capitalistes (intérêts, dividendes, gains en capitaux) dont ils bénéficient
également à la marge. La dynamique historique de ces hauts salaires est,
par ailleurs, très différente de celle des autres catégories salariées8. Dans la
société actuelle, les cadres sont formés dans les meilleurs centres (écoles ou
universités) et détiennent un certain monopole des savoirs supérieurs. Les
fractions de cette classe dont le caractère intellectuel s’incarne dans des pro-
fessions spécifiques, comme les professeurs, chercheurs, journalistes, etc.,
jouent un rôle particulier dans la formation et la constitution de ces savoirs.
Les normes sociales en matière de mode de vie (vie de couple, pratiques
alimentaires, culturelles, de loisir, etc.) sont maintenant définies par ces
_
groupes ; ces normes sont davantage celles de cadres que de « bourgeois ».
Au total, l’entrée dans le capitalisme du XXe siècle fut associée à l’émer- 137
gence d’une structure de classe tripolaire : (1) une nouvelle classe capita- _
liste dont la propriété est supportée par des titres, actions et obligations,
à une certaine distance de la production ; (2) une classe de cadres ; (3) des
classes populaires d’employés et d’ouvriers. Cette classification laisse de
côté les classes traditionnelles de petits propriétaires.

2.3 - Un nouveau mode de production : le cadrisme

L’émergence d’une nouvelle classe au sein du mode de production
capitaliste nous a conduits à privilégier l’hypothèse de la genèse graduelle
d’un nouveau mode de production :

1. Cadrisme. La poursuite de la socialisation de la production et la mon-

tée en puissance de la nouvelle classe des cadres sont les manifestations de
l’émergence, au sein du mode de production capitaliste, d’un nouveau mode
de production que nous désignons comme « cadrisme » (ou « managéria-
lisme ») parce que sa classe supérieure serait celle des cadres. L’affirmation
d’un tel mode de production entérinerait le caractère parasitaire croissant
des classes capitalistes n’assumant plus aucune fonction ; la socialisation
aurait finalement conduit à la transformation graduelle des rapports de
production jusqu’à leur mutation « au-delà du capitalisme9 ». De même

8. Ibid., chap. 3 et 5.
9. G. Duménil, D. Lévy, Au-delà du capitalisme ?, Paris, PUF, 1998.
deleuze/guattari

G. DUMéNIL et D. LéVY, Dynamiques des modes de production et des ordres sociaux

qu’il existe différentes catégories de capitalistes (gros et petits notamment)

et de capitalismes, les catégories de cadres sont variées (plus ou moins haut
placés dans les hiérarchies, techniques ou financiers) et il en va de même
des formes possibles de cadrisme. Le cadrisme est compatible avec des
régimes politiques variés : dictatoriaux, démocratiques, etc. L’acquisition de
ces caractères ne peut qu’être le résultat des luttes de classe.
Il est clair que nous prolongeons ici de manière considérable la portée
spécifiquement révisionniste de notre relation à la pensée de Marx. Mais
de telles analyses ne lui étaient pas étrangères :
Il faut considérer les entreprises capitalistes par actions
et, au même titre, les usines coopératives comme des formes
de transition du mode capitaliste de production au mode
collectiviste, avec cette différence que, dans les premières, la
contradiction est résolue négativement et dans les secondes
positivement10.

2. Cadrisme, socialisme et communisme. Marx liait directement la

_
continuation du processus de socialisation à l’avènement du socialisme et
138 du communisme. Notre thèse implique que ni l’un ni l’autre ne sont les
_ successeurs immédiats nécessaires du capitalisme11.
Les sociétés se réclamant du socialisme et du communisme furent des
sociétés de classes non capitalistes. Ce furent des sociétés cadristes, car
la classe dominante y était une classe de cadres. Très schématiquement
sont en cause : (1) au plan des mécanismes économiques, la planification
centrale bureaucratique ; et (2) au plan politique, l’incapacité de la classe
dirigeante d’établir une démocratie de classe – l’expression ultime de
l’échec des « réformes » – et, a fortiori, une démocratie à laquelle auraient
été associées les classes populaires12.

2.4 - Capito-cadrisme et cadro-capitalisme

La société actuelle apparaît comme une société en transition d’un mode
de production à un autre : entre capitalisme et cadrisme. Ce que nous
avons trivialement désigné comme « capitalisme moderne » dans d’autres
contextes, ou « capitalisme organisé », devrait ainsi être appelé « capito-ca-
drisme », terme qui exprime l’hybridité propre à cette transition. La domi-
nation des classes capitalistes définit une forme de configuration standard
dans le capito-cadrisme dans la mesure où le rapport capitaliste demeure
prépondérant. Au fur et à mesure du dépassement de cette prééminence,

10. K. Marx, Le Capital, Livre III (1894), Paris, Éditions sociales, tome 2, 1967, p. 106.
11. à moins de faire du socialisme un cadrisme, c’est-à-dire une société de classe, mais nous n’entrerons pas ici dans cette discussion.
12. G. Duménil, D. Lévy, Au-delà du capitalisme ?, Paris, PUF, 1998. Sur la nature des classes en URSS et l’échec des réformes, voir
l’étude majeure de Mosche Lewin, Le siècle soviétique, Paris, Fayard, Le Monde diplomatique, 2003.
présentation DOSSIER interventions entretien livres

il conviendra de parler de « cadro-capitalisme ».

La transition entre capitalisme et cadrisme est nécessairement longue,
comme le fut la transition entre féodalisme et capitalisme13. Dans cette der-
nière transition, les interrelations entre les deux classes dominantes furent
innombrables, tant au plan économique que culturel : (1) l’acquisition
de terres par les bourgeois et l’engagement dans les affaires commerciales
ou industrielles des féodaux ; (2) les imitations des pratiques sociales et
culturelles aristocratiques par les bourgeois ; (3) l’instauration de monar-
chies constitutionnelles, etc. Il en va de même dans le capito-cadrisme :
(1) l’acquisition de titres par les cadres et l’engagement des membres des
familles capitalistes dans les hauts postes de gestion ; (2) la convergence des
modes de vie et des cultures, etc.
Le grand mariage de l’émancipation et de l’organisation, tel que Marx
l’appelait de ses vœux, exige des formes démocratiques très avancées,
bien au-delà des « démocraties » représentatives de nos sociétés capito-
cadristes. Ces formes démocratiques supposeraient de concevoir et de faire
fonctionner un système politique exprimant le compromis entre, d’une
_
part, les cadres des entreprises et des administrations et, d’autre part, les
classes populaires. L’objectif serait double : (1) la disparition des rapports 139
capitalistes et (2) la maîtrise des contradictions (de classe) entre les cadres _
et les classes populaires. à quel type de société parvenir : un cadrisme
démocratique, un cadro-socialisme ou un socialisme ? Comment définir
ces systèmes alternatifs ?

3 - Ordres sociaux
Le cours de l’histoire du capitalisme depuis la fin du XIXe siècle ne
revêt pas la forme d’un glissement régulier sur un axe socialisation/or-
ganisation/coordination. Tant au plan des rapports de production et des
formes institutionnelles qui leur correspondent qu’au plan de la croissance
et de l’accumulation ou des luttes de classe, cette dynamique est rythmée
par d’amples pulsations. Dans ces mouvements, nous privilégions la suc-
cession des crises structurelles et des ordres sociaux (que nous appelons
également « configurations de pouvoirs »), une notion qu’il faut ici définir.

3.1 - Dominations et alliances de classe

La dynamique lente qui gouverne la succession des modes de production
se manifeste au cours même de la période proprement capitaliste sous
la forme de la progression des structures hybrides du capito-cadrisme.
Du point de vue des classes, est en jeu une métamorphose structurelle, le
passage de la structure de classe bipolaire à la structure tripolaire, la consé-

13. G. Duménil, D. Lévy, R. Lew, « Cadrisme et socialisme. Une comparaison URSS-Chine », Transitions, 1999, vol. 40, n° 1-2, pp. 195-228.
deleuze/guattari

G. DUMéNIL et D. LéVY, Dynamiques des modes de production et des ordres sociaux

quence du transfert des tâches de gestion, qui étaient antérieurement des

tâches capitalistes, vers les cadres secondés des employés. Simultanément,
émergeaient les fonctions économiques centrales, au sein d’institutions
étatiques et para-étatiques.
Il faut distinguer ce point de vue des structures de classe de celui,
plus conjoncturel – au sens de grandes conjonctures historiques –, des
dominations et alliances de classe. Sur une même structure de classe, ont pu
s’établir des compromis et des hiérarchies de pouvoir de nature différente.
Par exemple, le pouvoir des classes capitalistes peut être exclusif ou se trou-
ver modéré par certains rapports de force. On passe ainsi du champ des
structures de classe à celui des luttes de classe, plus précisément à celui de
leurs conséquences sur l’exercice des pouvoirs de classe. Cette dynamique
est celle de la séquence des ordres sociaux. « Ordre » s’entend ici au sens
où l’on affirme que l’« ordre règne ». Un ordre est créé dans la société
sous la forme de disciplines et de mécanismes spécifiques de gouvernance
imposés par une ou plusieurs classes, dans une certaine configuration de
pouvoir. La différence cruciale est ici :
_
140
_ Structure de classe Configuration de pouvoir
dans un mode de production entre ces classes
(un ou deux siècles) dans un ordre social
(quelques décennies)

Le concept d’ordre social ajoute à l’idée que les luttes sont le mo-
teur des dynamiques historiques le complément assez évident que ces
affrontements conduisent à l’établissement de configurations de pouvoir
de classe, les ordres sociaux, comme les guerres redessinent les États, les
empires, les alliances, etc. Du même coup, change l’échelle temporelle.
Alors que la transformation des structures de classe se déroule sur une
période d’un ou deux siècles, les configurations alternatives des rapports
de force entre les composantes de ces structures se déroulent sur quelques
dizaines d’années.

3.2 - Les trois ordres sociaux du capito-cadrisme

Cette section décrit la périodisation du capito-cadrisme en trois grands
ordres sociaux séparés par des crises structurelles :

1. Quatre crises structurelles. Depuis la fin du XIXe siècle, nous distin-

guons quatre grandes crises structurelles – crise des années 1890, crise
présentation DOSSIER interventions entretien livres

de 1929, crise des années 1970 et crise du néolibéralisme14. Ce sont

des phases de perturbations d’environ dix ans, dont la périodicité est de
l’ordre d’une quarantaine d’années. Elles sont marquées par des récessions
et dépressions et par des crises financières. à cela, on peut ajouter des
dérèglements plus spécifiques, comme la crise de la concurrence dans les
années 1890 ou la vague d’inflation dans les années 1970.
La première et la troisième de ces crises (années 1890 et 1970) furent
causées par des phases de diminution du taux de profit, des crises de ren-
tabilité ; la seconde et la quatrième sont de grandes explosions liées aux
innovations financières et aux déséquilibres les plus aventureux, des crises
propres à certains ordres sociaux, des crises d’hégémonie financière (d’hégé-
monie de la Finance).
Ces quatre crises structurelles sont séparées par trois périodes d’une
trentaine d’années, marquées par la stabilisation des ordres sociaux. Le
passage d’un ordre social à l’autre se fait, dans les circonstances et selon les
potentialités créées par les crises structurelles, sous la pression des luttes de
classe, classes populaires contre classes capitalistes, mais aussi sous l’effet
_
des tensions et alliances entre classes capitalistes et classes de cadres ou
entre cadres et classes populaires. 141
Les trois ordres sociaux peuvent être caractérisés de la manière suivante : _
1. La première hégémonie financière. De la crise structurelle des années
1890 à la crise de 1929, la Finance exerça une hégémonie relativement
incontestée. Une forme de compromis existait avec les classes de cadres des
secteurs privé (en plein développement) et public (encore peu nombreux).

2. Le compromis social de l’après-guerre. La force du mouvement ouvrier

et la survenue de la crise de 1929 débouchèrent dans les pays capitalistes
avancés sur des configurations allant du fascisme et nazisme, au Front
populaire et au New Deal. Dans ces deux derniers cas, se mettait en place
un compromis social dans lequel les cadres des secteurs privé et public ac-
quéraient une plus grande autonomie, forts d’une alliance avec les classes
populaires, une alliance à gauche. Après la Seconde Guerre mondiale, le
pouvoir et les revenus des classes capitalistes subirent d’importantes limita-
tions. On peut parler de « compromis social-démocrate » ou « keynésien ».
Compte tenu des conditions sous-jacentes favorables du changement
technique et organisationnel, ces décennies permirent la progression des
pouvoirs d’achat des classes populaires, le développement de l’éducation
et de la protection sociale. La gestion des entreprises était tournée vers

14. La crise des années 1890 fit suite à d’autres perturbations majeures, comme la crise de 1873 aux États-Unis et en Europe.
deleuze/guattari

G. DUMéNIL et D. LéVY, Dynamiques des modes de production et des ordres sociaux

l’investissement et les politiques vers la croissance et le plein-emploi15.

Ainsi l’établissement des nouvelles institutions de la propriété capita-
liste commanda-t-elle l’entrée en scène et la montée graduelle des cadres
d’entreprise. La crise de 1929, le New Deal et l’économie de guerre
promurent subitement au premier plan l’action des cadres des instances
étatiques dans le compromis de l’après-guerre.

3. La seconde hégémonie financière dans le néolibéralisme. Le recul du

mouvement ouvrier fut largement déterminé par deux types de facteurs :
(1) l’échec des expériences revendiquant l’héritage de Marx métamorphosé
en idéologie officielle par une classe de cadres dans une configuration de
pouvoir particulière dans les pays se revendiquant du socialisme ; et (2) par
les conditions créées par la crise des années 1970 dans les pays capitalistes.
Ce recul permit aux classes capitalistes de reconquérir leur hégémonie et
de l’asseoir sur une alliance avec les classes de cadres, une alliance à droite.
Au plan national et international, les barrières aux pouvoirs et à l’enrichis-
sement de ces classes furent levées : stagnation ou réduction des pouvoirs
_
d’achat des classes populaires, détérioration des conditions de travail,
142 érosion de la protection sociale, ouverture des frontières commerciales et
_ financières, déréglementation financière, etc. Jusqu’à la crise du néolibéra-
lisme, cette restauration fut couronnée de succès et s’est matérialisée dans
ce qu’on appelle pudiquement « croissance des inégalités ».
On notera la répétition de l’hégémonie financière à quatre-vingts ans
d’intervalle (1900-1980), malgré les transformations profondes du capita-
lisme. Les points communs de la crise actuelle et de celle de 1929 en sont
l’expression, notamment l’importance des mécanismes financiers. Dans les
deux hégémonies financières, les classes capitalistes s’engagèrent dans des
processus d’innovation et de déréglementation périlleux. Mais, dans les
deux cas, ces mécanismes se combinèrent à d’autres hétérogénéités et dé-
séquilibres, qu’on peut qualifier de « réels » car concernant le changement
technique, l’investissement, la consommation ou le commerce extérieur.
Certains seront tentés d’établir un rapprochement entre les ordres so-
ciaux et les « régulations » au sens de la théorie de la Régulation (encadré 1).

3.3 - L’emboîtement des deux dynamiques

Il existe une relation réciproque entre les deux dynamiques, celle des
rapports de production et celle de la succession des ordres sociaux.
La succession des ordres sociaux est, dans une grande mesure, suscitée
par les transformations des rapports de production, car celles-ci déterminent
les acteurs des luttes de classes et leurs importances et fonctions historiques

15. Ces caractères « progressistes » ne doivent pas faire oublier les aspects productiviste et impérialiste de cet ordre social.
présentation DOSSIER interventions entretien livres

relatives. à ce titre, le schéma de la section 3.1 restait simplificateur, dans

la mesure où le terme de gauche désignait le « mode de production » (le
capitalisme) et sa structure de classe (les capitalistes et prolétaires). Dans le
capito-cadrisme, la relation tripolaire (capitalistes/cadres/classes populaires)
se substitue progressivement à la relation bipolaire (capitalistes/prolétaires).
Cette transformation et son degré d’avancement définissent les fondements
sociaux sur lesquels vont s’établir les ordres sociaux, les alliances à droite
et à gauche. Mais il existe un effet en retour, car les ordres sociaux ont
nécessairement un impact sur les dynamiques des rapports de production.
Les pouvoirs qui se constituent dans les ordres sociaux déterminent large-
ment les politiques et transformations institutionnelles qui dessinent les
trajectoires longues. On va ici illustrer quelques aspects de ces relations :

1 - Ordre social et régulation

Le point commun entre les deux notions est qu’il s’agit de
périodes de durée intermédiaire, inférieure à celle d’un mode de
production.
_
Dans notre analyse, nous privilégions le sens de l’histoire, la
socialisation croissante, les compromis de classe et les configura- 143
tions de pouvoir. Pour les régulationnistes, ce qui définit une régu- _
lation, c’est la cohérence globale d’un ensemble d’institutions et de
mécanismes concernant la demande, les mécanismes monétaires et
le progrès technique. Les régulations se succèdent sans que cette
séquence ait un sens particulier.
Une des thèses factuelles importantes de l’École de la Régulation,
avec laquelle nous sommes en désaccord, est l’importance du « rap-
port salarial » dans la « régulation fordiste », conférant à l’indexa-
tion des salaires sur la productivité du travail un rôle clef dans la
détermination de la demande. Cette thèse fait écho à une interpré-
tation de la crise de 1929, imputée à un divorce entre salaires et
productivité du travail, et à l’excès de profits qui en résulta, alors
que les calculs empiriques ne montrent pas de telles tendances aux
États-Unis. Ces analyses se sont prolongées dans l’interprétation du
néolibéralisme en tant que « régime de croissance patrimoniale »,
permettant d’ajuster le niveau de la demande par l’augmentation
du cours de la bourse16.

16. M. Aglietta, Régulation et crises du capitalisme, Paris, Calmann-Lévy, 1976 ; M. Aglietta, Le capitalisme de demain, Paris, Notes
de la Fondation Saint-Simon, n° 101, 1998 ; R. Boyer, La théorie de la Régulation : une analyse critique, Paris, Agalma-La Découverte,
1986 ; G. Duménil, D. Lévy, The Regulation School in Light of One Century of the U.S. Economy, 1989, http://www.jourdan.ens.fr/
levy/dle1989k.pdf ; G. Duménil, D. Lévy, « Les Régulationnistes pouvaient-ils apprendre davantage des classiques ? : Une analyse
critique de quatre modèles », Économie et Sociétés (Série Théorie de la régulation), 1993, vol. 6, pp. 117-155 ; G. Duménil, D. Lévy,
« La crise de 1929 et la dépression des années trente aux États-Unis : des événements paradoxaux ? », Économie et Sociétés, (série
A.F.), 1996a, vol. 22, n° 4-5, pp. 193-218.
deleuze/guattari

G. DUMéNIL et D. LéVY, Dynamiques des modes de production et des ordres sociaux

1. L’avancée graduelle des fonctions cadristes dans le capito-cadrisme.

L’évolution des rapports de production crée des conditions de plus en plus
favorables à l’exercice des pouvoirs des cadres. Les cadres du XIXe siècle
n’avaient pas l’opportunité de s’imposer comme force sociale. Il en alla
tout autrement dans le capitalisme du XXe siècle où les organisations
complexes étaient de plus en plus dirigées par des cadres. Le problème du
contrôle de leur action par les classes capitalistes devint un enjeu central.
Le compromis social de l’après-guerre – sous l’effet des luttes de classes –
conféra ainsi aux cadres un degré d’autonomie sans précédent, donnant
une version de la mise à l’écart des classes capitalistes.

2. L’effet en retour des configurations de pouvoir sur les trajectoires des

rapports de production. La prise d’autonomie des cadres dans l’après-guerre
fut un vecteur de l’avancée des rapports de production dans des directions
particulières dessinant une trajectoire possible d’évolution du capito-
cadrisme. Le développement des institutions étatiques et para-étatiques,
_
la création de grandes institutions et systèmes de recherche, d’éducation,
144 de soins, etc., ainsi que la conduite de politiques économiques fortes,
_ notamment macroéconomiques (budgétaires et monétaires), ouvraient
la voie au renforcement du pouvoir des cadres des administrations. La
« répression financière », conséquence des décisions prises pendant le
New Deal, permit aux cadres des entreprises de se débarrasser, en grande
partie, du pouvoir des actionnaires.

3. Le néolibéralisme comme autre voie de la socialisation. L’impact du néo-

libéralisme sur les formes de la socialisation fut considérable, privilégiant
des processus de privatisation, comme dans l’enseignement, les transports
ou la santé, transférant des pans entiers des systèmes de gouvernance à
des institutions placées à l’abri du jeu républicain, comme les banques
centrales, la commission européenne, le FMI ou l’OMC. Concernant
les cadres, on observe des modifications des hiérarchies, symétriques de
celles du compromis de l’après-guerre, comme entre cadres techniques et
financiers, cette fois au profit des seconds.

4. Le néolibéralisme à contre-courant des dynamiques historiques. Le

caractère implacable de la dynamique historique des rapports de produc-
tion et l’approfondissement du processus de socialisation sont tels que le
néolibéralisme ne put que réorienter ces évolutions, et non pas les inter-
rompre. Un indicateur quantitatif très simple de ces pesanteurs est le fait
que le néolibéralisme, dont le discours stigmatise l’intervention étatique,
présentation DOSSIER interventions entretien livres

n’a pas pu renverser la croissance de la part des dépenses publiques dans la

production totale. Au plan politique, et encore plus fondamentalement,
l’assise, en voie d’élargissement constant, des cadres dans les rapports de
production explique pourquoi l’aventure capitaliste était impossible si
n’était pas ménagée l’alliance avec les cadres. Les classes capitalistes ne
peuvent plus régner seules, ce qui résulte de la dynamique des forces pro-
ductives et rapports de production.

5. Le néolibéralisme comme « restauration ». Néanmoins, cet ordre

social réussit à s’imposer. On peut qualifier cette entreprise de « réaction-
naire » à deux points de vue. D’une part, au sens politique usuel du terme,
le néolibéralisme brisa les dynamiques progressistes inhérentes à l’ordre
social antérieur fondé sur une alliance dont les classes populaires étaient
une composante. D’autre part, du point de vue de la dynamique sous-
jacente des rapports de production et de la transition capito-cadriste au
cœur de la présente discussion, la prévalence d’un ordre social consacrant
le leadership des classes capitalistes marche clairement à contresens des
_
mutations historiques. La transition capito-cadriste sous-entend l’avancée
de la direction cadriste du mouvement historique, même si cette évolution 145
se fait en alliance avec les classes capitalistes. En dernière analyse, on peut _
ainsi voir dans la crise actuelle la manifestation des contradictions internes
du néolibéralisme, les convulsions découlant de son incompatibilité avec
des avancées du processus de socialisation, qui impliquaient des formes
d’organisation et de coordination plus avancées.

6. Enjeux contemporains. Ce qui se joue dans la période historique ac-

tuelle est la reconfiguration politique des dominations et alliances de classe
qui conditionneront les trajectoires suivies dans les décennies à venir. Deux
questions sont posées : (1) Les cadres vont-ils conquérir, dans les condi-
tions créées par la crise du néolibéralisme, une position dirigeante ? (2) Le
feront-ils en alliance avec les classes capitalistes ou les classes populaires ?
Le sens de l’histoire a quelque chose à voir avec la première question, car
l’avancée du processus de socialisation « travaille » pour les cadres, bien que
le néolibéralisme ait fait la démonstration de l’ampleur possible de détours
historiques ; mais le sens de l’histoire n’implique rien concernant la réponse
à la seconde question. On peut même interpréter le message historique de
Marx en affirmant qu’en l’absence d’une lutte vigoureuse des classes popu-
laires, les cadres resteront bloqués dans l’alliance avec les classes capitalistes.
On peut y voir un effet de la pesanteur déjà observée dans la transition
entre féodalisme et capitalisme : celle de la perpétuation des rapports de
classe qui – au-delà de leurs contenus spécifiques – commande la poursuite
deleuze/guattari

G. DUMéNIL et D. LéVY, Dynamiques des modes de production et des ordres sociaux

des dominations d’un mode de production à l’autre. L’émancipation des

classes populaires ne vient pas et ne viendra jamais d’en-haut.
Quelles que soient leurs orientations politiques, de droite ou de gauche,
l’analyse des nouvelles configurations susceptibles de dériver de l’impasse
dans laquelle se trouve actuellement le capitalisme néolibéral en Europe et
aux États-Unis suggère que les cadres des institutions publiques pourraient
y jouer un rôle prépondérant – au moins temporairement, un rôle très
fort. Une reprise en main musclée des dynamiques économique et sociale
est requise ; elle viendra du centre sous la forme de réglementations et de
politiques ou ne se fera pas. On pense évidemment, ici, au New Deal. Mais
on peut rappeler que Marx voyait dans les appareils d’État de l’Ancien
régime un instrument utilisé par la classe bourgeoise montante17.

3.4 - Ordre social et État

Reste à établir un dernier maillon. La théorie des ordres sociaux est
intimement liée à celle de l’État. Celui-ci entretient indéniablement un
rapport avec la domination des classes supérieures, car il est l’agent de leur
_
pouvoir. C’est essentiellement ce que les théoriciens marxistes ont retenu
146 des analyses de Marx, notamment dans ses œuvres politiques. La relation
_ directe qui instrumentalise l’État entre les mains des classes capitalistes
est, cependant, trop simple. La notion d’ordre social renvoie à des domi-
nations et à des compromis de classe, et c’est pourquoi nous désignons
également les ordres sociaux comme des configurations de pouvoir ; c’est
en cela que cette notion peut contribuer à l’éclaircissement de la nature de
la relation entre classes et État.
Nous définissons l’État comme l’ensemble des institutions et des mé-
canismes par lesquels se constitue et se perpétue le système complexe des
hiérarchies et alliances de classe dans les ordres sociaux. Ces mécanismes
sont fortement centralisés, mais pas de manière exclusive. Marx n’est pas
très loin (encadré 2).
L’État au sens strict n’a pas le monopole de la fonction étatique. Bien
d’autres institutions y contribuent également : par exemple, les institu-
tions financières et économiques possédant un caractère central, comme
les banques centrales, le FMI et l’OMC. Enfin, l’exercice du pouvoir éta-
tique ainsi constitué (plutôt que sa configuration au sens actif ) met en jeu
un ensemble encore plus vaste d’institutions comme les systèmes éducatif,
judiciaire, religieux, etc.18

17. G. Duménil, D. Lévy, Au-delà du capitalisme ?, op. cit., pp. 55-56.

18. L. Althusser, Sur la reproduction, Paris, PUF, 2011, chap. VI, VII et VIII.
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2 - Marx, l’État et les compromis

entre les fractions des classes supérieures
Une telle conception de l’État affleure dans l’œuvre politique
de Marx. Elle y est appliquée à la bourgeoisie française au milieu
du XIXe siècle, dont le pouvoir était assuré en commun mais
moyennant le leadership de certaines fractions : « (...) cette masse de
bourgeois était royaliste. Une partie d’entre elle, les grands proprié-
taires fonciers, avait régné sous la Restauration et était, de ce fait,
légitimiste. L’autre partie, les aristocrates de la finance et les grands
industriels, avait régné sous la monarchie de Juillet et, de ce fait,
était orléaniste. Les grands dignitaires de l’armée, de l’Université, de
l’Église, du barreau, de l’Académie et de la presse se répartissaient,
bien qu’en proportion inégale, sur les deux parties. C’est ici, dans
la république bourgeoise, qui ne portait ni le nom de Bourbon,
ni celui d’Orléans, mais s’appelait capital, qu’ils [propriétaires ter-
riens et capitalistes, accompagnés chacuns d’une fraction des groupes
précédents] avaient trouvé la forme d’État sous laquelle ils pouvaient
_
régner en commun »19.
L’idée importante est ici la constitution, au sens actif du terme, 147
de l’alliance entre fractions de classe au sein des institutions éta- _
tiques, dont Marx souligne la difficile venue au monde. L’une ou
l’autre fraction y avait successivement assuré le pouvoir, alors que
la république leur donnait la possibilité de gouverner en commun.
Cet État républicain, dans sa relation aux structures de classe, doit
ainsi se comprendre comme un réceptacle institutionnel plus adé-
quat du compromis social de l’époque. Mais, implicite à cette ana-
lyse, est le constat que les gouvernements légitimiste et orléaniste
étaient déjà les instruments de la même alliance.
Le cadre théorique que nous proposons applique cette analyse
aux capitalistes et cadres, que nous considérons comme deux classes
distinctes fondamentalement typiques de deux modes de produc-
tion, mais coexistant dans le capito-cadrisme. à l’inverse, dans l’ex-
trait ci-dessus, Marx considérait les propriétaires terriens du point
de vue des rapports de production capitalistes (comme bourgeois
aux côtés des capitalistes), mais l’analogie reste très forte, compte
tenu de l’extension du cadre analytique de Marx que nous propo-
sons : propriétaires terriens/capitalistes, d’une part, et capitalistes/
cadres, d’autre part. Dans les deux cas, les deux pôles se situent à
la charnière de deux modes de production : féodalisme/capitalisme,
d’une part, et capitalisme/cadrisme, d’autre part.

19. K. Marx, Œuvres IV - Politique I, Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte (1852), Paris, Gallimard, "La Pléiade", 1994, pp. 455-456.
deleuze/guattari

G. DUMéNIL et D. LéVY, Dynamiques des modes de production et des ordres sociaux

Durant les premières décennies qui suivirent la Seconde Guerre

mondiale, l’ordre social-démocrate consacra une certaine prééminence de
l’alliance des cadres et des classes populaires au sein de l’État (combinée
à des formes plus ou moins avancées de répression financière)20. Dans le
néolibéralisme, l’alliance entre classes capitalistes et classes de cadres se
configura également dans les instances étatiques. Les classes populaires en
furent exclues, d’où la prétendue « fin du politique », une expression mys-
tificatrice qui recouvre une dérive de la vie politique renforçant la concen-
tration des pouvoirs entre les mains des classes supérieures et excluant les
aspects démocratiques inhérents à la social-démocratie. n

_
148
_

20. La « présence » des classes dominées au sein de l’État créa un grand trouble parmi les théoriciens marxistes de l’État, parce que
la définition de l’État retenu excluait, a priori, cette potentialité. Voir le débat entre Étienne Balibar et Nicos Poulentzas (é. Balibar,
« Communisme et citoyenneté. Réflexion sur la politique d’émancipation à partir de Nicos Poulentzas », Actuel Marx, 2006, vol. 40,
pp. 136-155).
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Gramsci reloaded
dans la condition
postcoloniale :
identité nationale
et désidentification
dans le « linguistic turn »
Par Frank JABLONKA

Cet article, qui traite de certains aspects de la langue et de la com-

munication envisagés du point de vue gramscien, vise à contribuer au
débat sur les perspectives socialistes du XXIe siècle, en espérant que ces
réflexions pourront, même modestement, servir d’orientation dans la
situation politique française actuelle. Depuis le travail pionnier de Franco
_
Lo Piparo1 et des travaux plus récents2, il est acquis non seulement que
Gramsci a opéré le « tournant linguistique » (ou linguistic turn) dans ses 149
travaux de politique et de sciences sociales, mais que ceux-ci représentent _
foncièrement une conversion sociologique de topoï centraux de ses études
de sciences du langage.
C’est sur cet arrière-plan que nous allons tenter, dans le présent ar-
ticle, un deuxième « reload » d’un grand classique du marxisme au début
du XXIe siècle. Notre propos s’inspire, en effet, de la première tentative
explicite, à une échelle plus large, de revisitation de l’œuvre de Lénine à
la lumière des enjeux de ce début de millénaire3. Il s’agit, ici, de réévaluer
notre lecture antérieure de Gramsci, qui date d’une période où retentis-
saient les échos encore récents de la chute du Mur de Berlin4, du point de
vue de la philosophie contemporaine et dans un contexte politique très
différent. Or, si nous parlons délibérément de « reload », c’est parce qu’il
ne s’agit pas de copier Gramsci, sa pensée, sa démarche. Au moment où
la gauche dans son ensemble est appelée à se poser de nouveau – et peut-
être avec plus d’insistance que jamais – la question de savoir que faire ?

1. F. Lo Piparo, Lingua – intellettuali – egemonia in Gramsci, Rome, Bari, Laterza, 1979.
2. Notamment P. Ives, Language and Hegemony in Gramsci, Londres, Ann Arbor, Winnipeg, Pluto Press, Fernwood Publishing, 2004 ;
P. Ives, Gramsci’s Politics of Language. Engaging the Bakhtin Circle and the Frankfurt School, Toronto, Buffalo, Londres, University
of London Press, 2006 ; P. Ives, R. Lacorte (eds.), Gramsci, Language, and Translation, Lanham, Boulder et al., Rowman & Littlefield
Publishers, Inc., 2010.
3. S. Budgen et al. (eds.), Lenin Reloaded. Towards a Politics of Truth, Durham, Londres, Duke University Press, 2007.
4. F. Jablonka, « War Gramsci ein Poststrukturalist ’avant la lettre’ ? Zum linguistic turn bei Gramsci », in Uwe Hirschfeld (hg.),
Gramsci-Perspektiven, Berlin, Argument-Verlag, 1998, pp. 23-36.

Actuel Marx / no 52 / 2012 : Deleuze/Guattari

deleuze/guattari

F. JABLONKA, Gramsci reloaded dans la condition postcoloniale…

– mais autrement qu’il y a une centaine d’années –, le problème est pour

nous celui de savoir ce que feraient respectivement Lénine et Gramsci,
aujourd’hui. Le terme de « reload » souligne le mouvement dialectique,
imposé par la prise en compte de la situation géopolitique radicalement
changée, sur l’arrière-plan de l’échec du socialisme réellement existant et
donc du projet de Lénine, dont s’inspire aussi l’approche de Gramsci.
Cette dimension ferait défaut dans l’idée d’une répétition mécanique. Le
nouveau projet, qui est à l’ordre du jour en ce début de siècle, et qui se
projette sur les neuf dixièmes du XXIe siècle à venir (« inventer le projet
révolutionnaire dans les conditions de l’impérialisme, du colonialisme et
de la guerre mondiale »5), s’inscrit ainsi résolument dans une perspective
de matérialisme dialectique – mutatis mutandis, bien sûr, puisque la tâche
de la gauche contemporaine revient à une réinvention, précisément : « Ce
que Lénine a fait pour 1914, nous devons le faire pour notre temps »6.
Or, « notre temps » est caractérisé par une constellation où le colonialisme
a fait place à de nouvelles conditions de post et de néocolonialisme qui
touchent tant les anciennes colonies que, notamment par voie de migra-
_
tions et de flux de capitaux globalisés, les métropoles, alors que les guerres
150 ouvertes, « chaudes », souvent dans des contextes postcoloniaux, ne se
_ manifestent plus que ponctuellement, mais d’autant plus violemment. Au
niveau global, nous sommes, à en croire Hardt et Negri7, entrés en 1991
dans la quatrième guerre mondiale, la troisième s’étant conclue avec la fin
de la guerre froide.

La notion d’hégémonie : un terme dérivé de la

linguistique
Puisque nous parlons de l’importance du linguistic turn chez Antonio
Gramsci, il convient de rappeler dans un premier temps que Gramsci,
fort de sa formation à l’Université de Turin auprès du « néolinguiste »
Matteo Bartoli et de la connaissance approfondie des écrits de G. I. Ascoli
(et d’autres) sur la problématique épineuse et pluriséculaire de la langue
nationale en Italie8, se trouvait confronté à l’opposition entre, d’une part,
l’italien comme langue nationale standardisée et prestigieuse et, d’autre
part, les dialectes des classes subalternes, notamment de l’Italie du sud. Il
constatait également que cette situation était au cœur de l’imposition de
l’hégémonie culturelle bourgeoise au sein de l’État-nation italien, dont la
cohésion sociale et idéologique demeurait instable, instabilité qui a, par
ailleurs, engendré le fascisme.
5. S. Budgen et al., « Introduction : Repeating Lenin », Lenin Reloaded, op. cit., pp. 1-4, ici p. 3.
6. Ibid., p. 4.
7. M. Hardt, A. Negri, Multitude. Guerre et démocratie à l’âge de l’Empire, Paris, La Découverte, 2004, p. 56.
8. Sur la Questione della lingua, voir en particulier G. I. Ascoli, « Proemio » (1873), Scritti sulla Questione della lingua, a cura di
Corrado Grassi, Turin, Einaudi, 1975, pp. 3-45.
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En effet, et ce point est crucial pour comprendre le « tournant linguis-

tique » chez Gramsci, le terme d’hégémonie est, dans la conception grams-
cienne, étroitement lié aux notions de « sens commun » et de « folklore ».
Le point de départ de l’explication de ce concept central est, dans ses
différents écrits, la linguistique de son temps, notamment dans l’orienta-
tion ascolienne, telle que Gramsci y avait accès par l’enseignement de son
maître Bartoli9. Dans un premier temps, le terme d’hégémonie représente
surtout une transformation du terme de prestige lancé en linguistique par
Meillet. Déjà, chez Meillet, ce terme n’était pas strictement limité aux
faits de langue : ce n’est qu’en vertu du prestige dont une civilisation est
dotée que la langue de celle-ci est adoptée par d’autres groupes, puisqu’elle
participe de ce prestige.
Or, le vecteur de l’hégémonie est le médium discursif et, en effet, le
point de départ des réflexions de Gramsci autour de l’hégémonie est la
Questione della lingua (surtout dans le Cahier n° 29). Celui-ci soutenait
ainsi que l’apparition de questions portant sur la langue (nationale) est
souvent, dans l’histoire, un indicateur de la remise en question et de la
_
réorganisation des rapports de pouvoir et de domination entre les différents
groupes au sein de la société. Une des conditions nécessaires de l’émergence 151
d’une hégémonie culturelle au niveau national est l’existence d’une langue _
nationale comme phénomène de masse, langue nationale qui est basée sur
une relation hégémonique vis-à-vis des autres variétés linguistiques en pré-
sence et en concurrence. Ainsi, la « conception du monde » inhérente à la
langue nationale est cognitivement ancrée auprès de la masse. Les idéologies
véhiculées par les langues et variétés linguistiques sont ainsi canalisées dans
la conscience collective et donnent naissance à un « consensus spontané »,
mais apparaissent pourtant sous une forme plurielle10.
Ainsi, par le terme d’hégémonie il faut entendre une domination idéo-
logique, renforcée par un effet d’attraction qui agit sur les consciences.
En vertu de ses marges de manœuvre d’articulation langagière, le groupe
qui se saisit du leadership sur les discours sociaux peut définir ce qui a,
ou non, valeur de « réalité » et de « vérité » et, par conséquent, œuvrer
dans l’intérêt de sa propre légitimation11. De façon circulaire, le discours
hégémonique s’auto-immunise et devient tendanciellement inattaquable.
Même les groupes dont les positions et intérêts sont antagonistes de ceux
du groupe dominant sont affectés par la force d’attraction hégémonique et

9. Voir F. Lo Piparo, Lingua – intellettuali – egemonia in Gramsci, op. cit., pp. 193 et suiv.
10. P. Ives, Gramsci’s Politics of Language, op. cit., p. 52.
11. A. Gramsci, Quaderni del carcere, Edizione critica dell’Istituto Gramsci, a cura di Valentino Gerratana, 4 vol., Turin, Einaudi,
1975, vol. 3, p. 1826 (= Q 15:37 bis) : « Ce qui est important, c’est que naît une nouvelle façon de concevoir le monde et l’homme et
que cette conception n’est pas réservée aux grands intellectuels, aux philosophes de profession, mais tend à devenir populaire, de
masse, (…) modifiant (au besoin avec pour résultat des combinaisons hybrides) la pensée populaire, la culture populaire momifiée ».
La fonction légitimatrice et consensuelle vient de ce que le discours séduit prima vista par sa plausibilité, tant qu’il n’est pas soumis
à la problématisation critique (« belle force d’expansion et d’évidence », ibid., vol. 2, p. 1400 (= Q 11:24).
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F. JABLONKA, Gramsci reloaded dans la condition postcoloniale…

entraînés dans le champ gravitationnel idéologique du groupe dominant12.

Le discours hégémonique, consensuel et légitimateur, se sédimente dans
un « sens commun » comme phénomène de masse qui passe au-dessus des
divergences et oppositions entre les différents groupes13.
L’hégémonie dépend ainsi de ce que Gramsci entend par « folklore »,
d’une structure populaire sédimentée qui a assimilé de manière chaotique
et inorganique des éléments de production culturelle « officielle » dont les
intellectuels sont reconnus être à l’origine (dans le cas de la question du sud
de l’Italie, principalement les hommes de l’Église, qui reproduisent l’hégé-
monie catholique). C’est ainsi, comme prolongation discontinue des repré-
sentations, savoirs et savoir-faire « savants », que l’hégémonie s’installe de
façon stable auprès des couches populaires et assure sa propre reproduction.

L’hégémonie et la fonction des intellectuels

Gramsci, qui, dans les années 1910 et 1920 (jusqu’en 1937, si on
compte les années de son incarcération), militait principalement dans les
centres industrialisés du nord de l’Italie, mais sur un fond d’expériences
_
socioculturelles rurales liées à ses origines sardes, et qui avait pour but
152 l’hégémonie politique de la classe ouvrière italienne, conjointement avec
_ les masses peu ou pas alphabétisées de la campagne du sud, se heurtait
précisément dans son activité politique à l’obstacle que représentait l’hé-
gémonie culturelle bourgeoise. L’importance qu’il reconnaissait au lien
entre les masses paysannes du sud et le prolétariat industriel du nord de
l’Italie se reflète, par ailleurs, dans le nom qu’il proposa pour le journal du
Parti : Unità. Si cette proposition a été retenue, c’est que l’insistance sur
l’unité, sur l’union entre les deux principaux groupes de la population,
différenciés tant sur le plan géographique que culturel, était cruciale pour
Gramsci et ses camarades. En effet, l’enjeu national dans le combat pour
l’hégémonie prolétarienne a ici une valeur émancipatrice : le dépassement
de l’émiettement aussi bien politique que socioéconomique et, précisé-
ment, culturel et langagier, dans une perspective de libération populaire
avait une importance stratégique de premier plan. On voit que la stratégie
révolutionnaire de Gramsci repose bel et bien sur des processus identifica-
toires dont le projet national d’une Italie socialiste servait, sur le plan des
idées politiques et culturelles, d’écran de projection. Le concept d’identité
nationale, dont le vecteur devait être une langue nationale accessible à

12. Ibid., vol. 3, pp. 1972-1973 (= Q 19:25) : « La question de l’attitude des masses populaires ne peut être posée indépendamment
de celle des classes dirigeantes ».
13. Ibid., vol. 2, p. 1399 (= Q 11:24) : « Le sens commun est un agrégat chaotique de conceptions disparates et l’on peut y trouver
tout ce que l’on veut. (…) le sens commun est un concept équivoque, contradictoire, multiforme ». Ibid., p. 2271 (= Q 24 : 17-18) :
« Le sens commun n’est pas quelque chose de rigide et d’immobile ; il se transforme continuellement en s’enrichissant de notions
scientifiques et d’opinions philosophiques [ou généralement théoriques ; F. J.] entrées dans les mœurs. Le ’sens commun’ est le
folklore de la philosophie [ou de la théorie ; F. J.] ; il est toujours le moyen terme entre le véritable folklore (…) et la philosophie, la
science, l’économie des savants ».
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l’ensemble de la population, avait donc, dans ce contexte historique bien

précis, une valeur émancipatrice. L’impulsion révolutionnaire qui était à
l’origine du jacobinisme, importé en Italie depuis la France par l’ancien
Royaume de Piémont (dont Gramsci relevait tant comme Sarde qu’en
qualité d’étudiant turinois), était ainsi conservée chez Gramsci, même si,
comme le relève Th. Barfuß14, une tension dialectique avec l’impulsion
adverse, d’origine romantique, en faveur des dialectes, langues maternelles
de la majorité écrasante de la population, se fait sentir. Cependant, le
projet de l’universalisme linguistique jacobin prend chez Gramsci pour
point de départ les parlers populaires, qui seraient à élaborer en fonction
des besoins d’expression de l’évolution de la société, et se trouve ainsi
intégré dans le projet socialiste15. L’héritage « romantique » se voit, de ce
fait, dialectiquement « conservé » (aufgehoben) dans une pensée-pratique
révolutionnaire qui n’a pas (encore) rompu avec les impulsions émancipa-
trices du jacobinisme.
Ce constat est à l’origine de l’objectif que le présent article s’est fixé. Il
s’agit en effet de montrer que, si l’on projette la pensée gramscienne sur
_
la situation politique du début du XXIe siècle, c’est précisément le rejet
du concept d’identité nationale qui est cohérent avec la philosophie poli- 153
tique et linguistique de Gramsci et que celle-ci est propice à l’élaboration _
d’un projet de contre-hégémonie visant le socialisme du siècle en cours.
Ce qui s’impose, c’est donc le contraire de l’orientation nationale, qui
a perdu toute valeur émancipatrice. Lazarus met, quant à lui, en valeur
l’idée léninienne du « dépérissement » de l’État, entendu comme État-
nation, du point de vue identitaire de sa cohésion consensuelle, processus
qui a débuté, selon lui, au moment de la rupture de 196816. Ce point de
vue anti-jacobiniste nous semble être, sur l’arrière-plan des effets de la
globalisation et des enjeux postcoloniaux, en cohérence avec l’impulsion
originaire gramscienne. Si cette relecture de Gramsci boucle la boucle avec
un « reload » doublé par celui de Lénine, il est évident que la réédition
représente, à chaque fois, une version mise à jour par rapport à la VO.
En effet, Gramsci comprit que l’hégémonie politique, avec les enjeux
économiques et de production qui y sont liés, reste hors de portée si l’on
ne parvient pas à se saisir de l’hégémonie culturelle à l’échelle de l’en-
semble du pays. La notion forgée par Gramsci s’avère ainsi être un outil
conceptuel puissant propice à dépasser la dichotomie « paléomarxiste »
entre structure et superstructure. Pour comprendre ce lien entre les deux
types d’hégémonie, il convient d’attirer l’attention sur la différence entre

14. Th. Barfuß, « Insel in der Insel ? Fremdheit und Entfremdung bei Gramsci », in U. Hirschfeld (hg.), Gramsci-Perspektiven, op. cit.,
pp. 7-12, ici p. 9.
15. Voir U. Maas, « Gramsci the Linguist », in P. Ives, R. Lacorte (eds.), Gramsci, Language, and Translation, op. cit., pp. 81-99, ici p. 88.
16. S. Lazarus, « Lenin and the Party », in S. Budgen et al. (eds.), Lenin Reloaded, op. cit., pp. 255-268, ici p. 266.
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F. JABLONKA, Gramsci reloaded dans la condition postcoloniale…

l’hégémonie et la dictature : si cette dernière est imposée par la contrainte

et la violence, l’hégémonie, quant à elle, repose sur le consentement des
dominés, qui collaborent à leur propre subalternité, sans en être (nécessai-
rement et/ou intégralement) conscients – même si les sociétés européennes
sont caractérisées par un dosage plus ou moins (dés)équilibré entre force
répressive et consensus. Si l’aveuglement idéologique (partiel), qui a pour
effet que les actions des masses sont contraires à leurs propres intérêts,
trouvait sans doute son paroxysme dans le fascisme, la gauche actuelle
en sait quelque chose, elle aussi, à l’époque du capitalisme néolibéral qui
repose également, bien sûr, sur tout un appareil répressif. La domination
idéologique du néolibéralisme est en effet écrasante. Or, pour que cette
mystification soit opérante, et que la domination puisse se déployer lar-
gement dans le dos des sujets assujettis, sont requises une superstructure
idéologique et l’adhésion des classes dominées aux relatives valeurs, idées,
pratiques et représentations, ainsi qu’à l’imaginaire reproduit par les dis-
cours sociaux. Dans l’analyse de Gramsci portant sur le cas de figure de
l’Italie du sud de son époque, cette superstructure était représentée par le
_
catholicisme – non pas savant, mais passé par le prisme des représentations
154 populaires, dont certaines étaient d’origine païenne. La même problé-
_ matique apparaît dans le domaine linguistique : les populations rurales
ignoraient tant le latin de l’Église que l’italien standard, littéraire, vecteur
de l’hégémonie culturelle (et de ce fait, politique) de la bourgeoisie, mais
s’exprimaient dans leurs dialectes sud-italiens néolatins, fort hétérogènes.
Les masses populaires étaient, par conséquent, soumises à la « conception
du monde » et limitées par l’« esprit de clocher »17 corrélés et inhérents
à ces parlers à rayon d’action géographique et sémantique réduit. Pour
cette raison, les groupes subalternes n’étaient pas à la hauteur des défis
que le capitalisme industriel leur lançait : l’arsenal conceptuel nécessaire
et des formes d’organisation efficaces et pugnaces leur faisaient défaut.
Dans ce contexte, les contenus et structures culturels « folkloriques »
des classes dominées constituaient, selon Gramsci, un point d’attaque
central de tout projet contre-hégémonique et révolutionnaire tant des
populations rurales que des populations urbanisées, après leur migration
dans les métropoles industrialisées. Tel est le devoir de l’intellectuel orga-
nique, qui, d’une part, partage la forme de vie des classes populaires et y
participe et, d’autre part, la dépasse par sa réflexion parce qu’il participe
également à la culture savante. Il est donc voué à identifier les mécanismes
culturels qui reproduisent l’aveuglement idéologique et l’hétéronomie des
classes populaires et à formuler une critique émancipatrice et libératrice
à l’intérieur des classes dominées elles-mêmes. Le travail d’organisation

17. F. de Saussure, Cours de linguistique générale, édition critique préparée par Tullio de Mauro, Paris, Payot, 1984, p. 281.
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dont l’intellectuel est l’acteur et dont l’organisation du parti, hégémon

collectif in nuce (nouveau « Prince » machiavélien)18, doit fixer le cadre,
est ainsi tout d’abord l’organisation du chaos fragmentaire, disparate,
contradictoire et inconséquent du patrimoine culturel des masses popu-
laires. L’activité d’organisation a ainsi une dimension pédagogique, dans
la mesure où l’objectif est d’enrichir les cultures populaires par des apports
conceptuels « savants » empruntés aux vecteurs hégémoniques bourgeois,
sans pour autant entraîner une rupture avec les premières, et encore moins
une dénégation. Car ces apports culturels et langagiers que les intellectuels
rencontrent dans leurs contacts avec les classes populaires leur servent,
pour ainsi dire, de « matière première » sans laquelle, comme le souligne
Kate Crehan, ils seraient condamnés à n’avoir aucun poids19. C’est grâce à
ces injections de patrimoine linguistico-culturel dominant que les savoirs
et savoir-faire des classes dominées doivent atteindre une masse organi-
sationnelle critique capable d’engendrer et de promouvoir un projet de
société contre-hégémonique. L’une des dimensions de cette activité poli-
tique visant l’émergence d’une contre-hégémonie prolétarienne consiste
_
dans la désarticulation des discours sociaux hégémoniques, qui, en tant
que critique de l’idéologie, a ici une valeur libératrice, dans la mesure où 155
elle brise les grilles conceptuelles qui tiennent les classes subalternes in- _
tellectuellement, et par conséquent socialement, prisonnières. Il apparaît
ainsi que le travail de formation culturelle et politique, qui baigne dans les
contre-discours sociaux, est consubstantiel du projet même de libération
contre-hégémonique. Au temps de Gramsci, Agnelli, le patron de Fiat,
croyait que les articles publiés dans l’Ordine Nuovo étaient rédigés par ses
ingénieurs. La formation du parti était tellement efficace qu’il cherchait à
l’intégrer, donc à l’absorber au sein de l’entreprise20.

Hégémonie, subalternité et contacts migratoires

en situation postcoloniale
Ce modèle théorique a été repris par les études postcoloniales (British
Cultural Studies)21 et les études subalternes (Subaltern Studies),22 qui
essaient d’identifier et de neutraliser les mécanismes de domination en
situation coloniale ou postcoloniale, tant dans les ex-colonies qu’auprès
des anciennes puissances colonisatrices qui sont devenues les principaux
pays d’accueil de nombreux migrants venant des pays ayant accédé à
18. A. Gramsci, Quaderni del carcere, op. cit., vol. 2, pp. 1555 et suiv. (= Q 13:1) : « symbole de la volonté collective ».
19. Voir K. Crehan, Gramsci, cultura e antropologia, Lecce, ARGO, 2010, p. 21.
20. Voir B. Walpen, « Zur Bedeutung André Philips für Gramsci », in U. Hirschfeld (hg.), Gramsci-Perspektiven, op. cit., pp. 13-22, ici p. 20.
21. Voir par ex. D. Morley, K.-H. Chen (eds.), Stuart Hall. Critical Dialogues in Cultural Studies, London, New York, Routledge, 1996 ;
H. Davis, Understanding Stuart Hall, London, Thousand Oaks, New Delhi, SAGE Publications, 2004.
22. Voir par ex. R. C. Morris (ed.), Can the Subaltern speak ? Reflections on the History of an Idea, New York, Columbia University
Press, 2010 ; S. Morton, Spivak. Ethics, Subalternity and the Critique of Postcolonial Reason, Cambridge (UK), Malden (MA, USA),
Polity Press, 2007 ; G. C. Spivak, Les subalternes peuvent-elles parler ?, Paris, Amsterdam, 2009.
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F. JABLONKA, Gramsci reloaded dans la condition postcoloniale…

l’indépendance au cours de la décolonisation. La première référence des

Subaltern Studies est, en effet, l’analyse des classes subalternes dans la théo-
rie de l’hégémonie d’Antonio Gramsci23. Si Spivak pose la question de
savoir « avec quelle voix-conscience les subalternes peuvent parler »24, elle
soulève, dans un cadre conceptuel et historique transformé par rapport à
celui de Gramsci, une problématique qui se situe dans le prolongement
de celle des ordres de discours et des parlers des classes subalternes. La
condition postcoloniale entraîne néanmoins d’importantes modifications
dans les rapports de force établis à l’époque coloniale et a des répercussions
sur les configurations sociales et culturelles dans les métropoles ainsi que
sur les représentations que les métropoles ont d’elles-mêmes (ce qui est
une source du débat autour des « identités nationales »25). C’est précisé-
ment dans ce contexte de globalisation postcoloniale que le rôle de l’État-
nation, sa configuration identitaire et symbolique s’avèrent profondément
affaiblis. B. Jessop parle de la nécessité de repenser l’appartenance à l’État
« d’une ère post-nationale où les bases ethniques et/ou culturelles de la
nationalité (Staatsangehörigkeit) sont dissoutes par des tendances vers des
_
sociétés plus multi-ethniques ou ’melting-pot’, et/ou vers des sociétés
156 post-modernes fragmentées ou ’hybrides’ »26. Prolongeant ce constat,
_ S. Hall souligne la prolifération de la marginalité ethnique (et, ajoutons,
ethnolinguistique) dans un processus de plus en plus global de « cultural
diaspora-ization » au sein de ce qui reste des États-nations eux-mêmes,
marginalité qui affecte au même titre que les migrants (et leurs descen-
dants) les tranches « indigènes » (dites « de souche ») de la population,
ainsi que leurs variétés linguistiques et comportements discursifs27. Dans
cette nouvelle configuration, il s’entend aisément que l’ancien modèle
jacobin est devenu inopérant.
Dans le cas de la France, le fait que la migration postcoloniale, no-
tamment d’origine nord-africaine, provoque le retour du passé refoulé
de l’histoire coloniale,28 avec le traumatisme, toujours incomplètement
cicatrisé, de la guerre d’Algérie, est une circonstance aggravante. Une telle
situation place toute construction d’une identité nationale d’État face à
des dilemmes inextricables, puisque la Ve République est elle-même claire-
ment identifiable comme un effet collatéral de la guerre d’Algérie, dont elle

23. Voir G. C. Spivak, Gayatri Chakravorty, « The New Subaltern : A Silent Interview », in V. Chaturvedi (ed.), Mapping Subaltern
Studies and the Postcolonial, Londres, Verso, 2010, pp. 324-340 ; G. C. Spivak, Les subalternes peuvent-elles parler ?, op. cit., p. 43 ;
R. C. Morris (ed.), Can the Subaltern Speak ?, op. cit., p. 11.
24. G. C. Spivak, Les subalternes peuvent-elles parler ?, op. cit., p. 49.
25. Voir par ex. M. Hardt, A. Negri, Multitude, op. cit., p. 131 ; et plus généralement C. Lagarde, Identité, langue et nation. Qu’est-ce
qui se joue avec les langues ?, Canet, Trabucaire, 2008.
26. B. Jessop, State Power. A Strategic-Relational Approach, Cambridge (UK), Malden (MA, USA), Polity Press, 2009, p. 168.
27. S. Hall, « New ethnicities », in D. Morley, K.-H. Chen (eds.), Stuart Hall, op. cit., pp. 441-449, parle d’une « reconnaissance du fait
que nous parlons tous à partir d’un lieu particulier, d’une histoire particulière, d’une expérience particulière, d’une culture particulière
(…). Nous sommes tous, en ce sens, ethniquement localisés » (p. 447).
28. Voir C. Lagarde, Identité, langue et nation, op. cit., p. 182.
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porte des marques historiques indélébiles29, stigmates qui peuvent s’ouvrir

en situation de crise. Ainsi peut-on constater « l’utilisation de dispositifs
postcoloniaux comme la loi sur le couvre-feu – directement inspirée de
l’expérience algérienne – lors des émeutes de 2005 »30. Sur le plan langa-
gier, la présence massive de la langue arabe (variétés dialectales et standard)
dans de nombreux quartiers périphériques et son impact sur les variétés du
français parlé sont un héritage délicat de ces circonstances et représentent
pour l’idéologie officielle, hégémonique, une provocation permanente, du
fait des contenus culturels et connotations historico-politiques qui sont
véhiculés31. Ces facteurs de déstabilisation, pour l’instant tous azimuts et
proies faciles de courants réactionnaires (islamisme, etc.)32, n’attendent
que d’être organisés et canalisés dans des orientations contestataires de
gauche, en mettant en valeur la tendance à l’ethnisation postcoloniale de
l’antagonisme de classes.
Dans cette situation, un autre facteur qui concerne de près le « linguis-
tic turn » et qui apporte du piment potentiellement contre-hégémonique
supplémentaire réside, dans cette époque dite « post-fordiste », dans la
_
primauté du travail immatériel. Les compétences en matière de commu-
nication en général, et linguistiques en particulier, accèdent elles-mêmes 157
au statut de forces productives. On voit prédominer un _
(...) travail qui est essentiellement intellectuel ou linguis-
tique et qui comprend la résolution de problèmes, les tâches
symboliques et analytiques, ou encore les formes d’expres-
sion linguistique (…). Toutes les formes de communication
associent en fait la production de symboles, de langage,
d’information et la production d’affects. Qui plus est, le
travail immatériel est presque toujours mêlé à des formes
de travail matériel : les travailleurs de santé, par exemple,
remplissent des tâches affectives, cognitives et linguistiques,
mais aussi matérielles33.

Les faits de langue, surtout conflictuels, sont ainsi immédiatement

revêtus du caractère de forces matérielles34. Sous ce jour, il s’avère que

29. M. Rigouste, « L’impensé colonial dans les institutions françaises : la ’race des insoumis’ », in N. Bancel et al. (dir.), Ruptures
postcoloniales. Les nouveaux visages de la société française, Paris, Éditions La Découverte, 2010, pp. 196-204.
30. N. Bancel et al., « De la fracture coloniale aux ruptures postcoloniales », Ruptures postcoloniales. Les nouveaux visages de la
société française, op. cit., pp. 9-34, ici p. 26.
31. Voir F. Jablonka, « Sociolinguistique suburbaine : quelle langue a droit de cité en France ? », in Actes du colloque « France, pays
de contacts de langue », Université de Tours, 9-10 nov. 2000 (D. de Robillard, V. Castellotti éds.) (= Cahiers de l’Institut de Linguistique
de Louvain, vol° 28, n° 3-4, 2002), pp. 165-177.
32. Voir C. Lagarde, Identité, langue et nation, op. cit., pp. 186, 189.
33. M. Hardt, A. Negri, Multitude, op. cit., pp. 134 et suiv.
34. Ibid., p. 165-135.
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F. JABLONKA, Gramsci reloaded dans la condition postcoloniale…

l’intérêt que Gramsci portait aux faits de langue dans le cadre des luttes de
classes est toujours et de nouveau d’actualité du point de vue postcolonial.
À cet égard, nous faisons aujourd’hui en France face à une problématique
à laquelle les apports conceptuels gramsciens sont, dans une certaine me-
sure, applicables.
En France, de François Ier à l’école de Jules Ferry, en passant par l’Aca-
démie Française de Richelieu et par l’enquête de l’Abbé Grégoire, la langue
nationale considérée comme « une et indivisible » a depuis toujours été une
affaire d’État de premier ordre35. Entre l’hégémonie et la grammaire nor-
mative, la norme prescriptive de la langue standard, il existe une relation in-
time36. Or, si la Constitution de la République Française a adopté, en 1992,
un article selon lequel « la langue de la République est le français », c’est
que cela ne va manifestement plus de soi, du fait de la présence de plus en
plus importante de langues migratoires, postcoloniales ou non, en premier
lieu de variétés arabes, ainsi que de nombreuses variétés, certes françaises,
mais non codifiées ni standardisées et, de ce fait, dépourvues de toute re-
connaissance officielle et institutionnelle (nouveaux argots de banlieue)37.
_
Dès lors, un enfant issu de l’immigration, résidant dans un quartier péri-
158 phérique de banlieue, se voit confronté à une rupture linguistique, qui fait
_ écho à la rupture sociale, à maints égards comparable à celle qui donnait
lieu aux réflexions de Gramsci, et il n’est pas surprenant que l’approche des
Subaltern Studies ait été conçue explicitement en référence aux immigrés
vivant en France et, également en France, à « la lutte contre les jeunes et la
répression dans l’enseignement »38. Ce n’est pas un hasard si cette question
est étroitement liée au débat sur l’« identité nationale », vue comme essence
éternelle, qu’il s’agirait de préserver au nom de l’hégémonie acquise et, de
ce fait, de l’ordre social, moral et étatique établi. Cela se reflète, par ailleurs,
dans les programmes de français de l’Éducation nationale39. Si certains
souhaitent nettoyer les quartiers concernés « au Kärcher »40, il convient de
ne pas perdre de vue la dimension culturelle et, conjointement, langagière
de la purification visée, qui en est le corollaire et le vecteur.
Suivant l’approche de Bob Jessop, basée sur la sémiologie et l’analyse de
discours, qui propose une sorte de « critique de l’économie sémiotique »

35. Voir R. Balibar, L’institution du français, Paris, PUF, 1985.

36. Voir P. Ives, Language and Hegemony in Gramsci, op. cit., p. 100.
37. Voir par exemple F. Jablonka, « Sociolinguistique suburbaine : quelle langue a droit de cité en France ? », op. cit. ; F. Jablonka,
« L’identité nationale à la lumière de l’immigration postcoloniale et son expression symbolique dans le hip-hop », Arena Romanistica,
n° 5, 2009, pp. 300-329.
38. G. C. Spivak, Les subalternes peuvent-elles parler ?, op. cit., p. 57, ici par référence à Foucault.
39. Voir P. Blanchet, « Des programmes de français conjugués au passé », Fédération des Sgen-CFDT, 2008, http://sgen-cfdt.org/
actu/article1726.html ; pour la discussion, voir F. Jablonka, « L’identité nationale à la lumière de l’immigration postcoloniale et son
expression symbolique dans le hip-hop », op. cit., pp. 305 et suiv.
40. Pour la discussion, voir C. Lagarde, Identité, langue et nation, op. cit., p. 186.
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néo-gramscienne41, il s’est avéré que les discours sociaux étaient l’un des
plus importants stabilisateurs du pouvoir d’État42. C’est par les discours
sociaux ambiants que le pouvoir étatique en place est constamment soumis
à une reproduction dans la conscience tant des dominants que des dominés
et à des effets de légitimation à l’échelle nationale. C’est en vertu de ces
procédures communicationnelles que les « Appareils Idéologiques d’État »
chers à Althusser43 prennent toute leur place sur le front de la reproduction
de la conscience subalterne et fongible dans l’intérêt de la stabilisation des
mécanismes du pouvoir hégémonique44. Les enjeux culturels et symbo-
liques, dont l’importance n’avait déjà, au début du XXe siècle, pas échappé
à Gramsci, jouent ainsi un rôle toujours prépondérant de régulateur poli-
tique au sein de la société. Il en résulte que le pouvoir d’État a tendance
à apparaître, par ce biais, comme une seconde nature qui est confirmée et
sanctionnée par la pratique quotidienne et routinisée45. Il s’agit d’une in-
trojection identificatoire de l’ordre établi qui fonctionne par le biais d’opé-
rations symboliques, donc principalement langagières. Si nous parlons de
conscience, il est utile de rappeler ici qu’une grande partie des contenus
_
idéologiques fonctionne inconsciemment et a, de ce fait, des répercussions
larvées et difficiles à conceptualiser, mais d’autant plus virulentes sur la 159
conscience sous forme de rationalisation. Althusser souligne que _
(...) la reproduction de la force de travail exige non
seulement une reproduction de sa qualification, mais,
en même temps, une reproduction de sa soumission aux
règles de l’ordre établi, c’est-à-dire une reproduction de sa
soumission à l’idéologie dominante pour les ouvriers et une
reproduction de la capacité à bien manier l’idéologie domi-
nante pour les agents de l’exploitation et de la répression,
afin qu’ils assurent aussi « par la parole » la domination de la
classe dominante46.

Or, si la fonction reproductrice des Appareils Idéologiques d’État

fonctionne par voie identitaire et identificatrice, c’est, a contrario, par
voie (et voix) langagière, et généralement symbolique, que les groupes

41. « Critic of semiotic economy », dont le projet est précisément « an account to the imaginary (mis)regognition and (mis)represen-
tation of class interests ». Voir B. Jessop, State Power, op. cit., p. 87.
42. Ibid., notamment p. 236 et suiv.
43. L. Althusser, « Idéologie et appareils idéologiques d’État (Notes pour une recherche) », Positions (1964-1975), Paris, Les Éditions
sociales, 1976, pp. 67-125.
44. Voir B. Jessop, State Power, op. cit., p. 126 et suiv. ; cependant, B. Jessop accorde, au sein du complexe des Appareils Idéolo-
giques d’État, davantage d’importance aux dispositifs médiatiques qu’aux instances éducatives (p. 132).
45. Voici une version ajournée et, pour ainsi dire, « désacralisée » du « plébiscite de tous les jours » de E. Renan, Qu’est-ce qu’une
nation ? (1882), Paris, Mille et une nuits, 1997, p. 32.
46. L. Althusser, « Idéologie et appareils idéologiques d’État (Notes pour une recherche) », op. cit., pp. 72 et suiv. ; italiques de l’auteur.
deleuze/guattari

F. JABLONKA, Gramsci reloaded dans la condition postcoloniale…

subalternes peuvent organiser la contestation des rapports de domination.

L’antidote stratégique a par conséquent intérêt à se focaliser sur les canaux
d’expression dans le monde institutionnel, notamment dans les médias.
La démystification vise l’extériorisation de l’introjecté et revient, précisé-
ment, à une désidentification, qui va de pair avec une stratégie résolument
anticonsensuelle, c’est-à-dire opposée aux représentations conformes au
« sens commun » (même si elle prend celles-ci pour point de départ), qui
inclut le rejet des autoreprésentations des classes dominées, dans la mesure
où celles-ci sont affectées par les hétéroreprésentations que les dominants
ont d’elles47. Comme le souligne Spivak, ces procédures participent de la
constitution discursive du sujet (post)colonial « comme Autre », dans la
mesure où lui sont infligés des actes de « violence épistémique ». L’acte
de parole du locuteur dominé ne peut être reconnu comme acceptable et
pragmatiquement et sémantiquement compréhensible dans le cadre des
codes publiquement reconnus comme (seuls) légitimes48. Entre le sujet
subalterne (post)colonial et les détenteurs de la parole et des codes por-
teurs de sens reconnu s’ouvre une « fracture épistémique »49 qui bloque
_
des perceptions et verrouille des articulations alternatives. La position, le
160 droit, la vérité des groupes subalternes, frappés par les stigmates de l’al-
_ térité, échappent au dire, au dicible. Le sujet subalterne est ainsi victime
d’un tort, d’une « forclusion »50 : il subit la dépossession symbolique et
l’effacement comme subjectivité.
Si Spivak51 constate dans un premier temps que les subalternes ne
peuvent pas prendre la parole, cette conclusion s’est avérée quelque peu
prématurée52. Si l’on peut éventuellement dire dans la perspective de la
position dominante que le « subaltern shall not speak »53, il faut d’autant
plus insister sur la nécessité de sa capacité de parole. Sur le plan épisté-
mique, la position de la résistance « subalterniste », pour ce faire, « ne fait
pas que refuser l’autorité de l’écriture hégémonique de l’histoire, mais elle
interrompt la logique philosophique qui lui est sous-jacente »54, réfutant
ainsi la subsomption sous une définition universaliste particulière. La

47. L’importance de cette problématique est soulignée par S. Hall (« New ethnicities », op. cit., p. 445), même si les termes employés
ne sont pas les siens. Hall se réfère ici principalement à Frantz Fanon (sans citer Ricœur) et parle de « the internalization of the self-
as-other ». Dans une orientation comparable, G. C. Spivak (Les subalternes peuvent-elles parler ?, op. cit., p. 37) parle, par rapport au
sujet colonial (mais, par extension, pourrions-nous ajouter, aussi ex/néo/postcolonial) de « l’occultation asymétrique de la trace de
cet Autre [du dominant] dans sa précaire subject-ivité [sic] ».
48. S. Morton, Spivak. Ethics, Subalternity and the Critique of Postcolonial Reason, op. cit., p. 64.
49. G. C. Spivak, « ’Can the Subaltern Speak ?’ revised edition, from the ’History’ chapter of Critique of Postcolonial Reason », in
S. Morris (ed.), Can the Subaltern speak ?, op. cit., pp. 21-78 (83 s.) ; sur la même thématique, dans le cadre des études culturelles,
voir H. Davis, Understanding Stuart Hall, op. cit., pp. 83 et suiv.
50. S. Morton, Spivak. Ethics, Subalternity and the Critique of Postcolonial Reason, op. cit., p. 157.
51. G. C. Spivak, Les subalternes peuvent-elles parler ?, op. cit., p. 103.
52. S. Morton, Spivak. Ethics, Subalternity and the Critique of Postcolonial Reason, op. cit., p. 122 ; G. C. Spivak (2010), « ’Can the
Subaltern Speak ?’ revised edition, from the ’History’ chapter of Critique of Postcolonial Reason », op. cit., p. 63 et suiv.
53. R. S. Rajan, « Death and the Subaltern », in R. C. Morris (ed.), Can the Subaltern Speak ?, op. cit., pp. 117-138, ici p. 128.
54. S. Morton, Spivak. Ethics, Subalternity and the Critique of Postcolonial Reason, op. cit., p. 103.
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désarticulation des ordres de discours hégémonique est pour Spivak un

travail de déconstruction. Pêcheux, quant à lui, a souligné que le travail
subversif « dans les appareils idéologiques d’État est simultanément une
lutte contre leur structure et leur fonctionnement »55. La désarticulation
qui va de pair avec la « désidentification » se rapproche en effet de l’orien-
tation déconstructive chez Spivak. Rancière, qui s’intéresse également à
cette problématique, souligne que la désidentification est une dimension
de la subjectivisation, une déconstruction-reconstruction de la subjecti-
vité opposée aux représentations reçues par le « sens commun » donné56.
Si « Spivak souligne l’importance de l’invention d’un ’nouvel idiome’
pour exprimer la position singulière du subalterne »57, il faut rappeler et
souligner que l’émergence de nouveaux codes linguistiques et modalités
discursives observables dans l’espace (sub)urbain va à l’encontre de cette
affirmation. C’est ici que la recherche de ressources sémiotiques propices à
contrebalancer l’expropriation symbolique s’annonce prometteuse en vue
de la récupération de la souveraineté d’expression et d’action.
Il est ainsi tout à fait conséquent que Hardt et Negri58 soulignent la
_
nécessité d’abandonner toute quête d’identité, qu’elle qu’en soit la colora-
tion (de classe, ethnique, de genre, nationale…), et plaident, au contraire, 161
en faveur de l’ouverture de la pluralité des singularités. Or, si les enjeux _
identitaires représentent un point particulièrement névralgique dans
les quartiers dits défavorisés, marqués par un taux élevé d’immigration
(postcoloniale et autre), au point que des potentiels contestataires particu-
lièrement brûlants y sont amalgamés, il est d’autant plus contre-productif
de laisser ce terrain inoccupé et de le céder à l’adversaire de classe. Si les
parlers dialectaux au temps de Gramsci étaient imprégnés par l’« esprit de
clocher » saussurien, l’intervention doit aujourd’hui agir sur les parlers et
sujets parlants populaires banlieusards afin d’arracher ces variétés linguis-
tiques et les respectives communautés de communication, pour reprendre
mutatis mutandis l’idée du linguiste genevois, à l’ombre des mosquées.
C’est précisément ici que le travail pédagogique de l’intellectuel gramscien
trouve un terrain de premier choix. Avec toutes les réserves : si quelque part
en France le germe du socialisme du XXIe siècle est géographiquement
localisable, c’est dans le patrimoine culturel et postcolonial concentré dans
les quartiers périphériques. C’est effectivement sur ce fond culturel popu-
laire, sur l’arrière-plan du contact linguistique et culturel multiple et sur

55. Voir M. Pêcheux, Les vérités de La Palice, Paris, Maspero, 1975, p. 215 : « une dés-identification, liée à une transformation
subjective de l’imputation, de la représentation et du sens ».
56. Voir J. Rancière, La mésentente, Paris, Galilée, 1995, p. 60 : « Toute subjectification est une désidentification, l’arrachement à la
naturalité d’une place, l’ouverture d’un espace de sujet ».
57. S. Morton, Spivak. Ethics, Subalternity and the Critique of Postcolonial Reason, op. cit., p. 122.
58. M. Hardt, A. Negri, Common-Wealth, Cambridge (MA), Cambridge University Press, 2009, pp. 173, 320, 371 ; Multitude, op. cit.,
p. 171 et suiv.
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F. JABLONKA, Gramsci reloaded dans la condition postcoloniale…

fond des apports migratoires, qu’émergent de nouvelles formes de « sens

commun » et d’expression, avec des organisations discursives et des varié-
tés linguistiques émergentes, jusqu’alors inédites, « récalcitrantes »59. Si ces
phénomènes ont déjà commencé à se saisir du tissu médiatique, avec de
nouveaux genres de production culturelle, comme le cinéma dit de ban-
lieue60, le rap et le hip hop61, il s’agit là d’équivalents du « folklore » auquel
Gramsci accordait, en son temps, toute son attention et qu’il convient,
de manière analogue, et sous peine d’échec, de prendre absolument au
sérieux62, car il s’agit justement de la « matière première » encore disparate
d’une – éventuelle – « hégémonie embryonnaire ». Si les instances offi-
cielles contestent à ces formes d’expression langagière et, plus largement,
symboliques, qui émergent notamment dans les cités périphériques, le
« droit de cité »63, alors que l’impact sur le tissu éducatif est certain64, ces
tensions révèlent infailliblement, dans une optique néo-gramscienne, le
caractère potentiellement contre-hégémonique et concernent de près le
discours marxiste contemporain qui cherche les voies d’issue du capita-
lisme néolibéral65. La gauche qui, dans ce but, est condamnée à mettre
_
en œuvre tous les potentiels que les ressources matérielles et idéologiques
162 que la société existante peut (encore) offrir ne peut pas se permettre de né-
_ gliger ce potentiel, la tâche de l’organiser et de le canaliser dans un projet
contestataire et clairement définissable comme anticapitaliste incombant
alors aux « intellectuels organiques ». En dehors des médias, le terrain sur
lequel ceux-ci ont intérêt à porter la lutte des classes, dans une perspec-
tive pédagogique de « rupture »,66 est en premier lieu le système éducatif.
Aux « intellectuels organiques » revient ainsi la responsabilité, comme
condition nécessaire de la mise en œuvre d’un projet contre-hégémonique
percutant, d’organiser les différentes tendances langagières et culturelles
subalternes, bien hétérogènes, de conscientiser les potentiels de méconten-
tement, contestataires et alternatifs, de manière à ce qu’ils se transforment
en force matérielle effective. M. E. Green et P. Ives67 attirent, à cet égard, à
juste titre l’attention, d’un point de vue gramscien, sur les enjeux actuels

59. Voir K. H. Hörning, R. Winter (hg.), Widerspenstige Kulturen – Cultural Studies als Herausforderung, Francfort-sur-le-Main, Suhr-
kamp, 1999.
60. F. Jablonka, « Variations de codes urbains en contact dans le cinéma de banlieue », in T. Bulot et al. (éd.), (Re)Configurations
identitaires. Migrance, territoires et plurilinguismes. Cahiers de Linguistique, n° 36/1, 2010, Cortil-Wodon, EME, pp. 93-114.
61. F. Jablonka, « L’identité nationale à la lumière de l’immigration postcoloniale et son expression symbolique dans le hip-hop », op. cit.
62. Voir M. E. Green, P. Ives, « Subalternity and Language : Overcoming the Fragmentation of common Sense », in P. Ives, R. Lacorte
(eds.), Gramsci, Language, and Translation, op. cit., pp. 289-312, ici p. 296.
63. F. Jablonka, « Sociolinguistique suburbaine : quelle langue a droit de cité en France ? », op. cit.
64. F. Jablonka « L’identité nationale à la lumière de l’immigration postcoloniale et son expression symbolique dans le hip-hop »,
op. cit., pp. 313 et suiv.
65. F. Jablonka, « Sprachkompetenz und Linguistik », in W. F. Haug (hg.), Historisch-Kritisches Wörterbuch des Marxismus, vol. 7.II.,
Berlin : Argument Verlag, 2010, colonnes 1383-1388, ici 1387.
66. Comme j’ai eu l’occasion de l’exposer dans F. Jablonka, « Rupture de la pédagogie et pédagogie de la rupture », Variations, n° 13-
14, 2010, pp. 141-159 ; http://theoriecritique.free.fr/pdf/v1314/variations13-14.pdf.
67. M. E. Green, P. Ives, « Subalternity and Language : Overcoming the Fragmentation of common Sense », op. cit., p. 292.
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de la subalternité, compte tenu du contexte des migrations globalisées et

de l’imbrication des antagonismes de classe avec les oppositions dans les
contacts interethniques.

Pour conclure : la « Multitude » comme instance

d’hégémonie postcoloniale
Ces considérations permettent de rapprocher notre discussion de la
théorie de la Multitude de Hardt et Negri68. D’après cette conception, la
Multitude serait un réseau transnational hétérogène de migrants, précaires,
marginalisés, exclus, en grande partie urbains ou urbanisés, qui serait l’ins-
tance révolutionnaire à l’époque « post-fordiste ». Je préfère le terme d’ins-
tance à celui de sujet, que Hardt et Negri utilisent, précisément parce que
cette entité acéphale (ou bien polycéphale), dynamique, est à la recherche
de la conscience et de l’idée d’elle-même. Autrement dit, en termes hégé-
liano-marxistes, elle n’a pas encore franchi le pas de l’« en-soi » (an sich) au
pour-soi (für sich). C’est bien pour cela que Hardt et Negri mettent l’accent
sur la nécessité d’organiser cette entité multitudinale : « ’Devenir-prince’
_
est le processus au cours duquel la multitude apprend l’art de l’autogou-
vernement et invente des formes démocratiques durables d’organisation 163
sociale »69. L’évocation de la métaphore machiavélienne du Prince, en _
faisant allusion à la réinterpretation moderne de Gramsci devrait-elle nous
enseigner que le vecteur et la forme de l’organisation pourraient corres-
pondre au rôle d’un parti ? En tout état de cause, insistons sur la nécessité
d’organiser cet agrégat de potentialités contestataires de l’intérieur afin de
les faire converger dans le projet commun du Socialisme du XXIe  siècle ;
cette fonction est intrinsèquement celle de l’intellectuel organique. Puisque
ce processus s’opère par voie langagière, discursive, et généralement symbo-
lique, les enjeux épistémiques y trouvent toute leur place.
Si l’on procédait au « reload » de la philosophie de la pratique de
Gramsci du point de vue de sa pensée linguistique, c’est à ces conclusions
qui s’imposent à l’analyse de la condition postcoloniale qu’il serait très cer-
tainement amené. On peut penser que Lénine, relooké selon les paramètres
de l’époque actuelle, aurait, lui aussi, pris connaissance de la recommanda-
tion de Spivak selon laquelle « la théorie marxiste devrait être accommodée
à l’analyse de l’histoire coloniale »70 et qu’il ne s’y opposerait pas. n

68. M. Hardt, A. Negri, Multitude, op. cit. ; Common-Wealth, op. cit. Cette perspective est également présente dans les British
Cultural Studies, même si S. Hall ne fait pas mention à l’approche de la Multitude de Hardt et Negri ; S. Hall, « Dal nazionale all’inter-
nazionale-popolare (in dialogo con Giorgio Baratta e Derek Boothman) », in G. Schirru (ed.), Gramsci le culture e il mondo, Rome,
Viella, 2009, pp. 25-28.
69. M. Hardt, A. Negri, Common-Wealth, op. cit., p. viii.
70. G. C. Spivak, « The New Subaltern : A Silent Interview », op. cit., p. 325.
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M. KAKOGIANNI, Appareils Postidéologiques de Marché : interpellations publicitaires et dette impayable

Appareils Postidéologiques
de Marché :
interpellations
publicitaires
et dette impayable
Par Maria KAKOGIANNI

Dans les parages de Mai 68, en 1970, Louis Althusser tire de ses travaux
en cours, demeurés inachevés, l’article « Idéologie et appareils idéologiques
d’État ». Sous-titré « Notes pour une recherche », le corps du texte est
marqué par des lignes entières de points de suspension1. Aujourd’hui, les
marchés financiers spéculent sur la faillite des États et ordonnent des cures
d’austérité. Si la coercition de l’État est toujours active dans le processus de
_
production des « sujets », toute la question est de savoir comment et dans
164 quelle mesure, à présent, la question de la subjectivité peut être reposée en
_ termes d’interpellation non seulement par le policier, comme dans la scène
althussérienne, mais aussi par la publicité. Il s’agit donc d’essayer de penser
non seulement la coercition d’État et l’appareillage entre Interdit et culpa-
bilisation, mais aussi le conditionnement de Marché et l’appareillage entre
permissivité hédoniste et victimisation. Si les « sujets » sont des effets pro-
duits par les normes, des normes de reconnaissance qui règlent et excluent,
il s’agit d’analyser comment et dans quelle mesure ce qui « normalise »
aujourd’hui les individus relève moins des idéaux universalistes (idéologie)
de la raison d’État que du pragmatisme fétichiste (post-idéologie) de la fo-
lie marchande. Je propose de commencer à partir de deux grands lecteurs
contemporains d’Althusser : Slavoj Žižek et Judith Butler.

L’idéologie de la post-idéologie
La leçon officielle du XXe siècle est que les rêves de changement radical de
la société ayant tourné au cauchemar, il ne faut plus rêver, mais gérer. Si nous
vivons dans une époque qui se perçoit comme post-idéologique, une des
stratégies majeures de la pensée de Žižek consiste à montrer, point par point,
le caractère idéologique de cette perception. Il ne cesse de souligner que le

1. Pour Étienne Balibar, la fécondité intellectuelle du texte « est liée justement à cette suspension de la pensée au voisinage de
l’articulation décisive, à la fois signalée et dérobée, que matérialisent les points de suspension », p. 13, Préface d’É. Balibar pour la
réédition : Louis Althusser, De la reproduction, Paris, Puf, 2011.

Actuel Marx / no 52 / 2012 : Deleuze/Guattari

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« pragmatisme post-idéologique » relève de la pure idéologie, au même titre

que le rejet des utopies émancipatrices, au motif qu’elles sont propices aux
totalitarismes, aboutit à l’imposition de l’utopie libérale2. Puisque le fossé
entre l’idéologie et la post-idéologie relève lui-même de l’idéologie, il s’agit
d’examiner comment, par quel mécanisme, par quels appareils, l’idéologie
de la post-idéologie soutient et prescrit des pratiques. « L’idéologie n’est pas
constituée de propositions abstraites, elle est plutôt cette texture même du
monde-de-vie qui ’schématise’ les propositions et, partant, les rend viables »3.
Rappelons ici les deux thèses d’Althusser : 1) Il n’est de pratique que par et
sous une idéologie ; 2) Il n’est d’idéologie que par le sujet et pour des sujets4.
Nous arrivons ainsi à un premier énoncé : dans le capitalisme « post-
soixante-huitard », l’idéologie dominante est l’idéologie de la post-
idéologie. À partir de là, il s’agit d’examiner les modifications quant aux
appareils d’interpellation, les pratiques ritualisées et la question de la sub-
jectivité au sein de ce nouveau dispositif.
Dans son texte, issu de la conférence de Berlin, L’Idée du communisme
comme universel concret, Žižek parle d’une transformation générale des
_
modalités hégémoniques de l’interpellation idéologique. Selon son ana-
lyse, l’Église constituait au Moyen Âge l’Appareil idéologique d’État (AIE) 165
principal. En revanche, la modernité capitaliste a imposé la domination _
bicéphale de l’idéologie juridique et de l’éducation : « Les sujets étaient
dès lors interpellés en tant que citoyens libres et patriotes, soumis à l’ordre
légal, et ces sujets juridiques résultaient eux-mêmes de l’éducation univer-
selle obligatoire imposée aux individus. L’écart était ainsi maintenu entre le
bourgeois et le citoyen, entre l’individu égoïste et utilitariste uniquement
préoccupé de ses intérêts privés et le citoyen dévoué à la sphère universelle
de l’État – et dans la mesure où, dans la perception idéologique spontanée,
l’idéologie est limitée à la sphère universelle de la citoyenneté, alors que
la sphère privée des intérêts égoïstes est considérée comme ’pré-idéolo-
gique’, le fossé même entre l’idéologie et le non-idéologique est transposé
dans l’idéologie »5. À ce déplacement entre le Moyen Âge et la modernité
capitaliste, Žižek va ajouter un second déplacement : « À la dernière étape
du capitalisme ’post-moderne’ et post-soixante-huitard, l’économie elle-
même (la logique du marché et de la compétition) s’impose progressive-
ment comme l’idéologie hégémonique »6.

2. S. Žižek, Après la tragédie, la farce !, Paris, Flammarion, 2010, p. 122 : « Dans le capitalisme global contemporain, la naturalisa-
tion idéologique a atteint un niveau sans précédent : rares sont ceux qui osent ne serait-ce que rêver utopiquement d’alternatives
possibles. (…) Ce fait, loin de prouver que l’ère des utopies idéologiques est derrière nous, laisse au contraire à penser que cette
hégémonie incontestée du capitalisme est soutenue par le noyau précisément utopique de l’idéologie capitaliste. Les utopies de
mondes alternatifs ont été exorcisées par l’utopie du pouvoir, elle-même déguisée en réalisme pragmatique ».
3. S. Žižek, Vivre la fin des temps, Paris, Flammarion, 2011, p. 24.
4. L. Althusser, « Idéologie et appareils idéologiques d’État », Positions, Paris, Éditions sociales, 1976, p. 122.
5. S. Žižek, L’idée du communisme II, Paris, Lignes, 2011, p. 336.
6. Id.
deleuze/guattari

M. KAKOGIANNI, Appareils Postidéologiques de Marché : interpellations publicitaires et dette impayable

Žižek évoque la « perception idéologique spontanée » qui consiste en

cette distinction fondatrice entre, d’un côté, l’intérêt égoïste et la sphère
privée, considérés comme le domaine « pré-idéologique », et, de l’autre, le
bien commun et la sphère universelle de l’État en tant que domaine propre-
ment « idéologique ». Au fond, ce qui est reconnu comme pré-idéologique
n’est autre que l’économie avec des individus égoïstes et utilitaristes. C’est
à travers les appareils idéologiques d’État que les individus sont interpellés
en sujets. Que se passe-t-il alors lorsque l’économie devient l’idéologie
principale sous forme d’une post-idéologie ?
Suivant Althusser, l’idéologie est une « représentation » du rapport
imaginaire des individus à leurs conditions réelles d’existence. Or, Žižek
pointe que, lorsque « le cours normal des choses est traumatiquement
interrompu, le champ s’ouvre alors à la compétition idéologique ’dis-
cursive’ »7. C’est le cas de la présente crise financière. Elle a commencé
comme une crise de l’endettement privé pour se transformer en crise des
dettes souveraines avec la prophétie autoréalisatrice des marchés quant à
la « faillite des États ». Les marchés s’inquiètent du risque de faillite de tel
_
ou tel État qui a de plus en plus de mal à accéder au crédit et pour qui il
166 devient de plus en plus difficile d’éviter le défaut de paiement. Tout cela
_ dans un contexte où le seul remède proposé est d’inspiration néolibérale :
réduction de l’État, privatisations, démantèlement des acquis sociaux.
Bien que conjoncturelle, la présente crise n’est pas un accident. Le néo-
libéralisme est le nom d’une gouvernance par la dette. À partir du milieu
des années 1970, à travers des lois qui obligent les collectivités locales
et les États à recourir aux marchés financiers pour leur financement et
non plus à la Banque centrale, s’établissent petit à petit le creusement des
dettes souveraines et la dépendance aux marchés. Ce creusement des défi-
cits publics devient le cheval de Troie de ce nouveau sujet collectif – « les
marchés » – et de ses sautes d’humeur – « les marchés sont inquiets » – qui
s’introduit pour gagner la bataille contre le grand ennemi des néolibéraux :
l’État-providence8.
Cette gouvernance par la dette ne se limite évidemment pas aux États
ou aux collectivités. L’endettement privé est son autre versant. Crédits de
consommation, crédits autos, crédits immobiliers, prêts étudiants, cartes
de fidélité – à crédit – des supermarchés, la liste est longue. À partir du
moment où, vers le milieu des années 1970, la consommation devient
« moteur de croissance », nous rentrons dans l’économie de la dette. Il sera
ici question de ce que nous appellerons les Appareils Postidéologiques de
Marché et de la manière dont ils dressent les individus à vivre sans Idées

7. S. Žižek, Après la tragédie, la farce !, op. cit., p. 32.

8. Voir M. Lazzarato, La fabrique de l’homme endetté : essai sur la condition néolibérale, Paris, Éditions Amsterdam, 2011, pp. 23-24.
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(monde-de-vie post-idéologique) mais avec des dettes.

Il s’agira de voir comment, dans une nouvelle forme d’interpellation,
l’interpellation publicitaire, la victimisation généralisée, le spectacle
des souffrances vécues, et la reconnaissance d’une dette impayable en-
vers les victimes, aménagent la demande inconditionnelle des crédits.
Engels soulignait il y a bien longtemps que l’économie avait pris un
caractère philanthropique, et qu’elle avait « retiré sa faveur au producteur
pour l’accorder au consommateur »9. Dans l’hypothèse des Appareils
Postidéologiques de Marché, il s’agit précisément d’essayer d’analyser
comment cette « philanthropie » envers le consommateur est appareillée,
comment la reconnaissance des souffrances et la victimisation généralisée
deviennent sources de profit, une condition de reproduction du système
plutôt qu’une menace. Si le Capital est le grand créancier, tout un en-
semble de techniques est mis en œuvre pour que ses sujets demandent
« librement » des crédits.
Le premier diagnostic de Žižek selon lequel l’économie s’impose pro-
gressivement comme idéologie hégémonique s’accompagne d’un second :
_
« L’ennemi n’est plus l’État qu’il faut saper à partir de son point de torsion
symptômale, mais un flux d’autorévolution permanente »10. À la place de 167
l’Interdit, c’est l’injonction « Jouis ! » qui régule et discipline les individus _
et leurs pratiques. Après le citoyen dévoué à la sphère universelle de l’État,
le nouveau personnage est le consommacteur, sa singularité absolue et son
pouvoir. D’achat. Tout est permis, à condition qu’il rentre dans la circula-
tion marchande. La nouveauté et l’altérité se consomment. La culture de
la contestation vend et fait vendre. En témoignent l’apparition de tous les
produits dérivés de Mai 68 au moment de son quarantième anniversaire.
Le capitalisme avancé présente cette puissante capacité de re-présenter la
contestation dans le marché non seulement pour en annuler les effets,
mais aussi pour en faire profit. Toute inscription contestataire s’expose
à sa réinscription marchande. Dans le capitalisme post-soixant-huitard,
on assiste à un recyclage permanent à but lucratif des « symboles » de la
contestation, de l’émancipation, de la révolte.
D’où un deuxième énoncé : si l’ennemi n’est plus l’État, mais ce flux
d’autorévolution permanente, ce qu’il s’agit d’interroger aujourd’hui ce
sont les Appareils Postidéologiques de Marché (APM). Qu’en est-il des su-
jets ? Qu’est-ce qui change entre l’incorporation de la loi à travers l’Interdit
et cette nouvelle régulation à travers la permissivité hédoniste ? Il est temps
d’aller visiter notre deuxième lectrice d’Althusser, Judith Butler.

9. F. Engels, Esquisse d’une critique de l’économie politique (1843-1844), publié avec Les Manuscrits de 1844 de K. Marx sous le titre :
Critique de l’économie politique, Paris, éditions 10/18, 1972, p. 33 (préface de K. Papaioannou).
10. S. Žižek, Après la tragédie, la farce !, op. cit., p. 202.
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M. KAKOGIANNI, Appareils Postidéologiques de Marché : interpellations publicitaires et dette impayable

Sujets coupables
Dans La Vie psychique du pouvoir, Butler consacre un chapitre à l’assujet-
tissement selon Althusser. L’orientation de lecture de Žižek porte sur les
transformations des modalités d’interpellation idéologique. Butler, quant
à elle, pose au texte d’Althusser des questions qui portent sur les moyens
linguistiques et les procédés rhétoriques, concernant plus particulièrement
l’exemple de l’Église et les métaphores touchant à l’autorité religieuse. Bien
qu’Althusser introduise l’Église comme exemple, Butler pointe qu’il ne
s’agit pas juste d’un exemple, la conception même des AIE étant formée
à partir de celle de l’Église. Autrement dit, l’exemple a un statut de para-
digme. Butler énonce ainsi son orientation de lecture du texte d’Althusser :
« Le présent chapitre cherche à produire une relecture de cet essai qui
tente de comprendre comment l’interpellation est essentiellement don-
née à voir à travers l’exemple religieux »11. Plusieurs points de l’analyse
de Butler peuvent nous servir de pivot dans l’hypothèse des Appareils
Postidéologiques de Marché.
Premier point : la nomination. Pour illustrer comment les individus
_
sont interpellés en sujets, Althusser recourt à l’exemple de « la voix di-
168 vine » qui nomme et qui, en nommant, amène ses sujets à l’être. Butler
_ parle ainsi de la force performative de la voix de l’autorité religieuse qui
est le paradigme de la théorie de l’interpellation. « Cette théorie attribue
ainsi, par cet exemple, la puissance de nomination divine aux autorités qui
appellent le sujet à l’être social »12.
Dans la scène de l’interpellation, le policier personnifie l’autorité de
l’État, la voix de la loi vers laquelle l’individu se tourne et qu’il reconnaît
comme lui étant adressée. En revanche, dans ce que nous appellerons la
« scène de la publicité », ce qui interpelle les individus est un discours
anonyme, sans voix ni signature. L’ennemi n’est plus l’État, le maître est
devenu anonyme, à l’image de ses « sociétés ». Capital sans queue ni tête.
Je soumettrai l’hypothèse qu’il y existe un certain nœud entre l’injonction
à la permissivité hédoniste et la victimisation. Disons que ce qui appelle
les sujets à l’être, non pas social, mais marchand, à l’être de la consommac-
tion, c’est une nomination victimaire. Car, à une victime, tout est dû et
tout est permis.
Deuxième point : l’adhésion coupable à la loi. La formation du sujet
paraît avoir lieu seulement à condition d’endosser la culpabilité. Comme
le remarque Butler, c’est comme s’il n’y avait pas de « je » susceptible de
s’attribuer un lieu, dans le discours et dans l’existence sociale, sans une
auto-attribution préalable de culpabilité.

11. J. Butler, La Vie psychique du pouvoir, Paris, Éditions Léo Scheer, 2002, p. 174.
12. Ibid., p 176.
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« Hé, vous, là-bas ! » Sur la scène de l’interpellation, le piéton se re-

tourne vers la voix de la loi et se constitue avant tout comme sujet cou-
pable. Si ce retournement renvoie à un certain désir d’être reconnu, c’est
au prix d’une culpabilité endossée. Ce n’est que dans un deuxième temps
qu’advient la nécessité de prouver son innocence. « Devenir ’sujet’, c’est
donc avoir été présumé coupable, puis jugé et déclaré innocent »13. Butler
parle ainsi d’une « compulsion d’acquittement ». Le citoyen respectable
doit sans cesse prouver son innocence en obéissant à la loi.
« Osez », « Faites-vous plaisir », « No regrets », « Consommer respon-
sable, aujourd’hui c’est possible »… Sur la scène de la publicité, ce n’est
plus l’adhésion coupable à l’interdit de la loi dont il est question, les APM
nouent l’adhésion victimaire et la permissivité hédoniste. Devenir un bon
consommateur, c’est avoir été présumé victime, puis discipliné au « souci
de soi », au changement responsable, à une révolte privatisée qui s’intègre
au flux de l’autorévolution permanente. « Je souffre, donc je suis » : c’est
le cogito du marché pour aligner la transgression à la consommation et
maîtriser la contestation au profit de sa propre reproduction. Car s’il y a
_
une forme de discipline qui consiste à faire taire la contestation, la critique,
la provocation, il y en a aussi une autre qui, pour annihiler leurs effets, 169
consiste plutôt à laisser parler. Ici, ce qui fait symptôme, c’est moins la _
blessure masquée, inexprimée, qu’une sorte de fétichisation de la blessure
adossée au fétichisme de la marchandise comme « remède ». Les identi-
tés subversives se vendent bien et servent à vendre. Le système arrive à
maîtriser sa propre contestation et à la réinvestir au profit de sa propre
reproduction. Ce que les Appareils Postidéologiques de Marché doivent
cultiver, c’est la « compulsion de transgression » pour que les consommac-
teurs marchent tout seuls.
Troisième point : maîtrise et soumission. Butler souligne qu’Althusser
conçoit la maîtrise du « bien parler » comme une sorte de soumission. La
question de la maîtrise des savoir-faire, dont le savoir bien-parler, renvoie
à l’idéologie. Or, le cadre binaire maîtrise/soumission est, dit-elle, battu
en brèche par Althusser, qui montre que la soumission est une maîtrise
paradoxale d’un type particulier14.
Ce que nous pouvons traduire de la sorte : moins les consommateurs
sont dupes, cherchent les bonnes affaires, maximisent leur pouvoir d’achat,
plus l’assujettissement s’accomplit de manière complète. Dans le marché,
tout est permis, toutes sortes de pratiques excentriques et subversives, à
une condition : que cela rentre dans le flux de la circulation marchande. La
13. Ibid., p 181.
14. Ibid., p. 179 : « Plus une pratique est maîtrisée, plus l’assujettissement s’accomplit de manière complète. Soumission et maîtrise
ont lieu simultanément ; cette simultanéité paradoxale constitue l’ambivalence de l’assujettissement. Bien qu’on puisse s’attendre à
ce que la soumission consiste à s’incliner devant un ordre dominant imposé de l’extérieur, qu’elle se marque par une perte de contrôle
et de maîtrise, elle est elle-même paradoxalement une forme de maîtrise ».
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soumission consiste à s’incliner devant l’impératif de consommer, toujours

plus ; en même temps, l’efficacité de l’appareil consiste en ce que cette
soumission est vécue comme une transgression. Si l’idéologie est inscrite
dans des actes qui sont des pratiques réglées par des rituels, l’idéologie
marchande de la post-idéologie est une matrice de dérèglement où tout
doit être transgressé. Le seul rituel à respecter, sans Dieu ni maître, est
celui de la consommaction.
Disons que, si la force de travail sert à produire, le pouvoir d’achat sert
à reproduire les rapports de production. Un crédit, dans sa signification
la plus simple, est une promesse de paiement. Il prescrit l’avenir. Dans ce
sens, octroyer des crédits permet de disposer à l’avance les comportements
futurs. La « gouvernance par la dette » dans le capitalisme post-soixante-
huitard produit des profits, mais en même temps reproduit ses propres
conditions de persévérance. Ce que les APM doivent assurer, c’est que les
individus marchent tout seuls vers les crédits.

Interpellations publicitaires et culture de la

_
contestation
170 Comme nous l’avons vu tout à l’heure avec Žižek, les AIE, dans la
_ modernité capitaliste, opèrent sur la base d’une séparation entre la figure
de l’individu égoïste uniquement préoccupé de ses intérêts privés et le ci-
toyen interpellé qui est dévoué à la sphère universelle de l’État. Or, à partir
du moment où l’économie s’impose progressivement comme l’idéologie
principale, il n’y a plus d’écart ni de discontinuité entre l’intérêt privé et
la sphère universelle. Le bien commun est un continuum du bien privé.
Dans le cadre de cette rhétorique qui se présente comme postidéologique,
l’homme est un automate de profit. La coopération résulte d’un calcul
égoïste. L’individu ne s’engage, rationnellement, pour le bien commun que
lorsqu’il peut en tirer un bénéfice privé. Le reste n’est que de l’idéologie et
des rêveries utopiques qui finissent, toujours, en cauchemar.
« Faire de soi-même une entreprise » : Foucault parlait ainsi d’une
nouvelle modélisation de la subjectivité. Une des métaphores-types de
« la rhétorique de la compétitivité », c’est que les États sont comme des
entreprises en concurrence dans le marché mondial. Si les banques ne
peuvent pas faire faillite, les États, en revanche, le peuvent, au même titre
que les ménages. Cette répartition entre possible et impossible indique
que la vieille séparation entre la sphère universelle de l’État et la sphère
privée des ménages est remplacée par la séparation entre, d’un côté, les
États, les entreprises, les ménages, toutes sortes d’acteurs économiques,
et, de l’autre, la scène de la mondialisation avec ses règles postidéolo-
giques sur lesquelles nul n’a vraiment prise. Car le point principal, et
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la condition assujettissante, c’est qu’il n’y a pas de metteur en scène.

Aujourd’hui, le maître est devenu anonyme, il n’est pas prohibitif,
il permet tout, à condition d’avoir suffisamment de pouvoir. D’achat.
Frédéric Lordon souligne toute la différence avec la possibilité de l’assigna-
tion à une cause localisée et imaginée libre – le parti, l’État, le Gosplan – et
à laquelle peut être prêtée une intentionnalité contingente. En revanche,
les forces du marché capitaliste « apparaissent sous l’espèce d’un ’effet de
système’, comme tel inassignable, sans centre, sans ingénieur délibéré,
donc assimilable à une quasi-nécessité »15.
L’interpellation des sujets décrite par Althusser ne marche pas sans
l’Autre Sujet. Lorsqu’il analyse l’idéologie religieuse chrétienne, Althusser
établit que la multitude de sujets religieux est possible « sous la condition
absolue qu’il y ait un Autre Sujet Unique, Absolu, à savoir Dieu »16. Ainsi,
« l’interpellation des individus en sujets suppose l’existence’ d’un Autre
Sujet, Unique et central, au Nom duquel l’idéologie religieuse interpelle
tous les individus en sujets »17. En partant de son exemple, Althusser ré-
sume ensuite la structure de l’idéologie en général. La remarque de Butler
_
quant au statut de paradigme est donc tout à fait exacte.
Du point de vue de notre hypothèse, une série de questions peuvent 171
être posée au texte althussérien : si l’interpellation des individus en sujets _
suppose l’« existence » d’un Autre Sujet, qu’en est-il du Marché ? L’exemple
religieux peut être transposé à la sphère de l’État. Dans ce cas, les citoyens
et le jeu de reconnaissance supposent un Autre Sujet, unique et central,
l’État. Mais alors qu’en est-il de ce flux d’autorévolution permanente, ce
maître anonyme, inassignable, sans centre ?
Dans l’hypothèse d’Appareils Postidéologiques de Marché (APM), il
est évident qu’il ne s’agit pas d’un simple remplacement de l’instance de
l’État par celle du Marché. Le raisonnement par l’analogon ne marche
pas. Plutôt que d’établir une analogie, il s’agit, tout au long de ce texte,
de creuser l’écart différentiel entre l’interpellation classique et ce qui a reçu
le nom d’interpellation publicitaire. Déjà, Marx soulignait que le capita-
lisme fonctionne à l’envers des autres formations sociales. Il ne cesse de
se révolutionner lui-même, tous les rapports sociaux traditionnels et figés
se dissolvent et tous ceux qui les remplacent vieillissent avant même de
pouvoir s’ossifier. Dans ce sens, on dirait que l’interpellation publicitaire
marche à l’envers de l’interpellation par la loi.
En simplifiant, la fonction des AIE consiste, à travers le processus de
l’interpellation, à former des « bons sujets », c’est-à-dire des sujets dociles et
obéissants qui incorporent l’interdit de la loi. Dans ce processus se nouent
15. F. Lordon, Capitalisme, désir et servitude, Paris, La fabrique, 2010, p. 125.
16. L. Althusser, « Idéologie et appareils idéologiques d’État », op. cit., p. 130.
17. Id.
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une culpabilité présumée et une pulsion d’acquittement. Interpellé en tant

que sujet coupable, le citoyen respectable devient un exemple d’obéissance
à la loi. Butler souligne que l’expression « mauvais sujets » est un oxymore.
Car pour autant qu’il y a sujet, il y a assujettissement. « Être mauvais, c’est
ne pas encore être sujet, ce n’est pas s’être encore acquitté de l’allégation
de culpabilité »18.
Je soumettrai l’hypothèse, en tout point paradoxale, que la fonction
des APM consiste à former des « mauvais sujets ». Dans le capitalisme
post-soixante-huitard, le « rebelle » est devenu une figure emblématique
dans ce qui se présente comme une « culture de la contestation ». Le prin-
cipe à incorporer n’est plus l’obéissance à la loi, mais la permissivité hédo-
niste. Ce que l’interpellation publicitaire doit appareiller, c’est la pulsion
de transgression. Les AIE sont toujours présents, et plus que jamais. Mais
leur rôle tend progressivement à se réduire à la fonction policière. Car si
l’on se met à produire des « mauvais sujets », si l’on exalte et célèbre les
« rebelles », il faut qu’ils restent dans l’espace de la consommaction. C’est-à-
dire qu’il faut s’assurer que la contestation ou la transgression s’inscrivent
_
dans l’espace marchand et ne deviennent pas dangereuses par la création
172 de nouveaux lieux. Les « mauvais sujets » doivent être des « bons consom-
_ mateurs », sinon il y a intervention de tel ou tel détachement de l’appareil
répressif d’État. La prévision de Deleuze est confirmée : « Toutes sortes
de catégories professionnelles vont être conviées à exercer des fonctions
policières de plus en plus précises : professeurs, psychiatres, éducateurs en
tout genre, etc. »19
C’est en 1972, dans les circonstances du long Mai 68, que Deleuze
formule cette prévision. Dans son Séminaire (1972-1973), Lacan marque
un petit détour durant la séance du 13 février 1973 pour évoquer la
question de la culture. Son discours prend, l’espace d’un instant, l’allure
d’un conseil aux jeunes : « La culture en tant que distincte de la société, ça
n’existe pas. La culture, c’est justement que ça nous tient. Nous ne l’avons
plus sur le dos que comme une vermine, parce que nous ne savons pas
qu’en faire, sinon nous en épouiller. Moi je vous conseille de la garder,
parce que ça chatouille et que ça réveille. Ça réveillera vos sentiments qui
tendent plutôt à devenir un peu abrutis, sous l’influence des circonstances
ambiantes, c’est-à-dire de ce que les autres, qui viendront après, appelleront
votre culture à vous. Ce sera devenu pour eux une culture parce que depuis
longtemps vous serez là-dessous, et avec vous tout ce que vous supportez
de lien social »20.

18. J. Butler, La Vie psychique du pouvoir, op. cit., p. 182.

19. Entretien de M. Foucault avec G. Deleuze (4 mars 1972), « Les intellectuels et le pouvoir », in Dits et écrits I, Paris, Gallimard
(édition Quarto), 1994, p. 1180.
20. J. Lacan, Encore, Séminaire, t. 20, Paris, Seuil, 1975, p. 70 (je souligne).
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À présent, le capitalisme s’enrichit de la culture de la contestation. Nous

assistons à un recyclage permanent des symboles de la rébellion et de la ré-
volte. Le « culte de la personnalité » de type communiste-révolutionnaire
devient, dans sa version marchande, produits dérivés de « personnalités
cultes ». Cette excroissance de la rébellion, pour autant qu’intégrée dans la
circulation marchande, risque, pour ceux qui viennent après, de donner
lieu à un appel au retour de l’autoritarisme, à un conservatisme de plus en
plus offensivement xénophobe et raciste.
Dans la période ouverte par la crise économique de 1929, il y a eu les
configurations idéologiques du national-socialisme et du fascisme. Suivant
Žižek, la présente crise économique est une interruption traumatique qui
ouvre le champ à la compétition idéologique. Mais rien ne laisse préjuger
pour l’instant de son issue. Tout dépend de la manière dont l’interrup-
tion traumatique va être subjectivée. D’où aussi l’importance d’examiner
l’appareillage de production des subjectivités au sein de cette idéologie
marchande qui se perçoit comme post-idéologie ou absence d’idéologie.
Car « c’est précisément ce recours au monde-de-vie non idéologique qu’il
_
faudrait abandonner »21.
L’ennemi n’est plus l’État, mais un flux d’autorévolution permanente. 173
Le Marché s’enrichit de la « culture » de la contestation. Tentant d’échap- _
per au recyclage marchand, l’émancipation est en phase de désintégration
symbolique. Le problème n’est pas seulement que tout un réseau de si-
gnifiants, tout un langage d’émancipation semble hors d’usage (direction
prolétarienne de lutte, Parti d’avant-garde, etc.). À présent les pratiques
contestataires se matérialisent vite en consommaction. Le mouvement an-
ti-pub dans le métro parisien a vite donné lieu à des affiches publicitaires
qui incorporaient le style anti-pub. L’anti-consumérisme des vieux pan-
talons déchirés a été vite intégré par les multinationales qui vendent des
pantalons déchirés encore plus cher que les « bons pantalons ». En 2008,
après les émeutes à Athènes, une grande chaîne de magasins de vêtements
a proposé des vitrines avec des poupées cagoulées, des masques à gaz et des
bouteilles cassées. Je pense qu’on ne va pas tarder à voir « Indignez-vous »
dans une publicité de voiture. La contestation crée de la plus-value, c’est
le cas de le dire.
À moins de manipuler des symboles vides de sens, c’est-à-dire des sym-
boles mathématiques, la part imaginaire est présente à partir du moment
où l’on parle. Or, il faut distinguer la captation imaginaire de la relation
symbolique. Suivant Lacan, une relation à deux est toujours plus ou moins
marquée par l’imaginaire ; en revanche, « toute relation analysable, c’est-à-
dire interprétable symboliquement, est toujours inscrite dans une relation

21. S. Žižek, Vivre la fin des temps, Paris, Flammarion, 2011, p. 118.
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M. KAKOGIANNI, Appareils Postidéologiques de Marché : interpellations publicitaires et dette impayable

à trois »22. Pour qu’une relation prenne sa valeur symbolique, il faut la

médiation d’un tiers personnage qui, par rapport au sujet, « représente un
personnage transcendant, autrement dit une image de maîtrise »23. Mais
que se passe-t-il lorsque le tiers personnage est un maître anonyme qui, au
lieu d’interdire, ordonne la jouissance sans nom ?
Althusser propose une théorie de la constitution imaginaire du sujet
comme effet de l’idéologie dominante. Comme le remarque Balibar, chez
Althusser, le symbolique reste une fonction intérieure de l’imaginaire24.
Autrement dit, la conception althussérienne demeure dans une relation
à deux : d’un côté, la réalité de la lutte des classes et, de l’autre, la consti-
tution imaginaire par les appareils idéologiques. Et dans cette relation à
deux, il a toujours soutenu le primat de la lutte des classes. Ce qu’Althusser
ne peut penser, c’est l’événement en tant qu’interruption traumatique, le
réel comme impossible qui laisse une part non-symbolisable. Et pourtant.
Imaginer se rendre pleinement compte de l’erreur d’Althusser, c’est juste-
ment l’erreur elle-même. C’est prétendre à une articulation aboutie qui
défait le nœud. S’il y a un vide constitutif, il y a juste plusieurs manières
_
d’échouer à le combler.
174 Le problème le plus pesant, aujourd’hui, ce n’est pas que la contestation
_ fasse fausse route à cause d’un brouillage idéologique qu’une science révo-
lutionnaire pourrait éclairer, c’est la remarquable puissance de l’ordre exis-
tant à récupérer toute forme contestataire. Si l’on admet qu’aujourd’hui la
contestation, par la mise en circulation marchande, crée de la plus-value,
la question est d’analyser les relations symboliques qui interviennent et en
particulier celle de créancier-débiteur.

La dette impayable et les consommacteurs

défectueux
Nous avons vu que la scène de l’interpellation classique est le site d’un
sujet coupable. L’hypothèse ici esquissée est que l’interpellation publici-
taire, ce discours anonyme sans voix ni signature, est le site d’une victimi-
sation généralisée. Cette identification première recouvre différentes sortes
d’identités.
Car un coupable ne consomme pas bien. Une victime oui.
Le « gouvernement » des consommateurs est stylisé par la « reconnais-
sance » victimaire. Sans cesse, les oreilles du « pauvre petit moi » sont ca-
ressées pour que chacun consomme plus, mieux, sans inhibition ni réserve.
Plutôt qu’une menace, ouvrant à la possibilité d’une révolte, plutôt qu’un
secret qu’il faut faire taire, le récit de la victime et la promesse de libération

22. J. Lacan, Des Noms-du-Père, Paris, Seuil, 2005, p. 38.

23. Ibid., p. 39.
24. Préface d’É. Balibar, op. cit., p. 17.
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sont ce qui sans cesse doit être renforcé, décliné dans ses multiples façades,
afin d’aligner les individus au désir de marchandise. Si, pendant longtemps,
l’émancipation était liée à une forme de « prise de conscience », réservant
par là un rôle fondamental aux avant-gardes (politiques, artistiques, etc.)
en tant qu’éclaireurs, aujourd’hui le discours de la plainte et la conscience
malheureuse sont disciplinés par la consommaction.
« Je souffre, donc je me permets une petite folie avec mon pouvoir d’achat ».
On peut citer en exemple comment un certain discours féministe se
récupère par la rhétorique consumériste, comment l’interpellation publi-
citaire échange l’émancipation des femmes en consumérisme. Il ne s’agit
plus de masquer ou de dissimuler, mais de faire profit de la femme-victime
et de sa libération25. Lorsque nous parlons de victimisation, il ne s’agit
nullement de nier le fait qu’il y a réellement des victimes ; le point visé est
l’appareillage en fonction duquel le marché tire profit de la « reconnais-
sance victimaire » et comment cela se noue avec la permissivité hédoniste.
Sur la scène de la publicité, l’injonction « Jouis ! » fait couple avec cette
procédure de reconnaissance. La gouvernance par la dette implique que les
_
consommacteurs marchent tout seuls, librement, vers le crédit. Comment ?
Par la « reconnaissance » d’une dette inversée. L’identification victimaire 175
se noue avec une dette symbolique impayable envers la victime, et si cha- _
cun a sa part, individualisée, de victime, cela permet la multiplication de
crédits comme récompense. À une victime, tout est dû et tout est permis.
Dans le cadre de la permissivité hédoniste, ce que les individus doivent
intérioriser n’est pas une culpabilité primaire, c’est une victimisation pre-
mière donnant lieu à une pulsion de transgression et de libération en tant
que consommaction.
Petit détour. Publié en 1972, L’Anti-Œdipe de Deleuze et Guattari
revisite l’intuition de Nietzsche selon laquelle le paradigme du social n’est
pas donné par l’échange, mais par le crédit. À la place de l’échange sym-
bolique, c’est la relation créancier-débiteur qui instaure le lien social. Par
rapport à la dette finie dans les sociétés archaïques (envers les ancêtres,
les dieux, etc.), le christianisme réinvente le régime de la dette : Dieu se
sacrifiant pour l’homme, la dette devient infinie et ne peut plus être rache-
tée. Le coup décisif est donné par l’intériorisation de la dette qui, dès lors,
devient culpabilité.
D’une certaine manière, il s’agit d’une autre version de l’interpellation
d’Althusser, placée sur le régime de la dette. Au même titre que le chrétien
a une dette impayable envers Dieu, le bon citoyen a une dette impayable
25. N. Power, La femme unidimensionnelle, Paris, Les prairies ordinaires, 2010, pp. 49-50 : « Presque tout s’avère être ’féministe’ – le
shopping comme le pole-dancing, et même le chocolat. (…) il existe une remarquable similitude entre le féminisme ’libérateur’
et le capitalisme ’libérateur’, et comment le désir d’émancipation semble de plus en plus interchangeable avec le simple désir de
consommer toujours davantage ». La lecture de cet extrait ne doit pas être unidimensionnelle, il ne s’agit en rien d’une attaque du
« féminisme » comme s’il avait une dimension ; le point souligné est une certaine jonction entre libéral et libérateur.
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M. KAKOGIANNI, Appareils Postidéologiques de Marché : interpellations publicitaires et dette impayable

envers l’État. Dans Nietzsche et la philosophie, Deleuze distingue la res-

ponsabilité-dette et la responsabilité-culpabilité. « L’une a pour origine
l’activité de la culture ; elle est seulement le moyen de cette activité, elle
développe le sens externe de la douleur, elle doit disparaître dans le produit
pour faire place à la belle responsabilité. Tout dans l’autre est réactif : elle a
pour origine l’accusation du ressentiment, elle se greffe sur la culture et la
détourne de son sens, elle entraîne elle-même un changement de direction
du ressentiment qui ne cherche plus un coupable au-dehors, elle s’éternise
en même temps qu’elle intériorise la douleur »26. Si le lien social relève de
la relation créancier-débiteur et non pas de l’échange, la culture en tant
qu’activité renvoie à la responsabilité-dette. Puis, Deleuze parle de ce gref-
fage sur la culture lorsque la dette devient intériorisée et donc culpabilité.
Mais que se passe-t-il lorsque la culture prend la forme d’une culture
de contestation ? S’agit-il du même type de greffage ? Que se passe-t-il
lorsque l’État n’est plus la figure du Grand Créancier, mais devient simple
débiteur et n’arrive pas à payer ses dettes aux marchés ? Et qu’en est-il de
la dette impayable envers les éternelles victimes ? Nous avons vu que, chez
_
Althusser, l’interpellation des individus en sujet suppose l’« existence »
176 d’un Autre Sujet. Dieu, ou l’État, c’est le Sujet Unique et central qui fait
_ figure de Grand Créancier. Mais qu’en est-il des marchés ? De cet Autre
Sujet multiple et décentré, le Marché avec un grand M ?
À travers les Appareils Postidéologiques de Marché s’opère un autre
type de greffage. Il ne s’agit plus de produire des sujets coupables qui ont
intériorisé la dette. Dans une culture de contestation, la figure qui doit
être stylisée est celle du « rebelle » qui, en « éternel jeune », passe outre les
vieilles dettes. Ce n’est pas la culpabilité, mais la victimisation qui s’éter-
nise. Plutôt qu’un secret qu’il faut faire taire, le récit de la victime est ce
qui doit être sans cesse réactivé et multiplié pour être transféré au désir de
marchandise. Aujourd’hui, il ne s’agit pas de faire semblant d’être docile et
obéissant, il s’agit de faire semblant d’être rebelle, libre de toute inhibition.
D’où les interpellations publicitaires : « Jouis ! », « Libère ton esprit ! »,
« Interdit de s’interdire », « Parce que vous le valez bien », « Maintenant je
peux »…
L’anti-capitalisme, l'anti-conformisme, et même l’anti-n’importe-
quoi, tout cela se vend bien. Quoi de plus normal, tout cela relève d’une
« culture » de contestation. Précisément, la contestation se cultive, s’ex-
ploite et fructifie avec des produits dérivés. Il faut juste que l’action des
« mauvais sujets » demeure circonscrite dans l’espace de la consommation.
Et encore, l’expression « mauvais sujets » garde son paradoxe. Comme le
souligne Butler, être mauvais c’est ne pas encore être sujet. Dans la mesure

26. G. Deleuze, Nietzsche et la philosophie, Paris, Puf (« Quadrige »), 1999 (1re édition 1962), p. 162.
présentation DOSSIER interventions entretien livres

où les individus ne sont pas convoqués à titre d’une idée, mais à titre d’un
monde-de-vie postidéologique, la « scène de la publicité » renvoie plutôt à
un dispositif qui désubjectivise les individus.
Žižek écrit que « l’individu est constamment appelé à se ‘recréer’ lui-
même »27. Là où impératif et dette se rejoignent, on pourrait ajouter qu’il
doit se recréer. Encore une fois, il ne s’agit pas d’un simple remplacement
des AIE par des APM. Le Marché n’est pas un Autre Sujet comme Dieu ou
l’État. Il ne s’agit pas non plus de proposer un nouveau processus de for-
mation des sujets avec des sujets-victimes à la place des sujets-coupables.
Ce que j’essaie ici d’articuler avec le plus de consistance possible, c’est que
la gouvernance par la dette opère à travers des interpellations publicitaires
qui mettent en scène l’identification victimaire et une dette primaire im-
payable pour discipliner les consommacteurs.
Aujourd’hui, face à la « crise », le vocabulaire médicalisé et moralisa-
teur revient en force. L’idéologie néolibérale propose comme seul remède
des cures d’austérité et l’injonction de se serrer la ceinture. Ainsi, nous
avons vu en Grèce, mais aussi petit à petit dans d’autres États surendettés,
_
la « culpabilité » reprendre du service (« Nous avons vécu au-dessus de
nos moyens », « Nous ne sommes pas assez travailleurs », etc.). Sans doute 177
la capacité du système à supporter les réactions violentes qu’il engendre _
lui-même va se jouer dans la capacité à faire intérioriser l’injonction à
l’austérité alors qu’il dresse depuis longtemps les individus au « toujours
plus, jamais assez ». Le troisième terme de cette équation, c’est l’exalta-
tion des nationalismes et l’appareillage de la xénophobie : si le peuple
se sent victime, alors il faut localiser l’ennemi et épargner le système et
ses experts-comptables. C’est ce qui se cache aujourd’hui sous le vocable
« problème d’immigration » et évoque des mémoires horribles sur d’autres
« problèmes ». Ici encore, la situation en Grèce est assez symptomatique :
les mesures de démantèlement du droit du travail pour tous les travailleurs
s’accompagnent d’une culture de la haine contre les travailleurs immigrés,
le démantèlement des services publics s’accompagne du diagnostic qu’« ils
nous coûtent cher » (à nos hôpitaux, écoles, etc.).28 Les uns ne s’opposent
pas aux autres, c’est plutôt que les appareils de culpabilité marchent en-
semble avec les appareils d’une victimisation proto-fasciste.
L’indignation est une chose : comme le cri ou la colère, c’est un premier
pas vers le rassemblement contre ce qu’il y a. Mais la puissance collective
se mesure moins par ce qu’elle ne veut pas que par ce qu’elle peut. Ce
qu’elle peut faire et ce qu’elle peut dire. Symboliser son désir de manière
affirmative. Après une période atonale, aujourd’hui les cris de protestation

27. S. Žižek, Vivre la fin des temps, op. cit., p. 72.

28. Il faut noter le projet de construction d’un mur anti-migrants à Evros, et le projet de multiplication des centres d’« hospitalité »
dans tout le territoire, projets financés par les créanciers et les « plans de sauvetage ».
deleuze/guattari

M. KAKOGIANNI, Appareils Postidéologiques de Marché : interpellations publicitaires et dette impayable

s’amplifient, le temps des émeutes est revenu, mais aussi celui des grands
rassemblements populaires pacifiques. La philosophie n’a pas à donner
des leçons à la politique réelle, mais devant ce qui arrive pour autant qu’il
arrive, elle peut soumettre des hypothèses provisoires et tenter de formuler
des outils conceptuels. Pour terminer, je citerai un extrait de l’article que
Slavoj Žižek a consacré aux émeutes de Londres :

Zygmunt Bauman a caractérisé les émeutes comme des

actes de « consommateurs défectueux et disqualifiés » : avant
tout, elles ont été la manifestation d’un désir consumériste
qui passe à l’acte violemment lorsqu’il ne peut se réaliser
« proprement » – par le shopping. Comme telles, elles com-
prennent également un moment de véritable révolte, sous
forme d’une réponse ironique à l’idéologie consumériste :
« Vous nous appelez à consommer, mais en même temps
vous nous privez des moyens pour le faire proprement – alors
nous le faisons de la seule manière dont nous pouvons ! » Les
_
émeutes sont un exemple de la force matérielle de l’idéologie
178 – tellement, peut-être, pour la société post-idéologique29.
_
Platon déjà avait mis en doute ce qu’on appelle communément les
« échanges philosophiques » et cette idée que le maître possède ou fait le
plein du Savoir, de la vérité, de la vertu, de la valeur, et n’a qu’à laisser cou-
ler un peu vers le vide de l’élève. Si l’échange est précédé par les rapports
créancier-débiteur, il faut rappeler que Socrate est aporos. Étrange figure
en effet de maître-créancier. Puis, il y a le Zarathoustra de Nietzsche, qui
lance à ses élèves : c’est mal récompenser un maître que de rester toujours
son disciple. Il a été question ici, non pas de faire comme Althusser, mais
de faire avec lui, et avec Balibar, Butler, Deleuze, Žižek.
Dès qu’on parle d’idéologie, la question des avant-gardes est omnipré-
sente non moins qu’une certaine vision pédagogique du monde politique.
Les « savants » et les « avant-gardes » sont là pour éclairer le brouillage
idéologique dans lequel vivent les masses crétinisées. Il n’a pas été question
ici de remédier aux points de suspension ni de clore la leçon. Devant l’évé-
nement présent ou à venir, la philosophie est un écolier… n

29. http://www.lrb.co.uk/2011/08/19/slavoj-zizek/shoplifters-of-the-world-unite.
ENTRe-
TieN
deleuze/guattari

Entretien de G. Duménil avec Zhang S., Les courants anticapitalistes en Chine

Les courants
anticapitalistes en Chine.
Le point de vue d’une
philosophe
Entretien de Gérard Duménil avec la professeure Zhang Shuangli
de l’Université de Fudan (Shanghai)

Vus de l’Ouest, les débats et événements politiques en Chine ne sont pas

toujours faciles à déchiffrer. Au mois de mars 2012, la chute de Bo Xilai, le
leader de la municipalité autonome de Chongqing (de près de 30 millions
d’habitants), surprit moins que la découverte que Bo était le leader des
« néomaoïstes » en Chine. En cet automne de l’année 2012, se tient le
18e  Congrès du Parti Communiste à Pékin. Même en interrogeant des gens
_
bien informés, au cours des derniers mois, il était presque impossible d’obtenir
180 ne serait-ce qu’une vague intuition de ce qui pouvait résulter de la réunion.
_ Cette interview doit être comprise comme une vaste fresque des prin-
cipaux courants actuels qui sous-tendent les débats actuels en Chine. Le
thème central est l’anticapitalisme, car, de manière assez surprenante, ce
thème définit encore l’axe central autour duquel gravitent les controverses.

Dans d’autres contextes, vous points de vue idéologiques et poli-

distinguez au moins cinq groupes
dans la description des débats dans
la Chine actuelle, à savoir : les Li-
béraux, la Vieille Gauche, la Nou-
velle Gauche, les Néomaoïstes et
les Conservateurs culturels. Par
« Libéraux », vous entendez un
groupe favorable au développement
du capitalisme en Chine et à l’éta-
blissement correspondant d’une ré-
publique de classe multipartite, la
« démocratie » ; également favo-
rables à la mondialisation, ils veu-
lent apprendre de l’Occident. Les
tiques des quatre autres groupes sont
plus difficiles à décrypter.
Vue de l’Ouest, la référence à
Marx est souvent comprise comme
l’expression de la déclaration for-
melle de l’engagement du gouver-
nement en faveur de la construction
d’un socialisme aux caractéristiques
chinoises. Cette vision définit-elle la
« Vieille Gauche » ?
Les termes « Vieille Gauche » et
« Nouvelle Gauche » furent créés
dans les années 1990 pour dési-

Actuel Marx / no 52 / 2012 : Deleuze/Guattari

présentation DOSSIER interventions
gner deux groupes distincts d’in-
tellectuels, tous deux critiques du
développement du capitalisme en
Chine. La Vieille Gauche renvoie
à des groupes utilisant le cadre
marxiste traditionnel pour exprimer
leur critique du capitalisme − la phi-
losophie matérialiste, l’économie
politique marxiste traditionnelle et
la théorie du socialisme scientifique.
Oui, la Vieille Gauche peut être ca-
ractérisée par son engagement en
faveur du projet de socialisme aux
caractéristiques chinoises.
En fait, au cours des trente der-
nières années, les préoccupations de
la Vieille Gauche ont connu un cer-
tain nombre de changements. Dans
les années 1980, alors que la Chine
venait d’amorcer son processus
d’ouverture et de réforme, les prin-
cipaux soucis étaient la lutte contre
les tendances conduisant au capita-
lisme et, donc, la préservation de la
nature socialiste du pays : au plan
économique, il s’agissait du main-
tien de la propriété publique et de
la planification ; au plan politique,
du rôle directeur du Parti Commu-
niste ; au plan idéologique, de la pré-
servation de la position dominante
du marxisme. Pourtant, au cours
de la dernière décennie, la préoc-
cupation principale est devenue la
justification idéologique du socia-
lisme aux caractéristiques chinoises
(ou du « mode de développement
chinois », en tant que mode de dé-
veloppement socialiste).
De nos jours, un certain nombre
de gens croient que les membres de
entretien livres
la Vieille Gauche, en soulignant la
nature socialiste du mode de déve-
loppement, poussent le gouverne-
ment dans le sens des nécessaires
limitations et réglementations des
progrès du capital et du marché.
De ce point de vue, on pourrait ef-
fectivement penser que la Vieille
Gauche est un des courants anti-
capitalistes en Chine. Du point de
vue des gens ordinaires en Chine,
l’adjectif «  vieux » dans « Vieille
Gauche » indique clairement, ce-
pendant, que ce groupe est considé-
ré comme une survivance du passé.
Avec le développement du capital et
du marché, les théories de la Vieille
_
Gauche, formulées dans l’ancien
cadre de pensée, semblent com- 181
plètement dénuées de signification _
concernant l’analyse de la situation
actuelle ; en ce qui concerne la jus-
tification idéologique des succès du
socialisme chinois, les thèses de la
Vieille Gauche apparaissent totale-
ment déconnectées des problèmes
véritables.
Chez les intellectuels apparte-
nant à d’autres courants, la Vieille
Gauche n’est pas prise au sérieux.
Beaucoup, en particulier les libé-
raux, soutiennent que les membres
de la Vieille Gauche aident le gou-
vernement à gérer la relation entre
son propre pouvoir et le développe-
ment du capitalisme, devenant ainsi
de véritables «  fournisseurs 
» en
idéologie socialiste au bénéfice du
gouvernement. Ainsi, les tenants
de la Vieille Gauche sont-ils décrits
par les autres intellectuels chinois
deleuze/guattari
Entretien de G. Duménil avec Zhang S., Les courants anticapitalistes en Chine
comme de « faux membres de la
Gauche et de vrais conservateurs ».
Et quelle est l’attitude du gou-
vernement chinois ?
Comme on peut s’en douter,
l’attitude du gouvernement envers
la Vieille Gauche est tout à fait posi-
tive. Leur relation relève du soutien
mutuel : la Vieille Gauche fournit
au gouvernement l’idéologie du so-
cialisme, le gouvernement soutient
la Vieille Gauche.
Au cours des trois dernières dé-
cennies, des changements mineurs
sont intervenus dans cette relation.
_
Dans les années 1980, des voix di-
182 vergentes se faisaient entendre au
_ sein du gouvernement ; certaines al-
laient dans le sens de la politique de
réforme, d’autres étaient tout à fait
conservatrices. La Vieille Gauche
correspondait à ces voix conserva-
trices. Depuis les années 1990, l’ac-
cent, au sein du gouvernement, s’est
déplacé vers le développement éco-
nomique. Corrélativement, l’ob-
jectif de la Vieille Gauche a été la
préservation de la continuité au
plan idéologique. La fonction prin-
cipale de cette gauche devint ainsi
l’explication du projet du socialisme
aux caractéristiques chinoises. Après
2000, compte tenu de la vigueur du
débat concernant le mode de dé-
veloppement, des membres de la
Vieille Gauche furent nommés à
des postes d’importance encore su-
périeure dans le champ idéologique.
Le Projet pour l’étude et la
construction du Marxisme, lancé par
le gouvernement central en 2004,
en est un exemple tout à fait carac-
téristique. Ce projet fut une réponse
directe à la crise de l’idéologie en
cours. C’est un projet multidimen-
sionnel visant à accroître encore
davantage la place de l’idéologie
marxiste dans la Chine actuelle.
Il se compose de divers sous-pro-
jets, à savoir : la position de la dis-
cipline des « études marxistes » au
sein du système éducatif, la rédac-
tion d’un ensemble de manuels
marxistes, le développement de la
théorie marxiste, et d’autres aspects.
Par exemple, une composante de
première importance de ce pro-
jet est le Collège d’études marxistes,
créé en 2005 au sein de l’Académie
chinoise des sciences sociales1. Cette
institution est devenue la plate-
forme la plus importante pour les
intellectuels de la Vieille Gauche
travaillant dans le champ de l’idéo-
logie marxiste.
Comment les étudiants réagis-
sent-ils au fait de recevoir un ensei-
gnement marxiste traditionnel ?
La réaction des étudiants est
double. D’une part, du fait de l’exis-
tence de ces cours de marxisme, ils
manifestent de moins en moins
d’intérêt pour toute forme de
marxisme. Certains intellectuels,
qui ne sont pas sur les lignes de la
Vieille Gauche, se plaignent ainsi
1. Le Collège d’études marxistes est une sous-institution de
l’Académie chinoise des sciences sociales, fondée il y a plus
de soixante ans.
présentation DOSSIER interventions
que l’enseignement de ces théories
dans les universités n’ait pas rap-
proché les étudiants du marxisme,
bien au contraire. D’autre part, les
étudiants ne se rebellent pas contre
l’existence de ces cours. Ils les pren-
nent comme un fait accompli. On
pourrait même affirmer que la ré-
futation de ces enseignements ne
les intéresse pas. Ils les considèrent
simplement comme complètement
dénués de pertinence concernant
leur existence.
J’ai été personnellement impli-
qué dans l’Association mondiale
pour l’économie politique (World
Association for Political Economy,
WAPE). Est-ce une composante de ce
nouveau dispositif ?
Je ne suis pas certaine qu’elle
en soit une composante directe. Il
s’agit probablement d’une associa-
tion académique, mais beaucoup de
ses membres partagent les vues de
la Vieille Gauche. Ceux-ci doivent
faire partie du projet.
Avant de passer à la Nouvelle
Gauche, pourriez-vous expliquer ce
que fut le « Mouvement des nou-
velles Lumières » dans la Chine des
années 1980 ?
Pour commencer, je tiens à sou-
ligner qu’aussi bien les intellectuels
de la Nouvelle Gauche que les li-
béraux − qui se réclament du point
vue du libéralisme classique plu-
tôt que du néolibéralisme − se dé-
entretien livres
clarent les véritables héritiers de
ce mouvement des nouvelles Lu-
mières dont je vais parler. De fait,
presque tous en firent partie. D’où
son importance.
Quelques éléments clefs de
l’arrière-plan historique doivent
être ici rappelés. La révolution
politique de 1911, avec la fonda-
tion de la République de Chine en
1912 sous la présidence éphémère
de Sun Yatsen, ne résolut pas vé-
ritablement les problèmes du pays.
à partir de 1915, le « Mouvement
de la nouvelle culture » − étroite-
ment lié au soulèvement étudiant
du 4 mai 1919 − fut l’expres-
_
sion d’une puissante réponse aux
conditions difficiles de l’époque. 183
Ce mouvement est connu comme _
le « Projet chinois des Lumières »
du début du XXe siècle ou le
« Premier mouvement des lu-
mières en Chine ». L’objectif était
la construction de la « Nouvelle
culture », requérant la critique et
l’élimination de la culture tradi-
tionnelle. Les intellectuels engagés
dans ce mouvement partageaient
la conviction que seule une véri-
table « révolution culturelle » pou-
vait permettre la modernisation de
la Chine, assurant ainsi son salut.
Science et Démocratie étaient bran-
dies comme deux bannières. C’est
à cette époque que le cadre « Mo-
derne contre Traditionnel » fut éla-
boré. Parallèlement, ces premières
Lumières étaient inextricablement
liées au mouvement patriotique.
Le 4 mai fut, en réalité, une lutte
deleuze/guattari
Entretien de G. Duménil avec Zhang S., Les courants anticapitalistes en Chine
des étudiants pour le salut de la
patrie. Ainsi, dès l’origine, le pro-
jet des Lumières et la volonté de
sauver la nation en la dégageant de
l’emprise des pays impérialistes fu-
rent étroitement associés. Et c’est
finalement cette interconnexion
qui sonna le glas du projet des lu-
mières en Chine.
Dans les années 1980, avec le
commencement des réformes et
l’ouverture de la Chine, un nou-
veau mouvement prit son essor
parmi les intellectuels et les jeunes
étudiants. Il fut appelé le « Nou-
veau mouvement des Lumières »,
car on le considérait alors comme la
_
continuation de ce mouvement de
184 la Nouvelle culture.
_ Les participants de ces nouvelles
Lumières pensaient que le premier
projet du début du XXe siècle avait
été interrompu par l’acceptation du
socialisme, face à la nécessité d’assu-
rer la survie de la nation ; dans leur
combat, les Chinois avaient choisi
le socialisme comme seul moyen de
résister aux pays occidentaux. Cor-
rélativement, le socialisme tradi-
tionnel fut jugé par les participants
du mouvement des Nouvelles Lu-
mières comme étant une forme de
traditionalisme pré-moderne. Ils
pensaient que les problèmes ren-
contrés dans la praxis du socialisme
en Chine devaient être attribués
à l’interruption du projet des Lu-
mières. À partir de telles prémisses,
ils élaborèrent une critique multi-
dimensionnelle du socialisme tra-
ditionnel en Chine, combinant les
cadres Moderne contre Traditionnel
et Chine contre Occident. Dans leur
critique de cette forme de socia-
lisme et de la culture traditionnelle
chinoise, ils défendirent passionné-
ment les idées de liberté et de libé-
ration de l’homme. Ils demandaient
la liberté économique, la liberté po-
litique et, au plan philosophique, le
respect de la subjectivité humaine.
Concernant l’avenir de la Chine, ils
soutenaient fermement que le pays
devait suivre le cours de l’histoire et
se moderniser.
Du fait de ces Nouvelles lu-
mières, les années 1980 furent
considérées comme un âge d’or
pour les intellectuels. Pendant cette
décennie, les intellectuels engagés
dans leur entreprise de critique de
toutes formes de traditionalisme
avaient l’impression d’agir dans un
esprit d’indépendance de pensée.
Ils critiquaient l’idéologie officielle
du gouvernement et la version tra-
ditionnelle du marxisme. Ils étaient
aussi convaincus qu’ils accomplis-
saient leur mission pour le plus
grand bénéfice de la nation chinoise
tout entière, puisqu’ils étaient à la
recherche de la meilleure voie que
pouvait suivre le pays.
Ainsi, comme je l’ai dit anté-
rieurement, les intellectuels de la
Nouvelle Gauche et les libéraux se
réclament-ils maintenant tous deux
de l’héritage des Nouvelles Lu-
mières. Ils tentent de prouver qu’ils
sont les héritiers véritables de cet es-
prit, c’est-à-dire de la pensée critique.
présentation DOSSIER interventions
Pourriez-vous expliquer ce que
le mouvement des Nouvelles Lu-
mières fit de Lukács et de l’école de
Francfort ?
Au sein du mouvement, le
marxisme traditionnel, ou le
marxisme dogmatique, fut l’une
des principales cibles sur lesquelles
se portèrent les critiques. C’est aussi
au cours de cette période que la
tradition du marxisme occiden-
tal − de Georg Lukács à l’école de
Francfort puis aux marxistes fran-
çais et à d’autres − fut introduite
en Chine. Ces théories furent uti-
lisées comme ressources théoriques
directes pour construire ce qui fut
appelé le « marxisme humaniste ».
Celui-ci se caractérise par sa critique
de l’aliénation et son objectif ultime
de libération humaine. Comme
ces tendances correspondaient di-
rectement aux principaux aspects
des nouvelles Lumières, à savoir la
quête de la liberté de l’homme, le
marxisme humaniste en fut natu-
rellement une des composantes les
plus importantes.
Plus précisément, dans la
construction de ce marxisme huma-
niste, les intellectuels chinois puisè-
rent à deux sources principales : la
critique marxiste occidentale de
l’aliénation et de la réification et la
critique de l’aliénation par Marx
lui-même, notamment telle que dé-
veloppée dans les Manuscrits écono-
miques et philosophiques de 1844. Ils
firent de la critique de l’aliénation
par Marx le cœur de leur critique
entretien livres
du capitalisme, étendant la notion à
celle de l’aliénation dans les sociétés
socialistes. Ainsi, le marxisme hu-
maniste utilisa à la fois le marxisme
comme critique du socialisme tra-
ditionnel et comme assise de l’éta-
blissement de la liberté de l’homme.
On peut finalement affirmer, en
simplifiant quelque peu, que le
marxisme occidental fut transformé
en marxisme humaniste par le mou-
vement des nouvelles Lumières, et
que celui-ci servit de fondement au
projet de libération humaine.
Et la Nouvelle Gauche ? Est-elle
la continuation des Nouvelles Lu-
_
mières ? Quelles sont ses thèses prin-
cipales ? Quelles sont les relations 185
de cette Nouvelle Gauche à d’autres _
groupes ?
Les intellectuels de la Nouvelle
Gauche se présentent comme les
continuateurs du mouvement des
Nouvelles Lumières. Ils soutiennent
qu’ils en ont simultanément pré-
servé l’esprit et transcendé le cadre
théorique encore simple. Ils décla-
rent que, depuis les années 1990,
les conditions économiques natio-
nales et internationales ont radi-
calement changé. En Chine, avec
le développement du marché et
du capital, s’est ainsi posé le pro-
blème aigu de l’inégalité sociale ;
au plan international, avec le déve-
loppement de l’économie chinoise,
les conflits entre les intérêts de dif-
férents pays − en particulier entre
les pays les moins et les plus avan-
deleuze/guattari
Entretien de G. Duménil avec Zhang S., Les courants anticapitalistes en Chine
cés − sont apparus clairement aux
yeux des Chinois. Réunissant ces
deux aspects, on peut affirmer
qu’aujourd’hui, la modernisation
n’est pas seulement un idéal que les
Chinois doivent poursuivre, mais
qu’elle constitue désormais un défi
que la Chine doit relever.
Dans ce nouveau contexte, la
Nouvelle Gauche souligne que
les fondements mêmes des modes
de pensée du peuple chinois doi-
vent être transformés. La question
cruciale n’est pas la tradition pré-
moderne mais la réflexion sur la
modernité elle-même. La Chine
doit faire face aux problèmes réels
_
de la situation actuelle posés par
186 la modernisation chinoise, les pro-
_ blèmes inhérents à la relation entre
le capital et l’État-nation et entre la
liberté et l’égalité – pas seulement
des questions théoriques difficiles
mais des problèmes réels internes au
mode de développement chinois.
Les questions concrètes sont
celles de la position de l’économie
chinoise au sein du capitalisme
mondial et des problèmes sérieux
rencontrés en matière de justice
sociale, de conditions de vie de la
population, etc. Le problème de la
justice sociale est tout à fait mani-
feste, étant donné l’écart croissant
entre les riches et les pauvres. Les
membres de la Nouvelle Gauche
y voient l’effet du développe-
ment débridé du capitalisme dans
le pays. Ils soulignent, en particu-
lier, la privatisation des entreprises
publiques et la situation prévalant
dans les campagnes. Dans ces deux
domaines, ils soutiennent que le
gouvernement fit preuve d’une im-
puissance totale dans la conduite
de sa relation avec le capital. Par-
tant de cette analyse des réalités
chinoises actuelles, la Nouvelle
Gauche fait également un effort
considérable pour trouver une voie
alternative. C’est là le thème prin-
cipal des théories visant à la défini-
tion d’un autre type de démocratie.
En ce qui concerne la rela-
tion de la Nouvelle Gauche avec
d’autres groupes, il faut mention-
ner deux aspects principaux  : la
controverse opposant cette Gauche
aux libéraux et ce qui la sépare des
intellectuels marxistes.
Vous avez donc mentionné
la controverse entre la Nouvelle
Gauche et les libéraux.
Quelques précisions d’abord
concernant les libéraux. Depuis la
fin des années 1990, les intellectuels
libéraux ont été très actifs aux plans
académique et culturel. La plupart
d’entre eux se déclarent « libéraux »
et non néolibéraux, je le rappelle,
dans le prolongement de la tradi-
tion du libéralisme classique. Ils sont
donc davantage préoccupés que les
néolibéraux par les problèmes de la
justice sociale et des conditions de
vie des gens les moins favorisés. Face
aux problèmes sérieux rencontrés en
matière de justice sociale en Chine,
ils sont particulièrement soucieux de
trouver des issues permettant de pro-
présentation DOSSIER interventions
gresser sur la voie de la démocratie.
Depuis les années 1990, la
controverse entre la Nouvelle
Gauche et les libéraux fut le phé-
nomène le plus important parmi les
intellectuels. Elle tourne autour de
trois thèmes principaux. En premier
lieu, quel est le problème actuelle-
ment le plus important en Chine,
celui de l’égalité ou celui des privi-
lèges ? Dans le premier cas, est en
jeu la relation entre la liberté et l’éga-
lité, alors que, dans le second cas, la
question centrale est celle de la re-
lation entre liberté et privilèges. En
deuxième lieu, dans quelle direction
la Chine devrait-elle se diriger pour
résoudre ces problèmes ? Une autre
forme de démocratie, la démocra-
tie directe, par opposition au sys-
tème socialiste sous la conduite du
Parti Communiste, ou la démocra-
tie constitutionnelle ? En troisième
lieu, quels sont les véritables héri-
tiers des Nouvelles Lumières : les in-
tellectuels critiques, c’est-à-dire la
Nouvelle Gauche, ou les libéraux ?
Concernant le premier thème −
la relation entre la liberté et l’égalité
−, les tenants de la Nouvelle Gauche
soutiennent qu’étant donné les
grands changements produits par le
processus d’ouverture et de réforme,
cette question est désormais cen-
trale. Il nous faut maintenant sortir
du cadre des Nouvelles Lumières et
résoudre la crise de la modernité elle-
même. Nous ne pouvons pas conti-
nuer à nous battre seulement pour
la liberté − potentiellement interpré-
tée comme la liberté de la proprié-
entretien livres
té privée garantie par la démocratie
constitutionnelle −, car cette liberté-
là ne nous permettra jamais de sor-
tir de la crise actuelle. Cette crise est
une crise de l’inégalité, tant au plan
national qu’international. Pour ré-
soudre les problèmes de la Chine,
une voie alternative doit donc être
ouverte réglant simultanément les
questions de la liberté et de l’éga-
lité. Il faut donc trouver « une forme
particulière de démocratie  ». La
Nouvelle Gauche insiste ainsi sur
trois aspects de la démocratie : éco-
nomique, à la base (l’autogouverne-
ment dans des unités locales comme
les villages) et directe.
_
En ce qui concerne la seconde
question − la relation entre la li- 187
berté et les privilèges −, les libéraux _
y voient le problème crucial de la
Chine contemporaine. En d’autres
termes, la lutte contre toutes les
formes de privilèges, contre les ef-
fets du système non démocratique
en Chine et pour la liberté de tous
est la tâche à laquelle nous devons
nous atteler. Les libéraux soutien-
nent que la solution se trouve dans
l’établissement de la démocra-
tie constitutionnelle, dans laquelle
ils voient le système susceptible de
conduire à l’application des prin-
cipes de liberté en Chine.
On peut résumer la controverse
de la manière suivante : la Nouvelle
Gauche oppose aux vues des libé-
raux l’idée que le processus d’ouver-
ture et de réforme a provoqué des
changements considérables. Dans
ce contexte, l’accent placé exclusive-
deleuze/guattari
Entretien de G. Duménil avec Zhang S., Les courants anticapitalistes en Chine
ment sur la liberté par les libéraux
peut être interprété comme la vo-
lonté de promouvoir des tendances
conduisant à la privatisation des en-
treprises publiques. L’effet ultime
de ladite « démocratie constitution-
nelle » ne serait que la garantie don-
née par la Constitution aux droits
de la propriété privée. De cette ma-
nière, la liberté au sens libéral du
terme conduirait aux privilèges d’une
minorité, plutôt qu’à l’abolition des
privilèges, comme le prétendent les
libéraux. À cet argumentaire, ces der-
niers opposent que le discours de
la Nouvelle Gauche sur l’égalité ne
constitue qu’une forme d’utopie abs-
_
traite, laissant délibérément de côté
188 le problème de l’égalité politique et
_ négligeant complètement, du même
coup, les progrès de la liberté hu-
maine et de l’égalité sociale. Autre-
ment dit, les libéraux soutiennent
que nous ne pouvons pas résoudre
simultanément les deux problèmes,
ceux de la liberté et de l’égalité, mais
que nous devons avancer graduelle-
ment. À leurs yeux, la façon réaliste
de progresser est de commencer par
la liberté humaine, ce qui aiderait à ré-
soudre, par la suite, le problème de
l’inégalité sociale. Ils soulignent égale-
ment que, compte tenu de l’ineffica-
cité de la démocratie à la base et de la
démocratie économique, la Nouvelle
Gauche ouvre la voie à une forme
d’« autoritarisme populiste ». Analy-
sant l’expérience de la Chine au cours
des soixante dernières années, ils sou-
tiennent que la Nouvelle Gauche
prône, en réalité, une forme d’« éta-
tisme », qu’elle instrumentalise la ré-
férence à la « démocratie directe » aux
fins de l’action gouvernementale. En
d’autres termes, selon les libéraux, la
Nouvelle Gauche bascule de la « dé-
mocratie alternative » à la « démocra-
tie réactive » [responsive democracy]2 et
au gouvernement socialiste dirigé par
le Parti Communiste. Toujours selon
les intellectuels libéraux, le sujet de
cette démocratie réactive n’est pas le
peuple, mais les dirigeants. La ques-
tion politique se voit ainsi réduite à
celle de la « bonne gouvernance » et,
finalement, la démocratie s’établit
« par le haut », c’est-à-dire qu’elle n’a
pour enjeu que les moyens par les-
quels les dirigeants répondent aux
besoins des gens ordinaires.
Enfin, comme je l’ai mention-
né, les membres de la Nouvelle
Gauche et les libéraux déclarent
qu’ils sont, les uns et les autres, les
véritables héritiers des Nouvelles
Lumières. Afin de rendre cette re-
lation plus évidente, les membres
de la Nouvelle Gauche se désignent
eux-mêmes comme des « intellec-
tuels critiques », revendiquant ain-
si une filiation directe. Les libéraux,
qui, je le rappelle, se différencient
soigneusement des néolibéraux et
se réclament de la tradition du li-
béralisme classique, se placent dans
la continuité de l’esprit de la pen-
sée critique des Nouvelles Lumières,
manifestant leurs préoccupations en
matière de justice sociale et vis-à-vis
des intérêts des fractions les moins
favorisées de la population.
2. N.D.T. : "réactif" est à entendre ici au sens de "répondant aux
besoins de la population".
présentation DOSSIER
Peut-on caractériser la Nouvelle
Gauche comme un courant anticapi-
taliste ? Comme étant marxiste ?
L’analyse des controverses entre
les membres de la Nouvelle Gauche
et les libéraux montre clairement
que les premiers se soucient beau-
coup du développement débridé
du capitalisme en Chine. Ils sont
convaincus que ce développement
conduira la Chine à sa crise finale.
Concernant les possibilités de limi-
ter et de réglementer ce développe-
ment, ils rejettent catégoriquement
la démocratie constitutionnelle
dans laquelle ils voient un simple
instrument justifiant et garan-
tissant l’établissement du capita-
lisme. L’examen de leurs discussions
concernant des formes de démocra-
tie alternative révèle clairement leur
désir de faire revivre l’héritage du
socialisme dans la Chine actuelle.
Mais beaucoup de problèmes res-
tent à résoudre, le plus important
étant la manière d’éviter le popu-
lisme autoritaire. Une fois encore, la
question centrale paraît être celle de
la relation entre le capital et l’État.
Bien que la Nouvelle Gauche
soit la principale force critique face
au développement du capitalisme
en Chine, ses membres ne se pré-
sentent jamais comme marxistes.
Wang Hui3, un des intellectuels de
la Nouvelle Gauche les plus en vue,
a souligné qu’on peut distinguer
trois formes de marxisme en Chine :
3. Parmi les nombreuses publications de Wang Hui, on peut
mentionner The End of the Revolution. China and the Limits of
Modernity, Londres, New York, Verso, 2009.
interventions entretien livres
le marxisme traditionnel (celui de la
Vieille Gauche), le marxisme des
réformes et le marxisme humaniste.
La différence principale est celle qui
sépare le premier groupe du troi-
sième. Alors que le marxisme tra-
ditionnel insistait sur la manière
socialiste, également traditionnelle,
de conduire le processus de moder-
nisation, les deux autres catégories
mettaient l’accent sur la nécessité
de tracer un nouveau chemin. Alors
que le marxisme des réformes sou-
lignait que l’essence du socialisme
est la libération de la productivi-
té, le marxisme humaniste plaidait
en faveur de la liberté humaine.
_
Tous deux représentèrent des voix
de grande importance au sein des 189
Nouvelles Lumières. _
La Nouvelle Gauche, en tant que
regroupement d’intellectuels des an-
nées 1990, estime avoir rompu avec
ces trois catégories de marxisme.
Pour ce qui est de son inspiration
théorique, ses membres s’intéressent
davantage à la pensée critique occi-
dentale actuelle. Pourtant, dans leur
critique du développement désor-
donné du capitalisme en Chine, ils
ont intégré les analyses marxistes oc-
cidentales du capitalisme tardif, de
la mondialisation (comme la théo-
rie de la dépendance ou celle du
système-monde) et d’autres théo-
ries pertinentes. À l’inverse, ils ne
se préoccupent guère des théories
des marxistes chinois actuels. Dans
une certaine mesure, ils semblent
considérer que les études marxistes
actuelles en Chine sont encore pri-
deleuze/guattari
Entretien de G. Duménil avec Zhang S., Les courants anticapitalistes en Chine
sonnières du cadre ancien. Pour cette
raison, ils pensent être, eux-mêmes,
les vrais intellectuels critiques en lieu
et place des spécialistes marxistes of-
ficiels des universités dans les champs
idéologique et économique.
Pour beaucoup de gens, dans les
pays occidentaux, le renouveau du
maoïsme apparaît particulièrement
étrange. Pourriez-vous parler un peu
des origines de ce courant ?
Deux courants principaux sont
impliqués. Le premier renvoie à la
réaction spontanée des gens ordi-
naires aux problèmes suscités par le
_
développement des marchés et du
190 capital en Chine depuis 1980. Le se-
_ cond résulte du soutien apporté au
mouvement par un certain nombre
de personnes appartenant à la Vieille
Gauche. La convergence de ces
deux tendances aboutit à la forma-
tion du néomaoïsme. En 2003, les
néomaoïstes ouvrirent leur site web
Utopia, qui est devenu une de leurs
plateformes les plus importantes.
Arrêtons-nous sur la seconde
composante − issue de l’intérieur
de la Vieille Gauche. Alors que la
Chine venait d’entamer son proces-
sus d’ouverture et de réforme dans
les années 1980, la principale préoc-
cupation de la Vieille Gauche était
de combattre les tendances capita-
listes et de préserver la nature so-
cialiste du pays. Ce courant faisait
écho à une des voix divergentes qui
se faisaient alors entendre dans le
gouvernement. Certains membres
de la Vieille Gauche, les artisans de
l’idéologie du socialisme aux carac-
téristiques chinoises, se mirent au
service du gouvernement existant,
alors que d’autres devenaient très
critiques. Les membres de ce dernier
groupe affirmaient que le processus
de réforme avait conduit à l’appari-
tion de sérieux problèmes en Chine,
notamment l’énorme écart séparant
les riches et les pauvres, la corrup-
tion et la vente des intérêts du pays
au capital privé national et interna-
tional. À leur avis, le moment était
venu d’analyser et de corriger l’en-
semble des politiques de réforme.
Le mouvement s’appelle « néo-
maoïsme », car ses tenants voient
encore dans le socialisme maoïste
la meilleure option que puisse
adopter le pays. Examinant l’his-
toire de la Chine depuis soixante
ans, ils soutiennent que les condi-
tions en matière de justice sociale,
d’égalité et de modes de vie étaient
bien meilleures durant l’ère maoïste
que dans la Chine contemporaine.
Concernant l’avenir, ils pensent
que seul le maoïsme serait suscep-
tible de surmonter les difficultés
actuelles  : au plan international,
la Chine doit encore lutter contre
l’impérialisme, et, au plan national,
elle doit renforcer la dictature du
prolétariat pour remédier à l’inéga-
lité et à la corruption.
S’agit-il, pour le néomaoïsme, de
sortir du capitalisme de manière ra-
dicale ou est-ce une affaire d’« état
d’esprit » et de « culture » ?
présentation DOSSIER interventions
Le néomaoïsme se déclare
comme étant le continuateur du so-
cialisme maoïste. Le dépassement
du capitalisme est donc nécessaire-
ment en jeu. Mais lorsqu’il fut mis
en pratique, comme à Chongqing
au cours des dernières années, le ré-
sultat fut un cocktail de socialisme
petit-bourgeois au plan économique
et de gouvernement autoritaire au
plan politique, deux notions sur les-
quelles je vais revenir.
L’ancien dirigeant de Chongqing,
Bo Xilai, est issu de la famille d’un
membre de la première génération
de responsables du Parti Commu-
niste. Il déclara initialement que ce
qu’il faisait à Chongqing n’était rien
d’autre que la continuation du so-
cialisme maoïste, mais il en donna,
ensuite, une définition spéciale, à
savoir : « devenir riches ensemble ».
Simultanément, il soulignait que le
socialisme ne pouvait résulter que
de la lutte du peuple contre le ca-
pitalisme, que les politiques gouver-
nementales qui avaient conduit aux
graves inégalités sociales étaient en
réalité de nature capitaliste. Enfin,
l’expérience menée à Chongqing
n’était pas, selon lui, d’importance
uniquement locale, mais de por-
tée générale pour l’ensemble de la
Chine.
Comment résoudre véritable-
ment le problème de l’inégalité ? En
matière économique, Bo retint cer-
taines des suggestions faites par des
intellectuels de la Nouvelle Gauche,
sachant que celle-ci luttait égale-
ment pour l’égalité sociale. Une de
entretien livres
ces recommandations mises en pra-
tique à Chongqing est le dévelop-
pement d’une forme d’économie
socialiste petite-bourgeoise (le « so-
cialisme néoproudhonien  »). Un
premier volet a trait aux paysans, un
second aux entreprises publiques.
Sur la base de la propriété collec-
tive de la terre, les néomaoïstes de
Chongqing prônent des mesures
assurant aux paysans (tous, pas
seulement ceux vivant dans les péri-
phéries proches de la ville) une par-
ticipation aux bénéfices résultant de
l’urbanisation. Concernant les en-
treprises publiques, ils insistent sur
le fait qu’une proportion impor-
_
tante des bénéfices du capital pos-
sédé par l’État doit être reversée à la 191
société, ce qui devrait permettre de _
résoudre partiellement le problème
de l’inégalité sociale.
Ce programme est étroitement
lié à l’existence d’un gouverne-
ment autoritaire à Chongqing, dont
un trait caractéristique est l’auto-
déclaration de démocratie. Il ne
s’agit pas d’une démocratie « par le
bas » mais bien « par le haut ». Afin
de démontrer qu’un tel gouverne-
ment est effectivement le représen-
tant du peuple, le gouvernement
de Chongqing a pris un ensemble
de mesures visant à renforcer le lien
entre les dirigeants au sommet et
l’homme de la rue. L’accent fut placé
sur deux aspects de cette relation : le
rôle des officiels à différents niveaux
et l’action des étudiants. Ces me-
sures visaient à pousser les officiels et
les étudiants à « aller vers le peuple ».
deleuze/guattari
Entretien de G. Duménil avec Zhang S., Les courants anticapitalistes en Chine
Afin de motiver les gens ordinaires,
le gouvernement de la municipali-
té investit beaucoup d’argent dans
l’édification de la « culture rouge ».
Au final, on peut affirmer que, d’une
certaine manière, se répétait la po-
litique maoïste de motivation des
masses.
Cette structure sociale est pro-
blématique. La démocratie y est
utilisée non pas pour limiter le pou-
voir mais pour garantir au pouvoir
existant une autorité absolue. Ré-
cemment, le gouvernement central
chinois a remplacé le dirigeant de
Chongqing, révélant ainsi l’ampleur
des problèmes résultant de cet exer-
_
cice illimité du pouvoir.
192
_ Ainsi, nous avons deux groupes
d’intellectuels particulièrement cri-
tiques du développement du capita-
lisme en Chine, la Nouvelle Gauche
et les dirigeants-intellectuels de
Chongqing ?
Oui. La combinaison de la pers-
pective de la Nouvelle Gauche et du
modèle de Chongqing a créé une
nouvelle situation. Antérieurement
au modèle de Chongqing, il y avait
une séparation claire entre, d’une
part, la Nouvelle Gauche dans la
sphère intellectuelle et, d’autre part,
les néomaoïstes à la base. La prise
du pouvoir politique aboutit à l’in-
tégration d’un certain nombre d’in-
tellectuels de la Nouvelle Gauche
au sein du projet de Chongqing.
D’autres préfèrent, cependant,
conserver leur position d’« intellec-
tuels », bien que leur attitude envers
le pouvoir politique de la muni-
cipalité soit tout à fait positive.
Sur le site web Utopia, vous pou-
vez trouver trois sortes de textes :
ceux directement liés au modèle de
Chongqing, ceux signés par des in-
tellectuels de la Nouvelle Gauche et
ceux, maoïstes de base, passionnés
mais sans fondements théoriques.
Pourriez-vous faire quelques com-
mentaires supplémentaires concer-
nant le socialisme néoproudhonien ?
Comme je l’ai dit, le socialisme
néoproudhonien fut originellement
mis en avant par les intellectuels de
la Nouvelle Gauche, qui y voyaient
le moyen le plus efficace de résoudre
le problème de l’inégalité croissante.
L’idée centrale est que la suggestion
faite par Marx de l’abolition de la
propriété privée n’est pas adap-
tée aux réalités chinoises. Quatre
points sont mis en avant. En pre-
mier lieu, concernant la propriété
de la terre, le système de propriété
collective doit être conservé comme
le meilleur moyen de mettre en
pratique le principe d’égalité. En
deuxième lieu, s’agissant de la re-
lation entre le travail et le capi-
tal, nous devons réaliser une forme
d’« association travail-capital », ce
qui signifie que les travailleurs doi-
vent devenir les actionnaires des en-
treprises. En troisième lieu, en ce
qui concerne la relation entre le ca-
pital possédé par l’État et la société,
le gouvernement doit verser les bé-
présentation DOSSIER interventions
néfices des entreprises publiques à la
société. Enfin, au plan de l’organisa-
tion de la production, nous devons
établir un système de démocratie
économique. Ces suggestions ont
été partiellement mises en pratique
à Chongqing comme nouvelles po-
litiques susceptibles de combler le
fossé entre les riches et les pauvres.
Pouvons-nous passer au « conser-
vatisme culturel » ? Ce mouvement
est-il lié au « confucianisme » ou
au « néo-autoritarisme » ? Est-ce
une composante du mouvement anti-
capitaliste ?
Deux éléments doivent être pris
en considération dans l’analyse des
racines historiques du conserva-
tisme culturel tel qu’il se manifeste
dans la Chine contemporaine. Le
premier facteur fut la montée du na-
tionalisme depuis les années 1990 ;
le second, le Nouveau Confucia-
nisme4, dont les racines doivent être
recherchées dans le premier mouve-
ment des Lumières, celui du début
du XXe siècle.
Tous les intellectuels qui pri-
rent part aux premières Lumières
combattaient pour la survie de la
nation chinoise. Mais, alors que cer-
tains affirmaient que la Chine de-
vait se débarrasser complètement
de la culture chinoise traditionnelle,
le Nouveau Confucianisme se dé-
veloppait ; à l’inverse, en réaction
4. Le terme « Néoconfucianisme » renvoie au Confucianisme
des dynasties Song et Ming. Le terme « Nouveau Confucia-
nisme » désigne le courant qui se développa au début du
XXe siècle.
entretien livres
directe aux courants favorables à
l’« occidentalisation ». Cette critique
de l’occidentalisation recouvrait à la
fois une préoccupation pour la sur-
vie de la nation chinoise et un dé-
sir de faire front face à un problème
universel, la crise de la modernisa-
tion. Les Nouveaux Confucéens in-
sistaient sur le fait que la civilisation
occidentale moderne posait des pro-
blèmes sérieux. Le plus important, à
leurs yeux, était le sens ultime de la
vie humaine. La science, la techno-
logie et la démocratie occidentales
ne pouvaient résoudre ce problème.
Ainsi voyaient-ils dans le retour à
la tradition chinoise confucéenne
_
l’unique voie susceptible de sauver
la Chine. De cette tradition, il fallait 193
faire surgir de nouvelles structures _
économiques, sociales et politiques.
Ils ne réussirent, cependant, jamais
à mener à bien ce projet. Ils firent
d’énormes efforts pour établir des
« moments de médiation » entre
les modes confucéens de culture
morale et les nouveaux ordres so-
ciaux de type nouveaux confucéens,
mais leurs théories se révélèrent très
faibles dans ces domaines.
Dans les années 1980, alors que
beaucoup d’intellectuels et de gens
ordinaires étaient impliqués dans
le mouvement des nouvelles Lu-
mières, l’universalisme dominait,
par opposition au nationalisme.
Mais, à partir du début des années
1990, lorsque les problèmes susci-
tés par les nouvelles tendances éco-
nomiques et politiques de l’époque
se manifestèrent aux plans national
deleuze/guattari
Entretien de G. Duménil avec Zhang S., Les courants anticapitalistes en Chine
et international, le mouvement des
Nouvelles Lumières entra dans une
phase de déclin. Dans ce nouveau
contexte, les valeurs universalistes
que véhiculait ce mouvement com-
mencèrent à être mises en question,
débouchant sur la critique de la
croyance en l’universalisme. À par-
tir de ce moment, le nationalisme
devint l’une des voix les plus fortes
entendues en Chine. Certaines
formulations restaient modérées,
d’autres s’avéraient plus radicales.
Le courant conservateur du néo-au-
toritarisme fut une des expressions
de ce nouveau nationalisme. On le
désigne également comme « néo-
_
conservatisme », « néo-orderisme »
194 ou « nationalisme conservateur ».
_ Utilisant le Confucianisme comme
source d’inspiration théorique di-
recte, les tenants de ce courant sou-
tiennent que la question centrale
pour la Chine est la préservation de
la stabilité de l’ordre social. Cela im-
plique le rejet de la notion occiden-
tale de liberté, tout comme, dans
une certaine mesure, l’abandon
du principe d’égalité. Il s’agirait de
l’unique manière de sauver à la fois
la nation et le socialisme chinois.
La séquence des événements est
importante. La plupart des tenants
actuels du conservatisme culturel
ont été impliqués dans les Nouvelles
Lumières ou ont été, au moins, in-
fluencés par ce mouvement. Dé-
çus par lui, ils devinrent, comme
je l’ai dit, critiques de son point de
vue universaliste, abandonnant le
cadre « Moderne contre Tradition-
nel » et prenant au sérieux la tra-
dition chinoise, tout spécialement
le Confucianisme traditionnel.
Ils pensent qu’ils doivent mainte-
nant faire face à des problèmes si-
milaires à ceux rencontrés par les
Nouveaux Confucéens des pre-
mières Lumières. À leurs yeux, ce
qu’ils entreprennent désormais n’est
rien d’autre que l’accomplissement
de cette mission que les Nouveaux
Confucéens n’étaient pas parvenus
à réaliser au début du XXe siècle. Ils
se voient comme les continuateurs
de cette mission et déclarent, simul-
tanément, vouloir transcender le
projet du Nouveau Confucianisme
du passé. Le vrai défi qu’ils doivent
relever est la découverte de ces mo-
ments médiateurs concrets requis par
l’établissement des ordres sociaux
nouveaux confucéens au sein de la
société moderne, auxquels j’ai fait
référence plus haut comme étant le
point faible du premier mouvement
nouveau confucéen.
Deux de leurs suggestions ont
été amplement discutées en Chine :
l’établissement du Confucianisme
comme religion civile et l’expéri-
mentation de politiques consti-
tutionnelles confucéennes. La
première est considérée comme une
recommandation relativement mo-
dérée. Face au déclin moral suscité
par le développement rapide du ca-
pital et du marché, de grands efforts
devraient être faits pour ressusciter
les valeurs confucéennes tradition-
nelles ; la manière la plus efficace de
parvenir à ce résultat serait d’établir
présentation DOSSIER interventions
le confucianisme comme religion
civile. La seconde est considérée
comme une recommandation plus
« fondamentaliste  ». Ni le gou-
vernement chinois ni la manière
démocratique occidentale de gou-
verner ne seraient réellement appro-
priées. Plutôt que ces deux régimes,
la seule politique adéquate en Chine
serait la politique constitutionnelle
confucéenne : en fait, la politique
dite des « élites confucéennes ».
Le conservatisme culturel con-
tribue également à la montée de
tendances anticapitalistes en Chine,
surtout parce qu’il s’oppose à l’uni-
versalisme. Les membres de ce cou-
rant rejettent l’idée que le mode de
développement capitaliste – y com-
pris l’économie de marché libre, la
politique économique et la culture
de l’individualisme – soit la confi-
guration universelle la plus appro-
priée pour tous les pays du monde.
Ce jugement explique l’opposition
de ce groupe à la mondialisation et
au capitalisme en Chine.
Comment la situation évolue-t-
elle actuellement ?
Il ressort, je crois, du tableau
que j’ai brossé que la question prin-
cipale est celle de la possibilité d’une
voie alternative au mode capitaliste
de développement en Chine suscep-
tible de résoudre les problèmes qui
lui sont inhérents. Alors que les libé-
raux nient l’existence de toute forme
d’alternative, tous les autres cou-
rants − la Vieille Gauche, la Nou-
entretien livres
velle Gauche, le néomaoïsme et le
conservatisme culturel − sont fa-
vorables à l’ouverture d’une autre
voie. Mais quelles sont les ressources
disponibles susceptibles de contri-
buer à sa définition ? En quête de
réponses, certains se tournent déli-
bérément vers le passé. Les tenants
de la Vieille Gauche en reviennent
au marxisme staliniste tradition-
nel ; les néomaoïstes, à l’expérience
historique du socialisme maoïste ;
les tenants du conservatisme cultu-
rel, à la tradition du Confucianisme
chinois. Seule la Nouvelle Gauche
tente d’ouvrir de nouvelles voies. Ses
membres ont beaucoup emprun-
_
té à l’apport de la pensée de gauche
afin de développer leur critique du 195
capitalisme. Il est clair qu’ils ne se _
satisfont d’aucune réponse simple.
Leurs théories − principalement la
critique du développement du capi-
talisme en Chine − ont un impact
significatif dans le pays et dans les
pays occidentaux. Mais dès qu’ils se
voient poussés jusqu’au point de vé-
ritablement formuler des réponses,
ce qu’ils sont capables de mettre en
avant reste très faible, à savoir : la dé-
mocratie directe, la démocratie lo-
cale ou la démocratie économique.
Alors que la preuve est progressive-
ment administrée dans les faits que
de telles suggestions ne dépassent
pas le champ des idées théoriques
abstraites en Chine, ils réinvestissent
leurs espoirs dans l’action du gou-
vernement. Ce constat montre bien
que les tendances anticapitalistes en
Chine n’ont pas suscité la formula-
deleuze/guattari
Entretien de G. Duménil avec Zhang S., Les courants anticapitalistes en Chine
tion de vraies alternatives. La Chine
étant déjà une composante du sys-
tème capitaliste mondial, il est diffi-
cile de dire ce qui pourrait être fait,
et le pays est maintenant bloqué
dans cette situation.
L’existence de forces anticapita-
listes permet cependant à la Chine
de ne pas être complètement « ca-
pitalisée ». Le capital n’a pas encore
dévoré tous les héritages tradition-
nels et socialistes et il existe en-
core des aspects de la vie du peuple
chinois ancrés dans la tradition ou le
socialisme. C’est là, peut-être, ce qui
explique pourquoi le peuple chinois
peut encore accepter, tout en ne le
_
prenant pas au sérieux, le discours
196 de l’idéologie officielle du socialisme
_ aux caractéristiques chinoises.
Pour terminer, à la lumière de
ce que vous venez de dire, quel est le
sens de la référence au « socialisme »
dans la Chine contemporaine ?
Le terme « socialisme » a des sens
très divers en Chine aujourd’hui. Sché-
matiquement, il y a deux types d’inter-
prétation, l’officielle et la critique.
L’interprétation officielle réside
dans le socialisme aux caractéris-
tiques chinoises. Il est lui-même la
combinaison de deux éléments : la
conception traditionnelle et celle de
la réforme. La conception tradition-
nelle renvoie à la propriété publique,
à l’économie planifiée et à la dicta-
ture du prolétariat. La conception
propre à la réforme souligne que l’es-
sence du socialisme est la libération
de la productivité. En tant qu’uni-
fication de ces deux points de vue,
le socialisme aux caractéristiques
chinoises met en avant l’intervention
du gouvernement. La propriété des
moyens de production est dominée
par la propriété publique ; le système
des revenus est dominé par la répar-
tition selon le travail ; le système du
marché est dominé par la réglemen-
tation gouvernementale ; et le dé-
veloppement économique dépend
principalement des besoins domes-
tiques, du capital et des réalisations
technologiques.
L’interprétation critique est sur-
tout portée par les intellectuels de la
Nouvelle Gauche. L’accent est pla-
cé sur le principe d’égalité. Comme
je l’ai déjà signalé, l’établissement
d’un nouveau type de démocratie −
la démocratie directe, économique
et locale − est en jeu. Mais, dans
les faits, une telle démocratie ne
peut être mise en place que sous la
forme de la « démocratie réactive »
du gouvernement, le gouvernement
socialiste qui déclare représenter
réellement les intérêts du peuple.
De cette manière, on pourrait affir-
mer que la version critique du so-
cialisme se réduit à l’intervention
gouvernementale. n
LIVRes
marx

Marx

Sean SAYERS
Marx and Alienation. Essays on some hegelian themes, Basingstoke, Palgrave
Macmillan, 2011, 210 pages.
S. Sayers prend position sur trois fronts principaux : l’histoire de la philosophie,
l’interprétation du corpus marxien et la discussion contemporaine autour de la
critique du capitalisme et de la possibilité d’une alternative communiste. Au niveau
de l’histoire de la philosophie, Sayers s’emploie à défendre la thèse selon laquelle
la philosophie moderne serait fondamentalement une philosophie de l’aliénation
dont le « marxisme » et « l’existentialisme » représenteraient les deux tendances
principales. Mais si Kierkegaard, Heidegger et Marx partagent une même inquié-
tude devant l’opacité croissante des systèmes sociaux et le risque d’une existence
inauthentique, seul le dernier de ces trois auteurs aurait compris que l’aliénation ne
désigne pas un trait anhistorique de la « condition humaine », mais une pathologie
sociale historiquement déterminée dont la critique du capitalisme fournirait la
clé. Or, poursuit Sayers, Marx devrait à Hegel cette lucidité : en tant que penseur
_
de l’histoire et du travail, ce dernier aurait déjà produit une théorie de l’aliéna-
198 tion comme théorie critique du capitalisme. Cependant, ni les passages cités des
_ Principes de la philosophie du droit consacrés au « système des besoins » dans lesquels
Hegel mentionne l’« abstraction » (et non l’aliénation) que génère la division du
travail (et non le capitalisme), ni ceux de la Phénoménologie consacrés à la formation
de la conscience à partir du désir, ne suffisent à convaincre de la validité de cette
thèse. Plus, on pourrait dire qu’elle gêne l’intelligence de la spécificité d’un texte
comme les Manuscrits de 1844.
En effet, au niveau de l’interprétation du corpus marxien, Sayers s’emploie à
exhiber la pérennité de la critique du travail aliéné, des Manuscrits de 1844 à la
Critique du programme de Gotha. Cette thèse est sans doute défendable, mais peut-
être pas à la manière dont s’y emploie l’auteur, affirmant que Marx hériterait im-
médiatement de Hegel une détermination du travail comme opération par laquelle
l’humanité s’arrache à la nature. Sont ainsi passés sous silence, non seulement la
dette de Marx envers des auteurs comme Hess, Feuerbach, Saint-Simon ou même
Engels, mais aussi les thèmes naturalistes et anti-hégéliens pourtant structurants
dans les Manuscrits. L’insistance de Sayers sur la centralité anthropologique du
travail est néanmoins l’occasion d’une confrontation stimulante avec des auteurs
comme Hardt et Negri dont il déconstruit le concept de « travail immatériel » en
soulignant la dimension indissociablement matérielle et symbolique de tout travail.
Les chapitres de Marx and alienation consacrés au communisme sont les plus
intéressants du livre. Sayers y insiste sur l’actualité d’une critique du capitalisme
en termes d’aliénation. Dans cette perspective, explique-t-il, et contre les positions
défendues par Cohen dans Why not Socialism ? (Princeton University Press, 2009),
présentation DOSSIER interventions entretien livres

le communisme ne s’identifie pas à une plus juste redistribution des richesses, en-
core moins à un appel moralisant à la générosité des individus, mais bien à une
transformation en profondeur des rapports sociaux, dont l’abolition de la propriété
privée des moyens de production constitue la première condition. Les arguments
proposés par l’auteur appellent la discussion. Philosophiquement, ils sont fondés
sur un évolutionnisme historique qui présente l’aliénation comme un « stade »
nécessaire du développement de l’humanité. Politiquement, ils poussent Sayers à
réinvestir la distinction entre les deux « phases » de la construction du socialisme et
à limiter sa critique du « socialisme réellement existant » au fait de s’être arrêté en
cours de route.
Frédéric MONFERRAND

Lucia PRADELLA
L’Attualità del Capitale. Accumulazione e impoverimento nel capitalismo globale,
Padoue, Il Poligrafo, 2010, 406 pages.
Le point de départ de l’auteure est clair : si Marx n’est pas le penseur d’une
phase « dépassée » du capitalisme, c’est parce que son principal ouvrage (le livre I du
_
Capital) porte sur la logique d’ensemble d’un système dont il sait parfaitement qu’il
se définit par une tendance à la mondialisation. En ce sens, les apports des théori- 199
ciens de l’impérialisme, des échanges inégaux et des systèmes-mondes doivent être _
relativisés historiquement. La prise en compte de la spatialité (effets de polarisation,
échanges internationaux inégaux, tendance à l’expansion géographique de la zone
d’influence du capitalisme, et même exigence de désoccidentaliser la pensée) fut en
effet d’emblée présente chez le Marx de la maturité, contrairement à la légende qui
situe Le Capital dans ce monde du « nationalisme méthodologique » qui a marqué
les sciences sociales classiques.
Sur cette base, Lucia Pradella se propose de mener à bien deux projets. Elle
élabore d’abord une interprétation du « livre I » dont l’enjeu principal consiste à
réévaluer les considérations relatives à « l’accumulation initiale ». Leur fonction
n’est pas illustrative ou décorative. Elles marquent au contraire le sommet d’une
réflexion pour laquelle, d’emblée, le bon niveau d’analyse ne peut être que celui de
la mondialité. Un des points forts du livre est d’ailleurs de montrer à quel point les
conceptions marxiennes, même dans le cœur abstrait de la théorie économique, se
sont enrichies grâce à la prise en compte des phénomènes d’internationalisation et
de colonisation, prise en compte qui a impliqué, dans une certaine mesure, une
conscience critique de l’ethnocentrisme occidental. La genèse du Capital ne serait
donc pas seulement à lire dans les subtilités conceptuelles propres aux Grundrisse,
mais aussi dans les articles journalistiques sur l’Inde, la Chine, l’Irlande, ainsi que
dans les carnets de notes inédits portant sur les questions historiques, ethnologiques
et géographiques. L’auteure cherche ensuite à montrer que cette particularité du
marxisme le rend bien plus actuel que toutes les positions concurrentes en théorie
révolution française

sociale et économique. Parler du rôle moteur de la baisse du taux de profit, de la

concentration grandissante du capital, d’une tendance à la baisse relative du salaire,
etc., est plus que jamais éclairant si l’on réfléchit à l’échelle mondiale, après que la
vague néolibérale a, en quelque sorte, clarifié la situation. En ce sens, la perspective
d’une transformation historique profonde impulsée par le prolétariat mondial reste,
elle aussi, parfaitement d’actualité.
Stéphane HABER

RÉVOLUTION FRANÇAISE

Reinhard Bach
Rousseau et le discours de la Révolution. Au piège des mots. Les Physiocrates, Sieyès,
les Idéologues, Paris, Inclinaison, 2011, 175 pages.
Dans son nouvel ouvrage, Reinhard Bach s’intéresse à la formation et à la mé-
tamorphose de la pensée politique des Lumières dont l’impact est situé dans les
penseurs de la Révolution française, Sieyès principalement, et Roederer en second
lieu. Son analyse consiste à nous proposer un parcours critique au travers de notions
_
cruciales saisies au prisme des doctrines. Sa méthode est à ce titre proche de l’histoire
200 des concepts. Il s’agit bien d’opérer une analyse sémantique des textes au plus près
_ de l’analyse de la logique conceptuelle des doctrines. Il en ressort « une observation
des concepts contradictoires construits à l’aide de termes formellement identiques »
au sein même d’une démarche sémasiologique. Il convient alors d’y associer une
onomasiologie qui met, de manière complémentaire, l’accent sur le contexte, donc
sur la part de l’intentionnalité des acteurs dans la formation des concepts.
La variation et la multiplicité même des concepts en circulation entre les
Lumières et la Révolution nous interdisent d’en faire présentement la présentation.
Retenons plutôt les questions posées : peut-on parler d’une similitude entre le projet
rousseauiste et la doctrine physiocratique ? Faut-il insister sur un accord entre la po-
sition du matérialisme holbachien et les exigences physiocratiques ? En répondant
positivement, Reinhard Bach met en valeur l’expérimentation d’un ordre naturel
d’autant plus présent en société qu’il concrétise l’attente des nouvelles sciences
morales et politiques. Il s’agit alors de penser l’émergence d’une philosophie sociale,
utilitariste voire égalitaire. Sieyès est le nœud de tout ce débat. La part du livre
qui lui est consacrée est donc fort importante. Si l’on considère avec Marx que les
physiocrates ont produit une analyse économique tout à fait géniale, dans la mesure
où elle est propice à une « sociologie des classes », que fait Sieyès, en inventant dans
les années 1780 le terme de sociologie ? Situe-t-il la sociologie au fondement de la
philosophie du libéralisme ? Veut-il signifier, avec ce terme, une construction ho-
mogène des concepts clés de la sociologie physiocratique ? Nous pouvons le déduire
de l’analyse de Reinhard Bach. Cependant, le débat reste ouvert.
Jacques GUILHAUMOU
présentation DOSSIER interventions entretien livres

Jean-Numa DUCANGE
La Révolution française et la social-démocratie. Transmissions et usages politiques
de l’histoire en Allemagne et Autriche (1889-1934), Rennes, PUR, 2012, 361 pages
(y compris Sources et bibliographie, Index et Tables, p. 336-361). Avec une préface de
Michel Vovelle.
Issu d’une thèse de doctorat en histoire très attendue, brillamment soutenue
(sous la direction de Paul Pasteur) en 2009 à l’université de Rouen, voici un ou-
vrage qui se signale par son originalité mais surtout pas son ambition. Alors que
le « présentisme » envahit la recherche positive dans le domaine de l’étude des
comportements politiques contemporains au point de rendre obscure la genèse des
cultures politiques concrètes, nous découvrons ici, avec la plus vive satisfaction, un
travail savant et convaincant. Construit au terme d’une enquête approfondie dans
les sources primaires imprimées et manuscrites, doublée d’un vaste tour d’horizon
critique de la littérature spécialisée, il montre comment la transmission dans le
temps d’un héritage idéologico-politique peu à peu édifié dans la complexité de
ses apports, a contribué à façonner historiquement des attitudes militantes, des
certitudes théoriques, des pratiques collectives, des choix stratégiques et même
_
des sociologies. Le point d’ancrage de cette recherche concerne l’histoire de la si
puissante social-démocratie (S.D.) allemande et autrichienne. Observée depuis 201
son implantation dans l’espace germanique constitué initialement des deux _
Empires multinationaux de l’Europe centrale, celui des Hohenzollern et celui des
Habsbourg, eux-mêmes pris en considération après la phase d’aboutissement des
règlements intérieurs et internationaux de 1867 et 1871 (soit à partir de 1889), la
S.D. devient l’objet d’une vaste enquête qui se prolonge, par-dessus les effets de
la Première guerre mondiale, notamment pour l'Autriche, jusqu’à l’effondrement
consécutif à la contre-révolution conservatrice et nazie de 1933-1934. L’auteur,
historien averti et fin connaisseur de l’historiographie de la Révolution française
sans la connaissance de laquelle son travail n’aurait pu aboutir, est simultanément
un germaniste qui a su exploiter les fonds d’archives et les réserves des bibliothèques
d’Amsterdam, de Berlin, Bonn, Vienne et naturellement Paris. Il a fait la part belle
aux journaux, brochures, périodiques et revues, mais aussi, ce qui est fort original,
aux correspondances et aux publications partisanes conservées dans les « biblio-
thèques ouvrières » de Berlin, de Vienne ou d’ailleurs. Le champ problématique
de la recherche consistait à suivre la représentation que la S.D., ses penseurs et
ses adeptes, se sont faite du plus grand événement politique et social de la fin du
XVIIIe siècle, à savoir cette Révolution française commencée en 1789 qui avait fas-
ciné Marx et Engels, et à leur suite les socialistes et « marxistes » de toute l’Europe.
Dire simplement que le pari a été gagné serait mésestimer la portée de l’ouvrage :
le livre de Ducange contribuera à une réorientation véritable des interprétations
relatives à l’histoire politique du mouvement ouvrier international dans la phase
antérieure et immédiatement postérieure à l’accomplissement, puis à l’échec de
révolution française

la révolution, dite « prolétarienne » en Russie, étendue à une partie de l’Europe

centrale et orientale après 1945.
Une première partie traite de la « découverte », si l’on ose dire, de l’importance
de la Révolution française en tant qu’objet polysémique, au moment de la célébra-
tion de son centenaire. En 1889, certes, dans la France devenue républicaine, mais
aussi en Europe, notamment au sein des partis inclus dans la Seconde internationale.
L’analyse nous conduit ensuite jusqu’au début du XXe siècle et finalement jusqu’aux
aux leçons tirées de la révolution russe de 1905. Dans cette phase initiale de fonda-
tion, les questions théoriques posées par le fait révolutionnaire français interpellent
militants et dirigeants ; elles sont relatives aux rapports entre lutte des classes et
démocratie politique, entre république et révolution prolétarienne, entre évolution
socio-économique et révolution (politique), secondairement entre histoire-récit
et histoire-doxa. L’auteur analyse superbement la genèse et l’immense succès de la
brochure de Karl Kautsky (titre français : Les luttes de classe en France en 1789) mais
il montre surtout la profondeur des débats dont elle fut une pièce argumentative
centrale : avec Bernstein sur la question du « révisionnisme », avec Jaurès sous l’effet
d’une sorte de « transfert » de la problématique jaurésienne en Allemagne entre voie
_
réformiste et voie révolutionnaire de la transformation sociale. La seconde partie nous
202 invite à mesurer comment l’« ancrage » de la « référence » à la Révolution française,
_ devenue une sorte de bien patrimonial des forces socialistes en Europe et même dans
le monde, s’accompagne d’un vif débat historiographique avec retour sur l’œuvre
des premiers historiens de la geste révolutionnaire. Cela conduit à en faire un objet à
la fois complexe à interpréter et difficile à saisir dans une présentation pédagogique
accessible aux militants et au public « ouvrier ». Ici se révèle toute l’originalité de la
recherche de l’auteur, prenant pour une part la suite des travaux de Paul Pasteur et de
Félix Kreissler sur les médiateurs, écrivains, conférenciers et cadres intermédiaires qui
assuraient la « formation » idéologique des militants situés à la base des organisations
S.D. Avant 1914-1917 s’est installée en fait, en Allemagne comme en Autriche, une
interprétation finalement nuancée, quelquefois ambiguë, mais très argumentée, du
contenu progressiste de la Révolution française.
Comme l’on sait, la Révolution russe de 1917 a déchiré par ses effets tous les
partis de l’ancienne S.D. européenne. Tout particulièrement dans l’Allemagne sou-
mise plus que vaincue au terme des traités de 1918-1920 et dans l’Autriche réduite
à sa partie germanique et toute concentrée autour de son énorme capitale ci-devant
impériale, Vienne. La troisième partie du livre consiste donc à analyser l’image
renouvelée que l’on se fait de la Révolution française dans cette nouvelle conjonc-
ture, inimaginable avant 1914 : la recherche des « analogies » entre « 1793 », guerres
civiles et affrontements armés, « dictature du prolétariat » et « communisme de
guerre », « ordre légal » et ordre social, passe au premier plan des préoccupations
et des polémiques. La question de la « Terreur » devient centrale dans le débat
politico-stratégique, ce qui fait rebondir l’ancienne controverse entre Kautsky et
présentation DOSSIER interventions entretien livres

Bernstein. Se fait jour aussi le besoin d’une « nouvelle histoire » plus distanciée, plus
spécifiée, plus attentive à mettre à profit dans le champ culturel les apports de la
culture « universitaire » ; mais la présence de modèles de référence, soit nominatifs
(Danton, Robespierre) soit factuels (le « Juillet sanglant » de Schattendorf en 1927
comparé à la fusillade du Champ de Mars de juillet 1791) transforme les acquis de
connaissance antérieurement constitués en magasin d’arguments à longue portée.
Si se maintient encore (pour peu de temps en vérité si l’on songe à la suite !) une
référence à la Révolution de France dans la culture ouvrière S.D. allemande et au-
trichienne, elle a pour l’essentiel, soit migré du côté des partisans de la révolution
soviétique campés au sein des partis de la Troisième internationale, soit à travers une
reprise banalisée de la thèse jaurésienne d’évolution révolutionnaire ce qui, dans le
contexte et au vu des enjeux d’alors, à la différence de ceux d’aujourd’hui, ne voulait
pas dire grand chose de pertinent.
Ce grand livre tient en haleine son lecteur. Ce faisant, ce même lecteur mesu-
rera vite que nous sommes ici appelés à penser au plus haut de ce que fut l’expé-
rience humaine en Europe à l’orée de notre temps, dans la partie géographique,
économique, scientifique et culturelle, la plus avancée du sub-continent, juste avant
_
que l’ombre du fascisme ne s’y répande, semant la plus extrême des désolations.
Lecteur admiratif de cette forte thèse, je ne pouvais me séparer en la découvrant 203
de ce constat fort, hier émis par notre regretté Henri Lefebvre : la pire des tragédies _
historiques du XXe siècle fut l’effondrement du mouvement ouvrier allemand et
l’effacement par dénaturation volontaire de son organisation sociale dans l’espace
germanique. À cela se mesure le poids de la contre-révolution inlassablement réma-
nente qui nous poursuit toujours.
Claude MAZAURIC

SYSTÈME-MONDE ET ÉtAT-MONDE

Immanuel WALLERSTEIN
The Modern World-System, IV : Centrist Liberalism Triumphant.1789-1914,
Berkeley, University of California Press, 2011, 396 pages.
Commencée en 1974, la grande fresque entreprise par Wallerstein s’est imposée
comme une référence majeure dans les sciences sociales et historiques. Elle a donné
lieu à des prolongements riches et diversifiés (notamment dans le domaine d’une
Global History qui, aujourd’hui, cherche à se déprendre de tout européocentrisme).
Avant Braudel, avant Arrighi, c’est bien Wallerstein qui, spatialisant les thèmes
marxiens et réorchestrant la thématique tiers-mondiste, a montré que le modèle
centre-périphérie pouvait servir de fil conducteur à une histoire générale du capita-
lisme moderne. C’est lui qui a lumineusement pris le parti de faire reculer de trois
siècles la période-charnière de cette histoire : la Révolution industrielle n’est venue
qu’accélérer et infléchir des processus amorcés par la conquête des Amériques.
système-monde et état-monde

Ce quatrième volume surprendra. Non par son découpage chronologique

(1789-1914), qui semble contredire celui du volume précédent (1730-1840 : mise
en place de l’hégémonie britannique et début de la décolonisation américaine),
Wallerstein expliquant dans sa préface (p. XII) que la complexité des faits justi-
fie la juxtaposition de périodologies différentes. Mais par son objet, à savoir les
idéologies politiques du XIXe siècle européen, ainsi que leurs traductions effectives,
considérées ensemble comme des faits autonomes. Il s’agit, en réalité, d’un tableau
historique vivant, même s’il ne conduit à aucune conclusion inédite, de cette
dialectique du conservatisme et du progressisme (essentiellement socialiste) qui a
animé les luttes politiques jusqu’à la première guerre mondiale et s’est stabilisée
grâce au compromis formé par une démocratie représentative fondée sur le suffrage
universel. Comment comprendre cette focalisation exclusive sur les idéologies po-
litiques dans un ouvrage qui entendait se consacrer aux faits économiques et qui,
même indifférent à l’orthodoxie, ne reniait nullement l’inspiration marxienne ? Elle
s’explique par trois idées très simples que l’auteur a souvent l’occasion de mettre
en avant au cours de son récit : la Révolution française a transformé le changement
historique en norme, dans les faits aussi bien que dans les têtes ; les luttes politiques
_
du XIXe siècle ont permis aux dominés du système-monde de faire entendre leurs
204 voix ; ces mêmes luttes ont débouché sur l’élaboration d’idées qui, moyennant
_ quelques médiations, deviendront au siècle suivant les bases d’une « géoculture »
(p. XVI), c’est-à-dire d’une sorte de langage politique universel à la mesure du
système-monde. C’est sans doute comme cela qu’il faut comprendre la portée de
ce volume : pour Wallerstein, à partir de 1789, puis grâce au mouvement ouvrier,
l’histoire du système-monde capitaliste n’est plus seulement celle d’une expansion
aveugle et inexorable (un motif dont Arrighi n’est pas loin) ; elle est traversée de
contradictions dont certaines forces deviennent capables de se saisir ; elle se joue
aussi sur le terrain des idées et des projets de société, introduisant du jeu dans la mé-
canique de la reproduction systémique, contribuant, par là, à faire l’histoire. C’est
en ce sens qu’accorder une forte autonomie aux idéologies politiques ne déroge pas
aux principes du matérialisme historique.
Stéphane HABER

Jacques BIDET
L’État-monde. Libéralisme, socialisme et communisme à l’échelle globale, Paris,
PUF, collection « Actuel Marx Confrontation », 2011, 313 pages.
Le dernier livre de Jacques Bidet est un grand livre, non seulement parce qu’il
donne une forme synthétique à des thèses qui, au cours des années, n’ont cessé
de se préciser, mais parce qu’il les applique aux questions qui sont au cœur des
transformations actuelles. Il me semble éclairant de les présenter à partir de la fin,
en remontant à ce qu’elles présupposent, suivant une méthode qui est assumée en
permanence par l’auteur.
présentation DOSSIER interventions entretien livres

La fin, c’est la présentation d’une alternative communiste à la tendance de

la domination « globale ». C’est donc la mise en évidence d’une différentielle au
sein de ce que Bidet décrit comme le terme de l’évolution, qu’il appelle « ultimo-
dernité ». Elle présuppose la définition de la réalité « à l’échelle globale » comme
émergence d’un « État-monde », avec les appareils de domination et les idéologies
ou contre-idéologies correspondantes. À son tour, cette définition présuppose deux
développements dialectiques : l’un qui étudie l’histoire comme « mondialisation
de l’État » ; l’autre qui étudie la rationalité des temps modernes comme double
détermination par une conflictualité interne pensée en termes de rapport de classes
généralisé, mais intrinsèquement hétérogène, et par une externalité géopolitique dont
la forme institutionnelle est la concurrence des États-nations « bourgeois » pour le
partage du monde. Au point de recoupement se présente la thèse théorique qui
sous-tend celle de l’émergence d’un État-monde : l’idée que le « terme » de l’histoire,
pour ce dont nous pouvons juger, constitue un retournement du rapport entre
structure étatique et système-monde, faisant du second une détermination interne
au premier et non son champ d’action. À leur tour, les implications de cette idée
(dont une contribution originale à la critique de la notion de « socialisme » comme
_
antithèse fictive au « libéralisme ») prennent toute leur signification sur la base d’un
présupposé méthodologique que, de longue date, Jacques Bidet appelle point de 205
vue « métastructurel » : ce qui lui permet de fusionner les dimensions économiques _
et politiques de la domination, et de relativiser l’opposition entre les logiques du
marché et de l’organisation, dans une bipolarité qui est aussi une « bifacialité ».
La recherche de Bidet justifie ici pleinement son parti-pris d’une critique de
certains « présupposés » de Marx (en particulier l’illusion d’une affinité du com-
munisme avec le « socialisme », fondée sur la méconnaissance de la complémenta-
rité qui associe toujours les structures de marché et les structures d’organisation),
conduisant non pas à une liquidation mais à une refondation. Elle lui permet un
dialogue serré avec d’autres protagonistes de la reformulation de l’hypothèse com-
muniste (Negri autour de la question du « grand nombre » ou de la multitude, ou
Sève autour de la question du « mouvement réel abolissant l’état de choses exis-
tant ») mais aussi de grands analystes des formes de la mondialisation comme Saskia
Sassen. Elle se fonde sur une étonnante largeur de vues et d’information. Les points
forts me semblent porter sur l’idée qu’il n’y a pas de pouvoir économique privé sans
un pouvoir politique public dont la forme doit s’adapter aux échelles successives de
l’accumulation ; sur l’idée que la « communauté politique émergente » à l’échelle
mondiale comporte une bifurcation tendancielle ; sur l’idée que les relations sociales
sont toujours « à double face » économique et politique en termes d’institutions. Le
caractère essentiellement inachevé de la construction d’un « monopole de la force
organisée » à l’échelle planétaire est très justement mis en valeur.
Évidemment, un tel travail suscite les objections et les questions, ou plus exacte-
ment il les rend possibles. Pour ce qui me concerne, elles porteraient notamment sur
théorie critique

quatre points : la question de savoir si une généalogie de la forme-État commençant

avec les cités-États de la Renaissance italienne et culminant dans l’émergence d’une
quasi-police de la mondialisation ne comporte pas encore un « biais » eurocentrique
dont les historiens sont en train de questionner la validité ; la question de savoir si
ce qui est appelé « le biais téléologique insoutenable de Marx » est annulé dès lors
qu’on s’emploie à neutraliser la pluralité des formes politiques liées aux stades du
capitalisme (quel serait aujourd’hui l’équivalent de la concurrence entre « Empire »,
« Nation » et « Cité » ?) ; la question de savoir si (par-delà de remarquables analyses
de la « rationalité » des institutions de la modernité) il ne convient pas de faire place
à des « excès » non-discursifs, qui relèvent de l’idéologie, du fétichisme monétaire,
ou de la souveraineté en tant que violence autonomisée ; enfin, la question de savoir
si l’hétérogénéité des formations de « classe » qui permettent la reconstitution d’une
dialectique de « l’ordre » et du « mouvement » dans la société planétaire, peut être
soulignée seulement du côté des classes dominantes (suivant l’opposition de la « pro-
priété » et de la « compétence »), ou devrait l’être aussi du côté des classes dominées
(ce qui risquerait de remettre en question l’existence d’une seule et unique « classe
fondamentale » porteuse d’une capacité de transformation). Je n’ai bien entendu
_
aucune réponse simple à ces questions, et je remercie Jacques Bidet de nous per-
206 mettre de les poser de façon aussi pertinente.
_ Étienne BALIBAR

THÉORIE CRITIQUE

Theodor ADORNO, Max HORKHEIMER

Towards a New Manifesto, London, Verso, 2011, 113 pages.
Publiée en allemand sous le titre « Diskussion über Theorie und Praxis (1956) »
dans le tome 19 des œuvres complètes de Max Horkheimer, cette discussion est
traduite sous un titre quelque peu trompeur. Même si Adorno évoque la possibilité
« d’écrire un manifeste qui ferait justice à la situation actuelle » (92) et un « mani-
feste strictement léniniste » (94), l’idée de manifeste semble renvoyer à des questions
méthodologiques (l’articulation de la théorie avec la pratique et la définition d’une
politique adaptée à l’époque) plus qu’à un projet analogue à celui de Marx et Engels
en 1848. La première fois que l’idée de manifeste est mentionnée, elle est d’ailleurs
introduite comme une possible « variation » pour la discussion (35).
Le thème général est celui du statut de la philosophie à l’époque où la conjonc-
ture n’est pas révolutionnaire, de sorte que les problèmes du rapport de la théorie et
de la pratique, du statut de la critique et de l’utopie doivent être posés à nouveaux
frais. Deux points sont particulièrement frappants : les nombreux désaccords entre
Adorno et Horkheimer d’une part, la manière dont ils se nourrissent d’un rapport
différent à Marx d’autre part. Parmi les différents désaccords, mentionnons : que
Horkheimer considère que les concepts de théorie et de pratique sont obsolètes
présentation DOSSIER interventions entretien livres

alors qu’Adorno veut les sauver ; que Horkheimer considère que l’on ne peut es-
pérer rien de plus dans l’histoire qu’un monde ressemblant à la société américaine
contemporaine alors qu’Adorno soutient que la possibilité d’un monde satisfaisant
reste valide ; ou encore que Horkheimer revendique un pessimisme anthropolo-
gique qu’Adorno récuse. Le plus étonnant concerne le travail. Alors que les auteurs
inspirés par Adorno sont généralement tentés aujourd’hui d’identifier le travail en
général à l’aliénation et la réification, et à lui contester ainsi toute valeur normative,
on voit ici Adorno, contre Horkheimer, souligner l’ambivalence du travail et le fait
que le bonheur lui est associé (14-15, 19). S’il critique la fétichisation et l’absoluti-
sation du travail, il souligne que « nous ne devons pas être absolument opposés au
travail » et Horkheimer le rejoint sur l’idée que les loisirs aliénés s’expliquent par un
« manque de vrai travail » (32).
Les autres divergences tiennent à l’usage de Marx. Par certains points, Adorno
semble davantage fidèle à Marx, notamment à propos de la terminologie marxiste
(35-36). Mais Horkheimer lui oppose souvent des arguments marxistes en lui re-
prochant par exemple d’assumer une position trop utopiste et de penser la critique
dans un rapport purement négatif avec la réalité, c’est-à-dire détaché de l’analyse du
_
présent et des possibilités d’action : « Marx n’était opposé qu’aux choses qu’il jugeait
obsolètes. Par contraste, nous sommes des romantiques » (86). La divergence porte 207
en définitive sur la manière dont on peut se réclamer de Marx dans une situation _
qui n’est pas révolutionnaire.
Les lecteurs non germanophones accéderont ici à un témoignage des discussions
(entretenues continûment depuis la fin des années 1930 et soigneusement consignées
par Gretel Adorno) par lesquelles Adorno et Horkheimer préparaient leurs publica-
tions communes et mettaient leurs idées en débat. Ils pourront ainsi entrer dans un
laboratoire théorique où l’expérimentation n’est pas moindre que l’hésitation.
Emmanuel RENAULT

Jean-Marc LACHAUD
Pour une critique partisane. Quelques preuves à l’appui, Paris, L’Harmattan, collec-
tion « Ouverture philosophique »/« Série esthétique », 2010, 259 pages.
Le titre de l’ouvrage de Jean-Marc Lachaud, professeur d’esthétique à l’univer-
sité de Strasbourg, dit tout à la fois l’enjeu et la méthode qui préside à ce recueil de
contributions publiées ces dernières années dans des revues ou des ouvrages divers.
Il s’agit, en effet, de rendre justice, par l’exemple, à une « critique d’art partisane » :
qui prend parti et sur les œuvres et sur le monde qui les voit naître. Car c’est des
unes et de l’autre, de leurs interactions et des contradictions, dont il est ici question.
D’où l’importance des textes introductif et conclusif, presque programmatiques,
qui dessinent le devenir de la critique, sa fonction, et interviennent au cœur des
débats lancinants sur la crise dont elle est supposée être l’objet afin d’« élaborer les
conditions d’une issue, fût-elle en décalage ». Et c’est bien « en décalage », cette
sociologie et politique

façon de déplacer le regard et l’intérêt, d’être à côté du centre, des évidences et du

pouvoir, que se déploient les pages de ce livre, sous forme d’essais ou de fragments.
Car l’auteur éprouve cette critique partisane, « entre raison et passion », auprès de
très nombreuses œuvres (la liste des références est étourdissante !) dont il réfléchit
la puissance, la valeur, dont il dessine les constellations affinitaires et dont il in-
dique aussi les limites. Ainsi, le lecteur est-il amené à croiser des pans entiers de
la production artistique de ces dernières décennies (tour à tour ou simultanément
plastique, chorégraphique, théâtrale, cinématographique) bien souvent en décalage
par rapport aux objets consacrés (le cirque, le théâtre de rue, la « poupée » et, pierre
angulaire, les aventures du corps) et confronté à une pensée précise, philosophique
et sensible, de leurs effets, de la singularité des propositions, des capacités subver-
sives des unes et des autres.
Car « critique » doit en effet, aussi, s’entendre en écho à la Théorie critique
et, plus particulièrement, aux travaux d’Herbert Marcuse qui constitue, de toute
évidence, l’une des œuvres inspiratrices de cette lecture politiquement située (on se
souvient que Jean-Marc Lachaud, membre du comité de rédaction d’Actuel Marx, a
publié, il y a quelques années, un précieux ouvrage intitulé Marxisme et philosophie
_
de l’art). D’où la pratique constante d’une historicisation des pratiques et des inspi-
208 rations (ainsi d’une étude sur « Art, sexe et révolution » dans les années 1960-1970,
_ ou sur des « extravagances chorégraphiques », ou sur la question du « geste » dans
les arts) et la permanence d’un souci du « Grand refus » et de l’utopie qui sourd
l’ensemble de la réflexion et tranche véritablement avec l’ordinaire et le fréquent des
pensées contemporaines sur l’art.
Une critique partisane, donc, pour notre temps, qui s’invente et se transforme
au contact de l’art tel qu’il est dans le projet de « créer les conditions pour qu’autour
de ces œuvres licencieuses se noue un échange susceptible de questionner la vie
vécue et, peut-être d’imaginer un autre destin ».
Olivier NEVEUX

SOCIOLOGIE ET POLITIQUE

« Genre, modernité et ’colonialité’ du pouvoir », Cahiers du Genre, n° 50, coordonné

par Maria Eleonora Sanna et Eleni Varikas, Paris, L’Harmattan, 2011, 270 pages.
À l’origine de ce numéro, en arrière-fond problématique, la contradiction entre
féminisme et antiracisme à propos du « voile » : la légitime exigence d’égalité hommes/
femmes pouvant se faire instrument de classification et de stigmatisation de groupes
qu’on homogénéise par le sexisme, qui les caractériserait en propre, et qu’on juge,
entre autres pour cette raison, non intégrables à une société « moderne ». Le numéro
propose d’historiciser le présent et de saisir l’entremêlement complexe des subalterni-
tés « discordantes » en révélant leur « co-temporalité » avec la modernité, comme le
proposent dans leur stimulante introduction Eleni Varikas et Maria Eleonora Sanna.
présentation DOSSIER interventions entretien livres

Un double décentrement est requis, mis en œuvre dans les 7 articles qui nous sont
proposés. Celui d’abord, épistémique, de l’analyse de « la colonialité du pouvoir »
empruntée à certains penseurs sud américains de la subalternité, Anibal Quijano,
Enrique Dussel et Walter Mignolo, et de la « colonialité du savoir » qui s’y trouve
liée : non pas savoir colonial mais savoir « situé » de l’« Occident », « localisé », qui
refuse sa particularité et prétend à l’universalité de son point de vue. L’opposition
tradition/modernité en est un point d’application qui, prétendant universaliser
l’histoire européenne et en faire le modèle de toute histoire, pense toute différence,
selon une ligne temporelle évolutive et hiérarchisante, dans l’opposition antérieur/
postérieur, alimentant le mythe de la nécessaire et bienfaisante mission civilisatrice,
qui couvre et occulte massacres, crimes d’État, destructions, oublis, négations…
À ce point de vue, qui doit révéler la concomitance des États-nations et de leur
puissance impériale, la « co-temporalité » de la modernité européenne et des effets
de ses conquêtes, il faudra ajouter celui du genre, central et constitutif. C’est très
précisément l’objet du numéro.
En premier lieu seront donc analysées les procédures par lesquelles se construit
une différence naturalisée, extériorisée, dévalorisée, permettant tout à la fois l’altéri-
_
sation et l’exclusion en même temps que la construction d’une normalité. Le genre
et la sexualité sont en première ligne. Le « savoir » médical (Malek Bouyaya), par ses 209
descriptions naturalisantes à effets hiérarchisants de la « virilité » « anormale » des _
hommes colonisés et de la « lascivité » des femmes, construit une différence radicale
qui permet de justifier la mission civilisatrice et de légitimer des droits différents. En
Inde (Paola Bachetta), c’est en imputant aux Brahmanes et aux Indiens du peuple
une hypersexualité et/ou une homosexualité que les Britanniques les stigmatise-
ront, justifiant corollairement la nécessité de « libérer » les femmes indiennes. Ce
sont ces mêmes instruments de ségrégation que le nationalisme hindou retournera
contre les musulmans, par construction d’une norme de masculinité alliant virilité,
vertu militaire et célibat.
Derrière ces procédés de classification et d’exclusion, ce sont donc, on le voit,
les rapports entre nation et « race » qui sont mis à jour, et l’enjeu du genre et de la
sexualité. La « pureté du sang » (Irène Silverblatt), noyau de la conception patri-
moniale et généalogique de la famille, en Castille, contre les Juifs et les Maures et
contre le métissage, passe au Pérou colonisé, où « l’honneur » fondé sur le contrôle
de la sexualité des femmes impose une norme qui sert à classer et à différencier
Espagnols et Indiens et à rejeter les métis. Pour résister et sauvegarder leur commu-
nauté, les Indiens se réapproprient cette norme de virginité, soumettant les femmes
à un ordre nouveau. L’analyse de mouvements nationalistes récents au Japon
(Naoki Sakai), par exemple autour de l’occultation des crimes perpétrés contre les
« femmes de réconfort », révèle au cœur de l’identité japonaise un rapport colonial
de différence qui passe entre autres par le rapport aux femmes.
Des tensions dans lesquelles, en conséquence, sont prises les luttes des femmes,
sociologie et politique

au croisement des dominations de genre, de « race » et de classe, on trouvera illus-

tration dans de nombreux articles. On lira Angela Koczé qui montre comment
ségrégation et « racialisation » ont rendu possible la stérilisation forcée des femmes
roms et comment l’injonction, faite à ces dernières par les hommes, de défendre,
dans leurs luttes, leur communauté avant leurs droits de femmes, manifeste à quel
point le corps des femmes, ici entre l’eugénisme raciste et le nationalisme commu-
nautaire, est un enjeu. C’est aussi ce sur quoi insiste Wendy Brown dans l’entretien
qui termine le dossier : les femmes sont considérées comme les porteuses de ce
qui fait la différence culturelle d’une communauté et priées de ne pas en défaire
l’unité, on leur demande honneur, modestie, fidélité sexuelle, reproduction. Mais
on peut aussi leur demander, comme le montre Maria Eleonora Sanna dans l’article
qu’elle consacre à la comparaison entre la France et l’Angleterre sur « la question
du voile », d’être les garantes de la sécurité, de l’intégration et de l’assimilation, et
donc soumises à la double injonction de garder les valeurs de la communauté d’une
part et de permettre en même temps l’intégration et l’assimilation. La question des
luttes est donc essentielle : quelles formes, quels obstacles, quels objectifs ? C’est de
cela qu’il est question dans l’entretien final quand Wendy Brown problématise « les
_
dévouements blessés ». Au fil de la lecture, en contrepoint, non explicitée mais pré-
210 sente, la question des rapports entremêlés du pouvoir, des luttes et des mots qui les
_ disent, nous invitant à interroger en marge des textes la question de l’énonciation
et de ses conditions : qui énonce, avec qui, contre qui, dans quel rapport de force
et quelles contradictions produisant quels effets de sens ? Qu’en est-il par exemple
de la revendication d’égalité des sexes et de la « rhétorique » de « l’émancipation des
femmes » et quel en est l’usage ? Qu’en est-il de la « laïcité » ? On lira avec intérêt
Maria Eleonora Sanna sur la question du voile. Et aussi la très suggestive réflexion
de Wendy Brown sur la tolérance comme discours de pouvoir.
On regrettera peut-être que dans cette analyse, critique à juste titre, de « la
modernité », celle-ci ne soit que rarement mise en rapport avec le capitalisme ex-
pansionniste qui lui est co-temporel et dont de plus amples analyses permettraient
peut-être de rendre compte de la présence simultanée et contradictoire d’un noyau
rationnel et d’une violente irrationalité. Signalons enfin, en dehors du dossier, la
traduction sous le titre « Féminisme, capitalisme et ruse de l’histoire » de l’article
de Nancy Fraser paru dans le n° 56 de la New Left Review en mars-avril 2009 et
l’intéressante présentation que Jules Falquet fait de Nicole Claude Mathieu, so-
ciologue et anthropologue, une des fondatrices et théoriciennes de la composante
francophone du féminisme matérialiste.
Annie BIDET-MORDREL
Lilian MATHIEU
L’espace des mouvements sociaux, Paris, Éditions du croquant, 2012, 281 pages.
L’ouvrage de Lilian Mathieu constitue, à travers la notion d’« espace des mou-
vements sociaux », une synthèse de son travail de chercheur. Les types de mouve-
présentation DOSSIER interventions entretien livres

ments sociaux pris en considération sont très variés, en effet l’auteur ne part pas
d'une définition normative de l’idéologie de ces mouvements, il inclut par exemple
les mouvements anti-IVG.
Dans l’introduction, Lilian Mathieu propose de définir la notion de mou-
vement social comme « des phénomènes réunissant des dimensions collectives,
conflictuelles et orientées vers le changement social » (12). La première partie de
l’ouvrage analyse cet espace, sous un angle structurel, à partir d’une de ces prin-
cipales caractéristiques, celle d’espace « relativement autonome ». L’espace des
mouvements sociaux est pensé sur le modèle de la notion des champs de Pierre
Bourdieu comme un « espace structuré de positions » (30). La deuxième partie
de ce volume est consacrée à la dimension d’autonomie relative de l’espace des
mouvements sociaux, mais cette fois, non exclusivement sous l’angle synchronique,
mais également diachronique.
La troisième partie de l’ouvrage aborde l’espace des mouvements sociaux sous
un angle pragmatique, comme un « univers de compétences ». L’approche ne se
veut donc pas seulement macro-sociale, mais aborde également les mouvements
sociaux sous l’angle de la situation et des interactions entre acteurs à un niveau
_
micro-sociologique. L’auteur articule les deux approches à partir de la notion de
« dispositions », issue de la sociologie de Pierre Bourdieu. Celle-ci permet de rendre 211
compte des conditions de possibilité structurelles des compétences des acteurs aux _
discours et à l’action. Le dernier chapitre de l’ouvrage analyse l’espace des mou-
vements sociaux sous l’angle de ses productions discursives et donc comme « un
univers de sens ». Enfin, la conclusion signale entre autres la nécessité de tester le
cadre théorique proposé sur d’autres terrains que la France.
On peut regretter que l’auteur n’explicite pas comment s’effectue l’articulation
entre une analyse structuraliste et une approche diachronique de l’espace des
mouvements sociaux. Il est également possible de discuter la troisième partie de
l’ouvrage concernant les rapports entre analyse en termes d’action et de situations
et en termes de subjectivité des acteurs à travers la notion de sens. Le fait pour une
sociologie de partir de l’action peut apparaître comme un paradigme qui se veut
alternatif à la fois à l’objectivité des structures et aux approches compréhensives,
influencées par la phénoménologie, cherchant à saisir les significations subjectives.
Il n’en reste pas moins que l’ouvrage de Lilian Mathieu présente une synthèse origi-
nale de la sociologie des mouvements sociaux, qui dépasse le cadre des présentations
habituelles en tentant d’articuler différentes approches et antinomies.
Irène PEREIRA

RE-THINKING MARX À BERLIN !

Un bilan du Congrès « Re-Thinking Marx » de Berlin (20-22 mai 2011).

Bien que rendu en quelque sorte plus actuel par les crises récentes, le Congrès se
re-thinking marx à berlin !

donnait d’abord pour objet de comprendre la nouvelle situation née d’une mobili-
sation désormais de plus en plus insistante, dans la pensée philosophique comme
dans les sciences sociales, de l’héritage théorique du fondateur du matérialisme
historique. Les discussions se sont ainsi cristallisées autour de la tâche d’identifier
les lignes directrices qui, traversant les disciplines et les appartenances théoriques,
conduisent aujourd’hui de plus en plus d’intellectuels et de chercheurs à vouloir se
confronter aux concepts marxiens – afin de découvrir de nouvelles sources d’ins-
piration, de mettre en valeur des voies inexplorées, ou de concevoir de nouvelles
approches théoriques et politiques capables de prendre en charge les contradictions
qui travaillent l’époque actuelle1.
La dialectique du social et du politique. Un premier groupe d’intervenants s’est
focalisé sur le caractère politique des concepts marxiens. À l’encontre de ce qui
pourrait passer pour le noyau dur du marxisme traditionnel – le principe selon
lequel la politique serait matériellement déterminée par les forces économiques et
les intérêts de classe –, ceux-ci ont souligné l’articulation paradoxale qui rattache,
de manière biunivoque, le politique et l’économique, ainsi que les effets réciproques
qui dérivent de cette articulation. L’hypothèse selon laquelle la vie sociale pénètre les
_
catégories politiques, les privant d’autonomie, reste heuristiquement défendable,
212 mais son caractère absolu se voit décidément démenti au moment où l’on découvre
_ que les rapports économiques sont profondément traversés et imprégnés par les
luttes sociales. L’organisation économique représente aussi une expression des
équilibres provisoires qui se dessinent entre forces en présence, une manifestation
de l’énergie qui anime ces luttes et des compromis auxquels ceux-ci aboutissent
parfois. L’économie conditionne certes la politique, mais, en retour, la super-
structure participe pleinement à la reproduction sociale et à ses contradictions ; les
catégories économiques ne se prévalent donc plus d’une objectivité inébranlable
et se rattachent aux configurations contingentes dans lesquelles se développent
les luttes sociales. La perspective marxienne, intégrée et amendée dans cet esprit,
permet alors de penser la contingence radicale comme la conflictualité intrinsèque
de toutes les réalisations historiques.
Oppositions et antagonismes constituent ainsi la base politique d’une ontologie
sociale stimulée par une confrontation avec l’œuvre de Marx. À Berlin, ce motif
a été décliné de deux façons. D’un côté, Étienne Balibar, Saskia Sassen et Oliver
Marchant ont analysé la lutte des classes comme une forme originaire, mais non
englobante, de politique. Elle exprime et rend manifeste l’indécidabilité de fond du
politique lui-même (Balibar) ; elle permet de coordonner frictions, protestations et
mécontentements locaux en attente d’une articulation globale (Sassen) ; elle impose

1. Organisé par R. Jaeggi, le Congrès s’est déroulé du 20 au 22 mai 2011, à l’université Humboldt où Marx a fait ses études et où l’on
n’avait plus parlé de lui depuis plus de vingt ans… Entre séances plénières et ateliers, il a rassemblé environ un millier d’auditeurs
et a été l’occasion de plusieurs comptes rendus dans des quotidiens allemands. Y ont participé un grand nombre de spécialistes de
Marx, des théoriciens de la société et de la politique, des représentants de la « Théorie critique ». Entre autres : W. Brown, A. Chitty,
A. Demirovic, F. Fischbach, R. Keats, T. Lemke, F. Neuhouser, T. Pinkard, M. Postone, N. Power, M. Quante, S. Sassen… Nous n’évo-
querons ici que certaines interventions.
présentation DOSSIER interventions entretien livres

une redéfinition micrologique de l’analyse politique (Marchant). Chez d’autres

intervenants, par contre, les tensions sociales n’apparaissent plus simplement sai-
sissables sous la forme d’une opposition binaire, et la dialectique du social et du
politique renvoie à un niveau qui ne s’exprime pas toujours pleinement en elle. La
lutte peut ainsi traverser les individus, apparaître comme un affrontement entre
individus isolés et entre groupes fragmentés qui ne se reconnaissent pas encore en
tant que tels par rapport à l’objectivité présumée – et prétendue – des structures so-
ciales. Le conflit, saisi à travers l’expérience sociale (Renault) et l’affectivité du corps
(Hennessy), met alors en question l’ordre dominant et en démystifie la légitimité,
d’une façon qui, cette fois, vise plus ou moins consciemment les forces anonymes
et impersonnelles qui régissent secrètement le présent historique.
Balibar part d’une critique de l’approche classique qui entend faire de Marx un
précurseur des sciences politiques. La « Kritik der (bürgerlichen) Politik » proposée
par le philosophe français se concentre, pour ce faire, sur le rôle des antagonismes
sociaux. Le concept de lutte de classes ne peut fournir la base d’aucune théorie,
impliquant seulement l’extrême indécidabilité du politique. Il n’y a aucune essence
du politique à déterminer ou à défendre, mais seulement la réalité nette d’une
_
contradiction de classes appelée à transformer le monde. En ce sens, les affronte-
ments sociaux déconstruisent les institutions, exprimant crûment leur contingence 213
radicale et empêchant la mise en place d’une quelconque médiation définitive _
entre l’arène institutionnelle de la politique et la matérialité du social. À l’encontre
d’Althusser, Balibar voit donc dans le concept de lutte des classes une simple in-
vitation problématique à tenter de repolariser la multiplicité des conflits : face à la
pluralité des formes de domination, il faut refuser les limitations que les modalités
institutionnelles de la politique imposent et les rôles qu’elles attribuent, en relançant
des pratiques de lutte sociale qui ne peuvent que transgresser les limites imposées
par les logiques de marché, de l’État et des organismes internationaux tels qu’ils
fonctionnent actuellement.
Les luttes sociales, toutefois, ne fournissent pas le seul plan sur lequel il est
possible de repenser les catégories de la philosophie politique. Une autre ressource,
mise en évidence par Emmanuel Renault, concerne la gesellschaftliche Erfahrung,
l’expérience sociale, celle qu’une philosophie socio-politique doit savoir saisir pour
tenter d’en formuler le contenu latent sous la forme de jugements et de normes.
Renault souligne le triple rôle – « critique, reconstructif et politique » – que le
concept d’expérience sociale joue dans l’économie générale de la pensée marxienne.
Dans La Question juive, Marx affirme que la politique bourgeoise ne possède pas
les ressources nécessaires pour réconcilier le bourgeois et le citoyen. Du coup, l’on
comprend que les concepts marxiens d’« aliénation politique » et d’« abstraction
politique » naissent de la conviction selon laquelle le discours philosophique doit
thématiser le mépris, la violence et l’injustice dont les individus et les groupes so-
ciaux font l’expérience. La tâche de la théorie, cherchant sa place entre science,
re-thinking marx à berlin !

eschatologie et politique, consiste donc à traduire l’apport muet des souffrances

et de l’expérience sociale en général dans le langage des idées et de la politique,
puisque c’est par la souffrance que l’individu, tout à la fois, subit les déformations
du monde social et prend position face à elles, en fonction de réactions affectives,
pratiques et cognitives déterminées. C’est ainsi que l’on peut dire que les structures
du monde social permettent à la philosophie socio-politique de porter au grand
jour la normativité inexprimée des actions et des acteurs sociaux.
En offrant une lecture magistrale du chef-d’œuvre marxien, l’intervention
d’Axel Honneth, qui se situe dans la droite ligne de son ouvrage récent, Das Recht
der Freiheit, mais fut peut-être plus soucieuse de ménager la voie d’une reprise de
certains éléments du marxisme que le livre lui-même, a brillamment synthétisé
cette thématique centrale du congrès. Entendant renoncer à l’opposition entre un
sujet moral orienté par des principes et un sujet économique mû par des raisons
instrumentales, l’actuel directeur de l’Institut für Sozialforschung a tenté de surmon-
ter le hiatus théorique qui sépare les luttes sociales (dans lesquelles émerge toujours
un substrat moral inéliminable, permettant de dénoncer ce qui est « injuste ») et les
revendications d’ordre économique, en retrouvant cet entrelacement dans le livre I
_
du Capital lui-même. De cette façon, la trajectoire de la reproduction capitaliste
214 ne peut être interprétée de manière téléologique, comme si son effondrement était
_ fatalement programmé ; il s’agit plutôt de concevoir, grâce à Marx, une série de
changements potentiels et de transformations probables de paradigmes historiques
qui résultent de la fusion de divers horizons pratiques et culturels.
La positivité du droit. Un second ensemble d’interventions s’est concentré sur
l’un des problèmes les plus débattus dans les dernières décennies au sein du monde
de la recherche philosophique : la question du droit et de l’ordre social. Comme
l’ont rappelé dans leurs présentations respectives Christoph Menke et Rainer Forst,
la positivité du droit peut se révéler comme un obstacle limitant abusivement la
liberté des sujets au lieu de préparer le terrain à son développement ultérieur. Du
moment qu’il n’y a aucune autorité capable d’imposer et de légitimer des limitations
sur la base d’une vision universelle, la positivité du droit peut être dénoncée comme
un scandale, manifestation exemplaire du mouvement par lequel un discours
particulier prétend s’élever au-dessus des autres, interrompant le jeu ordinaire du
flux des interactions qui se développent entre personnes, institutions et pratiques
sociales. Puisqu’il est impossible d’identifier un fondement capable de légitimer une
autorité une fois pour toutes, les droits en particulier et le droit en général doivent
plutôt être situés dans une position particulière par rapport à leur négation, à ce qui
leur est « autre » : ils l’appellent et en suscitent l’intervention.
Pour affronter ce problème, plusieurs auteurs sont repartis de La Question
juive. Marx y partait de la scission entre l’universalité du droit et la particularité
des besoins et des formes de vie. Dans cette perspective, les « droits de l’homme »
ne feraient que manifester l’égoïsme de l’homme particulier, ce qui permet d’af-
présentation DOSSIER interventions entretien livres

firmer le caractère constitutivement contradictoire du droit, voué à promouvoir

publiquement la liberté de l’homme en tant que monade isolée et repliée sur sa
propre intimité privée. Ici, l’analyse ne porte donc pas, comme plus tard dans Le
Capital, sur la manière dont la confrontation entre droits égaux s’effectue dans le
rapport de force, mais sur la limite qui affecte le droit comme principe et sur le
système juridique en tant que tel. Mais, cela acquis, de quelle façon les concepts
marxiens pourraient-ils cependant nous aider à repenser positivement le droit ? De
quelle manière la problématique des droits de l’homme, dépouillée de ses anciennes
associations idéologiques, pourrait-elle conduire sur la voie d’une conception dif-
férente du droit – une conception certes a priori difficile à identifier, si ce n’est
en recourant à des notions vagues ou à des métaphores, comme la dynamicité
plastique du droit, l’historicisation du droit, la compréhension du rôle de l’« autre »
dans le droit ? Selon Menke, tel qu’il est conçu dans la société bourgeoise, le droit
est destiné à s’auto-contredire. C’est donc à juste titre que la critique sociale oppose
au droit une ratio différente, un autre principe, le conçoit en fonction de quelque
chose d’extérieur et d’irréductible à lui, en montrant les limites de son contenu et
de son fonctionnement effectif, en l’occurrence sa fausse universalité. Cette critique
_
anti-juridique s’est historiquement manifestée en diverses occasions à partir de la
Révolution française, aboutissant à la tentative de séparer la forme du droit de son 215
contenu – expression, disait-on, de la classe dominante et émanation du pouvoir _
qu’une partie de la société exerce sur l’autre.
Les effets de domination saturent-ils donc complètement le droit ? N’est-il pos-
sible de critiquer le droit qu’au nom d’un « élément externe » qui en disqualifie a
priori les prétentions spécifiques ? En fait, pour Menke, le droit ne reste fonctionnel
dans le cadre de la domination que s’il prétend s’abstraire de la dimension politique
qui l’innerve de toute manière. Il est donc nécessaire de penser et de pratiquer en-
semble la positivité et la politicité du droit, puisque la mystification qui occulte le
caractère politique du droit représente déjà par elle-même une stratégie idéologique
fondamentale. Ce n’est donc pas une critique accomplie au nom d’un principe
« autre », extrinsèque au droit, mais une critique qui accepte la politicité et l’« autre »
dans le droit qui peut permettre d’opérer des distinctions entre droit et domination.
De façon générale, le droit naît pour limiter le champ du possible. Il des-
sine un territoire à l’intérieur duquel l’individu peut exercer son pouvoir et, en
même temps, dans lequel ce pouvoir peut évoluer et se développer. Ainsi, pour
appréhender la normativité juridique en réduisant cette « aura » qui émane des
discours, parfois aussi des pratiques, juridiques et qui conduit à naturaliser et à
universaliser les normes instituées, il faut développer une théorie critique de la
normativité qui, en reprenant la leçon foucaldienne, montre et dépasse toutes les
limites historiques qui traversent le droit, ses tabous, ses frontières, ses silences. Or,
les concepts marxiens peuvent s’avérer utiles dans cette perspective. En premier
lieu, ils permettent de déconstruire les discours normatifs en exhibant les condi-
re-thinking marx à berlin !

tions historiques sous-jacentes à leur production et à leur imposition sociales. Dès

qu’il prétend dépasser la contingence radicale d’où provient la norme, le discours
juridique retombe dans la métaphysique, appelant la critique. De même, le droit
apparaît comme purement autoritaire s’il est pensé comme une réponse exacte et
stable à une exigence ou à un besoin de la société ; l’on perdrait aussi le sens de la
contingence de l’entreprise juridique si les normes se donnaient une origine ou
une fin absolues, si elles étaient pensées à partir d’un fondement certain, d’un idéal
englobant ou d’une mission historique. Cette sorte d’« aura » abusive pourrait alors
être démasquée au moyen d’une conceptualité normative pluraliste qui accepte la
présence dans la société de valeurs différentes et concurrentes. Ainsi, la critique des
normes remplit sa tâche lorsqu’elle appréhende les hommes dans leur plénitude,
non seulement en tant qu’individus séparés, mais aussi en restituant une image
plus riche et plus concrète de ce qu’ils sont et de ce qu’ils font collectivement, en
les situant dans le réseau hétérogène mais dense des rapports, des normes et des re-
présentations qui entourent toujours l’individu social. La question potsmarxienne
autour de laquelle différents diagnostics peuvent converger peut être ainsi formulée
de la manière suivante : comment empêcher que le droit, production humaine,
_
historique, c’est-à-dire radicalement contingente, perde son caractère de pure fac-
216 tualité provisoire et problématisable ? Comment éviter qu’il devienne une donnée
_ positive s’imposant par la seule force du fait accompli et, par conséquent, comment
favoriser la reconnaissance de la présence de l’« autre », en particulier du politique
et de la lutte, à l’intérieur du droit lui-même ?
Forst, pour sa part, a essayé de fournir une réponse à cette interrogation, en
cherchant à recueillir les implications de la pensée marxienne pour une théorie
de la justice. Traditionnellement, la question de base à laquelle une théorie de la
justice doit se confronter s’exprime sous la forme de la question « Who gets what ? »
Le problème de la justice est alors conçu comme un problème de distribution des
ressources ; un « bon » système de droit, dans cette optique, répartit équitablement
droits et pouvoirs, de telle façon que chaque membre de la collectivité en soit
suffisamment pourvu. Mais cette conception philosophique, apparemment très
raisonnable, s’avère incapable de relayer certains importants aspects des discussions
concrètes qui, intuitivement, gravitent autour du principe de justice. D’où provien-
nent, par exemple, ces fameuses ressources qui vont devoir être distribuées ? Cette
question demeure centrale, pour Marx comme pour Forst, parce qu’elle met en
évidence l’opacité du moment de la production de ces choses que concerne l’idéal de
justice. C’est même par cette invisibilisation que la domination peut se perpétuer
et se justifier. La recherche philosophique et politique de la justice ne saurait donc
s’abstenir de l’opération consistant à « tracking down domination », à débusquer la
domination et le pouvoir, en les saisissant jusqu’au moment, éminemment poli-
tique, de la production, qui se trouve être parfois aussi celui de leur production.
Diego DAMETTO et Davide GALLO LASSErRE
abstracts

Abstracts
Gérard DUMÉNIL and Dominique LÉVY, The Dynamics of Modes of Production and Social Orders
Marx’s conceptualization of history emphasizes the succession of modes of production. However the
dynamics of productive forces and relations of production are continuous. Central to this analysis
is the “socialization of production” and the rise of the managerial class. These trends require the
adjustment of institutions, notably those in which the ownership of the means of production is
expressed, an adjustment that is often implemented under the pressure of structural crises. The article
illustrates these dynamics in the United States since the late 19 th century, in particular in relation
to the tripolar class patterns, capitalists, popular classes and managerial class. What is involved is
the gradual emergence of a new mode of production whose dominant class is intended to be the
managerial class. A “social order” is a shorter period marked by the configuration of class dominations
and alliances : the hegemony of capitalist classes during the first third of the 20 th century, the
alliance between managers and popular classes after the Great Depression and World War II, and
neoliberalism as a new hegemony of capitalists in alliance with managers. The approach in terms of
social orders allows for the interpretation of the state as the institutional “locus” in which social orders
are formed, rather than as the exclusive domination of a ruling class.
Keywords : Mode of Production, Socialization, Structural Crisis, Managerialism, Theory of the State

Florent Gabarron-Garcia, Psychoanalysis of “Battleship Potemkin” : Desire and Revolution

_
from Reich to Deleuze and Guattari
During the first revolts of 1905, the soldiers, as Lenin noted with a certain perplexity, surrendered
217
and the revolution thus failed fail, although there was nothing which stood as an obstacle to them
anymore. The situation calls for a reexamination of the question of power and exploitation in relation to _
sexuality, and of the conventional reading which argues that the sailors are urged by an uncontrollable
unconscious guilt to desire a punishment through the superego. The present article seeks to invert
Lenin’s question, from an analytic point of view : what is this force which brutally causes burglary
and forces the sailors to rebel ? How are we to analyse this desire for revolt, which causes them to
break out of their dominated condition, till they become, for a while, “revolutionary subjects” ? A
psychoanalysis of “Battleship Potemkin” permits us to re-examine the question of alienation and the
problematic relation between unconscious desire, revolution and subjection. Far removed from the
ideological influence which has dominated mainstream psychoanalysis, the investigation which Reich
initiated, and which Deleuze and Guattari continued, enables us to interrogate the unconscious and
its articulation to politics, up to the final period of Lacan.
Keywords : Deleuze, Guattari, Reich, Lenin, Revolution.

Isabelle Garo, Anne Sauvagnargues, Deleuze, Guattari et Marx

In their discussion, Isabelle Garo and Anne Sauvagnargues reexamine the intellectual and political
evolution of Deleuze and Guattari, focusing on their relation to Marx and to the Marxism of their
time. In particular, they confront their interpretations of the way the works jointly authored by
Deleuze and Guattari can be placed within the May 1968 moment and its aftermath. They also reflect
on the implications of Deleuze and Guattari’s relation to Freudo-Marxism. The underlying question
is that of the political meaning of their work and the possibility of a renewal of Marxism which might
take them as its starting point.
Keywords : Deleuze, Guattari, Althusser, Freudo-Marxism, May 68.
 ABSTRACTS

Jean-Marie HARRIBEY, Marx’s Ecologist Conception

Four papers of John Bellamy Foster have been brought together in a short book entitled Marx écologiste.
Foster is a theorist of ecosocialism who puts forward an original interpretation of Marx’s work. The
latter is frequently presented as a scientist conception the effect of which was to stifle subsequent
attempts within the communist movement to apprehend capitalism’s destruction of nature. Foster
shows that such an interpretation is not valid. He claims that Marx has an ecologist consciousness.
To support his claim, Foster uses three arguments. Firstly, Marx elaborates the concept of metabolism,
that is to say the relations between human activities and nature. Secondly, while the word sustainability
is not to be found in Marx’s Capital, the idea is indeed present. Thirdly, Marx has understood that
nature and the human societies move simultaneously. Foster’s demonstration is convincing. At the
least, it will relaunch the discussion about the integration of the ecology in Marxism.
Keywords : Marx, Ecology, Ecosocialism, Capitalism, Sustainability

Frank JABLONKA, Gramsci Reloaded in the Postcolonial Condition : National Identity and
Disidentification in the « linguistic turn »
The present paper offers a postcolonial ’conversion’ of Gramsci’s linguistic approach to political and
cultural practice and theory. The ethnolinguistic and sociocultural divide which Gramsci focuses on
in relation to the question of Southern Italy reemerges in our times, in the context of the globalized
postcolonial and migratory conditions in the Western metropoles. Particularly in France, where the

_
memory of the Algerian war of independence is still alive, the established hegemony is confronted
with the presence of a North African migratory population and the resulting presence of Arabic
language varieties. This situation represents a permanent provocation to the hegemonic linguistic
218 and sociocultural codes and it reveals the anachronistic character of the notion of national identity
_ itself. In the light of the neo-Gramscian “subalternist” perspective, the disidentificatory potential of
this complex contact situation can be identified as the key to a postcolonial conception of a counter-
hegemonic project within the framework of a revolutionary socialist strategy for the 21 st century.
Keywords : Gramsci, Spivak, Subaltern Studies, hegemony, language

Antoine Janvier, Anti-Oedipus and Political Economy in “Primitive” Societies : From Trade
Reciprocity to Alliance Strategies, a Logic of Debt
The aim of the present article is to pinpoint the issues involved in the analysis of the economy of
“primitive” societies, as carried out by Deleuze and Guattari in Anti-Oedipus. To do so it focuses on
a logic of debt (Nietzsche) rather than on a logic of reciprocity (Lévi-Strauss). Deleuze and Guattari’s
critical discussion of Lévi-Strauss’s ethnology can thus be related to the problematization of kinship,
understood as a system of alliance and filiation relationships, which is formulated within French
Marxist anthropology (E. Terray, C. Meillassoux) on the one hand, and Edmund Leach’s critical
anthropology on the other. This double mediation helps to show that in Anti-Oedipus, what Deleuze
and Guattari seek to identify are the political strategies at work in economic relations. In the present
instance, this means the finite alliance strategies operating in “primitive” societies and which are
deeper than trade and production relationships.
Keywords : Deleuze, Guattari, Nietzsche, Lévi-Strauss, Debt.

Maria KAKOGIANNI, Postideological Market Apparatuses : The Interpellations of Advertising and

the Unpayable Debt.
If neoliberalism names a mode of « governance by debt », the task which is addressed here, starting from
Althusser’s article on Ideology and State Ideological Apparatuses is that of the formation of « subjects »
within the framework of a social structure where paramount importance is given to « liberty ». The
abstracts

mobile hypothesis adopted here involves the reformulation of the question of subjectivity in terms
not only of the interpellation of the subject by the policeman, as in the Althusserian scenario, but also
in terms of its interpellation through advertising. Without postulating a suppression or replacement
of the earlier apparatus, the challenge addressed here is to try to envisage how State coercion is
redoubled by Market conditioning. If the “classical” mode of interpellation couples the Forbidden
to the logic of guilt, what is to be examined in the case of this new apparatus is the coupling of
hedonistic permissiveness and victimization, to ensure that that consumersl, all by themselves, will walk
to credit. In considering these issues, we shall draw upon two contemporary readers of Althusser’s
text, Slavoj Žižek et Judith Butler.
Keywords : Althusser, Žižek, Butler, Market, Debt, Ideology

Igor Krtolica, Deleuze between Nietzsche and Marx : Universal History, Modern Fact and
Becoming-revolutionary
This article examines how Deleuze attempts to conceive the possibility of a non-Hegelian universal
history by referring simultaneously to Nietzsche’s history of nihilism and to Marx’s history of social
formations in the light of capitalism. It shows that this attempt involves a diagnosis of modernity after
the historic failures of the nineteenth century messianisms. It also leads to the notion of becoming-
revolutionary, which replaces Marx’s conception of revolution. From this triple point of view (universal
history, the diagnosis of modernity, becoming-revolutionary), it would seem that Deleuze’s reading of
Marx stems from his interpretation of Nietzsche.
_

Jean-Jacques Lecercle, Deleuzo-guattarian Machinations

219
The essay revisits Deleuze and Guattari’s complex relation to Marxism, which it seeks to capture _
under the name para-Marxism, by way of a close reading of plateau n° 4 of A Thousand Plateaus,
which criticizes the mainstream conception of language and draws on Lenin’s pamphlet on slogans.
This close reading leads to an account of the articulation of the Deleuze and Guattari machine with
the Marxist analysis of language, to be found, for purposes of comparison in Lukacs’s Ontology. The
conclusion is that Deleuze and Guattari’s conception of language is an intervention within Marxism :
they take to its limit the anti-humanist position defended by Althusser – not so much a flight away
from Marxism as a line of flight within Marxism.
Keywords : Deleuze, Guattari, Marxism, Lenin, Language.

Vladimir MilisavljeviĆ, A Violence which Presupposes Itself : The question of Violence from
Benjamin to Deleuze and Guattari
This text examines some parallels between Walter Benjamin’s “critique of violence” and the theory of
violence proposed by Gilles Deleuze and Félix Guattari. Whatever the differences between these two
approaches, they both share an important common feature, defining the violence of state and law
in terms of a “violence which presupposes itself ”. This circular structure of the concept of violence
renders utterly problematic the attempts to envisage a wholly other, revolutionary form of violence,
which could be opposed to that of the state or its law. Benjamin’s hypothesis of a divine violence
which breaks the circle of the mythical one, as well as the Deleuzo-Guattarian concept of the war
machine, have been devised in order to come to terms with this situation. However, these concepts
are not intended to serve as a basis for the legitimation of possible acts of counter-violence. What
they assert is rather the fundamental and irreducible unavailability of the event in the sphere of social
struggles, where our actions can neither be calculated in advance as to their results nor be ultimately
justified.
Keywords : Deleuze, Guattari, Benjamin, Violence, Revolution.
 ABSTRACTS

Guillaume Sibertin-Blanc, From One Historic Situation to Another : Deleuze and Guattari
and their Aftermath
This text addresses some difficulties encountered reading Deleuze and Guattari “in situation”, in
order to suggest a “symptomal reading” of their historico-conceptual moment. It first reexamines the
distinction between a “history of revolutions” and “revolutionary-becoming”, in order to explain the
meaning of the latter in connection with the Deleuzian concept of event and in the context of the
historical sequence which demanded this new concept. The concept of event involves a foreclosed
reference to the problem of the revolutionary situation in Marxism ; it acknowledges the theoretical
difficulties of elaborating a materialist notion of revolutionary situation, but also the political impasses
which, in the post-war decades, had brought about a crisis in the representation of the revolutionary
subject which Marxism believed it could guarantee. In the light of this double crisis, theoretical and
political, the article concludes with an examination of the contemporary reflections of Althusser and
Guattari concerning the connection between revolutionary circumstances and political subjectivation.
Keywords : Deleuze, Guattari, Althusser, Marxism, Revolution.

ZHANG Shuangli, Anticapitalist Trends in China : The Viewpoint of a Philosopher

The interview discusses the components of “anticapitalist” trends in contemporary China, namely
the Old Left, the New Left, the NeoMaoists, and the Cultural Conservatives. A link is established with
the history of China during the 20 th century and with present-day debates on the nature of Chinese

_ society. The currents mentioned above can be opposed to the Liberalists, in favor of capitalism and
democracy as in western countries. The Old Left draws on the framework of traditional Marxism and
it supports the government’s ideology of “socialism with Chinese characteristics”. New programs are,
220 thus, funded by the government which is in favor of this form of academic “Marxism”. In the “New
_ enlightenment movement” of the 1980s, while the New Left used western Marxist philosophy to
build a form of “humanist Marxism” it finally abandoned the Marxist filiation. Much of the debate
with the Liberalists hinges around the issues of inequality and democracy, constitutional democracy,
as advocated by Liberalists, or more direct forms, supported by the New Left. The NeoMaoists—
originally a grass-root movement, now in power in Chongqing—attempt to revive some of the
principles of Maoism, in a combination with certain forms of “neoPrudhomian socialism”. The
Cultural Conservatives favor a return to the morals of Confucianism, in the context of a democracy
confined to a “Confucian elite”.
Keywords : China, Old Left, New Left, NeoMaoists, Cultural conservative, New-Confucianism,
Liberalists, Neo-Prudhomian socialism
auteurs

Auteurs

Gérard Duménil est économiste, anciennement directeur de recherches au CNRS, membre du

Comité de Rédaction d’Actuel Marx. Il a publié : Le concept de loi économique dans "Le Capital",
avant-propos de Louis Althusser (Maspero, 1978) et Marx et Keynes face à la crise (Economica, 1977).
Avec D. Lévy : The economics of the profit rate : Competition, crises and historical tendencies in capitalism
(Edward Elgar Publishing, 1993) ; La dynamique du capital, un siècle d’économie américaine (PUF,
1996) ; Au-delà du capitalisme (Actuel Marx Confrontations, PUF, 1998) ; Crise et sortie de crise.
Ordres et désordres néolibéraux (PUF, 2000) ; en anglais : Capital Resurgent (Harvard University Press,
2004) ; The Crisis of Neoliberalism (Harvard University Press, 2011).

Florent GABARRON-GARCIA, philosophe et anthropologue de formation, est psychanalyste.

Après avoir travaillé à la clinique de La Borde, il exerce en hôpital psychiatrique en centre de crise
ainsi qu’avec des enfants en Centre médico-psychopédagogique. Membre de la revue Chimères, il en
a dirigé le numéro 72 sur les rapports entre clinique et politique auxquels il a consacré par ailleurs
une dizaine d’articles. Il est l’auteur d’un ouvrage sur la schizoanalyse à paraître prochainement aux
éditions Vrin.

Isabelle GARO enseigne la philosophie au lycée Chaptal. Elle co-dirige la revue ContreTemps, la
Grande Edition des œuvres de Marx et d’Engels en français (GEME), ainsi que le séminaire « Marx au
_
XXIe siècle » à l’Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne. Elle a récemment publié : Foucault, Deleuze,
Althusser & Marx (Démopolis, 2011), Marx et l’invention historique (Syllepse, 2012) et prépare L’or
221
des images. Pour une critique de l’esthétique (La Ville Brûle, 2013).
_
Jean-Marie HARRIBEY est économiste à l’Université Bordeaux IV. Il travaille depuis vingt ans sur
la soutenabilité du développement, en cherchant à montrer que la transition écologique ne peut
s’accomplir qu’en dépassant le mode de production capitaliste. Il a notamment publié L’économie
économe. Le développement soutenable par la réduction du temps de travail (L’Harmattan, 1997), Le
développement a-t-il un avenir ? (pour Attac, Mille et une nuits, 2004), Raconte-moi la crise (Le Bord
de l’eau, 2009). Il a co-dirigé Capital contre nature (PUF, Actuel Marx, 2003), Le développement en
questions(s) (PUB, 2006) Par ailleurs, il a co-présidé l’association Attac France de 2006 à 2009.

Frank JABLONKA, après des études de linguistique générale, de linguistique romane et de phi-
losophie à Münster, Turin et Paris IX, puis un doctorat en linguistique romane à Brême, il a occupé
différentes positions dans différentes universités en Allemagne et en France. Il est actuellement profes-
seur invité en linguistique romane à l’Université de Vienne (Autriche). Ses principaux domaines de
recherche concernent la sociolinguistique variationniste du contact de langues, l’épistémologie des
sciences du langage et la philosophie du langage. Il a notamment publié Essay Concerning Human
Misunderstanding. Sprachlich-kommunikative Funktionen und Dysfunktionen in der Postmoderne.
Perspektiven der französischen und italienischen Sprachphilosophie (Die Blaue Eule, 1998).

Antoine JANVIER est collaborateur scientifique du FNRS à l’Université de Liège, où il enseigne la

philosophie morale et la philosophie politique de l’éducation. Ses travaux portent sur le problème
du rapport entre morale et éducation dans la philosophie morale et politique contemporaine. Dans
ce cadre, il cherche à articuler la conceptualité philosophique (Kant, Nietzsche, Marx, Bergson,
Althusser, Foucault, Deligny, Balibar) à une perspective historico-sociologique sur les institutions de
moralisation et d’éducation (Ariès, Donzelot, Bourdieu, Baudelot et Establet).

Maria KAKOGIANNI enseigne la philosophie à l’Université Paris 8 et à l’Université Paris 9. Elle

a récemment publié De la victimisation (L’Harmattan, 2012), préfacé par Alain Badiou. Parmi ses
AUTEURS

articles on trouve : « Daniel Bensaïd, Aristote, et le pragmatisme émancipateur » (Cahiers Critiques

de Philosophie, n° 11), « Le savoir-marchandise et les chemins de l’éducation » (Télémaque, n° 38).

Igor KRTOLICA, ancien élève de l’ENS Lyon et agrégé de philosophie, il achève un doctorat sur
la dernière période de l’œuvre de Gilles Deleuze (1981-1995). Il y examine l’inscription de la phi-
losophie deleuzienne dans le postkantisme, comme tentative de concilier les systèmes de Spinoza et
de Kant. Ses travaux portent principalement sur les sources de la pensée française contemporaine
(Spinoza, Kant, Nietzsche, Heidegger) et sur le rapport qu’elle instaure entre pensée et politique à
travers l’héritage marxiste (Deleuze, Guattari, Bourdieu, Althusser, Balibar, Deligny).

Jean-Jacques LECERCLE est professeur émérite d’anglais à l’université de Paris Ouest. Spécialiste
de littérature victorienne et de philosophie du langage, il a notamment publié Deleuze and Language
(Palgrave Macmillan, 2002), Une philosophie marxiste du langage (PUF, 2004) et Badiou and Deleuze
Read Literature (Edinburgh University Press, 2010).

Dominique LÉVY est économiste, directeur de recherches au CNRS (PSE, Paris). Il a publié en
collaboration avec G. Duménil : The Economics of the Profit Rate : Competition, crises and historical ten-
dencies in capitalism (Edward Elgar Publishing, 1993) ; La dynamique du capital, un siècle d’économie
américaine (PUF, 1996) ; Au-delà du capitalisme (Actuel Marx Confrontations, PUF, 1998) ; Crise
et sortie de crise. Ordres et désordres néolibéraux (PUF, 2000 ; en anglais : Capital Resurgent (Harvard
_ University Press, 2004) ; The Crisis of Neoliberalism (Harvard University Press, 2011).

Vladimir MILISAVLJEVIĆ est chercheur titulaire en philosophie à l’Institut de Philosophie et de

222
Théorie Sociale de Belgrade. Il a publié Identitet i refleksija : problem samosvesti u Hegelovoj filoz-
_ ofiji [Identité et réflexion : le problème de la conscience de soi dans la philosophie de Hegel] (Zavod za
udžbenike i nastavna sredstva, 2006), et Snaga egzistencije : teorija norme kod Kanta i Hegela [La force
de l’existence : théorie de la norme chez Kant et Hegel] (Fedon, 2010), ainsi que de nombreux articles
dans les domaines de l’histoire de la philosophie allemande classique, de la philosophie politique et de
la philosophie française contemporaine.

Anne SAUVAGNARGUES enseigne la philosophie à l’Université Paris Ouest Nanterre après avoir
enseigné à l’ENS Lyon. Spécialiste de philosophie contemporaine, elle a publié notamment Deleuze,
de l’animal à l’art (PUF, 2004), Deleuze et l’art (PUF, 2006), Deleuze, l’empirisme transcendantal (PUF,
2011). Elle dirige avec Fabienne Brugère la collection « Lignes d’art » aux PUF.

Guillaume SIBERTIN-BLANC est maître de conférences à l’Université Toulouse 2-Le Mirail. Il

travaille sur la philosophie française du second XXe siècle, dans ses rapports aux sciences humaines
et aux transformations de la pensée politique. Il a publié notamment Philosophie politique XIX-XXe
siècles (PUF, 2009), Deleuze et l’Anti-Œdipe. La production du désir (PUF, 2010), et prépare un livre
sur La Politique et l’État chez Deleuze et Guattari (PUF, 2013). URL : http://www.europhilosophie.
eu/recherche/spip.php?article405.

ZHANG Shuangli est Professeure associée de philosophie à l’université de Fudan à Shanghai où elle
a obtenu son doctorat en philosophie occidentale. Ses domaines principaux de recherche sont : la
philosophie marxiste, la théorie critique et l’histoire de la philosophie occidentale. Elle est l’auteur ou
la co-auteur de deux livres : The Theology of Liberation (Taiwan Yangzhi Company) et Phenomenology
of Modernity (the Publishing House of the Shanghai Academy of Social Science). Parmi ses acticles,
on peut signaler : « Marxism and Reality », Fudan Journal of the Humanities and Social Sciences. Elle
est aussi l’auteur de divers textes concernant la Chine, notamment dans Die Zeit et le German-Chinese
Culture Net (www.de-cn.net).
N° 1 – L’état du marxisme
N° 2 – Le marxisme au Japon
N° 3 – Société occidentale, idée du socialisme
N° 4 – Marxisme italien. Quelle identité ?
N° 5 – Libéralisme, société civile, état de droit
N° 6 – La péréstroika, une révolution ?
N° 7 – Le marxisme analytique anglo-saxon (épuisé)
N° 8 – Liberté, égalité, différence
N° 9 – Le monde est-il un marché ? (épuisé)
N° 10 – éthique et politique (épuisé)
N° 11 – Weber et Marx (épuisé)
N° 12 – L’écologie, ce matérialisme historique (épuisé)
N° 13 – Théories de l’action (épuisé)
N° 14 – Nouveaux modèles de socialisme (épuisé)
N° 15 – L’inconscient du social (épuisé)
N° 16 – Amérique latine. Le monde vu du Sud (épuisé)
N° 17 – Théorie de la régulation, théorie des conventions (épuisé)
N° 18 – L’impérialisme aujourd’hui (épuisé)
N° 19 – Philosophie et politique (épuisé)
N° 20 – Autour de P. Bourdieu (épuisé)
N° 21 – Le droit contre le droit (épuisé) _
N° 22 – Où va la Chine ? (épuisé)
N° 23 – L’arbre social-démocrate (épuisé) 223
N° 24 – Habermas. Une politique délibérative (épuisé)
_
N° 25 – Marx, Wittgenstein, Arendt, Habermas (épuisé)
N° 26 – Les nouveaux rapports de classes (épuisé)
N° 27 – L’hégémonie américaine (épuisé)
N° 28 – Y a-t-il une pensée unique en philosophie politique ? (épuisé)
N° 29 – Critique de la propriété (28 €)
N° 30 – Rapports sociaux de sexe (épuisé)
N° 31 – Le capital et l’humanité (28 €)
N° 32 – Les libéralismes au regard de l’histoire (28 €)
N° 33 – Le nouvel ordre impérial (28 €)
N° 34 – Violence de la marchandisation (28 €)
N° 35 – L’espace du capitalisme. Totalitarisme et impérialisme (épuisé)
N° 36 – Marx et Foucault (28 €)
N° 37 – Critique de la famille (28 €)
N° 38 – Le racisme après les races (24 e)
N° 39 – Nouvelles aliénations (24 €)
N° 40 – Fin du néolibéralisme ? (24 €)
N° 41 – Corps dominés, corps en rupture ? (24 €)
N° 42 – L’amérique latine en lutte. Hier et aujourd’hui (24 €)
N° 43 – Critiques de l’idéologie (24 €)
N° 44 – Altermondialisme/anticapitalisme (24 e)
N° 45 – Arts et politique (24 e)
N° 46 – Partis/mouvements. La crise du néolibéralisme (24 e)
N° 47 – Crises, révoltes, résignations (24 e)
N° 48 – Communisme ? (24 e)
N° 49 – Travail & domination (24 e)
N° 50 – Pourquoi Marx ? Philosophie, politique, sciences sociales (24 e)
N° 51 – Néolibéralisme : rebond/rechute (24 e)
 Imprimé en France
par Jouve
1, rue du Docteur Sauvé, 53100 Mayenne
septembre 2012 - N° 939603X